El Mundo Perdido de Adán y Eva (Génesis 2-3) - John H. Walton by Descargarlibroscristianosgratisenpdf - Online

Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.
online/
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Traducido con Google
El
Mundo Perdido de
Adán y Eva
Génesis 2–3 y el Debate Sobre los

Orígenes Humanos
John H. Walton
Con la contribución de NT Wright.
www.IVPress.com/academic
InterVarsity Press
P.O. Box 1400,
Downers Grove, IL 60515-1426
ivpress.com
email@ivpress.com
©2015 by John H. Walton
All rights reserved. No part of this book may be reproduced in any form without written
permission from InterVarsity Press.
InterVarsity Press ® is the book-publishing division of InterVarsity Christian
Fellowship/USA ® , a movement of students and faculty active on campus at hundreds of
universities, colleges and schools of nursing in the United States of America, and a member
movement of the International Fellowship of Evangelical Students. For information about
local and regional activities, visit intervarsity.org.
All Scripture quotations, unless otherwise indicated, are taken from THE HOLY BIBLE,
NEW INTERNATIONAL VERSION ® , NIV ® Copyright © 1973, 1978, 1984, 2011 by
Biblica, Inc. ™ Used by permission. All rights reserved worldwide.
Cover design: Cindy Kiple
Images: G. Dagli Orti / Bridgeman Images
ISBN 978-0-8308-9771-1 (digital)
ISBN 978-0-8308-2461-8 (print)
To my student research assistants over the years who have helped me become
a better writer.
Caryn Reeder
Liz Klassen
Melissa Fitzpatrick
Alyssa Walker
Shawn Goodwin
John Treece
Ashley Edewaard
Aubrey Buster
Kathryn Cobb
Kim Carlton
Alexa Marquardt
I am grateful for the careful reading and helpful suggestions provided by

Jonathan Walton, Aubrey Buster and Kim Carlton.
Contenido
Introducción
Proposición 1 : Génesis es un documento antiguo
Proposición 2 : En el mundo antiguo y en el Antiguo Testamento, crear
enfoques en el establecimiento de un orden mediante la
asignación de roles y funciones
Proposición 3 : Génesis 1 es una cuenta de orígenes funcionales, no
orígenes materiales
Proposición 4 : En Génesis 1, Dios ordena al cosmos como espacio
sagrado
Proposición 5 : Cuando Dios establece el orden funcional, es "bueno"
Proposición 6 : ʾ ādām se usa en Génesis 1–5 en una variedad de formas
Proposición 7 : La segunda cuenta de creación (Gen 2: 4-24) puede
verse como una secuela en lugar de como una recapitulación
del sexto día en la primera cuenta (Gen 1: 1–2: 3)
Proposición 8 : “Formación de polvo” y “Construcción de costillas” son
declaraciones arquetípicas y no declaraciones de orígenes
materiales
Proposición 9 : La formación de humanos en las cuentas del antiguo
Cercano Oriente es arquetípica, por lo que no sería inusual que
los israelitas piensen en esos términos
Proposición 10 : El Nuevo Testamento está más interesado en Adán y
Eva como arquetipos que como progenitores biológicos
Proposición 11 : Aunque parte del interés bíblico en Adán y Eva es
arquetípico, son personas reales que existieron en un pasado
real
Proposición 12 : Adán es asignado como sacerdote en el espacio
sagrado, con Eva para ayudar
Proposición 13 : El jardín es un antiguo motivo de Oriente Próximo para
el espacio sagrado, y los árboles están relacionados con Dios
como fuente de vida y sabiduría
Proposición 14 : La serpiente habría sido vista como una criatura del
caos del Reino no ordenado, promoviendo el desorden
Proposición 15 : Adán y Eva optaron por convertirse ellos mismos en el

centro del orden y en la fuente de la sabiduría, por lo que
admiten el desorden en el cosmos
Proposición 16 : Actualmente vivimos en un mundo sin orden, orden y
desorden
Proposición 17 : Todas las personas están sujetas al pecado y la muerte
debido al trastorno en el mundo, no debido a la genética
Proposición 18 : Jesús es la piedra angular del plan de Dios para resolver
el desorden y el orden perfecto
Proposición 19 : El uso de Adán por parte de Pablo está más interesado
en el efecto del pecado en el cosmos que en el efecto del
pecado en la humanidad y no tiene nada que decir sobre los
orígenes humanos
Proposición 20 : No es esencial que todas las personas desciendan de
Adán y Eva
Proposición 21 : Los humanos podrían ser vistos como criaturas
distintas y una creación especial de Dios incluso si hubiera
continuidad material
Conclusión y resumen
Notas
Glosario
Otras lecturas
Índice de autores
Índice de las escrituras
Alabanza por el mundo perdido de Adán y Eva
Sobre el Autor
Más títulos de InterVarsity Press

Introducción
De las controversias modernas que enfrenta actualmente la iglesia, una de las

más acaloradas y más prominentes se refiere a la relación de la Biblia con la
ciencia en general y los orígenes humanos en particular. ¿Existe un conflicto
esencial e inherente entre las afirmaciones de la Biblia y el consenso
científico actual sobre los orígenes humanos (un consenso que involucra la
evolución biológica, la ascendencia común, la genómica comparativa, el
registro fósil y la antropología, solo para nombrar algunos de los principales
contribuyentes)? ?
Es cierto que la ciencia está cambiando al menos en pequeñas formas
todo el tiempo y, en contraste, es fácil pensar que la Biblia es estática e
inmutable. Aunque la Biblia en sí misma no cambia, nos damos cuenta de
que nuestra interpretación de las Escrituras es mucho más dinámica, y la
forma resultante de la teología está sujeta a una reevaluación constante (más
en el perímetro que en el núcleo). Dos milenios de la historia de la iglesia han
sido testigos de algunas diferencias dramáticas en la hermenéutica, algunas
controversias teológicas profundamente arraigadas (algunas opciones
desechadas como heréticas, algunas trayendo grandes divisiones y algunas
retenidas una al lado de la otra) y algunos desacuerdos sustanciales sobre la
interpretación de pasajes particulares. La historia de la interpretación de
Génesis 1–3 en particular es todo menos monolítica, y ni la doctrina ni la
exégesis se caracterizan por una completa homogeneidad. Este hecho se
puede observar incluso en los primeros períodos.
Una característica queda clara incluso en un estudio superficial de este
período [los primeros siglos después de Cristo]: no encontramos una
lectura unívoca o un solo método. . . . Sin embargo, sí encontramos un
patrón de lectura consistente y coherente, cuyo carácter teológico es
considerablemente diferente de la corriente principal moderna1.
Esto significa que el cristianismo se ha visto obligado a contentarse con una

serie de alternativas en la mesa para interpretar los primeros capítulos de
Génesis. Es tristemente cierto que algunos han adoptado la opinión de que

solo su lectura particular es legítima para un cristiano "real". Debemos
confesar a nuestra vergüenza corporativa que la sangre incluso ha sido
derramada.
Como intérpretes de las Escrituras y como teólogos, somos responsables
ante el texto bíblico. Tan importantes como son nuestras tradiciones
teológicas, ya que las interpretaciones e incluso la hermenéutica por la que
interpretamos han cambiado a lo largo de los siglos, no podemos ser
responsables ante la tradición en todos los niveles. Nuevas perspectivas y
nueva información pueden surgir en cualquier momento. Hace varios cientos
de años, el acceso renovado a los idiomas originales tuvo un impacto
significativo en la interpretación bíblica. En las últimas décadas, la
disponibilidad de documentos del mundo antiguo ha proporcionado un
recurso notable para nuestra lectura del texto bíblico. No nos atrevemos a
descuidar estas herramientas cuando pueden contribuir tan significativamente
a nuestra interpretación.
En el lado científico de la ecuación, los últimos 150 años también han
sido revolucionarios. El desarrollo de la teoría evolutiva fue solo el
comienzo, y la información interesante disponible en el mapeo del genoma
humano es quizás el avance más reciente, pero ciertamente no el último, que
proporciona una base para investigar qué podemos aprender sobre los
orígenes humanos. Para consternación de quienes toman la Biblia en serio,
los diversos campos de la ciencia a menudo se utilizan para organizar ataques
contra la Biblia y contra la fe. Desafortunadamente, eso ha hecho que algunos
se vuelvan desdeñosos o antagónicos hacia la ciencia. Este no debería ser el
caso para los cristianos, ya que afirmamos la importancia tanto de la
revelación especial (en la Biblia y en Jesús) como de la revelación general
(en el mundo que Dios ha creado y que la ciencia nos ayuda a entender). El
hecho de que algunos manejen la ciencia como un arma contra la fe no es
razón para pensar que la ciencia o los científicos son el problema. La filosofía
del naturalismo es el problema. Después de todo, las mismas personas que
usan la ciencia como un arma estarían tan dispuestas a usar la Biblia como un
arma contra aquellos que la toman como la Palabra de Dios. Nuestra
respuesta debería ser simplemente tratar de explicar mejor la Biblia y dejar
claro a los abusadores cómo lo ven mal. Podemos hacer lo mismo con la
ciencia. Nuestra respuesta debería ser simplemente tratar de explicar mejor la
Biblia y dejar claro a los abusadores cómo lo ven mal. Podemos hacer lo
mismo con la ciencia. Nuestra respuesta debería ser simplemente tratar de
explicar mejor la Biblia y dejar claro a los abusadores cómo lo ven
mal. Podemos hacer lo mismo con la ciencia.
En este libro, sostendré que la amenaza percibida que representa el
consenso actual sobre los orígenes humanos es exagerada. Ese consenso
acepta los principios de la ascendencia común y la teoría evolutiva como la
explicación de la existencia de toda la vida. Aunque no debemos aceptar
ciegamente el consenso científico si sus resultados son cuestionables sobre
los principios científicos, podemos llegar a un entendimiento de que,
independientemente de si las conclusiones científicas resisten el paso del
tiempo o no, no representan una amenaza para la creencia bíblica. Es cierto
que, sin embargo, una percepción de conflicto no es infrecuente.
Teniendo esto en cuenta, no prestaré mucha atención a la cuestión de la
legitimidad de las afirmaciones científicas. En su lugar, haré una lectura
atenta de la Biblia como un documento antiguo y como Escritura para
explorar las afirmaciones que hace. El enfoque será Génesis, pero traeré el
canon completo a consideración. No intentaré aislar elrespuesta correcta o
interpretación, pero intentará mostrar que hay lecturas fieles de las Escrituras
que, si bien pueden diferir un poco de algunas lecturas tradicionales del
pasado, encuentran apoyo en el texto y son compatibles con lo que
encontramos en el contexto del Antiguo Cercano Oriente así como con
algunos de los descubrimientos científicos más recientes. Al mismo tiempo,
se retiene el amplio espectro de la teología central: la autoridad de las
Escrituras2, El papel íntimo y activo de Dios como Creador,
independientemente de los mecanismos que usó o el tiempo que tomó, que la
creación material fue ex nihilo, que todos hemos sido creados por Dios, y que
hubo un momento en el momento en que el pecado entró en el mundo, por lo
tanto se necesita la salvación.
No estamos obligados a poner la Biblia en conformidad con su contexto
cultural o con la ciencia moderna, pero si una interpretación de Génesis, por
ejemplo, coincide con lo que encontramos como característico del mundo
antiguo o con lo que parecen ser conclusiones científicas sólidas. , todo lo
mejor. Incluso en un enfoque bíblico (en contraste con un enfoque científico
primero o incluso extrabíblico primero), podemos estar atentos al mundo
antiguo oa la ciencia moderna sin comprometer nuestras convicciones sobre

la Biblia. Ya sea la información de la literatura del mundo antiguo o los
nuevos conocimientos de la investigación científica pueden incitarnos
adecuadamente a volver a la Biblia para reconsiderar nuestras
interpretaciones. Esto no significa que forzamos ciegamente que el texto se
ajuste a la demanda de otros campos. La Biblia debe conservar su autonomía
y hablar por sí misma. Pero eso también es cierto cuando tenemos
interpretaciones tradicionales de la Biblia. El texto bíblico debe conservar su
autonomía de la tradición. Siempre debemos estar dispuestos a volver al texto
y considerarlo con nuevos ojos. Ese es el objetivo de este libro. Ciertamente
no tengo todas las respuestas, pero debido a la nueva información del mundo
antiguo y las nuevas ideas de la ciencia moderna, vuelvo al texto bíblico para
ver si hay opciones que se han perdido o verdades que se han sumergido bajo
el congelado Superficie de lecturas tradicionales. No tengo la intención de
socavar la teología tradicional; trabajo desde una firme convicción acerca de
la autoridad de las Escrituras y las tradiciones que se han construido sobre la
interpretación de las Escrituras. Pero dentro de nuestro marco teológico,
Proposición 1
Génesis es un documento
antiguo
La autoridad bíblica está ligada inseparablemente a la intención del

autor. Dios confirió su autoridad a un autor humano, por lo que debemos
considerar lo que el autor humano se proponía comunicar si queremos
entender el mensaje de Dios. Dos voces hablan, pero el autor humano es
nuestra entrada a la sala del significado y el mensaje de Dios. Eso significa
que cuando leemos el Génesis, estamos leyendo un documento antiguo y
deberíamos comenzar utilizando solo los supuestos que serían apropiados
para el mundo antiguo. Debemos entender cómo pensaron los antiguos y qué
ideas subyacen en su comunicación. 1
En un sentido, todo acto exitoso de comunicación se logra mediante
diversos grados de acomodación por parte del comunicador, pero solo por el
bien de la audiencia que él o ella tiene en mente. El alojamiento debe cerrar la
brecha si el comunicador y la audiencia no comparten el mismo idioma, el
mismo dominio del idioma, la misma cultura o las mismas experiencias, pero
no esperamos que un comunicador se acomode a una audiencia que él o ella
no conoce o anticipa . La comunicación de alto contexto es una comunicación
que tiene lugar entre personas con información privilegiada en situaciones en
las que el comunicador y la audiencia comparten mucho en común. En tales
situaciones, se necesita menos adaptación para que se produzca una
comunicación efectiva y, por lo tanto, es posible que no se diga lo que un
extraño podría necesitar para comprender completamente la comunicación.
Esto se ilustra en los informes de tráfico que escuchamos constantemente
en Chicago, donde las referencias a los tiempos de viaje y la ubicación de los
problemas suponen que el oyente tiene un conocimiento íntimo de las
autopistas. Como viajero habitual, encuentro que los informes de tráfico que
ofrecen tiempos de viaje desde varios puntos e identificación de tramos en los
que uno puede encontrar congestión son muy significativos. Cuando se

informa que se trata de un viaje de treinta y ocho minutos desde "la cueva"
hasta "el cruce" y que está congestionado desde "el deslizamiento a la curva
de Nagle", sé exactamente qué esperar. Sin embargo, cuando los visitantes de
otras ciudades visitan, esta información solo los confunde. No saben qué es el
resbalón o la cueva (ni podrían encontrarlos en un mapa), no saben qué tan
lejos están estos lugares entre sí,
Por el contrario, en la comunicación de bajo contexto, es necesario un
alto nivel de acomodación, ya que un interno intenta la comunicación con un
extraño. Un informe de tráfico de bajo contexto tendría que identificar puntos
de referencia locales y tiempos de tráfico normales entre ellos para los
oyentes de fuera de la ciudad o los viajeros inexpertos. Estos serían informes
mucho más largos. Si el reportero de tráfico hizo que el informe fuera
comprensible para el visitante de fuera de la ciudad, parecería interminable y
molesto para el viajero regular al que trata de atender.
Propongo que en la Biblia, Dios ha acomodado al comunicador y la
audiencia inmediata, empleando al comunicador en una comunicación de alto
contexto apropiada para la audiencia. Así, por ejemplo, un profeta y su
audiencia comparten una historia, una cultura, un idioma y las experiencias
de sus vidas contemporáneas. Cuando leemos la Biblia, entramos en el
contexto de esa comunicación como personas ajenas al contexto que
necesitan usar todas nuestras herramientas inferenciales para discernir la
naturaleza de la ilocución y el significado del comunicador. Tenemos que
usar la investigación para completar toda la información que el profeta no
tendría que decir en su comunicación de alto contexto a su audiencia. Así es
como nosotros, como lectores modernos, debemos interactuar con un texto
antiguo.
Quienes toman la Biblia seriamente creen que Dios ha inspirado las
locuciones (palabras, ya sean habladas o escritas) que el comunicador ha
usado para cumplir sus ilocuciones conjuntas (divina + autor humano) 2 (que
lleva a una comprensión de las intenciones, afirmaciones, afirmaciones y, en
última instancia, significado) pero que las locuciones fundamentales están
vinculadas al mundo del comunicador. Es decir, Dios se ha acomodado a la
comunicación de alto contexto entre los comunicadores implicados y su
audiencia implícita para optimizar y facilitar la transmisión de significado a
través de una ilocución autoritaria. La inspiración está ligada a

las locuciones (tienen su fuente en Dios); Las ilocuciones definen el camino
necesario hacia el significado que puede definirse como caracterizado por la
autoridad.
En ocasiones, nuestra distancia del comunicador antiguo puede significar
que entendemos mal la comunicación debido a elementos que nos son
extraños o porque no compartimos formas de pensar con el comunicador. Los
estudios comparativos nos ayudan a comprender mejor la forma de los
géneros empleados por los autores bíblicos y la naturaleza de sus recursos
retóricos para que no confundamos estos elementos con algo que nunca
fueron. Tal ejercicio no compromete la autoridad de las Escrituras, sino que
atribuye autoridad a lo que el comunicador estaba realmente
comunicando. También necesitamos estudios comparativos para reconocer
los aspectos del entorno cognitivo de los comunicadores. 3 que nos son ajenos
y leer el texto a la luz de su mundo y su visión del mundo.
En consecuencia, estamos obligados a respetar el texto reconociendo el
tipo de texto que es y la naturaleza del mensaje que ofrece. En ese sentido,
hemos reconocido durante mucho tiempo que la Biblia no es un libro de texto
científico. Es decir, la intención de Dios no es enseñar la ciencia o revelar la
ciencia. Él no revelan su trabajo en el mundo, pero no revelan cómo funciona
el mundo.
Como ejemplo de los aspectos externos del entorno cognitivo, las
personas en el mundo antiguo no tenían una categoría para lo que
llamamos leyes naturales. Cuando pensaban en causa y efecto, aunque
podían hacer todas las observaciones que hacemos (por ejemplo, cuando
presionas algo, se mueve; cuando caes algo cae), estaban más inclinados a
ver las operaciones del mundo en términos de divina porque. Todo funcionó
de la manera en que lo hizo porque Dios lo estableció de esa manera y Dios
mantuvo el sistema. Habrían visto el cosmos no como una máquina sino
como un reino, y Dios les comunicó sobre el mundo en esos términos. Su
revelación no se centró en darles una comprensión más sofisticada de la
mecánica del mundo natural.
Tampoco ocultó información de ese tipo en el texto para que los lectores
posteriores la descubrieran. Una suposición de nuestra parte de que lo hizo no
tendría controles confiables. Por ejemplo, en los días en que creíamos en un
universo de estado estable, la gente podría haber ido fácilmente a la Biblia

para encontrar la confirmación de esa ciencia. Pero hoy no creemos que la
teoría del estado de equilibrio sea cierta. Hoy podemos pensar que
encontramos confirmación del Big Bang o del universo en expansión, pero tal
vez algún día ya no consideremos que eso sea verdad. Tales enfoques no
pueden ser adoptados dentro de un marco de autoridad.
De la misma manera, la autoridad del texto no se respeta cuando las
declaraciones en la Biblia que son parte de la ciencia antigua se usan como si
fueran descripciones de Dios de la comprensión científica moderna. Cuando
el texto habla sobre pensar con nuestros corazones o intestinos, no está
proponiendo ideas científicas que debemos confirmar si deseamos tomar en
serio la autoridad bíblica. No debemos tratar de proponer formas en que
nuestros órganos de bombeo de sangre o nuestro sistema digestivo estén
fisiológicamente involucrados en los procesos cognitivos. Esto es
simplemente comunicación en el contexto de la ciencia antigua. De la misma
manera, cuando el texto habla sobre el agua debajo de la bóveda y el agua
encima de la bóveda (Gen 1: 6) no tenemos que construir un sistema cósmico
que tenga aguas arriba y aguas abajo. Todos en el mundo antiguo creían que
había aguas arriba porque cuando llovía, caía agua. Por lo tanto, cuando el
texto bíblico habla de "agua arriba" (Gen 1: 7), no está ofreciendo revelación
autorizada de hechos científicos. Si llegamos a la conclusión de que no hay,
estrictamente hablando, aguas arriba, no hemos identificado un error en las
Escrituras. Más bien, hemos reconocido que Dios confiere la autoridad del
texto a otra parte. La autoridad está vinculada al mensaje que el autor intenta
comunicar como un agente de la revelación de Dios. Dios se ha acomodado
en el mundo del antiguo Israel para iniciar esa revelación. Por lo tanto,
reconocemos que aunque la Biblia está escrita para nosotros (de hecho, para
todos), no está escrita para nosotros. En su contexto, no se comunica en
nuestro idioma; No está dirigido a nuestra cultura;
Si leemos ideas modernas en el texto, evitamos la autoridad del texto y,
en efecto, lo comprometemos, arrogándonos a nosotros mismos y a nuestras
ideas. Esto es especialmente cierto cuando interpretamos el texto como si
estuviera haciendo referencia a la ciencia moderna, de la cual el autor y el
público no tenían conocimiento. El texto no puede significar lo que nunca
significó. Lo que dice el texto puede converger con la ciencia moderna, pero
el texto no hace afirmaciones autorizadas relativas a la ciencia moderna (por
ejemplo, algunas declaraciones pueden coincidir con la cosmología del Big

Bang, pero el texto no establece autoritativamente la cosmología del Big
Bang). Lo que quiso decir el autor y lo que entendió la audiencia puso
restricciones sobre qué información tiene autoridad. La única forma en que
podemos movernos con certeza más allá de lo que pretendía el autor del
Antiguo Testamento es si otra voz autorizada (por ejemplo,
Propongo, en cambio, que nuestras afirmaciones doctrinales sobre las
Escrituras (autoridad, infalibilidad, infalibilidad, etc.) se adhieran al mensaje
intencional de los comunicadores humanos (como lo dio el comunicador
divino). Esto no quiere decir que, por lo tanto creemos que todo lo que ellos
creen (que hicieron creer que había un cielo sólido), sino que expresan
nuestro compromiso con el acto comunicativo. Dado que la forma de su
mensaje se basa en su lenguaje y cultura, es importante diferenciar entre lo
que los comunicadores pueden inferir para creer y el enfoque de su enseñanza
prevista. 4 Entonces, por ejemplo, no es sorprendente que Israel creyera en un
cielo sólido y que Dios acomodó su comunicación a ese modelo en su
comunicación a Israel. Pero como el mensaje del texto no es una afirmación
de la verdadera forma de la geografía cósmica, podemos rechazar esos
detalles de manera segura sin poner en peligro la autoridad o la
inerrancia. Dicha geografía cósmica está en el conjunto de creencias de los
comunicadores, pero se emplea en el marco de su comunicación, no en el
contenido de su mensaje. Las creencias pueden ser discernibles
específicamente en la forma en que enmarcan sus ideas o generalmente en el
contexto del comunicador. A menudo, juzgamos las creencias del autor
acerca de su mundo como irrelevantes o irrelevantes para el mensaje del texto
y, por lo tanto, sin relación con la autoridad del texto. Del mismo modo, La
idea de que uno piensa con sus propias entrañas está incorporada en las
expresiones que usan y las creencias de los comunicadores bíblicos, pero la
intención reveladora no es hacer afirmaciones sobre la fisiología o la
anatomía. En estos casos, sostendría que la geografía cósmica y la anatomía /
fisiología son parte del marco de la comunicación. Dejar de lado tales ideas
culturalmente vinculadas no pone en peligro el mensaje o la autoridad del
texto. El género también forma parte del marco de la comunicación y, por lo
tanto, está vinculado culturalmente. Tenemos que dar cuenta de los aspectos
culturales y la forma del género antes de que podamos entender
adecuadamente las intenciones del comunicador. Yo diría que la geografía

cósmica y la anatomía / fisiología son parte del marco de la
comunicación. Dejar de lado tales ideas culturalmente vinculadas no pone en
peligro el mensaje o la autoridad del texto. El género también forma parte del
marco de la comunicación y, por lo tanto, está vinculado
culturalmente. Tenemos que dar cuenta de los aspectos culturales y la forma
del género antes de que podamos entender adecuadamente las intenciones del
comunicador. Yo diría que la geografía cósmica y la anatomía / fisiología son
parte del marco de la comunicación. Dejar de lado tales ideas culturalmente
vinculadas no pone en peligro el mensaje o la autoridad del texto. El género
también forma parte del marco de la comunicación y, por lo tanto, está
vinculado culturalmente. Tenemos que dar cuenta de los aspectos culturales y
la forma del género antes de que podamos entender adecuadamente las
intenciones del comunicador. 5 En el otro extremo del espectro, una vez que
entendimos el mensaje, no podemos evitarlo para que adopte solo una
aplicación generalizada (por ejemplo, "ama a Dios y a tu prójimo y harás lo
correcto") que descarta como acomodación y potencialmente errónea la
comunicación del comunicador. mensaje encerrado en el género.
La autoridad e inerrancia del texto está, y ha sido tradicionalmente, unida
a lo que afirma. Esas afirmaciones no son de naturaleza científica. El texto no
afirma que pensemos con nuestras entrañas (aunque se comunica en esos
términos porque eso es lo que creía la audiencia antigua). El texto no afirma
que hay aguas arriba. Por lo tanto, la pregunta que debemos abordar es si el
texto, en su autoridad, hace afirmaciones sobre los orígenes materiales
humanos. Si la comunicación del texto adopta la "ciencia" y las ideas que
todos en el mundo antiguo creían (como lo hizo con la fisiología y las aguas
anteriores), entonces no consideraríamos esa revelación autorizada o una
afirmación del texto.
Entonces, la pregunta es, ¿hay alguna nueva revelación relacionada con la
ciencia en la Biblia? La pregunta no se refiere a las declaraciones que hace la
Biblia sobre los acontecimientos históricos que tienen lugar en el mundo,
como las plagas o la separación del Mar Rojo. Esos eventos históricos
implican sucesos inusuales que, por su propia naturaleza, probablemente
están más allá de la capacidad de la ciencia para explicar (no solo en el
fenómeno, sino también en la advertencia, el calendario y la selección
selectiva). La pregunta, en cambio, se refiere a los eventos que ocurren con

regularidad y las mecánicas y operaciones normales del mundo que nos
rodea. ¿Da la Biblia alguna explicación revisada o actualizada de eso? Yo
diría que no es así. Cada aspecto de las operaciones regulares del mundo
como se describe en la Biblia refleja las perspectivas e ideas del mundo
antiguo, ideas que Israel junto con todos los demás en el mundo antiguo ya
creían. Aunque el texto tiene mucha revelación que ofrecer sobre la
naturaleza de Dios y su carácter y obra, no hay una sola incidencia de
información nueva que Dios ofrezca a los israelitas sobre el funcionamiento
normal del mundo (lo que llamaríamos ciencia natural) . El texto es
completamente antiguo y se comunica en ese contexto. No hay una sola
incidencia de información nueva que Dios ofrezca a los israelitas sobre el
funcionamiento normal del mundo (lo que llamaríamos ciencia natural). El
texto es completamente antiguo y se comunica en ese contexto. No hay una
sola incidencia de información nueva que Dios ofrezca a los israelitas sobre
el funcionamiento normal del mundo (lo que llamaríamos ciencia natural). El
texto es completamente antiguo y se comunica en ese contexto.
Esto no impide que el texto informe eventos históricos que podrían haber
involucrado a la ciencia que los antiguos no entendieron (por ejemplo, la
mecánica de la inundación). En tales casos, la Biblia
no proporciona revelación científica; es estar en silencioEn materia
científica. Cualquiera que sean las explicaciones científicas que podamos
afirmar no conllevan la autoridad del texto (al igual que nuestras
interpretaciones no tienen autoridad). Cuando aplicamos estas ideas a la
visión bíblica de los orígenes humanos, encontramos que si bien el texto
ofrece afirmaciones teológicas (Dios como activo, humanos a su imagen,
etc.) y puede ofrecer un recuento de eventos históricos (lo cual será un
problema para análisis de género, discutido más adelante), no ofrece
explicaciones de mecanismos naturales. Dios lo hizo, pero el texto no ofrece
una explicación científica de cómo lo hizo. En cambio, el texto describe los
orígenes en términos del mundo antiguo, aunque está informado por la
teología correcta.
Podemos comenzar a entender las afirmaciones del texto como un
documento antiguo en primer lugar, prestando mucha atención a lo que el
texto dice y no dice. Es demasiado fácil hacer suposiciones que son intrusivas
basadas en nuestra propia cultura, entorno cognitivo, tradiciones o
preguntas. Se requiere cierto grado de disciplina, ya que los lectores que

están fuera de la red no asumen nuestras perspectivas modernas e imponenlas
en el texto, pero a menudo ni siquiera sabemos que lo estamos haciendo
porque nuestro propio contexto es tan intrínseco a nuestro pensamiento y el
mundo antiguo es un desconocido. El mejor camino para reconocer las
distinciones entre el pensamiento antiguo y el moderno es comenzar a prestar
atención al mundo antiguo. Esto se logra mediante la inmersión en la
literatura del mundo antiguo. Esto de ninguna manera reemplazaría a las
Escrituras, pero puede ser una herramienta para entender las
Escrituras. Cuando intentamos comprender los capítulos iniciales de Génesis,
nuestra inmersión no se limita a los textos de cosmología del mundo
antiguo. Las pistas sobre el entorno cognitivo se pueden juntar a partir de una
amplia variedad de literatura antigua. Obviamente, no todos pueden realizar
esta tarea, al igual que no todos pueden dedicar el tiempo necesario para
dominar el hebreo y el griego. Aquellos que tienen los dones, el llamado y la
pasión por los idiomas originales y la oportunidad de estudiar, investigar y
escribir, utilizan su experiencia para el beneficio de aquellos que no los
tienen. De la misma manera, aquellos que tienen los dones, el llamado y la
pasión por el estudio del mundo antiguo y la oportunidad de investigar y
escribir pueden usar su experiencia para el beneficio de aquellos que no la
tienen. Nuestra inmersión no se limita a los textos de cosmología del mundo
tienen. Nuestra inmersión no se limita a los textos de cosmología del mundo

tienen. así como no todos pueden dedicar el tiempo necesario para dominar el
hebreo y el griego. Aquellos que tienen los dones, el llamado y la pasión por
los idiomas originales y la oportunidad de estudiar, investigar y escribir,
utilizan su experiencia para el beneficio de aquellos que no los tienen. De la
misma manera, aquellos que tienen los dones, el llamado y la pasión por el
estudio del mundo antiguo y la oportunidad de investigar y escribir pueden
usar su experiencia para el beneficio de aquellos que no la tienen. así como
no todos pueden dedicar el tiempo necesario para dominar el hebreo y el
griego. Aquellos que tienen los dones, el llamado y la pasión por los idiomas
originales y la oportunidad de estudiar, investigar y escribir, utilizan su
experiencia para el beneficio de aquellos que no los tienen. De la misma
manera, aquellos que tienen los dones, el llamado y la pasión por el estudio
del mundo antiguo y la oportunidad de investigar y escribir pueden usar su
experiencia para el beneficio de aquellos que no la tienen.
Tal estudio no es una violación de la claridad ("perspicuidad") de las
Escrituras propagadas por los reformadores. No estaban argumentando que
cada parte de las Escrituras era transparente para cualquier lector
ocasional. Si hubieran creído eso, no habrían tenido que escribir cientos de
volúmenes tratando de explicar las complejidades de la interpretación tanto a
nivel exegético como teológico. Fueron, en su lugar, tratando de hacer el caso
de que no era un “simple sentido” de la Escritura que no era esotérico,
místico o alegórico y sólo se podían discernir espiritualmente. Todos podrían
tener acceso a este simple sentido.
A lo largo de la mayor parte de la historia, los académicos no han tenido
acceso a la información del mundo antiguo y, por lo tanto, no pudieron usarla
para informar su interpretación. Incluso los primeros padres de la iglesia
estaban interesados en acceder al mundo antiguo (como se indica en su
frecuente referencia a Berossus, un sacerdote babilónico en el siglo III a . C. )
pero tenían recursos muy limitados. Sin embargo, desde el comienzo de las
masivas empresas arqueológicas en Irak a mediados del siglo XIX, se han
excavado más de un millón de textos cuneiformes que exponen la literatura
antigua mediante la cual podemos obtener información nueva e importante
sobre el mundo antiguo. Esto es lo que proporciona la base para nuestra

interpretación de los primeros capítulos de Génesis como un documento
antiguo.
Al tratar de involucrar a Génesis como literatura antigua, no queremos

descartar las ideas de los intérpretes que han poblado la historia de la
iglesia. Al mismo tiempo, reconocemos que esos intérpretes apenas han sido
unívocos. Es cierto que los credos y los consejos han ofrecido sus
conclusiones sobre los problemas teológicos clave, y esas conclusiones a
menudo se han convertido en el consenso de la doctrina moderna. Sin
embargo, no ha sido la práctica de los intérpretes el desprecio de nuevos
intentos de eliminar los primeros capítulos de Génesis solo porque sus
antepasados habían llegado a sus diversas conclusiones. Martin Luther
comienza su capítulo sobre Génesis diciendo: "Hasta ahora tampoco ha
habido nadie en la iglesia que haya explicado todo lo que se encuentra en el
capítulo con la habilidad adecuada". 6 Por lo tanto, no debemos disuadirnos
de buscar nuevos conocimientos que puedan conducir a la reinterpretación,
ya que cuando lo hacemos, seguimos los pasos de los intérpretes que nos han
precedido, incluso cuando estamos de pie sobre sus hombros.
Proposición 2
En el mundo antiguo y el
Antiguo Testamento, la creación
de enfoques en el
establecimiento de orden
mediante la asignación de roles
y funciones
Vivimos en una cultura que ha asignado un alto valor, si no último, a lo que

es material. La ciencia ocupa un lugar prominente en nuestro entorno
cognitivo como la fuente más confiable de la verdad, y es la autoridad
cuando se trata de conocimiento. En consecuencia, cuando pensamos en los
orígenes del universo en general o de los humanos en particular, nuestra
epistemología (lo que significa saber algo y cómo sabemos lo que sabemos)
tiene parámetros científicos y nuestra ontología (lo que significa que algo
exista). y lo que constituye la existencia de algo) es decididamente material
en la naturaleza. Muchas personas en nuestra cultura son materialistas y / o
naturalistas estrictos, que solo reconocen lo que es empírico o material.
En tal clima, no es de extrañar que pensemos en términos materiales
cuando pensamos en los orígenes. Si la existencia se define materialmente,
entonces traer algo a la existencia (es decir, crear) se entenderá en términos
materiales. Esta forma de pensar ha dominado tanto nuestra cultura que ni
siquiera nos preguntamos si podría haber otras formas de pensar. No
consideramos otras opciones para nosotros mismos, y la posibilidad de que
otras culturas en otros momentos o lugares puedan pensar de manera
diferente no es una consideración. Leemos los capítulos iniciales de Génesis
y asumimos que, dado que se trata de la creación, debe centrarse en el

cosmos material. Leemos indiscriminadamente los detalles del texto desde
nuestra perspectiva material y creemos que estamos leyendo el texto
literalmente.
Como vimos en el capítulo anterior, sin embargo, el ambiente cognitivo
en el mundo antiguo era muy diferente al nuestro. Por lo tanto, debemos ser
cautelosos al imponer reflexivamente nuestros supuestos culturales sobre el
texto. De hecho, el hacerlo corre el riesgo de socavar la autoridad del texto al
adjuntarlo a ideas que no estaba abordando. Como personas que toman la
Biblia en serio, estamos obligados a leerla para saber qué nos transmite el
comunicador humano acerca de lo que Dios estaba revelando. El
comunicador humano lo va a hacer en el contexto de su entorno cognitivo
nativo.
Nuestro procedimiento, entonces, es primero dejar de lado nuestras
propias suposiciones culturales tanto como podamos y luego tratar de leer el
texto por lo que está diciendo. Armados con nuestros conocimientos de un
estudio del texto, luego observamos el contexto cultural más antiguo del
Cercano Oriente antiguo para determinar de qué manera la Biblia muestra un
entendimiento común e identificar formas en que la revelación de Dios sacó a
los israelitas de sus familiares. Maneras de pensar con una nueva visión de la
realidad. No podemos empezar preguntando a la Biblia nuestras cuestiones
científicas. La Biblia no está revelando ciencia, y los autores y la audiencia
bíblicos no estarían conscientes ni preocupados por nuestra forma de pensar
científica. Nuestras preguntas no resonarían en sus mentes, y tampoco
tendrían significado para ellas. Igualmente, no podemos comenzar por ver
cómo o dónde la Biblia corresponde al pensamiento científico que tenemos
hoy si aún no hemos entendido el texto en su contexto original. Necesitamos
penetrar el texto antiguo y el mundo antiguo para comprender su
comunicación interna y su entorno cognitivo. Queremos saber qué preguntas
estaban respondiendo y qué afirma el comunicador bíblico desde su
perspectiva. Los reclamos de la Biblia son los que tienen autoridad, y
nuestros procedimientos deben centrarse en esos reclamos tal como se
pretendían originalmente. Queremos saber qué preguntas estaban
respondiendo y qué afirma el comunicador bíblico desde su perspectiva. Los
reclamos de la Biblia son los que tienen autoridad, y nuestros procedimientos
deben centrarse en esos reclamos tal como se pretendían
originalmente. Queremos saber qué preguntas estaban respondiendo y qué

afirma el comunicador bíblico desde su perspectiva. Los reclamos de la
Biblia son los que tienen autoridad, y nuestros procedimientos deben
centrarse en esos reclamos tal como se pretendían originalmente.
Cuando comenzamos, entonces, no podemos asumir que sabemos qué
tipo de actividad creamos en el mundo antiguo. Algunas personas valoran
tomar el texto bíblico "literalmente" y, aunque ese término puede ser un poco
resbaladizo, todos podemos reconocer el valor de leer un texto por lo que
pretende decir, ni más ni menos. Dicho esto, no podemos contentarnos con
que el texto en inglés sea el centro de atención de ese tipo de atención porque
reconocemos que el texto en inglés ya es una interpretación falible de
alguien. Toda traducción es interpretación, y no tenemos traducciones
inspiradas. Tenemos que analizar los términos hebreos y sus matices lo mejor
que podamos.
Si la traducción "crear" nos lleva en la dirección correcta (y creo que sí),
comenzamos con la idea de que estamos tratando con un verbo que expresa la
transición entre la inexistencia y la existencia. Por consiguiente, antes de que
podamos obtener una mayor comprensión del verbo traducido como "crear",
debemos investigar qué constituye la existencia última en el antiguo entorno
cognitivo. No podemos asumir que compartieron nuestras perspectivas y
valores materialistas, naturalistas, científicos o nuestro enfoque obsesivo en
el mundo físico. Debemos ponerlos a un lado y leer el texto de nuevo.
Si la creación implica una transición de la inexistencia a la existencia, es
probable que una cuenta de creación o de origen comience con la descripción
de la no existencia. La forma en que una cuenta describe la situación inicial
antes de la creación puede, por lo tanto, ayudarnos a ver qué significa la
inexistencia. Con este procedimiento en mente, básicamente nos hacemos la
pregunta, ¿qué tipo de origen de los orígenes es este? No podemos asumir
que es el mismo tipo de cuenta que escribiríamos, y no podemos asumir que
nuestra intuición nos llevará en la dirección correcta. La intuición tiene forma
cultural.
La situación inicial se describe para nosotros en Génesis 1: 2 (y
nuevamente en Gen 2: 5-6). De hecho, cuando consideramos los muchos
textos de cosmología en el mundo antiguo, encontramos que es un lugar
común comenzar con una descripción de la no creación: la condición previa a
la creación. Volveremos a esto después de considerar el relato bíblico. El
relato bíblico comienza con Génesis 1: 1, que no es una descripción de

ninguna actividad real de Dios. 1 Alternativamente, se reconoce ampliamente
que Génesis 1: 1 sirve como una introducción literaria al tema que el capítulo
va a discutir, declarando la actividad en la que Dios participará. Las
principales evidencias que respaldan esta conclusión son (1) el hecho de que
a lo largo de las secciones del Génesis comienza con una introducción
literaria (Gen 2: 4; 5: 1; 6: 9; etc.) y (2) la forma literaria del relato,
concluyendo con una declaración que en el séptimo día Dios completó Su
obra (Gen 2: 2). Este trabajo fue el trabajo de crear (Gen 2: 3, la misma
palabra que en Gen 1: 1), y lo que se creó fueron los cielos y la tierra (Gen 2:
1). Así, la creación de Dios de los cielos y la tierra tuvo lugar enlos siete
dias Génesis 1: 1 está fuera de los siete días, por lo que sabemos que Génesis
1: 1 le dice al lector lo que va a pasar en los siete días. Así que leemos: "En el
período inaugural [esta es la naturaleza de la palabra hebrea 'principio'], Dios
creó los cielos y la tierra, y así es como lo hizo". El relato real, por lo tanto,
comienza en Génesis 1 : 2, donde encontramos la descripción de la situación
previa a la creación.
Cuando se abre Génesis 1: 2, encontramos que el material ya está
presente (tierra, mares) y que este mundo incipiente está cubierto de agua y
oscuridad. Una vez más, sabemos que las antiguas cosmologías del Cercano
Oriente comparten esta característica. La oscuridad y el mar son condiciones
de no orden. Pero si el material ya está presente, el texto nos incita a
preguntarnos por qué no comienza con ningún material si va a contar los
orígenes del material. Esto debería hacernos sentir curiosos.
El descriptor más importante que se ofrece en Génesis 1: 2 es la
combinación hebrea tōhû wābōhû, traducida en la NIV "sin forma y vacía".
Las implicaciones son que la materialidad está generalmente presente pero
sin forma, y que el escenario está vacío de jugadores. Debemos investigar si
eso es lo que realmente transmiten las palabras hebreas.
Los escritores bíblicos nos dejaron muchos libros, ¡pero un diccionario no
estaba entre ellos! Por lo tanto, tenemos que tratar de determinar qué
significan las palabras. La metodología para tal estudio léxico se ha
establecido firmemente y se confirma como un sonido basado en lo que todos
reconocemos sobre el lenguaje y cómo funciona. Las palabras significan lo
que se usan para significar. Existe una especie de contrato social sobre cómo
se pueden usar las palabras y qué se comunican. Se puede dar un nuevo

significado a las palabras para que un pequeño grupo de individuos las use
entre sí, o se pueden desarrollar nuevos significados en respuesta a las
necesidades de la sociedad. En todos estos casos, podemos determinar qué
significan las palabras por los contextos en los que se usan. 2
La combinación tōhû y bōhû aparece dos veces más en la Biblia hebrea
(Is 34:11 y Jer 4:23, y bōhû nunca ocurre por sí sola). 3 Estos usos no ofrecen
una base sobre la cual determinar quebōhû se refiere al vacío. El uso es
insuficiente para establecer su significado. Lamentablemente, entonces,
tenemos que contentarnos con lo que podemos determinar sobre el
significado de tōhû. En sus veinte ocurrencias (más de la mitad en Isaías),
encontramos que a menudo describe un desierto o un páramo (p. Ej., Deut.
32:10; Job 6:18; 12:24; Sal 107: 40). Puede describir los resultados de la
destrucción (Jer 4:23). Se usa para transmitir cosas que no tienen ningún
propósito o significado (por ejemplo, ídolos, Is 41:29, y aquellos que los
hacen, Is 44: 9). Todos sus usos se pueden consolidar en la noción de cosas
que no tienen ningún propósito o valor. Les falta orden y función.
Ahora queda claro que la condición de inicio en Génesis 1: 2, la situación
previa a la creación que describe la no existencia, es una condición que no
carece de material. Más bien, es una situación que carece de orden y
propósito. "Sin forma" no es una buena opción porque todavía implica que la
forma del material es el enfoque. No lo es. Esto nos lleva a la conclusión de
que para Israel, la creación resuelve la ausencia de orden y no la ausencia de
material. Si esta imagen del "antes" transmite la "inexistencia", deduciríamos
que la "existencia" no es una categoría material para ellos; Es una categoría
funcional perteneciente a una condición ordenada.
Esta conclusión se confirma aún más en las cosmologías egipcias, donde
el desierto y los mares cósmicos se describen como inexistentes. A pesar de
su materialidad obvia, no se considera que existan porque no son parte del
mundo ordenado. También se confirma en los textos sumerios y babilónicos,
donde el estado inicial se describe como "cosmología negativa" o "negación
de la existencia". La ausencia de la creación se caracteriza como los dioses
principales que no viven, la luz del día y la luz de la luna no brillan, no hay
vegetación, no Sacerdotes que realizan rituales, nada que cumpla aún sus
funciones. Es un tiempo fuera del tiempo. Esta misma característica ha sido
reconocida durante mucho tiempo en las líneas iniciales de la cosmología

babilónica más famosa, Enuma Elish :
Cuando en lo alto no se le dio nombre al cielo,

Tampoco debajo del mundo se llamaba por su nombre. . .
Cuando no se había producido ningún dios,
Ninguno llamado por nombres, ninguno de los destinos ordenados. 4
Tales textos expresan el estado de pre-creación como uno que carece de

agencia divina, un tiempo en el cual los dioses aún no estaban cumpliendo
con sus deberes. 5 Sin embargo, en Génesis, el espíritu de Dios está flotando
sobre las aguas: la agencia divina lista para entrar en acción.
El siguiente paso para tratar de aclarar la naturaleza de la cuenta de los
orígenes antiguos en Génesis es examinar los verbos operativos utilizados en
la cuenta. El verbo hebreo traducido como "crear" es bārā ʾ (Gen 1: 1, 21; 2:
3), y el verbo traducido "hecho" es “ āś â (Gen 1: 7, 16, 25, 26; 2: 2, 3). Lo
primero ocurre unas cincuenta veces en el texto hebreo, el segundo más de
2.600 veces. Aquí solo resumiré las conclusiones, ya que el estudio detallado
se ha realizado en otros lugares. 6
Al observar los objetos directos del verbo bārā ʾ a lo largo de las
Escrituras, se puede concluir que el verbo no pertenece intrínsecamente a la
existencia material. Si bien una serie de ocurrencias podrían referirse a la
creación de material, muchas de ellas no pueden. Los que pueden referirse a
la existencia material solo lo hacen si presuponemos que la materialidad es el
foco de la actividad verbal. Aquellos que claramente no se refieren a la
materialidad encajan fácilmente en la categoría que describe la actividad que
trae orden, organización, roles o funciones (como los ríos que fluyen en el
desierto, Is 41:20; un herrero que forja un arma, Is 54:16) . Desde el “antes”
ofertas de imagen con la ausencia de orden, es fácil concluir que Bara ' se
refiere al orden, como a menudo se puede demostrar. 7 La ausencia de orden
describe la no existencia; bārā ʾ algo lo trae a la existenciaal asignarle un rol
y una función en un sistema ordenado. Este no es el tipo de origen que
podríamos esperar en nuestro mundo moderno, pero estamos comprometidos
a leer el texto como un documento antiguo. En esta vista, el resultado
de bārā ʾ es el orden. Los roles y funciones se establecen separando y
nombrando (tanto en la Biblia como en el antiguo Cercano Oriente). Estos

son los actos de la creación. No son de naturaleza materialista y no son algo
que la ciencia pueda explorar para afirmar o negar.
El segundo verbo, ʿ āśâ, es más complicado. Cuando los estudiantes
principiantes de hebreo aprenden esta palabra de vocabulario, se les dice que
significa "hacer, hacer". Pero eso no comienza a cubrir el alcance del uso de
esta palabra. En sus más de 2,600 casos, se traduce de docenas de formas
diferentes. En consecuencia, no se puede decir que la palabra "literalmente
significa 'hacer'". Tal vez incluso más importante que las seis apariciones del
verbo en Génesis 1, el verbo se usa en Éxodo 20:11: "En seis días, el ORD
de L hizo [ ʿ āśâ ] los cielos y la tierra, el mar y todo lo que hay en ellos ”.
Este verso ocupa un lugar destacado en las discusiones de los seis días de
Génesis 1 y lo que sucedió en ellos.
Cuando observamos cuidadosamente el contexto en Éxodo 20: 8-11,
aprendemos que durante seis días las personas deben "hacer" ( ʿ āśâ ) todo su
trabajo, y en el séptimo día no deben "hacer" ( ʿ āśâ ) cualquiera de sus
trabajos. Por lo tanto, podríamos concluir plausiblemente que la razón dada
en el texto es que Dios "hizo" su obra en los seis días de Génesis 1. Los
cielos, la tierra y el mar son su obra. De hecho, Éxodo 20 alude a Génesis 2:
2-3, donde se indica que en el séptimo día, Dios completó la obra (la misma
palabra hebrea traducida como "obra" en el Ej. 20) que él había estado
"haciendo" ( ʿ āśâ ). Luego, lo que es más importante, se nos dice qué fue ese
trabajo en Génesis 2: 3: el trabajo de crear ( bārā ʾ) que había "hecho"
( ʿ āśâ ). En Éxodo 20:11, Dios está haciendo su trabajo, y ese trabajo es la
creación descrita en Génesis 2: 3. Bārā ʾ es lo que Dios "hace". Bārā ʾ está
asociado con el orden y las funciones, y esto es lo que Dios hizo.
Si sustituimos el verbo "hacer" en todos los versos en Génesis 1 que
aparecen en las traducciones como "hacer", el resultado no es un buen
lenguaje en inglés ("Dios hizo dos grandes luces"). Sin embargo, otras
opciones están disponibles. Hay numerosos lugares donde la NIV elige
traducir ʿ āśâ como “proporcionar” (18x) o “preparar” (46x). Génesis 1
puede leerse de manera muy diferente si leemos "Dios preparó dos grandes
luces" o "Dios proporcionó dos grandes luces". Tales representaciones no
serían menos "literales". Quizás una manera de captar el sentido general
de ʿ āśâ es entender que refleja algún nivel de causalidad. (Tenga en cuenta,
por ejemplo, los versos como Gen 50:20 y Amos 3: 6). 8 Para decirlo de otra
manera, la causa en cualquier nivel puede ser expresada por este verbo. 9
Otros usos interesantes del verbo incluyen los siguientes:
La frase ʿ āśâ nepeš puede significar “tomar a las personas bajo su
cuidado” (Gen 12: 5; cf. Eccles 2: 8).
Para las parteras que desafiaron al faraón, Dios proveyó familias ( ʿ āśâ
bāttîm , Ex 1:21).
Los israelitas deben celebrar el sábado de generación en generación (Ex.
31:16; cf. Ex 34:22; Num. 9: 4-14; etc.).
Las responsabilidades están asignadas a los levitas (Núm. 8:26).
Los sacerdotes son nombrados (1 Reyes 12:31).
La frase ʿ āśâ šālôm significa "establecer orden" (Job 25: 2; cf. Is 45: 7).
En Génesis 1:26, Dios determina "hacer" ( ʿ āśâ ) la humanidad a su propia

imagen. Esta es una declaración importante, pero debemos darnos cuenta de
que no se refiere a lo que él hace únicamente para el primer (s) humano
(s). La Biblia es clara en numerosos lugares que Dios "hace" ( ʿ āśâ ) a cada
uno de nosotros (Job 10: 8-9; 31:15; Sal 119: 73; 139: 15; Prov. 22: 2; Is
27:11 43: 7).
Finalmente, cuando examinamos los objetos directos utilizados con el
verbo ʿ āś â , encontramos muchos ejemplos en los que no son materiales:
Dios hace a los israelitas (Deut. 32: 6, 15; Sal. 149: 2; Oseas 8:14) y a
las naciones (Sal. 86: 9).
Dios hizo ( ʿ āśâ ) la luna para marcar las estaciones (Sal 104:
19); 10 cf. Luces para gobernar (Sal 136: 7-9).
Dios hizo ( ʿ āśâ ) constelaciones (Job 9: 9; Amós 5: 8).
El viento fue establecido ( ʿ āśâ ) (Job 28:25).
Dios hace ( ʿ āśâ ) cada día (Sal 118: 24).
Dios hace ( ʿ āśâ ) un rayo para acompañar la lluvia (Sal 135: 7; Jer.
10:13).
Estos casos nos muestran que los comunicadores hebreos no tenían que tener
en mente una actividad de fabricación de material cuando usaban el
verbo ʿ āśâ .
Hemos analizado solo dos de los verbos principales para las actividades
de creación. Al observar la amplia gama de declaraciones de creación a lo
largo de la Biblia, descubriremos que los comunicadores bíblicos a menudo
utilizaron palabras que tendemos a pensar que se refieren a la fabricación de
materiales para abordar aquello que no es material, específicamente, para el
ordenamiento cósmico:
Formado verano e invierno (Sal 74:17).
Creó el norte y el sur (Sal 89:12).
Montañas nacidas mundo producido (Sal 90: 2; las montañas son
materiales, pero nacerlas no es una descripción material de sus orígenes)
Plantó los cedros del Líbano (Sal 104: 16; los árboles son materiales,
pero plantarlos no es una descripción material de sus orígenes)
Creó aguas sobre el cielo (Sal 148: 4-5; la terminología aplicada a lo que
sabemos no existe)
Construyendo la casa con Sabiduría (Prov 8:12, 22-29)
Forma espíritu humano (Zac 12: 1)
En conclusión, no podemos considerar que estos verbos reflejen

intrínsecamente la producción material, ya sea porque los objetos directos no
son materiales o porque los verbos no representan ningún tipo de
entendimiento que adoptemos como científicamente viable.
Además, encontramos que la manera en que Dios lleva a cabo estas
actividades de creación (creadas, creadas, causadas) es a veces "separando" y
"nombrando". Distinguir algo de otras cosas es crearlo; nombrar algo es
crearlo. Por ejemplo, nombrar una habitación y asignarle una función distinta
lo distingue (distingue) de otras habitaciones y representa la "creación" de la
habitación. En nuestra casa, una antigua habitación había sido utilizada como
comedor por sus antiguos dueños. Decidimos que no queríamos que fuera un
comedor, así que lo llamamos "guarida", le dimos una función como guarida,
pusimos en él los muebles de una guarida y comenzamos a usarlo de esa
manera. Por su nombre y función se distinguió de otras habitaciones de la

casa, y así se creó la guarida. Y fue bueno (funcionó como estaba destinado a
funcionar). Esto sirve como una buena ilustración de la función que tiene el
nombramiento, la separación y la determinación de una función en la
creación de una sala y su existencia como esa sala. Es importante darse
cuenta de que la separación y el nombramiento también son actividades de
creación principales en el resto del antiguo Cercano Oriente. Tenga en
cuenta, por ejemplo, las primeras líneas de la famosa creación épica de
Babilonia,Enuma Elish , citado anteriormente (p. 29).
En esta etapa de la discusión, deberíamos decir una breve palabra sobre el
concepto de ex nihilo (del latín que significa "de la nada"). Una
interpretación de Génesis 1 que entienda que el texto está relacionado con el
orden y la funcionalidad en lugar de producir objetos materiales reconocería
que la actividad en los siete días no es creación de la nada. Ex nihilo es una
categoría material, aunque no siempre fue su enfoque. 11 Si Génesis 1 no es
una cuenta de los orígenes materiales, entonces el ex nihilo no se
aplicaría. Tenga en cuenta, sin embargo, que cuando Dios creó el cosmos
material (y él es el que lo hizo), lo hizo ex nihilo. La doctrina del ex nihilo
proviene de Juan 1: 3 y Colosenses 1:16, no de Génesis 1. En estos dos
pasajes del Nuevo Testamento, el énfasis está en la autoridad y el estado del
Hijo de Dios y no en los objetos creados. En otras palabras, la creación ex
nihilo todavía es teológicamente sólida (de hecho, es esencial, ya que Dios no
es contingente), pero literalmente no se discute en Génesis 1. La historia de
los orígenes materiales no es la historia que el texto está contando aquí. Los
autores, bajo la guía del Espíritu Santo, han contado la parte de la historia que
es más significativa para ellos (los orígenes del cosmos ordenado y funcional)
y, posiblemente, También teológicamente más significativo. Dios no solo
construyó el cosmos, lo hizo funcionar de cierta manera por cierta razón y
mantiene su orden momento a momento.
Las cosmologías antiguas tenían poco interés en los orígenes materiales,
aunque reconocen que el cosmos material es lo que está ordenado para que
las funciones puedan llevarse a cabo. He discutido esto en otra parte, así que
no repetiré los datos aquí. 12 Pero, antes de concluir, debemos notar la falta
generalizada de enfoque material en el relato de siete días en Génesis. Esta es
la tercera área de evidencia (ya hemos discutido el punto de partida y los
verbos utilizados para la transición de la inexistencia a la existencia) y es el

tema del siguiente capítulo.
En conclusión, el concepto de que Génesis 1 se refiere al establecimiento
de un orden conlleva dos ideas fundamentales que presentaremos en los
capítulos que siguen. Primero, en términos bíblicos, el orden está relacionado
con el espacio sagrado. Es la presencia de Dios la que pone orden y establece
el espacio sagrado. El espacio sagrado es el centro del orden, ya que Dios es
la fuente del orden. Por lo tanto, cuando hablamos del establecimiento del
orden, estamos, en efecto, hablando del establecimiento del espacio
sagrado. Discutiremos esto con más detalle en el capítulo cuatro.
En segundo lugar, debemos tener en cuenta que toda esta discusión está
configurando el enfoque real de este libro: la cuestión de los orígenes
humanos. Así como estamos descubriendo que el relato de los orígenes
cósmicos es menos material de lo que pensamos en nuestra lectura de
Génesis 1, también encontraremos que la discusión de los orígenes humanos
tiene menos interés en el material de lo que pensamos.
Proposición 3
Génesis 1 es una cuenta de
orígenes funcionales, no
En el último capítulo, ofrecí evidencia de que la actividad de la creación en el

mundo antiguo, incluido el texto bíblico, se veía en gran medida en términos
de orden y funciones y roles. Incluía nombrar y separar. Esta vista también se
encuentra en todo el antiguo Cercano Oriente. En este capítulo, voy a ir al
siguiente paso para mostrar cómo la cuenta de siete días se centra en el orden
y la función en lugar de la producción de material.
Vimos en el último capítulo que el punto de partida en Génesis 1 era un
momento en que no había orden ni función. En el mundo antiguo, esa
descripción significaba que no existía nada (ya que la existencia solo se
refería a lo que se había ordenado). Ahora vamos a ver cada uno de los siete
días para ver si el énfasis está en los objetos materiales o en un entorno
ordenado.
Día uno
El resultado final de las actividades del primer día es el nombramiento de día
y noche. Notamos que Dios no llama a la luz "luz", él llama a la luz "día" y a
la oscuridad que él llama "noche". Por lo tanto, podemos ver que el enfoque
es el día y la noche en lugar de la luz y la oscuridad. "Día" designa un
período de luz, y "noche" designa un período de oscuridad (Gen 1: 5). Esos
períodos se "crean" cuando se separan entre sí. Esta no es una discusión sobre
la física, y la audiencia israelita no habría visto nada aquí que fuera un objeto
material. Desde el primer día, entonces, el texto no relata nada material que
haya llegado a existir. En cambio, los períodos alternos de luz / día y

oscuridad / noche constituyen los orígenes del tiempo. El tiempo ordena
nuestra existencia. Es una función, no un objeto material. En el día uno Dios
crea el día y la noche, el tiempo.
Todo esto es introducido por Dios diciendo: "Que haya. . . "Esto retrata el
poder de la palabra hablada de Dios. Su decreto llama a la luz a la existencia,
pero nuevamente debemos entender la declaración del texto con un
reconocimiento de lo que la audiencia israelita considera "existencia".
Día dos
El segundo día comienza con otro acto de separación: las aguas arriba de las
aguas abajo. Todos en el mundo antiguo creían que había aguas arriba (ya
que a veces bajaba) y aguas abajo (ya que podías cavar para encontrar agua y
ya que había manantiales donde emergían las aguas). Aquí no se da nueva
información científica; el texto refleja las formas en que todos en el mundo
antiguo pensaron sobre el cosmos y tienen un significado particular por lo
que creían sobre el clima. Dios logró esta separación por medio
del rāqîa ʿ ("bóveda, extensión, firmamento"). Antes del medio milenio dC.,
este término fue entendido consistentemente como un cielo sólido que retuvo
la lluvia. Cuando se reconoció ampliamente que el cielo no era sólido, se
empezaron a usar otras traducciones que se enfocaban más en los niveles más
bajos de la atmósfera, usando términos no técnicos
como expansión o bóveda.
Todos en el mundo antiguo creían en un cielo sólido, aunque había
diferentes opiniones sobre su composición. Sin duda, los israelitas creían en
un cielo sólido, aunque está abierto a cuestionar si rāqîa ʿ es la palabra para
ese cielo sólido. Durante muchos años, creí que era. 1 Sin
embargo, una mayor reflexión y una investigación más reciente me han
llevado a una conclusión diferente, ya que me he encontrado con otro término
hebreo que creo que se refiere al cielo sólido. 2 Si este es el caso, rāqîa ʿ
se refiere al espacio creado por la separación de las aguas que son retenidas
por el cielo sólido. Ese espacio sería el espacio vital para todas las
criaturas. Este espacio es significativo en las antiguas cosmologías del
Cercano Oriente, particularmente en Egipto, donde lo asocian con el dios

Shu. La cosmología antigua se refleja en la Biblia hebrea ya que el sol y la
luna están juntos en este espacio. Pero lo más importante para nuestra
discusión, reconocemos nuevamente que no se nos está introduciendo en la
fabricación de un objeto material. 3 En la percepción israelita, el espacio no es
material. (No podemos incorporar el concepto de moléculas de hidrógeno y
oxígeno; eso ya no es pensar con el texto). La separación de las aguas, la
existencia de un cielo sólido y el establecimiento de un espacio para la vida
pertenecen al medio ambiente en general. Y a los sistemas climáticos
específicamente (regulación de las aguas superiores).
Día tres
Cuando examinamos el texto detenidamente, nos damos cuenta de que
aunque las actividades involucran componentes del mundo material (aguas,
tierra seca, plantas), los verbos no describen a Dios haciendo ninguno de esos
objetos. Se juntan los mares, aparece la tierra seca y brotan las plantas. Este
es el trabajo de organización y pedido, no el trabajo de fabricación. Se inicia
la función de crecimiento de la planta. Este pedido proporciona la base para
la producción de alimentos.
En los días uno a tres, encontramos que la discusión se centra en el
ordenamiento del mundo en términos de lo que podría identificarse como las
funciones principales de la existencia humana: el tiempo, el clima y la
comida. Estas tres serían reconocidas por cualquier cultura en cualquier lugar,
ya que representan lo que todos los humanos han reconocido como un marco
en el que existimos. Independientemente de su conocimiento científico o
sofisticación, estos comunican la comprensión más importante del
cosmos. Podemos ver que el texto de Génesis está reflexionando sobre estos
tres porque después de que se eliminó el orden en el diluvio, Dios lo ha
restablecido. Él promete en Génesis 8:22:
Mientras la tierra perdure,

siembra y cosecha [alimentos],
frío y calor,
verano e invierno [el clima],
día y noche [hora]

nunca cesará.
Los días uno a tres, entonces, no se ocupan de la fabricación de objetos

materiales, sino de ordenar y establecer funciones.
Día cuatro
Cuando los primeros tres días abordaron funciones principales en el cosmos
ordenado, los días cuatro a seis discuten los funcionarios que se brindan. 4 Si
esta no es una cuenta de material, no esperamos que se vuelva a contar una
secuencia de eventos de material. Por lo tanto, no es un problema que
teníamos luz referida en el primer día, aunque el sol, la luna y las estrellas no
se mencionan hasta ahora. El enfoque del primer día fue el tiempo, no la luz,
y las funciones se han tratado por separado de los funcionarios.
Necesitamos continuar nuestra investigación sobre si también hay un
elemento de orígenes materiales en esta discusión de los funcionarios. La
primera observación importante que se debe hacer es que en el mundo
antiguo no sabían que el sol, la luna y las estrellas eran objetos materiales. En
Israel, creían que eran exactamente lo que el texto los llama: luces, no objetos
materiales que producen luz o reflejan la luz. En el resto del mundo antiguo,
también se les consideraba dioses. Nadie sabía que el sol es una bola de gas
en llamas o que la luna es una roca en órbita que refleja la luz del sol. Creían
que estas dos luces estaban muy cerca (dentro del cielo sólido, Gen 1:17). Se
discuten no como ser o convertirse en objetos, sino como funciones
designadas en el sistema ordenado de los humanos:
separando el día de la noche
Señales, celebraciones (temporadas religiosas, no temporadas
meteorológicas), días y años.
gobernando día y noche
Se pensaba que las estrellas en el mundo antiguo estaban grabadas en la parte

inferior del cielo sólido en lugar de ser soles que estaban más lejos. No está
claro si los israelitas compartieron esta opinión. 5 Sin embargo, el día cuatro
los israelitas no habrían considerado que se centraran en los orígenes de los
objetos materiales, ya que no se dieron cuenta de que eran objetos
materiales. En cambio, la cuenta presta atención a los roles asignados por
Dios a estos funcionarios.
Día cinco
Cuando comienza el relato de este día, vemos que Dios dice que las aguas
deben estar llenas de criaturas vivas en lugar de decir que las creó. Los que
han observado que los días cuatro a seis están involucrados en llenar el
mundo son correctos. Me sentiría más inclinado a hablar de él instalando
funcionarios en la forma en que los muebles llenan una habitación y la
embellecen, pero también cumplen las funciones de la habitación. Aquí, las
aves embellecen el espacio establecido el día dos, y las criaturas marinas
embellecen las aguas de abajo (que son las criaturas en el ámbito de la
observación humana: los humanos no pueden ver las aguas de arriba).
En Génesis 1:21, el texto regresa por primera vez desde Génesis 1: 1 al
verbo bārā ʾ ("Dios creó las grandes criaturas del mar"). Vimos en el capítulo
anterior que bārā ʾ representa la actividad principal de este relato, ya que
Génesis 2: 3 indica que la actividad de ʿ āśâ representó la forma en que
realizó bārā ʾ . Los intérpretes a lo largo de la historia se han preguntado
sobre el significado de esta distinción. Si es correcto considerar bārā ʾEl acto
de dar un papel y una función en un sistema ordenado, entonces este verso
está haciendo una afirmación notable. Las criaturas del mar se encontraban en
una zona liminal en el antiguo Cercano Oriente. Después de todo, el mar era
la encarnación de la no orden. Por lo tanto, habría preguntas sobre las
funciones de las criaturas marinas (y si incluso tenían alguna). Las criaturas
liminales (ya sean moradores del mar o habitantes del desierto) a veces se
consideraban representantes de no orden (a veces denominadas criaturas del
caos, a las que se hace referencia en griego como daimon ; muchas fueron
clasificadas como demonios). El tannîn referido aquí ( NIV): “Las grandes
criaturas del mar”) se cuentan entre las criaturas del caos en el Antiguo
Testamento (ver Job 7:12; Sal 74:13; Is 27: 1; 51: 9; Ezequiel 32: 2; cf. el
caos ugarítico criatura tunnanu ). Es notable que estas criaturas estén
incluidas en el mundo ordenado en Génesis 1, y esto se hace explícito en

virtud del uso del verbo bārā ʾ . Los eventos de creación de este día se
centran nuevamente en el orden y no en la producción de objetos materiales.
La frase "según sus clases" es una declaración de cómo reina el orden en
las formas en que se reproducen las criaturas. Los tiburones dan a luz a los
tiburones, no a los cangrejos; pez ángel da a luz a pez ángel, no a rayas. Este
es el mismo tipo de declaración que vimos en el tercer día cuando Dios
proclamó que las plantas producen semillas de acuerdo con sus diversos
tipos.
Habiendo discutido cómo se puede observar el orden, el texto ahora pasa
a funcionar que se expresa a través de la bendición de la fecundidad. Como
en la bendición aquí, la creación de animales en las antiguas cosmologías del
Cercano Oriente aborda la fecundidad de los animales. 6 La función de las
criaturas marinas es amueblar y embellecer este mundo que se está
preparando para los humanos a imagen de Dios. Todas las funciones y los
funcionarios se discuten a la luz de ese propósito previsto: servir a los seres
humanos. Dios está poniendo el cosmos para no servirse a sí mismo, sino
para servir a los humanos. Esto es muy diferente de lo que encontramos en el
resto del mundo antiguo, donde los dioses configuran el cosmos para
funcionar por sí mismos y los humanos son una idea utilitaria de último
momento.
Dia seis
Notablemente, la presentación del día seis comienza con Dios encargando
la tierra para producir criaturas vivientes. Dado que esto introduce este día,
es lógico inferir que esta es una descripción del mecanismo intermedio
mediante el cual Dios hizo ( ʿ āśâ, Gen 1:25) las diversas clases de
animales. Esta conexión no expresa ningún punto de vista científico
moderno, ni debemos esperar que lo haga. Sin embargo, está de acuerdo con
una perspectiva del mundo antiguo. 7 Dado que muchos nacimientos de
animales tuvieron lugar en lugares protegidos (madrigueras, madrigueras,
etc.), las observaciones de los antiguos indicaron que la tierra produjo los
animales (bebés que emergen de la tierra). Esto no se referiría solo a la ronda
inicial de animales. 8 Esto muestra un punto importante: las descripciones de
esta cuenta se centran en lo que sucede todo el tiempo, no solo en lo que

sucedió en una ocasión inicial. Día y noche se alternan continuamente, las
plantas siempre brotan, el sol siempre brilla, las criaturas siempre
abundan. Cuando reconocemos esto, podemos inclinarnos a titular la cuenta
"Dios y el orden mundial". 9 Una etiqueta de este tipo daría una nueva
identidad al texto y nos daría una visión diferente de lo que está describiendo.
Como en el quinto día, se ordena a los animales que se reproduzcan de
acuerdo a sus clases. Curiosamente, sin embargo, la función no se expresa
por la bendición de la fecundidad como con las criaturas marinas / aéreas y
los humanos. Es decir, el texto no incluye una bendición otorgada a los
animales terrestres para que sean fructíferos y se multipliquen. En
consecuencia, no se podría decir que su función es multiplicar y llenar el
mundo. De hecho, Génesis 1: 24-25 no indica la función de estas criaturas
terrestres, ni indica el proceso de su origen material. Dios proveyó ( ʿ āśâ ) a
ellos. . . ¿para qué?
Los animales terrestres tienen todo tipo de funciones diferentes, y Dios
les dará a los humanos la tarea de discernir esas funciones y asignarlas. Un
aspecto de esto es observable en Génesis 2:19 cuando Dios trae los animales
al hombre “para ver cómo los llamaría; y como se llame el hombre a cada
criatura viviente, ese era su nombre. Recordaremos que el hecho de dar un
nombre es una actividad creativa y está relacionada con la función. Sin
embargo, otro aspecto se puede discernir a partir del sexto día en Génesis 1.
Como sabemos, el informe del sexto día no termina con los animales, por lo
que el orden funcional del sexto día aún no puede surgir en Génesis 1 : 24-
25. Sugeriría que las funciones de los animales y su papel en el sistema
ordenado se aborden al final de Génesis 1:26. Cuando los humanos someten y
gobiernan, Están identificando funciones para los animales y determinando
qué papel desempeñarán. Esto es parte del rol humano: servir como vice-
regentes de Dios para continuar el proceso de poner orden.
El día seis también aborda los roles que las personas desempeñan en el
mundo que se les ordenó. De nuevo, vemos que se usan tanto ʿ āśâ (Gen
1:26) como bārā ʾ (3x en Gen 1:27). Al mismo tiempo, hay un claro enfoque
en las funciones, la más importante de las cuales se encuentra en la imagen de
Dios.
Las habilidades únicamente humanas que a menudo se asocian con la
imagen de Dios (por ejemplo, la autoconciencia, la conciencia de Dios) nos
dan la capacidad de cumplir nuestro papel como imagen de Dios, pero estas
habilidades no definen la imagen por sí mismas. Estas capacidades podrían
desarrollarse como avances neurológicos en nuestro desarrollo material. Pero
la imagen de Dios es un don de Dios, no definido neurológicamente o
materialmente. La imagen de Dios como concepto del Antiguo Testamento se
puede entender en cuatro categorías. 10 Se refiere al papel y la función que
Dios le ha dado a la humanidad (que se encuentra, por ejemplo, en "someter"
y "gobernar", Gen 1:28), 11 a la identidad que nos ha legado (es decir, es, por
definición, quienes somos como seres humanos), y al modo en que servimos
como su sustituto al representar su presencia en el mundo. Cuando los reyes
asirios tomaron imágenes de sí mismos para colocarlos en ciudades
conquistadas o en fronteras importantes, se comunicaban que, en efecto,
estaban continuamente presentes en ese lugar. Finalmente, es indicativo de
la relación que Dios tiene la intención de tener con nosotros.
Estos cuatro aspectos de la imagen de Dios pertenecen no solo a cada
individuo sino, quizás más importante, a la especie corporativa, a la raza
humana. Se discutirán con más detalle en los capítulos nueve y veintiuno. Por
ahora, es esencial afirmar que todas las personas están en la imagen de Dios,
independientemente de su edad, su capacidad física o su incapacidad, su
comportamiento moral, su identidad étnica o su género. La imagen no es más
fuerte en unos que en otros, y es algo que nos da a todos la dignidad de ser
criaturas de Dios especialmente dotadas. Como administradores de Dios,
tenemos la tarea de hacer su trabajo en el mundo; Debemos ser sus asistentes
en el proceso de presentación de pedidos que él ha comenzado. 12
Habiendo completado nuestra encuesta de los seis días, encontramos que
la mayoría no tiene objetos materiales producidos. El único indicio de que la
materialidad puede ser de interés viene en el uso del verbo ʿ āśâ . Incluso en
algunos de los versos donde un lector contemporáneo podría asumir ese uso,
los israelitas no están pensando en lo que es material. También he sugerido
que el verbo hebreo en sí está sobreparticularizado cuando se analiza como
inherentemente material por naturaleza o solo en casos de causa material
directa.
Al mismo tiempo, hemos visto que el texto está impregnado de un interés
en orden y función. Esto no solo es evidente en el texto de Génesis; También
es la forma principal en que las cosmologías en el mundo antiguo hablan de
los orígenes. Es la forma dominante en que las personas piensan acerca de la
existencia y los orígenes en el mundo antiguo. También se puede decir que es

una afirmación teológica más importante de hacer, y una que todas las
personas en cualquier lugar pueden entender sin importar el nivel de su
sofisticación científica. Si preguntamos, ¿por qué no puede ser tanto material
como funcional? La respuesta es bastante clara: podría ser, pero el material
no puede considerarse una interpretación por defecto; debe ser probado Si los
informes del día tras día en el texto no se relacionan con Dios creando
objetos materiales,
Es interesante que incluso aquellos que han pensado en Génesis 1 como
un relato de los orígenes materiales han notado la referencia repetida a la
eficacia de la palabra hablada. Algunos investigadores han llegado a
investigar otras cosmologías antiguas para concluir que, con la excepción de
un texto egipcio (la Teología Memphite), la creación nunca es llevada a cabo
por la palabra hablada de la deidad. Desafortunadamente, esto ofrece una
vista demasiado estrecha. La idea de que los dioses emiten decretos que
determinan los destinos de todo en la creación (ya sea inicialmente o año por
año) es generalizada en todo el antiguo Cercano Oriente. 13
Aunque muchos textos antiguos del Cercano Oriente hablan de la
creación como funcional por naturaleza, 14 un breve vistazo a la Instrucción
de Merikara dará al lector un buen ejemplo:
Bien atendida es la humanidad, el ganado de Dios,

Él hizo el cielo y la tierra por su causa.
Él domina el monstruo de agua,
Él hizo aliento para que sus narices vivieran.
Son sus imágenes, que proceden de su cuerpo.
Él brilla en el cielo por causa de ellos;
Él hizo para ellos las plantas y el ganado,
Aves y peces para alimentarlos. . . .
Él hace la luz del día por su causa,
Él navega por verlos.
Él ha construido su santuario alrededor de ellos,
Cuando lloran él oye. 15
Aquí, el texto transmite claramente la idea de que el dios ordena que el

cosmos funcione en nombre de las personas a su imagen.
En conclusión, he descubierto a lo largo de los años de presentar este

material que las personas luchan por comprender la idea completa de una
cuenta de orígenes que se trata de funciones, roles y orden en lugar de objetos
materiales. Después de todo, cuando hablamos solo en abstracciones (por
ejemplo, funcional, material), ¿no estamos simplemente regresando a las
categorías modernas? Por lo tanto, es deseable explicar mediante el uso de
una analogía.
Cuando los estadounidenses necesitan mudarse a una nueva ciudad,
tienen que buscar una nueva residencia. Cuando una familia investiga un
lugar tras otro, algunos miembros de la familia pueden examinar la estructura
física de la casa. El techo, la cimentación, la electricidad, la plomería, el
horno y el estado general tienen una importancia inmensa. Al mismo tiempo,
otros miembros de la familia pueden estar evaluando cómo la casa servirá
como hogar. Los patrones de tráfico doméstico y el diseño abierto son solo el
comienzo. ¿Qué habitación se utilizará de qué manera? ¿Dónde encajarán los
muebles? Es más probable que los niños suban las escaleras para averiguar
qué habitaciones serán suyas. De esta manera, algunos están considerando la
casa; Los otros están considerando el hogar. 16
De la misma manera, podríamos hablar sobre los orígenes de la casa o los
orígenes de la casa. Cuando los estudiantes vienen a cenar, pueden
preguntarnos sobre el lugar donde vivimos. No quieren saber sobre la
plomería o el estado del techo. Por lo general, no les importa cuándo ni cómo
se construyó la casa. Están preguntando cuándo y cómo se convirtió en
nuestro hogar. 17
He propuesto que en el mundo antiguo la gente estaba mucho más
interesada en los orígenes del hogar que en los orígenes de la casa. Se trata de
qué historia contar. No estaban interesados en cómo surgieron los objetos
materiales de la casa: Dios lo hizo y eso fue suficiente para ellos. 18 Más
interesante para ellos era cómo esta casa (el cosmos) se había convertido en
un hogar para los humanos, pero aún más importante, en cómo Dios lo había
convertido en su propio hogar. La cuenta de los siete días de los orígenes en
Génesis es una "historia casera"; no es una "historia de la casa". Es una
historia de orígenes diferente a la que esperamos en nuestro mundo moderno,
pero no es difícil entender por qué debería ser importante.
En Juan 14: 2-3 Jesús dice:
La casa de mi padre tiene muchas habitaciones; Si no fuera así, ¿te

habría dicho que iré allí para preparar un lugar para ti? Y si voy y
preparo un lugar para ti, regresaré y te llevaré conmigo para que tú
también puedas estar donde estoy.
Él está hablando sobre el futuro, pero también está haciendo referencia a lo

que ha hecho en el pasado. El cosmos fue preparado como un lugar para
nosotros con un propósito muy específico en mente: que podamos estar
donde él está. Este siempre ha sido el plan de Dios. Es la presencia de Dios
en el cosmos lo que es digno de mención. Por su presencia, ha convertido el
cosmos en espacio sagrado. Ese concepto se desarrollará en el próximo
capítulo.
Proposición 4
En Génesis 1, Dios ordena al
cosmos como espacio sagrado.
Génesis 1: 1–2: 3 contiene una cuenta de origen de siete días, no una cuenta
de seis días. Nuestra referencia frecuente a una cuenta de seis días es, al
menos en parte, el resultado de no saber qué hacer con el séptimo día. ¿Qué
tiene que ver Dios descansando con la creación? ¿Por qué Dios necesitaría
descansar de todos modos? ¿Qué significaría para Dios descansar? Quizás
una de las razones principales por las que nos enfrentamos a este acertijo es
que hemos asumido que la cuenta es una cuenta material, y que nada material
tiene lugar en el día siete. En contraste, sostengo que aunque las personas son
el clímax de los seis días, el día siete es el clímax de esta cuenta de
orígenes. De hecho, es el propósito de esta cuenta de orígenes, y los otros seis
días no alcanzan su significado completo sin ella. El descanso es el objetivo
de la creación.
Al final del último capítulo, ofrecí la ilustración que contrastaba con la
casa y el hogar. Podemos comenzar a comprender mejor cuando llevamos esa
analogía al siguiente nivel. Cuando una familia finalmente elige una casa para
hacer su hogar, empacan todas sus pertenencias y se mudan a su nueva
ubicación. En ese primer día bastante deprimente, su casa está llena de cajas
y muebles sin abrir por todo el lugar. No hay orden; la casa está funcionando
lo suficientemente bien (fontanería, electricidad, techo, cimientos), pero no
hay una casa que funcione . Entonces la familia comienza a pasar tiempo, día
tras día, arreglando los muebles, desempacando las cajas, ordenando su
hogar. Comienzan a hacer un balance de todo lo que se les ha proporcionado
en la casa para ayudar a que sea una casa cómoda y funcional.
¿Por qué están ordenando su casa? ¿Con qué propósito? Eso suena como
una pregunta tonta. Cuando se realiza la tarea de desempaquetar, esperan
vivir allí. No están haciendo todo ese trabajo solo para que puedan tomar una
siesta cuando haya terminado. Tampoco esperan que todo esté listo y luego se
vayan. Ellos están haciendo todo esto para que puedan residir
allí. Cuando descansan de todo el trabajo de pedido que han hecho, lo hacen
no relajándose sino funcionando en este espacio ordenado. Incluso
cuando cesan la actividad de ordenación (que estaría representada por la raíz
hebrea šbt ), comienzan a disfrutar de este equilibrio de orden establecido
(que estaría representado por la palabra hebrea nw ḥ ,“Descansado”; por
ejemplo, en Ex 20:11). Šbt es la transición; nw ḥ es el propósito. Este
concepto se puede entender tanto a través de un análisis de la teología del
descanso en la Biblia como a través del análisis del descanso divino en el
mundo antiguo.
Teología del descanso en la Biblia.

Cuando Dios les dice a los israelitas que les va a dar descanso ( nw ḥ ) de sus
enemigos (Deut. 12:10; Josh 1:13; 21:44; 2 Sam 7: 1; 1 Reyes 5: 4), él es No
hablamos de sueño, descanso o tiempo libre. El resto que ofrece a su gente se
refiere a la libertad de invasión y conflicto para que puedan vivir en paz y
llevar una vida cotidiana sin interrupciones. Se refiere a lograr un estado de
orden en la sociedad. Tal descanso es el objetivo de todas las actividades de
ordenación que los israelitas están emprendiendo para asegurar su lugar en la
tierra.
Cuando Jesús invita a la gente a "venir a mí, todos ustedes que están
cansados y agobiados, y les daré descanso" (Mt 11:28), no está ofreciendo
una siesta ni tiempo libre. Invita a las personas a participar en el reino
ordenado de Dios, donde, aunque tengan un yugo, encontrarán
descanso. Además, cuando el autor de Hebreos se refiere al reposo que queda
para el pueblo de Dios (Hebreos 4: 10-11), no se refiere a la relajación sino a
la seguridad y el orden en el reino de Dios.
A la luz de este uso, podemos discernir que el descanso se refiere a la
seguridad y estabilidad que se encuentran en el equilibrio de un sistema
ordenado. Cuando Dios descansa en el séptimo día, está estableciendo su
residencia en el sistema ordenado que ha logrado en los seis días
anteriores. No es algo que él hace solamente en el séptimo día; Es lo que hace
todos los días a partir de entonces. Además, su descanso no es solo una
cuestión de tener un lugar de residencia, sino que está ejerciendo su control

sobre este sistema ordenado en el que pretende relacionarse con las personas
que ha colocado allí y para las que ha hecho funcionar el sistema. Es su lugar
de residencia, es un lugar de relación, pero, más allá de eso, también es un
lugar de su gobierno. Note el Salmo 132: 7-8, donde el templo se identifica
tanto como el lugar donde reside Dios como su lugar de descanso. Salmo
132: 1 El relato del templo en Ezequiel 40–48 también identifica este
elemento claramente: “Hijo de hombre, este es el lugar de mi trono y el lugar
para las plantas de mis pies. Aquí es donde viviré entre los israelitas para
siempre ”(Ezequiel 43: 7).
Cuando Jesús habla sobre el sábado, hace declaraciones que parecen no
tener relación con el descanso si lo pensamos en términos de relajación. En
Mateo 12: 8, él es el Señor del sábado. Cuando nos damos cuenta de que el
sábado tiene que ver con participar en el sistema ordenado de Dios (en lugar
de promover nuestras propias actividades como aquellas que nos ordenan),
podemos entender cómo Jesús es el Señor del sábado. A lo largo de sus
controversias con los fariseos, Jesús insistió en que nunca fue una violación
del sábado hacer el trabajo de Dios en ese día. De hecho, notó que Dios está
trabajando continuamente (Jn 5:17). El sábado es verdaderamente honrado
cuando participamos en la obra de Dios (ver Is 58: 13-14). El trabajo del que
desistimos es el que representa nuestros propios intentos de llevar nuestro
propio orden a nuestras vidas. 2 Es para resistir nuestro interés propio, nuestra
autosuficiencia y nuestro sentido de autosuficiencia.
Antiguo concepto de Oriente Descanso Divino

No habría sido difícil para un lector de cualquier lugar del antiguo Cercano
Oriente echar un vistazo rápido a la cuenta de siete días y llegar a la
conclusión de que se trataba de una historia del templo. 3 Eso es porque sabían
algo acerca de los templos en el mundo antiguo que nos es ajeno. El descanso
divino en los templos antiguos no era simplemente una cuestión de
residencia. Como notamos en el Salmo 132, el templo era el centro del
gobierno de Dios. En el mundo antiguo, el templo era el centro de comando
del cosmos, era la sala de control desde donde el dios mantenía el orden,
decretaba y ejercía la soberanía. Los relatos de la construcción del templo a
menudo acompañaban a las cosmologías porque después de que Dios había

establecido el orden (el enfoque de las cosmologías en el mundo antiguo),
tomó el control de ese sistema ordenado. Este es el elemento que
lamentablemente nos estamos perdiendo cuando leemos el relato de
Génesis. Dios ha ordenado al cosmos con el propósito de establecer su
residencia en él y gobernarlo. El día siete es la razón para los días uno a
seis. Es el cumplimiento del propósito de Dios.
En el mundo antiguo, el lugar de un dios en su templo se establece para
que las personas puedan relacionarse con él satisfaciendo sus necesidades
(ritualmente). Ese no es el caso en Israel, donde Dios no tiene
necesidades. Quiere relacionarse con su gente de una manera completamente
diferente. A pesar de esta diferencia, es el templo el que sigue siendo el foco
de esta relación como en otras partes del mundo antiguo. Cuando Dios entró
en el templo, estableció el espacio sagrado. El espacio sagrado es el resultado
de la presencia divina y sirve como centro y fuente de orden en el cosmos. En
esta "historia del hogar", Dios no solo está haciendo un hogar para la
gente; él está haciendo un hogar para sí mismo, aunque no necesita un hogar
para sí mismo. Si Dios no descansa en este espacio ordenado, los seis días no
tienen su propósito de guía. El cosmos no es solo una casa; es un hogar
Estas ideas están respaldadas no solo por la teología bíblica, la semántica
léxica y el estudio comparativo con el antiguo Cercano Oriente; Son
compatibles con la conexión a un período de siete días. Si esta historia de los
orígenes cósmicos tiene que ver con la iniciación del cosmos como espacio
sagrado, entonces deberíamos investigar cómo se inicia típicamente el
espacio sagrado en la Biblia y en el mundo antiguo cuando se trata de un
templo.
Salomón pasó siete años construyendo la casa para ser usado como el
templo de Dios en Jerusalén. Cuando la casa estaba completa, sin embargo,
todo lo que existía era una estructura, no un templo. Estaba listo para ser un
templo, pero aún no funcionaba como un templo, y Dios no estaba morando
en él. En consecuencia, el templo no existía a pesar de que existía la
estructura. ¿Qué constituyó la transición de una estructura que estaba lista
para ser un templo a un templo en funcionamiento real? ¿Cómo se convirtió
la casa en un hogar? Esta es una pregunta importante porque hay una
comparación para dibujar si Génesis 1 es realmente un texto del templo.
Encontramos que tanto en la Biblia como en el antiguo Cercano Oriente
hay una ceremonia de inauguración que marca formal y ceremonialmente la

transición de la estructura física al templo en funcionamiento, de casa en
casa. En esa ceremonia de inauguración, se proclaman las funciones del
templo, se instalan los funcionarios y se inician los rituales a medida que
Dios desciende para habitar el lugar que ha sido preparado por su
instrucción. Por lo tanto, no es sorprendente que en Génesis 1 encontremos la
proclamación de funciones y la instalación de funcionarios. Más importante
aún, debemos notar que en la Biblia y en el mundo antiguo, el número siete
ocupa un lugar destacado en la inauguración del espacio sagrado. 4
Por lo tanto, si preguntamos sobre el significado de siete días en el relato,
el trasfondo bíblico y antiguo del Cercano Oriente proporciona la clave. No
es que Dios decidió construir la casa en seis días y agregó un sábado para
hacer un punto teológico. Debemos recordar que la audiencia de este relato es
Israel, no Adán y Eva. Podríamos imaginar un escenario en el que Moisés se
comunica con los israelitas en el desierto (hipotéticamente, al darse cuenta de
que el libro no hace tales afirmaciones). Este cambio en nuestra perspectiva
es extremadamente importante. Ampliando esa idea, podemos imaginar no
solo un entorno (Moisés comunicándose con los israelitas); Podemos
imaginar un evento. Como un experimento mental, consideremos el escenario
de Moisés sentado con los ancianos de la gente en la víspera de la dedicación
del tabernáculo al pie del Sinaí.
Él está tratando de ayudar a los israelitas a entender la gravedad de lo que
está por suceder. Están listos para establecer el espacio sagrado definido por
la presencia de Dios que habita por primera vez desde el Edén. Así que les
explica que Dios había planeado que el cosmos fuera un espacio sagrado con
él viviendo en medio de su gente; él había establecido el cosmos y lo había
ordenado para ese propósito. Él estaba preparando un lugar para ellos (cf. Jn
14: 3). Lamentablemente, la gente eligió su propio camino, y el espacio
sagrado se perdió. Ahora, después de todo este tiempo, iban a restablecer la
presencia de Dios en medio de ellos. De la misma manera, Dios construyó el
cosmos para ser un espacio sagrado y luego puso a las personas en ese
espacio sagrado como un lugar donde él podría estar en relación con
ellos. Entonces, la inauguración del tabernáculo en los próximos siete días iba
a lograr lo mismo. Es la historia del espacio sagrado establecido, el espacio
sagrado perdido y el espacio sagrado a punto de ser recuperado. En esta
forma de pensar, el relato de Génesis 1–2 es un relato de los orígenes del
espacio sagrado más que un relato de los orígenes del cosmos material, y
Génesis 1–3 forma una inclusión con los últimos capítulos de Éxodo.
Si el período de siete días está relacionado con la inauguración del
cosmos como espacio sagrado, representa el período de transición del cosmos
material que se ha preparado a lo largo de los siglos para ser el lugar donde
Dios se relacionará con su gente. 5 Ha cambiado del espacio a un lugar. Los
siete días están relacionados con la historia del hogar, no con la historia de la
casa, el ordenamiento y el establecimiento de funciones, no con la producción
de objetos materiales.
Muchos han creído en el pasado que los siete días estaban relacionados
con la edad de la tierra porque leían el capítulo como una historia de la
casa. La edad de la tierra pertenece a lo que es material. Sin embargo, si esta
es una historia casera, no tiene nada que ver con la edad del cosmos
físico. Un período de siete días no se refiere al tiempo que llevó construir la
casa; se refiere al proceso por el cual la casa se convirtió en un hogar. Esta
interpretación encuentra apoyo tanto en el texto bíblico como en el antiguo
fondo del Cercano Oriente. Si se acepta, esto significaría que la Biblia no
hace afirmaciones sobre la edad de la tierra.
Este concepto de espacio sagrado se traslada a Génesis 2. En Génesis 1,
encontramos un relato de cómo Dios creó el espacio sagrado para funcionar
en nombre de los humanos. No dice dónde se centra el espacio sagrado, solo
que Dios ha ordenado un lugar para que la gente llame a su hogar, aunque en
última instancia sea su lugar. En Génesis 2, se identifica el centro del espacio
sagrado, se da una explicación sobre cómo funcionarán los humanos en
nombre del espacio sagrado, y vemos a Dios interactuando con las personas
en este espacio sagrado. 6
Leer los capítulos como una historia casera permite el surgimiento de una
rica teología que se oculta al leer el texto como una historia
casera. Aprendemos que, aunque Dios nos ha provisto, no se trata de
nosotros. El cosmos no es nuestro para hacer lo que nos plazca, sino el lugar
de Dios en el que servimos como sus co-regentes. Nuestro sometimiento y
fallo se llevan a cabo en pleno reconocimiento de que somos cuidadores. Lo
que sea que haga la humanidad, debe estar dirigido a llevar el orden fuera de
lo no-orden. Nuestro uso del medio ambiente no debe imponer desorden. Esta
no es solo una casa que habitamos; es nuestro hogar dotado de un don divino,
y somos responsables de nuestro uso y trabajo en él.
Proposición 5
Cuando Dios establece un orden
funcional, es "bueno"
La palabra hebrea traducida "bien" ( ṭ ôb) se presenta en docenas de formas

diferentes en cualquier traducción al inglés. Muchas interpretaciones de las
implicaciones de la palabra en Génesis se han identificado a lo largo de los
años, a menudo con un significado teológico propuesto o anticipado; ese ser,
si la palabra describe el estado de la creación antes de la caída, puede ofrecer
una idea de cómo habría sido un mundo anterior a la caída o cómo habría
sido el ideal de la creación. Los intérpretes a menudo han llegado a la
conclusión de que para que ese mundo sea "bueno", no debe haber habido
dolor, ni sufrimiento, ni muerte ni depredación; Todo era prístino y
perfecto. Esta vista a veces asume que la nueva creación en Revelación 21 es
un retorno a este estado. Atribuye a Adán y Eva un estado de justicia y
sabiduría que solo se supera en Cristo. En esta forma de pensar, uno puede
inferir lo que significa "bueno" al establecer un contraste con el estado de
pecado después de la caída. La conclusión es que todo lo que es negativo en
nuestra experiencia no existía en ese mundo primitivo. Tan popular como es
esta opinión, en realidad la palabra nunca transmite este sentido de perfección
prístina y sin adulterar. 1
Para reconsiderar nuestra visión, debemos participar en la investigación
léxica y contextual. En el ámbito léxico, exploramos las formas en que se usa
la palabra en todo el Antiguo Testamento. Encontramos muchas afirmaciones
de que el Señor es bueno (por ejemplo, 1 Crón. 16:34; 2 Cron. 7: 3; Sal. 25:
8; y muchos más), pero estos contextos no justifican los contrastes
mencionados en el último párrafo. Indican que actúa de buena manera en su
atributo de bondad. Por lo tanto, la palabra describe la forma en que lleva a

cabo su trabajo en el mundo y se refiere a las funciones más que a una
calidad abstracta de perfección. Dios es perfecto y bueno, pero, como lo
demuestra un examen exhaustivo de sus contextos, esta palabra no transmite
esa idea en particular cuando se describe nada más que a Dios.
También encontramos numerosos pasajes donde el bien se contrasta con
el mal (por ejemplo, Job 30:26; Sal 4: 6; 52: 3), pero en estos contextos, el
"bien" no puede reflejar la perfección prístina porque descubrimos que, en
ese sentido, las personas todavía puede ser bueno hoy (por ejemplo, Eccles 9:
2). A menudo, la palabra es relativa ("mejor que"), y más comúnmente se usa
para referirse a situaciones y objetos que las personas experimentan o
perciben como buenas para ellos.
Una tercera categoría semántica importante para la palabra es indicar que
algo está funcionando de la manera en que está diseñado; es decir, tiene su
función en un sistema ordenado (Ex 18:17, funcionamiento no óptimo; 2
Cron 6:27, ordenado [traducido aquí de manera correcta]]; Sal 133: 1, bien
ordenado; Prov 24:23 , funcionamiento no óptimo; es 41: 7, funcionamiento
óptimo; y muchos otros).
Cuando existen muchas posibilidades para el significado de una palabra,
no es apropiado mirar la lista de posibilidades y simplemente elegir la que
nos guste. En su lugar, debemos tratar de discernir qué matiz el contexto
sugiere que el comunicador tenía en mente. Eso nos lleva de la indagación
léxica a la investigación contextual. Nuestra mejor manera de entender lo que
afirma una etiqueta en particular ("bueno") es preguntar cómo se vería su
negación. Entonces, en el ejemplo anterior acerca de Dios, podríamos
preguntarnos qué aspecto tendría Dios para no ser bueno. Del mismo modo,
en el contexto de Génesis, sería útil si tuviéramos una manera de descubrir
cómo sería "no bueno". Podríamos pensar que la caída (y nuestra experiencia
actual del mundo) nos da una imagen de "no es bueno", pero el texto nunca
hace esa conexión. En cambio, sin embargo,no nos dicen que algo es “no es
bueno” - “No es bueno que el hombre esté solo” (Gn 2,18). En esto tenemos
una dirección determinada según el contexto a seguir en la determinación del
significado pretendido.
A partir de este uso, tendríamos razones para favorecer el concepto de

que la soledad del hombre significa que la funcionalidad del sistema
ordenado aún no está completa. Algunos se han preguntado acerca de esta
declaración porque Génesis 1:31 había dicho que todo estaba bien. Sin
embargo, como propondré en los capítulos a seguir, Génesis 2 se ocupa de la
funcionalidad en un nivel diferente.
Basado en las categorías semánticas que están disponibles (y recordar que
"perfecto, prístino" no está entre ellas) y los indicadores contextuales
(específicamente el uso de una negación), concluiría que "bueno" se refiere a
una condición en la cual algo está funcionando de manera óptima como fue
diseñado para hacerlo en un sistema ordenado, está funcionando de la manera
que Dios quería. Una ilustración moderna puede ayudar a aclarar los matices
que estoy sugiriendo. Cuando los pilotos se preparan para la salida de un
vuelo, tienen una lista de verificación para asegurarse de que todo esté listo
para funcionar. Todas las operaciones mecánicas se verifican y determinan
que todos los contenidos esenciales del avión (comida, equipaje, pasajeros)
están a bordo. Podemos imaginarlos pasando por la lista de verificación
marcando las cosas: "bueno, bueno, bueno". "De esta manera, concluyen que
el vuelo está listo para despegar, todo está preparado para satisfacer las
necesidades de los pasajeros en el avión. Yo propondría que Dios está
haciendo lo mismo en Génesis 1, verificando que todos los sistemas están
funcionando y que todo está en su lugar.
Antes de concluir, debemos abordar algunos aspectos técnicos. Muchos
se han dado cuenta de que en Génesis 1, el día dos no está etiquetado como
bueno. Menos se han dado cuenta de que los detalles técnicos de la
asignación masorética de acentos resueltos con paciencia según su
clasificación indican que en el quinto día las grandes criaturas marinas
( tannînim ) no están incluidas en la afirmación de que "era bueno". No es
fácil de descifrar El significado de estas exclusiones. Dada mi interpretación
del significado de "bueno", podríamos considerar la idea de que las aguas
arriba y abajo siguen siendo parte del reino no ordenado y, por lo tanto, no
serían "buenas" (es decir, que funcionen como fueron diseñadas para
hacerlo). Lo que Dios estableció en el día dos es el control sobre el mundo no
ordenado: el espacio vital y el cielo sólido que ejercen control sobre las aguas
superiores.
Como recordamos que el quinto día es paralelo al segundo día, no
deberíamos sorprendernos al encontrar a los taninos relegados al reino
continuo de la no ordenación. Si los taninos son criaturas del caos, son
liminales al mundo ordenado y no funcionan en nombre de las personas. Por
lo tanto, no están funcionando en el sistema ordenado para lo que fueron
diseñados, están en el sistema ordenado pero no del sistema
ordenado. Volviendo a la lista de verificación del piloto, estos serían los
niños que esperaban en el aeroplano: están dentro del sistema, pero no están
en la lista de verificación.
Esas explicaciones funcionarán muy bien, excepto por dos detalles en el
texto. Primero que todo, tendríamos que explicar el hecho de que, de acuerdo
con Génesis 1:31, todo lo que Dios hizo se considera "muy bueno". En el día
dos, Dios hizo el rāqîa ʿ , "bóveda". apropiado para etiquetar eso como bueno
en el segundo día. El segundo detalle es que el texto dice explícitamente que
en el quinto día, Dios creó ( bārā ʾ ) el tannînim. Por lo tanto, dado
que bārā ʾ indica la definición de un rol y una función en el sistema
ordenado, se podría concluir que el tannînim debe ser bueno. Por otro lado,
quizás no necesitan ser buenos simplemente porque están en el sistema
ordenado. 2 Este tema requiere una investigación más matizada.
Si esta interpretación es correcta, en primer lugar confirma la
interpretación general que he ofrecido de Génesis 1: que se trata de establecer
un sistema funcional y ordenado: la historia del hogar, no la historia de la
casa. En segundo lugar, no sugiere que todo antes de la caída sea
perfecto. Dios ha establecido un mínimo de orden adecuado para nuestra
supervivencia y para que se desarrolle su plan. Todavía hay un largo camino
por recorrer antes de que se logre el orden final de la nueva creación. Se
supone que las personas deben ser parte de ese proceso de pedido como vice-
regentes. Queda algo de no orden y eventualmente se resolverá, pero el orden
que se ha establecido es funcional ("bueno"), y aún no hay desorden (para la
distinción entre no orden y desorden, vea el capítulo 16). Esta conclusión
puede confirmarse aún más por algunas de las otras ocurrencias de la
designaciónṭ ôb mĕ ʾ ōd ("muy bueno"). Por ejemplo, se da la misma

descripción a la Tierra Prometida (Núm. 14: 7), aunque está llena de
enemigos y habitantes malvados, sin mencionar los animales salvajes que son
depredadores. 3
En consecuencia, no podemos deducir solo con esta palabra que el mundo
anterior a la caída no podría haber incluido el dolor, el sufrimiento, la
depredación o la muerte. Podríamos encontrar razones para sacar tales
conclusiones basadas en otras declaraciones de las Escrituras (y las
exploraremos a su debido tiempo), pero el mero uso de la palabra ṭ ôb no
justifica estas conclusiones. Suponer lo contrario no sería interpretar el texto
literalmente. Se estaría leyendo en el texto lo que no está representado en la
palabra que el autor usó. Se trataría de imponer nuestro propio significado a
la palabra sin tener en cuenta lo que el texto estaba comunicando. Esta
condición "buena" no está necesariamente ausente de experiencias o
situaciones que percibimos como negativas, aunque el pecado aún no haya
hecho su entrada.
Del mismo modo, no podemos deducir que Adán y Eva fueron

especímenes de la humanidad que fueron perfectos en todos los sentidos. Los
escritos tanto de los rabinos como de los padres de la iglesia están llenos de
exposiciones de la sabiduría suprema y la justicia de estos dos humanos antes
de la caída. Pero esta condición no se insinúa en el texto ni es corroborada
por el texto, y las opiniones alternativas también están generalizadas en la
historia de la interpretación.
Proposición 6
ʾ ādām se usa en Génesis 1–5 en
una variedad de formas
Comprender el uso variado del término ʾ ādām es esencial para clasificar los
primeros capítulos de Génesis. Pero antes de que lleguemos al tema, hay dos
observaciones importantes que hacer. La primera es que la palabra ʾ ādām es
una palabra hebrea que significa "humano". Respecto a esta observación, el
hecho de que sea hebreo indica que la denominación de categoría ("humano")
es impuesta por aquellos que hablan hebreo. Adán y Eva no se habrían
llamado estos nombres porque, digan lo que digan, no era hebreo. El hebreo
no existe como idioma hasta mediados del segundo milenio antes
de Cristo .. Eso significa que estos nombres no son solo una cuestión de
información histórica, como si sus nombres fueran Adán y Eva, como el
nombre de otra persona es Bill o Mary. Aunque creo que Adán y Eva son
personajes históricos, personas reales en un pasado real, estos no pueden ser
sus nombres históricos. Los nombres son hebreos, y no hay hebreo en el
momento en que Adán y Eva vivieron.
Si estos no son nombres históricos , entonces se les
deben asignar nombres, cuyo propósito es que los usuarios de habla hebrea
transmitan un significado particular. Tal deducción nos lleva a la segunda
observación. En inglés, si leemos que el nombre de alguien es "Humano" y el
nombre de su compañero es "Vida", rápidamente desarrollamos una
impresión de lo que se está comunicando (como, por ejemplo, en Progreso
del peregrino, donde los personajes se llaman Cristiano, Fiel y
Esperanzado). Estos personajes, en virtud de sus asignados.Los nombres, son
más grandes que los personajes históricos a los que se refieren. Representan
algo más allá de ellos mismos. En consecuencia, podemos ver desde el
principio que la interpretación puede no ser directa. Más está sucediendo que
dar información biográfica sobre dos personas en la historia.
En términos de la variedad de usos de estas palabras en Génesis 1–5,

encontramos que, en algunos casos, ʾ ādām se refiere a los seres humanos
como una especie, en otros se refiere al individuo masculino de la especie, y
en otros se refiere a la designación de un individuo en particular como el
equivalente de un nombre personal. 1 Morfológicamente (es decir, por forma),
la única distinción es si tiene un artículo definido (= "el") adjunto o
no. Cuando tiene el artículo definido, no puede entenderse como un nombre
personal. (El hebreo no utiliza un artículo definido sobre nombres
personales). Sintácticamente (es decir, por su función en la oración), la única
distinción es si se trata como una pluralidad corporativa o como un ser
singular. Los siguientes datos resumen el uso de la palabra ʾ ādām en el libro
de Génesis:
Veintidós veces con un artículo definido: Génesis 1:27; 2: 7 (2x), 8, 15,
16, 18, 19 (2x), 20, 21, 22 (2x), 23, 25; 3: 8, 9, 12, 20, 22, 24; 4: 1
Tres veces con preposición adjunta: Génesis 2:20; 3:17, 21
Nueve veces sin artículo definido ni preposición: Génesis 1:26; 2:
5; 4:25; 5: 1 (2x), 2, 3, 4, 5
La interpretación de la mayoría de estos datos es bastante sencilla, pero se

encuentran algunas dificultades. Las principales irregularidades son las
siguientes:
Parece inusual que la forma indefinida se use en Génesis 1:26, luego el
artículo definido se use en Génesis 1:27. Esto se complica aún más cuando la
segunda parte del verso se refiere primero al singular ("él lo creó " ,
en hebreo; NIV "ellos") y luego al plural ("varón y hembra los
creó "”). Tomando nuestro ejemplo de Génesis 2: 5, donde el contexto indica
un sentido genérico, entenderíamos Génesis 1:26 como genérico: "Dios dijo:
'Hagamos humanidad genérica (la especie humana) a nuestra imagen'". Note
que Esto coincide con los actos creadores previos de los seres vivos. Dios
creó animales, aves y peces en masa. Para los humanos, esto tiene un sentido
particular, ya que el verso procede a hablar de ellos en plural ("pueden
gobernar"), lo que indica que se pretende un enfoque corporativo. En Génesis
1:27, el artículo definido se usa porque el tema, ʾ ādām, ya se ha introducido
en el último verso. El uso del singular (" lo creó ") refleja el colectivo (que en
hebreo a menudo usa modificadores singulares), y el retorno al plural
("masculino y femenino que creóellos ”) aclara que un individuo no es
masculino ni femenino (es decir, hermafrodita).
Génesis 4:25 no tiene el artículo definido, aunque uno lo esperaría
debido a su presencia en una declaración muy similar en Génesis 4:
1. Por contexto, no puede ser genérico. La alternativa es tomarlo como
un nombre personal, que es inconsistente (debido a Gen 4: 1), aunque no
imposible. Los editores de la edición crítica moderna de la Biblia hebrea
sostienen que el artículo fue omitido inadvertidamente en la copia,
aunque no hay manuscritos hebreos que ofrezcan la alternativa.
Génesis 5: 1 contiene dos apariciones sin el artículo definido. El primero
aparece en el título y podría ser juzgado como un nombre personal de
acuerdo con los títulos del mismo tipo que aparecen en todo el libro. El
segundo, sin embargo, parece anómalo. Sin embargo, una vez que nos
damos cuenta de que el versículo se refiere a Génesis 1:26, la
interpretación como uso genérico es lógica.
Las tres ocurrencias que presentan las preposiciones adjuntas son
señaladas por los masoretas como indefinidas. No tienen sentido como
indefinido, y la forma de las consonantes podría ser definida o
indefinida. Al igual que los editores modernos de la edición crítica de la
Biblia hebrea, yo preferiría la forma definitiva. 2
El análisis en la figura 1 sugiere que solo Génesis 4: 1, 25 permanecen

anómalos. El término es genérico en Génesis 1: 26-27; 2: 5; 5: 1, 2 y
arquetípico o representativo en todos aquellos con el artículo definido en
Génesis 2–3. El uso como nombre personal está solo en la sección
genealógica, Génesis 5: 3-5, y en el título de esa sección (Gen 5: 1).
Figura 1. Uso de la palabra ʾ ādām en el libro de Génesis
En consecuencia, podemos ver que el perfil de Adán es más complejo que

directo. Estos capítulos no solo dan información biográfica sobre un hombre
llamado Adán. Se están haciendo declaraciones más grandes. Cuando se usa
el genérico, el texto habla de los seres humanos como una especie. Cuando se
usa el artículo definido, el referente es un individuo que actúa como
representante humano. Dicha representación podría ser como un arquetipo
(todos están incorporados en el uno y contabilizados como participantes de
los actos de ese acto) o como un representante federal (en el cual uno actúa
como delegado electo en nombre del resto). 3 En cualquier caso, el papel
representativo es más importante que el individuo. Solo en los casos en que la
palabra es indefinida y por el uso de un contexto como sustituto de un
nombre personal, el significado estará vinculado al individuo como persona
individual e histórica.
El texto en sí mismo nos da lo que necesitamos para hacer estas

determinaciones. El uso del artículo definido nos dice que ʾ ādām se usa para
referirse a algo más allá de la persona. Luego, la determinación entre el
arquetipo y el representante federal se hace en base a las circunstancias del
contexto. Si lo que se dice de ha ʾ ādām (la forma con el artículo definido) es
cierto para todos los seres humanos y no solo para este individuo, podemos
concluir que sirve allí como un arquetipo. Si, en contraste, se usa el artículo
definido y ha ʾ ādām actúa como un individuo en nombre de otros, podemos

concluir que él sirve como representante federal.
Proposición 7
La segunda cuenta de creación
(Gen 2: 4-24) puede verse como
una secuela en lugar de como
una recapitulación del sexto día
en la primera cuenta (Gen 1: 1–
2: 3)
La mayoría de las personas que leen Génesis 1–2 creen que Génesis 2: 7
comienza un relato más específico de lo que sucedió el día seis de Génesis 1:
una recapitulación que brinda más detalles. Sacan esta conclusión porque el
día seis informa sobre la creación de la humanidad, y ven a Génesis 2 como
una descripción de cómo Dios formó ese primer ser humano. Esa visión
entiende que Génesis 2 se duplica para elaborar una parte de Génesis 1 (día
seis). Necesitamos examinar si tal conclusión es la única posibilidad.
Si bien es fácil ver cómo se puede extraer esta conclusión, uno no tiene
que leer muy a fondo el texto para detectar problemas con esa lectura. En
primer lugar, parece que hay algunos problemas en el orden dado para
aquellos que están inclinados a interpretar estos textos como representativos
de secuencias históricas y materiales. Si Génesis 2 se lee como una
recapitulación, Génesis 2: 5-6 es confuso. Dice que no hubo plantas cuando
Dios creó a los humanos, sin embargo, las plantas llegan el día tres y los
humanos el día seis en Génesis 1. Otro problema de secuencia es que Dios
creó los animales primero y luego los humanos el día seis. En Génesis 2,
Adán se forma antes que los animales. 1 El segundo problema existe para
aquellos que consideran que los días son días de veinticuatro horas. El hecho
de que los eventos de Génesis 2 pudieran tener lugar en un día de veinticuatro

horas (entre ellos, nombrar a todos los animales, que aparentemente se
completó porque no se encontró ningún ayudante) se extiende a la credulidad.
Dados estos problemas, vale la pena volver atrás y reconsiderar la
pregunta de si Génesis 2 detalla el día seis o un evento que se presentará más
adelante. Por lo tanto, debemos considerar qué evidencias ofrece el texto y si
es posible leer estas dos cuentas como secuelas. Si son secuelas, no tenemos
que preocuparnos por ajustar a Génesis 2 en el sexto día. Pero si son secuelas,
significa que las personas en Génesis 1 pueden no ser Adán y Eva, o al
menos no solo Adán y Eva. La pregunta entonces sería por qué tenemos una
cuenta de formación como Génesis 2 en algún momento después de la
creación de personas como se informó en Génesis 1.
Además, si Génesis 2 es una continuación, significaría que puede haber
otras personas (a imagen de Dios) en Génesis 2-4, no solo Adán y Eva y su
familia. Eso tiene ciertas ventajas al leer Génesis 4. En Génesis 4, Caín tiene
una esposa (Gen 4:17). La opción de que se haya casado con su hermana
nunca ha sido atractiva, aunque muchos la han aceptado como aparentemente
la única posibilidad. También encontramos que Caín teme que "el que me
encuentre me mate" (Gen 4:14) cuando es expulsado de la presencia de
la ORD . ¿A quién le teme? Si se lo aleja de la presencia de L ORD , también
se lo aleja de su familia. Esto sugiere que hay otras personas aparte de su
familia en la tierra. Finalmente, notamos que Caín construye una ciudad (Gen
4:17). El termino ciudadno sería apropiado a menos que fuera un acuerdo de
algún tamaño para muchas personas. Llegaríamos a la conclusión de que el
texto en realidad implica que hay otras personas. 2 Luego tenemos que
explorar cómo una lectura de Génesis 2 tendría sentido. 3
Génesis 2: 4 sirve como una introducción al segundo relato: "Este es el
relato [ tōlĕdōt ] de los cielos y la tierra cuando fueron creados, cuando
el dios L ORD hizo la tierra y los cielos". La fórmula literaria "esto Es el
relato de x ”ocurre aquí y otras diez veces en el libro de Génesis. Se erige
como una de las características formales del libro. En todas las otras
apariciones en el libro, la xes el nombre de una persona La fórmula introduce
una narrativa de los hijos de esa persona o una genealogía de los
descendientes de esa persona. En otras palabras, cuenta lo que sucedió
después de esa persona (aunque a veces se solapa con la vida de la persona) y
lo que se desarrolló a partir de esa persona. En Génesis 2: 4, no es el nombre
de una persona. Usando la misma lógica, llegaríamos a la conclusión de que

la sección que se está introduciendo hablará sobre lo que vino después de la
creación de los cielos y la tierra informada en el relato de los siete días y lo
que se desarrolló a partir de eso. En otras palabras, la naturaleza de la
introducción nos lleva a pensar en Génesis 2 como una secuela.
Eso nos lleva a cuestionar cuál es la relación habitual entre los textos a
ambos lados de la fórmula introductoria. Como puede verse en la figura 2, la
mayoría de los usos de la introducción hacen la transición a una cuenta de
continuación; algunos, sin embargo, no lo hacen.
th
previa a la
s → Tabla
aciones →
ndientes d
→ Ismael
Isaac / Jac
ob → la fa
de Esaú →
e Esaú →
Figura 2. Usos de la fórmula introductoria en Génesis.
Un ejemplo (Gen 5: 1) tiene genealogías paralelas a las que se une la fórmula

introductoria. Sin embargo, Génesis 4: 25-26 ya ha regresado a Adán, por lo
que la introducción técnicamente hace la transición entre Adán y sus
descendientes, una relación de continuación. Tres de los ejemplos (Gen

11:10; 25:19; 37: 2) se pueden identificar como recursivos. En cada uno de
estos, la sección anterior a la transición sigue una línea familiar en la historia
posterior. La fórmula de introducción devuelve al lector al otro hijo de la
familia (el más importante) para contar su historia. En estos casos, el texto no
presenta genealogías paralelas como las líneas de Caín y Seth, y el texto no
lleva al lector al centro de la historia anterior para brindar una descripción
más detallada. No hay una elaboración detallada a pesar de que puede haber
superposición.
Cuando volvemos a la relación entre Génesis 1 y Génesis 2, encontramos
que, por lo tanto, no hay ningún precedente con el cual concluir que la
fórmula introductoria en Génesis 2: 4 está llevando al lector de nuevo al
medio del relato anterior para brindar una descripción más clara. Descripción
detallada de una parte de la historia que fue contada previamente. Tales
introducciones nunca hacen esto en el resto de Génesis, y la
palabra tōlĕdōt(Cuenta) argumenta en contra de tal entendimiento. Además,
Génesis 2 no sigue el patrón de los ejemplos recursivos que siguen una
genealogía de la línea desfavorecida antes de regresar a la historia de la línea
favorecida. Luego, esta evidencia nos lleva a dar una fuerte preferencia a la
opinión de que Génesis 2 no está agregando más detalles a lo que sucedió
durante el sexto día en Génesis 1. Por lo tanto, también significaría que,
aunque Adán y Eva bien podrían estar incluidos entre las personas creadas.
en Génesis 1, pensar en ellos como la primera pareja o las únicas personas en
su tiempo no es la única opción textual. 4
Con respecto al papel de Génesis 2: 5-6, notamos que las plantas
mencionadas en Génesis 2: 5 están calificadas para indicar que se refieren a
cultivos cultivados en lugar de a la vegetación general de Génesis 1
disponible para el recolector. Después de todo, la tierra generalmente está
siendo regada, por lo que inferiríamos que no está totalmente sin
vegetación. En la discusión de Génesis 1: 2 ( tōhû wābōhû ) examinamos el
concepto de un cosmos incipiente. Aquí, la atención se convierte en un
entorno terrenal incoado, que también es bien conocido por las antiguas
cosmologías del Cercano Oriente. 5
Un texto de principios del segundo milenio encontrado en Nippur
describe esta configuración con frases como las siguientes:
“No se extrajo agua de lo profundo, no se produjo nada”

"El gran sacerdote išib de Enlil aún no existía, los ritos de purificación
sagrados aún no se llevaron a cabo"
"La hueste del cielo aún no estaba adornada"
"La luz del día aún no brillaba, la noche se extendió, pero el Cielo había
iluminado su morada celestial"
“El suelo no pudo por sí mismo hacer crecer la vegetación por mucho
tiempo”
"Los dioses del cielo y los dioses de la tierra no estaban (todavía)
cumpliendo con sus deberes" 6
Se ve más enfoque en la humanidad en un texto sumerio de Ur que data

de alrededor del 1600 aC :
La planicie alta no estaba siendo cultivada.
Canales, zanjas y diques no fueron construidos.
No se estaba haciendo ningún arado.
Los humanos no llevaban ropa. 7
Lo más notable es la descripción que se encuentra en el Royal Chronicle

of Lagash en relación con la recreación después del diluvio:
Después de que el diluvio se extendió y causó la destrucción de la
tierra, cuando se aseguró la permanencia de la humanidad y se
preservaron sus descendientes, cuando el pueblo de cabeza negra se
levantó de nuevo de su barro, y cuando se dio el nombre y el gobierno
de la humanidad. Al haber sido establecidos, An y Enlil aún no habían
hecho que la realeza, la corona de las ciudades, bajaran del cielo (y)
por (?) Ningirsu, todavía no habían colocado la pala, la azada, la
cesta, ni el arado que convierte la tierra, para la multitud innumerable
de personas silenciosas, en ese momento la raza humana en su
infancia despreocupada tenía cien años. (Pero) sin la capacidad de

llevar a cabo el trabajo requerido, sus números disminuyeron,
disminuyeron considerablemente. En los aprisco, sus ovejas y cabras
se extinguieron. En este momento, el agua era escasa en Lagaš, había
hambre en Girsu. Los canales no fueron excavados, las zanjas de
riego no fueron dragadas, las vastas tierras no fueron irrigadas por un
shadoof, no se usó abundante agua para humedecer prados y campos,
(porque) la humanidad contaba con agua de lluvia. Ašnan no produjo
cebada moteada, no se aró ningún surco ni dio fruto! ¡Ninguna tierra
fue trabajada ni dio fruto! . . . Nadie usó el arado para trabajar las
vastas tierras. 8
Estos textos ofrecen abundante información para estudios comparativos,

pero, desafortunadamente, este no es el lugar para un estudio tan
detallado. 9 Basta con decir que, como siempre, un estudio de este tipo
debería tener en cuenta tanto las similitudes como las diferencias. Para
nuestros propósitos, debemos tener en cuenta que el tipo de descripción que
se encuentra en Génesis 2: 5-6 es del mismo tipo que es común en los textos
cosmológicos del mundo antiguo cuando se describe una condición de pre-
ordenamiento terrestre. Génesis presenta el mismo tipo de discusiones
conocidas en ese mundo, aunque a menudo tiene una perspectiva diferente
sobre ellos.
Podemos ver en estos textos que a veces se discute una situación terrenal
incipiente junto con una situación cósmica incipiente. Pero en otros textos los
dos no son tratados juntos. En Génesis 1: 2, se describe un cosmos inchoate,
mientras que una tierra inchoate se describe en Génesis 2: 5-6. Esta es otra
razón para ubicar a Génesis 2 cronológicamente después de los siete días en
lugar del día seis.
La aplicación de esta interpretación a Génesis 1–2 daría como resultado
varias conclusiones:
Génesis 1 relata la creación de toda la humanidad a la imagen de Dios al
presentar la idea de que Dios ha ordenado que el espacio sagrado
funcione en nombre de la humanidad.
Génesis 1 se refiere a la humanidad genérica, según lo indicado por el

término indefinido utilizado. Esto coincide bien con la manera común de
informar sobre la creación de seres humanos en el mundo antiguo, por lo
que no es sorprendente que la humanidad genérica sea el referente.
Génesis 1 no informa los mecanismos o procesos utilizados en ese acto
creador, lo que indica solo que es un acto de Dios.
Así como Génesis 1 comenzó con un estado de no orden en el cosmos
más grande, Génesis 2 comienza con un estado de no orden en el reino
terrestre.
Génesis 2 explica cómo funcionan los humanos en el espacio sagrado y
en su nombre (en contraste con Génesis 1, que aborda cómo funcionaba
el espacio sagrado para la humanidad).
Génesis 2 ubica el centro del espacio sagrado (el jardín) en contraste con
Génesis 1, que solo indica que el cosmos se creó como espacio sagrado.
La pregunta sigue siendo la importancia de Génesis 2 si Génesis 1 ya

había hablado sobre la creación de la humanidad. Si Génesis 2 llega algún
tiempo después, o incluso representa un proceso diferente (p. Ej., Enfoque
individual frente a enfoque corporativo), ¿por qué tenemos cuentas que
pueden parecer fácilmente que describen la formación única de los primeros
seres humanos? Estas son las preguntas que abordaremos en los siguientes
capítulos del libro.
Proposición 8
"Formación de polvo" y
"Construcción de costillas" son
declaraciones arquetípicas y no
declaraciones de orígenes
materiales
Cuando la gente se familiariza por primera vez con mi visión de Génesis 1

como un relato de los orígenes relacionados con el orden en lugar del
material (resumido en los primeros capítulos), no pasa mucho tiempo antes
de que pregunten: “¿Pero qué hay de Génesis 2?”. afirmar lo que les parece
obvio: que "formar" es de manera transparente un término material y que
"polvo" es un ingrediente material. Por lo tanto, es fácil para el lector
concluir que incluso si Génesis 1 se enfoca en el orden, al menos aquí en
Génesis 2 tenemos una cuenta de los orígenes materialeshumanos.
Ciertamente, si la Biblia está aquí haciendo un reclamo sobre los
mecanismos y el proceso de los orígenes humanos materiales, insistiríamos
en tomar eso en serio. Si leemos a Génesis 2 como un relato de Dios
haciendo seres humanos en un proceso rápido y completo, no desarrollado
materialmente de ninguna especie existente previamente, estaríamos
afirmando una creación de novo de humanos (y usaré esa terminología en el
resto de el libro). 1 La alternativa a de novo es la creación que presenta
continuidad material entre especies. 2
En este libro, no vamos a sugerir una explicación científica de lo que
sucedió. Estamos enfocando nuestra atención en lo que la Biblia afirma o no
reclama. Incluso si descubriéramos que la Biblia no reclama una creación de
novo de los humanos, la cuestión científica no se resolvería. Aún tendríamos
que explorar las opciones o explicaciones que la ciencia tiene para ofrecer y
considerarlas por su propio mérito. Pero si la Biblia no hace una afirmación
clara de novo y, por lo tanto, no descarta la continuidad material, entonces la
Biblia no sería intrínsecamente contradictoria con los modelos científicos que
se basan en la continuidad material. En otras palabras, no podríamos rechazar
la idea de continuidad material diciendo que la Biblia la descarta mediante
una teoría competitiva que constituye una afirmación mutuamente exclusiva.
Formando
Primero abordaremos el supuesto de que la palabra traducida “formado”
(hebreo y ṣ r ) implica necesariamente un acto material. El hecho simple es
que no lo hace, como lo demuestra el uso. Uno de los ejemplos más claros se
encuentra en Zacarías 12: 1, "La ORD , que extiende los cielos, establece los
cimientos de la tierra y forma [ y ṣ r ] el espíritu humano dentro de una
persona". El objeto directo del verbo es el espíritu humano, que
categóricamente no es material. Esto demuestra que la "formación" no es
esencial o necesariamente un acto material. Esto no es un incidente
aislado. En las cuarenta y dos apariciones del verbo en la Biblia hebrea, 3 se
utiliza en una variedad de formas no materiales:
Dios habla de eventos que están ocurriendo como formados ( NVI :
“planeados”) hace mucho tiempo (2 Reyes 19: 25 // Is 37:26; cf. Is
22:11; 46:11; Jer 18:11) . 4
Cuando Dios forma el corazón, la afirmación no se refiere a la bomba de
sangre sino a los pensamientos e inclinaciones (Sal 33:15).
Dios formó verano e invierno (Ps 74:17).
Una administración corrupta forma ( NIV : "provoca") la miseria de la
gente a través de sus decretos (Sal 94:20).
Nuestros días están formados ( NVI : "ordenados") por Dios (Sal 139:
16).
Israel está formado por Dios (Is 43: 1, 21; 44: 2, 21, 24; 45:11; Jer.
10:16; 51:19) como pueblo; por lo tanto no es un acto material.
Dios forma la luz y crea oscuridad (Is 45: 7). 5
El siervo (identificado como Ciro) está formado por Dios en el útero (Is
49: 5; cf. Jer 1: 5) aunque nace a través de un proceso humano normal.
Dios forma ( NVI : "prepara") un enjambre de langostas (Amós 7: 1).
Más de la mitad de las ocurrencias se muestran, por contexto, que no están

relacionadas con el material. Muchas de las ocurrencias mencionadas
anteriormente comunican cómo Dios ordena o decreta fenómenos, eventos,
destinos y roles. La mayoría de los sucesos que no se enumeran aquí podrían
traducirse fácilmente mediante alternativas como "preparar", "ordenar" o
"decreto". Este entendimiento corresponde precisamente con la perspectiva
de los orígenes funcionales propuestos en Génesis 1. Por lo tanto,
descubrimos que nuestra predisposición a entender " La forma ”como acto
material tiene más que ver con la traducción al inglés que con el original
hebreo. Incluso aquellos comprometidos con la interpretación literal deben
reconocer que cualquier lectura literal debe estar basada en hebreo, no en
inglés.
Polvo
El otro elemento que a menudo nos lleva a pensar que Génesis 2: 7 está
hablando en términos materiales es la referencia al polvo, que muchos
consideran un ingrediente material. Por ahora, sin embargo, hemos aprendido
que debemos pensar esto antes de saltar a conclusiones.
La forma más básica de pensar sobre el polvo sería verlo como parte de la
composición química del cuerpo humano. Ese enfoque tiene inmediatamente
varios inconvenientes. Primero, los israelitas no estarían inclinados a pensar
en términos de química. No tendrían medios para hacerlo, y por lo tanto
tenían algo más en mente al considerar este detalle. En segundo lugar,
deberíamos considerarla como una química defectuosa desde nuestro punto
de vista, ya que el polvo difícilmente podría considerarse el ingrediente

principal del cuerpo humano.
Una alternativa común a pensar en términos de química es entender la
declaración en el texto como referencia a la artesanía. En esta forma de
pensar, la imagen es de un Dios "práctico" que ha creado a su criatura con
amoroso cuidado y luego le ha dado el aliento de la vida. El principal
problema con esto es que el ingrediente elegido no tendría sentido si la idea
principal fuera la artesanía. Uno da forma a la arcilla, no al polvo. Este último
es impermeable a ser moldeado por su propia naturaleza. 6
Por lo tanto, debemos buscar otra alternativa, y no hay mejor lugar para
buscar que en el texto mismo. Encontramos la pista decisiva en Génesis 3:19:
"Por el polvo que eres y al polvo volverás". Aquí descubrimos que el polvo
se refiere a la mortalidad. Esta asociación tendría sentido para un lector
israelita que conocía bien la idea de un cadáver que se colocó sobre la losa en
la tumba de la familia y se deterioró a solo un montón de huesos y el polvo de
la carne desecada en un año.
Sin embargo, algunos se han mostrado reacios a adoptar este punto de
vista debido a la sensación de que otros pasajes de las Escrituras lo
contradicen. Específicamente, muchos han llegado a la conclusión de que,
como Pablo afirma que "la muerte [vino] por el pecado, y de esta manera la
muerte llegó a todas las personas, porque todos pecaron" (Rom 5:12), las
personas fueron creadas inmortales. Debemos considerar cuidadosamente si
esto es lo que Pablo está diciendo. Además de la probabilidad de que Génesis
3:19 sugiera que las personas fueron creadas como mortales, otra pieza de
evidencia en Génesis ofrece evidencia aún más sólida. En el jardín, Dios
proveyó un árbol de la vida. Las personas inmortales no tienen necesidad de
un árbol de la vida. La provisión de uno sugiere que eran mortales. 7
Ahora, para que no pensemos que la afirmación de Pablo no esté
sincronizada con Génesis, deberíamos analizar más detenidamente lo que está
afirmando. En Génesis, encontramos que las personas son expulsadas de la
presencia de Dios cuando pecan y que la entrada al jardín publica un
querubín para evitar el acceso al árbol de la vida (Gn. 3:24). Si las personas
fueran creadas mortales, el árbol de la vida habría proporcionado un remedio,
un antídoto para su mortalidad. Cuando pecaron, perdieron el acceso al
antídoto y, por lo tanto, no tuvieron remedio y fueron condenados a morir (es
decir, sujetos a su mortalidad natural). En este caso, Pablo solo está diciendo
que todos nosotros estamos sujetos a la muerte a causa del pecado: el pecado
nos costó la solución a la mortalidad, por lo que estamos atrapados en nuestra
mortalidad.
Algunos han objetado que no sería posible que Dios dijera que la creación
era buena si las personas fueran creadas como mortales y hubiera muerte por
todas partes. Como lo he propuesto anteriormente (cap. 5), no hay una razón
sólida para entender la "buena" creación de esa manera. Entonces volvemos a
la proposición de que el polvo en Génesis 2: 7 tiene el significado de indicar
que las personas fueron creadas como mortales. 8 Esta interpretación
contrasta con la presuposición moderna, demasiado fácil, de que debemos
creer que "formado de polvo" tiene implicaciones científicas para tomar el
texto literalmente. Sin embargo, quizás sea extraño que esos mismos
intérpretes a menudo no apliquen el mismo entendimiento a Génesis 2:19,
donde los animales están "formados de la tierra". Más importante aún, rara
vez leen las implicaciones científicas en Génesis 1:24, " Que la tierra
produzca criaturas vivientes ".
Adán y el resto de nosotros

La siguiente pregunta a considerar es si esta declaración acerca de Adán le
concierne únicamente a él oa todos nosotros. La propuesta central de este
libro es que las cuentas de formación de Adán y Eva deben entenderse de
manera arquetípica en lugar de cuentas de cómo esos dos individuos se
formaron de manera única. Cuando uso la palabra arquetipo, no me refiero a
la forma en que la literatura usa arquetipos. Me refiero al concepto simple de
que un arquetipo encarna a todos los demás en el grupo. Un arquetipo en la
Biblia bien puede ser un individuo y generalmente lo es. Estoy bastante
preparado para afirmar la idea de que Adam es un individuo, una persona real
en un pasado real. Sin embargo, hemos visto en el uso del
término ʾ ā d ā mque el uso del artículo definido tiende a comprender a Adán
como representante de algún tipo, y un arquetipo es una forma de
representación.
Pablo trata a Adán como un arquetipo cuando indica que todos pecaron
en Adán (Romanos 5:12). De esta manera, todos están encarnados en el uno y
se considera que han participado en los actos de ese. Para determinar si el
tratamiento de Adán en el texto se enfoca principalmente en él como un

arquetipo o como individuo, podemos hacer una pregunta simple: es el texto
que describe algo que es únicamente cierto de Adán, o si describe algo que es
verdad de todos nosotros? Si solo Adam está formado por el polvo, entonces
lo está tratando como un individuo discreto y único. Si Dios solo respira el
aliento de la vida en Adán, es, por lo tanto, distinto del resto de nosotros. Si
la formación de Eva transmite una verdad acerca de ella que es verdadera
solo para ella, entonces es la historia de un individuo. Si, sin embargo, alguno
o todos estos son verdad de todos nosotros,
Cuando comenzamos a examinar la evidencia con estas preguntas en
mente, nuestros hallazgos pueden sorprendernos. Primero, descubrimos que
todos tenemos el aliento de la vida y que proviene de Dios (Job 27: 3; 32: 8;
33: 4; 34: 14-15; Is 42: 5). Entonces descubrimos que todas las criaturas
tienen el aliento de la vida, presumiblemente dado por Dios (Gen 7:22). Pero
esto no es sorprendente ni controvertido y tiene poco que ver con la cuestión
de los orígenes humanos.
Más significativamente, al examinar la evidencia bíblica, debemos
concluir que todos estamos formados por el polvo. Salmo 103: 14 estados,
porque él sabe cómo estamos formados,

Recuerda que somos polvo.
El vocabulario aquí (formado, polvo) es el mismo que en Génesis 2:

7. 9 Pablo alude a esta universalidad cuando contrasta al primer hombre de
polvo y al segundo hombre de los cielos, luego indica que todos nosotros en
la tierra compartimos esa identidad de "polvo":
El primer hombre era del polvo de la tierra; El segundo hombre es del
cielo. Como era el hombre terrenal, así son los que son de la tierra; y
como es el hombre celestial, también lo son los que son del cielo. (1
Cor 15: 47-48)
Sobre la base de la evidencia bíblica, por lo tanto, debemos concluir que

todas las personas están formadas por el polvo (ver también Eccles
3:20). Esto se confirma cuando aprendemos en Génesis 3:19 que el polvo es
una expresión de mortalidad: el polvo somos y al polvo regresaremos. Todos
nosotros compartimos esa mortalidad. Así descubrimos que la formación de

Adán del polvo no le pertenece únicamente a él; pertenece a todos los
humanos. Se puede encontrar evidencia adicional en Job 10: 9:
Recuerda que me moldeaste como la arcilla.

¿Me convertirás ahora en polvo de nuevo?
Aquí Job se ve a sí mismo como moldeado por Dios, lo cual no es una

afirmación de que no nació de una mujer como todos los demás. Cuando el
texto informa que Adam se formó a partir del polvo, no está expresando algo
por lo que podamos identificar cómo Adam es diferente de todos
nosotros. Más bien, transmite cómo podemos identificar que él es el mismo
que todos nosotros. Estar formado a partir del polvo es una afirmación sobre
nuestra esencia e identidad, no nuestra sustancia. En esto, Adam es un
arquetipo, no solo un prototipo.
Si todos estamos formados por el polvo, al mismo tiempo que nacemos de
una madre a través de un proceso normal de nacimiento, podemos ver que la
formación del polvo, si bien es verdad de cada uno de nosotros, no es una
afirmación acerca de cada uno de nuestros materiales. orígenes Uno puede
nacer de una mujer y aun así estar formado por el polvo; todos nosotros
somos Eso significa que a pesar de que Adam está formado por el polvo,
podría haber nacido de una mujer. 10 "Formado del polvo" no es una
declaración de los orígenes materiales para ninguno de nosotros, y no hay
razón para pensar que es una declaración de los orígenes materiales de
Adán. Para Adam, como para todos nosotros, que estamos formados por el
polvo hace una declaración sobre nuestra identidad como mortales. Como se
trata de todos nosotros, es arquetípico.
La atención especial a la formación de Adán está mejor conectada a su
papel. En la iconografía egipcia, vemos relieves del faraón formados en la
rueda de alfarero por el dios Khnum como parte de la coronación del
faraón. Los dioses lo han formado para ser rey.En Jeremías 1: 5, leemos que
el profeta se formó en el útero para un rol particular: "designado". . . como un
profeta para las naciones ”. Estas declaraciones tienen que ver con el destino
y la identidad de uno, no con el origen material. Toda la evidencia apunta a
entender Génesis 2: 7 de la misma manera. El significado de Adán se refiere
a su papel en el jardín y lo que sucedió allí. Dado este razonamiento, tenemos
otras alternativas más allá de pensar que esta es una explicación de los
orígenes materiales, y en estas otras opciones, Génesis no estaría ofreciendo
una afirmación competitiva a la explicación científica de los orígenes
humanos. Eso no significa que la ciencia sea correcta; significa solamente
que la Biblia no ofrece una afirmación competitiva. La afirmación de la
Biblia es que lo que sea que sucedió, Dios lo hizo. Él es el responsable de
nuestra existencia humana y nuestra identidad humana, independientemente
de los mecanismos o el período de tiempo. La Biblia no dice claramente
cómo lo hizo. En consecuencia, la Biblia no necesariamente hace un reclamo
de novo para los orígenes humanos, aunqueno hacer una afirmación de que
Dios es la causa última de los orígenes humanos.
"Costilla"
La primera pregunta que debe hacerse es si el texto sugiere que Adán pensó
que Eva había sido construida con su costilla. El texto nos da la respuesta: no
lo hizo. Las primeras palabras que salieron de su boca fueron: "Esto es ahora
hueso de mis huesos y carne de mi carne" (Gen 2:23). Aquí hay más de una
costilla involucrada porque ella no solo es "hueso de su hueso" sino también
"carne de su carne".
Esto nos lleva a preguntar entonces sobre el significado de Génesis 2:21,
que NVI traduce: "Tomó una de las costillas del hombre y luego cerró el lugar
con carne". La declaración de Adán nos lleva a preguntar si la traducción es
"costilla". apropiado para la palabra hebrea ṣ ēlā ʿ .La palabra se usa unas
cuarenta veces en la Biblia hebrea, pero no es un término anatómico en
ningún otro pasaje. Fuera de Génesis 2, con la excepción de 2 Samuel 16:13
(que se refiere al otro lado de la colina), la palabra solo se usa
arquitectónicamente en los pasajes del tabernáculo / templo (Ex 25–38; 1
Reyes 6–7; Ezequiel 41). Puede referirse a tablas o vigas en estos pasajes,
pero más a menudo se refiere a un lado o al otro, generalmente cuando hay
dos lados (anillos a lo largo de dos lados del arca; cuartos a ambos lados del
templo, el norte o el sur lado; etc.). Sobre la base de la declaración de Adán,
combinada con estos datos sobre el uso, tendríamos que concluir que Dios
tomó una de las partes de Adán, lo que probablemente significa que cortó a
Adán por la mitad y de un lado construyó a la mujer.
Cuando investigamos la palabra hebrea y la forma en que se ha manejado

a lo largo de la historia, descubrimos muchas pruebas que respaldan esta
lectura. Comenzando con la forma en que el cognado ṣ ēlu se usa en acadio
(asirio y babilonio), encontramos que la palabra tiene cierta ambigüedad. En
raras ocasiones, se refiere a una sola costilla. La mayoría de las veces se
refiere a todo el lado o a toda la caja torácica. Esto es comparable a nuestro
uso del inglés cuando hablamos de un “lado de la carne”.
Cuando dirigimos nuestra atención a las traducciones tempranas, nos
encontramos con que la traducción aramea en el targumes (arameo: ' il ' )
puede hacer referencia a la costilla o de lado, y lo mismo puede decirse de la
palabra escogida por los traductores de la Septuaginta (en griego La
pleura puede ser costilla o lateral. En la Vulgata latina, Jerome usó la palabra
latina costis, que puede ser costilla o costado. Una de las primeras
discusiones encontradas en la literatura rabínica es en los comentarios
en Midrash Rabbah por el rabino Samuel ben Nahmani, 11 que ya estaba
discutiendo el uso de "lado" en lugar de "costilla".
Cuando finalmente llegamos al período de las traducciones al inglés, la
interpretación "costilla" se ha afianzado (Biblia de Wycliffe, Biblia de
Ginebra, Gran Biblia y Versión King James). Sin embargo, según la
información léxica anterior, podemos ver que se trata de una interpretación de
una palabra que en hebreo, arameo, griego y latín podría significar "lado" o
"costilla". La propia declaración de Adán y el uso más dominante del palabra
ambos sugieren que "lado" sería la mejor opción.
Esta conclusión plantea un enigma para nosotros. Si Dios corta a Adán
por la mitad, eso es una cirugía bastante radical. Ciertamente, Dios puede
hacer lo que quiera, pero ¿los israelitas naturalmente piensan en términos de
cirugía? ¿Pensarían que Adán estaba anestesiado cuando Dios lo puso en un
sueño profundo? Los israelitas no sabían nada del uso de la anestesia y, si
Dios iba a realizar un milagro tan profundo, simplemente podría hacer que
Adán fuera impermeable al dolor. De hecho, muchos dirían que no había
dolor antes de la caída, por lo que la anestesia era innecesaria.
El texto, sin embargo, nos lleva en otra dirección. Necesitamos examinar
la palabra "sueño profundo" ( tardēmâ, de rdm ). El sustantivo aparece siete
veces y la raíz verbal de la cual se extrae otras siete veces. 12 Encontramos
que el sueño que describe la palabra podría usarse en tres tipos diferentes de
circunstancias.
Cuando alguien no responde a las circunstancias en el reino humano

inducidas por algo en el reino humano (el agotamiento de Sísara y la
leche caliente, Jueces 4:19, 21; caballo y cochero en el sueño de la
muerte, Sal 76: 6; pereza provocada por la pereza , Prov 19:15; cf. Prov
10: 5)
Cuando alguien no responde a las circunstancias en el reino humano e
igualmente no responde a la deidad (Saulo, 1 Sam 26:12; Israel infiel, Is
29:10; Jonás, Jon 1: 5-6)
Cuando alguien no responde al reino humano para recibir comunicación
del reino divino (Abraham, Gen 15:12; Eliphaz, Job 4:13; Daniel, Dan
8:18; 10: 9; cf. Job 33:15 )
Michael Fox agrega la idea de que la palabra se refiere a "sueño

prematuro o estupefacción, no a sueño normal en la noche". 13 En las tres
categorías, este sueño bloquea toda percepción en el reino humano. 14 En
cada uno de estos pasajes, existe un peligro en el reino humano del cual el
durmiente no es consciente, o hay una percepción del reino visionario que se
puede obtener. En relación con esta última posibilidad, es interesante que los
traductores de la Septuaginta eligieran usar la palabra griega ekstasis en
Génesis 2:21. Esta palabra es la misma que usaron en Génesis 15:12, lo que
sugiere un entendimiento relacionado con visiones, trances y éxtasis (ver el
uso de esta palabra griega en Hechos 10:10; 11: 5; 22:17 [ NIV :
"Trance"]). Esta interpretación también es evidente entre los padres de la
iglesia (Efrem, Tertuliano). 15 Para la Vulgata, Jerome eligió la palabra
latina sopor, que se refiere a cualquier tipo de sueño anormal, incluido el que
se produce en los trances.
A partir de estos datos, es fácil concluir que el sueño de Adam lo ha
preparado para una experiencia visionaria más que para un procedimiento
quirúrgico. La descripción de sí mismo siendo cortado por la mitad y la mujer
que está siendo construida desde la otra mitad (Gen 2: 21-22) se referiría no a
algo que él experimentó físicamente sino a algo que vio en una visión. Por lo
tanto, no describiría un evento material, sino que le daría una comprensión de
una realidad importante, que expresa con elocuencia en Génesis 2:23. En

consecuencia, entonces podríamos concluir que el texto no describe el origen
material de Eva. La visión se referiría a su identidad como ontológicamente
relacionada con el hombre. Por lo tanto, el texto no tendría derecho a
reclamar el origen material de la mujer.
Además, una vez que vemos que se está discutiendo la identidad de
género, llegamos a la conclusión de que el texto no expresa algo que sea
verdad solo con respecto a Eva; Es verdad de todas las mujeres. Esta
interpretación se confirma en Génesis 2:24, donde el texto ofrece una
observación que es verdad de toda la humanidad y de todas las
mujeres. Nuevamente, el elemento arquetípico es claro porque lo que ha
ocurrido se refiere a todos, no solo a Adán y Eva. Toda la mujer es "del lado"
de toda la humanidad. El matrimonio se reincorpora y recupera el estado
original de la humanidad. No debe confundirse con esto para inferir que
alguien que no se casa es menos que una persona completa o que hay un
cónyuge en particular que es su otra mitad. El texto se refiere genéricamente
a la raza humana corporativa que tiene un género ontológico.
Génesis 2:24 responde a la pregunta de por qué una persona dejaría la
relación biológica más cercana (padres a hijos) para forjar una relación con
un extraño biológico. La respuesta ofrecida es que el matrimonio va más allá
de la biología para recuperar un estado original, ya que la humanidad tiene un
género ontológico. La ontología triunfa sobre la biología. Esto le ha
demostrado a Adam que la mujer no es solo una pareja reproductiva de
reproducción. Su identidad es que ella es su aliada, su otra mitad.
Ahora podemos ver que Génesis 2:24 hace más de una declaración de lo
que habíamos imaginado. Convertirse en una sola carne no es solo una
referencia al acto sexual. El acto sexual puede ser el que se reencuentre con
ellos, pero el enfoque es la reincorporación. Cuando el hombre y la mujer se
vuelven una sola carne, están regresando a su estado original. 16
Anteriormente, en este capítulo, encontramos razones para concluir que

"formado a partir del polvo" era arquetípico en lugar de una descripción que
pertenecía solo a Adam. También hemos visto razones para creer que
"costilla" debe entenderse como "lado". Además, hemos sugerido que Adán
ha visto la formación de Eva en una visión, pero que la visión transmite una
verdad ontológica con Eva que actúa como un arquetipo. En ambos casos, la
interpretación arquetípica ofrece al lector una teología importante sobre la
identidad de la humanidad y la mujer. Como tal, sin embargo, no hace
afirmaciones definitivas sobre los orígenes materiales de Adán o Eva. Si
Génesis 2 no hace afirmaciones sobre los orígenes humanos materiales, uno
no encontrará otra declaración en la Biblia que ofrezca detalles más allá del
hecho de que todos somos criaturas de Dios. Si, sobre la base de la evidencia
científica, algunos concluyen que Dios no estuvo involucrado en los orígenes
humanos (lo cual, por supuesto, es ilegítimo, ya que ese tema no está en
manos de la ciencia para determinar), tendríamos una base bíblica y teológica
sobre la cual estar en desacuerdo. Pero si la evidencia científica sugiere que
los seres humanos no fueron creados de novo, no necesariamente podríamos
afirmar que la Biblia impugnó esa evidencia. Eso no significa que
necesariamente aceptaríamos la explicación científica actual. Solo significaría
que tendríamos que juzgar a la ciencia por sus propios méritos en lugar de
descartarla en base a una afirmación bíblica. Pero si la evidencia científica
sugiere que los seres humanos no fueron creados de novo, no necesariamente
podríamos afirmar que la Biblia impugnó esa evidencia. Eso no significa que
descartarla en base a una afirmación bíblica. Pero si la evidencia científica
sugiere que los seres humanos no fueron creados de novo, no necesariamente
podríamos afirmar que la Biblia impugnó esa evidencia. Eso no significa que
descartarla en base a una afirmación bíblica.
Proposición 9
La formación de humanos en las
cuentas del antiguo Cercano
Oriente es arquetípica, por lo
que no sería inusual que los
israelitas piensen en esos
términos
En los capítulos anteriores, se ha presentado evidencia en apoyo de la

interpretación de que los relatos de formación de Adán y Eva en Génesis 2 se
refieren a la humanidad arquetípica en lugar de ofrecer una explicación de los
orígenes materiales que son únicos para ellos como individuos. La evidencia
se ha desarrollado a partir del propio texto en lugar de conclusiones
científicas predeterminadas. Además, esa evidencia no es el resultado de las
antiguas ideas del Cercano Oriente impuestas en el texto bíblico. En esta
coyuntura, sin embargo, es razonable preguntarse si una visión arquetípica de
los orígenes humanos está en consonancia con la forma en que la gente del
resto del antiguo Cercano Oriente pensaba, o si es exclusiva del texto
bíblico. En otras palabras, ¿hubo una inclinación a pensar sobre los orígenes
humanos en términos arquetípicos en el mundo antiguo? La respuesta corta es
sí, 1
Once obras literarias dispersas a través de textos sumerios, acadios y
egipcios hacen referencia a los orígenes humanos. La mayoría son breves,
pero dos ( Enki y Ninma ḫ y Atra ḫ asis ) se extienden sobre varias docenas
de líneas.
Sumerio
Canción de la azada : 2 Como resultado del trabajo de Enlil con una
azada y un molde de ladrillo, la gente brota de la tierra. Después de que
se construye un modelo de una persona, las personas se producen en
serie y comienzan su trabajo: “[Enlil] hizo que [la azada] colocara el
primer modelo de la humanidad en la fábrica de ladrillos. Y (según este
modelo) su gente comenzó a romper el suelo hacia Enlil ". 3 No se dice
nada de este primer modelo ni de dónde vino. El material que usaron
para hacerlos no se menciona, pero la arcilla puede inferirse como la
fuente debido a la mención del molde de ladrillo. Sin embargo, la cuenta
está más interesada en todas las cosas que hace la azada que en lo que
hacen los humanos. Aunque aquí no se identifica ningún ser arquetípico,
el ingrediente, arcilla, se considera el material del que están hechos
todos.
Himno a E-engura : 4 En un comentario pasajero que recuerda a Song of
the Hoe, este himno del templo solo menciona que los humanos
"irrumpieron a través de la superficie de la tierra como las plantas".
Enki y Ninma ḫ : 5 Los dioses se quejan de su dura vida, y Enki
finalmente se excita para responder. Instigadas por Nammu, quien
concibió la idea, y ayudada por varias diosas del nacimiento (Ninma ḫ
la más importante entre ellas), las personas se crean a partir de arcilla, el
ingrediente arquetípico. Varias etapas están involucradas en el proceso
de creación: Nammu tiene la idea y mezcla la sangre de Enki. 6 con la
arcilla sobre el Abzu, la casa de las aguas cósmicas subterráneas, el
reino de Enki. Luego, las diosas del nacimiento arrancan pedazos de
barro para formar personas, a quienes luego se les da la obra de los
dioses como su destino. La cuenta termina con Enki y Ninma ḫ en un
concurso de borrachos, creando arquetipos humanos que son

defectuosos para ver si se pueden encontrar funciones para ellos.
KAR 4 : 7 Disponible en sumerio y acadio, esta cuenta proporciona
algunos detalles que no están disponibles en ninguna otra parte de la
literatura. Aquí, las personas se crean a partir de la sangre de algunos
dioses sacrificados (los dioses no son rebeldes en esta historia) para
hacer el trabajo de los dioses. Este trabajo incluye no solo la irrigación
(trabajar en lugar de los dioses) sino también construir y mantener
templos y realizar los rituales (trabajar para servir a los dioses). Como
en algunos de los otros relatos sumerios, los humanos surgen de la tierra
una vez que el prototipo ha sido diseñado. Es posible que en este trabajo
tengamos la única referencia conocida a individuos iniciales, aunque el
tema sigue siendo controvertido. 8 Nuevamente, el ingrediente nombrado
es arquetípico (perteneciente a todos, no solo a los seres iniciales).
Fundación de Eridu : 9 En este texto bilingüe (sumerio y acadio), solo se
dan dos líneas a la creación de los humanos. Marduk crea "la semilla de
la humanidad" con la ayuda de Aruru. No se mencionan ingredientes. El
texto procede a informar la creación de animales, la creación del Tigris y
el Éufrates y la asignación de nombres.
Acadio
Atra ḫ asis : 10 La epopeya de Atra ḫ asis contiene el relato más
detallado de la creación humana en la literatura antigua. El tema
comienza aproximadamente a la mitad de la columna 1 y ocupa más de
150 líneas, aunque algunas partes de estas líneas están rotas. El proceso
se introduce a través del personaje de Mami (también conocida como
Belet-ili y Nintu), la diosa madre, y contiene muchos de los elementos
conocidos de otras cuentas (por ejemplo, los humanos se hacen cargo de

la monotonía de los dioses). La característica más importante y única de
la porción de creación de esta epopeya es que las personas se crean a
partir de una combinación de la sangre de la deidad que fue el cabecilla
de la rebelión y la arcilla que los dioses escupieron. 11 Mami, ayudada
por Enki, crea siete pares humanos (aunque las rupturas desafortunadas
en el texto ocultan los detalles), que maduran y luego comienzan a
reproducirse. 12
Enuma Elish : 13 En la tableta VI, Marduk visualiza a la humanidad
como compuesta de sangre y huesos y los nombra, dándoles la tarea de
aliviar la carga de los dioses. Ea lleva a cabo la visión de Marduk,
utilizando la sangre de Kingu en el proceso; Sin embargo, no hay
mención de la arcilla. Toda la cuenta ocupa algo más de treinta y cinco
líneas.
Cuenta de creación neobabilónica : 14 En este texto, la creadora, Belet-
ili ("la amante de los dioses"), pellizca la arcilla para formar una figura
de barro a quien imponer el trabajo de los dioses porque se ha desatado
la hostilidad. Se considera un acto de creación ( banu ). Esta sección del
texto está gravemente dañada, por lo que muchos de los detalles no se
pueden recuperar en este momento. Parece que ella trae el modelo ante
los dioses para su aprobación. Es probable que este sea un modelo
arquetípico porque es poco probable que todo el trabajo para todos los
dioses sea puesto en un humano. Se le llama lullu - man , toda una
categoría de humanos, gente común. A continuación, ella crea el rey
arquetípico:
Belet-ili, eres la dueña de los grandes dioses.

Has creado lullu -man:
¡Formad ahora el rey, el hombre que decide y piensa!
Con excelencia cubriremos toda su forma,

¡Forme sus rasgos en armonía, haga hermoso todo su cuerpo!
Entonces Belet-ili cumplió su comisión con los dioses
principales contribuyendo atributos específicos.
Los grandes dioses le dieron al rey la batalla.
Anu le dio la corona, Ellil le dio el trono,
Nergal le dio las armas, Ninurta ga [ve lo brillante esplendor],
Belet-ili le dio [una hermosa apariencia] a Rance.
Nusku dio instrucción, impartió consejo y lo hizo por su servicio.
En esta descripción, podemos ver todas las características arquetípicas

del rey del que se habla como parte de un individuo singular. Al igual
que con Adán en Génesis 2, estas características son verdaderas para
todos en la clase, no solo para un individuo, por lo que podemos
identificar la descripción como arquetípica.
egipcio
Textos del ataúd 15 (hechizo 80, CT II: 43): En este hechizo, solo hay
una referencia pasajera a la respiración que se pone en las gargantas de
los seres humanos, junto con todas las demás criaturas. 16
Textos de ataúd (hechizo 1130): este hechizo incluye referencias a
algunas funciones de la sociedad, pero solo ofrece un juego etimológico
de palabras con respecto a los orígenes humanos: las personas tienen su
origen en las lágrimas del ojo del dios creador. 17
Instrucción de Merikare : esta literatura de sabiduría contiene el
tratamiento más importante y extenso relacionado con los orígenes y
roles humanos: 18
Provee para la gente, el ganado de Dios, porque él hizo el cielo y la tierra

para su gusto. Repelió la codicia de las aguas; hizo los vientos para que sus
narices pudieran respirar; [porque] son semejanzas de aquel que salió de su

carne. Él brilla en el cielo por su gusto; Ha hecho vegetación, ganado
pequeño, y pescado para que los nutran. Él ha matado a sus enemigos y
destruido a sus propios hijos, porque planeaban hacer una rebelión. Él hace la
luz del día para su gusto, y navega alrededor para verlos. Él ha levantado un
santuario detrás de ellos, y cuando lloran él oye. Él los ha hecho gobernantes
incluso desde el huevo, un levantador para levantar [la carga] de la espalda
del hombre débil. Él ha hecho para ellos que la magia sean armas para
oponerse a lo que pueda suceder. 19
Aquí, se aborda la estación de las personas en el cosmos y su relación
con los dioses. Otros elementos del cosmos se identifican como que
funcionan por el bien de los seres humanos (cielo y tierra, sol, luz
diurna, como vimos también en Gen 1). Los seres humanos son
provistos por la deidad con comida, liderazgo y magia (los dos primeros
abordados en Gen 2). La Deidad disciplina la rebelión y protege a las
personas de los traidores. El texto agrega una referencia a la provisión
de un santuario para albergar al dios para que pueda escuchar el llanto
de la gente.
Una variedad de textos aluden a las personas que Khnum crea en una
rueda de alfarero. Algunos estudiosos han identificado estas alusiones
tan pronto como los Textos de las Pirámides, pero las referencias se
vuelven más obvias en los Textos de los Ataúdes y en las
representaciones pictóricas. 20 Es importante reconocer que es el rey
cuya imagen está en la rueda de alfarero y que su formación está más
dirigida a su papel de rey que a su existencia como ser humano. En otras
palabras, no se trata tanto de sus orígenes materiales como de su
función.
Ni los relatos egipcios ni sumerios ponen los orígenes humanos en el

contexto de conflicto entre los dioses, a diferencia de los relatos acadios,
aunque dos de los relatos sumerios ( Enki y Ninma ḫ y KAR 4 ) especifican
que las personas deben hacerse cargo de la obra de los dioses. 21 Las cuentas
generalmente mencionan el proceso involucrado, los materiales utilizados en
la creación y los roles o funciones asignados a la humanidad. En Egipto, no
hay ninguna referencia a que los humanos asuman el trabajo que los dioses
habían estado haciendo anteriormente: las personas son ganado que se cuida,
no esclavos que son conducidos. De manera similar, en la literatura egipcia
no se cita ningún indicio de un escenario o circunstancia anterior que
condujera a la creación de seres humanos.
Como se puede ver en los ejemplos anteriores, existe muy poca
concordancia entre los relatos egipcios y mesopotámicos de los orígenes
humanos, con la excepción de que la arcilla como ingrediente de origen se
menciona en textos específicos de ambas culturas. La variedad de materiales
utilizados en la creación de la humanidad refleja diferencias en los elementos
arquetípicos que cada cuenta desea enfatizar y para los cuales se proporciona
una explicación. La similitud en el entorno cognitivo, por lo tanto, es que las
personas son representadas convencionalmente como creadas a partir de
elementos que explicarán los roles arquetípicos asignados a las personas
(arcilla, sangre, saliva o lágrimas).
Funciones humanas
En esta sección, no nos interesa abordar todas las diferentes funciones que los
humanos podrían desempeñar en el cosmos; en su lugar, queremos centrarnos
específicamente en las funciones que se dice que fueron creadas para cumplir
y los roles que se les asignaron en la creación. Estos roles normalmente no se
asignan a un solo humano, pareja o incluso grupo. Las cuentas de la creación
humana se centran en las funciones que todos los humanos tienen. Hay tres
aspectos principales del papel y la función de la humanidad que se identifican
en los textos. Los seres humanos son creados para
hacerse cargo de la monotonía de los dioses
Servir a los dioses mediante la realización de rituales y mediante el
aprovisionamiento de las deidades en los templos.
estar en la imagen de la deidad
El primero de estos roles ya se ha tratado anteriormente y se certifica solo

en fuentes sumerias y acadias. El segundo se demuestra en el contexto del
decreto de destinos en la literatura mesopotámica. 22 y se puede ver en toda la
literatura egipcia. 23 Estos dos roles juntos componen lo que me gustaría
llamar la Gran Simbiosis. El fundamento de la religión en Mesopotamia es
que la humanidad ha sido creada para servir a los dioses al satisfacer sus
necesidades de comida (sacrificios), vivienda (templos) y vestimenta y, en
general, les brinda adoración y privacidad para que esos dioses puedan hacer
el trabajo de dirigir la cosmos. El otro lado de la simbiosis es que los dioses
protegerán su inversión protegiendo a sus adoradores y proveyéndolos. De
este modo, los humanos encuentran dignidad en el papel que tienen en esta
simbiosis para ayudar a los dioses (a través de sus rituales) a dirigir el
cosmos.
Excursus: Imagen de Dios.

La imagen de Dios no se menciona en Génesis 2–3 y, por lo tanto, no se
aplica directamente a Adán y Eva. Sin embargo, en la opinión que he
propuesto, Génesis 1 y 2 son un continuo, y lo que se aplica a todas las
personas en Génesis 1 se aplica a Adán y Eva en Génesis 2. Este no es el
lugar para un tratamiento sustancial, sino algunos ejemplos breves. Los
comentarios están en orden. 24
A diferencia del resto del antiguo Cercano Oriente, la imagen de Dios en
la Biblia se aplica a toda la humanidad, no solo al rey (las únicas
excepciones son breves comentarios en algunas piezas de la literatura
sobre sabiduría egipcia: Instrucción de Merikare ; Instrucción de Ani ) .
En Mesopotamia, la imagen del rey sirve como sustituto a través de la
representación.
Tanto en la Biblia como en Mesopotamia, el rey, como la imagen de
Dios, es considerado hijo de Dios y funciona en nombre de Dios.
En Egipto, se pensaba que las imágenes de las deidades contenían la

esencia ( ba ) de la deidad y manifestaban la presencia de la deidad.
Es evidente en todo esto que la imagen de Dios es también un elemento de

función (no material) que pertenece a todas las personas (no solo a un grupo
o pareja inicial). De esta manera, continuamos confirmando los intereses
funcionales del texto.
Conclusión resumida sobre el papel de la humanidad

El papel de la humanidad no es un tema independiente; en el antiguo entorno
cognitivo del Cercano Oriente, solo puede entenderse en relación con el papel
de la deidad. Toda la ideología concerniente al papel de la humanidad en el
cosmos, ya sea que se refiera a las circunstancias bajo las cuales las personas
fueron creadas, los materiales de los cuales fueron creadas (es decir, su
composición), sus funciones o su propagación, las asocia con la deidad.
La concepción de la humanidad se centra en dos roles:
El papel de la humanidad con respecto a su lugar o estación en el
cosmos.
El papel de la humanidad con respecto a sus funciones en el cosmos.
El lugar o la estación asignada a la humanidad en el primer papel a menudo

se aborda a través de los ingredientes materiales utilizados en la
creación. Así, el lugar de la humanidad arquetípica en el cosmos se expresa
en términos materiales: las lágrimas del dios, la sangre del dios, la arcilla o el
polvo. La Instrucción de Merikare también aborda el lugar de la humanidad
aunque en términos más amplios. La mayoría de los textos egipcios que se
refieren a la creación de la humanidad se centran en este primer papel: el
lugar de la humanidad en el cosmos.
La segunda categoría, la función de la humanidad en el cosmos, es
evidente en los relatos mesopotámicos en los cuales las personas están
creadas para realizar funciones para los dioses y en el proceso reemplazan a
los dioses al hacer las tareas domésticas que los dioses anteriormente hacían
para cuidar de sí mismos. Más tarde se convirtió en parte de la ideología real

en todo el antiguo Oriente Próximo, donde ciertos individuos desempeñaban
las funciones de los dioses, en este caso pertenecientes principalmente al
gobierno. Una variedad de funciones es evidente en los textos y se puede
resumir en las siguientes categorías:
Función en lugar de los dioses (trabajo de caballero; solo Mesopotamia)
Función en servicio a los dioses (representación del ritual, suministro
del templo; Mesopotamia, Egipto y Gen 2:15)
Función en nombre de los dioses (regla, ya sea sobre la creación no
humana o sobre otras personas; papel de la imagen en Mesopotamia,
Egipto y Gen 1)
Por lo tanto, podemos concluir que en el entorno cognitivo del antiguo

Cercano Oriente en general, el interés de todas las cuentas actualmente
disponibles para nosotros es dilucidar el papel de la humanidad a través de
representaciones arquetípicas que caen en las pocas categorías paradigmáticas
que hemos enumerado anteriormente. Notable como la desviación más
radical de esta perspectiva general es la afirmación en Merikare de que la
creación fue por el bien de la humanidad. 25 Aunque este texto trata de la
estación de la humanidad, al igual que otras cuentas, ofrece una perspectiva
única en el lugar de la humanidad. A pesar de este caso excepcional, el
interés más común en la humanidad tiene que ver con su papel y su función
en el cosmos (animado o inanimado), no simplemente en la existencia
biológica. 26
Las cuentas de los orígenes humanos se centran en su papel en el
cosmos, ya sea en términos de estación o función.
Los materiales mencionados en la creación de los humanos tienen un
significado arquetípico, no un significado material, y son característicos
de toda la humanidad.
De manera similar, la imagen del dios se refiere al papel y se encuentra

principalmente en la ideología real en el modelo político / burocrático, lo
que confirma que el rey tiene funciones divinas.
Las personas y los dioses trabajan juntos para garantizar la preservación
del orden en el cosmos y su buen funcionamiento (Gran Simbiosis).
Estos nos ayudan a apreciar las formas en que la Biblia se aleja del resto de la
literatura antigua del Cercano Oriente, pero al mismo tiempo sigue arraigada
en el mismo entorno cognitivo.
Proposición 10
El Nuevo Testamento está más
interesado en Adán y Eva como
arquetipos que como
progenitores biológicos
Varios pasajes en el Nuevo Testamento se tratarán en varias partes durante el

resto del libro en capítulos que tratan las cuestiones de los arquetipos, el
Adán histórico, la teología de la caída, Adán y Jesús, y la interpretación de
estos pasajes. En este capítulo, tratamos sólo el primero de estos.
En capítulos anteriores, hemos propuesto y apoyado la idea de que
los informes de formación en Génesis 2 están más interesados en Adán y Eva
como arquetipos que como individuos, ya que los detalles de los informes de
formación se aplican a todos nosotros, no solo a ellos. También hemos
demostrado que los orígenes humanos en el antiguo Cercano Oriente se
abordaron normalmente mediante el uso de arquetipos. Ahora, buscamos
determinar si el Nuevo Testamento ofrece apoyo para este tratamiento. Al
igual que en Génesis, aquí buscaremos determinar si el Nuevo Testamento
usa a Adán y Eva de forma arquetípica en función de si lo que los autores del
Nuevo Testamento dicen acerca de Adán y Eva es cierto solo para ellos o si
es cierto para todos.
Cinco pasajes en el Nuevo Testamento nombran a Adán y Eva
específicamente (aunque varios más aluden a ellos). La primera, la
genealogía de Jesús en Lucas 3, trata a Adán individualmente, pero no dice
nada sobre él, excepto que es el comienzo de esta particular línea humana de
descendencia. Este pasaje será parte de nuestra discusión sobre el Adán
histórico, pero no ofrece información sobre los orígenes humanos materiales
o la caída.
El resto de los pasajes son paulinos. Pablo indica en Romanos 5 que el

pecado y la muerte entraron en el mundo a través de un solo hombre (Rom.
5:12), por lo tanto, hablan sobre el papel de Adán como un individuo (véase
Rom. 5: 16-17, un pecado, el pecado de ese hombre). . Luego procede a
observar que "la muerte llegó a todas las personas, porque todos pecaron".
Aquí cambia a una observación arquetípica: cuando Adán pecó, todos
pecaron. Esto no es cierto solo con Adán, por lo que Paul lo trata como algo
más que un individuo. Cuando Pablo se acerca a la afirmación de que la
muerte reinó desde el tiempo de Adán hasta el tiempo de Moisés, nuevamente
estamos hablando de un individuo. Al final de Romanos 5:14, ha agregado
una tercera perspectiva: Adán como patrón o antitipo. Podemos ver entonces
que Pablo usa a Adán en varios niveles en Romanos 5, pero uno de ellos es
como un arquetipo. Sin embargo,
Primero Corintios 15 es el otro tratamiento más extenso de Adán por
Pablo. En 1 Corintios 15:21, Pablo observa que la muerte vino a través de un
hombre y, al hacerlo, se dirige a Adán como un individuo que está
actuando. Pero en 1 Corintios 15:22 él expande su visión al nivel arquetípico:
"como en Adán todos mueren, así en Cristo todos serán vivificados". Nuestro
estado como "en Adán" trata a Adán como un arquetipo, aunque todavía es
un arquetipo. Figura histórica. Todos estamos "en Adán". No todos somos
"en Cristo", pero aquellos que también experimentan la vida en esa identidad.
Pablo regresa a la discusión de Adán en 1 Corintios 15: 45-49 cuando
compara y contrasta "el primer hombre" (también llamado "hombre terrenal")
Adán con "el último Adán" (también llamado "el segundo hombre" y " el
hombre celestial ”). De las variaciones que se utilizan, podemos ver que
"segundo" es lo mismo que "último" y, por lo tanto, no se enfoca en el valor
de numeración real. Es decir, Jesús no fue ni el segundo hombre en el tiempo
ni la historia, ni fue el último hombre en el tiempo y la historia. 1 Corintios
15: 48-49 lleva la discusión al punto que Pablo ha estado haciendo a lo largo
del pasaje: tanto Adán como Jesús son arquetipos con los cuales estamos
identificados. Estos versículos también deben discutirse con respecto a la
historicidad y los orígenes humanos, pero esos son temas que otros capítulos
deben investigar. En 1 Corintios 15, entonces, podemos ver que Pablo está
tratando a Adán como un arquetipo que representa a la humanidad
mortal. Este uso es similar al que se propuso para Génesis 2 ya que la
conexión arquetípica con el polvo era la mortalidad humana. Pablo ha

seguido el ejemplo de Génesis aquí.
En la segunda carta de Pablo a los corintios, no es a Adán a quien se
refiere Pablo, sino a Eva: "Así como Eva fue engañada por la astucia de la
serpiente, sus mentes de alguna manera pueden ser desviadas" (2 Corintios
11: 3). Pablo no está sugiriendo aquí que todos los corintios están
representados arquetípicamente por Eva. En cambio, sirve como ilustración
de lo que Paul quiere evitar que suceda en Corinto. Ella no es ni arquetipo ni
antitipo. Además, el uso de Paul no sugiere que Eva fuera ontológicamente
engañable, solo que sirve como un ejemplo, una advertencia para la gente de
Corinto y para todos nosotros.
En la carta de Pablo a Timoteo, encontramos uno de los tratamientos más
complicados de Adán y Eva. En 1 Timoteo 2: 13-15, Pablo se refiere al orden
de la creación como algo opuesto al orden de engaño: Adán fue creado
primero; Eva fue engañada primero. Aquí solo nos interesa la cuestión del
papel que se les está asignando a Adán y Eva. A diferencia del uso que hizo
Pablo de Eva en 2 Corintios, donde el hecho de que fue engañada sirvió de
ilustración para todos, su situación se aplica ahora a las mujeres de Éfeso. Del
mismo modo, Adán se utiliza para hacer un comentario sobre el papel de los
hombres en Éfeso.
Se presentan tres opciones principales para entender el uso de Adán y Eva
por parte de Pablo en el punto que expone sobre Éfeso: (1) arquetípico, (2)
ontológico y (3) ilustrativo. Si sus comentarios fueran arquetípicos, él diría
que todos los hombres se formaron primero como Adán se formó primero, y
todas las mujeres fueron engañadas en Eva incluso cuando ella fue
engañada. Nada en el pasaje, en el pensamiento de Pablo o en la evaluación
lógica sugiere que esto es cierto. La vista ontológica podría verse como una
extensión del arquetipo. Si esto es lo que Pablo está haciendo, él está
sugiriendo que el hombre por su naturaleza creada es primero, y la mujer por
su naturaleza creada es engañosa. Por lo tanto, los hombres no solo deben ser
los primeros, sino que es su naturaleza ser así. Las mujeres son
intrínsecamente engañosas y, por lo tanto, se deben tomar precauciones. Esta
es una posición extrema, Pero no deja de tener adeptos en la historia de la
interpretación. Numerosos argumentos pueden y deben plantearse en contra
de ella, entre ellos el hecho de que Pablo no hubiera negado que Adán
también fue engañado (Génesis es suficientemente claro); solo está señalando
quién fue engañado primero. Por lo tanto, todos somos susceptibles al

engaño, esa vulnerabilidad no es ontológica para un solo género. La tercera
opción, que Pablo está utilizando a Adán y Eva como ilustraciones para los
efesios, se adapta bien al pasaje y cumple los objetivos de Pablo. Por lo tanto,
todos somos susceptibles al engaño, esa vulnerabilidad no es ontológica para
un solo género. La tercera opción, que Pablo está utilizando a Adán y Eva
como ilustraciones para los efesios, se adapta bien al pasaje y cumple los
objetivos de Pablo. Por lo tanto, todos somos susceptibles al engaño, esa
vulnerabilidad no es ontológica para un solo género. La tercera opción, que
Pablo está utilizando a Adán y Eva como ilustraciones para los efesios, se
adapta bien al pasaje y cumple los objetivos de Pablo.
Al resumir el uso del Nuevo Testamento de Adán y Eva, encontramos a

los humanos utilizados para una amplia variedad de afirmaciones. Por ahora,
la observación más importante es que el arquetipo se encuentra entre esas
opciones (tanto en Rom 5 como en 1 Cor 15). En consecuencia, vemos que
tratar a Adán y Eva como arquetípicos en el Génesis no va en contra del uso
canónico, teológico y literario. El uso arquetípico se apoya en el contexto de
Génesis, en el contexto cultural del antiguo Oriente Próximo y en el contexto
canónico de las Escrituras. Al mismo tiempo, no son las cuentas en
formación las que se tratan de manera arquetípica en el Nuevo
Testamento. Más bien, son las cuentas de la caída. La única excepción está en
1 Corintios 15: 47-48, donde Pablo hace el mismo punto en Génesis 3 y en el
Salmo 103: que todos nosotros estamos formados del polvo, así como Adán
se formó del polvo. En general, sin embargo, también se debe tener en cuenta
que el Nuevo Testamento presta poca atención a la cuestión de los orígenes
humanos de una manera u otra. Volveremos a ese punto en los capítulos
dieciocho y diecinueve.
Proposición 11
Aunque parte del interés bíblico
en Adán y Eva es arquetípico,
son personas reales que
existieron en un pasado real
Ya hemos visto en el último capítulo que el Nuevo Testamento trata a Adán y

Eva de diversas maneras: arquetípica, ilustrativa e histórica. En consecuencia,
afirmar que un tratamiento de Adán (en Génesis o en cualquier otro lugar) es
arquetípico no es sugerir que no sea histórico. Jesús también es tratado
arquetípicamente por Pablo, sin embargo, es histórico. Antes de proceder a
una investigación de Adán y Eva, será instructivo que consideremos el
ejemplo de Melquisedec para ver cómo las diversas perspectivas acerca de
alguien pueden tejer varios aspectos en una combinación de elementos
históricos, literarios, tradicionales y arquetípicos.
Complejidad hermenéutica
Melquisedec aparece en las Escrituras solo en Génesis 14, Salmo 110 y
Hebreos 5: 6–7: 28. Vamos a examinar cada texto de forma independiente y
luego todos juntos. Si solo tuviéramos Génesis 14, podríamos fácilmente
concluir que Melquisedec no era más que un rey en la tierra de Canaán (ya
sea cananeo, amorreo o jebuseo). Como una fuerza prominente en la región,
da la bienvenida a Abram de su exitosa campaña, ofrece refrigerios y
felicitaciones, y recibe un diezmo que indica el reconocimiento de su
soberanía sobre Abram. Como la mayoría de los reyes en el mundo antiguo,
Melquisedec es también un sacerdote. Específicamente, él es un sacerdote de
"El Elyon", que es una identificación genérica de la deidad como mejor

podemos decir. Queda a Abram afirmar que, en su opinión, Yahvé es El
Elyon, Melquisedec no hace tal afirmación.
En el Salmo 110, la alusión muy breve utiliza la combinación sacerdote /
rey (verdadera de la mayoría de los reyes en el mundo antiguo) y la ubicación
de Melquisedec en Jerusalén para proporcionar un precedente para una
combinación sacerdote / rey en el ideal rey davídico que eventualmente se
convierte en una teología mesiánica. . Como John Hilber ha demostrado, el
Salmo 110 es un oráculo profético que comparte muchas similitudes con las
profecías asirias. 1 Como está bien establecido, el sacerdocio en Israel estaba
conectado a la línea de Leví, no a la línea de Judá. Aquí, sin embargo, las
prerrogativas sacerdotales para el rey se extraen de los precedentes históricos
en Jerusalén en lugar de las estructuras de la Torá establecidas en el
Pentateuco. Presumiblemente, no le daría a los reyes el derecho de usurpar las
prerrogativas levíticas, sino que les daría algunas prerrogativas sacerdotales
adicionales (no especificadas). 2
El tratamiento de Melquisedec en Hebreos 5–7 ofrece una oportunidad
para explorar las formas complejas en que puede funcionar la
intertextualidad. Incluso un lector casual puede detectar que hay
características atribuidas a Melquisedec en hebreos que claramente no se
derivan de Génesis o Salmos. Cuando investigamos los precursores que los
hebreos podrían extraer, nuestra atención comienza a centrarse en la literatura
intertestamental del judaísmo del Segundo Templo.
Los hasmonianos, que buscaban establecer una dimensión mesiánica de
su gobierno, justificaban sus prerrogativas sacerdotales-reales por referencia
a Melquisedec. Esta práctica fue continuada por los saduceos. 3 En los Rollos
del Mar Muerto, 11QMelchizedek y 4QAmran muestran que Melquisedek se
ha convertido en objeto de mucha interpretación especulativa. El primero le
asigna una función de juzgar en el cielo y asocia Salmos 7: 8-9; 82: 1 con
él. 4QAmran lo identifica como Michael y lo llama el Príncipe de la Luz. Se
lo representa como una figura del redentor celestial, un líder de las fuerzas de
la luz que libera a los cautivos y reina durante la era mesiánica. Él es el sumo
sacerdote celestial a quien los arcángeles hacen expiación por los pecados de
ignorancia de los justos. 4 En el Talmud ( Nedarim 32b) y Targum
Neofiti, Melquisedek se identifica como Shem. El primero le atribuye
irreverencia y, por lo tanto, transfiere su sacerdocio a Abraham. En las
últimas obras de apologética de Justino Mártir ( Diálogo con Trifo 19 y 33),

Melquisedek es representado como un representante de los gentiles, quien es
visto como superior al representante judío, Abraham. Filón de Alejandría
( Legum allegoriae 3.79-82) lo considera el Logos eterno. 5
Cuando llegamos a Hebreos 7, estas tradiciones judías se mezclan en la
consideración de Melquisedec. El autor de Hebreos no extrae su información
sobre Melquisedec únicamente del Antiguo Testamento; también está
interactuando con las tradiciones conocidas por su audiencia. Es el perfil
judío de Melquisedec, no solo el perfil canónico, lo que informa su
comparación. El autor siempre ha estado dirigiéndose a su audiencia en su
propio nivel y en relación con sus propias creencias. No necesita aceptar sus
creencias, pero está demostrando que la posición de Cristo es superior a la
posición en la que han colocado a otros. Por lo tanto, se relaciona no solo con
el Melquisedec de la historia sino con el Melquisedec de la imaginación
judía. En cierto modo, esto sería como hablarle a un budista acerca de cómo
Cristo es superior a Buda. Hay un Buda histórico y un Buda que se ha
convertido en el foco central de las tradiciones del budismo. El punto para el
autor de Hebreos no es discutir la validez de la creencia de su audiencia de
una manera u otra, sino usar sus creencias para una comparación con
Cristo. No se intenta establecer que Jesús sea superior a la imagen de
Melquisedec, solo que el sacerdocio representado por Jesús en base al
precedente de Melquisedec (Sal 110) es superior al sacerdocio levítico. 6
Como resultado, no hay nada en Hebreos ni en ningún otro lugar que
sugiera que debemos creer que Melquisedec era otra cosa que el rey cananeo
representado en Génesis 14. El perfil en Hebreos combina la información
bíblica sobre el histórico Melquisedec de Génesis 14, el prototipo teológico-
político del sacerdocio real con sede en Jerusalén que encuentra su
precedente en Melquisedec, y la visión literaria-tradicional de Melquisedek es
evidente en la teología especulativa judía. Estas tres hebras están entretejidas
de manera inseparable, sin que se asigne una hoja de ruta a la audiencia que
les permita distinguirlas. Los tres son legítimos para que los use el autor
inspirado de Hebreos, aunque no sean de la misma naturaleza.
Si el autor de Hebreos puede emplear tales hilos de manera sofisticada y
compleja, debemos preguntarnos si Pablo podría hacer lo mismo con Adán y
Eva. Como se esperaría, tal análisis requiere una aplicación hermenéutica
muy sensible en lugar de una aplicación mayorista que coincida con el
resultado predeterminado de alguien. Los hebreos ofrecen una comparación

entre Melquisedec y Cristo, así como Pablo ofrece una comparación entre
Adán y Cristo. Del mismo modo, tanto Melquisedec como Adán / Eva tienen
importantes "vidas después de la vida" en la literatura judía helenística. Pero
ahí es donde cesan las similitudes.
En el caso de Melquisedec, identificamos los elementos literarios /
tradicionales mediante la observación de afirmaciones en Hebreos que no
tenían fundamento en el Antiguo Testamento. En este enfoque afirmamos
como histórico que él era un sacerdote / rey, era de Salem, estaba asociado
con El Elyon y tuvo el encuentro con Abram (Heb 7: 1-2). En contraste, los
hebreos están recogiendo elementos tradicionales en la descripción de
Melquisedec como sin padre o madre y sin principio ni fin (Heb 7: 3). La
comparación que el autor de Hebreos hace no depende de la factualidad de la
información en Hebreos 7: 3. De hecho, el autor señala que Melquisedec
estaba "sin genealogía", mientras que señala explícitamente que Jesús es
"descendiente de Judá" (Hebreos 7:14). La comparación se basa en el
sacerdocio real de Melquisedec (independiente del sacerdocio levítico) y en
el diezmo que Abram le dio a Melquisedec. No importa lo que el autor de
Hebreos o su audiencia realmente crea sobre el perfil de Melquisedec. Lo que
importa son las afirmaciones que hace como fundamento de su enseñanza.
Cuando dirigimos nuestra atención al uso de Adán y Eva por parte de
Pablo, primero preguntamos si hay puntos que Pablo señala que no obtuvo
del Antiguo Testamento y que sí encuentran expresión en las tradiciones
desarrolladas en la literatura judía helenística. Los puntos de Pablo sobre
Adán y Eva incluyen:
El pecado y la muerte entraron por medio de Adán (Rom 5:12).
Adán era del polvo de la tierra (1 Corintios 15:47).
Eva fue engañada (2 Cor 11: 3; 1 Tim 2:14).
Aunque estos encuentran una elaboración significativa en la literatura

tradicional judía, todos tienen su raíz en el texto del Antiguo
Testamento. Como resultado, no se puede descartar que simplemente reflejen
la tradición judía con la que Pablo está interactuando.
Alternativamente, algunos podrían decir que Pablo se está refiriendo

simplemente a detalles literarios bien conocidos y que hacerlo no requiere
que los detalles se afirmen como históricamente fácticos. Distinguirían entre
la realidad literaria (sí, así es la historia familiar) y lo que es históricamente
real (sí, esto es lo que realmente sucedió en el tiempo y el espacio). Este es el
camino que se sigue típicamente en la interpretación de Judas 14: "Enoc, el
séptimo de Adán, profetizó sobre ellos". Incluso los intérpretes muy
conservadores consideran que esto es un reflejo de una verdad literaria, no
una verdad histórica. Ninguno de ellos considera seriamente que Enoc del
libro de Génesis sea el autor del libro intertestamental de Enoc.
Todavía tenemos que lidiar con una visión hermenéuticamente realista de
lo que el autor está haciendo con el material que cita. El argumento del autor
de Hebreos no funcionaría si Abram no le diera un diezmo a Melquisedec. De
la misma manera, sostendría que el argumento de Pablo no funcionaría si no
hubiera un momento histórico en el que el pecado entró en el mundo (puntos
1 y 3 en la lista anterior). Todo su acercamiento a la presencia del pecado, la
necesidad de redención y el papel de Cristo para traer tal redención se basa en
estos detalles.
La conclusión de este análisis es que una mezcla de elementos históricos
y tradicionales es posible dentro del marco de la autoridad bíblica, como lo
demuestra el tratamiento de Melquisedec en Hebreos. En este momento, sin
embargo, sostendría que la información de Pablo sobre Adán no está en la
misma categoría, por lo que no podemos tratar a Adán de la misma
manera. Sin embargo, vemos que las afirmaciones de Pablo sobre el Adán
histórico se refieren principalmente al pecado y la caída. Esto es suficiente
para defender a un Adán histórico, pero aún no resuelve las cuestiones
relativas a que Adán sea el primer ser humano, el único ser humano o el
antepasado de todos los humanos de hoy. Esos temas serán discutidos en el
capítulo veinte. Al igual que con Melquisedec, no es significativo lo que
Pablo y su audiencia puedan creer acerca de Adán y Eva; Lo que importa son
los elementos que Pablo hace de la base de su enseñanza.
¿Por qué creer en un Adán y Eva histórico?

Cuando identificamos a Adán y Eva como figuras históricas, queremos decir
que son personas reales involucradas en eventos reales en un pasado real. No

son intrínsecamente mitológicos o legendarios, aunque sus roles pueden
contribuir a que sean tratados de esa manera en parte de la historia de la
recepción. Del mismo modo no son ficticios. Al mismo tiempo, puede haber
algunos elementos en su perfil que no pretenden transmitir elementos
históricos. Ya he notado (cap. 6) que sus nombres no son sus nombres
históricos. Del mismo modo, si las cuentas de formación son arquetípicas,
estas presentan verdades sobre la identidad de Adán y Eva en lugar de
eventos históricos. A pesar de estas calificaciones y advertencias, creo que la
información textual lleva a la conclusión de que Adán y Eva deben
considerarse personas reales en un pasado real por varias razones
importantes.
Genealogías. El género de la genealogía puede funcionar de manera
diferente en diferentes culturas. 7 No podemos asumir, por lo tanto, que
cualquier genealogía que encontremos en la literatura de otra cultura se rige
por las reglas que gobiernan las nuestras o que la genealogía funcionará de la
misma manera y tendrá el mismo propósito. 8 Entonces, la pregunta que
debemos hacernos es si existe evidencia de que las listas de antepasados en
Israel o en el mundo antiguo podrían contener caracteres que no representan a
individuos reales que vivieron en el pasado. Esto es importante porque Adán
está incluido en las listas de antepasados en Génesis 5, 1 Crónicas 1 y Lucas
3. 9
A medida que exploramos las genealogías del mundo antiguo, nos
interesa saber si incluyen en su lista a cualquiera que no sean individuos
humanos. Las desviaciones podrían ser que incluirían dioses, 10 personajes
legendarios 11 o topónimos. 12 Los estudios en el mundo antiguo han llegado a
la conclusión de que las genealogías suelen estar más interesadas en la unidad
política que en los vínculos de linaje, pero como tales, sus objetivos no se
lograrían si se usaran personajes imaginarios o legendarios. Los
descubrimientos futuros aún pueden proporcionar un ejemplo que podría
llevar a una conclusión diferente, pero según la información actualmente
disponible, las genealogías del mundo antiguo contienen los nombres de
personas reales que habitaron un pasado real. 13 En consecuencia, no habría
ningún precedente para pensar de manera diferente las genealogías
bíblicas. Al poner a Adán en las listas de antepasados, los autores de las
Escrituras lo tratan como una persona histórica.
Otoño. El Antiguo Testamento en su conjunto no brinda información

retrospectiva acerca de lo que llamamos "la caída". Una vez que se informan
los eventos en Génesis 3, no se hacen más referencias a esos eventos ni a sus
ramificaciones. Si estuviéramos trabajando solo en el Antiguo Testamento,
habría mucha flexibilidad con respecto a cómo pensamos acerca de la entrada
y la propagación del pecado.
El Nuevo Testamento, sin embargo, en particular la discusión del impacto
de la obra de Cristo, plantea muchas más demandas a nuestra interpretación
teológica. El Nuevo Testamento considera que la realidad del pecado y su
consiguiente necesidad de redención han entrado en un solo punto en el
tiempo (puntual) a través de un evento específico en el tiempo y el
espacio. Además, Pablo relaciona ese evento puntual con un acto
correspondiente de redención: la muerte de Cristo con su expiación
resultante, también un evento puntual. Los detalles de esto se discutirán en el
capítulo diecinueve (en el excursus de NT Wright), pero por ahora
observamos que la naturaleza puntual del acto redentor se compara con la
naturaleza puntual de la caída, que por lo tanto requiere un evento histórico.
por personas históricas.
En conclusión, entonces, tanto un elemento textual (genealogías) como un

elemento teológico (pecado y redención) argumentan fuertemente por un
Adán y Eva históricos. Al mismo tiempo, debe observarse que para que
desempeñen estos roles históricos no necesariamente se requiere que sean los
primeros seres humanos, los únicos seres humanos o los ancestros universales
de todos los seres humanos (biológicamente / genéticamente). En otras
palabras, la cuestión del Adán histórico tiene más que ver con los orígenes
del pecado que con los orígenes materiales humanos. Estos no se han
separado a menudo en el pasado, tal vez porque no ha habido ningún impulso
para hacerlo. A la luz de los desarrollos que se han producido, en particular
con respecto al genoma humano (véanse los capítulos 17 y 20), se ha vuelto
más importante preguntar si las preguntas sobre el Adán histórico, por una
parte, y los orígenes humanos materiales, por otra, siempre siguen juntas. He
sugerido que uno puede aceptar el Adán histórico sin tomar una decisión
sobre los orígenes humanos materiales. Esto tiene la ventaja de separar los
elementos científicos (orígenes humanos materiales) de los elementos
exegéticos / teológicos, con el resultado de que el conflicto entre las

afirmaciones de la ciencia y las afirmaciones de las Escrituras se minimiza
sin compromiso. Esta lectura del texto bíblico no ha sido impuesta por las
demandas de la ciencia, pero la ciencia ha llevado a un examen más
cuidadoso de lo que afirma el texto. Esto tiene la ventaja de separar los
cuidadoso de lo que afirma el texto. Esto tiene la ventaja de separar los
cuidadoso de lo que afirma el texto.
Proposición 12
Adán es asignado como
sacerdote en el espacio
sagrado, con Eva para ayudar
El jardín en el que se colocó a Adán sería un entorno familiar para el espacio

sagrado en el mundo antiguo. La imagen de las aguas fértiles que fluyen del
espacio sagrado de la presencia de Dios es una de las más comunes en la
iconografía del antiguo Cercano Oriente (más sobre esto en el siguiente
capítulo). Teniendo en cuenta estos antecedentes, podemos ver que el Jardín
del Edén no es simplemente un espacio verde hermoso (aunque lo es) para
proporcionar a las personas comida (lo que hace). Mucho más que cualquier
otra cosa, es el espacio sagrado que refleja el hecho de que Dios está
morando allí (note que Ezequiel 28:13 se refiere a Edén como el "jardín de
Dios"; cf. Ezequiel 31: 8). Aprendimos en Génesis 1 que Dios venía a morar
en el cosmos, haciéndolo así espacio sagrado. 1 Pero no nos dijeron dónde
estaría el centro del espacio sagrado. En Génesis 2, eso se aclara. Dado que
los siete días de Génesis 1 se han asociado con la inauguración del templo,
sería lógico suponer que la ubicación terrestre del centro del espacio sagrado,
el concepto de templo inherente en el jardín, se lleva a cabo cerca del Génesis
1. A pesar de ello La continuidad que este concepto tiene con el mundo
antiguo, también hay algunos contrastes agudos. Por ejemplo, en lugar de los
productos del jardín que proporcionan alimentos para el dios residente, Dios
plantó este jardín para proporcionar alimentos a las personas.
Cuando entendemos el jardín como un espacio sagrado y vemos que la
presencia de Dios (y todo lo que él tiene para ofrecer) es el punto principal,
podemos comenzar a comprender que el relato en Génesis 2 no es
esencialmente sobre los orígenes materiales humanos. Dios le revela a Adán
que él (Adán) es mortal, pero luego establece un espacio sagrado (el jardín)
donde la relación con Dios puede traer el remedio, la vida. Dios pone a Adán
en este espacio sagrado, encargado de servir allí.
He propuesto que los términos "servir" y "mantener" transmiten tareas
sacerdotales en lugar de tareas de paisajismo y agrarias. 2 En Génesis 2:15,
Dios coloca a Adán en el jardín y le ordena "trabajarlo y cuidarlo".
Se puede derivar información importante del estudio semántico de estas
palabras. Los verbos ʿ bd y šmr ( NVI : "trabajo" y "cuidar") son términos que
se encuentran con más frecuencia en las discusiones sobre el servicio humano
a Dios en lugar de las descripciones de las tareas agrícolas. El
verbo ʿ bdciertamente puede referirse a la actividad agrícola (p. ej., Gen 2: 5;
3:23), pero en esos contextos, el matiz del verbo está condicionado por su
objeto directo (la tierra). Cuando el verbo no toma un objeto directo, a
menudo se refiere al trabajo relacionado con la vocación (p. Ej., Ex 20: 9). El
sentido más amplio de la palabra a menudo se relaciona con el servicio
religioso que se considera adoración (p. Ej., Ex. 3:12) o con funcionarios
sacerdotales que sirven en el recinto del santuario (p. Ej., Núm. 3: 7-10). En
estos casos, el objeto del verbo generalmente hace referencia a qué o quién
está siendo adorado (por ejemplo, Ex. 4:23; 23:33).
Aquí, entonces, es una declaración sucinta del problema al decidir
si ʿ bd se refiere a tareas agrícolas o al servicio sagrado. Si el objeto del verbo
es el jardín (y no podemos estar seguros de que lo sea), tenemos una pequeña
anomalía. El verbo usualmente toma objetos de tierra / suelo / tierra cuando
se refiere al trabajo agrícola, y usualmente toma objetos personales (Dios,
Baal, Egipto) cuando el servicio sagrado o la servidumbre es el punto. El
jardín podría estar en cualquiera de las dos categorías, dependiendo de si se
entiende como un lugar donde las cosas crecen o un lugar donde Dios
mora. Entonces tendremos que mirar a su socio contextual, šmr, para que nos
lleve a una dirección u otra.
El verbo šmr se usa en los contextos de la responsabilidad levítica de
proteger el espacio sagrado, así como en el sentido de observar las órdenes y
responsabilidades religiosas. Este verbo solo se usa en contextos agrícolas
cuando los cultivos están siendo protegidos de aquellas personas o animales
que destruirían o robarían. Cuando el verbo se aplica a la actividad levítica,
podría implicar el control del acceso al recinto sagrado, aunque a menudo se
aplica de manera más general al desempeño de tareas en el terreno.
Para concluir, entonces, propondría la siguiente línea de lógica: Desde
hay un par de contextos en los que šmr se usa para el servicio Levítico
junto con ʿ bd (por ejemplo, Num 3: 8-9), y
el uso contextual de šmr aquí favorece el servicio sagrado, y
ʿ bd es tan probable que se refiera al servicio sagrado como a las tareas
agrícolas, y
hay otras indicaciones de que el jardín está siendo representado como un
espacio sagrado,
entonces es probable que las tareas asignadas a Adán sean de naturaleza

sacerdotal: cuidar el espacio sagrado. 3 En el pensamiento antiguo, cuidar el
espacio sagrado era una forma de defender la creación. Al preservar el orden,
la no orden se mantuvo a raya. 4 Como lo describe J. Martin Plumley en el
pensamiento egipcio, así fue en todo el mundo antiguo, incluido Israel en
muchos puntos:
Pero cualquiera que sea el sabio que piense sobre el propósito de la
creación y cualquiera que sea la doctrina oficial sobre la forma en que
se creó, existía la creencia universal de que lo que se había logrado en
el principio de los tiempos debe mantenerse. Para los hombres
mortales, la tarea más esencial de la vida terrenal era asegurar que la
estructura del Universo se mantuviera. Las antiguas cosmogonías
estaban de acuerdo en que existían oscuras fuerzas del caos antes de
que se creara el mundo, y que, aunque en el acto de la creación habían
sido arrojadas a los confines del mundo, siguieron amenazando con
invadir la mundo. La posibilidad de tal catástrofe solo podía ser
evitada por las acciones de dioses y hombres, ambos trabajando juntos
para mantener el orden mundial. 5
Si el vocabulario sacerdotal en Génesis 2:15 indica el mismo tipo de

pensamiento, el punto de cuidar el espacio sagrado debe considerarse mucho
más que el paisajismo o incluso los deberes sacerdotales. Mantener el orden
hizo de uno un participante con Dios en la tarea continua de mantener el
equilibrio que Dios había establecido en el cosmos. 6 El pensamiento egipcio
adjuntó esto no solo al papel de los sacerdotes, ya que mantenían el espacio

sagrado en los templos, sino también al rey, cuya tarea era "completar lo que
estaba inacabado y preservar lo existente, no como un status quo sino en Un
proceso continuo, dinámico e incluso revolucionario de remodelación y
mejora ". 7 Esto combina la subyugación y el gobierno de Génesis 1 con
los ʿ bd y šmr de este capítulo.
Habiendo dicho todo eso, una vez que hemos identificado el papel
principal como sacerdotal en el espacio sagrado, podemos encontrar que
podemos volver a integrar otras tareas de cuidado en el perfil
sacerdotal. Cuando los jardines-parques se asocian con el espacio sagrado en
el mundo antiguo, el cuidado de los árboles en el parque es una tarea sagrada
realizada por los sacerdotes. En Egipto y Mesopotamia, también habría
manadas y bandadas de animales que eran propiedad del templo y serían
atendidos por sacerdotes. Cuando los sacerdotes cuidan de los jardines-
parques y los animales asociados con los parques, se ocupan de ordenar el
espacio sagrado y de someter y gobernar.
Sobre la base de esta comprensión sacerdotal de los verbos que describen
la comisión de Adán, concluiría que el punto específico en que Génesis 2
contribuye al libro no se relaciona con los orígenes materiales únicos de
Adán o con los orígenes humanos en general, sino con los elegidos de Adán.
Papel en el espacio sagrado. Esto no es una idea nueva. En una interpretación
temprana, el libro de Jubileos presenta a Adán como ofrenda de incienso
cuando abandona el Edén, apoyando así el papel sacerdotal de Adán y la
identificación del Edén como espacio sagrado. 8 En la interpretación cristiana
primitiva, Orígenes retrata a Adán como sumo sacerdote. 9
En el relato de sus orígenes, Adam sirvió como un arquetipo con toda la
humanidad representada en él. En su papel sacerdotal, él sirve como un
agente de representación que sirve en nombre de la humanidad; todos los
humanos estan representados por el
El papel de Adán debe entenderse a la luz del papel de los sacerdotes en
el mundo antiguo. Cuando leemos la Biblia, a menudo pensamos que los
sacerdotes son expertos en rituales y que instruyen a la gente en los caminos
del Señor y de la ley. Eso es cierto, pero esas tareas encajan en una imagen
más grande. La principal tarea del sacerdote era la preservación del espacio
sagrado. 10 Ellos preservaron el espacio sagrado por
instruir a la gente sobre lo que el espacio sagrado requiere de ellos

(estándares de pureza para cada zona del espacio sagrado,
comportamiento apropiado al espacio sagrado) para que se pueda
mantener su santidad
ofrecer sacrificios de las maneras apropiadas en los momentos
apropiados y con los dones apropiados para que se conserve la santidad
custodiando el espacio sagrado y los objetos sagrados que se encuentran
en él para preservar su santidad.
mantener fuera cualquier cosa que pueda comprometer o corromper la
santidad del espacio sagrado
servir como mediadores que hacen que los beneficios del espacio
sagrado estén disponibles para la gente (extendiendo así el espacio
sagrado) y que aseguran que los dones de la gente lleguen a Dios
El espacio sagrado existió debido a la presencia manifiesta de Dios. Adán

tuvo acceso a este espacio sagrado como sacerdote para poder participar en la
preservación de su santidad y mediar en sus beneficios. El espacio sagrado
también era el centro del orden, porque el orden emana de Dios. La idea de
que las personas "someterían" y "gobernarían" se basa en la idea de que
tendrían un papel continuo como vice-regentes de Dios (a su imagen) para
preservar el orden y extenderlo bajo Dios. Se le da acceso a (el árbol de) la
vida, pero (el árbol de) la sabiduría se retiene, probablemente a la espera de
un proceso de tutoría por parte de Dios. Podemos discutir cuál de los roles en
la lista anterior sería necesario para que Adán lo haga en el Edén, pero
independientemente de las conclusiones que podamos sacar,
Esta fue una tarea enorme, y Dios, por lo tanto, observa que no es bueno
que el hombre esté solo. Esto no sugiere que no existan otras personas, solo
que solo a Adán se le había encomendado la tarea de llevar a cabo esta
comisión en el espacio sagrado, formado para el papel como se discutió en
relación con el verbo anterior. 11 Tampoco debemos suponer que el
comentario tiene que ver con la soledad frente a la compañía y la necesidad
psicológica de un "compañero del alma". Del mismo modo, no podemos

importar la idea residente en la declaración de la bendición del último
capítulo y concluir que Adán está en Necesidad de un compañero de
reproducción. Eso no se está discutiendo en Génesis 2, y él no estaría
mirando entre los animales para resolver esto. Más bien, Dios está declarando
que la tarea es demasiado grande para que la haga él solo; necesita un aliado
para que lo ayude en el espacio sagrado. 12
Debido a la naturaleza de la tarea de servir en el espacio sagrado, el único
aliado apropiado sería uno que sea igual ontológico de Adán. Uno de los
elementos potencialmente confusos en el texto es cómo los animales encajan
en lo que el texto transmite. Tendrían poca conexión con el concepto de
espacio sagrado o roles sacerdotales. A la luz de la posición que propongo,
Dios trae los animales a Adán, y al reflexionar sobre sus roles y funciones y
nombrarlos, descubre que ninguno de ellos es su igual ontológico. Dios
entonces muestra a Adán en una visión que la mujer es.su ontológico es igual,
y cuando él se despierta, ella es llevada a él y él reconoce ese hecho: hueso de
mi hueso y carne de mi carne, que es comparable al hombre. El texto luego
explica que, debido a este emparejamiento ontológico, el hombre dejará
rutinariamente la relación biológica cercana con los padres para reforzar lo
que es una relación ontológicamente arraigada (Gen 2:24).
Podríamos notar de pasada que en la Epopeya de Gilgamesh , Enkidu
también descubre que la mujer, no los animales, es su igual
ontológica. Enkidu, un hombre primitivo, fue creado individualmente por los
dioses a partir de barro y adulto, habitando lo salvaje, sin ropa y
manteniéndose en compañía de los animales (1: 99-112). Finalmente
encuentra a una mujer como su compañera (ella lo seduce) y aprende que no
puede seguir disfrutando de la compañía entre los animales. Él no es una
bestia de lo salvaje.
En este sentido, la escena en Génesis 2 indica que Adán no es Enkidu; no
encuentra compañero entre los animales, pero, como Enkidu, aprende que no
es una bestia. Muchos de los elementos en Génesis 2–3 encuentran puntos de
contacto en las descripciones de Enkidu en la Epopeya de Gilgamesh , pero
ninguno de ellos funciona de la misma manera. De esta manera, podríamos
decir que Génesis 2–3 participa en la discusión de algunos de los mismos
temas que la Epopeya de Gilgamesh, pero está en yuxtaposición en casi todos
los puntos. En un nivel, entonces, no es sorprendente que Génesis 2 muestre

las relaciones del hombre con los animales para su discusión.
En la Epopeya de Gilgamesh , la mujer (Sham ḫ at) seduce a Enkidu, con
el resultado de que se vuelve civilizado. Aunque el mecanismo era la
experiencia sexual, el enfoque era la civilización de un hombre salvaje. Él
gana la razón y la comprensión (1: 202), y Sham ḫluego lo lleva al espacio
sagrado (1: 209-10). En Génesis, la conciencia de la mujer como compañera
y aliada es lo primero, y la experiencia sexual es el restablecimiento
constante de un todo ontológico. Una vez más, Génesis da vuelta la
discusión. Génesis, por lo tanto, utiliza motivos literarios comunes para
transmitir las verdades sobre la humanidad que son los temas familiares de la
conversación en el mundo antiguo. Están operando en la misma sala de
discurso, pero Génesis ha reorganizado todos los muebles. Adam muestra
cierta similitud con Enkidu y, en otras partes de la epopeya, incluso con el
mismo Gilgamesh, pero es muy diferente de ambos y generalmente se lo
retrata con una marcada contradicción. De esta manera, se puede considerar
que Génesis 2–3 hace alusiones culturales. Ver figura 3.
n 2: 7)
conscien
ser pa
os, el ho
ios.
sirven c
ado.
nocimient
ven como
Figura 3. Observaciones sobre la humanidad en Gilgamesh y Génesis 2–3:

Puntos de contacto literarios que resaltan la comparación y el contraste
En clase, cuando hago una alusión cultural, su importancia se pierde si la

clase no está familiarizada con la película, la canción o el videojuego al que
me estoy refiriendo. La línea se convierte en una fuente de confusión para
ellos porque desconocen la conexión a la que hago referencia. Del mismo
modo, si Génesis hace alusiones al mundo literario del antiguo Oriente
Próximo (como se puede observar en la literatura como la Epopeya de
Gilgamesh ) y nosotros, como lectores, no conocemos ese mundo literario,
nos perderemos el significado de la alusión.
A través del relato en Génesis 2, se muestra que la mujer no era solo otra
criatura, sino que era como el hombre, de hecho, su otra mitad compartía su
naturaleza, y por lo tanto era adecuada como su aliada. Ella se unió a él como
guardián y mediadora con la tarea de preservar, proteger y expandir el
espacio sagrado. No era inusual en el mundo antiguo que las mujeres
desempeñaran cargos sacerdotales (a pesar del peligro reconocido de su
impureza mensual). Israel, sin embargo, fue una excepción a esto, ya que solo
los hombres sirvieron como sacerdotes. Por lo tanto, puede parecer extraño
que Génesis 2 presente a una mujer como colaboradora dentro del espacio
sagrado junto con el hombre, especialmente si el escenario narrativo es una
figura de autoridad israelita (como Moisés) que habla a una audiencia
israelita. 14
Las sacerdotisas en el mundo antiguo a veces estaban involucradas como
administradoras del espacio sagrado, pero estos roles se ven principalmente a
fines del tercer milenio y principios del segundo milenio antes de Cristo . 15 En
la Biblia, encontramos mujeres que sirven en el espacio sagrado (Ex. 38: 8; 1
Samuel 2:22), aunque no como sacerdotisas, y hay diferencias de opiniones
sobre cuál era su función. En el mundo antiguo, los roles sexuales o mágicos
estaban más asociados con las mujeres que servían en el espacio sagrado a
medida que pasaba el tiempo. En la medida en que tal fue el caso, la práctica
israelita puede haber presentado solo a hombres en roles sacerdotales para
establecer una distinción entre ellos y sus vecinos y mantener los rituales
sexuales fuera del recinto sagrado. 16 Cualquiera que sean las explicaciones
que se puedan encontrar, no son suficientes para descartar la idea de que en
Génesis 2 la mujer es vista como la aliada del hombre al servicio en el
espacio sagrado. Como aliada, no tendría que tener los mismos roles que el
hombre, pero poco más puede decirse dada la falta de información
proporcionada en el texto. El texto comenta solo su identidad ontológica
como la otra mitad del hombre, en lugar de delinear su papel en el espacio
sagrado.
Volviendo a los roles sacerdotales de Adán y Eva, obtendremos más
información si observamos el paradigma más amplio que ofrece la
identificación de Israel como un "reino de sacerdotes" (Ex. 19: 6, el mismo
contexto de comunicación sobre la construcción del espacio sagrado , el
tabernáculo, en el Sinaí). 17 El papel sacerdotal de Israel no se encuentra en el
ofrecimiento de rituales en nombre del resto de las naciones ni en el servicio
al espacio sagrado para ellos. Su función es mediar en el conocimiento de
Dios, y su objetivo final es, en última instancia, no restringir el acceso a la
presencia de Dios sino mediar el acceso a través de la instrucción. 18 El papel
de Adán y Eva en el jardín, me gustaría proponer, tiene menos que ver con la
forma en que operaban los sacerdotes dentro de Israel y más con el papel de
Israel (y más tarde, el de los creyentes, 1 Pedro 2: 9) como sacerdotes para el
mundo. Desde este punto de vista, no debemos preocuparnos por la falta de
mujeres sacerdotes en Israel.
Anteriormente hablamos de Adán y Eva como representantes
arquetípicos. Aquí encontramos que también son representantes
sacerdotales. Estos dos tipos de representación deben distinguirse entre sí. En
el primero, su individualidad está sumergida en su significado arquetípico. En
el segundo, sirven como individuos en nombre de un grupo (como siempre
hicieron los sacerdotes). En ese rol sacerdotal, son mediadores, y sus
acciones tienen implicaciones y, a veces, un impacto real en todo el grupo
que representan.
Antes de concluir este capítulo, es importante comentar sobre un pasaje
anecdotalmente paralelo en la Epopeya de Gilgamesh que podría arrojar algo
de luz sobre Génesis 2. En la tableta XI, el héroe de la inundación, Uta-

napishti, desembarca del arca para ser reunido por un grupo de los dioses
discuten cómo se salvó, si debería haberse salvado y qué debían hacer con él
ahora. En las líneas 203-6 se toma la decisión y se confiere una bendición:
"En el pasado, Uta-napishti era uno de la humanidad,

¡Pero ahora Uta-napishti y su mujer serán como nosotros dioses!
¡Uta-napishti morará lejos, en la desembocadura de los ríos!
Tomaron 19 y me instalé lejos, en la desembocadura de los ríos. 20
El escenario al que se "toma" el héroe de la inundación es un entorno edénico

("en la boca de los ríos") donde tendrá una existencia "como [los] dioses". No
es una morada con los dioses, pero es removido del reino estrictamente
mortal. Tenga en cuenta que Gilgamesh tuvo que cruzar el océano y las
"Aguas de la Muerte" para llegar allí. 21 La "toma" de Uta-napishti es vista
como una bendición. Este tipo de entendimiento también tendría sentido para
Enoc en Génesis 5, donde se usa el mismo verbo.
Adán no solo es "tomado" como Uta-napishti (Gen 2:15); también está
situado en la fuente de los ríos (Gen 2:10). En Gilgamesh, Uta-napishti está
"asentada" 22 allí, mientras que la palabra utilizada para la colocación de
Adán es aún más significativa, ya que es la forma causativa del verbo
"descansar" ( nw ḥ ). En la presencia de Dios, Adán encuentra descanso, una
alusión importante a lo que caracteriza el espacio sagrado. Tanto Adán como
Uta-napishti se colocan en el espacio sagrado, donde tienen acceso a la vida.
A pesar de estas similitudes, no debemos descuidar las diferencias
significativas. Aunque tanto Adán como Uta-napishti están en el espacio
sagrado, Adán está allí en una relación especial con Dios. En contraste, la
situación de Uta-napishti no tiene conexión con el reino de los dioses, ni
tampoco anticipa la relación con ellos. Adán y Eva se vuelven "como los
dioses" cuando toman la sabiduría por sí mismos; El hecho de que Uta-
napishti se convierta en un dios es un ascenso, una bendición que se le
concede. Uta-napishti es único, no arquetípico o sacerdotal de ninguna
manera; No se identifica ningún papel particular para él. A diferencia de
Adán y Eva, Uta-napishti y su esposa no son ni guardianes ni mediadores del
espacio sagrado, son simplemente habitantes privilegiados.
El beneficio de comparar Génesis 5 y Gilgamesh en la tableta XI es el

entendimiento de que Adam, el arquetipo humano, se está retirando del
ámbito cotidiano de la existencia humana y se coloca en un lugar
especialmente preparado (la fuente de los ríos) como una bendición con
acceso a vida. 23 Curiosamente, el nombre de Uta-napishti se refiere a él
como uno que encontró la vida, 24 y al encontrar a Eva, Adán ha encontrado a
la "madre de todos los que viven" (Gen 3:20), como la llama.
En conclusión, en lugar de entender que las Escrituras requieren la visión
de que Adán y Eva son los primeros humanos, a la luz de su papel específico
relacionado con el acceso a Dios en el espacio sagrado y la relación con él,
podríamos considerar alternativamente la posibilidad de que sean los
primeros significativolos humanos Al igual que con Abram, a quien se le dio
un papel importante como el antepasado de Israel (aunque no fue el primer
antepasado de Israel), a Adán y Eva se les consideraría como importantes por
su elección. Esto sería cierto si otras personas estaban o no alrededor. Su
elección es para un papel sacerdotal, el primero en ser colocado en el espacio
sagrado. Los relatos en formación les dan una perspectiva de la naturaleza de
la humanidad, pero también se convierten en los primeros humanos
significativos debido a su papel en traer el pecado al mundo (para una
discusión más completa, ver el capítulo 15). Adán fue el "primer" hombre, se
le dio la oportunidad de traer vida, pero no logró alcanzar esa meta. Cristo,
como el "último" hombre, tuvo éxito al proporcionar vida y acceso a la
presencia de Dios para todos como nuestro gran sumo sacerdote (véase 1
Corintios 15:45).
El papel de Adán y Eva como sacerdotes en el espacio sagrado es lo que

los diferencia, no su papel genético. Si Génesis 1 presenta la inauguración del
espacio sagrado y Dios toma su descanso, se implica la presencia de un
centro de ese espacio sagrado (es decir, un templo). Si el Jardín del Edén
cumple esa función del templo, entonces se debe considerar que Génesis 2
tiene lugar en el mismo horario general, aunque puede ocurrir después de los
siete días en lugar de dentro de él. En tal escenario, es probable que Adán y
Eva se consideren parte de esa creación humana inicial en Génesis 1, aunque
como solo se menciona la humanidad corporativa, el texto no descarta
explícitamente la idea de que existían otros. De acuerdo con mi análisis de
la tōlōdōt(cuenta), sugeriría que Génesis 2 no está relatando recursivamente

lo que sucedió enel sexto día pero está hablando de lo que
sucedió después del sexto día.
Proposición 13
El jardín es un antiguo motivo
de Oriente Próximo para el
espacio sagrado, y los árboles
están relacionados con Dios
como fuente de vida y sabiduría
Los temas que deben abordarse en este capítulo incluyen la naturaleza

literaria del texto, el significado teológico del capítulo y el antiguo fondo del
Cercano Oriente que le da forma. En el proceso debemos discutir los dos
árboles centrales y la cuestión de la naturaleza y la ubicación del jardín.
Desde el principio es importante reconocer que el jardín, los árboles y la
serpiente son símbolos. Por eso, no pretendo sugerir que no sean
reales. 1 Simplemente debemos reconocer que representan algo más allá de
ellos mismos. Esa realidad simbolizada es trascendente y mucho más
importante que las realidades físicas, sin embargo, uno podría evaluar esto
último.
Jardín del Edén

Cuando consideramos el Jardín del Edén en su contexto antiguo, encontramos
que es un espacio más sagrado que un espacio verde. Es el centro del orden,
no la perfección, y su significado tiene más que ver con la presencia divina
que con el paraíso humano. 2
En la descripción textual, presenta ríos que traen fertilidad y un arboreto
de todo tipo. Este entorno de parque es bien conocido en el mundo
antiguo. El motivo de los ríos que fluyen (cuatro es común) está conectado al
espacio sagrado temprano y con frecuencia. El mismo motivo se puede ver en
Ezequiel 47, y hay alusiones a lo largo de los Salmos y los Profetas. Los
jardines se construyeron contiguos al espacio sagrado como evidencia de la
fertilidad que resultó de la presencia de Dios. No eran huertos o campos de
cultivo; Eran parques muy bien cuidados. Ellos proporcionaron fruta que fue
ofrecida al dios. Los reyes también construyeron jardines contiguos a sus
propios palacios donde recibirían (e impresionarían) a los visitantes. Por lo
tanto, se puede ver el texto de Génesis para describir un jardín, un parque
ajardinado con árboles exóticos y una reserva de vida silvestre. 3
Sugerí que en Génesis 1 el cosmos estaba siendo designado como espacio
sagrado. Pero no se proporcionó información sobre dónde estaba ubicado el
centro del espacio sagrado, aunque fue diseñado para funcionar en nombre de
las personas. En Génesis 2, el centro del espacio sagrado se encuentra para
nosotros, y las personas se colocan allí. 4 Si el Edén es el centro del espacio
sagrado, tiene cierta semejanza con el lugar santísimo en el tabernáculo /
templo. No nos sorprende, entonces, que los eruditos hayan reconocido por
mucho tiempo el simbolismo del Edén en el templo. 5 Elizabeth Bloch-Smith
se refiere al templo como un "jardín virtual del Edén". 6 Victor Hurowitz
concluye de manera similar, “Las decoraciones en el Templo y su
distribución fueron significativas y lógicas. Parece como si el Templo no
fuera simplemente la residencia de Yhwh, sino un jardín divino en la tierra
". 7 Esta interpretación del Edén se encuentra en la primera interpretación
fuera de la Biblia, el libro de los Jubileos (siglo II a . C. ), aunque es sutil. En
la interpretación de Jubileos, Adán y Eva tienen relaciones justo después de
que Eva es llevada a Adán, y en ese momento están fuera del jardín. Luego,
tienen que purificarse antes de entrar al jardín, lo que en consecuencia se
considera un espacio sagrado. 8 Entre los primeros intérpretes cristianos,
Ephrem (siglo IV) dio un tratamiento extenso a las formas en que el Jardín
del Edén era similar al tabernáculo. 9
La iconografía apoya ampliamente esta relación entre el jardín / ríos y los
templos, pero la mayor parte de la evidencia arqueológica se relaciona con
palacios en lugar de templos. 10 No es sorprendente que los reyes repitieran
por sí mismos los requisitos que los dioses disfrutaban. Los arqueólogos han
descubierto un templo cerca de Assur con muchas filas de hoyos en el
patio. 11 En Egipto, un bosque divino a veces se asociaba con un
templo. 12 charcos artificiales, árboles y plantas exóticas, peces y aves

acuáticas, y productos cultivados para la provisión de los dioses fueron todas
las características de estos jardines del templo. Su fertilidad y ordenamiento
ordenado simbolizan el orden en el cosmos.
Además de los datos iconográficos y arqueológicos, los textos informan
nuestra comprensión del Jardín del Edén. Aunque no existe ningún
precedente en la literatura del Cercano Oriente antiguo que sirva como un
paralelo al perfil completo de Génesis 2, hay varios textos que se refieren a
varias partes de la misma. Me referí a varias asociaciones con la Epopeya de
Gilgamesh en el último capítulo. No hay un mito paradisíaco en la Epopeya
de Gilgamesh o en las siguientes piezas que examinaremos. De hecho, no
existe un mito paradisíaco en ninguna de las publicaciones antiguas antiguas
del Oriente Próximo. Sin embargo, encontramos algunos de los motivos que
nos son familiares en Génesis 2–3, aunque se encuentran en un contexto muy
diferente.
Enki y Nin ḫ ursag (Dilmun)

Entre los rasgos que destaca este mito. 13 compartir con Génesis es que la
configuración se describe en términos "aún no", como también se encuentra
en Génesis 2: 5-6. La tierra de Dilmun se describe en términos de la ausencia
de un comportamiento normal en varios niveles (líneas 11-28). En el mundo
animal, las aves no hacían sus sonidos. Los depredadores no estaban matando
por su comida, pero otros animales tampoco sabían lo que debían comer (los
cerdos no sabían del grano). Todavía no se practicaban otros
comportamientos habituales de los animales relacionados con el cuidado de
los jóvenes o el sueño. No había enfermedades, y nadie envejecía. No había
oscuridad. Las conductas humanas tampoco habían sido iniciadas: no hay
heraldos, ni luto.
Dilmun, ubicado en la desembocadura de las aguas, es el lugar al que se
llevó a Uta-napishti en la Epopeya de Gilgamesh . Es un lugar de pureza
cultural y, en ese sentido, es un espacio sagrado, aunque no se está
estableciendo como tal en este mito, ya lo es. Las diferencias incluyen la
ausencia del concepto de un jardín de Dios para la interacción humana y
divina. 14 Hay un jardín en el mito, que presenta una serie de árboles, que el
dios Enki identifica: él decreta sus destinos mientras come de

ellos. Nin h ursag maldice Enki porque ella había plantado los
árboles. Entonces, hay un jardín en Dilmun, pero Dilmun en sí no es un
jardín. Además, este jardín no es un lugar de interacción divina-humana ni un
lugar para la vivienda humana. Dilmun no es ciertamente un paraíso sino un
escenario incipiente en el que los destinos aún no se han decretado (el orden
aún no se ha establecido). 15
A medida que el mito se cierra, Nin ḫ ursag está pidiendo Enki qué partes
de hacerle daño. Identifica varias (cabeza, cabello, nariz, boca, garganta,
brazos, costillas y costados), y para cada una Nin ḫursag da a luz a una
deidad, y cada uno de ellos recibe un rol diferente. Los eruditos han prestado
especial atención al parto dado porque las costillas de Enki duelen: Ninti
(dama de las costillas). Cuando se asignan roles, Ninti se identifica como "la
dama del mes". Sin embargo, el contexto muestra que no hay paralelo aquí de
ningún tipo. Todos los personajes son dioses, no humanos. Ninti es solo una
de una serie de deidades asociadas con varias partes del cuerpo, y las diosas
nacen, no se forman. Ninti no tiene asociación continua con Enki. Esto ni
siquiera es lo suficientemente cerca como para ser considerado un motivo
paralelo. Podemos ver que este mito nos proporciona muy poco para evaluar
o comprender Génesis 2–3. La inclusión de "costilla" es incidental.
Jewel Garden de Gilgamesh

En la versión neoasiria de la Epopeya de Gilgamesh , Gilgamesh se encuentra
con un jardín de joyas cerca del final de su búsqueda de Uta-Napishti, el
héroe de las inundaciones de Babilonia. 16 Está ubicado donde Shamash, el
dios del sol, entra y sale cada día. Los estudiosos están divididos acerca de si
las joyas se refieren metafóricamente a la fruta o si los árboles realmente
crecen joyas. Si bien no hay indicios de presencia divina ni prohibiciones o
traspasos, el motivo de las joyas en el jardín de Dios se encuentra en Ezequiel
28.
Arboles y frutas
Ahora dirigimos nuestra atención específicamente a los árboles en el jardín y

lo que confieren. A pesar de algunos puntos generales de contacto, no existe
un paralelo directo en el mundo antiguo para los dos árboles especiales en el
centro del jardín, el árbol de la vida y el árbol del conocimiento del bien y del
mal (= árbol de la sabiduría 17 ). Primero, resumiremos qué información
existe en el mundo antiguo y luego procederemos a una discusión del
material bíblico.
Adapa. En el cuento de Adapa, encontramos al personaje principal
jugando un papel arquetípico, como se ha sugerido para Adán y Eva. Aquí,
sin embargo, el arquetipo no concierne a los orígenes humanos y la
naturaleza, sino a roles humanos particulares. Adapa fue uno de los primeros
sabios antediluvianos (el apk de los cuales había siete) y el más famoso. Se
creía que estos seres habían emergido del mar y se les había acreditado con la
enseñanza de las artes de la civilización. Este personaje es conocido tan tarde
como la recopilación helenística de tradiciones por el sacerdote babilónico,
Berossus.
En el cuento conocido como Adapa y el Viento del Sur , 18 Adapa tiene un
encuentro con Anu en el cielo, donde se le ofrece comida de vida y agua de
vida. Otro dios, Ea (para quien es sacerdote) le ha advertido, que esta oferta
no es sincera y aceptarla traerá su destino. Pero en esa advertencia él ha sido
engañado, y al rechazar la oferta, él, y aparentemente toda la humanidad con
él, pierde la oportunidad de la vida eterna. 19 El texto del cuento de Adapa no
es claro sobre este tema, pero un factor que sugiere que toda la humanidad se
ve afectada por la elección de Adapa es la exclamación de Anu: "¡Ay de la
humanidad inferior!" 20 —después de Adapa se niega la comida.
El elemento más importante del relato de Adapa para nuestro estudio de
Génesis 2–3 es que, en virtud de su posición sacerdotal, sus acciones tienen
ramificaciones para toda la humanidad. En una comparación adicional con
Adán, Adapa es quizás el más famoso de los antiguos sabios, por lo que ya
tiene sabiduría; Sin embargo, carece de inmortalidad. En contraste, Adán y
Eva en Génesis tienen acceso a la inmortalidad (árbol de la vida) pero
carecen de sabiduría (asociada con el árbol prohibido del conocimiento del
bien y del mal).
Podemos ver que Génesis está interesado en los mismos temas que la
historia de Adapa, y ambos discuten estos temas en términos de
representantes de la humanidad. Esta no es razón para pensar que las piezas
literarias están relacionadas de alguna manera o que una es derivada de

otra. Simplemente nos muestra cómo Génesis presenta su material en el
contexto de las conversaciones que tuvieron lugar en el segundo milenio
antes de Cristo . 21
Árbol cósmico en eridu. En un texto neoasirio de la biblioteca de
Ashurbanipal que presenta texto interlineal en sumerio y acadio, CT 16.46,
encontramos varios motivos que son familiares en Génesis 2–3, como se
desprende de esta traducción de las líneas pertinentes: 22
En Eridu crece el árbol oscuro giš-kin , que brilla en un lugar puro

(183),
Su brillo es el de lapislázuli, se eleva desde el agua
subterránea- apsu (185) ,
Cuando Enki camina sobre Eridu, se llena de abundancia (187),
Su fundamento es la apertura del inframundo (189).
Su cama es el santuario de Nammu (191).
Desde su templo puro, una arboleda donde nadie entra, el árbol oscuro
se eleva (193),
Dentro están los dioses Shamash y Tammuz (195),
En la desembocadura / confluencia de dos ríos (197),
El árbol giš-kin 23 aquí no es un árbol cuyo fruto tiene cualidades especiales,

sino un "árbol cósmico", una característica importante de la cosmología en
las culturas antiguas. 24 Como se puede ver aquí, tiene sus raíces en el
inframundo, se asocia con aguas fértiles y se ubica en una arboleda asociada
con un templo que alberga a Shamash (dios del sol) y Tammuz (deidad del
inframundo). Se une el cielo, la tierra y el inframundo. 25 La descripción de
este árbol también se puede ver en Ezequiel 31, donde se compara con los
árboles del Edén (Ezequiel 31:18, véase también Dan 4). 26 Por lo tanto,
podemos ver que el motivo del árbol cósmico se superpone a algunos de los
árboles en Génesis 2–3.
La literatura del antiguo Cercano Oriente no tiene un paralelo evidente
con un árbol de sabiduría, pero los estudiosos hablan a menudo de un motivo
de "árbol de la vida". Antes de pasar a eso, debemos observar la planta de la
vida (llamada "planta del latido del corazón" y designada "El viejo se vuelve
joven") que Gilgamesh arranca del Apsu (aguas subterráneas en el reino
cosmológico del dios Ea). Desafortunadamente, la planta fue posteriormente

robada por una serpiente. 27 También es una planta de vida (u 2 nam-til 3 -la)
que sostiene a Lugalbanda cuando ha sido abandonado por amigos en el
desierto debido a su enfermedad. 28 Ya hemos señalado el alimento de la vida
( akal balati; aquí, no específicamente una planta) que se ofrece a
Adapa. Estos tres ejemplos tienen en común que se ingiere algo que conduce
a la mejora de la vida de alguna manera (respectivamente, rejuvenecimiento,
sustento curativo e inmortalidad). 29 Aunque los detalles varían, la
conversación provista por Génesis 2–3 es similar: la ingestión es el modo, y
el objetivo es la vida mejorada (sin especificar, aunque presumiblemente la
inmortalidad como se infiere de Génesis 3:22). Las preocupaciones
representadas en los textos son similares, al igual que la dirección tomada por
las respuestas, pero los contextos literarios varían, al igual que las creencias y
afirmaciones que emergen. Sin embargo, podemos ver que tiene sentido en el
contexto del mundo antiguo para que los israelitas formulen la literatura de la
forma en que lo hacen. 30
Además de estas apariciones literarias del motivo (algo que uno come
para ganar vida), se ha hecho mucho de la iconografía, especialmente del
período neo-asirio, de lo que comúnmente se conoce como el "árbol de la
vida" o, preferiblemente, El "árbol sagrado". 31 El motivo de un árbol sagrado
aparece en todo el antiguo Cercano Oriente en todo el espectro del tiempo y
la cultura. 32 Cuando el árbol se puede identificar botánicamente, suele ser
una granada o una palmera datilera. 33 A menudo está flanqueada por genios
alados (en Asiria) o alguna variedad de caprids (en el Levante). 34 Un disco
alado aparece a veces sobre el árbol. En el motivo asirio, a menudo se piensa
que los genios de ambos lados sostienen racimos de flores de palma datilera
con el propósito de la polinización y, por lo tanto, representan la
fertilidad. 35 Se entiende generalmente que el árbol en sí representa a un dios
o al rey (para este último, note Dan 4 y Zech 4). Ningún antiguo texto del
Cercano Oriente ofrece una explicación del simbolismo. Si los historiadores
del arte, sin embargo, están en el camino correcto, el árbol representa el
fin más de la vida (que se ve en el motivo “árbol cósmico” que sí conocemos
en la literatura antigua) y por lo tanto sería más comparable en sus
propiedades al árbol de sabiduría en el jardín (dada la estrecha asociación de
sabiduría y orden en todo el Antiguo Testamento y el mundo antiguo).
El árbol flanqueado neoasirio (y su antecedente y versiones

posteriores) parece haber figurado a menudo en imágenes del orden
mundial tal como lo sostiene alguna deidad. Tal simbolismo parece
derivarse del árbol como símbolo del bienestar cósmico y de la buena
vida en general. 36
Las propiedades de este árbol sagrado lo convierten en la fuente de la

sabiduría y el orden en lugar de la fuente de la vida. Simo Parpola sugiere
que el árbol puede representar "al hombre como un microcosmos, el hombre
ideal creado a la imagen de Dios". 37
Génesis 2–3. Como encontramos en la discusión anterior del cuento de
Adapa ,la comparación con CT 16.46 muestra que los motivos y los temas
utilizados en Génesis 2–3 no son arbitrarios. En cambio, la historia incluye
conceptos familiares para las personas en el mundo antiguo. A la luz de esta
observación, debemos tener en cuenta que Génesis 2–3 es la forma que tomó
el relato en las tradiciones israelitas. El inspirado narrador de historias está
hablando con Israel y el Espíritu le pide que use imágenes que se comuniquen
claramente en ese mundo que se ocupa de los problemas actuales en esa
sociedad. No tenemos una cuenta que se describe como transmitida a Adán y
Eva. Es un relato sobre la transmisión de Adán y Eva a los israelitas. Si se lo
dieran a Adán y Eva, no podríamos hablar de manera significativa sobre los
antiguos orígenes del Cercano Oriente, ya que Adán y Eva no tenían ese
trasfondo. En este relato israelita, sin embargo,
En Génesis, los árboles se entienden mejor en el contexto del espacio
sagrado que como árboles aislados que se encuentran en un jardín. Ya sea
que los intérpretes los consideren especímenes reales, físicos y florales con la
capacidad de otorgar beneficios a quienes participan, símbolos figurativos de
dones divinos, motivos mitológicos o cualquier otra cosa, no debemos perder
el significado teológico y textual que tienen. Ya sea que confieran o
representen, proporcionan lo que solo Dios puede dar. Él es la fuente de la
vida, que es dada por él y encontrada en su presencia (Deut 30: 11-20). Él es
el centro del orden, y la sabiduría es la capacidad de discernir el orden. La
relación con Dios es el principio de la sabiduría (Job 28:28; Prov. 1: 7). En
consecuencia, nos equivocamos al pensar que se trata simplemente de árboles
mágicos en un jardín paradisíaco. 38
En un nivel, podemos decir simplemente que son lo que la Biblia

considera que son (incluso si no podemos decidir con certeza), ya sea que
sean literales o no, sabemos su significado. De esta manera, nos
comprometemos a tomar la Biblia en serio y cumplir con las exigencias de
nuestro compromiso con la veracidad de las Escrituras. Si el texto elige usar
símbolos metafóricos, es libre de hacerlo, y sería negligente leerlos de otra
manera. Alternativamente, si Dios eligió dotar a los árboles frutales con los
medios para conferir la vida y la sabiduría que provienen de él, no podemos
decir que es imposible. Dios eligió el cabello de Sansón para darle fuerza,
pero la fuerza vino de Dios, no del cabello. Ya sea que los árboles sean
literales o figurativos, el punto básico permanece: la vida se gana en la
presencia de Dios, y la sabiduría es su regalo (no debe ser tomada por uno
mismo). Dios es la fuente y el centro de la sabiduría, no
nosotros. Independientemente de nuestra interpretación literaria, la teología
debe mantenerse: la vida y la sabiduría son los dones de Dios, y los
representantes humanos incurren en culpa por todos nosotros al captar a estos
últimos de manera ilegítima y, por lo tanto, perder a los primeros. Como se
discutió en el capítulo once, creo que el material bíblico tiene más sentido
cuando se considera que la entrada del pecado es puntual y no el resultado de
un proceso gradual.
Conclusiones
A medida que retrocedemos para sacar algunas conclusiones de este capítulo,
debemos discutir si Eden en Génesis 2–3 es central o periférico en el
cosmos. En el antiguo Cercano Oriente, tanto Dilmun como el jardín de joyas
en Gilgamesh son periféricos. En contraste, la imagen del “árbol sagrado”
presenta un árbol cósmico que es central. Este árbol sagrado simboliza la
presencia divina (según Parpola), mientras que ninguna de las posibilidades
de los jardines periféricos en el antiguo Cercano Oriente es un lugar de
presencia divina. El jardín central que contiene el árbol sagrado en CT 16.46
presenta la presencia de dioses. Cuando las aguas fértiles se consideran
fuentes, se ubican en el centro; El motivo de la boca de las aguas (por
ejemplo, Dilmun) es periférico. 39 De esta información podemos concluir que
una ubicación central sería identificada como un espacio sagrado, mientras
que una ubicación periférica sería más apropiadamente etiquetada como

espacio numinoso.
En la Biblia, las evidencias de centralidad incluirían el uso en Ezequiel,
ya que parece estar asociado con la montaña de Dios y un árbol cósmico, así
como la ubicación en Génesis en la fuente de los ríos. Sin embargo, en
Génesis, no hay indicios de que los árboles se consideren árboles
cósmicos. El hecho de que Adán y Eva sean enviados fuera del jardín y
moren "hacia el este" también sugiere centralidad porque cuando el jardín es
periférico, está tan lejos al este como se puede ir.
Las evidencias de que el jardín del Génesis debe considerarse periférico
son menos. 40 Aparte del comentario de que Adán fue "tomado" y se
estableció en el jardín (la misma redacción utilizada para la reubicación
periférica de Uta-napishti), no hay mucho apoyo. Dos de los cuatro ríos
nombrados en Génesis 2 son ríos reales en el mundo real. Es cierto que los
pocos jardines que aparecen en la mitología del mundo antiguo son
periféricos, pero las diferencias que hemos notado entre ellos y el Jardín del
Edén hacen que esto sea insuficiente para interpretar al Edén de la misma
manera. La evidencia favorece en gran medida la ubicación central del Jardín
del Edén. La presencia de Dios, la fuente de los ríos (ríos conocidos en eso) y
la posibilidad de que el árbol de la sabiduría sea comparable al árbol cósmico,
todos argumentan por su centralidad. Si Dios es el centro,
Sin embargo, incluso cuando entendemos el caso de la centralidad de
Eden, reconocemos un sentido en el que se elimina del acceso fácil (si no es
numéricamente periférico). Como se señaló, dos de los ríos son ríos
conocidos, pero sus fuentes se encuentran en los bordes del mundo conocido,
una región que con el tiempo se conoce como Urartu, donde también se
ubican las "montañas de Ararat" en la narrativa de la inundación. Aunque el
Tigris y el Éufrates son bien conocidos, las identidades de Gihon y Pishon
han sido debatidas durante mucho tiempo. Una teoría bien sustentada ahora
identifica al Pishon como el río Halys que fluye desde la región de Urartu
hacia el centro de Asia Menor y hacia el Mar Negro. En esta teoría, el Gihon
se identifica como el río Aras que fluye hacia el este desde Urartu hasta el
mar Caspio. 41 Esto colocaría el Jardín del Edén en un valle de alta montaña
cerca del lago Van, y así explicaría cómo a veces se considera el Edén como
una montaña (por ejemplo, Ezequiel 28:14). Esta región fue poblada
temprano por los hurritas, algunos de los cuales finalmente se establecieron
en Canaán y fueron encontrados por los israelitas y sus antepasados. El centro

cósmico aún se puede ubicar en esta remota región alejada de Israel. Por lo
tanto, podemos concluir que el jardín es considerado cósmicamente central,
aunque en las afueras del mundo conocido.
En el antiguo Cercano Oriente, la vida y la sabiduría son las prerrogativas

de los dioses que se resisten a conceder al tratar de mantener la distancia
entre ellos y la humanidad. En la Biblia, la vida y la sabiduría son poseídas
por Dios, y están disponibles para los humanos como lo son en relación con
él. El problema viene cuando los humanos tratan de apoderarse de la
sabiduría en sus propios términos. Se les dice que el fruto los hará como
Dios, pero desafortunadamente esto es como agentes independientes y no en
relación con él. De esta manera, la Biblia tiene una lectura muy diferente
sobre estos temas que sus antiguas contrapartes del Cercano Oriente.
Proposición 14
La serpiente habría sido vista
como una criatura del caos del
reino no ordenado,
promoviendo el desorden
Los lectores cristianos de Génesis a veces han sido confundidos por la

serpiente. ¿Por qué Dios permitió que tal criatura se infiltrara en el
jardín? ¿Cómo podría esta criatura estar en un mundo "bueno"? Sobre la base
de las referencias del Nuevo Testamento, la serpiente se identifica fácilmente
como Satanás (Rom. 16:20; Ap. 12: 9; 20: 2), lo que plantea preguntas acerca
de dónde vino y qué está haciendo en este relato.
Sin embargo, si vamos a entender a Génesis como un documento antiguo,
primero debemos leer el texto en términos antiguos. Eso significa que no
podemos saltar de inmediato a la conclusión final de que la serpiente está
asociada con Satanás, ya que no hay indicios de que la serpiente estuviera tan
identificada durante los tiempos del Antiguo Testamento. Antes de considerar
las implicaciones de la interpretación bíblica posterior, debemos entender el
texto antiguo en sus propios términos. Además, no podemos leer el texto
como si se comunicara en el mundo del conocimiento de Adán y Eva porque,
como se mencionó en los capítulos anteriores, tenemos un narrador israelita
que se comunica con una audiencia israelita. Esa audiencia habría hecho
ciertas asociaciones con las imágenes de la serpiente que no son
necesariamente naturales para nosotros.
El simbolismo de la serpiente era rico en el antiguo Cercano Oriente. Ya
hemos hecho referencia a la serpiente que robó la planta de la vida de
Gilgamesh, pero eso es solo el comienzo. Hemos discutido el Cuento de
Adapa, pero aún no nos hemos referido a la figura de la serpiente allí. En esa
narrativa, la serpiente no está involucrada en ninguna tentación y no es un

personaje principal. Cuando Adapa responde a la invitación de Anu para
reunirse con él, uno de los guardianes del palacio de Anu es Gizzida (=
Ningishzida, "Señor del Árbol Productivo"), que tiene la forma de una
serpiente y está acompañada por serpientes con cuernos ( bašmu ). Se le
conoce como el guardián de los demonios que viven en el inframundo. 1
En Egipto, encontramos serpientes en todas partes, desde la corona de
Faraón hasta cuadros en sarcófagos pintados, así como en el Libro de los
Muertos (como enemigos mortales en el camino a la vida futura). Estas
criaturas están asociadas con la sabiduría y la muerte. Apophis fue una
serpiente del caos que trató de tragarse el sol cuando salía cada mañana. 2 Se
pueden encontrar otros elementos en el Libro de los Muertos de Egipto, que
se conectan con ideas que son evidentes en el relato de Génesis, como gatear
en el vientre, comer polvo, una cabeza aplastante y golpear un talón. Las
siguientes entradas extraídas del Comentario de los Fondos Bíblicos
Ilustrados de Zondervan: Antiguo Testamento abordan algunos de los detalles
en Génesis: 3
Arrastre en su vientre (3 : 14). Los Textos de la pirámide egipcia
fueron diseñados para ayudar a los faraones del Reino Antiguo (fin
del tercer milenio) en su viaje a la otra vida. Entre las más de 700
declaraciones hay varias docenas de hechizos y maldiciones sobre las
serpientes que pueden impedir el progreso del rey. Estas
declaraciones contienen frases que recuerdan la maldición sobre la
serpiente en Génesis 3. Por ejemplo, la afirmación bíblica de que la
serpiente "se arrastrará sobre tu vientre" es paralela a los frecuentes
hechizos que hacen que la serpiente se acueste, se caiga, bajar, o
arrastrarse lejos (Texto de la pirámide 226, 233, 234, 298, 386). 4 Otro
dice que debe "ir con [su] cara en el camino" (PT 288).
Estos sugieren que cuando Dios le dice a la serpiente que se
arrastrará sobre su vientre, no hay ninguna sugerencia de que la
serpiente tuviera patas que ahora pierde. En cambio, va a ser dócil en
lugar de estar en una posición de ataque. La serpiente en su vientre no
es amenazadora, mientras que la criada está protegiendo o
atacando. Observe que en la corona del faraón, la serpiente ( uraeus )
está representada en posición vertical y en posición de ataque. Sin
embargo, también debo señalar que hay representaciones ocasionales

de criaturas serpiente con patas. 5 Sin embargo, no hay indicios de una
ocasión en que las serpientes perdieron sus patas.
Comer polvo (3 : 14). Comer polvo no es un comentario sobre la

dieta real de una serpiente. Es más probable que sea una referencia a
su hábitat. Nuevamente, los Textos de las Pirámides muestran cierta
similitud cuando intentan desterrar a la serpiente al polvo. 6 La
serpiente es una criatura del inframundo (es por eso que el faraón la
encuentra en su viaje), y los habitantes del inframundo fueron
típicamente retratados como comiendo polvo. Así que en el Descenso
de Ishtar, el inframundo se describe como un lugar donde su comida
es polvo y su pan es arcilla. 7
Aplasta tu cabeza (3 : 15). Pisar la serpiente se usa en los Textos de

las Pirámides 299 como una expresión de superación o
derrota. Declaraciones específicas indican que "Sandal of Horus
pisotea a la serpiente bajo los pies" (PT 378) y "Horus ha destrozado
la boca [de la serpiente] con la planta del pie" (PT 388). Esto refleja
un golpe potencialmente mortal a este enemigo mortal. No se sugiere
que los israelitas tomen prestados de los Textos de las Pirámides, solo
que estos textos nos ayudan a determinar cómo alguien en el antiguo
Cercano Oriente podría entender tales palabras y frases.
Golpea su talón (3 : 15). Es cierto que los antiguos sabían que

muchas serpientes no eran venenosas. 8 Pero como las serpientes
inofensivas generalmente no eran vistas como agresivas, si alguien
era mordido por una serpiente, se suponía que la serpiente podría ser
venenosa. Así, el golpe al talón es un golpe potencialmente mortal.
Como ejemplo de varios de estos elementos, vea los Textos de la

pirámide, enunciados 378:
¡Oh serpiente en el cielo! ¡Oh ciempiés en la tierra! La sandalia de
Horus es lo que pisotea a la nhi: la serpiente bajo los pies. . . . Es
peligroso para mí, así que he pisado sobre ti; sé sabio acerca de mí (?)
y no te pisaré, porque eres la misteriosa e invisible de quien hablan
los dioses; Porque tú eres el que no tiene piernas, porque tú eres el
que no tiene brazos, con los que podrías caminar detrás de tus
hermanos, los dioses. . . ten cuidado conmigo y te cuidare 9
En los ejemplos anteriores, podemos ver cómo la información sobre la

serpiente en el relato de Génesis se puede documentar de varias maneras en el
antiguo Cercano Oriente. Una dirección de indagación separada podría peinar
el antiguo Cercano Oriente en busca del simbolismo de la serpiente,
interpretarlo y luego tratar de llevar esos elementos a una comprensión de la
Biblia sin precedentes bíblicos. Desafortunadamente, tales intentos están
destinados a producir resultados insatisfactorios porque hay demasiados
aspectos diferentes del simbolismo de la serpiente. No tendríamos manera de
concluir con confianza cuáles preferirían los israelitas o cuáles serían
importantes en un contexto dado. El simbolismo de la serpiente se ha
relacionado con la fertilidad, la sexualidad, la protección, la vida, la muerte y
muchos otros atributos importantes. 10
Si bien muchos de estos motivos pueden haber sido familiares para la
mente de un israelita, especialmente uno que había estado recientemente en
Egipto, queremos explorar la cuestión de la naturaleza de la serpiente en
Génesis 3. Si los israelitas no hubieran pensado la serpiente como Satanás (y
no hay evidencia de que lo hicieran; de hecho, tienen una idea de Satanás
mucho menos desarrollada que la que encontramos en el Nuevo
Testamento 11 ), entonces, ¿qué habrían pensado?
Podemos comenzar con la descripción que se da en Génesis 3. El adjetivo
principal utilizado allí identifica a la serpiente como 'ārûm, traducida de
diversas maneras como "sutil", "astuta", "astuta", "astuta", "prudente" o
"inteligente . ”Es un adjetivo que opera principalmente en referencia a la
sabiduría y es inherentemente neutral (es decir, es una cualidad que puede
usarse bien — Prov. 1: 4; 8: 5— o en formas cuestionables — Ex 21:14; Josh
9: 4). 12 Ziony Zevit ofrece un perfil útil de alguien que es 'ārûm:
[Ellos] ocultan lo que sienten y lo que saben (Proverbios 12:16;
23). Ellos estiman el conocimiento y planean cómo usarlo para lograr
sus objetivos (Prov 13:16; 14: 8, 18); no creen todo lo que oyen
(Proverbios 14:15); y saben cómo evitar problemas y castigos (Prov.

22: 3; 27:12). En resumen, son astutos y calculadores, están
dispuestos a doblar y torturar los límites del comportamiento
aceptable, pero no a cruzar la línea hacia las ilegalidades. Pueden ser
desagradables e intencionalmente engañosas en el habla pero no son
mentirosos (Josh 9: 4; 1 Sam 23:22). Saben cómo leer a las personas y
las situaciones, y cómo sacar provecho de sus lecturas. Un ingenio
agudo y una lengua de estoque son sus herramientas. 13
En última instancia, tal descriptor no nos ayuda a determinar la naturaleza de

la criatura. Aparte de eso, solo podemos identificar a la serpiente como uno
de "los animales salvajes que L ORDhabía hecho" (Gen 3: 1). Al mismo
tiempo, debemos notar que la serpiente no se describe como "mal". Esta
criatura desviada no se asocia con el mal hasta mucho más tarde. 14
Un estudio reciente ha centrado la atención en la serpiente como una
criatura del caos. Las criaturas del caos en el mundo antiguo eran típicamente
criaturas compuestas que pertenecían a la esfera de lo divino pero que no
estaban deificadas. 15 Sus características compuestas les dieron una
combinación de atributos. En el mundo antiguo, las criaturas del caos no son
consideradas como malvadas. Son amorales pero pueden ser traviesos o
destructivos. Causan problemas si no se controlan, pero pueden domesticarse
y convertirse en socios de los dioses. Los demonios también funcionan como
las criaturas del caos, al igual que las criaturas liminales (por ejemplo,
coyote, lechuza). dieciséis
Es cierto que la palabra hebrea para la serpiente, nā ḥ āš, es una de las
formas normales de designar una serpiente común. Además, la serpiente en
Génesis 3 se identifica como una de las criaturas del campo que Dios creó, y
nada en el texto sugiere que sea una criatura compuesta. Sin embargo, todas
las criaturas en la Biblia hebrea, incluidas las criaturas del caos, son creadas
por Dios (Gen 1:21; Job 40: 15-19; Sal 104: 26). El hecho de
que nā ḥ āš también puede designar una criatura caótica es evidente por su
uso en Isaías 27: 1, donde describe a Leviatán. 17 Tal comprensión se
confirma finalmente en el apocalipsis de Juan, en el que la serpiente, ahora
Satanás, se describe como un gran dragón (Ap. 12: 9), la criatura del caos por
excelencia. 18 Por lo tanto, podemos concluir que la serpiente en Génesis 3 es
una criatura del caos sobre la base de su papel en la historia y otros contextos
de apoyo. 19
Richard Averbeck tiene razón al observar que esto no es solo una historia
de serpientes. “Los israelitas habrían visto mucho más en Génesis 3 que una
simple historia sobre las serpientes y la humanidad. . . . Desde su punto de
vista, esto habría sido el comienzo de una batalla cósmica de la que estaban
sintiendo los efectos en su propia experiencia personal y en su historia
nacional ". 20 Aunque no estoy listo para ir tan lejos como él para concluir que
esto también representa la caída de Satanás, creo que ingresar el texto desde
el antiguo punto de vista israelita debería llevarnos a pensar en la serpiente en
términos de una criatura del caos.
¿Cuál es el resultado de tal enfoque?
Un lector israelita no identificaría a la serpiente como Satanás. Las
consecuencias son mucho más significativas en la cuenta que el
agente. La serpiente es el catalizador más que la causa.
Un lector israelita reconocería los efectos nocivos de la tentación, pero
no necesariamente consideraría a la serpiente como moralmente malvada
o empeñada en la destrucción de la humanidad. Un israelita no le daría
un estatus único a esta serpiente; es solo una de las muchas criaturas del
caos en lugar de un poder cósmico o espiritual de algún tipo.
El lector israelita habría pensado en la serpiente como una especie de
agente libre perturbador con una agenda menos pensada. El Antiguo
Testamento no le da a la serpiente un papel continuo. Al igual que la
serpiente en la Epopeya de Gilgamesh, que hizo lo que su naturaleza lo
llevó a hacer y luego desapareció de la escena, no se reconoce ningún
papel o lugar continuo para la serpiente en el Antiguo Testamento,
aunque las consecuencias del acto humano permanecen en su lugar
(nuevamente como en Gilgamesh ).
La inserción de la duda de la serpiente y su negación matizada de la
comprensión de la mujer de las consecuencias declaradas por Dios no se
interpretarían de manera diferente a la de nuestra comprensión

tradicional. El engaño, la mala dirección y los problemas están dentro
del ámbito de las criaturas del caos. Es importante notar la sutileza
sintáctica que es evidente en las palabras de la serpiente. No dice "no
morirás". En cambio, la colocación de la negación se traduce en algo
más como "no pienses que la muerte es una amenaza tan
inmediata". 21 Dios dijo la verdad: cuando comían del árbol, estaban
condenados a morir. Las palabras que Dios usó no sugirieron la muerte
inmediata (la expresión sintáctica que usa, "en el día que" es
simplemente el idioma hebreo para "cuándo"), pero la pena se llevó a
cabo eliminando su acceso al árbol de la vida. . Por lo tanto, fueron
inmediatamente condenados a morir (la fuerza de la construcción
verbal). La mujer no era tan cuidadoso en su redacción, y por lo tanto la
serpiente dijo a la verdad cuando recogió en la discrepancia y
contradijo su(no Dios) diciendo que la muerte no era una amenaza
inmediata. De esta manera, el engaño de la serpiente se produjo al
explotar una tergiversación de la mujer y decirle que era beneficioso
comer la fruta sin incluir los efectos nocivos. Note que la serpiente no
sugiere directamente que Eva coma la fruta o que ella debe
desobedecer. 22
Al mismo tiempo, no hay espacio para la sugerencia de que fue la
serpiente la que dijo la verdad (no morirás, serás como dioses) y Dios
estaba equivocado (en el día que comas de ella, seguramente morirás).
). 23 La declaración de Dios no indica la muerte inmediata ("en el día" es
la forma hebrea de decir "cuándo"). La construcción a menudo traducida
como "seguramente muere" expresa solo que en ese momento estarán
condenados a morir, 24, que es exactamente lo que sucedió cuando se
prohibió el camino hacia el árbol de la vida.
El lector israelí entendería que el resultado del papel de la serpiente era

que el mal había arraigado entre la humanidad. Esto queda claro en
Génesis 3:15, donde se representa una batalla en curso entre los
humanos (de generación en generación) por un lado, y la "semilla" o
"descendencia" de la serpiente, que no se refiere a las generaciones
futuras de serpientes sino a El mal que había resultado, por el otro
lado. El hecho de que los dos verbos en el versículo que describen las
acciones antagónicas provienen de la misma raíz (a pesar del hecho de
que muchas traducciones las hacen diferentes) muestra que el versículo
no indica quién será el vencedor. En cambio, indica que habrá un
intercambio continuo de golpes potencialmente mortales.
Bien podríamos preguntarnos qué hacía una criatura del caos en el jardín
(el centro del orden en el cosmos). Sorprendentemente, cuando
examinamos el texto detenidamente, descubrimos que el texto nunca
sugiere que la serpiente estaba en el jardín (y mucho menos en el
árbol). Si preguntamos cómo entonces Adán y Eva se habrían
encontrado con la criatura, debemos notar que las tareas de Adán y Eva
en el jardín no requieren su presencia constante. Los sacerdotes que
sirven en el espacio sagrado no viven en el espacio sagrado. Si bien
colocar a Adam en el jardín puede sugerir una residencia más
permanente, deberíamos preguntarnos si eso significaba que nunca se
iría. Mucho no se especifica en el texto.
Como una criatura del caos, la serpiente estaría más estrechamente
asociada con el no orden que con el desorden. El no-orden tiene cierta
neutralidad, mientras que el desorden es malo en su naturaleza e
intención. Podríamos describir un terremoto o un cáncer como fuerzas
de no orden con malas consecuencias. Pero ellos no son inherentemente
malos. No los controlamos, y por lo tanto pueden tener efectos
desastrosos. Si la serpiente realmente está en la categoría de criatura del
caos, ni su contradicción de la declaración de Dios ni su engaño sobre

las consecuencias son parte de una agenda malvada. Son simplemente el
comportamiento perturbador y ad hoc en el que se involucran las
criaturas del caos. En la literatura intertestamental y la teología del
Nuevo Testamento se ofrece una comprensión más completa, pero si
limitamos nuestro análisis al contexto antiguo del Antiguo Testamento,
las cosas se ven muy diferentes.
Excursus: Mito / Mitología

Me siento incómodo al aplicar la etiqueta de género "mito / mitología" a estas
narraciones bíblicas. La designación tiene demasiadas definiciones, y por lo
tanto las palabras pierden su capacidad de comunicarse claramente. Además,
hemos adaptado estos términos tan a la cultura occidental que su aplicación a
la cultura antigua se vuelve inevitablemente anacrónica. 25 Pero el tema va
más allá del etiquetado de un género de literatura; se refiere al proceso por el
cual la literatura de cualquier género es concebida y compuesta. Los antiguos
piensan de manera diferente; ellos perciben el mundo de diferentes maneras,
con diferentes categorías y prioridades que nosotros.
En nuestra cultura, pensamos "científicamente". Nos preocupa
principalmente la causalidad, la composición y la sistematización. En el
mundo antiguo es más probable que piensen en el mundo en términos de
símbolos y expresen su comprensión por medio de imágenes. Estamos
interesados principalmente en eventos y realidades materiales, mientras que
ellos están más interesados en las ideas y su representación. 26
Algunos podrían sugerir que los israelitas que diseñaron los primeros
capítulos de Génesis están historizando el mito (como se puede ver en Is 27:
1), es decir, presentan eventos reales utilizando imágenes como un medio
retórico para capturar todo el rango de la verdad. Se transmite comúnmente
en el mundo en el que viven. Sin embargo, dado que el concepto de mito
(mítico / mítico / mitológico) es tan volátil y diverso, debemos utilizarlo en
relación con otros términos calificados. El grupo de palabras imagen /
imágenes / imaginación / imaginativo funcionaría bien
(aunque imaginariosería incorrecto). Una retórica que usa imágenes míticas

es fácilmente perceptible en la poesía bíblica (por ejemplo, "desde el cielo
lucharon las estrellas" o "aplastó las cabezas de Leviatán" [Sal 74, 14]), y se
formaliza en el género apocalíptico. Sin embargo, no está ausente de la
prosa. Para describir este tipo de pensamiento, me gustaría adaptar el
término imagista. 27 Ofrece una distinción que es fácil de entender en la
cultura actual, ya que descubrimos que los estudiantes son cada vez más
aprendices visuales, un hecho que nos obliga a ser más imagistas en nuestra
enseñanza y comunicación.
En lugar de intentar definirlo, de acuerdo con el verdadero pensamiento
imagista, lo describiré con ilustraciones. El pensamiento y la representación
imagistas contrastarían con el pensamiento científico o analítico. Podemos
ver la diferencia si comparamos dos representaciones visuales del cielo
nocturno: una tomada por el telescopio Hubble, la otra presentada por
Vincent van Gogh's The Starry Night.La gente nunca consideraría hacer
astronomía desde el van Gogh y no podría hacerlo aunque quisiera; La
imagen no contiene nada de la composición o posición de las estrellas. Al
mismo tiempo, no diríamos que es una representación falsa del cielo
nocturno. Los artistas visuales representan el mundo de manera imaginística,
y reconocemos que esta representación es independiente de la ciencia pero no
independiente de la verdad. Los antiguos aplican esta misma concepción
imagista a todos los géneros de la literatura, incluidos aquellos que no
podemos concebir como algo más que científico. La historia imaginaria,
como la que se conserva en Génesis, es historia como La noche estrellada es
una fotografía del Hubble.
Como otro ejemplo, no intentaríamos reconstruir históricamente el
bombardeo de Fort McHenry en la guerra de 1812 mediante un análisis
detallado de "The Star-Spangled Banner". Observe cómo nuestro himno
nacional se encuentra en un contexto histórico, pero utiliza la retórica de Las
imágenes y el poder del símbolo (la bandera) de una manera artística para
transmitir una verdad y un valor duraderos que van mucho más allá de la
Guerra de 1812.
Un ejemplo moderno de terminología que ofrece una alternativa al
pensamiento científico / histórico sería lo que los luteranos hoy en día
denominan pensamiento "sacramental", un término altamente controvertido
que incluye los aspectos místicos de los sacramentos, pero que va más allá y
llega al ámbito más amplio. pensamiento religioso En tal contexto,

encuentran una forma bastante natural de pensar. En esas tradiciones, la gente
se da cuenta de que ese pensamiento no está sujeto a verificación científica, y
la historicidad simplemente no es una categoría que tenga algún
significado. A las personas que están acostumbradas al pensamiento
sacramental (como se las define) les resulta muy difícil describirlo (o
defenderlo) a quienes no están tan inclinados.
El pensamiento imagístico presenta dificultades similares. Los israelitas
no encontraron problemas pensando en la visión de Ezequiel de Egipto como
un árbol cósmico (Ezequiel 31). Esto no justifica etiquetar la mitología de la
literatura, ni concierne cuestiones de realidad o verdad. Algunos podrían
considerar los árboles, el jardín y la serpiente como ejemplos de pensamiento
imagístico sin negar así la realidad y la verdad a la cuenta. El autor entiende
los árboles de una manera que no indica simplemente una especie botánica
de flora con propiedades químicas notables. 28 Cuando ponemos estos
elementos en su antiguo contexto del Cercano Oriente y reconocemos la
capacidad israelita, e incluso la propensión, a pensar en términos
imagistas, 29 podemos encontrar que obtenemos una comprensión más
profunda de realidades teológicas importantes.
Algunos eruditos de hoy creen que Israel tenía la costumbre de tomar
prestados los mitos de otras personas y transformarlos en una mitología
propia. No comparto esa perspectiva. Lo que a veces se percibe como una
mitología compartida es, más a menudo, una propensión compartida a pensar
de manera imaginaria sobre los mismos temas utilizando un vocabulario
simbólico compartido. Nicolas Wyatt distingue entre los que usan el discurso
oral de la historia para representar la realidad y los que analizan el mundo
observado y formulan paradigmas hipotéticos para explicar lo que se
observa. El pensamiento imagista no solo debe contrastarse con el análisis de
la causación. También contrasta con la metafísica, que, aunque no es una
ciencia, es un producto del pensamiento científico, ya que también está
interesada en la causación intermedia y la sistematización. Estas son diversas
formas de comunicar ideas sobre identidad y coherencia.
Esta discusión rápidamente se vuelve muy esotérica y está fuera de mi

área de experiencia y fuera del alcance de este libro. He planteado este
problema no para resolver las preguntas que conlleva, sino para elevar
nuestra conciencia de otra manera en la que pensamos de manera muy
diferente a cómo pensaba la gente en el mundo antiguo. Esto genera la
repetida advertencia de que tenemos que tener cuidado de no imponer
nuestras categorías de pensamiento en la literatura que se encontraba más
familiar en el mundo antiguo que en el nuestro.
Proposición 15
Adán y Eva optaron por
convertirse en el centro del
orden y en la fuente de la
sabiduría, por lo que admiten el
desorden en el cosmos
Este no es el lugar para ofrecer un análisis completo de la naturaleza del

pecado, la ley, la responsabilidad, la culpa y el castigo. Estos son asuntos de
teología y requerirían un teólogo capacitado para brindar un tratamiento
creíble. Los temas son complejos y el debate sobre los detalles se puede
rastrear a lo largo de toda la historia de la iglesia.
El enfoque de este libro no está en la teología sistemática de la iglesia ni
en tratar de distinguir las distinciones entre, por ejemplo, Agustín y Pelagio o
Ireneo. En su lugar, estamos explorando cómo se podría haber entendido
Génesis 3 en el contexto del mundo antiguo y qué afirmaciones se están
haciendo en este contexto. Sin duda, es importante tener en cuenta lo que
Pablo tiene que decir al respecto y formar nuestra teología en una interacción
profunda con los padres de la iglesia. Pero nuestro punto de partida debe ser
el texto del propio Génesis en su contexto cultural, literario y teológico.
Como señala Mark Biddle, una de las formas más comunes en que las
personas piensan sobre el pecado hoy en día es como un crimen, una visión
que Biddle considera inadecuada bíblica y teológicamente. 1 En otro
libro, Sin: una historia, Gary Anderson investiga los paradigmas en conflicto
del pecado como una "carga que debe soportarse" y el pecado como una
"deuda que debe pagarse". 2 La metáfora anterior, sostiene, es el punto de
vista apoyado por los modismos encontrados en el Antiguo Testamento
("soportar el pecado / la culpa / el castigo", tan pronto como la declaración de

Caín en Gen 4:13). La última imagen de la deuda se hace más prominente en
el período del Segundo Templo. 3 Estos paradigmas hablan elocuentemente
de las consecuencias del pecado (carga, deuda) y señalan el camino hacia su
resolución.
Una segunda forma en que uno podría analizar el pecado es por las
diversas palabras hebreas que se usan para expresarlo. 4 Aquí es aconsejable
cierta precaución. Por ejemplo, no es raro encontrar la afirmación de que
pecado en el Antiguo Testamento significa "faltar a la marca". Este tipo de
afirmación, desafortunadamente, expone un malentendido de cómo funciona
la semántica. Es cierto que el verbo ḥṭʾ puede referirse a no alcanzar un
objetivo (Prov 8:36; Is 65:20) y se usa incluso una vez para los honderos que
no pierden su objetivo (Jueces 20:16). 5 Sin embargo, no hay razón para
pensar que estos usos reflejen el significado “original” de la palabra que se
traduce como “pecado”. Los significados de las palabras se derivan de su uso,
no de su etimología. 6 y este verbo simplemente significa "pecar". No se
limita necesariamente a la idea de perder una marca o de no lograr un
objetivo. 7 Las palabras para el pecado pueden ayudarnos a reconocer sus
diversas formas (rebelión, transgresión, iniquidad, culpa), pero tal análisis
semántico solo puede llevarnos hasta el momento.
En un tercer enfoque, otros pueden hablar de lo que hace el pecado
en lugar de lo que es el pecado . En este tipo de investigación, el pecado
puede ser visto como una amenaza para la relación con Dios, lo que resulta
en la alienación. 8 Esto difiere de la dirección representada en la discusión de
los paradigmas anteriores en que abordaron las consecuencias principalmente
con respecto a nosotros (carga, deuda), mientras que la alienación aborda más
particularmente las consecuencias relacionadas con nuestra relación con
Dios. El concepto de alienación es bien reconocido en el Antiguo
Testamento, ya sea en el destierro de Adán y Eva del jardín o el exilio de
Israel de la tierra. Está integrado en las ideas que rodean el espacio sagrado
en el que se debe mantener la santidad por la presencia de Dios, para que no
sea expulsado. Por lo tanto, el pecado es perjudicial para la relación con Dios,
que es el deseo más profundo de los humanos. La relación era la intención de
Dios en la creación de los seres humanos. Se perdió en Génesis 3, y el resto
de las Escrituras documenta las etapas de su restablecimiento.
El modelo bíblico ve el pecado como el desequilibrio generalizado en

un sistema en desorden. . . . Auténtica existencia humana. . . aspira a
realizar todo su potencial de simpatía a la vez que reconoce
constantemente su criatura y sus limitaciones. El pecado es
desequilibrio en esta aspiración: la humanidad no refleja su
llamamiento divino, la humanidad olvida sus limitaciones. 9
Estos enfoques no son mutuamente excluyentes, y aunque los dos

primeros tienen su validez y contribuyen a nuestra comprensión, es el modelo
de alienación / desequilibrio el que servirá como foco para la discusión de
este capítulo. Esta es una trayectoria teológica importante que a menudo se
descuida o ni siquiera se reconoce. Si Génesis 1 tiene que ver con el orden y
el espacio sagrado, el aspecto del desorden del pecado adquiere una nueva
importancia. 10 El desequilibrio (desorden) ha perturbado el equilibrio (orden)
que Dios había establecido. La teología sistemática eventualmente desarrolla
otras trayectorias y les otorga una alta prioridad, pero en el Antiguo
Testamento, esta visión toma en cuenta cómo se introduce el pecado en estos
primeros capítulos de Génesis, donde el orden y sus antítesis son tan
importantes.
El Antiguo Testamento nunca se refiere al evento de Génesis 3 como "la
caída" y no habla de las personas o del mundo como "caído". 11 Esta es una
terminología bastante lógica, ya que el lenguaje bíblico se refiere a "caer en
la tentación", etc., pero debemos ser cautelosos al darle al concepto un papel
demasiado grande en nuestra discusión del texto bíblico. El Antiguo
Testamento no habla del pecado de Adán que trae el pecado a todos, aunque
se ve que los efectos del pecado son generalizados en todo el Antiguo
Testamento. Uno de los primeros usos de "la caída" se encuentra en el libro
pseudopigráfico de 2 Esdras 7: 118:
Oh Adán, ¿qué has hecho?

Porque aunque fuiste tú quien pecó,
La caída no fue solo tuya,
Pero también nuestros que son tus descendientes. 12
Con ese descargo de responsabilidad, continuaré usando el término en todo el

capítulo por conveniencia y porque tradicionalmente se ha utilizado para
abarcar el problema del pecado.
Al considerar la información del Antiguo Testamento, debemos tener
claro que la caída no es solo desobediencia o comer fruta prohibida. Estas
acciones podrían considerarse crímenes, pero eran crímenes que eran
simplemente expresiones de la caída. 13 La caída fue la decisión de ser como
Dios, transmitida por las palabras de la serpiente (Gn 3: 5), la respuesta de la
mujer (Gn 3: 6), la evaluación de Dios (Gn 3:22) y la razón para el destierro
(Gn 3). : 23). La forma en que el hombre y la mujer se han vuelto como Dios
se califica en relación con lo que el árbol representó. No se sugiere que se
hayan vuelto omniscientes u omnipotentes. Propongo que, al tomar el fruto
de manera desobediente, intentaban ser como Dios al posicionarse como el
centro y la fuente del orden.
Dios es, por definición, la fuente de sabiduría, y su presencia, por lo
tanto, establece un centro de sabiduría. El temor de Dios es el principio de la
sabiduría. La sabiduría en su enfoque bíblico se refiere a la búsqueda de
orden en todas las categorías de la vida (habla, familia, gobierno, relaciones
interpersonales, relaciones con Dios, toma de decisiones, etc.). La sabiduría
es el resultado cuando percibimos el orden, lo perseguimos, lo preservamos,
lo promovemos, lo procuramos y lo practicamos. La verdadera sabiduría
encuentra su fuente y centro en Dios, no en uno mismo específicamente o en
la humanidad en general.
Al tomar del árbol, Adán y Eva intentaron establecerse como un centro
satélite de sabiduría aparte de Dios. Es un tipo de respuesta infantil: “¡Puedo
hacerlo yo mismo!” O “¡Quiero hacerlo a mi manera!” Esto no es un rechazo
de la autoridad en sí, sino una insistencia en la independencia. El acto es una
afirmación de que "se trata de mí ", y es uno que ha caracterizado a la
humanidad (individual y corporativamente) desde este primer acto. Con las
personas como fuente y centro de sabiduría, el resultado no fue el orden
centrado en ellas, sino el desorden. Este desorden se extendió a todas las
personas de todos los tiempos, así como al cosmos, y se perdió la vida en la
presencia de Dios. Discutiremos esto con mayor profundidad en el siguiente
capítulo.
La sabiduría es buena y, por lo tanto, podemos asumir con seguridad que
Dios no tuvo la intención de ocultarla de la humanidad. Pero la verdadera
sabiduría debe ser adquirida a través de un proceso, generalmente de la

instrucción de aquellos que son sabios. La caída se define por el hecho de que
Adán y Eva adquirieron la sabiduría de manera ilegítima (Gén. 3:22), por lo
que intentaron tomar el papel de Dios para sí mismos en lugar de unirse a
Dios en su papel, ya que se les enseñó la sabiduría y se convirtieron en los
vice regentes totalmente funcionales de Dios involucrado en el proceso de
poner orden. 14 Si los humanos deben trabajar al lado de Dios para extender el
orden ("someter" y "gobernar" [Gen 1:28]), necesitan obtener sabiduría, pero
como dotación de Dios, no aprovechándola para un uso autónomo. Dada esta
interpretación, no estaría de acuerdo con aquellos que ven la caída como una
desobediencia a un caso de prueba elegido arbitrariamente. Me refiero a la
opinión de que los árboles no tenían propiedades inherentes, pero solo
servían para brindar una oportunidad para la obediencia (conocimiento del
bien) o desobediencia (conocimiento del mal). Desde este punto de vista,
Dios podría fácilmente haber dicho que no deberían caminar en la playa. En
cambio, sostengo que lo quese tomó (sabiduría) no es arbitrario y que es más
importante que lo que se tomó (falló una prueba).
Si, como se propuso anteriormente (proposición 8), una opción legítima
es que, desde el principio, las personas eran mortales, y el dolor y el
sufrimiento ya formaban parte de un cosmos aún no completamente
ordenado, no podemos pensar que la muerte y el sufrimiento se hayan
impuesto. Nosotros por la maldad de Adán y Eva. Muchos han pensado que
es injusto que todos nosotros suframos las consecuencias de su ofensa. En
cambio, podemos tener una actitud mucho más caritativa hacia Adán y Eva
cuando nos damos cuenta de que no es que iniciaron una situación que ya no
estaba allí; es que no lograron encontrar una solución a esa situación que
estaba a su alcance. Sus elecciones resultaron en su fracaso para obtener
alivio en nuestro nombre. Su fracaso significó que estamos condenados a la
muerte y un mundo desordenado lleno de pecado. Estas son consecuencias
profundamente significativas para lo que fue un delito grave. En contraste,
Cristo pudo lograr el resultado deseado donde Adán y Eva fracasaron. Todos
estamos condenados a morir porque cuando pecaron perdimos el acceso al
árbol de la vida. Por lo tanto, estamos sujetos a la muerte a causa del
pecado. Cristo tuvo éxito y en realidad proporcionó el remedio para el pecado
y la muerte.
Algunos seguirían esta misma línea de razonamiento para sugerir que lo
que llamamos pecado original es el resultado de que nuestros antepasados "se

retiraron del programa" prematuramente. James Gaffney considera que estos
enfoques implican una visión de que nuestra condición humana está
subdesarrollada, no logrando el objetivo deseado porque queríamos hacerlo a
nuestra manera: "no el paraíso perdido, sino, por así decirlo, el paraíso sin
explotar". 15 Iría un paso más allá. No perdimos el paraíso tanto como
perdimos el espacio sagrado y la relación que ofrecía, dañando así nuestra
capacidad de estar en relación con Dios y arruinando su creación con nuestra
propia capacidad subdesarrollada para poner orden por nuestra cuenta en
nuestra propia sabiduría. Yoda se lamenta de manera similar acerca de Luke
Skywalker en la película de Star Wars The Empire Strikes Back que todavía
no está listo porque su entrenamiento no está completo ("Reckless es él ...
ahora las cosas están peor").
Hasta ahora, el tratamiento en este capítulo ha estado tratando de
recuperar una perspectiva del Antiguo Testamento sobre estos temas. De esa
manera, el mundo perdido que buscamos recuperar se revela a partir del
análisis dentro del texto bíblico. Ahora podemos dirigir brevemente nuestra
atención al mundo antiguo fuera del texto bíblico.
No hay nada como la caída en la literatura del antiguo Cercano Oriente
porque no hay un escenario primigenio idealizado. En el pensamiento
mesopotámico, la civilización en el entorno urbano era el ideal y el "mundo
exterior" estaba poblado por "animales salvajes, monstruos primitivos,
demonios, almas a la deriva y nómadas". 16 Esa imagen del "mundo exterior"
también fue la descripción de los tiempos primitivos. No hay un par original,
ni un espacio sagrado, ni una desobediencia de un mandamiento, ni una
comprensión de la sabiduría para llegar a ser como Dios.
Incluso la discusión del pecado es problemática en un antiguo contexto
del Cercano Oriente. Ciertamente entendieron el concepto de ofender a una
deidad y sufrir por ella. Pero los dioses no habían dado a conocer sus
expectativas. Como se describe en el capítulo nueve (pág. 88), la Gran
Simbiosis en el mundo antiguo es que la responsabilidad de los humanos es
satisfacer las necesidades de los dioses. Esto involucraba principalmente el
desempeño ritual, pero también incluía un comportamiento ético en la medida
en que se reconocía que los dioses deseaban suficiente justicia para garantizar
una sociedad que funcionara sin problemas. Una sociedad sin ley sería una
sociedad menos productiva, y la gente no sería capaz de cultivar, criar sus

rebaños y hacer sus regalos a los dioses.
Tanto en el antiguo Cercano Oriente como en el Antiguo Testamento, el
pecado a menudo se objetivaba; es decir, fue visto como algo casi físico para
ser llevado y podría ser levantado de una persona. Se realizó en
consecuencias físicas (enfermedad especialmente). Pero como se mencionó
anteriormente, estos tratan con las consecuencias del pecado. Ambos
contextos pueden haber tratado con el pecado como objetivado, pero cuando
preguntamos qué constituye pecado, surgen fuertes diferencias.
Aunque el comportamiento ético era esencial en el antiguo Oriente
Próximo, faltaba un imperativo moral basado en el discernimiento de la
naturaleza de Dios, como se encuentra en Israel. Los dioses no se habían
revelado, y no se sabía que tuvieran un carácter consistente. 17 En
consecuencia, encontramos muchas de las mismas expectativas éticas en el
mundo antiguo en general que encontramos en Israel, 18 pero la fuente de
tales normas en el pensamiento israelita (Dios en lugar de la sociedad), el
razonamiento detrás de ellas (la santidad para retener la presencia de Dios) y
sus objetivos (ser divinos) son todos muy diferentes. Las normas éticas del
antiguo Oriente Próximo están más relacionadas con el orden versus el
desorden en la sociedad, mientras que en Israel el enfoque principal es la
relación con la deidad y lo que es correcto o incorrecto cuando uno trata de
vivir de acuerdo con la santidad de Dios. También encontramos actuaciones
rituales similares, pero, de nuevo, están impulsadas por una ideología muy
diferente.
Por estas razones, no esperamos nada como la caída en el pensamiento
del antiguo Cercano Oriente. Las personas del antiguo Cercano Oriente
tenían que haberse visto en relación con Dios para que esa relación se
rompiera. Ni los dioses ni la gente deseaban una relación fuera de los límites
de la gran simbiosis. Lo que encontramos en el Antiguo Testamento es un
reflejo de la revelación de Dios que resultó en una teología únicamente
israelita. El mundo perdido entonces necesita ser recuperado, no aprendiendo
más sobre el antiguo Oriente Próximo, sino volviendo a los textos del
Antiguo Testamento en su contexto antiguo antes de tener en cuenta la forma
en que se desarrolló la interpretación de esos textos en el Nuevo Testamento
y la articulación de Comprensión teológica a lo largo de la historia de la
iglesia. 19 Eso no significa rechazar los desarrollos posteriores, pero a los
efectos de comprender el texto del Antiguo Testamento en su contexto, es

importante ver los problemas que enmarcan el texto en su contexto antiguo.
En conclusión, Génesis 3 trata más sobre la invasión del desorden
(provocada por el pecado) en un mundo en proceso de ser ordenado que sobre
el primer pecado. Se trata de cómo la humanidad perdió el acceso a la
presencia de Dios cuando sus representantes declararon trágicamente su
independencia de su Creador. Está más enfocado literaria y teológicamente
en cómo la humanidad corporativa está, por lo tanto, alejada de Dios, la
alienación, que en el estado pecaminoso de cada ser humano (sin intención de
disminuir este último hecho).
También se puede ver un reflejo similar de las diferencias de perspectiva
en cómo pensamos acerca de la antropología teológica. Estamos
acostumbrados a hablar sobre el cuerpo, el alma y el espíritu mientras
discutimos quiénes somos como individuos y qué partes continuarán
definiéndonos en la eternidad. Los egipcios hablaron sobre la persona
humana en términos teleológicos, mostrando también un interés en la vida
futura (términos como ba y ka ). En contraste, los babilonios estaban más
inclinados a pensar en la humanidad en términos de protología, es decir, los
comienzos humanos nos definen. En Israel, los términos que utilizaron
( nepeš, rûa ḥ , a menudo traducidos, respectivamente, como “alma” y
“espíritu”) son términos que ayudan a definir nuestra relación con Dios.
Nepeš es dado por Dios (Gen 2: 7) y se aparta cuando un ser humano
muere (Gen 35:18). Curiosamente, Dios también se caracteriza por
un nepeš. Nepeš no es algo que la gente tenga; Es algo que ellos son. Es vida,
y está asociada con la sangre (Lev. 17:11). En contraste, rûa ḥ energiza y está
relacionado con la conciencia y la vitalidad. Cada persona tiene de
Dios Rua ḥ , y vuelve a él cuando la persona muere. De Dios Rua ḥ sostiene
la vida humana. De esta manera, podríamos entender su punto de vista como
un componente relacional y teológico más que psicológico. 20 Nose considera
que nepeš ni rûa ḥ existan en el más allá.
¿Qué diferencia hace todo esto? No está en desacuerdo con las ideas
tradicionales de que el pecado entró en el mundo en un momento dado debido
a las elecciones hechas por personas reales en un pasado real y que esas
elecciones nos han afectado a todos. Ver a Adán y Eva como representantes
sacerdotales en el espacio sagrado que trajeron la alienación de la humanidad

de la presencia de Dios puede llevarnos a encuadrar de manera diferente
nuestras preguntas sobre nuestro estado actual en el presente. Esto será
explorado en el siguiente capítulo. Al mismo tiempo, no cambia nada acerca
de la necesidad que tenemos de la salvación y la importancia de la obra de
Cristo en nuestro nombre. Tal vez, sin embargo, que nos ayudará a recordar
que la salvación es más importante de lo que somos salvos a (renovado
acceso a la presencia de Dios y la relación con él) que lo que estamos
salvadosdesde. Este punto es significativo porque a muchos cristianos les
resulta demasiado fácil pensar solo que son salvos, perdonados y en su
camino al cielo, en lugar de tomar en serio la idea de que debemos
profundizar la relación con Dios día tras día, aquí y ahora.
Proposición 16
Actualmente vivimos en un
mundo sin orden, orden y
desorden
En Génesis 1: 2, el estado del cosmos al comienzo de la historia es que nada

está funcionando como debería (para una discusión completa, ver el capítulo
2). Este estado no ordenado sirve como lienzo para los actos creativos que
dan una apariencia de orden al cosmos. Contiene descriptores tradicionales de
no orden que eran típicos en el pensamiento del antiguo Cercano Oriente:
mar y oscuridad. También presenta el espíritu (o viento) de Dios preparado
para entrar en acción. 1 En algunas de las cosmologías egipcias, el viento, una
manifestación del dios Amón, también juega un papel al principio en el inicio
de la creación. 2
En este estado no ordenado, Dios comienza a establecer el orden por
decreto. En el antiguo Cercano Oriente, un texto egipcio ( La teología
menfita sobre la piedra de Shabako) presenta la creación de la palabra
hablada. Sin embargo, lo más importante es que a lo largo de las fuentes
sumerias y babilónicas, los dioses ponen orden (tanto inicialmente como año
por año) al decretar oralmente los destinos de los miembros del
cosmos. Decretar el destino de algo es asignarle un rol y una función. 3 Este
es un acto de creación como se establece el orden. En consecuencia, la
eficacia de la palabra hablada en la creación es un lugar común en el mundo
antiguo.
El trabajo creativo de Dios se define como poner orden en esta existencia
no ordenada. Esto se llevará a cabo en etapas a través de un proceso. Aun
cuando Dios trajo el orden, hubo aspectos de no orden que
permanecieron. Todavía había un mar (aunque sus fronteras habían sido
establecidas); Todavía había oscuridad. Había un jardín exterior que estaba
menos ordenado que dentro del jardín. El orden que Dios trajo se centró en
las personas a su imagen para unirse a él en el proceso continuo de poner
orden, pero lo más importante es ordenar el cosmos como espacio
sagrado. Sin embargo, esto fue solo el comienzo.
Este pedido inicial no habría eliminado los desastres naturales, el dolor o
la muerte. No tenemos que pensar en esto como parte del mundo ordenado,
aunque no están más allá del control de Dios y, a menudo, se pueden
identificar con resultados positivos. 4 Todos los no pedidos no se resolverán
hasta la nueva creación. En Apocalipsis 21 se nos dice que "ya no habrá mar"
(Ap. 21: 1), ni dolor ni muerte (Ap. 21: 4) ni oscuridad (Ap. 21: 23-25). No
hay templo porque la presencia de Dios lo penetrará todo (Ap. 21: 3, 22), no
solo círculos concéntricos que irradian a través de zonas de santidad
decreciente. Dios estará con la humanidad y será su Dios (Ap 21: 3). La
relación se transmite a través de las imágenes del esposo y la esposa (Ap 21:
2). Esto no es una restauración del Edén o el retorno a una condición previa a
la caída. La nueva creación se caracteriza por un nivel de orden que nunca
antes ha existido.
En este tipo de pensamiento, el dolor y la muerte no tienen que
considerarse parte de lo que es "bueno" (= ordenado; ver cap. 5). Estos son
aspectos que aún no se han resuelto finalmente en un mundo completamente
ordenado. El mundo anterior a la caída fue una combinación de orden y no
orden con una estrategia lanzada para continuar con el orden. Ese progreso
hacia el orden, sin embargo, fue retrasado por la entrada del desorden. La
serpiente, como una criatura del caos, era parte del mundo no ordenado. Sin
embargo, su interferencia provocó un desorden cuando las personas
decidieron que ellas mismas deseaban ser la fuente y el centro de la sabiduría
y el orden.
Este tipo de entendimiento ahora ofrece una explicación de la declaración
hecha en el último capítulo. Con las personas como fuente y centro de
sabiduría, el resultado no fue el orden centrado en ellas, sino el desorden en
el que reinaba el pecado. Eran incapaces de establecer el orden por sí mismos
con ellos mismos como el centro. El desorden que esto introdujo se extendió
a todas las personas de todos los tiempos, así como al cosmos, y se perdió la
vida en la presencia de Dios.
Por lo tanto, en primer lugar, ahora vivimos en un mundo caracterizado
en parte por la falta de orden porque sigue en proceso de ser ordenado, un
proceso que se ve obstaculizado porque los humanos no han cumplido el

papel para el que fueron creados. Este no orden se refleja en desastres
naturales, enfermedades y dolor, entre muchas otras cosas. El pecado no es la
causa de todos estos aspectos de nuestra situación actual, pero demuestran la
incapacidad humana para imponer el orden dentro de la creación. 5 Además,
me inclinaría por colocar al menos alguna actividad de demonio en esta
categoría, en la medida en que puedan ser fuerzas espirituales amorales y no
volátiles que forman parte del mundo no ordenado y que no traen orden. Esto
coincide con el perfil que tienen en los evangelios.
Segundo, también vivimos en un mundo caracterizado por el orden,
porque eso es lo que la creación estableció. Disfrutamos no solo de los
beneficios del orden que Dios trajo y sigue trayendo, sino también de los
beneficios del orden del reino establecido a través de la obra de
Cristo. Además, los seres humanos han traído los beneficios del orden a lo
largo de la historia a través del descubrimiento y la invención, la tecnología y
la industria. Sin embargo, estos mismos avances humanos que traen orden, a
menudo también traen desorden, porque con demasiada frecuencia
procedemos con nuestros propios fines egoístas guiándonos (a nosotros
mismos como el centro del orden) en lugar de reconocer que somos
administradores del espacio sagrado.
En consecuencia, y tercero, también vivimos en un mundo caracterizado

por el desorden. Este trastorno se encuentra en las formas en que dañamos el
medio ambiente, las formas en que nos dañamos unos a otros y las formas en
que nos dañamos a nosotros mismos. El desorden es el resultado del pecado,
y continúa reflejando nuestra incapacidad de ser tan buenos como fuimos
diseñados para ser. Entre sus muchos efectos nocivos, el pecado nos ha hecho
criaturas de bajo funcionamiento, y el orden insignificante que logramos traer
es una caricatura de lo que Dios nos ha propuesto. Toda la creación gime
(Rom 8: 19-22) en este estado de orden retrasado y desorden rampante,
siendo este último el resultado del pecado. Ese pecado se manifiesta
básicamente en la idea de que pensamos que podríamos hacerlo mejor que
Dios, un engaño que aún nos azota a todos.
Proposición 17
Todas las personas están
sujetas al pecado y la muerte
debido al trastorno en el mundo,
no a la genética
Todos estamos de acuerdo en que teológicamente, bíblicamente y

experiencialmente, el pecado es particular para cada uno de nosotros,
universal para todos nosotros corporalmente y radical en su extensión, no
solo para el comportamiento. Como tal, el pecado necesita un
remedio. Menos claro en las Escrituras es cómo estamos infectados por
ella. Ni la ciencia ni la exégesis proporcionan la respuesta, aunque cada una
puede identificar problemas con las respuestas propuestas. Al final,
inevitablemente veremos una variedad de posibles explicaciones que no están
descartadas por la Biblia. Luego nos queda tratar de determinar cuál es la
mejor opción.
El pecado original
¿Por qué / cómo todos quedaron sujetos al pecado y la muerte? Este no es el
lugar para profundizar en las complejidades del pecado original, cómo se
extendió el pecado a todos los humanos y cómo el pecado afectó el cosmos,
aunque se ofrecerán algunos comentarios. Estos temas han sido debatidos a lo
largo de la historia de la iglesia, y algunas advertencias pueden ayudar a
lanzar nuestra breve discusión.
Es importante diferenciar entre lo que experimentamos negativamente

de un mundo no completamente ordenado, en el que Dios todavía
trabaja para perfeccionar y lo que experimentamos a partir del trastorno
que la humanidad trajo al mundo (consulte la discusión en el capítulo
anterior).
Es importante reconocer que hay categorías de mal, y no todas están
conectadas con el pecado (por ejemplo, lo que se llama "mal
natural"). Debemos, por ejemplo, distinguir entre el mal experiencial
(malestar resultante de la falta de orden y / o desorden en todos los
niveles), el mal personal (comportamiento antisocial que causa
sufrimiento en otros), consecuencia punitiva (malestar que resulta de las
acciones de Dios o los gobernantes diseñados). para castigar o desalentar
el mal personal y / o la perpetuación del desorden) y el pecado (ritual /
impropiedad moral que daña la relación con la deidad). La mayoría de la
gente usa el pecado y el mal indistintamente para referirse a cualquiera o
todos estos. 1 Esto es desafortunado porque el problema del mal es una
discusión más amplia que el problema del pecado que enfrentan las
personas.
Más allá de las preguntas teológicas y filosóficas más grandes, se plantea

un problema más específico cuando las personas tratan de integrar las
afirmaciones bíblicas y teológicas sobre el pecado y la caída con una
comprensión científica que postula a los seres humanos antes de Adán y Eva
o contemporáneos con ellos. ¿Cómo se habrían puesto todos ellos sujetos al
pecado? Después de todo, la evidencia antropológica de la violencia en las
primeras poblaciones consideradas humanas indicaría que nunca hubo un
momento en que la conducta pecaminosa (= al menos la maldad personal) no
estuviera presente. En consecuencia, tal discusión debe girar en torno a la
cuestión de la responsabilidad. En este sentido, la declaración de Pablo en
Romanos 5:13 proporciona una visión crítica: "Para estar seguro, el pecado
estaba en el mundo antes de que se diera la ley, pero el pecado no se imputa a
la cuenta de nadie donde no hay ley".
A partir de entonces con la rendición de cuentas, podemos identificar

la ley.como aquello que nos ayuda a entender lo que está bien y lo que está
mal. Puede ser relativa (una ley contra el estacionamiento en un lado
particular de la calle en un día en particular) y, por lo tanto, no tiene una base
moral, o puede ser absoluta, basada en cuestiones morales e inherentemente
de acuerdo con los deseos de Dios como se revela en el Carácter de la ley. En
esta discusión, solo nos interesa la última categoría. Cuando se identifica una
ley o cuando se dan a conocer los deseos o la naturaleza de Dios, los que
reciben dicha información se hacen responsables. Por responsabilidad, quiero
decir que ahora pueden ser considerados culpables de violación y, por lo
tanto, están sujetos a castigo por parte de quien estableció la ley: en nuestra
discusión, Dios. Bien podría haber consecuencias naturales con o sin
responsabilidad.
Este razonamiento sugiere que a pesar de que cualquier población
humana que posiblemente precediera o coexistiera con Adán y Eva podría
haber estado involucrada en una actividad que se consideraría pecado, no se
los consideraría responsables de ello: donde no había ley ni revelación, no
había pecado (no conciencia de relación, no inmortalidad). En ese escenario,
el pecado de Adán y Eva se entendería como llevar el pecado a toda la raza
humana al llevar la responsabilidad. De Romanos 5:13 inferimos que, según
el punto de vista de Pablo, el pecado viene al mundo cuando la
responsabilidad viene al mundo. Cualquier humano antes de Adán no tenía
una relación personal y consciente que perder (aunque como criaturas de
Dios estaban relacionadas con él), así que nada de lo que hicieran podría
poner en peligro la relación. 2
A medida que pasamos de pensar acerca de la responsabilidad a
considerar una doctrina del pecado, es importante distinguir entre las diversas
fuentes que informan nuestra doctrina actual. Agustín empuja más allá de lo
que dice Pablo, y Pablo se ha movido más allá de lo que dice Génesis. En la
teología del Antiguo Testamento no hay una necesidad aparente de afirmar la
caída, aunque ellos entiendan la realidad del pecado. Incluso en Pablo, no es
el pecado original lo que impregna su escritura, sino la necesidad del
salvador. 3
Agustín y Ireneo
El modelo de pecado que es el fundamento de la mayoría de la teología
protestante de hoy fue explicado por Agustín a partir de su lectura de Pablo,
no por el mismo Pablo, así que tenemos que pisar con cuidado. La visión de
Agustín del pecado se basó desde el principio en su comprensión particular
de Adán, que derivó teológicamente en lugar de encontrar explícitamente en
el texto.
Agustín representa a Adán y Eva como muy noble originalmente. Va
más allá ya menudo contra Génesis 2 y 3 para darles libre albedrío,
plena salud, pleno conocimiento, la posibilidad de la inmortalidad al
comer del árbol de la vida, la capacidad de no pecar, la inclinación a
elegir el bien y la capacidad para persistir en este estado bendito. 4
Ni tenemos tiempo ni este es el lugar para dedicarnos a un tratamiento

completo de las opiniones de Agustín sobre el pecado original. Bastarán
algunas observaciones básicas (e inevitablemente reduccionistas). El modelo
de Agustín es uno en el que el pecado se transmite de generación en
generación a medida que nacemos, aunque, por supuesto, la biología en
general no se entendía bien en su época y, más específicamente, ignoraban
totalmente la genética. Cuanto más hemos aprendido sobre biología y
genética, menos probable es que se haya convertido el modelo de
Agustín. Además, si su punto de partida (vista de Adán) es discutible, el resto
de su modelo está en peligro. Si el modelo de Agustín se ha visto socavado
en ambos casos (punto de partida y mecanismo), uno podría pensar que se
habría derrumbado por su propia falta de manejo. La teoría, sin embargo, se
ha arraigado tan profundamente en la historia del pensamiento y desarrollo
teológico que ha adquirido una vida propia casi independiente de sus raíces
esenciales. Quizás ha llegado el momento de que la iglesia reconsidere cómo
se formula y comprende el pecado original.
La alternativa que había sido propuesta por Irenaeus, incluso antes de
Agustín, tenía más de un elemento de la caja de Pandora. El pecado /
desorden fue lanzado al mundo, donde todos lo contraemos como un contagio
o contaminación en el aire. 5 Una de las distinciones entre los dos modelos es
que en el modelo agustiniano, el mundo está infectado porque estamos
infectados, mientras que en el modelo irrenio estamos infectados del mundo

que se contaminó a causa de ese primer acto (el desorden se desvanece y se
escapa) loco). 6
Sin embargo, si definimos el pecado original y su transmisión, debemos
poder explicar por qué Cristo no está sujeto a él. La mayoría ha acordado que
el nacimiento virginal es fundamental para llegar a un entendimiento, pero no
está tan claro cómo lo hace. En el modelo agustiniano, Jesús evitó el pecado
original porque no tenía padre humano, 7 y así el pecado no le fue
pasado. 8 Esta visión se ha vuelto cada vez más problemática debido a que la
transmisión del pecado no puede ser lógicamente un problema de ADN. Solo
queda el misterio ya que no podemos abordar las fuentes del ADN de
Jesús. ¿Cómo se proporcionó el lado del ADN del padre? Sin embargo,
también sabemos que él era completamente humano como lo somos todos
nosotros. El modelo agustiniano, extrapolado a la genética como debe ser
cuando aplicamos la teoría antigua a la comprensión moderna, no se puede
cumplir fácilmente.
Otra crítica del modelo de Agustín proviene del reconocimiento de que
estaba trabajando en una traducción latina de Romanos 5:12. Esto es lo que lo
llevó a creer que Pablo estaba diciendo que todos pecaron "en Adán",
mientras que el texto griego se ha pretendido decir realmente "de esta manera
la muerte vino a todas las personas, porque todos pecaron" ( NVI ), lo que
indica que todos pecado porque Adán pecó. Esta es una buena ilustración de
la gran diferencia que puede hacer una pequeña palabra, y en este caso el
resultado es un debate enorme y de larga data entre teólogos y
exegetas. 9 Todo esto hace que sea muy difícil determinar qué afirmaciones
bíblicas y / o teológicas se están realizando y qué afirmaciones deberían
reconciliarse con los modelos científicos.
Quizás se pueda proponer un camino más fructífero (con un gesto hacia
Ireneo) al reconocer que el nacimiento virginal distingue a Jesús como
Dios. El pecado de querer ser como Dios (como hemos definido la naturaleza
de la caída) no puede ser contaminación para alguien que es Dios. El Hijo de
Dios no puede ser la fuente del desorden o estar sujeto a desorden, porque él
es la encarnación misma del orden: la sabiduría personificada (la sabiduría es
la percepción y la búsqueda del orden). Su naturaleza divina, por lo tanto, lo
inmuniza del efecto del desorden y la caída. Durante su vida sometió el no-
orden (calmando tormentas, expulsando demonios, sanando enfermedades), y

en su muerte y resurrección impuso el orden derrotando el desorden.
En un modelo de contaminación, sabemos bien que una persona puede
contaminar una corriente y que todos los que están río abajo sufren; una
empresa puede verter desechos tóxicos y todos contraen cáncer; Una
industria puede contaminar el aire y todos sufren. Cuando una persona hace
que sus propios intereses sean el centro, esa persona puede crear un ambiente
tóxico para todos. En Génesis, el ambiente tóxico involucra lo que podríamos
llamar "contaminación por desorden", pero como en la contaminación
ecológica, toda la creación gime y el desorden reina. Todos nacemos en ese
ambiente tóxico, y todos sufrimos las consecuencias tanto universalmente
como particularmente, y por lo tanto, todos necesitamos la salvación. Aunque
continuamos actuando ese desorden, los efectos del pecado son radicales, no
solo de comportamiento.
Las acciones de uno reverberan en todo el sistema, trastornando el
precario equilibrio de todos aquellos sacudidos por la ola de
pecado. Las multitudes de elecciones y acciones realizadas por los
miembros del sistema afectan a todos los individuos en el sistema,
incluso a través del tiempo, limitando la libertad de todos para tomar
decisiones totalmente libres y, por lo tanto, actuar de manera
auténtica. 10
Todos estamos sujetos al desorden que se ha introducido en el sistema

desde el primer momento en que nuestros representantes decidieron que
deseaban ser el centro del orden. Su manifestación es corporativa y
acumulativa. 11 No solo somos víctimas de tal condición en el mundo; Todos
contribuimos a ello. Jesús nació en un mundo así (por lo tanto, es humano en
todos los aspectos y tentado como todos lo somos), pero fue inmune a su
efecto y no contribuyó a su desorden. Él es la personificación y, de hecho, la
encarnación del orden.
Muerte antes de la caída

Ahora hemos sentado las bases para considerar la posibilidad de que hubiera
muerte antes de la caída. En el capítulo ocho examinamos información para
apoyar la idea de que la humanidad fue creada como mortal. Allí llegamos a
la conclusión de que la declaración de Pablo acerca de por qué los humanos
estamos sujetos a la muerte era que al pecar habíamos perdido el acceso al
antídoto que se encuentra en el árbol de la vida. En el capítulo cinco (pág. 57)
consideramos la idea de que la muerte y el sufrimiento hubieran sido parte de
un mundo no ordenado en lugar de estar unidos solo al desorden. En ese
capítulo demostramos cómo eso no sería contradictorio con la idea de que la
creación era "buena".
Si consideramos el modelo en el que los humanos precedieron a Adán y
Eva, o si son contemporáneos de Adán y Eva, debemos contemplar su
vulnerabilidad al sufrimiento y la muerte. Si la muerte y el sufrimiento
pueden ser factibles inherentes en un mundo no ordenado y retenidos en un
mundo parcialmente ordenado, entonces cualquier población humana antes
de la caída estaría sujeta a ellos. Si, como afirma Pablo (Rom. 5:13), el
pecado solo se imputa cuando hay ley o revelación, entonces esta población
humana habría estado en un estado de inocencia (no la ausencia de pecado)
ya que aún no se los había responsabilizado, aunque ellos estabana imagen de
dios. En este escenario, esperaríamos encontrar depredación, muerte animal,
muerte humana y comportamiento violento. La dotación con la imagen de
Dios y la iniciación del espacio sagrado proporcionarían la base para la
rendición de cuentas a través de la ley y la revelación. Cuando Adán y Eva
pecaron, como sacerdotes representativos de la humanidad, su pecado trajo
desorden y responsabilidad e hizo que el antídoto contra la muerte fuera
inaccesible. Ese desorden nos infecta a cada uno de nosotros cuando nacemos
como seres humanos. El no orden no se resuelve de acuerdo con el plan
original (Dios se unió a los vice-regentes humanos), y el desorden trajo la
necesidad de resolución a través de la obra de Cristo.
En respuesta a las personas que preguntan por qué Dios crearía un mundo
donde hay depredación, sufrimiento y muerte, y cómo podría llamarse
"bueno", diría que tenemos que entender cómo encajan todas las
piezas. "Bien" se refería al orden que se estaba formando en medio del no-
orden. El no-orden, entonces, no era bueno, aunque tampoco lo era el mal,
pero el plan para seguir ordenando involucró un proceso por el cual todo no
orden sería eventualmente resuelto. Lo sabemos porque ese es el resultado
final en una nueva creación (Rev 20). La creación de Dios involucró asignar
un lugar en el mundo ordenado. Entonces, no sería coherente hablar de
Dios creando(en términos de ordenar) un mundo de no orden. El mundo
material originalmente no habría sido ordenado todavía (Gen 1: 2). Cuando
Dios usa un proceso (y lo hace a menudo), sus intenciones se revelan en el
resultado final y pueden no ser evidentes en las etapas del camino.
Aquellos que creen que no hubo muerte o sufrimiento antes de la caída

han asociado esas consecuencias con el desorden en lugar de con el no
orden. Es fácil ver cómo se puede hacer esa asociación, pero si la evidencia
no lo confirma, podemos concluir que la asociación con el no orden es
defendible desde una perspectiva bíblica y teológica y goza de más apoyo de
la historia, la biología y la antropología.
Proposición 18
Jesús es la piedra angular del
plan de Dios para resolver el
desorden y el orden perfecto
La enseñanza de Jesús ofrece poca información sobre cómo debemos

entender a Adán. El papel de Jesús y su contraste con Adán, sin embargo, son
abordados algunas veces por Pablo y tienen un lugar importante en la
discusión. El material paulino se tratará en el capítulo diecinueve en la
excursión de NT Wright, pero aquí veremos el movimiento más amplio del
plan de Dios y los roles que desempeña Jesús.
Actualmente vivimos en una situación ya / no todavía en la que se ha
proporcionado una solución para el desorden (la muerte de Jesús venció el
pecado y la muerte), pero el desorden aún permanece. Además, el proceso
continuo de poner orden puede entenderse a través de varias fases que Dios
inició en el pasado mientras espera su consumación final en la nueva
creación.
En la interpretación que se presentó anteriormente (capítulo 3), la
cosmología de Génesis 1 se construyó en torno a la idea de poner orden en
una situación no ordenada. Esta forma de pensar acerca de la creación es un
lugar común en el mundo antiguo y se comporta bien con el texto tal como se
presenta en Génesis. Se vio que la base de este orden era doble: (1) el
enfoque de este orden eran los seres humanos creados a imagen de Dios, y (2)
el centro del orden era donde se encontraba la presencia de Dios. El cosmos
se convirtió en espacio sagrado cuando Dios estableció su residencia en él, y
su presencia trajo orden. Pero creó este cosmos ordenado para que funcionara
para las personas. Esta imagen teológica se refiere a cómo Dios intenta
relacionarse con su pueblo, y su presencia inevitablemente pone orden en
nuestro mundo.
Jesús tiene un papel muy importante en el proceso continuo de Dios

poniendo orden en el cosmos. Esto es prominente en la cristología de
Colosenses 1: 15-23. ¿Qué observaciones podrían hacerse a partir de este
pasaje si lo viéramos a través de la lente de las ideas propuestas en este
libro? ¿Qué nuevas posibilidades interpretativas podrían surgir? ¿Cómo
aborda Pablo algunos de los temas de Génesis elaborando o
complementando? Con esa perspectiva en mente observamos que
Cristo es la verdadera imagen del Dios invisible (remontándose a Gen
1).
Él es el primogénito de toda la creación (colocándolo por encima de
Adán).
En él todas las cosas fueron creadas (identificándolo específicamente
como el Creador en cada acto de creación, incluyendo Gen 1).
Creó todas las cosas visibles e invisibles (el punto anterior
identificó quién era / es el Creador; este aborda lo que crea; incluye
tanto material como función / orden en el reino humano en lo que es
visible).
Él creó todos los poderes espirituales (expandiendo el rango de la
creación para incluir también el reino espiritual).
Él es antes de todas las cosas (y por lo tanto no contingente).
En él todas las cosas se mantienen juntas. (Entre las muchas maneras en
que todas las cosas se unen en Cristo, ahora podemos incluir que él es el
centro y la fuente del orden, el papel que pertenece a Dios y al que Adán
y Eva aspiraron en la caída).
Él es el jefe de la iglesia y el primogénito de entre los muertos (traer
orden, resolver el desorden).
La plenitud de Dios mora en él. (Por lo tanto, no compite con Dios como
centro de orden, es el centro como Dios siempre ha sido y logra ese
papel como humano, logrando lo que Adán no hizo).
A través de él todas las cosas se reconcilian con Dios. (A medida que
Cristo resuelve el desorden del pecado y el desorden traído por el
pecado, también provee la resolución final del no-orden en la nueva
creación).
Alcanzamos la paz a través de su sangre (relacionada con el "descanso").
Una vez las personas se alienaron, pero ahora se reconcilian. (Entre los
muchos logros a través de la muerte de Cristo, él pone orden en lugar de
desorden; vida a través de la muerte).
Para ver el panorama completo, debemos rastrear el programa y las

iniciativas de Dios a través de la historia.
Después de que el diluvio eliminara el orden (debido a un estado
avanzado de desorden), el orden geopolítico conocido del mundo antiguo
tomó forma (Gen 10, la Tabla de Naciones que representa al mundo conocido
en el segundo milenio a . C. ). Pero en Génesis 11, descubrimos que el ímpetu
para ese orden geopolítico surgió de una manera inusual: a través de la
construcción de una ciudad con una torre prominente.
La mayoría de los intérpretes están de acuerdo en que la Torre de Babel
debe entenderse como un zigurat. Los zigurats fueron las famosas torres que
caracterizaron las principales ciudades de la antigua Mesopotamia. Fueron
construidos junto al templo y formaron parte del espacio sagrado. Los
lectores modernos a menudo están confundidos acerca de la torre, habiendo
asumido que las personas que la construyen intentaron usarla para ascender al
cielo. De hecho, sin embargo, toda la evidencia apunta en la otra
dirección. Los zigurats fueron provistos para facilitar el descenso de la deidad
y estaban destinados a invitarlo a hacerlo. La idea era que el dios tuviera un
medio conveniente para descender al templo para que pudiera recibir la
adoración de su pueblo.
El problema en Génesis 11, sin embargo, se ve en la motivación de las

personas. Ya hemos descrito la Gran Simbiosis (cap. 9) como el medio por el
cual las personas en el mundo antiguo se inclinaban a pensar acerca de su
relación con los dioses. Cuando Génesis 11: 4 dice que la gente quería
"hacerse un nombre por sí mismos", el problema no es su orgullo (una
interpretación común). El problema es la Gran Simbiosis: están construyendo
un espacio sagrado, pero lo están haciendo para su propio beneficio: su
nombre puede ser exaltado como una civilización próspera y próspera. Hacer
un nombre para uno mismo en el mundo antiguo era una forma de asegurar la
memoria de uno a través de generaciones sucesivas. El espacio sagrado debe
exaltar y establecer el nombre de Dios, pero estas personas lo ven solo como
una forma de mejorar su situación.
Génesis 11, por lo tanto, relata la iniciativa de las personas después del
diluvio para restablecer el espacio sagrado. El espacio sagrado se había
perdido después de la caída y, creyendo en la Gran Simbiosis, la gente quería
recuperarla. Desafortunadamente, estaban motivados por todas las razones
equivocadas. Dios no está contento, y dispersa a la gente confundiendo sus
idiomas. Esto trae no orden a su comunidad y hace que sea imposible
completar su proyecto. 1 Al mismo tiempo, se convierte en la base del orden
geopolítico que se describe en Génesis 10.
Podríamos preguntarnos por qué Génesis está dispuesto con la Tabla de
las Naciones que precede a la cuenta de la Torre de Babel. Claramente, la
cuenta de la torre es lo primero, ya que Génesis 10 sigue refiriéndose a los
diversos idiomas. Identificaría dos razones para la secuencia de los
capítulos. Primero, Génesis 10 se trata antes que Génesis 11 porque es una
práctica del editor de Génesis seguir las líneas menos importantes (por
ejemplo, Caín, Ismael, Esaú) antes de regresar a la línea que es el foco de la
trama. Entonces, los hijos de Noé se remontan a la historia antes de regresar a
Sem y la línea de Abraham. 2 Segundo, este arreglo yuxtapone claramente a
Génesis 11 y Génesis 12. Génesis 11 (construcción de torres) representa una
iniciativa humana para restablecer el espacio sagrado y la desaprobación de
Dios por ello. Génesis 12 (el pacto) representa la iniciativa de Dios para
restablecer el espacio sagrado porque Dios volverá a vivir en medio de la
gente (la familia de Abraham, Israel), en el tabernáculo y luego en el templo.
La intención del pacto era que todo el mundo fuera bendecido a través de
Abraham y su familia (Gen 12: 1-3). Esa bendición se produce de muchas
maneras, pero, lo que es más importante, es a través de Abraham y su familia

que Dios se revela al mundo y restablece la relación con las personas a través
del mecanismo del espacio sagrado. Génesis no termina esa historia; sólo se
pone en marcha.
En Éxodo parece que el pacto está en desorden; el pueblo de Israel no
está en su tierra, pero está esclavizado en Egipto. La presencia de Dios no
está a la vista. Pero a medida que el libro avanza, la presencia de Dios se hace
cada vez más evidente desde su primera manifestación en la zarza ardiente a
través de las plagas, la columna de nube / fuego y la teofanía en el Monte
Sinaí. El clímax se alcanza al final del libro cuando Dios baja para morar en
el tabernáculo que los israelitas han construido de acuerdo con sus
instrucciones.
Una vez que Dios ha establecido su residencia nuevamente en la tierra,
vemos el templo como paralelo al Edén. Esto se puede ver en las imágenes
visuales del tabernáculo, pero también en lo que hace posible el
tabernáculo. La presencia de Dios vuelve a ser el centro del orden y la fuente
de vida como lo había sido en el Edén. La ley establece el orden para la
gente, y mantenerla trae vida. La vida está disponible en relación con Dios y
estando en su presencia, tal como lo fue en el Edén. Deuteronomio 30: 15-20
elabora sobre este punto:
Mira, te presento hoy la vida y la prosperidad, la muerte y la
destrucción. Porque hoy te ordeno que ames al SEÑOR tu Dios, que
andes en obediencia a él y que guardes sus mandamientos, decretos y
leyes; entonces vivirás y crecerás, y el SEÑOR de tu Dios te bendecirá
en la tierra que vas a poseer.
Pero si tu corazón se aleja y no eres obediente, y si te atraen para
inclinarte ante otros dioses y adorarlos, te declaro hoy que ciertamente
serás destruido. No vivirás mucho tiempo en la tierra por la que
cruzas el Jordán para entrar y poseer.
Este día llamo a los cielos y la tierra como testigos contra ti que
he puesto delante de ti vida y muerte, bendiciones y
maldiciones. Ahora elija la vida, para que usted y sus hijos pueden
vivir y para que ames a la L ORD tu Dios, escuchar su voz, y se unirá
a él. Porque la ORD es tu vida, y él te dará muchos años en la tierra

que juró dar a tus padres, Abraham, Isaac y Jacob.
La iniciativa de Dios para restaurar el espacio sagrado, entonces,

comenzó con el pacto, una relación que llevaría a niveles más significativos
de relación a lo largo del tiempo. En la relación del pacto, Dios comenzó a
revelarse a Abraham y su familia. Luego adoptó a Israel (la nación que vino
de Abraham) para ser su pueblo, y él estableció su residencia entre
ellos. Deben preservar la santidad de este espacio sagrado recientemente
establecido tanto en la forma en que viven (la ley, manteniendo el orden en la
sociedad) como en sus rituales (donde se conserva la pureza del espacio
sagrado). Entonces, la iniciativa de Dios proveyó la vida y el orden en
relación con Dios a través de su presencia permanente.
Desafortunadamente, sin embargo, los israelitas se muestran incapaces de
mantener la ley. Los profetas Jeremías y Ezequiel comienzan a advertirles
que Dios se irá (por ejemplo, Jer 7; Ezequiel 10), lo que finalmente llevará a
que la presencia de Dios se vea comprometida cuando el templo se destruya y
los exiliados pierdan la tierra. Pero estos profetas también comienzan a hablar
sobre un nuevo pacto en el que Dios escribirá su ley en sus corazones. En el
mundo antiguo, Dios escribiendo en las entrañas (generalmente en relación
con la adivinación) significaba que se estaba revelando a sí mismo (Jer 31:
31-33; NIV : “mentes”, v. 33). 3 Esto representa la misma idea de que Israel es
una luz para las naciones en el sentido de que tenían la intención de mostrar
al mundo cómo era Dios.
Como sabemos, el nuevo pacto se cumple a través de Jesús, pero este es
solo uno de los roles de Jesús en relación con el plan en desarrollo de la
presencia de Dios que se está restaurando. Aprendemos en Juan 1:14 que “el
Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros. Hemos visto su gloria ". Este es
el mismo lenguaje usado con respecto al tabernáculo. Por lo tanto, la
encarnación juega un papel en hacer que la presencia de Dios esté disponible
en medio de su pueblo. De esta manera, Jesús reemplaza el templo. 4 Jesús
también trae reconciliación a través de su muerte (resolución del desorden) y,
por lo tanto, trae orden y vida al proporcionar un mecanismo para que las
personas estén en relación con Dios.
Cuando Jesús se va, les dice a los discípulos que enviará un

Consolador. En Pentecostés, los elementos de la Torre de Babel son
revisados. Dios el Espíritu Santo desciende y se asienta en un nuevo espacio
sagrado: su pueblo, que Pablo más tarde nos dice que es el templo (1
Corintios 3:16; 6:19). A diferencia de la Torre de Babel, el desorden de los
idiomas se resuelve cuando Dios desciende en Hechos 2, como todos pueden
entender en su propio idioma (Hechos 2: 6). El nuevo pacto, por lo tanto,
conduce a una mayor revelación, presencia y relación, tanto en la encarnación
como en la iglesia. Estas son iniciativas de Dios a través de Cristo. La iglesia
es un testimonio de que Dios pone orden al resolver el desorden del
pecado. La iglesia también representa el orden porque es el centro de la
presencia de Dios en el mundo. La iglesia ha recibido vida y es el centro del
orden en el mundo.
La etapa final del plan de Dios se revela en Apocalipsis 21 en la
presentación de la nueva creación. Pablo ya había indicado que si alguien está
en Cristo, la nueva creación ha llegado (2 Corintios 5:17). El establecimiento
pleno de la nueva creación, sin embargo, tendrá un nivel de orden más alto
que el que caracterizó al Edén, así como un nivel de orden más alto del que
ahora experimentamos como su gente.
Las características de la nueva creación se enumeran en Revelación 21:
Apocalipsis 21: 1: no hay mar (recuerde que el mar fue la forma inicial
que tomó sin orden en Gen 1: 2)
Apocalipsis 21: 2: novia y novio (relación formalizada)
Apocalipsis 21: 3: “La morada de Dios ahora está entre la gente, y él
morará con ellos. . . y sé su Dios "(presencia)
Apocalipsis 21: 4: no más muerte, luto o dolor (no orden resuelto)
Apocalipsis 21: 5: "sentados en el trono" (recuerde que "descansar" =
reinar, la base del orden)
Apocalipsis 21:22: no hay templo porque el Señor Todopoderoso y el
Cordero son su templo (la idea de templo era que marcaba el centro del
espacio sagrado y que irradiaba zonas de santidad decreciente. Con Dios
reemplazando el templo, nosotros podría inferir que no hay disminución,

que no hay centro porque todo es centro.)
Apocalipsis 21:27: pureza y vida.
Esta secuencia completa de las iniciativas de Dios está enfocada en Jesús,

el mejor Adán, que pudo alcanzar lo que Adán y Eva no pudieron
alcanzar. La vida y el orden se logran a través de Cristo. Él cumple la ley
(orden fundada en la presencia de Dios); cumple el pacto (como el clímax del
programa de Dios de revelación y reconciliación); y cumple la creación
(cuando toma su lugar como el centro del orden y la fuente de la vida).
En esta interpretación, la relación entre Adán y Jesús se puede ver de

maneras más fuertes. Ambos son representantes arquetípicos y tienen un
papel sacerdotal. Ambos están relacionados con los asuntos de la vida /
muerte y el orden / desorden. Estas cuestiones se tratarán con más detalle en
el siguiente capítulo. En una nota final, podemos ver que todo el tratamiento
de Pablo sobre Adán se relaciona con los temas del pecado, la muerte y los
roles arquetípicos teológicos de Adán y Jesús. Sus comentarios
evidentemente teológicos no abordan los problemas de la ciencia (por
ejemplo, si Adam fue el primer humano o el único humano en su
época). 5 Esto se discutirá con más detalle en los capítulos veinte y veintiuno.
Proposición 19
El uso de Adán por parte de
Pablo está más interesado en el
efecto del pecado en el cosmos
que en el efecto del pecado en
la humanidad y no tiene nada
que decir sobre los orígenes
humanos
Incluyen una excursión de Pablo sobre el uso de
Adán por NT Wright
A medida que avanzamos más profundamente en el material relevante del

Nuevo Testamento, continuamos nuestra búsqueda de lo que la Biblia, y
Pablo en particular, afirman. No debemos distraernos con las preguntas que
surgen de nuestra posición teológica y científica:
¿Cree Pablo en un Adán histórico?
¿Es esencial un Adán histórico para una sólida comprensión teológica de
la caída y la necesidad de la salvación?
¿Qué dice Pablo sobre nuestras discusiones sobre los orígenes humanos?
¿Cómo apoyan las declaraciones de Pablo nuestra visión tradicional del

pecado original?
¿Cómo todos llegamos a ser pecadores?
Las preguntas modernas y las lecturas tradicionales pueden desviarnos

fácilmente del camino si no están enfocadas en el caso real que Paul está
construyendo. Es importante para nosotros dejar de lado nuestras preguntas
modernas e interpretaciones tradicionales y enfocarnos en lo que Pablo está
haciendo mientras hace sus puntos. Para esto necesitamos la experiencia de
un erudito del Nuevo Testamento, y NT Wright ha accedido amablemente a
manejar esta tarea. En el siguiente recorrido desarrolla dos ideas importantes:
El trato de Pablo a Adán tiene más que ver con el reino de Dios en
general, todo el proyecto de la creación, que con la salvación de los
pecados.
Para Pablo, los paralelismos entre las vocaciones (se podrían decir
funciones) de Adán e Israel son más importantes que las preguntas sobre
los orígenes humanos o el origen y la transmisión del pecado. 1
Como resultado, el estado caído del cosmos reparado a través de Cristo es el

enfoque más amplio. El mundo solo puede ser arreglado cuando las personas
son corrigidas. Cuando las personas son salvadas por Cristo, todo el proyecto
de creación puede volver a encarrilarse. En este contexto, Paul no tiene nada
que decir sobre los orígenes materiales humanos.
Excursus sobre el uso de Adán por Pablo

NT Wright, St. Mary's College, Universidad de St. Andrews
Desde las revoluciones científicas de los siglos XVIII y XIX, los
cristianos han estado en peligro de centrarse en la existencia de Adán en lugar
de la vocación de Adán. Además, desde la batalla entre Agustín y los
pelagianos, hemos tendido a centrarnos en las preguntas de lo que hemos
llamado "pecado original": preguntas sobre cómo el pecado de Adán se
transmite de alguna manera a todos sus descendientes, en lugar de la función

desempeñada. por el pecado de Adán en la narrativa más amplia de Dios y el
mundo, y dentro de eso, de Dios e Israel. Este breve viaje no puede verse
como una declaración completa de consideraciones preliminares. Es sólo
algunas reflexiones iniciales. Pero espero que sea un indicador de algunas
posibilidades adicionales útiles.
Vale la pena señalar, al principio, que después de los primeros capítulos
de Génesis, Adam apenas se menciona en el Antiguo Testamento. Por lo
tanto, no es tan sorprendente que Adán tampoco sea un tema de discusión
importante en los textos del Segundo Templo postbíblico. Cuando se
menciona a Adán en estas obras posteriores, con frecuencia se relaciona no
con su pecado y sus efectos, sino con el glorioso dominio que originalmente
se le dio sobre el mundo y con la forma en que se puede reclamar. Uno de los
Rollos del Mar Muerto, Pesher en el Salmo 37(4QpPs37), habla de "los
penitentes del desierto [es decir, la propia secta de Qumran] a quien
pertenecerá toda la gloria de Adán, y a sus descendientes para siempre". Esto
se refiere no solo a Génesis 1 y 2 sino al Salmo. 8, que hace eco de la historia
de la creación y habla de Dios coronando a sus criaturas humanas con "gloria
y honor" al "poner todo bajo sus pies" (Sal 8: 5-6).
Donde encontramos una mención del pecado de Adán es en dos libros
escritos a fines del primer siglo dC . Estos libros se conocen como 4 Ezra y 2
Baruch ( 4 Ezra comprende la mayor parte del libro llamado 2 Esdras en los
Apócrifos), y luchan por dar sentido a los horribles eventos de AD. 70,
cuando los romanos destruyeron Jerusalén y su templo. Los escritores
vuelven al principio, ya que la única forma en que pueden dar sentido a la
terrible tragedia nacional es decir que toda la raza humana, incluido Israel, de
alguna manera ha sido corrompida por una enfermedad mortal desde el
principio. Creo que esto puede ayudarnos a comprender por qué Pablo llega a
una conclusión similar, en particular en Romanos. No comenzó con una
teoría judía de "la caída de Adán", porque tal teoría no existía. Sus
reflexiones son provocadas por una tragedia aparente diferente, pero una que
luego se convirtió en triunfo: la crucifixión del Mesías de Israel y su
resurrección de entre los muertos. Los problemas de los que Saulo de Tarso
era consciente en su vida temprana: los problemas, políticos y
teológicos, causado por la opresión romana y por el fracaso judío de
mantener correctamente la Torá, fueron revelados, por la cruz del Mesías, que
eran mucho más profundos de lo que había imaginado. Si un Mesías

crucificado fue la respuesta divina al problema, el problema debe haber sido
mucho peor de lo que había pensado.
Pero Paul es capaz de desarrollar el otro "lado" de la imagen adánica. Al
dibujar (como algunos contemporáneos judíos) en el Salmo 8, ve la gloria
que el Creador pretendía dar a sus criaturas humanas —su dominio sobre el
mundo— como ya se cumplió en Jesús, y ahora, notablemente, para
compartirlo con aquellos que están “en el Mesías”. Ambas mitades de esta
imagen son importantes en Romanos, donde Adán se menciona
explícitamente en Romanos 5, pero también se menciona en otros
lugares. Adán ha sido detectado por muchos estudiosos, escondido bajo el
argumento de Romanos 1: 18-25 y Romanos 7: 7-12; El "viejo ser humano"
(traducción del autor) de Romanos 6: 6 casi seguramente hace referencia a la
solidaridad adánica que se ha expuesto en Romanos 5. Y la gloria humana de
la que habla Pablo en Romanos 8: 17-30 parece ser una exploración de la
"gloria" del Salmo 8: 5:
Es importante tener claro este contexto más amplio porque la pregunta
generada por el estudio científico de los orígenes cósmico y humano
("¿existió Adán?" O "¿existió un Adán original?") Se ha confundido con un
problema soteriológico.pregunta, si un "Adán original" es necesario para una
doctrina bíblica de la salvación. Pero esta aspirante a doctrina bíblica a
menudo se ha presentado de forma encogida y distorsionada. A menudo se
supone que funciona de esta manera: (a) Dios exigió obediencia perfecta de
Adán y Eva; (b) rompieron su mando; (c) Jesús le ha dado a Dios perfecta
obediencia; (d) por lo tanto, posee una “justicia” que está disponible para los
creyentes. No hay espacio aquí para explicar por qué esta es una versión
inadecuada y engañosa de lo que dice Pablo. Lo que es más importante para
nuestros breves propósitos actuales es observar la historia muy diferente (y
profundamente bíblica) sobre Adán que Pablo cuenta. Como en Génesis,
donde el nuevo comienzo en Génesis 12 representa la respuesta divina al
problema de Génesis 3–11, en la exposición de Pablo, la respuesta divina al
problema de Adán (aquí en Rom 1: 18–3: 20) es el llamado de Abraham y el
establecimiento del pacto con él (aquí en Rom 4). Para Pablo, lo que Dios ha
hecho en y por medio de Jesús el Mesías y su muerte fiel es ser fiel al pacto
con Abraham,y por lo tanto lidiar con el pecado de Adán y sus efectos. Eso
es lo que Pablo resume en Romanos 5: 12-21, y explica y expande más en

Romanos 6–8.
Esto está en el corazón de la manera fresca en la discusión de Paul y
Adam que propondría (requiere, por supuesto, un tratamiento mucho más
completo). Primero, la exposición de Adán de Pablo en estos pasajes está
explícitamente al servicio, no de una soteriología tradicional, sino del reino
de Dios. En segundo lugar, existe un estrecho paralelismo entre la vocación
bíblica de Adán en Génesis y la vocación bíblica de Israel, y cuando
exploramos esto podemos encontrar nuevas formas de llegar al corazón de
algunos rompecabezas contemporáneos.
Adán y el reino de Dios. Primero, entonces, Adán y el reino de Dios. A
pesar de las muchas generaciones en las que se ha leído a Romanos
simplemente como un libro sobre "cómo nos salvamos", ese no es el punto
final, incluso de Romanos 1–8 o Romanos 5–8. El gran clímax de Romanos
1–8 es la renovación de toda la creación, en Romanos 8: 17-26, donde Jesús,
como Mesías, con una referencia al Salmo 2, recibe su herencia en las partes
más extremas del mundo. Para Pablo está claro: el mundo entero es ahora la
tierra santa de Dios.Eso es lo que las Escrituras profetizaron, y eso es lo que
se ha logrado en Jesús el Mesías. Pero esta herencia es compartida con todo
el pueblo de Jesús; y la forma en que esto sucede es en última instancia a
través de su resurrección. "La creación misma", declara Pablo, "será liberada
de su esclavitud a la decadencia, para disfrutar de la libertad que viene
cuando los hijos de Dios son glorificados" (Rom 8:21, traducción del
autor). Eso no significa que la creación vaya a compartir.La gloria, como lo
sugieren algunas traducciones engañosamente. Pablo está trabajando con el
Salmo 8, así como con el Salmo 2, y en el Salmo 8, exactamente como en
Génesis 1, los humanos reciben gloria y dominio sobre el mundo. Aquí está
el problema al que los romanos son la respuesta: no solo que somos
pecadores y necesitamos salvación, sino que nuestra condición pecaminosa
ha significado que el proyecto de Dios para toda la creación (que debe ser
manejado por humanos obedientes) fue abortado, suspendido. Y cuando
somos salvos, como Paul explica, es para que el proyecto de creación
completa pueda retomar el rumbo. Cuando los humanos son redimidos, la
creación da un suspiro de alivio y dice: “¡Gracias a Dios! Ya era hora de que
los humanos se resolvieran! Ahora podemos tener derechos por fin ".
Esto es de lo que Pablo realmente está hablando en Romanos 5: 12-
21. De muchos puntos posibles, aquí llamo la atención sobre Romanos 5:17,
21. En Romanos 5:17, Pablo nos sorprende. "Si, por la transgresión de un
hombre, la muerte reinó a través de ese hombre", dice, y esperamos que
continúe, "cuánto más reinará la vida a través de ese hombre". Pero no lo
hace. Él dice: “¡cuánto más reinarán en vida aquellos que recibirán la
abundante provisión de gracia de Dios y el don de la justicia a través del
único hombre, Jesucristo!” El pecado de Adán no solo significó que murió,
sino que perdió el “reinado”. sobre el mundo. Se suponía que la creación de
Dios funcionaba a través de la administración humana, y en cambio ahora
produce espinas y cardos. Ahora los humanos son redimidos, para volver a
encarrilar el proyecto de creación de Dios; y la palabra para todo lo que está
"reinando", "gobernando",basileuein en griego, en otras palabras, "reino". La
teología de Adán de Pablo es también su teología del reino, y el autor de
Génesis habría sonreído en reconocimiento. Romanos 5:21 puntos,
densamente por supuesto, en la misma dirección. La gracia reina "a través de
la justicia" a la vida de la era venidera. Dios endereza a la gente para que a
través de ellos arregle el mundo. La justificación por la fe es que Dios está
poniendo a las personas de antemano para que, a través de ellas, Dios ponga
al mundo en orden.
Vemos lo mismo desde un ángulo diferente en 1 Corintios 15: 20-28. Una
vez más, Pablo está trabajando con los Salmos, en este caso, el Salmo 110 y
nuevamente el Salmo 8. Su punto es que Jesús ya está entronizado, ya es rey,
ya está reinando. En otras palabras, él es al fin donde se suponía que Adán
debía estar.Por fin hay un humano obediente al mando del universo. Por
supuesto, esto es parte de la teología del ahora y no de Pablo; Jesús ya está
reinando, pero un día los últimos enemigos serán finalmente vencidos, es
decir, la muerte misma. Pablo está trabajando muy de cerca con Génesis 1–3
en 1 Corintios 15. Y este punto es básico en su exposición de Génesis: que
Dios puso su maravilloso mundo en manos humanas; que las manos humanas
arruinaron el proyecto; y que las manos humanas de Jesús el Mesías ahora lo
han recogido, lo han resuelto y lo han vuelto a encarrilar. Por lo tanto, no
sirve ir a Pablo y decir: Ahí estás, Pablo cree en Adán; Eso prueba una lectura
literalista del Génesis. Lo que esta lectura del texto expone para ver es
el fallo.de la tradición leer a Pablo o al Génesis, porque el punto central de
Pablo es recoger del Génesis la noción de la vocación de Adán y mostrar que
se cumple en el Mesías. A menos que pongamos eso en el medio, no estamos

siendo obedientes a la autoridad de estos textos centrales de las Escrituras.
Esto me envía de vuelta a Génesis, luego, alentado por John Walton por
un lado y por escritores como Richard Middleton y Greg Beale por el otro,
para ver el llamado de Adam. 2 La noción de "imagen" no se refiere a una
dotación espiritual particular, una "propiedad" secreta que los humanos
poseen en algún lugar de su composición genética, algo que podría
encontrarse en una observación científica de los humanos en lugar de los
chimpancés. La imagen es una vocación, una vocación. Es la llamada a ser un
espejo en ángulo,reflejando el sabio orden de Dios en el mundo y reflejando
las alabanzas de toda la creación al Creador. Eso es lo que significa ser el
sacerdocio real: cuidar el mundo de Dios es la parte real, resumiendo que la
alabanza de la creación es la parte sacerdotal. Y la imagen es, por supuesto,
lo último que se pone en el templo (aquí me refiero a la cuidadosa exposición
de John Walton de Génesis 1 y 2 como la creación del espacio sagrado, y los
siete días de Génesis 1 como las siete etapas de la construcción del templo),
para que el dios pueda estar presente a su gente a través de la imagen y que su
gente pueda adorarlo en esa imagen. Una de las grandes ganancias de los
estudios bíblicos de esta última generación, entre otras cosas debido a nuestra
nueva comprensión del judaísmo del primer siglo, es que nos damos cuenta
de que el templo era fundamental para la cosmovisión judía. Esto viene a
través de varios lugares en las cartas de Pablo. El templo era donde se reunían
el cielo y la tierra; Cuando Pablo dice en Efesios 1:10 que el propósito de
Dios era resumir todo en el cielo y en la tierra en el Mesías, no deberíamos
sorprendernos de que gran parte del resto de la carta sea sobre Jesús y la
iglesia como el verdadero templo. . Pero aquí está el problema: que hemos
visto la meta de todo esto como "los humanos son rescatados para que puedan
tener comunión con Dios", pero la Biblia ve la meta de todo como "los
humanos que son rescatados para que puedan resumir las alabanzas de toda la
creación y cuidan de esa creación como los administradores sabios de Dios ”.
Génesis, los evangelios, los romanos y la revelación insisten en que el
problema es así: el pecado humano ha bloqueado los propósitos de Dios para
toda la creación; pero Dios no ha vuelto a su propósito creacional, que fue y
es trabajar en su creación a través de los seres humanos, sus portadores de
imágenes. En su verdadero portador de imágenes, Jesús el Mesías, él rescató
a los humanos de su pecado y muerte para reinscribir sus propósitos
originales, que incluyen la extensión del espacio sagrado a toda la creación,

hasta que la tierra esté verdaderamente llena del conocimiento y la gloria de
Dios. Como las aguas cubren el mar. Dios estará presente en y con toda su
creación; toda la creación será como una gloriosa extensión del tabernáculo
en el desierto o el templo en Jerusalén. (Por cierto, este es el fundamento de
lo que veo como una teología apropiada de los sacramentos, aunque este es
un tema para otra ocasión). ha rescatado a los humanos de su pecado y
muerte para reinscribir sus propósitos originales, que incluyen la extensión
del espacio sagrado a toda la creación, hasta que la tierra esté verdaderamente
llena del conocimiento y la gloria de Dios cuando las aguas cubren el
mar. Dios estará presente en y con toda su creación; toda la creación será
como una gloriosa extensión del tabernáculo en el desierto o el templo en
Jerusalén. (Por cierto, este es el fundamento de lo que veo como una teología
apropiada de los sacramentos, aunque este es un tema para otra ocasión). ha
rescatado a los humanos de su pecado y muerte para reinscribir sus
propósitos originales, que incluyen la extensión del espacio sagrado a toda la
creación, hasta que la tierra esté verdaderamente llena del conocimiento y la
gloria de Dios cuando las aguas cubren el mar. Dios estará presente en y con
toda su creación; toda la creación será como una gloriosa extensión del
tabernáculo en el desierto o el templo en Jerusalén. (Por cierto, este es el
fundamento de lo que veo como una teología apropiada de los sacramentos,
aunque este es un tema para otra ocasión). toda la creación será como una
gloriosa extensión del tabernáculo en el desierto o el templo en
Jerusalén. (Por cierto, este es el fundamento de lo que veo como una teología
apropiada de los sacramentos, aunque este es un tema para otra ocasión). toda
la creación será como una gloriosa extensión del tabernáculo en el desierto o
el templo en Jerusalén. (A propósito, este es el fundamento de lo que veo
como una teología apropiada de los sacramentos, aunque este es un tema para
otra ocasión).
Vocaciones de Adán e Israel.Aquí es donde siento un fuerte paralelo con
el llamamiento y la vocación del antiguo pueblo de Israel, y aquí es donde
podemos vislumbrar algo de luz fresca sobre Adán y la cuestión de los
orígenes. Génesis mismo hace un claro paralelismo entre Adán y Abraham:
"sé fructífero y aumenta en número" (Génesis 1:28) se convierte en "Te haré
muy fructífero; De ti haré naciones ”(Gen 17: 6). En lugar del paraíso
original, con Dios presente con su pueblo, a Israel se le promete la tierra, y
finalmente se le otorga el templo como el lugar de la presencia de Dios. Pero

el punto es este: Israel, un pueblo nómada pequeño y extraño en una parte
oscura del mundo, es elegido para ser el portador de la promesa: “a través de
tu descendencia, todas las naciones de la tierra serán bendecidas” (Gen
22:18). Israel debe ser un sacerdocio real (Ex 19). Israel debe ser la luz de las
naciones (Is 42; 49).Israel es elegido del resto del mundo para ser el medio
extraño de Dios para rescatar a la raza humana y así volver a encarrilar el
proyecto creativo.Y Dios elige a Israel sabiendo muy bien, en el lenguaje de
Pablo, que Israel también está en Adán; Las personas que soportan la
solución son parte del problema. De hecho, esa es la clave de los aspectos
más difíciles de la teología de Pablo, por ejemplo, el problema de la ley. Eso
es para otro momento. Pero mira de cerca. Israel es elegido para cumplir este
propósito divino; Israel se coloca en la tierra santa, el jardín del deleite de
Dios; e Israel es advertido de que si no conservan la Torá serán expulsados,
enviados al exilio. Parecerá que todo el proyecto ha sido abortado. Ese es el
horrible problema que enfrentan no solo en el exilio sino en el llamado
período postexílico. Y es ese problema complejo que el Nuevo Testamento
ve que se trata, resuelto gloriosamente, en el Mesías de Israel, Jesús el Señor,
y su muerte y resurrección.
¿Qué nos podría decir eso acerca de la vocación de Adán, entonces? No
sé cuando Génesis alcanzó su forma final. Algunos todavía quieren asociarlo
con Moisés; otros insisten en que al menos fue editado durante el exilio. Pero
sea cual sea la opinión que tomes al respecto, ciertamente los judíos del
período del Segundo Templo no tendrían dificultad en descifrar la historia de
Adán como una versión anterior de su propia historia: colocados en el
jardín; dado una comisión para cuidarlo; siendo el lugar donde Dios quiso
descansar, ejercer su soberano gobierno; advirtió acerca de guardar el
mandamiento; advirtió en particular que romperlo significaría la
muerte; Romperlo y exiliarse. Todo suena muy, muy familiar. Y me lleva a
mi propuesta: que así como Dios eligió a Israel del resto de la humanidad
para una vocación especial, extraña y exigente,Dios eligió una pareja del
resto de los primeros homínidos para una vocación especial, extraña y
exigente. Esta pareja (llámenlos Adán y Eva si lo desea) debían ser los
representantes de toda la raza humana, aquellos en los que los propósitos de
Dios para hacer del mundo entero un lugar de deleite, alegría y orden, y
finalmente colonizar toda la creación, para ser llevado adelante Dios el
Creador puso en sus manos la frágil tarea de ser sus portadores de

imágenes. Si fallaban, traerían todo el propósito de la creación más amplia,
incluidos todos los otros homínidos no elegidos, con ellos. Se suponía que
debían ser los que traían vida, y si fracasaban en su tarea, la muerte que ya
era endémica en el mundo tal como era, también los engulliría. Esta, tal vez,
es una forma de leer la advertencia de Génesis 2: en el día que comes de
ellaTú también morirás. No es que la muerte, la descomposición y disolución
de las plantas, los animales y los homínidos, ya no fuera una realidad; pero
usted, Adán y Eva, son elegidos para ser las personas a través de las cuales se
reflejará la imagen de la reflexión divina de Dios en el mundo, y si elige
adorar y servir a la creación en lugar del Creador, simplemente reflejará la
muerte de regreso a la muerte , y compartirás esa muerte tu mismo. No sé si
esto es exactamente lo que Génesis quiso decir, o lo que Pablo quiso
decir. Pero el estrecho y obvio paralelismo entre la vocación de Israel y la
vocación de Adán (para un lector judío) me lleva en esa dirección. Y ya
deberíamos poder ver que la imagen occidental tradicional de un esquema
soteriológico de Adán y Cristo representa una contracción de la visión
paulina original.
Quizás se pueda resumir el problema de esta manera: no es solo que Adán
pecó, y que Israel también pecó. El problema es que Israel fue llamado a ser
el medio de Dios para rescatar al mundo, pero Israel era parte del problema
Adámico al que se suponía que estaba proporcionando la solución. De
manera similar, no exactamente paralela sino similar, Adán y Eva fueron
elegidos para llevar los propósitos del Creador hacia una nueva dimensión de
la vida. Pero si fallaban, si renunciaban a su propia vocación de imagen y
seguían la llamada de la sirena de los elementos del caos aún en la creación,
vendrían a compartir la entropía que hasta ahora había sido la suerte de la
creación. Lo hicieron, y eso es lo que pasó.
La cristología y el proyecto de nueva creación . Todo esto, por supuesto,
nos proyecta hacia una cristología completa y rica. Esto no será simplemente
acerca de Jesús como divino y humano; eso es un hecho, pero es solo una
taquigrafía, un cartel. Mire el lenguaje de Pablo: Jesús es el principio, las
primicias, la verdadera Imagen, el Templo en el cual se complació toda la
plenitud de Dios. Él es el Mesías de Israel, que cumple la obediencia de Israel
en la cruz y, por lo tanto, rescata a Israel y a toda la raza humana. Él hace por
Israel lo que Israel no pudo hacer por sí mismo, y por lo tanto hace por los
humanos lo que Israel debía hacer por ellos, y así lanza el proyecto de Dios
de una nueva creación, el nuevo mundo sobre el que ya reina como rey. Esta
es la gran narración, la verdadera historia de Pauline Adam-and-Christ, y
necesitamos aprender cómo contarla y vivirla.
Aquí nos topamos con una posibilidad interesante. Los biólogos y
filósofos han señalado la compleja noción de altruismo como algo que podría
estar a una distancia de la continuidad cerrada de los genes egoístas. Así
también, en el mensaje cristiano tenemos la cruz, no solo como un acto de
altruismo, altruismoDespués de todo, es una palabra delgada e incruenta, una
parodia de la realidad, pero el acto supremo de amor. "El Hijo de Dios, que
me amó y se entregó por mí", escribió Pablo (Gál 2:20). "Habiendo amado a
los suyos que estaban en el mundo", escribió Juan, "los amó hasta el fin" (Jn
13: 1). La cruz es, y Jesús siempre dijo que era, la subversión de todos los
sistemas de poder humanos. La cruz es la cosa central que demuestra la
imposibilidad de la Evolución-con-capital-inflada metafísicamente. La
debilidad de Dios es más fuerte que la fuerza humana. Y lo lleva, y Jesús dijo
que lo llevaría, a una vida de seguirlo que sería en sí mismo tomar la cruz y
encontrar la vida, lo que los mansos heredan de la tierra. Así es como debe
cumplirse la vocación adámica. Si podemos estudiar génesis y orígenes
humanos sin escuchar.En el llamado a ser un ser humano portador de
imágenes renovado en Jesús, estamos perdiendo el punto de forma masiva,
tal vez persiguiendo nuestro propio sueño de una salvación de otro mundo
que simplemente confluye con las fuerzas del mal. Eso es lo que hace
siempre el gnosticismo.
Mirar la imagen de Pablo de Adán desde este punto de vista puede ser
sorprendente para algunos. Pero no es difícil sentirse como en casa. Esta es la
historia más grandiosa que se haya contado y atraerá todas nuestras
historias. Sí, muchos humanos, aunque no todos, son muy conscientes de los
problemas en sus propias vidas, de los dolores, los temores, las tristezas y los
rompecabezas profundamente arraigados, y eso puede llevarlos al pie de la
cruz. Pero el mensaje nunca debe ser simplemente sobre mí y mi
salvación. Debería ser sobre Dios y el reino de Dios. Eso es lo que Jesús
anunció, y nosotros también deberíamos hacerlo. La buena noticia es que en
Jesús, y a través de su muerte y resurrección, Dios se ha convertido en el rey
del mundo. Miramos el mundo y lo vemos en un terrible desastre, y somos

conscientes de que queremos hacer algo al respecto. Pero nuestro propio
pecado, nuestra codicia, nuestro orgullo, nuestra arrogancia se interpone, y
nos apresuramos e intentamos hacerlo con nuestras propias fuerzas y (peor) a
nuestra manera, como Moisés que intenta liberar a Israel de Egipto por
medios egipcios. Primero necesitaba liberarse a sí mismo. Los humanos
sabemos en nuestros huesos que estamos llamados a traer el orden sabio de
Dios al mundo. Esa es nuestra herencia adámica, tanto como lo que conlleva
el mal. Pero para que eso se convierta en una realidad, nosotros mismos
necesitamos ser rescatados del mismo problema que aflige al resto del
mundo. Somos salvos por la sangre del Cordero para ser un sacerdocio real; y
la forma en que funciona eso, según el Nuevo Testamento, es la misma forma
en que funcionó para Jesús: tomar la cruz, un testimonio sufriente pero
alegre. Eso, también, es parte de la imagen de Pablo del redimido de Adán:
sufrimos con él, para que podamos (en línea, recuerden, con el Salmo 8)
también comparte su gloria. Las distorsiones que la teología occidental ha
introducido en la teología de Adán de Pablo están relacionadas con las
distorsiones, o la ignorancia absoluta, que han ocurrido en relación con el
reino de Dios. Ellos pertenecen juntos; y juntos pueden darnos una idea de
cómo hablar sabiamente tanto sobre la salvación como sobre los orígenes.
Proposición 20
No es esencial que todas las
personas desciendan de Adán y
Eva
Este libro no se ha centrado en temas científicos porque no soy un científico

y esos temas son complejos. 1 En cambio, me he centrado en lo que las
afirmaciones bíblicas se refieren a los orígenes biológicos humanos, y en ese
sentido no hemos encontrado ninguna afirmación. Al mismo tiempo, incluso
los primeros intérpretes sin duda consideraron a Adán y Eva como los
progenitores de toda la raza humana. 2 Se ha presentado evidencia de que
Génesis 2 habla sobre la naturaleza de todas las personas, no sobre
los orígenes materiales únicosde Adán y Eva. En consecuencia, no
encontramos historias de orígenes humanos en Génesis 2 que hagan
afirmaciones científicas. Eso no significa que las teorías científicas modernas
sean correctas por defecto, simplemente significa que podemos considerar las
afirmaciones científicas por su propio mérito en lugar de descartarlas porque
contradicen las afirmaciones bíblicas.
Genética
El consenso científico con respecto a la genética está más fuertemente
representado en la información que se ha desarrollado a partir del mapeo del
genoma humano y comparándolo con otros genomas. En su nivel más básico,
el genoma muestra una historia a través de fusiones, roturas, mutaciones,
retrovirus y pseudogenes. Sobre esto nadie está en desacuerdo. El desacuerdo
surge cuando cuestionamos si esta historia realmente sucedió o si Dios creó
personas con un genoma que parece que tiene una historia. Esto es similar a
la antigua pregunta de si Adán tenía un ombligo.
Si alguien mirara una radiografía dental de mi boca, vería implantes con
clavijas de titanio, coronas, endodoncias, empastes, grietas en el esmalte, etc.
Todos estos serían la evidencia obvia para una historia, y en de esa manera, la
evidencia en mi boca es comparable al genoma humano. Sin embargo, con el
genoma, la historia se transmite de generación en generación y se puede
comparar con los genomas de otras especies. En tal comparación, se hacen
evidentes similitudes notables que han indicado una continuidad material
entre especies, sugiriendo relaciones o historias similares. Esta es la
comprensión de la descendencia común donde el análisis genético
proporciona evidencia de un desarrollo gradual que explicaría la diversidad
genética. 3
La evidencia de esta historia compartida descubierta por la genómica
comparativa es convincente y se aceptaría fácilmente si no fuera por la
creencia de algunos de que, si tal historia realmente sucediera, contradeciría
las afirmaciones que se hacen en la Biblia. Muchos de los que toman la Biblia
en serio, por lo tanto, insisten en que la historia de la cual la genómica
comparativa testifica, de hecho, nunca ocurrió.
Para corroborar la posición de que esta historia genética nunca ocurrió, es
necesario sostener que Dios (1) creó a Adán de novo (distinto de cualquier
antecesor, que no utiliza un proceso biológico) con un genoma
complicado. Este genoma contendría partes que no funcionan como lo hacen
en otras especies, mutaciones que deshabilitan genes, etc. Además, el genoma
se parece mucho a los genomas de especies relacionadas con la mayor parte
de la misma historia genética evidente en ellos ( mismas fallas en los mismos
lugares). O Dios (2) interrumpió totalmente el genoma, no solo de los
humanos sino de todas las especies (de maneras muy similares) como
respuesta a la caída.
Si la Biblia hace tales afirmaciones de que la evidencia de la historia en el
genoma debe ser negada de alguna de estas maneras, que así sea. Que un acto
de Dios podría producir un producto que tiene marcas de una historia que
nunca ocurrió realmente se ha demostrado en Jesús convirtiendo el agua en
vino. En términos de probabilidad, la resurrección parece altamente
improbable, sin embargo, afirmamos su realidad. Al mismo tiempo, negar los
orígenes humanos de novo no sería un caso de negar un milagro que la Biblia
afirma si la Biblia no lo afirma. Entonces, antes de descartar la evidencia de

una historia genética proporcionada por el genoma, echemos un vistazo a las
afirmaciones bíblicas para decidir qué posición debemos tomar como
aquellos que toman la Biblia en serio.
Dos preguntas serán abordadas en este capítulo:
¿Afirma la Biblia que Adán fue el primer ser humano que existió?
¿Afirma la Biblia que todos los humanos descienden de Adán y Eva?
La comprensión científica actual sostiene que no hubo un primer ser

humano porque la humanidad es el resultado de una población en
evolución. La evidencia de la genética también apunta a la idea de que la
diversidad genética que existe en la humanidad hoy en día no se puede
remontar a dos individuos (un solo par), pero que tal diversidad requiere una
población de origen genético de miles. Si la Biblia afirma lo contrario,
tendríamos que tomar una posición en contra de este consenso científico
emergente.
Hasta ahora, en este libro, sin embargo, el análisis de la relación de
Génesis 1 y 2 ha planteado la posibilidad de que el relato de Adán y Eva en
Génesis 2 haya venido después de una creación en masa. 4 de la humanidad en
Génesis 1 (capítulo 7), aunque se debe considerar que Adán y Eva han sido
incluidos en ese grupo. Pablo no exige que Adán y Eva sean los primeros o
los únicos humanos. Cuando habla de Adán como el "primer hombre", está
más interesado en el papel arquetípico de Adán y en las cuestiones teológicas
relacionadas con el pecado (cap. 10). Finalmente, debemos tener en cuenta
que las dos preguntas planteadas anteriormente no tienen que ver con si Adán
y Eva son personas reales en un pasado real; ya he afirmado que creo que lo
son. Si Génesis 2 no hace afirmaciones sobre los orígenes humanos ni exige
que Adán y Eva sean los primeros o los únicos humanos, ¿Hace tales
afirmaciones en otro lugar? Estamos especialmente interesados en saber si la
Biblia está haciendo afirmaciones sobre los orígenes humanos que tienen
ramificaciones científicas y, por lo tanto, podrían estar en contradicción con
el consenso científico actual.
Antes de centrar nuestra atención en otros pasajes bíblicos que se han
pensado para hacer afirmaciones sobre los orígenes humanos, quiero señalar
brevemente algunas de las conversaciones científicas que tienen lugar para

intentar conciliar las conclusiones y afirmaciones científicas con la
interpretación bíblica.
Eva mitocondrial y Adán cromosómico y.Ha habido mucho interés en las
conclusiones extraídas por los científicos en el sentido de que hay una sola
hembra, llamada Eva mitocondrial, de quien descienden todos los humanos
actuales. Es decir, ella es el ancestro común más reciente de todos los
humanos. Del mismo modo, el cromosoma Y que se encuentra solo en los
hombres puede rastrearse hasta una única fuente. Pero no podemos
entusiasmarnos demasiado con esto, porque la llamada Eva mitocondrial (una
mujer africana que vivió hace unos 180,000 años) y el Adán cromosómico Y
(un africano que se cree que vivió hace unos 210,000 años) no pueden serlo.
considerado marido y mujer! Están separados por 30.000 años. Además, estos
dos no pueden tener éxito prestando apoyo a los reclamos tradicionales de la
Biblia porque aceptar su existencia significa aceptar muchas otras premisas
de la genética que empujan en una dirección diferente (por ejemplo, la forma
en que el genoma muestra una historia y sugiere continuidad y ascendencia
común). Por ejemplo, el mismo tipo de información que los identifica
muestra que ambos son miembros de grandes poblaciones. Si bien todos los
humanos de hoy pueden compartir antepasados únicos como la Eva
mitocondrial y el Adán cromosómico Y, no son nuestros únicos
antepasados. No tengo ninguna intención de argumentar a favor o en contra
de la ciencia. Solo señalo que esta información no ofrece una manera de
integrar los descubrimientos científicos con la interpretación bíblica
tradicional. No son nuestros únicos antepasados. No tengo ninguna intención
de argumentar a favor o en contra de la ciencia. Solo señalo que esta
información no ofrece una manera de integrar los descubrimientos científicos
con la interpretación bíblica tradicional. No son nuestros únicos
antepasados. No tengo ninguna intención de argumentar a favor o en contra
de la ciencia. Solo señalo que esta información no ofrece una manera de
integrar los descubrimientos científicos con la interpretación bíblica
tradicional.
Tamaño de la población de origen genético. Los genetistas de población
generalmente afirman que la población humana evolucionada nunca fue
menor de 5,000 a 10,000 individuos. Ellos estiman que el número más
pequeño ocurrió en un cuello de botella de la población hace unos 150,000
años. Estos números se derivan de modelos de computadora, y se pueden

montar argumentos de que los modelos pueden no tener todos los parámetros
establecidos con la precisión suficiente para generar confianza total. Por
cierto que no debemos engañarnos pensando que, con modelos más precisos,
el número bajaría a dos. La genética de la población en esta etapa no ofrece
un camino hacia la reconciliación con la interpretación bíblica tradicional.
Adán y Eva entre una población inicial.En algunos modelos, se piensa
que Adam y Eva son dos de los miembros de una pequeña población de seres
humanos y que a lo largo del tiempo como generación tras generación, sus
descendientes se propagaron a través de la población y otras líneas
desaparecieron de tal manera que hoy en día todo el mundo tiene genes
material de estos dos. Esta visión intenta colocar a Adán y Eva en Génesis 1
entre una creación en masa de humanos y aún así retener la idea de que Adán
y Eva son los padres de todos nosotros. Afirma que Adán y Eva fueron
(entre) los primeros humanos y que (a través de un proceso complejo) todos
descendemos de Adán y Eva. Aunque no se parece en nada a la interpretación
bíblica tradicional, hace afirmaciones similares mientras que al mismo tiempo
se adapta a la ascendencia común y afirma que la historia evidente en el
genoma realmente tuvo lugar.
Todos ellos mantienen aspectos de la interpretación bíblica tradicional y
al mismo tiempo adoptan algunos de los aspectos básicos del consenso
científico actual. Requieren la aceptación selectiva de los hallazgos
científicos y / o la interpretación bíblica ajustada
significativamente. Necesitamos preguntarnos si tales intentos complicados
de reconciliación son necesarios, por lo que volvemos a las preguntas
anteriores: ¿Afirma la Biblia que Adán es el primer ser humano que existe y
que todos descienden de él?
¿Hechos 17:26 exige "un hombre"?

Génesis 2 ya ha sido discutido extensamente, al igual que la referencia a
Adán como el "primer hombre" en 1 Corintios 15. Pero el versículo que
muchos señalan como el más persuasivo en estos temas es Hechos 17:26: "De
un hombre Él hizo a todas las naciones ["naciones de la humanidad", etnos
anthrōpōn], que habitarán toda la tierra; y marcó los tiempos señalados en la
historia y los límites de sus tierras ”. Esto se encuentra en el discurso de

Pablo a los filósofos en Mars Hill sobre el“ dios desconocido ”. Primero,
Pablo presenta al verdadero Dios como no contingente (Hechos 17 : 24, “hizo
el mundo y todo lo que hay en él”), como trascendente (Hechos 17:24, “no
vive en templos construidos por manos humanas”), ya que no opera en la
Gran Simbiosis (Hechos 17:25, no tiene necesidades) y como alguien de
quien todas las personas, como sus criaturas, son contingentes (Hechos 17:25,
"les da a todos vida y aliento y todo lo demás"). Todas estas declaraciones
pertenecen al papel de Dios como Creador.
En Hechos 17:26, la retórica de Pablo pasa a un enfoque geopolítico,
histórico y social. Indica que las naciones, los roles históricos y los territorios
dependen de Dios. Yo diría que en este verso no habla de biología o de
orígenes humanos. Él está discutiendo los orígenes nacionales. La "creación"
( poieō ) de Dios de una nación no es un acto material sino organizativo. Bien
podemos preguntar cómo y dónde en las Escrituras Dios hace las
naciones. Las naciones nacen a través de líneas de descendientes, y la Biblia
comunica ese proceso de manera muy explícita en Génesis 10, la llamada
Tabla de las Naciones. Allí, las líneas de los tres hijos de Noé se trazan como
un medio para identificar el linaje de los setenta países y pueblos conocidos
en la época del autor. 5 Génesis 10:32 concluye que de estos tres hijos de Noé
provienen todas las naciones: “Estos son los clanes de los hijos de Noé, según
sus líneas de descendencia, dentro de sus naciones. De estas naciones [ etnia ]
se extendió sobre la tierra después del diluvio ”. Este es el único verso en el
Antiguo Testamento que habla de los orígenes de las naciones como un grupo
y, por lo tanto, es posiblemente el verso al que se refiere Pablo. Si es así, el
"uno" al que se refiere es Noé, no Adán. 6
Si los orígenes humanos fueran el punto, podríamos esperar que Paul use
el anthrōpōn básicoen lugar de hacer de las naciones el foco. Además, el
concepto de identidad nacional encaja mejor en este verso en relación con
períodos históricos y límites territoriales. Finalmente, él encuadra esta parte
del discurso con la conclusión "somos su descendencia" (final de Hechos
17:28), que es paralela al comienzo de Hechos 17:26 ("de un hombre
hizo"). Entre esto y el enfoque en las entidades geopolíticas, podemos
cuestionar correctamente si Paul estaba haciendo una declaración sobre los
orígenes biológicos materiales. ¿Estaba haciendo una afirmación que
argumenta en contra de una gama más amplia de fuentes genéticas para la
humanidad (poligenismo)? Esa sería una conclusión dudosa; Paul, por

supuesto, no sabía nada de genética. En cambio, está señalando el trabajo
extraordinario de la formación de Dios de las múltiples identidades
nacionales de los tres hijos de Noé.
Madre de todos los vivos

Génesis 3:20 es otro versículo del cual algunos intérpretes infirieron una
afirmación bíblica de que todos los humanos rastrean su herencia genética
hasta Adán y Eva. Aquí, Adán le da a su esposa el nombre de Eva
(hebreo ḥ awwāh = vida), lo que indica que ella era "la madre de todos los
vivos". 7 ¿Constituye esto una afirmación bíblica de que todos los humanos
descienden genéticamente de Eva? Varias observaciones militan contra esa
conclusión. Primero, la referencia a “vivir” en la explicación de su nombre es
una palabra que puede referirse a todas las criaturas, sin embargo, todos los
animales no son descendientes biológicos de Eva. En segundo lugar, la
expresión “madre de todos. . . ”No es necesariamente uno que pertenece a la
biología. Note que en Génesis 4:20, Jabal "fue el padre de los que viven en
carpas y crían ganado". En Génesis 4:21, Jubal "fue el padre de todos los que
tocan instrumentos de cuerda y pipas". Estos usos demuestran que esto El
tipo de expresión tiene asociaciones más grandes en mente que solo el
descenso biológico.
Genealogias
Otro argumento del texto bíblico es que las genealogías se remontan
constantemente a Adán (Gen 5; 1 Cron 1; Lc 3:38), lo que sugiere que él es el
primer ser humano. No sería sorprendente que los israelitas en los tiempos
del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento creyeran que Adán fue el
primer ser humano. La cuestión hermenéutica, sin embargo, es más
sutil. ¿Estaban enseñando que Adán fue el primer ser humano? ¿Estaban
construyendo teología sobre ese concepto? ¿O es Dios simplemente usando
sus conceptos contemporáneos como marco para la comunicación?
Ya hemos usado los ejemplos de fisiología y geografía cósmica como
ejemplos de Dios usando ideas familiares de la época en lugar de actualizar la

ciencia. Notamos que no hay una nueva revelación en la Biblia con respecto a
las operaciones regulares del mundo natural. La alusión a la fisiología (por
ejemplo) no constituye una revelación sobre la fisiología o un respaldo divino
de una fisiología particular.
Podríamos hacer la misma afirmación con respecto a la genealogía. Adán
es la primera persona significativa en su ámbito de conocimiento (y de hecho
es histórica y teológicamente significativo), y le devuelven todas las
conexiones significativas. En Génesis, la genealogía ofrece la línea desde
Adán (sin embargo, encaja) hasta Noé. En 1 Crónicas, la preocupación es
sobre la identidad judía como representantes del reino de Dios. Es natural que
Adán sea visto como la fuente del pueblo de Dios. Ese papel no depende de
puntos de vista particulares de la ascendencia genética o la continuidad
material. Su liderazgo federal fácilmente serviría como una base apropiada
para que la genealogía regrese a él. 8 La genealogía en Lucas 3 rastrea el
linaje de Jesús a través de las genealogías para establecer su lugar en la
historia. No sólo vuelve a Adán; se remonta a dios Este es un linaje a través
de José, por lo que específicamente no es su linaje biológico. Adán es el
primer ser humano importante y la conexión con Dios debido al papel muy
particular que tuvo (de nuevo, el liderazgo federal da una conexión adecuada,
al igual que su papel sacerdotal).
En todos estos casos, si bien la Biblia podría interpretarse como una

sugerencia de que Adán fue el primer ser humano, es más discutible si está
haciendo una afirmación científica que cuestione la posibilidad de que la
humanidad moderna descienda de un grupo de ancestros comunes como se
indica Por la evidencia genética. Luego concluiría que cualquier argumento
de que la Biblia afirma que Adam es el primer ser humano o que todos los
humanos descienden de él es discutible.
Proposición 21
Los humanos podrían ser vistos
como criaturas distintas y una
creación especial de Dios,
incluso si hubiera continuidad
material
En el último capítulo, discutimos la relación de Adán y Eva con todos los que
hemos venido después de ellos. En este capítulo, comenzaremos por centrar
nuestra atención en su relación con lo que les precedió. El consenso científico
moderno afirma que existe una continuidad material entre todas las especies
de la vida (continuidad filogenética técnicamente designada). Los modelos
evolutivos ofrecen una explicación de cómo se produjo este cambio gradual a
lo largo del tiempo de un ancestro común. Una cosa es creer que todas las
especies tienen un antepasado común, y otra muy distinta es explicar qué
mecanismos impulsaron el proceso de cambio. La idea anterior es afirmada
casi universalmente entre los científicos; Este último aún se encuentra en
vigoroso debate.
El registro fósil, la anatomía comparativa y el genoma también apuntan a
descendencia común, pero no ofrecen información sobre qué factores
impulsaron los cambios. En un sentido, todos estos ofrecen instantáneas en
varias etapas, mientras que los modelos evolutivos intentan, en efecto,
incorporar esas instantáneas en un video. En consecuencia, uno podría,
teóricamente, aceptar los conceptos de continuidad filogenética y
descendencia común (basándose en la información de la genómica
comparativa o el registro fósil) y ser muy escéptico de los mecanismos
actuales propuestos por los modelos evolutivos (por ejemplo, mutación,

selección natural).
La evolución se puede definir como una interpretación del mundo que nos
rodea que postula una continuidad material (filogenética) entre todas las
especies de criaturas (biológicas y genéticas, no espirituales) como resultado
de un proceso de cambio en el tiempo a través de varios mecanismos
conocidos y desconocidos. 1 No es inherentemente ateo o deísta. Tiene mucho
espacio para la providencia de Dios, así como la participación íntima de
Dios. Está fuera del alcance de este libro discutir si los modelos evolutivos
son correctos o no. La pregunta más importante es si las conclusiones de
ascendencia común y continuidad material son compatibles con una
interpretación fiel de la Biblia.
Hoy en día, muchos de los defensores de los modelos evolutivos ven a
esos modelos como una alternativa a la participación de un Dios Creador, y
algunos insisten en que tales modelos muestran que la necesidad de un Dios
Creador es obsoleta. Obviamente, tales conclusiones no pueden ser aceptadas
por los cristianos. Sin embargo, otros científicos aceptan el concepto de
ascendencia común, e incluso algunos modelos evolutivos, pero ven a Dios
como uno que está creando a través de un proceso que las características
cambian con el tiempo de un ancestro común. Este enfoque es conocido
como "creación evolutiva". 2 Por lo tanto, considerar el cambio a lo largo del
tiempo, el descenso común, la continuidad material o incluso un modelo
evolutivo no es una decisión que automáticamente excluye a Dios de la
imagen. Estos no requieren la conclusión de que no hay Dios o que él no
estuvo activo en la creación. Dios puede ser visto como Creador incluso en el
contexto de tales conclusiones científicas.
Al mismo tiempo, tendríamos que reconocer fácilmente que nada en el
texto bíblico sugiere tal comprensión de los orígenes humanos. Dado que
Génesis es un documento antiguo, no esperaríamos que abordara estas ideas
modernas. Sin embargo, debemos preguntarnos si la información basada en la
enseñanza autorizada de las Escrituras descarta tal posibilidad. ¿Podría
alguien que toma la Biblia seriamente creer en el descenso común y la
continuidad material?
La lectura más fácil y casual del texto (y una que se ha creído durante
milenios), o una que no tuvo acceso a los textos del antiguo Cercano Oriente,
sugeriría una creación de novo de seres humanos. Desde una perspectiva
totalmente de novo, existe una discontinuidad material: ningún predecesor

humano u otro primate con el que los humanos compartieron un antepasado
común. Desde este punto de vista, Dios está directamente involucrado en la
creación especial de Adán y Eva, diferente de otras criaturas y no se deriva de
ellos de ninguna manera material. Esa sigue siendo una interpretación muy
plausible, pero, nuevamente, nos preguntamos, ¿tal visión es la afirmación
real de las Escrituras con el peso de la autoridad detrás de tal manera que la
falta de lectura de esta manera constituye el rechazo de las verdades bíblicas?
En capítulos anteriores, he ofrecido lo que creo que es una lectura fiel de
las afirmaciones autorizadas de las Escrituras en su propio contexto literario,
teológico y cultural que sugiere que la Biblia no necesita ser leída como una
afirmación de novo. En su lugar, he sugerido que la Biblia realmente no
ofrece ninguna información sobre los orígenes humanos materiales. Esto
significaría que las afirmaciones científicas del descenso común y la
continuidad del material no se descartarían automáticamente.
Sin embargo, es importante darse cuenta de que la adopción de la
descendencia común y la continuidad material no eliminan la idea de que los
seres humanos son creados por Dios y son seres únicamente espirituales que
poseen la imagen de Dios. La imagen de Dios no es neurológica y no se
define materialmente en términos de neurociencia o genética; No tiene
componente material, aunque la imagen está encarnada.
La distinción humana es espiritual

Podemos discutir la singularidad espiritual en tres categorías
básicas. Primero, en base a la discusión en el capítulo doce, podemos ver que
Adán y Eva se distinguen de cualquier otro humano que pueda haber existido
en su tiempo al haber sido designados como sacerdotes que sirven
representativamente en el espacio sagrado. Esto se presenta como un rol que
Dios les ha dado, un rol que es de naturaleza espiritual. Tenga en cuenta que,
de manera similar, Abraham no es materialmente distinto de los demás de su
tiempo, pero Dios lo seleccionó y le asignó un rol espiritual.
Segundo, es la creencia cristiana de que los humanos tienen algún tipo de
naturaleza espiritual. Todavía hay mucha discusión (y quizás incluso un
creciente desacuerdo) sobre cómo esa parte espiritual de nosotros necesita ser
descrita y entendida, pero creemos que somos más que especímenes

biológicos; Somos más que formas de vida basadas en el carbono. La
neurociencia puede proporcionar explicaciones sobre cómo nos dimos cuenta
de que somos más que especímenes biológicos, pero no cómo llegamos
a ser.Más. Si llamamos a esto alma o espíritu y si somos dualistas o monistas
o algo más, como cristianos creemos que hay una parte de nosotros, de
hecho, la parte más importante de nosotros, que sobrevive a la muerte del
cuerpo. Esto no es algo que pueda evolucionar; no está poseído por esas otras
criaturas en una línea de ascendencia común. Representa una discontinuidad
espiritual incluso si se concluye que existe continuidad material. Es otorgado
por Dios (no sabemos cómo ni cuándo) como un acto creativo directo y
especial de Dios, y nos diferencia de cualquier otra criatura.
El tercer aspecto de nuestra singularidad espiritual humana se encuentra
en la imagen de Dios que se nos ha dado. La imagen de Dios no es lo mismo
que nuestra naturaleza espiritual, pero al igual que nuestra naturaleza
espiritual, no es algo que se desarrolle en la especie humana a lo largo del
tiempo. Una de las formas más comunes de definir la imagen de Dios es
comenzar con la proposición de que la imagen de Dios nos distingue de todas
las criaturas, y con esto estaría de acuerdo. Sin embargo, estaría en
desacuerdo con luego sacar la conclusión de que cualquier cosa que nos
distinga de otras criaturas nos dice cuál es la imagen de
Dios. Afortunadamente, estas teorías se centran en las capacidades mentales
en lugar de la presencia de pulgares oponibles. Aun así, la imagen de Dios
debe considerarse más que la suma total de capacidades cuyos desarrollos
pueden ser rastreados por la neurociencia. La imagen de Dios es, Por
definición, quienes somos como seres humanos. No es la marca de la
humanidad; Es así como están marcados los humanos. No es lo que nos hace
humanos, pero, como seres humanos, tenemos la imagen de Dios. Creo que la
imagen de Dios es algo que es un don directo y espiritualmente definido de
Dios a los humanos. Para aquellos que creen que los humanos son
biológicamente un producto de cambio a lo largo del tiempo a través del
descenso común, la imagen de Dios sería dada por Dios a los humanos en un
momento particular de esa historia. No sería detectable en el registro fósil o
en el genoma. Así que ahora debemos observar más de cerca cuál es la
imagen de Dios. Espiritualmente definido don de Dios a los humanos. Para
aquellos que creen que los humanos son biológicamente un producto de
cambio a lo largo del tiempo a través del descenso común, la imagen de Dios
sería dada por Dios a los humanos en un momento particular de esa
historia. No sería detectable en el registro fósil o en el genoma. Así que ahora
debemos observar más de cerca cuál es la imagen de Dios. Espiritualmente
definido don de Dios a los humanos. Para aquellos que creen que los
humanos son biológicamente un producto de cambio a lo largo del tiempo a
través del descenso común, la imagen de Dios sería dada por Dios a los
humanos en un momento particular de esa historia. No sería detectable en el
registro fósil o en el genoma. Así que ahora debemos observar más de cerca
cuál es la imagen de Dios.
Imagen de dios
La imagen de Dios ha sido el tema de numerosas disertaciones y monografías
en una variedad de disciplinas (por ejemplo, tratamientos exegéticos del
Génesis, teología, filosofía, historia del arte, neurociencia / psicología), por lo
que este tratamiento será vergonzosamente breve. Solo tengo espacio
suficiente para examinar los aspectos de la imagen de Dios que estos estudios
(así como los míos) han identificado. Esto supondrá una breve presentación
de cuatro aspectos: función, identidad, sustitución y relación. Estas no son
alternativas mutuamente excluyentes, y propondría que cada una de ellas sea
verdadera.
Función. La comprensión de la imagen de Dios como un papel asignado
con una función inherente ha sido durante mucho tiempo parte de la
discusión. Más recientemente, ha sido defendido por J. Richard
Middleton. 3 Desde este punto de vista, la humanidad funciona
corporativamente como los vice-regentes de Dios, administradores que están
encargados de someter y gobernar como se articula en el contexto en el que
se otorga la imagen (Gen 1: 26-30). Como designación corporativa,
diferencia a la humanidad de todas las demás criaturas y especies. Esas
capacidades que pueden discutirse neurológicamente (autoconciencia,
conciencia de Dios, etc.) pueden entenderse como que nos permiten llevar a
cabo esta tarea, pero ellas mismas no definirían la imagen de Dios. Todos los
seres humanos tienen un papel que desempeñar en este aspecto de nuestra
identidad corporativa, independientemente de qué tan bien funcionen mental

o físicamente.
Identidad. Este aspecto de la imagen de Dios expresa nuestra identidad
central: esto es lo que somos. 4 Debemos recordar que nombrar es un acto de
creación en el antiguo Cercano Oriente. De ello se deduce que cuando Dios
designa a la humanidad como su imagen, eso es lo que la humanidad se
convierte. La imagen se entreteje en nuestro destino y nuestra
naturaleza. Como cualquier nombre en el Antiguo Testamento, se hace
realidad a lo largo del tiempo de muchas maneras posibles. Esta identidad es
asignada por nuestro Creador; No es algo que podamos asumir por nosotros
mismos, y no es algo que pueda desarrollarse en nosotros. Así como el
nombramiento es un acto de creación en el mundo antiguo, también esta
entrega de identidad es un acto espiritual de creación especial.
Sustitución. Cuando un rey en el mundo antiguo tenía una imagen de sí
mismo colocada junto a la puerta de una ciudad que había conquistado o en la
frontera de una tierra que reclamaba, la imagen proclamaba la presencia del
rey allí. Era un sustituto, pero era algo más que un suplente. En su estética,
comunicó importantes ideales sobre el rey y sobre la realeza. 5 Las imágenes
de los dioses en los templos hicieron lo mismo en mayor escala porque las
imágenes de los dioses habían sido inauguradas por un ritual que dotaba a la
imagen con la esencia divina. De esta manera, la naturaleza material y la
existencia de la imagen se desvanecieron casi hasta convertirse en una no
significación (aunque se habían utilizado los mejores materiales). Se había
convertido en un repositorio adecuado para la esencia divina, y eso era lo más
importante. La imagen no solo contenía la esencia divina; Se transformó en
algo de naturaleza espiritual. 6
Es interesante que en el Génesis, la imagen de Dios, la humanidad, está
hecha de los materiales más mezquinos, enfatizando así el valor
proporcionalmente elevado de la imagen divina. Sin embargo, como en el
caso de las imágenes en el mundo antiguo, nosotros, como su imagen, somos
sustitutos de Dios. Representamos su presencia en el espacio sagrado. Su
esencia nos hace seres espirituales y constituye discontinuidad de cualquier
otra criatura. Así como las imágenes fueron veneradas como creaciones
divinas en el mundo antiguo, somos considerados como las obras de Dios en
el sentido más verdadero posible.
Relación divino-humana. En cada una de las categorías anteriores, la
premisa de la categoría implicaba algún nivel de relación entre Dios y su

pueblo. En esta última categoría, se puede proporcionar una mayor
especificidad para sugerir que la relación se expresa mejor en términos
filiales. 7 En el texto bíblico esto se puede observar más fácilmente cuando
Adán engendra a Seth "a su semejanza, a su propia imagen" en Génesis 5: 1-
3. Esta misma idea se puede identificar en el antiguo Cercano Oriente, donde
se considera que la imagen nace en el cielo, aunque se haga en la tierra.
Resumen de la imagen.La imagen de Dios proporciona otra pieza de
evidencia del texto bíblico sobre la discontinuidad espiritual que es
característica de los humanos en contraste con otras criaturas. Las cuatro
categorías para entender la imagen de Dios presentadas anteriormente no son
mutuamente excluyentes; las cuatro pueden aceptarse ya que cada una da una
idea del descriptor. Cuando consideramos la imagen en estas cuatro
categorías, podemos afirmar que todos los seres humanos deben ser
considerados como participantes de la imagen divina. Es algo que es más
corporativo que individual. Además, de los sucesos a lo largo del texto
bíblico se desprende claramente que la imagen no se perdió cuando Adán y
Eva fueron enviados desde el jardín, aunque se dañó. Las funciones que nos
fueron confiadas en Génesis 1 siguen siendo nuestras responsabilidades,
Aun cuando hemos visto muchos puntos de contacto entre Génesis y el
antiguo Oriente Próximo, no debemos dejar de observar los lugares donde los
israelitas se estaban alejando de las formas estándar de pensar en el mundo
antiguo. Las personas (las imágenes de Dios) se colocaron en el espacio
sagrado al igual que las imágenes de los dioses babilónicos se colocaron en el
espacio sagrado en sus templos para mediar la presencia de Dios y la
revelación de Dios. Pero las imágenes fueron excluidas en la adoración en
Israel, somos las únicas imágenes que Dios permite.
Conclusión
En este capítulo, no hemos ofrecido una conclusión con respecto a la

continuidad del material. En cambio, hemos observado que la genómica
comparativa indica que hay una historia, por lo que tenemos que decidir si la
Biblia afirma que tal historia nunca tuvo lugar, porque Dios creó a los
humanos de novo. En la medida en que tomemos conciencia de las
interpretaciones viables del texto bíblico que no requieren de novo, podemos
considerar otras opciones para comprender la creación de los seres humanos
por parte de Dios. No solo podemos ver que Dios el Creador está en
cualquiera de estos modelos; También podemos reconocer que hay
numerosos puntos de discontinuidad espiritual en los que reconocemos la
obra creativa especial de Dios que no puede explicarse por ningún
entendimiento de cambio natural a lo largo del tiempo o identificado en el
genoma humano. incluso si hay un nivel más alto de continuidad material que
el tradicionalmente aceptado. Los seres humanos son la creación directa y
especial de Dios en ciertos aspectos, eso no está en duda. La incertidumbre
radica en qué parte de esa creación especial cae en la categoría material.
Conclusión y Resumen
En los capítulos anteriores, hemos examinado las afirmaciones bíblicas sobre

Adán y Eva, el jardín, la serpiente y la caída. Nuestra investigación se ha
centrado en el texto de Génesis como un antiguo documento del Cercano
Oriente. Hemos estado particularmente interesados en determinar hasta qué
punto las afirmaciones bíblicas pueden o no estar en conflicto con las
afirmaciones hechas en el consenso científico actual sobre los orígenes
humanos. Hemos evitado cuidadosamente imponer afirmaciones científicas o
antiguas del Cercano Oriente en la Biblia. En su lugar, hemos tratado de
evaluar las afirmaciones bíblicas de forma independiente y solo así
compararlas con lo que encontramos en otras publicaciones antiguas del
Cercano Oriente y con la evidencia sugerida por hallazgos
científicos. Esperamos que Génesis se caracterice en parte por las
perspectivas que se encuentran en la literatura del antiguo Cercano Oriente
porque Dios se estaba comunicando en una antigua cultura del Cercano
Oriente: el antiguo Israel. También esperamos que el Génesis, leído
correctamente, sea compatible con las verdades sobre nuestro mundo que los
científicos descubren porque tanto el mundo como la Palabra emanan de
Dios.
Los primeros capítulos de este libro resumen la interpretación que he
ofrecido anteriormente de Génesis 1. Estos se enfocaron en la idea de que la
historia de los orígenes que relata Génesis 1 tiene más que ver con el orden,
las funciones y los roles que con el cosmos material. El orden que Dios
estableció inauguró el espacio sagrado en el cosmos. Dios pretendía entrar en
el lugar que él había preparado para las personas a su imagen y estar en
relación con ellos allí.
Génesis 2 luego cuenta el establecimiento de un centro terrestre de
espacio sagrado en lo que se identifica como un jardín, donde Adán y Eva
son comisionados como sacerdotes para servir en el espacio sagrado que
media la revelación de Dios y el acceso a Dios. Adán y Eva se presentan
como arquetipos en su formación: encarnan a todas las personas, y las
afirmaciones de los relatos en formación son afirmaciones hechas por todos,
no únicamente por ellos. Todos los humanos están hechos de polvo; La mujer
es del lado de la humanidad. Adán y Eva también se establecen como
representantes sacerdotales a través de los cuales se puede lograr la vida y la
sabiduría a medida que las personas se relacionan con
Dios. Desafortunadamente, no lograron estos beneficios porque optaron por
posicionarse como el centro del orden (y, al hacerlo, volverse como Dios) en
lugar de Dios.
Varios de estos elementos en Génesis encuentran similitudes con la
literatura antigua del Cercano Oriente, mientras que otros son completamente
únicos en el mundo antiguo. La interpretación adecuada reconocerá a
ambos. Sin embargo, debemos notar que los israelitas a menudo muestran
marcadas diferencias con las culturas circundantes incluso cuando comparten
conceptos con el mundo antiguo. Así, por ejemplo, aunque la literatura del
Cercano Oriente antiguo considera que la creación de la humanidad involucra
a un gran grupo de humanos, las razones subyacentes son muy diferentes de
las que existirían en el texto bíblico si la creación de la humanidad en masa se
viera desde Génesis 1. En las antiguas narraciones de la creación del Cercano
Oriente, muchos humanos se crean a la vez porque muchos dioses intentaban
usar a muchos humanos para satisfacer sus necesidades. El propósito de los
dioses no estaría bien servido si solo unos pocos humanos fueran creados. En
contraste, si Génesis 1 permite la creación en masa de humanos (como he
argumentado), no es por la misma razón. El Dios de la Biblia no tiene
necesidades, y la función de los humanos se presenta en términos muy
diferentes. Del mismo modo, los roles y funciones de los seres humanos tal
como se presentan en la Biblia no pueden confirmarse a través de la ciencia
porque la ciencia es incapaz de discutir las causas finales.
Cuando cambiamos nuestra atención a los roles arquetípicos, el hecho de
que los textos del antiguo Cercano Oriente también presenten una visión
arquetípica de los orígenes humanos nos ayuda a reconocer que esta forma de
pensar no sería inusual para los israelitas en su contexto cultural. Al mismo
tiempo, encontramos que el mensaje que se encuentra en la presentación
arquetípica en Génesis es de un tipo totalmente diferente de lo que se
encuentra en el antiguo Cercano Oriente. Los mensajes asociados con la
representación arquetípica en Génesis son los siguientes:
La humanidad fue creada con cuerpos mortales.
La humanidad fue aprovisionada por Dios (jardín).

A la humanidad se le dio el papel de servir en el espacio sagrado
(implica una relación con Dios).
La humanidad estaba dividida en hombres y mujeres, por lo que
buscaría una nueva relación familiar.
Estos puntos constituyen la enseñanza principal de Génesis 2. Transmiten

ideas importantes sobre la naturaleza de Dios, la naturaleza de la humanidad
y las relaciones horizontales y verticales.
Una vez que los relatos formadores se reconocen como arquetípicos,
dejan de ser significativos en términos de cronología o historia de los
orígenes humanos materiales, incluso teniendo en cuenta mi afirmación
continua de que Adán y Eva son personas históricas. Si las cuentas de su
formación son arquetípicas en naturaleza más que materiales, aquellas que
forman cuentas son importantes no como eventos de creación material sino
como ideas sobre la naturaleza de la humanidad. Sin embargo, en el texto he
identificado evidencias de que tanto los israelitas como los autores del Nuevo
Testamento creían que Adán y Eva eran personas reales que vivían en un
pasado real. Sin embargo, la pregunta que se debe hacer es si esta creencia es
simplemente cultural y, por lo tanto, no es vinculante. El principio
hermenéutico que utilizo para tomar esa determinación es si el texto cuelga la
teología de la creencia. Por ejemplo, en el mundo antiguo creían que el
corazón era el centro del intelecto y la emoción, y el texto afirma esa
creencia. Pero ninguna teología se construye sobre ella en el texto
bíblico. Por lo tanto, una vez que se reconozca que es simplemente una forma
cultural de pensar en el mundo antiguo en lugar de la revelación inspirada y
autorizada de Dios, puedo dejar de lado esa creencia.
La pregunta, entonces, es si las enseñanzas teológicas se derivan de la
historicidad de Adán y Eva. Sobre esta pregunta podemos hacer una
distinción entre la teología conectada a la doctrina de la Escritura y la
conectada a otras doctrinas (por ejemplo, el pecado). Si simplemente decimos
que la inerrancia exige que aceptemos un Adán histórico porque se menciona
en las genealogías, no podemos distinguir entre lo que los autores del
Antiguo Testamento pueden haber creído incidentalmente y lo que la Biblia
afirma como su enseñanza autorizada. ¿Dónde podría Dios acomodar su

pensamiento actual? Para volver al ejemplo de pensar con el corazón, no se
puede afirmar que la inerrancia exige que creamos que el corazón es
fisiológicamente el centro de nuestro intelecto. La inerrancia se refiere a lo
que afirma el texto, y hemos concluido que la fisiología no es afirmada por el
texto; En cambio, se acomodaron los puntos de vista antiguos de la
fisiología. Si alguien afirmara que la historicidad de Adán tiene un mandato
teológico debido a la inerrancia, tendría que argumentar que el Adán histórico
es parte del mensaje autoritario que el texto propone. Este caso se puede
presentar, pero otros intérpretes fieles pueden desarrollar una interpretación
que llega a una conclusión diferente. El Adán histórico solo está vinculado a
la inerrancia en la medida en que se puede demostrar no solo que los autores
bíblicos lo consideraron histórico, sino que la enseñanza bíblica incorporó esa
comprensión en su mensaje autoritario. Si alguien tuviera que sostener que la
creencia en un Adán histórico era cultural, no afirmada en la intención
teológica o reveladora del texto, sino más bien parte del marco de la
comunicación, entonces la inerrancia no se aplicaría, al igual que creer que
Melquisedec no tenía padres no sería un problema de inerrancia. Levanto
teóricamente esta distinción porque afirmo la historicidad de Adán. Pero no
considero que los intérpretes que intentan ser fieles a las Escrituras nieguen la
inerrancia si llegan a una conclusión diferente.
Es evidente que esta distinción entre la afirmación del texto y la
adaptación del texto no es solo una cuestión moderna, ya que se aborda tan
pronto como la sofisticación científica comenzó a plantear cuestiones sobre la
interpretación bíblica. John Calvin, por ejemplo, abordó el tema de la
hermenéutica en la introducción de su comentario sobre Génesis cuando
habló sobre la adaptación de Moisés a la audiencia de su tiempo con respecto
a los elementos científicos:
Moisés escribió en un estilo popular cosas que, sin instrucción, todas
las personas ordinarias, dotadas de sentido común, son capaces de
entender; pero los astrónomos investigan con gran trabajo lo que la
sagacidad de la mente humana pueda comprender. Sin embargo, este
estudio no debe ser reprobado, ni esta ciencia debe ser condenada,
porque algunas personas frenéticas no suelen rechazar audazmente lo
que les es desconocido. . . .
Tampoco Moisés realmente quiso retirarnos de esta búsqueda al

omitir cosas que son propias del arte [por ejemplo, los detalles
científicos]; pero debido a que él fue ordenado como maestro de los
no aprendidos y de los rudos, así como de los sabios, no podía
cumplir su oficio más que descendiendo a este método más grosero de
instrucción. Si hubiera hablado de cosas generalmente desconocidas,
el inculto podría haber alegado excusa de que tales temas estaban más
allá de su capacidad. Por último, dado que el espíritu de Dios aquí
abre una escuela común para todos, no es sorprendente que él deba
elegir principalmente aquellos temas que serían inteligibles para
todos. 1
El método y la perspectiva que Calvin presentó para el sistema solar se

pueden aplicar fácilmente a los orígenes humanos.
Luego debemos considerar si las afirmaciones teológicas distintas de la
inerrancia están entrelazadas con la historicidad de Adán. La discusión
teológica primaria (y algunos sostendrían la única) en la Biblia que se basa en
un Adán histórico es la teología de la caída, particularmente la idea de que el
pecado (o al menos la responsabilidad por el pecado) entró al cosmos en un
momento específico debido a un acto específico y que a través de ese acto
todos nos sometimos al pecado y su consecuencia, la muerte. Por lo tanto, la
historicidad de Adán encuentra su significado principal en la discusión de
los orígenes del pecado más que en los orígenes de la humanidad. Esto se
afirma tácitamente en la respuesta pastoral proporcionada por Philip Ryken
en Cuatro puntos de vista sobre el Adán histórico. Su respuesta sostiene que
"no podemos entender el mundo o nuestra fe sin un Adán real e
histórico". 2 Aunque Ryken presta una breve atención a la idea de que Adam
se presenta como una persona real en el texto, la mayor parte de su
argumento se relaciona con el pecado (o, aún más lejos, con los problemas
sociológicos [no. 3] o misionales [no. 5]) :
El Adán histórico explica la naturaleza pecaminosa de la humanidad.
El Adán histórico explica la presencia del mal en el mundo.
El Adán histórico (con la Eva histórica) aclara la posición bíblica sobre

la identidad sexual y las relaciones familiares.
El Adán histórico nos asegura que somos justificados ante Dios.
El Adán histórico avanza la obra misionera de la iglesia.
El Adán histórico asegura nuestra esperanza en la resurrección del
cuerpo y la vida eterna.
Todos estos puntos podrían discutirse ampliamente, y algunos son, sin

duda, una cuestión de interpretación para la cual se podrían ofrecer otras
explicaciones de buena fe. En cualquier caso, ilustra el verdadero enfoque de
la pregunta histórica de Adán. Incluso si aceptamos sin cuestionar todos estos
puntos, podríamos mantener que ninguna teología se basa en las
implicaciones científicas comúnmente asociadas con Adán y Eva: que deben
(teológicamente hablando) crearse de novo, como las únicas personas al
principio. de la humanidad y de quienes descendemos todos. A lo largo de
este libro, he ofrecido apoyo bíblico para la posibilidad de que la humanidad
fue creada en masa en Génesis 1, que la presencia de otras personas se
supone en Génesis 4 y que Génesis 2 no tiene la intención de ofrecer una
explicación de material humano completamente nuevo. orígenes Si la
evidencia demuestra ser convincente de que (1) ninguna teología depende o
se deriva de las afirmaciones tradicionales de la creación de novo o de Adán
y Eva como los dos primeros humanos, que estaban solos en el mundo y los
progenitores directos de toda la raza humana , y si (2) el análisis exegético,
fiel y fiel ofrece interpretaciones alternativas plausibles, entonces no
tendríamos ninguna razón para comprometernos con esas creencias
tradicionales como la única interpretación aceptable. En tal caso, la inerrancia
y el texto no nos lo exigirían, y los sostendríamos por nuestra preferencia. En
resumen, puede haber una gama más amplia de posibilidades para una
comprensión bíblica y teológica de los orígenes humanos que lo que se
reconoció anteriormente. Si resulta (como creo que lo hace) que la ciencia
ofrece evidencia de lo contrario, somos libres de considerar sus
afirmaciones. En otras palabras, si ni la exégesis ni la teología exigen de
manera intratable las conclusiones que argumentan en contra del consenso
científico moderno basado en la ascendencia común, no tenemos una razón

convincente para cuestionar la ciencia. Eso no significa que todas las
preguntas ahora puedan ser respondidas fácilmente. Pero se puede avanzar.
Algunos lectores sentirán cierta reticencia acerca de adoptar nuevas
interpretaciones del texto bíblico. ¿Cómo nos atrevemos a ignorar dos
milenios de historia de la iglesia? ¿Somos mejores que los padres de la
iglesia? ¿Nos dejaría Dios sin una buena interpretación durante tanto
tiempo? Este tipo de preguntas muestran un impulso encomiable a la
precaución. Sin embargo, al abordar estas preocupaciones, podríamos
recordar que los opositores de los reformadores habrían planteado objeciones
similares. Además, se observará que en este trabajo las innovaciones
sugeridas son principalmente exegéticas más que teológicas.
Esta pregunta sobre el lugar de la tradición teológica es importante y se
ha tratado en trabajos que están dedicados a ese estudio. 3 Aquí solo ofreceré
siete breves observaciones para que los lectores las consideren.
Los padres de la iglesia a menudo discrepan profundamente unos con
otros. Esto significa que no todos pueden estar en lo cierto, y nunca
hubo unanimidad total.
Los padres de la iglesia regularmente hacen declaraciones y mantienen
posiciones que nadie acepta hoy. No estamos atados a su pensamiento.
El pensamiento y la escritura de los padres de la iglesia fueron
impulsados por las necesidades de su tiempo, ya sea el gnosticismo, el
estoicismo, el arrianismo, las numerosas herejías que surgían
regularmente o los debates teológicos que dominaban. No estaban
simplemente tratando con el texto, y rara vez intentaban volver a lo que
los autores de las Escrituras pretendían decir.
Los padres de la iglesia fueron principalmente impulsados por la
cristología. Esto les dio muy pocas razones para pensar sobre el texto en
su contexto antiguo. Teológicamente era importante para ellos enfocarse
en aclarar este aspecto importante de la doctrina
cristiana. Desafortunadamente, la atención resultante a la cristología
tendió a desequilibrar su teología y su hermenéutica, una inclinación que

se mantiene a veces hoy en día.
A través de muchos períodos de la historia de la iglesia, los escritores y
pensadores no estaban familiarizados con los idiomas bíblicos. Por lo
tanto, no estaban en condiciones de hacer una lectura detallada de un
texto hebreo.
Los padres de la iglesia no tenían acceso al mundo antiguo. Carecían de
los recursos que se han recuperado hoy a través de la excavación
arqueológica. Más de un millón de textos cuneiformes ahora nos ofrecen
acceso sin paralelo a información importante sobre el mundo antiguo en
el que se escribió el Antiguo Testamento.
Algunas de las ideas que se presentan en este trabajo en realidad fueron
consideradas por algunos intérpretes en la historia temprana de la
iglesia, por lo que no son tan nuevas como podríamos pensar.
Estos comentarios no sugieren que descuidemos o ignoremos la historia de la

interpretación, solo que reconocemos que la historia de la interpretación fiel
continúa y que, como lo determina la evidencia textual, es posible que
todavía tengamos la oportunidad de apartarnos de algunas ideas
tradicionalmente sostenidas.
Podemos afirmar que Adán y Eva son teológicamente e históricamente
significativos, incluso si no fueron los primeros humanos. Podemos afirmar
que Adán y Eva están posicionados apropiadamente como fuentes de la
humanidad, incluso si no somos todos sus descendientes directos. Podemos
afirmar que la humanidad tiene un lugar distinto en el orden creado, único
entre las especies, incluso si Adán y Eva no son creaciones de novo.
El tema más importante que hemos estado examinando es si la Biblia y la
ciencia hacen afirmaciones mutuamente excluyentes sobre los orígenes
humanos. El consenso científico actual es que los humanos comparten un
ancestro común con otras especies en base a la evidencia de continuidad
material (filogenética). Nuestra lectura detallada del texto bíblico y los
estudios teológicos han indicado que permitirían tal continuidad material y

ancestros comunes.
No estoy en una posición ventajosa para sugerir un escenario hipotético
que explique los datos bíblicos y científicos, y esa no ha sido mi
intención. Este libro representa un esfuerzo mucho más limitado: determinar
lo que la Biblia y la teología requieren con respecto a los orígenes humanos
para que podamos concluir qué propuestas científicas nos pueden obligar a
rechazar. El análisis que se ofrece en estas páginas sugiere que una lectura
cuidadosa de Génesis como un antiguo documento del Cercano Oriente da
lugar a conclusiones exegéticas y afirmaciones teológicas que no entran en
conflicto inherente con el origen común o las conclusiones derivadas de las
implicaciones derivadas de la historia observable en el ser humano. genoma
(ver cap. 20). La aceptación del principio de ascendencia común o la idea de
que la historia atestiguada por el genoma realmente sucedió no es lo mismo
que aceptar la teoría de la evolución tal como existe hoy, aunque despejaría el
camino para que alguna teoría de la evolución sea compatible con La
biblia. El resto requeriría que la ciencia haga su mejor caso.
En conclusión, podríamos preguntarnos por qué todo esto es
importante. Por lo tanto, concluiré con cuatro razones por las cuales esta
conversación debe avanzar: cuidado de la creación, ministerio, evangelismo y
considerando el futuro.
Cuidado de la creación
Quienes creemos que somos como raza tienen una influencia significativa en
cómo interactuamos con el mundo que nos rodea. Es interesante que tanto los
ateos militantes como los cristianos fundamentalistas puedan estar de acuerdo
en una explotación completa del medio ambiente: los ateos, porque los
intereses propios son todo lo que importa, y los cristianos, que creen que la
tierra está condenada a la destrucción de todos modos, por lo que no hay
Necesito tener cuidado. Sin embargo, al mismo tiempo, los ateos podrían
estar preocupados por el mantenimiento de la tierra porque tienen una visión
larga de la existencia humana. Los cristianos deben preocuparse por el medio
ambiente porque hemos llegado a comprender que Dios nos ha designado
como cuidadores de su mundo. Como sus vice-regentes, hemos sido acusados
de someter y gobernar, pero eso no deja espacio para la explotación o el

abuso.
Ministerio
Muchos cristianos que trabajan en los diversos campos de la ciencia se
encuentran en aguas traicioneras. Si se atreven a dar a conocer su fe en el
lugar de trabajo, pueden ser fácilmente marginados por sus colegas y jefes
debido a las supuestas formas en que se cree que la fe socava la capacidad de
una persona para funcionar en un mundo con orientación científica. Es
posible que no se tomen en serio y que sus carreras puedan sufrir debido a sus
compromisos de fe.
Cuando estas personas vienen a la iglesia esperando encontrar apoyo y
aliento cuando enfrentan las luchas de su lugar de trabajo, con demasiada
frecuencia se encuentran con que la iglesia sospecha de ellas. Y peor aún, si
han llegado a aceptar algunos de los principios del consenso científico de que
la iglesia ha sido tradicionalmente desprestigiada, también están marginados
en la iglesia. El mensaje es alto y claro: deja tus conclusiones científicas en la
puerta.
No estamos haciendo un buen trabajo al ministrar a estos hermanos y
hermanas. Hemos comunicado que su compromiso con Cristo es subvertido,
que su servicio a la iglesia no es deseado y que su propia salvación es
sospechosa. Tenemos que hacerlo mejor al proporcionar contextos seguros
para las personas en las ciencias, y haríamos bien en aprender de ellos. Sin
embargo, a veces se confunden y sería apropiado que la iglesia los ayude a
resolver estos problemas difíciles, no haciéndolos elegir (Biblia o ciencia)
sino trazando un camino de convergencia y compatibilidad.
Evangelización
Muchos no cristianos se oponen al evangelio y al cristianismo habitualmente
ridiculizan a la iglesia por lo que pintan como un compromiso ingenuo con
una mitología antigua. Parte de la oposición tradicional que algunos
cristianos han montado con respecto a la edad de la tierra o los orígenes
humanos se ha convertido en un alimento para aquellos que buscan una

excusa para rechazar las enseñanzas de Cristo. Pero no todos son
antagónicos; Algunos se sientan al margen y miran. Están intrigados por el
cristianismo, particularmente cuando se han encontrado con cristianos que los
impresionan. A pesar de su curiosidad e intriga, han escuchado que aceptar el
cristianismo significa abandonar sus cerebros. Han escuchado, tanto del
mundo secular como del mundo cristiano, que aceptar a Cristo significa
rechazar ciertas conclusiones científicas, un paso que no pueden dar. Se les
ha dicho que convertirse en cristiano significa creer en la Biblia; Creer que la
Biblia significa deshacerse de la ciencia que encuentran convincente. Así que
se quedan afuera mirando hacia adentro.
La iglesia tiene que hacer un mejor trabajo presentando un evangelio no
comprometido. Dadas las conclusiones a las que se llega en estas páginas,
podemos aliviar fácilmente las preocupaciones de aquellos que preguntan
sobre el cristianismo cuando preguntan si la Biblia les exige creer que la
tierra es joven o que ningún cristiano acepta un modelo evolutivo. El
evangelio es claro: cree en el Señor Jesucristo y serás salvo.
Considerando el futuro
Finalmente, y quizás lo más importante, cada vez que tergiversamos lo que
dice la Biblia al ubicarlo en conflicto con la ciencia, forzamos a las personas
a tomar una decisión. Ciertamente, hacemos una elección cuando afirmamos
que Dios es el Creador. Pero cuando les decimos a los jóvenes criados en una
fe cristiana que hay una guerra entre la ciencia y la fe y que si aceptan ciertas
conclusiones científicas, abandonarán la Biblia, a menudo nos creen. Luego,
cuando se enfrentan a una presentación muy persuasiva de una tierra vieja o
un caso de ascendencia común del registro genómico, deciden que la Biblia
debe ir. No es porque ya no creen en Jesús, sino porque se les ha enseñado
que creer en una tierra antigua o creer en alguna forma de teoría evolutiva no
es compatible con creer en la Biblia. Han escuchado a sus reverentes pastores
decirles que las personas que creen en la evolución no pueden ser
cristianos. En encuestas repetidas de aquellos que se han desilusionado con la
iglesia, esto se enumera como una de las razones principales.
No podemos afirmar que el debate entre la Biblia y la ciencia es el único
culpable de las personas que abandonan la iglesia, pero es uno de los más
mencionados. ¿Qué pasaría si pudiéramos decirles que sus conclusiones
científicas no hicieron una diferencia y que aún podían creer en la Biblia, aún
podrían estar en relación con Cristo, podrían ser miembros de buena
reputación en la iglesia? ¿No haría eso una diferencia? No hay necesidad de
perder a nuestros jóvenes en este debate. No importa si usted como lector
simpatiza con las conclusiones científicas o no. No importa si las
conclusiones exegéticas y teológicas de este libro son convincentes o no. Si
podemos pensar más allá de nosotros mismos y aceptar el hecho de que una
fe cristiana vital no necesita tener exactamente el mismo perfil interpretativo
que creemos, podríamos ver que la iglesia es más grande que cualquiera de
nosotros. Ciertamente, hay creencias (o, más a menudo, incredulidades) que
colocan una fuera de esta gran tienda de campaña que llamamos iglesia. Pero
hay espacio para una variedad de creencias siempre que se deriven de
exégesis de sonido, teología del sonido y hermenéutica del sonido. Hemos
tratado de demostrar que Génesis 1 se ocupa del ordenamiento de Dios del
espacio sagrado con el objetivo de estar en relación con nosotros. Hemos
intentado demostrar que la cuenta de Adam está más preocupada por la
entrada del desorden en el mundo que por dar cuenta de los orígenes
humanos. Estas son conclusiones que se derivan de una lectura fiel de las
Escrituras y ofrecen alternativas legítimas incluso si no convencen a todos los
lectores. incredulidades) que colocan una fuera de esta gran tienda de
campaña que llamamos la iglesia. Pero hay espacio para una variedad de
creencias siempre que se deriven de exégesis de sonido, teología del sonido y
hermenéutica del sonido. Hemos tratado de demostrar que Génesis 1 se ocupa
del ordenamiento de Dios del espacio sagrado con el objetivo de estar en
relación con nosotros. Hemos intentado demostrar que la cuenta de Adam
está más preocupada por la entrada del desorden en el mundo que por dar
cuenta de los orígenes humanos. Estas son conclusiones que se derivan de
una lectura fiel de las Escrituras y ofrecen alternativas legítimas incluso si no
convencen a todos los lectores. incredulidades) que colocan una fuera de esta
gran tienda de campaña que llamamos la iglesia. Pero hay espacio para una
variedad de creencias siempre que se deriven de exégesis de sonido, teología
del sonido y hermenéutica del sonido. Hemos tratado de demostrar que
Génesis 1 se ocupa del ordenamiento de Dios del espacio sagrado con el
objetivo de estar en relación con nosotros. Hemos intentado demostrar que la
cuenta de Adam está más preocupada por la entrada del desorden en el

mundo que por dar cuenta de los orígenes humanos. Estas son conclusiones
que se derivan de una lectura fiel de las Escrituras y ofrecen alternativas
legítimas incluso si no convencen a todos los lectores. Hemos tratado de
demostrar que Génesis 1 se ocupa del ordenamiento de Dios del espacio
sagrado con el objetivo de estar en relación con nosotros. Hemos intentado
demostrar que la cuenta de Adam está más preocupada por la entrada del
desorden en el mundo que por dar cuenta de los orígenes humanos. Estas son
conclusiones que se derivan de una lectura fiel de las Escrituras y ofrecen
alternativas legítimas incluso si no convencen a todos los lectores. Hemos
tratado de demostrar que Génesis 1 se ocupa del ordenamiento de Dios del
espacio sagrado con el objetivo de estar en relación con nosotros. Hemos
intentado demostrar que la cuenta de Adam está más preocupada por la
entrada del desorden en el mundo que por dar cuenta de los orígenes
humanos. Estas son conclusiones que se derivan de una lectura fiel de las
Escrituras y ofrecen alternativas legítimas incluso si no convencen a todos los
lectores.
Pensemos, pues, en nuestros hijos y nietos. Cuando vuelvan a casa
después de la universidad, habiendo aceptado un entendimiento científico
sobre los orígenes humanos que no encontramos convincente, ¿vamos a
denunciarlos, desheredarlos y expulsarlos de las puertas de nuestros hogares e
iglesias? ¿O vamos a sugerirles que puede haber una manera de interpretar las
Escrituras fielmente que les permita aferrarse tanto a la ciencia como a la
fe? ¿Podemos creer que ese camino no representa un compromiso que diluya
la fe sino que abre nuevas puertas para comprender que la próxima
generación puede ser esencial aunque nos encontremos paralizados en el
umbral? Oremos juntos para que podamos trazar un camino de fidelidad y
detener la hemorragia.
Notas
Introducción
1 Peter C. Bouteneff, Inicios: Lecturas cristianas antiguas de las Narraciones de la
Creación Bíblica (Grand Rapids: Baker, 2008), pp. Ix-x. Su atención se centra en la
literatura patrística griega.
2 Y su inerrancia entendió correctamente.
Proposición 1: Génesis es un documento antiguo

1 Partes significativas de este capítulo están adaptadas de John H. Walton y D. Brent
Sandy, El mundo perdido de las Escrituras: Cultura literaria antigua y autoridad
bíblica (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2013).
2 Las ilocuciones son el foco del acto de habla, por ejemplo, promesa, orden, bendición o
instrucción. La ilocución identifica lo que el comunicador está haciendo con sus
palabras.
3 Para definiciones de términos como este, consulte el glosario, p. 240.
4 Incluso Jerome reconoció esta distinción. Él nota: “Muchas cosas en la Sagrada
Escritura. . . se dicen de acuerdo con la opinión del momento en que tuvieron lugar los
eventos, en lugar de estar de acuerdo con la verdad real del asunto ".
Jerome, Commentary on Jeremiah, 28: 10-11, trad. Michael Graves, Ancient Christian
Texts (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2012), pág. 173. Estoy agradecido a
Michael Graves por esta referencia.
5 Una técnica ilustrada en K. Lawson Younger Jr., Cuentas de la antigua conquista: un
estudio en el antiguo oriente oriental y la escritura de historia bíblica (Sheffield: JSOT
Press, 1990); y John H. Walton, El mundo perdido de Genesis One: Cosmología antigua
y el debate de los orígenes (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2009).
6 Vea la discusión en Theo MMAC Bell, "La humanidad es un microcosmos: Adán y Eva
en las Conferencias de Lutero sobre Génesis (1534-1545)", en Fuera del Paraíso: Eva y
Adán y sus intérpretes , ed. Bob Becking y Susan Hennecke (Sheffield: Sheffield
Phoenix, 2010), pp. 67-89.
Proposición 2: En el mundo antiguo y en el Antiguo Testamento, crear

enfoques en el establecimiento de un orden mediante la asignación de
roles y funciones
1 Una de las maneras en que sabemos esto es porque si realmente creó en Génesis 1: 1,
significaría que lo creó tōhû (la condición en Gen 1: 2), pero Isaías 45:18 claramente
dice que no lo creó tōhû. La interpretación de la VNI , "no lo creó para estar vacío",
desafortunadamente tiene que agregar las palabras "ser", que no están representadas en
el texto hebreo ni están implícitas en la sintaxis del texto hebreo.
2 Para obtener más información, consulte John H. Walton, "Principios para el estudio de
palabras productivas", en el Nuevo Diccionario Internacional de Teología y Exégesis
del Antiguo Testamento, ed. Willem A. VanGemeren (Grand Rapids: Zondervan, 1997),
1: 161-71.
3 Las combinaciones son importantes porque a veces las palabras tienen un significado en
combinación que transmite más que sus significados individualmente (por ejemplo,
"asalto y agresión").
4 El contexto de las Escrituras , ed. William W. Hallo y K. Lawson Younger Jr. (Leiden:
Brill, 2003), 1: 111.
5 Estos son sólo algunos de los muchos ejemplos. Para una lista más completa y un
análisis detallado, vea John H. Walton, Genesis 1 como Ancient Cosmology (Winona
Lake, IN: Eisenbrauns, 2011), páginas 23-62.
6 Ibid., Pp. 127-39; idem, El mundo perdido de Genesis One: Cosmología antigua y el
debate de los orígenes (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2009), pp. 36-43.
7 Esto fue señalado por Agustín en su discusión de Isaías 45: 7 en The Catholic Manichean
Ways of Life , Padres de la Iglesia Serie Patrística 56 (Washington, DC: Catholic
University of America Press, 1966), págs. 71-72. Con respecto a la bārā , él declara:
"Crear 'significa ordenar y arreglar".
8 Aunque no en las categorías técnicamente filosóficas desarrolladas por Aristóteles.
9 Tenga en cuenta que incluso en nuestra instrucción preescolar en la iglesia no dudamos
en decir que "Dios hizo a todos y cada uno de nosotros".
10 Tenga en cuenta que aquí la función, "gobernar", 1:16, es el enfoque. Los israelitas
pueden usar ʿ āśâ aquí aunque no consideran que la luna sea un objeto.
11 El impulso de la conversación en la literatura patrística (p. Ej., Atanasio) fue ontológico
y abordó la no contingencia. Estoy agradecido a Jonathan Walton por señalarme esto.
12 Walton, Génesis 1 como Cosmología Antigua.
Proposición 3: Génesis 1 es una cuenta de orígenes funcionales, no

1 Vea mi discusión del término en John H. Walton, El mundo perdido de Genesis One:
Cosmología antigua y el debate de los orígenes (Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
2009), págs. 55-57; Idem, El antiguo pensamiento del Oriente Próximo y el Antiguo
Testamento: Introducción al mundo conceptual de la Biblia hebrea (Grand Rapids:
Baker Academic, 2006), pp. 168-70.
2 La palabra hebrea es šĕ ḥ āqîm; note particularmente su uso en Job 37:18, 21. La
discusión completa se puede encontrar en John H. Walton, Génesis 1 como Cosmología
Antigua (Lago Winona, IN: Eisenbrauns, 2011), pp. 155-61; o idem, Job, Comentario de
aplicación de la NIV (Grand Rapids: Zondervan, 2012), pp. 371-73.
3 Si uno retiene la opinión de que rāqîa ʿ se refiere al cielo sólido, todavía hay un
problema con ver a Génesis 1 como una cuenta de orígenes materiales. Quizás los
israelitas pensaron en el cielo sólido en términos materiales, pero como no creemos que
realmente haya un cielo sólido material, terminamos insistiendo en que Dios creó algo
que en realidad no existe.
4 La lectura de Génesis 1 etiquetada como la hipótesis marco reconoce las formas en que
los días uno a tres encuentran paralelos a los días cuatro a seis (uno / cuatro; dos / cinco;
tres / seis). Estoy de acuerdo en que esta estructuración literaria es intencional y
significativa. Muchos de los que adoptan la hipótesis del marco, sin embargo, se
contentan con detenerse allí. Sostienen que la estructura de siete días es solo literaria y
continúa. Creo que además de la estructuración literaria, se necesita el elemento de
ordenar el cosmos para captar las intenciones completas de la cuenta.
5 Se pueden inferir pistas de una visión similar de Job 9: 7 y Salmo 8: 3; 147: 7; vea la
discusión adicional en John H. Walton, Victor H. Matthews y Mark W.
Chavalas, Comentario de antecedentes bíblicos del IVP: Antiguo Testamento (Downers
Grove, IL: InterVarsity Press, 2000), loc. cit.
6 Ver discusión en Walton, Génesis 1 como Cosmología Antigua, pp. 173-74.
7 En una obra conocida como Exploits of Ninurta, el texto dice: "Deja que las montañas
aumenten la fecundidad de los cuadrúpedos para ti".
8 Es cierto que como pastores vieron el proceso de nacimiento de las ovejas y el ganado y
habrían reconocido su similitud con los nacimientos humanos, pero debemos recordar
que su perspectiva no representa la lógica de la ciencia. Esta es otra evidencia de que no
están discutiendo el proceso real de nacimiento físico.
9 Hay una antigua pieza del Cercano Oriente que llamamos Enki y Orden Mundial que
describe al dios sumerio Enki que pone orden en el
cosmos. Consulte http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.1.3# . Tenga en
cuenta que no estoy sugiriendo que las dos cuentas tengan mucho en común en los
detalles (no lo hacen), y ciertamente no estoy sugiriendo que la Biblia se haya tomado
de este mito sumerio. Solo sugiero que ambas cuentas están, en última instancia,
relacionadas con el establecimiento de un orden por el mando de la deidad pertinente.
10 Otros pueden identificarse cuando nos movemos hacia el canon más grande.
11 Estos no nos dan licencia para que podamos explotarlos, somos cuidadores en el lugar
de Dios. El verbo hebreo traducido "someter" ( kbš ) se refiere a poner a alguien o algo
bajo control. La palabra hebrea traducida "regla" ( rdh ) difiere de la que se usa en
Génesis 1: 16-18. Se refiere esencialmente al ejercicio de la autoridad que ha sido
otorgada o reconocida. Para obtener más información, consulte John H.
Walton, Genesis, Comentario de la aplicación de la VNI (Grand Rapids: Zondervan,
2001), pág. 132 para el hebreo y pp. 139-45 para algunas observaciones prácticas.
12 El hecho de que la imagen de Dios se vea empañada por la caída y restaurada en Cristo
resalta el hecho de que nuestra capacidad para ser vice regentes en el programa de Dios
se ve obstaculizada cuando seguimos nuestro propio camino. Eso no cambia nuestra
identidad. La imagen de Dios se discutirá con más detalle en el cap. 21.
13 Ver discusión completa con textos citados en Walton, Génesis 1 como Cosmología
Antigua, pp. 46-68.
14 Ver Walton, Génesis 1 como Cosmología Antigua.
15 Miriam Lichtheim, Literatura del Antiguo Egipto (Berkeley: University of California
Press, 1973), 1: 106.
16 Esta analogía me fue sugerida por primera vez por Leith Anderson.
17 He desarrollado muchos otros ejemplos de este tipo de distinción que no se pueden
elaborar aquí. Entre ellos, los orígenes de una organización (hogar) versus los orígenes
del edificio que los alberga (casa); los orígenes de una iglesia local (hogar) versus los
orígenes del edificio en el que se encuentran (casa); los orígenes de un país (hogar)
versus los orígenes del terreno y la topografía donde viven (casa); los orígenes de una
universidad con su misión, facultad, currículo y estudiantes (hogar) versus los orígenes
de los edificios de su campus (casa). También se podría considerar cómo se describe un
vecindario, por sus edificios y calles (casa) o por las personas que viven allí
(hogar). Teniendo una inclinación ligeramente diferente, se podría hablar de las
características físicas de una computadora portátil (polímeros,
18 pasajes tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento confirman esto. En el
Antiguo Testamento, las declaraciones de que Dios esparce la tierra (Sal 136: 6; Is 42: 5;
44:24) o que colocó los cimientos de la tierra (Job 38: 4; Sal 24: 2; 102: 25 104: 5; Is
48:13; Zac 12: 1) indican que él es el constructor de la casa. En el Nuevo Testamento
vemos afirmaciones similares en Juan 1: 3: “Por medio de él se hicieron todas las
cosas; sin él no se hizo nada que se haya hecho ”. Colosenses 1:16 establece de manera
similar que“ porque en él todas las cosas fueron creadas: cosas en el cielo y en la tierra,
visibles e invisibles ”. Al mismo tiempo, Pablo delinea específicamente“ tronos o
poderes ” o gobernantes o autoridades ”: elementos relacionados con el orden y la
función. Hebreos 1: 2 identifica a Cristo como aquel a través de quien Dios hizo el
"universo", aunque es notable que el texto se refiera aaiōnas en lugar de al kosmos, por
lo tanto , muestra una orientación funcional, no solo material (lo mismo en Heb 11:
3). Aiōnas generalmente se refiere al mundo en términos de tiempo e historia más que en
términos de espacialidad y materialidad.
Proposición 4: En Génesis 1, Dios ordena al cosmos como espacio

sagrado
1 Es cierto que el hebreo emplea el verbo yšb, que a menudo simplemente significa
sentarse o habitar. Sin embargo, el contexto aquí y en varios otros contextos indica
claramente que es un asiento de poder y autoridad desde el cual se gobierna, por
ejemplo, Números 21:34; 1 Samuel 4: 4; 2 Samuel 6: 2; a lo largo de 1 Reyes 1–
2; 15:18; 22:10; Salmo 7: 7; 9: 7; 22: 3; 29:10; 55:19; 68:16; y muchos otros.
2 Esto no significa que nuestro trabajo en esos seis días sea solo de autoservicio.
3 Se puede encontrar una amplia evidencia de las conexiones del antiguo Cercano Oriente
(cosmología y templo, descanso y templo, etc.) en John H. Walton, Génesis 1 como
Cosmología Antigua (Lago Winona, IN: Eisenbrauns, 2011), pp. 100- 119, 178-92.
4 Note los dos juegos de siete días en 1 Reyes 8:65, y en 2 Crónicas 7: 9 los siete días de
dedicación ( ḥ ănukka ) del altar que se han celebrado ( ʿ āśâ ). Tenga en cuenta también
la santificación de siete días del altar en Éxodo 29: 35-37. Para una discusión
exhaustiva, vea Victor Hurowitz. Le he construido una casa exaltada: la construcción
de templos en la Biblia a la luz de los escritos semíticos mesopotámicos y del
noroeste, diario para el estudio del Suplemento 115 del Antiguo Testamento (Sheffield:
Sheffield Academic Press, 1992), pp 260-61, 266-84, esp. 275-76. Dichas
inauguraciones están relacionadas de manera variable con la fiesta de la Pascua y los
panes sin levadura, con Sukkoth / Booths o con Hanukkah, todos festivales relacionados
con siete días.
5 Tenga en cuenta que en Exodus se gastan muchos capítulos hablando sobre la
construcción del material; luego una ceremonia de siete días lo inaugura como espacio
sagrado.
6 Aquí se puede identificar otro matiz. En el capítulo siete voy a considerar la posibilidad
de que haya habido un período de tiempo entre la cuenta de siete días y la cuenta del
jardín. Si se acepta ese punto de vista, el espacio sagrado tendría un proceso de dos
fases. En Génesis 1, Dios ordena que el cosmos sea un espacio sagrado y descansa
( šbt ) al cesar su trabajo de ordenación. Su presencia estaría entonces en el cosmos y,
presumiblemente, actuaría de alguna manera en relación con las personas a su
imagen. La historia del jardín sería la siguiente fase durante la cual la presencia de Dios
en realidad se estableció ( nw ḥ) en el edén, el centro designado del espacio
sagrado. Esta sería la etapa en la cual se estableció un sacerdocio designado. El

entendimiento de que la presencia de Dios se establece en fases puede ser apoyado en
general por el largo proceso desde la creación hasta Babel, el pacto al templo, la
encarnación y Pentecostés a la nueva creación (para una discusión completa, vea el
capítulo 18, “Jesús es la piedra angular”). Esta comprensión se ilustra más
particularmente por la forma en que la presencia de Dios se realizó en etapas a través del
pacto (Abram inaugurando el espacio sagrado mediante la construcción de altares en
Gen 12) y los pasos que salían de la zarza ardiente, a través de las plagas, la columna de
nubes y su aparición en el Monte Sinaí, finalmente llegó a un clímax en el tabernáculo
(Ex 40), donde ocupó su lugar de residencia en el centro del espacio sagrado. El
tabernáculo / templo es la culminación de un largo proceso por el cual el espacio
sagrado se enfocó en el templo. Si bien podemos identificar una continuidad y
coherencia teológicas generales con respecto a la presencia de Dios y el espacio sagrado,
las imágenes también muestran cierta fluidez.
Proposición 5: Cuando Dios establece un orden funcional, es "bueno"

1 Vea las conclusiones similares de I. Provan, Serious Dangerous Religion (Waco: Baylor
University Press, 2014), pág. 283.
2 Las únicas explicaciones que tenemos para ofrecer estas exclusiones son que la ausencia
de la frase en el día dos puede deberse a un error de copista en alguna parte de la
transmisión del texto y que el aislamiento de los taninos en el día cinco puede ser más
masorético. Interpretación que detalle fáctico del texto hebreo. Sin embargo, estos solo
deberían ser un último recurso, y me resisto a ir en esta dirección.
3 Observado por Ronald E. Osborn, Muerte antes de la caída: el literalismo bíblico y el
problema del sufrimiento animal (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2014),
pág. 29.
Proposición 6: ʾ ādām se usa en Génesis 1–5 en una variedad de formas

1 Muchos de los datos en este capítulo se derivan de Richard S. Hess, “Dividiendo el
Adán: El uso de ʾ ādām en Génesis i – v”, en Estudios en el Pentateuco, ed. JA
Emerton, Suplemento a Vetus Testamentum 41 (Leiden: Brill, 1990), pp. 1-15.
2 En hebreo, cuando hay una preposición adjunta, la única determinación de si tiene un
artículo definido está en la vocal que señala que los masoretas asignaron en el reflejo de
su tradición recibida.
3 Un arquetipo se diferencia de un prototipo en que este último es simplemente el primero
de una serie y no implica representación; es solo un modelo
La Proposición 7: La segunda cuenta de creación (Gen 2: 4-24) puede

verse como una secuela en lugar de como una recapitulación del sexto
día en la primera cuenta (Gen 1: 1–2: 3)
1 Algunas traducciones lo Génesis 2:19 como “Ahora, la L ORD Dios había formado a
partir de la que todos los animales salvajes de tierra” ( NVI , énfasis añadido), pero todos
admiten que las construcciones hebreas usadas en el verso no son los medios habituales
de El pasado perfecto se transmite.
2 Este punto de vista es conocido y se difundió ampliamente desde el siglo XVII en la obra
de Isaac La Peyrère, discutido extensamente en Willem J. van Asselt, “Adán y Eva
como recién llegados: las especulaciones pre-adamitas de Isaac La Peyrère (1596–
1676), ”en Fuera del Paraíso: Eva y Adán y sus intérpretes, ed. Bob Becking y Susan
Hennecke (Sheffield: Sheffield Phoenix, 2010), págs. 90-107. La Peyrère vio evidencia
no solo en Génesis 4 sino en Romanos 5:14 en la referencia de Pablo a aquellos "que no
pecaron al quebrantar una orden [es decir, no como la transgresión de Adán], como lo
hizo Adán".
3 No estoy convencido por las teorías académicas actuales que aceptan la premisa de que
Génesis 1 y 2 representan historias de orígenes en conflicto y que son intrínsecamente
contradictorias. Creo que se puede dar sentido a ellos como cuentas de continuación.
4 Esto también fue sugerido por La Peyrère; vea Asselt, "Adán y Eva como recién
llegados", pág. 96. La Peyrère vio a Adán y Eva como los primeros judíos, una opinión
que no estoy dispuesto a aceptar.
5 La discusión y los ejemplos se pueden encontrar en Bernard F. Batto, "El paraíso
reexaminado", en In the Beginning: Essays on Creation Motifs in the Ancient Near East
y la Biblia , ed. Bernard F. Batto (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2013), págs. 54-85,
publicado originalmente en The Biblical Canon in Comparative Perspective , ed. K.
Lawson Younger Jr., William W. Hallo y Bernard F. Batto, Scripture in Context 4
(Lewiston, NY: Mellen, 1991), pp. 33-66; y Gonzalo Rubio, “Tiempo antes del tiempo:
narrativas primitivas en la literatura mesopotámica primitiva”, en Tiempo e historia en
el antiguo Cercano Oriente: Actas de la 56ª edición del Rencontre Assyriologique
Internationale en Barcelona del 26 al 30 de julio de 2010ed. Lluís Feliu, G. del Olmo
Lete, J. Llop y A. Millet Albà (Lago Winona, IN: Eisenbrauns, 2013), págs. 3-17.
6 Traducciones de Rubio, “Tiempo antes del tiempo”, pág. 7.
7 Ver Batto, "El paraíso reexaminado", pág. 70. Batto está interactuando con Thorkild
Jacobsen, "The Eridu Genesis", Journal of Biblical Literature 100 (1981): 513-29,
traducción en p. 516n7.
8 Jean-Jacques Glassner, Mesopotamian Chronicles, Society of Biblical Literature Escritos
del mundo antiguo 19 (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2004), p. 147.
9 La discusión del motivo se puede encontrar en FAM Wiggermann, “La agricultura como
civilización: sabios, granjeros y bárbaros”, en The Oxford Handbook of Cuneiform
Culture, ed. Karen Radner y Eleanor Robson (Oxford: Oxford University Press, 2011),
pp. 663-89. Véase también Daniel DeWitt Lowery, Hacia una poética de Génesis 1–11:
Leyendo Génesis 4: 17-22 en su contexto del oriente cercano (Lago Winona, IN:
Eisenbrauns, 2013), págs. 140-52.
Proposición 8: “Formación de polvo” y “Construcción de costillas” son

declaraciones arquetípicas y no declaraciones de orígenes materiales
1 Tenga en cuenta que de novo no es lo mismo que ex nihilo . Lo primero podría usar
ingredientes, pero no cualquier proceso que veamos como "natural". Reflejaría un origen
de los humanos de lo que no es humano. Ex nihilo no usa ingredientes, una afirmación
que nunca se hace para los orígenes humanos en la Biblia.
2 La teoría evolutiva ofrece un modelo explicativo para pensar en la continuidad del
material, pero aceptar la continuidad del material no sería necesariamente lo mismo que
aceptar la teoría de la evolución como el modelo explicativo.
3 Tres veces en Génesis 2, una vez en narrativa (2 Reyes 19:25), siete veces en Salmos y
las treinta y una restantes en los Profetas, con dieciséis en Isaías 43–46.
4 Piense en el impacto en nuestra comprensión de Génesis 2 si leemos "Dios planeó al
humano del polvo de la tierra".
5 No se usa en un sentido material porque los israelitas ciertamente no consideraron que la
luz sea material por naturaleza.
6 También anotado en la p. 7 de Bob Becking, "Una vez en un jardín: algunas
observaciones sobre la construcción de la identidad de la mujer y el hombre en Génesis
2–3", en Fuera del Paraíso: Eva y Adán y sus intérpretes , ed. Bob Becking y Susan
Hennecke (Sheffield: Sheffield Phoenix, 2010), páginas 1-13. Los ejemplos de la
literatura del antiguo Cercano Oriente serán documentados y discutidos en el cap. 9.
7 Mark E. Biddle, Missing the Mark: El pecado y sus consecuencias en la teología
bíblica (Nashville: Abingdon, 2005), pág. 11; Terence E. Fretheim, Dios y el mundo en
el Antiguo Testamento (Nashville: Abingdon, 2005), pág. 77; y I. Provan, Serious
Dangerous Religion (Waco: Baylor University Press, 2014), pp. 280-81. Véase también
Terje Stordalen, Ecos del Edén: Génesis 2–3 y Simbolismo del Jardín del Edén en la
literatura bíblica hebrea (Leuven: Peeters, 2000), pág. 291. Stordalen también sostiene
que no solo se ha permitido el árbol de la vida, sino que Adán y Eva han estado
comiendo de él. Él efectivamente refuta el caso gramatical que algunos han hecho en
contra de esto desde Génesis 3:22 ( Ecos del Edén, pp. 230-32). Véase también Peter C.
Bouteneff, Beginnings: Ancient Christian Readings of the Biblical Creation

Narratives (Grand Rapids: Baker, 2008), pág. 6.
8 Esta conclusión en realidad está representada temprano en la historia de la iglesia. Los
Antioquenos en el siglo IV ya estaban proponiendo dos formas de pensar sobre la
mortalidad, refiriéndose a la condición previa a la caída de Adán como una mortalidad
"natural", no "punitiva". Para una discusión, véase George Kalantzis, " Creatio ex
Terrae: La inmortalidad y la caída en Theodore, Chrysostom, and Theodoret", Studia
Patristica 67 (2013): 403-13.
9 Una diferencia sin distinción es que en Génesis 2: 7 y ṣ r es una forma verbal, mientras
que aquí la raíz se usa en una de sus formas nominales. Los sustantivos y verbos de la
misma raíz no comparten automáticamente o siempre la misma huella semántica, pero
en este caso el uso muestra que lo hacen.
10 Algunos verían evidencia en Job 15: 7 de que hay una comprensión temprana de que el
primer hombre nació, aunque no me inclino a leer este versículo para hacer este tipo de
declaración.
11 Uno de los Amoraim, considerado la segunda gran generación de intérpretes rabínicos,
del tercer al cuarto siglo dC
12 No siempre es legítimo examinar los nombres y sus formas verbales relacionadas juntos
porque pueden tomar diferentes direcciones de significado, pero en este caso ambos
permanecen en el mismo rango semántico y pueden evaluarse como un solo grupo.
13 Michael V. Fox, Proverbios 10–31, Anchor Bible (New Haven, CT: Prensa de la
Universidad de Yale, 2009), pág. 513.
14 M. Oeming, “ tardēmâ ” , Diccionario Teológico del Antiguo Testamento, ed. G.
Johannes Botterweck, Helmer Ringgren y Heinz-Josef Fabry, trad. David E. Green y
Douglas W. Stott (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), 13: 338.
15 Andrew Louth, con Marco Conti, eds., Génesis 1-11, Antiguo Comentario Cristiano
sobre las Escrituras, Antiguo Testamento 1 (Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
2001), págs. 66-67.
16 Esto también le da un mejor sentido a Mateo 19: 5-6 // Marcos 10: 7-8, 1 Corintios 6:
16-17 y especialmente Efesios 5:31, donde Pablo está hablando acerca de ser miembros
de un cuerpo. La ontología es más central en esta discusión que el sexo. Génesis 2:24
puede, por lo tanto, tener menos que decir acerca de la institución del matrimonio y la
naturaleza del matrimonio de lo que comúnmente se ha pensado.
Proposición 9: La formación de humanos en las cuentas del antiguo

Cercano Oriente es arquetípica, por lo que no sería inusual que los
israelitas piensen en esos términos

1 Este capítulo está adaptado del material publicado por primera vez en John H.
Walton, Genesis 1 como Ancient Cosmology (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2011).
2 El contexto de las Escrituras, ed. William W. Hallo y K. Lawson Younger Jr. (Leiden:
Brill, 2003), 1: 157. Este texto también se llama Alabanza del Pickax ; vea Richard J.
Clifford, Cuentas de la Creación en el Antiguo Cercano Oriente y en la Biblia, Serie de
Monografías Trimestrales Bíblicas Católicas (Washington, DC: Asociación Bíblica
Católica, 1994), pág. 31.
3 Hallo and Younger, Context of Scripture, 1: 511.
4 Clifford, cuentas de creación, pp. 29-30.
5 W. G. Lambert, Mitos de la creación babilónica (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2013),
pp. 330-45; Hola y más joven, contexto de las Escrituras, 1: 159.
6 La lectura propuesta por Lambert, Babilonia Mitos de la creación, p. 505. Esto sigue
siendo un tema controvertido.
7 Lambert, Babilonia Mitos de la creación, pp. 350-60; Clifford, cuentas de creación, pp.
50-51. Benjamin R. Foster, Antes de las musas: una antología de la literatura acadia, 3ª
ed. (Bethesda, MD: CDL Press, 2005), pp. 491-93, combina las versiones sumeria y
acadia en una sola traducción.
8 Véase la discusión en Lambert, Babilonia Mitos de la creación, p. 511.
9 Ibid., Pp. 366-75.
10 Ver la traducción y las notas de Foster, Before the Muses, pp. 236-37.
11 Hallo and Younger, Context of Scripture, 1: 130. Para una discusión de varios detalles,
vea Tzvi Abusch, “Fantasma y Dios: algunas observaciones sobre un entendimiento
babilónico de la naturaleza humana”, en Self, Soul, and Body in Religious
Experience, ed. Albert I. Baumgarten, Jan Assmann y Guy G. Stroumsa (Leiden: Brill,
1998), pp. 363-83; y Bernard F. Batto, "Teología de la creación en el Génesis",
en Creación en las tradiciones bíblicas, ed. Richard J. Clifford y John J. Collins,
Monografías trimestrales bíblicas católicas (Washington, DC: Asociación Bíblica
Católica, 1992). En Atra ḫ asis, se usa carne y sangre, mientras que en Enuma
Elish y KAR 4,sólo se menciona la sangre. Solamente en Atra ḫ asis se usa claramente
una combinación de materiales comunes y divinos. No hay ninguna indicación en KAR 4
de que las dos deidades asesinadas sean rebeldes. La versión bilingüe de Enki y
Ninma ḫ sugiere que algún tipo de mezcla también puede ocurrir allí. Ver WG Lambert,
“La relación del mito sumerio y babilónico como se ve en los relatos de la creación”,
en La Circulation des biens, des personnes et des idées dans le Proche-Orient ancien:
Actes de la XXXVIIe Rencontre assyriologique internyaleale, París, 8- 10 de julio de
1991, ed. Dominique Charpin y Francis Joannès (París: Editions Recherche sur la
civilizations, 1992), pp. 129-35.
12 La versión asiria es explícita sobre el número.

13 Lambert, mitos de la creación babilónica; Hola y más joven, contexto de las
Escrituras, 1: 111.
14 Clifford, cuentas de creación, pp. 69-71.
15 James P. Allen, Génesis en Egipto: La filosofía de los relatos de creación del antiguo
Egipto, Estudios egiptológicos de Yale (New Haven, CT: Prensa de la Universidad de
Yale, 1988); Ewa Wasilewska, Historias de creación de Medio Oriente (Londres:
Jessica Kingsley, 2000); y James K. Hoffmeier, "Algunas reflexiones sobre Génesis 1 y
2 y Cosmología egipcia", Revista de la Ancient Ancient Eastern Society 15 (1983): 29-
39.
16 Hallo and Younger, Context of Scripture, 1: 8.
17 Ibid., 1:17; véase también 1: 9. Esta fuente de la vida de los seres humanos también se
menciona de pasada en el hechizo 80.
18 Ibid., 1:35.
19 Traducción de Leonard H. Lesko, “Cosmogonías y cosmología del antiguo Egipto ”,
en Religión en el antiguo Egipto: Dios, mitos y práctica personal, ed. Byron E. Shafer
(Ithaca, NY: Cornell University Press, 1991), pág. 103.
20 Hoffmeier, “Algunos pensamientos sobre Génesis 1 y 2”, pág. 37; P. O'Rourke,
"Khnum", en la Enciclopedia de Oxford del Antiguo Egipto, ed. Donald B. Redford
(Oxford University Press, 2001), 2: 231; Siegfried Morenz,religión egipcia, trad. Ann E.
Keep (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1973), pp. 183-84; y Ronald
Simkins, creador y creación: la naturaleza en la cosmovisión del antiguo
Israel (Peabody, MA: Hendrickson, 1994), pág. 70. Ver también una referencia a
ingredientes similares (arcilla y paja) en Amenemope 25: 13-14. Traducción encontrada
en Lichtheim, Ancient Egyptian Literature (Berkeley: University of Califormia Press,
1976), 2: 160.
21 En Atraḫasis 1.64-66, los dioses menores queman sus herramientas. COS 1.130 (p.450).
22 Por ejemplo, en KAR 4.
23 Ver Jan Assmann, La búsqueda de Dios en el antiguo Egipto, trad. David Lorton
(Ithaca, NY: Cornell University Press, 2001), págs. 3-6; él cita un himno a Re que
retrata al rey como representando a los dioses al juzgar a la humanidad y como
representando a los humanos al satisfacer a los dioses. Vea los textos adicionales a los
que se refiere Assmann en las páginas 174-77 ( Coffin Texts spell 1130).
24 El análisis más completo fue llevado a cabo por Edward Mason Curtis, "El hombre
como imagen de Dios en Génesis a la luz de los antiguos paralelos del Cercano Oriente"
(PhD diss. [Supervisado por Jeffrey H. Tigay], Universidad de Pennsylvania, 1984),
ProQuest AAI8422896. Otros estudios importantes incluyen W. Randall Garr, A su
propia imagen y semejanza, cultura e historia del antiguo Cercano Oriente 15 (Leiden:
Brill, 2003); y Zainab Bahrani, The Graven Image: Representación en Babilonia y

Asiria (Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 2003). Véase también
Walton, Genesis 1 como Ancient Cosmology, pp. 78-85.
25 Assmann, Búsqueda de Dios, pág. 173.
26 Karel van der Toorn, Religión familiar en Babilonia, Siria e Israel: continuidad y
cambios en las formas de vida religiosa (Leiden: Brill, 1996),
p. 96; cf. Clifford, cuentas de creación, pp. 8-9.
Proposición 11: Aunque parte del interés bíblico en Adán y Eva es

arquetípico, son personas reales que existieron en un pasado real
1 John W. Hilber, Cultic Prophecy in the Psalms, Beiheft zur Zeitschrift für die
alttestamentliche Wissenschaft 352 (Berlín: Walter de Gruyter, 2005), págs. 76-88.
2 El texto bíblico deja claro que los hijos de David sirvieron como sacerdotes (2 Samuel
8:18), aunque las traducciones a menudo ocultan este punto. Aunque a la tribu de Levi
se le habían asignado exclusivamente todos los deberes relacionados con el santuario, no
hay ningún texto que prohíba a los no levitas realizar otras tareas sacerdotales. Es solo
que con el paso del tiempo, las tareas sacerdotales no relacionadas con el santuario
fueron eliminadas gradualmente (ver 2 Reyes 23: 8). La existencia de deberes
sacerdotales llevados a cabo dentro del contexto familiar se indica en contextos post-
Sinaí (Jueces 6: 24-26; 13:19; 1 Sam 20:29), y en la cultura general del antiguo Cercano
Oriente el hijo mayor Con frecuencia tenía deberes sacerdotales en la veneración de los
antepasados. Saúl había sido reprendido por su participación en una función sacerdotal,
pero eso puede haber sido porque violaba la carta (1 Sam 10: 25) que delineó su papel
con respecto al papel de Samuel. Las prerrogativas sacerdotales de David pueden haber
estado vinculadas a los roles tradicionales en Jerusalén. La existencia de tal tradición
sacerdotal real se reconoce en la participación de David en la ceremonia de instalación
del arca (2 Samuel 6:14).
3 Asunción de Moisés 6: 1; Josefo, Antigüedades 16.163.
4 Paul Kobelski, Melquisedek y Melchireša ', Serie Bíblica Monográfica Trimestral
Católica 10 (Washington, DC: Asociación Bíblica Católica, 1981); y C. Marvin
Pate, Comunidades de los últimos días: Los Rollos del Mar Muerto y el Nuevo
Testamento (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2000), pp. 121, 209.
5 Richard Longenecker, “El argumento de Melquisedec de los hebreos: un estudio sobre el
desarrollo y la expresión circunstancial del pensamiento del Nuevo Testamento”,
en Unidad y diversidad en la teología del Nuevo Testamento: Ensayos en honor de
George E. Ladd, ed. Robert A. Guelich (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), pp. 161-85.
6 Los párrafos sobre las tradiciones judías están adaptados de John H.

Walton, Genesis, Comentario de aplicación de la NIV (Grand Rapids: Zondervan, 2001),
pp. 426-27.
7 John H. Walton, “Genealogías”, en Dictionary of Old Testament: Historical
Books, ed. Bill T. Arnold y Hugh GM Williamson (Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 2005), páginas 309-16; Mark W. Chavalas, "La historia genealógica como 'Carta':
un estudio de la historiografía y el Antiguo Testamento del antiguo período babilónico",
en Fe, tradición e historia: la historiografía del Antiguo Testamento en su contexto de
Oriente Próximo, ed. AR Millard, James K. Hoffmeier y David W. Baker (Lago
Winona, IN: Eisenbrauns, 1994), páginas 103-28.
8 Por ejemplo, un documento conocido como la Genealogía de la Dinastía
Hammurabi tiene el propósito de proporcionar una lista de los espíritus de los muertos
para un servicio conmemorativo que reconozca a los ancestros y, por lo tanto,
contrarreste cualquier amenaza que puedan presentar (Chavalas, “Historia genealógica
como 'Carta', 'p. 121).
9 Génesis y 1 Crónicas son listas descendentes (comienzan desde el principio y avanzan en
el tiempo). Luke está ascendiendo (comenzando con el presente y retrocediendo en el
tiempo).
10 En algunas de las listas de reyes antediluvianos encontramos el nombre Dumuzi, un
personaje conocido más tarde como un dios. Sin embargo, aún se discute si comenzó
como un rey humano. Incluso si no lo hizo, sin embargo, esta es una lista de reyes, no
una genealogía y, por lo tanto, no es determinante.
11 En un texto del período Seleucid (segundo siglo aC ) hay una lista de eruditos que
comienza con seres legendarios / mitológicos conocidos como el apkallu. Pero esto no
es una genealogía. Ver Alan Lenzi, El secreto y los dioses: Conocimiento secreto en la
antigua Mesopotamia y el Israel bíblico, Archivos estatales de los estudios de Asiria 19
(Helsinki: Neo-Assyrian Text Corpus Project, 2008), pp. 106-9.
12 Los topónimos, nombres que pertenecen a lugares y, por extensión, a los grupos de
personas que viven allí, son frecuentes en la Tabla de las Naciones en Génesis 10 y en
la Genealogía de la Dinastía Hammurabi .
13 Al mismo tiempo, hay listas que comienzan con dioses (como también lo hace Gen
5). Algunos egiptólogos creen que el Canon de Turín comienza con los dioses y se
traslada a los semidioses antes de comenzar a hablar sobre los reyes. Vea la discusión en
Dexter E. Callender Jr., Adam in Myth and History: Ancient Israel Perspectives on the
Primal Human, Harvard Semitic Studies 48 (Lago Winona, IN: Eisenbrauns, 2000), pp.
33-34. Pero debe tenerse en cuenta que esta es una lista real en lugar de una genealogía.
Proposición 12: Adán es asignado como sacerdote en el espacio sagrado,

con Eva para ayudar
1 Para una discusión más detallada, vea John H. Walton, Genesis, Comentario de la
2 Para una discusión completa, ver ibid., Pp. 172-74, 185-87, de la cual se adapta la
discusión aquí.
3 Esta dirección también es elegida por los comentaristas Gordon J. Wenham, Génesis 1–
15, Word Biblical Commentary 1 (Waco, TX: Word, 1987), pág. 67; y John
Sailhamer, Genesis Unbound: A Provocative New Look at the Creation
Account (Colorado Springs, CO: Dawson Media, 1996), p. 45. Dexter E. Callender
Jr., Adam en Myth and History: Ancient Israel Perspectives on the Primal
Human, Harvard Semitic Studies 48 (Lago Winona, IN: Eisenbrauns, 2000), pp. 59-65,
favorece el papel real basado en Las imágenes en Mesopotamia del rey como jardinero,
pero debe recordarse que el rey también tenía funciones sacerdotales. Callender también
hace la observación de que el propósito de estas actividades es por el bien del jardín, no
por el sustento de los humanos (p. 55).
4 Esto implica la existencia de un no orden como el que representan las criaturas del caos.
5 J. Martin Plumley, "La cosmología del antiguo Egipto", en Ancient
Cosmologies, ed. Carmen Blacker y Michael Loewe (Londres: Allen & Unwin, 1975),
p. 36.
6 Para una comprensión de los rituales israelitas bajo esta luz, vea Frank H. Gorman Jr., La
ideología del ritual : espacio, tiempo y estado en la teología sacerdotal, Diario para el
estudio del Antiguo Testamento: Suplemento 91 (Sheffield: JSOT Press, 1990), pp. 28-
29.
7 Eric Hornung, Concepciones de Dios en el Antiguo Egipto: El Uno y los
Muchos, trad. John Baines (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1982), pág. 183.
8 Ver James C. VanderKam, “Ofrenda de incienso de Adán ( Jubileos 3:27),”
en Meghillot: Estudios en los Rollos del Mar Muerto V – VI: un festschrift para
Devorah Dimant, ed. Moshe Bar-Asher y Emanuel Tov (Jerusalén: Instituto Bialik,
2007), pp. 141-56.
9 Gary A. Anderson, El Génesis de la perfección: Adán y Eva en la interpretación judía y
cristiana (Louisville, KY: Westminster John Knox, 2001), pág. 122.
10 Un notable documento hitita de mediados del segundo milenio aC contiene instrucciones
para los sacerdotes y otros miembros del personal del templo. Este documento ofrece
información detallada sobre los roles de los sacerdotes que incluye los que aquí se
describen. Jared L. Miller, Royal Hittite Instructions and Related Administrative
Texts, Society of Biblical Literature Writings from the Ancient World 31 (Atlanta:
Sociedad de Literatura Bíblica, 2013), pp. 244-65.
11 Ver pp. 105-9.

12 Note de manera similar que en Éxodo 18:14, Jetro observa que no es bueno que Moisés
esté solo para juzgar los casos que el pueblo presenta. Es un trabajo demasiado grande
para una persona. Allí se selecciona y capacita a todo un grupo. Aquí, en esta etapa, solo
se designa un representante adicional.
13 Es probable que Shamḫat sea una prostituta de culto según AR George, The Babylonian
Gilgamesh Epic: Introduction, Critical Edition y Cuneiform Texts (Oxford: Oxford
University Press, 2003), 1: 148. El texto solo la identifica como una prostituta por
excelencia , pero lleva a Enkidu de regreso al santuario de Ishtar, probablemente su
hogar.
14 Para una discusión sobre el papel de las mujeres en el espacio sagrado, vea Phyllis Bird,
"El lugar de las mujeres en el culto israelita ", en Ancient Israelite Religion: Essays in
Honor of Frank Moore Cross, ed. Patrick D. Miller Jr., Paul D. Hanson y S. Dean
McBride (Filadelfia: Fortress, 1987), pp. 397-419, esp. El resumen en pp. 405-8.
15 Hennie J. Marsman, Mujeres en Ugarit e Israel: su posición social y religiosa en el
contexto del antiguo Cercano Oriente (Leiden: Brill, 2003), pp. 490-91. Estos roles casi
desaparecieron después del antiguo período babilónico (primera mitad del segundo
milenio antes de Cristo ). La misma disminución de mujeres en roles sacerdotales es
evidente en el mismo período en Egipto (Reino Medio). Los académicos proponen que
en Egipto el papel de las mujeres sacerdotisas disminuya con la profesionalización del
sacerdocio.
16 Ibid., Pp. 544-47.
17 Observe que esta designación se produce antes de que se establezca el espacio sagrado
permanente, lo que indica que la ejecución ritual no es el papel principal de los
sacerdotes.
18 Yo diría que esto también representa la tarea principal de los sacerdotes Aarónidos y
Levíticos en el tabernáculo y el templo. Así es como sirven y mantienen el espacio
sagrado como lo hacen Adán y Eva.
19 Esto usa el cognado acadio al hebreo lq ḥ , leqû.
20 A. R. George, The Babylonian Gilgamesh Epic: Introduction, Critical Edition y
Cuneiform Texts (Oxford: Oxford University Press, 2003), 1: 716-17.
21 Tableta X, líneas 76-90.
22 Utiliza el origen causativo del verbo que es cognado con el verbo hebreo yšb.
23 La identidad de dos de los ríos del Edén como el Tigris y el Éufrates no restaría valor a
este punto de vista. Los cuerpos significativos de agua son parte del espacio cósmico.
24 George, Epopeya de Gilgamesh en Babilonia, 1: 152.
Proposición 13: El jardín es un antiguo motivo de Oriente Próximo para

el espacio sagrado, y los árboles indican que Dios es la fuente de vida y
sabiduría
1 La bandera de un país es un símbolo, pero también es algo real.
2 Esto contra Terje Stordalen, Ecos del Edén: Génesis 2–3 y Simbolismo del Jardín del
Edén en la literatura bíblica hebrea (Leuven: Peeters, 2000), pág. 298, quien
explícitamente señala que Yahvé no mora en el jardín. En un buen punto, estoy de
acuerdo. He señalado en otra parte que el jardín no es el Edén, sino el Edén
colindante. Edén es donde está la presencia de Dios y, como suele ser el caso, el espacio
sagrado de la presencia divina tiene un jardín adyacente. Ver John H.
Walton, Genesis, Comentario de aplicación de la NIV (Grand Rapids: Zondervan, 2001),
pp. 167-68.
3 Tenga en cuenta en particular la construcción de un área de jardín en Nínive por
Sennacherib. Vea la discusión completa y la propuesta de que estos son en realidad los
famosos "jardines colgantes de Babilonia" en Stephanie Dalley,El misterio del jardín
colgante de Babilonia: una elusiva maravilla del mundo rastreada (Oxford: Oxford
University Press, 2013).
4 Que un lapso de tiempo entre la designación del cosmos como espacio sagrado (Gen 1) y
el establecimiento del centro terrestre y la colocación de personas (Gen 2) quedaría
ilustrado por el lapso de tiempo que existe entre Dios que designa a Canaán como la
tierra del pacto Otorgue a Abraham y el verdadero habitar de esa tierra siglos más tarde
en el momento de Josué.
5 Carol L. Meyers, La menorá del tabernáculo: estudio sintético de un símbolo del culto
bíblico, disertación 2 de American Schools of Oriental Research (Missoula, MT:
Scholars Press, 1976); Detlef Jericke, "Königsgarten und Gottes Garten: Aspekte der
Königsideologie en Génesis 2 y 3", en Exegese vor Ort: Festschrift für Peter
Welten, ed. Christl Maier, Rüdiger Liwak y Klaus-Peter Jörns (Leipzig: Evangelische
Verlagsanstalt, 2001), pp. 161-76, traza las similitudes entre el Jardín del Edén y los
jardines reales del antiguo Cercano Oriente y los considera jardines cósmicos (pp 172-
74); Lawrence E. Stager, “Jerusalén como Edén”, Revisión de Arqueología Bíblica26,
no. 3 (2000): 41, enumera los sucesos bíblicos de las aguas que fluyen del
templo; Manfred Dietrich, “Das biblische Paradies und der babylonische Tempelgarten:
Überlegungen zur Lage des Gartens Eden”, en Das biblische Weltbild und seine
altorientalischen Kontexte , ed. Bernd Janowski y Beate Ego (Tübingen: Mohr Siebeck,
2001), pp. 281-323, esp. pp. 290-93; Elizabeth Bloch-Smith, "El templo de Salomón: la
política del espacio ritual", en Tiempo sagrado, Lugar sagrado: Arqueología y la
religión de Israel , ed. Barry M. Gittlen (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2002), pp. 83-
94; Victor Hurowitz, "La Casa Exaltada de Yhwh: Aspectos del diseño y simbolismo
del Templo de Salomón", en el Templo y la adoración en el Israel bíblico:
procedimientos del Seminario del Antiguo Testamento de Oxford,ed. John Day (Nueva
York; Londres: Continuum; T & T Clark, 2005), pp. 63-110; Gordon J. Wenham, “El
simbolismo del santuario en la historia del Jardín del Edén”, en “Estudié inscripciones
de Antes del diluvio”: Enfoques lingüísticos, literarios y lingüísticos del Antiguo
Cercano Oriente de Génesis 1–11, ed. Richard S. Hess y David Toshio Tsumura,
Fuentes para el Estudio Bíblico y Teológico 4 (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1994),
páginas 399-404, reproducidas de las Actas del Noveno Congreso Mundial de Estudios
Judíos, División A: El Periodo de la Biblia(Jerusalén: Unión Mundial de Estudios
Judíos, 1986), pp. 19-25; y Moshe Weinfeld, "Gen. 7:11, 8: 1-2 En el contexto de la
antigua tradición del Cercano Oriente, ” Die Welt des Orients 9 (1978): 242-48.
6 Bloch-Smith, "El templo de Salomón", pág. 88.
7 Hurowitz, "La Casa Exaltada de Yhwh", pág. 87.
8 Cabe señalar que hay muchos otros puntos en los que Jubilees ofrece una interpretación
muy diferente a la presentada en este libro, por lo que no estoy sugiriendo que si se
encuentra una interpretación en Jubilees es correcto. Esto simplemente muestra que la
interpretación del Edén como espacio sagrado es una idea antigua, no moderna.
9 Gary A. Anderson, El Génesis de la perfección: Adán y Eva en la imaginación judía y
cristiana (Louisville, KY: Westminster John Knox, 2001), páginas 55-58, 79-80. Por
ejemplo, Efrén consideraba que el árbol de la sabiduría era como el velo del templo y el
árbol de la vida como el lugar santísimo. Ver Efrén el sirio, Himnos en el
Paraíso, introducción. y trans. Sebastian Brock (Crestwood, NY: St. Vladimir's
Seminary Press, 1990), p. 57 (Himno del Paraíso 3.13).
10 Ver Kathryn L. Gleason, "Jardines", en la Enciclopedia de Oxford de Arqueología en el
Cercano Oriente, ed. Eric M. Meyers (Nueva York: Oxford University Press, 1997), 2:
383; Renate Germer, "Gardens", en Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt, ed. Donald
B. Redford (Oxford: Oxford University Press, 2001), 2: 5; y Othmar Keel, El
simbolismo del mundo bíblico: iconografía del antiguo oriente oriental y el Libro de los
Salmos, trad. Timothy J. Hallett (Nueva York: Seabury, 1978), pág. 135. Cabe señalar
que los templos y palacios a menudo compartían el espacio contiguo (Elizabeth Bloch-
Smith, "¿Quién es el rey de la gloria?: El templo de Salomón y su simbolismo", en
la Escritura y otros artefactos: Ensayos sobre la Biblia y la arqueología en honor de
Philip J. King,ed. Michael D. Coogan, J. Cheryl Exum y Lawrence E. Stager
[Louisville, KY: Westminster John Knox, 1994], pág. 26).
11 Stager, "Jerusalén como el Edén", pág. 43.
12 Alix Wilkinson, “Simbolismo y diseño en los antiguos jardines egipcios”, Garden
History 22 (1994): 1-17.
13 Vea una traducción en el sitio web de Oxford para literatura sumeria
en http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.1.1# . Para un análisis de este y
otros textos relevantes, vea Bernard F. Batto, "Paraíso reexaminado", enEn el principio:
Ensayos sobre motivos de creación en el antiguo Cercano Oriente y la
Biblia, ed. Bernard F. Batto (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2013), págs. 54-85,
publicado originalmente en The Biblical Canon in Comparative Perspective, ed. K.
Lawson Younger Jr., William W. Hallo y Bernard F. Batto, Escritura en contexto 4
(Lewiston, NY: Mellen, 1991), págs. 33-66.
14 Stordalen, Echoes of Eden, pp. 144-46.
15 Ver Batto, "El paraíso reexaminado", pp. 59-62.
16 Stordalen, Echoes of Eden, pp. 153-55.
17 Para la defensa de esta ecuación, véase Walton, Genesis, pp. 170-72.
18 El manuscrito primario de este cuento se encontró en Amarna (por lo tanto, en el siglo
XIV aC ). Esto significa que el cuento se conoció en la región en el período del Bronce
Tardío, el período de la entrada de Israel a la tierra. La evidencia manuscrita más
antigua conocida está en sumerio y se remonta al período antiguo de Babilonia. La lista
completa de los manuscritos existentes se encuentra en Shlomo Izre'el, Adapa y el
Viento del Sur: El lenguaje tiene el poder de la vida y la muerte (Lago Winona, IN:
Eisenbrauns, 2001), páginas 5-7. La traducción está en El contexto de las
Escrituras, ed. William W. Hallo y K. Lawson Younger Jr. (Leiden: Brill, 2003) vol. 1,
p. 449.
19 Izre'el indica que aunque Adapa se presenta en el texto como un "ser humano único", él
"definitivamente simboliza la humanidad o, más bien, la esencia de ser humano"
( Adapa, pp. 120-23).
20 Adapa B68; Izre'el, Adapa, pp. 20-21. Para una discusión, vea Tryggve ND
Mettinger, The Eden Narrative: A Literary and Religio-historical Study of Genesis 2–
3 (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2007), pp. 104-7.
Las 21 diferencias incluyen trama, ambientación y personajes. Aunque la comida está
incluida en ambos, son alimentos muy diferentes. No hay tentador ni tentación. Para una
discusión más detallada de estos, vea Mettinger, Eden Narrative, pág. 108.
22 Traducción del sumerio en CT 16.46 por Daniel Bodi, usada con permiso.
23 Conocido en acadio como elárbol kiškanu . Vea la discusión en Ake W. Sjöberg, "Eva y
el camaleón", en En el refugio de Elyon: Ensayos sobre la antigua vida y literatura
palestina, ed. W. Boyd Barrick y John R. Spencer, Diario para el estudio del suplemento
del Antiguo Testamento 31 (Sheffield: JSOT Press, 1984), págs. 217-25; y Mariana
Giovino, The Assyrian Sacred Tree: A History of Interpretations, Orbis biblicus et
orientalis 230 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2007), pp. 12-20, 197-201.
24 Como rasgo cosmológico, uno también piensa en el "montículo primitivo" representado
en todos los templos egipcios como el montículo que emergió por primera vez de las
aguas.
25 Este árbol tiene prominencia en todo el antiguo Cercano Oriente en el período del
Antiguo Testamento, desde una epopeya sumeria de principios del segundo
milenio, Lugalbanda y Anzud, hasta la última historia de Erra e Ishum (meshu )

amediados del primer milenio. En la Epopeya de Gilgamesh se le conoce como
elárbolḫ uluppu , y se destaca en los relieves del palacio neo-asirio. Para una discusión
exhaustiva (aunque con una interpretación idiosincrásica), vea Simo Parpola, "El árbol
asirio de la vida: Rastreando los orígenes del monoteísmo judío y la filosofía
griega", Journal of Near Eastern Studies 52 (1993): 161-208.
26 Véase la discusión en Daniel Bodi, "Ezequiel", en Zondervan Illustrated Bible
Backgrounds Commentary: Old Testament, ed. John H. Walton (Grand Rapids:
Zondervan, 2009), 4: 472-73; Matthias Henze, The Madness of Nebuchadnezzar: The
Ancient Near Eastern Orígenes & Early History of Interpretation of Daniel 4 (Leiden:
Brill, 1999), pp. 77-80; y Daniel I. Block, El libro de Ezequiel, Capítulos 25–48 (Grand
Rapids: Eerdmans, 1998), pp. 187-89.
27 tableta Gilgamesh XI, líneas 281-307. Ver n. 20 en el capítulo anterior; vea también AR
George, The Babylonian Gilgamesh Epic: Introduction, Critical Edition y Cuneiform
Texts (Oxford: Oxford University Press, 2003), 1: 721-23. Véase también su discusión
sobre las realidades de Dilmun (= Bahrein), 1: 524. Nótese también su consideración de
que el texto de Gilgamesh en realidad se refiere a un coral en particular que tiene la
apariencia de una planta y que se considera que tiene un valor medicinal.
28 Herman LJ Vanstiphout, Epics of Sumerian Kings: The Matter of Aratta, Society of
Biblical Literature Escritos del mundo antiguo 20 (Atlanta: Society of Biblical
Literature, 2003), pág. 119.
29 Otro ejemplo es una planta de nacimiento en el cuento de Etana, una planta que
permitirá a la estéril esposa de Etana tener hijos.
30 Al usar este lenguaje, no estoy abandonando la idea de que Dios es la fuente,
simplemente reconociendo que la configuración literaria está en el ámbito de los
aspectos humanos de las Escrituras.
31 Giovino, árbol sagrado asirio.
32 Parpola, "El árbol de la vida asirio", pág. 161.
33 Giovino, sin embargo, no está convencido de que sea un árbol real, pero cree que podría
ser un objeto de culto que representa un árbol ( Assyrian Sacred Tree, conclusiones en p.
201).
34 Othmar Keel y Christoph Uehlinger, Dioses, Diosas e Imágenes de Dios en el antiguo
Israel, trad. Thomas H. Trapp (Minneapolis: Fortaleza Augsburg, 1998).
35 Barbara Nevling Porter, Trees, Kings, and Politics: Studies in Assyrian
Iconography, Orbis biblicus et orientalis 197 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
2003), pp. 11-20. Giovino, árboles sagrados asirios, p. 104, en cambio, es reticente, ya
que los racimos de flores de palma son demasiado grandes para ser representados como
lo son en los relieves.
36 Stordalen, Echoes of Eden, p. 290. En la fig. 14 en la p. 490 también muestra un

interesante sello asirio que muestra una figura divina con un arco dibujado que protege
un árbol de una serpiente con cuernos que se alza.
37 Parpola, "El árbol de la vida asirio", pág. 173.
38 Algunos han favorecido el término sacramental ; ver Stordalen, Echoes of Eden, pp.
291-92.
39 Para la ubicación de Dilmun, vea George, Babilonia Gilgamesh Epic, vol. 1 , pp. 519-
20; él dice que "boca de los ríos" se refiere a cualquier lugar donde las aguas de los ríos
suben a la superficie desde el Apsu (p. 521). Si esto es cierto, la boca de las aguas es
equivalente a Apsu, y la frase se refiere al dominio del dios Ea. Los manantiales de
Bahrein fueron considerados la desembocadura de los ríos en la antigüedad.
40 Stordalen defiende los periféricos ( Echoes of Eden, pp. 297-99). Ver también Umberto
Cassuto, Comentario sobre el libro de Génesis, Parte 1: De Adán a Noé, trad. Israel
Abrahams (Jerusalén: Magnes, 1961), p. 118, donde argumenta que el jardín no está
situado en el mundo. Ephrem, junto con Gregory de Nyssa, sostuvo que el jardín estaba
fuera del tiempo y el espacio. Vio el jardín como un dosel cónico a la tierra con la parte
inferior del cono como el cielo sólido del cosmos (Ephrem the Syrian, Hymns on
Paradise, p. 54).
41 Ziony Zevit, ¿Qué sucedió realmente en el Jardín del Edén? (New Haven, CT: Yale
University Press, 2013), pp. 108-11.
Proposición 14: La serpiente habría sido vista como una criatura del
caos del Reino no ordenado, promoviendo el desorden
1 Thorkild Jacobsen, "Dioses y panteones mesopotámicos", en Hacia la imagen de
Tammuz y otros ensayos sobre historia y cultura mesopotámicas, ed. William L. Moran
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971), pág. 24; Jeremy Black y Anthony
Green, Dioses , demonios y símbolos de la antigua Mesopotamia (Austin: University of
Texas Press, 1992), pág. 139; véase también WG Lambert, "Árboles, serpientes y dioses
en la antigua Siria y Anatolia", Boletín de la Escuela de Estudios Orientales y
Africanos 48 (1985): 435-51.
2 Nicole B. Hansen, "Serpientes", en la Enciclopedia de Oxford del Antiguo
Egipto, ed. Donald B. Redford (Oxford: Oxford University Press, 2001), 3: 297.
3 John H. Walton, "Génesis", en El Comentario de los Fondos Bíblicos Ilustrados de
Zondervan: Antiguo Testamento (Grand Rapids: Zondervan, 2009), págs. 35-36.
4 Las citas de All Pyramid Text se refieren a los números de enunciado y están tomadas de
Raymond O. Faulkner, The Ancient Egyptian Pyramid Texts (Oxford: Oxford University
Press, 1969).
5 A veces se describe a Bašmu con dos patas delanteras (Joan Goodnick

Westenholz, Dragons , Monsters and Fabulous Beasts [Jerusalem: Bible Lands
Museum, 2004], p. 190). Vea una imagen del sello de Gudea que muestra a Ningishzida
presentándole a Enki, en Black and Green, Gods , Demons and Symbols, p. 139.
6 “Que tus colmillos de veneno estén en la tierra, tus costillas en el agujero” (n.
230); “Saliva en el polvo” (n. 237).
7 El contexto de la Escritura, ed. William W. Hallo y K. Lawson Younger Jr. (Leiden:
Brill, 2003), 1: 108 (línea 8). Esta es una descripción de stock que también se encuentra
en la Epopeya de Gilgamesh y en Nergal y Ereshkigal .
8 Los textos del antiguo Egipto enumeran treinta y siete tipos de serpientes junto con los
síntomas de mordeduras y remedios creídos. Vea Hansen, "Serpientes", 3:
296. Cf. Heinz-Josef Fabry, “ nahaš ,” Diccionario Teológico del Antiguo
Testamento (Grand Rapids, Eerdmans, 1998), 9: 359.
9 Faulkner, textos de la pirámide egipcia antigua.
10 Discusión completa en James H. Charlesworth, The Good and Evil Serpent: Cómo un
símbolo universal se convirtió en cristianizado (New Haven, CT: Yale University Press,
2010).
11 Véase la discusión completa en John H. Walton, Job, Comentario de la aplicación de
la NIV (Grand Rapids: Zondervan, 2012), págs. 74-86.
12 Michael V. Fox, Proverbios 1–9, Anchor Bible (New Haven, CT: Yale University
Press, 2000), págs. 35-36. Tenga en cuenta que la traducción griega de la Septuaginta
utiliza un término griego que significa "más inteligente" (phronimōtatos ).
13 Ziony Zevit, ¿Qué sucedió realmente en el Jardín del Edén? (New Haven, CT: Yale
University Press, 2013), p. 163.
14 Ibid.
15 En la Biblia, tales criaturas compuestas se identifican como querubines y serafines,
aunque no son criaturas del caos per se. Las criaturas del caos serían como Leviatán y
Rahab. Para un tratamiento extenso de tales criaturas, vea Westenholz, Dragones,
Monstruos y Bestias Fabulosas.
16 Para una discusión de estos, vea John H. Walton, "Demonios en Mesopotamia e Israel:
Explorando la categoría de entidades no divinas pero sobrenaturales", en Ventanas al
mundo antiguo de la Biblia hebrea: Ensayos en honor de Samuel Greengus, ed. Bill T.
Arnold, Nancy Erickson y John H. Walton (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2014),
páginas 229-46.
17 Charlesworth, Buena y mala serpiente, p. 438; sin embargo, tenga en cuenta que
rechaza la idea de que la serpiente en Génesis 3 debe considerarse una criatura del caos,
pág. 294.
18 Es interesante que muchos intérpretes insisten en que, dado que Revelación identifica a
la serpiente como Satanás, debemos aceptarla como verdad bíblica (no solo como una
imagen asociativa); sin embargo, me he encontrado con pocos que ven a la serpiente
como un dragón basándose en la información de los mismos versos en Apocalipsis
(aunque Agustín vio a la serpiente de esa manera en su Sermón 36. Agustín, Sermones ,
trad. Edmund Hill, Las obras de San Agustín : Una traducción para el siglo XXI III / 2
[Brooklyn, NY: New City Press, 1990], p. 281).
19 Esto también ofrecería una explicación fácil de que la serpiente habla sin llevar a un
análisis anatómico de las laringe de las especies de serpientes.
20 Richard E. Averbeck, “La antigua mitografía del Oriente Próximo en relación con la
historiografía en la Biblia hebrea: Génesis 3 y la batalla cósmica”, en El futuro de la
arqueología bíblica: reevaluación de metodologías y supuestos, ed. James Karl
Hoffmeier y Alan R. Millard (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), pp. 328-56, esp. 352-53.
21 Ver discusión gramatical y sintáctica en John H. Walton, Genesis, Comentario de
aplicación NIV (Grand Rapids: Zondervan, 2001), pp. 204-5.
22 Zevit, ¿Qué sucedió realmente en el Jardín del Edén?, Págs. 202-3.
23 Vea esta sugerencia en Ronald Veenker, “¿Se engañan las deidades?”, En Ventanas al
mundo antiguo de la Biblia hebrea: Ensayos en honor de Samuel Greengus, ed. Bill T.
Arnold, Nancy Erickson y John H. Walton (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2014),
páginas 201-14.
24 Walton, Genesis , pp. 174-75; Zevit, ¿Qué sucedió realmente en el Jardín del Edén
?, págs. 124-26.
25 Para obtener más información sobre el anacronismo incluido en algunas de nuestras
etiquetas de género, vea John H. Walton y D. Brent Sandy, El mundo perdido de las
Escrituras: Cultura literaria antigua y autoridad bíblica(Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 2013), pp 199-215.
26 Este uso de la imaginación y las imágenes es incluso evidente en Juan 1, como se
describe a Jesús como el logotipo, "palabra". Juan 1 no es mitológico en el género, ni
tampoco Jesús es un personaje de la mitología. Pero la forma de pensar que se expresa
depende de la imagen.
27 No debe confundirse con el término que ya existe como una descripción técnica de un
movimiento en la poesía moderna de principios del siglo XX.
Los luteranos incluso podrían decir que los árboles son sacramentales, que representan
realidades místicas.
29 Aquellos que estén familiarizados con la antropología reconocerán esto como un intento
de pensar en categorías emic (criterios indígenas) en lugar de etic (nuestras categorías
superpuestas en otra cultura).
30 Nicolas Wyatt, "The Mythic Mind", en The Mythic Mind: Essays on Cosmology and
Religion in Ugaritic and Old Literature (Londres: Equinoccio, 2005), p. 160, se refiere a
esto como la "polaridad narrativa-paradigmática".
Proposición 15: Adán y Eva optaron por convertirse ellos mismos en el

centro del orden y en la fuente de la sabiduría, por lo que admiten el
desorden en el cosmos
bíblica (Nashville: Abingdon, 2005), pp. Vii-viii.
2 Gary A. Anderson, Sin: A History (New Haven, CT: Prensa de la Universidad de Yale,
2009).
3 Ibid., Pp. 27-28.
4 Ver discusión en Alex Luc, “ ‫ ( חטא‬ḥṭʾ ),” en el Nuevo Diccionario Internacional de
Teología y Exégesis del Antiguo Testamento, ed. Willem A. VanGemeren (Grand
Rapids: Zondervan, 1997), 2: 87-93.
5 Este último, sin embargo, utiliza la forma Hiphil del verbo, donde otras ocurrencias
indican una dirección errónea. Son las formas Qal las que significan "pecar".
6 Entonces, en inglés, horrible no significa "inspirador", y siniestro no significa "zurdo".
7 Observaciones similares podrían hacerse sobre la terminología griega.
8 Véase, por ejemplo, Mark J. Boda, Una misericordia severa: el pecado y su remedio en
el Antiguo Testamento (Lago Winona, IN: Eisenbrauns, 2009), pág. 515; Luc,
" ‫ ( חטא‬ḥṭʾ )," p. 89. Este concepto se representa en el desarrollo posterior del concepto
teológico de "muerte espiritual" introducido por primera vez por Orígenes (aunque no
hay razón textual para pensar que el castigo fue la muerte espiritual en lugar de la
muerte física).
9 Biddle, Missing the Mark, pp. Xii-xiii.
10 La salvación es ciertamente una trayectoria importante, pero eso puede entenderse como
lo que Dios ha hecho para garantizar nuestro acceso a su presencia. La relación en su
presencia es el objetivo; La salvación es el instrumento por el cual se logra.
11 Para el caso, tampoco lo hace el Nuevo Testamento. Como lo señala Ziony Zevit, los
profetas tuvieron una amplia oportunidad de relacionar el pecado de Israel con el pecado
en el jardín, y nunca lo hicieron ( ¿Qué sucedió realmente en el Jardín del Edén? [New
Haven, CT: Prensa de la Universidad de Yale, 2013], pp. 19-22). Cuando Isaías 43:27
hace referencia al primer padre de Israel que pecó, está hablando de Jacob, no de Adán.
12 Traducción de James H. Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha (Garden

City, NY: Doubleday, 1983), 1: 541. El trabajo está fechado alrededor del año 100 dC .
Tenga en cuenta que esta parte también afirma la participación humana en el
pecado. Véase también 2 Baruch 48: 42-43. La expresión "la caída" fue popularizada
por los primeros padres de la iglesia, pero se evidencia poco en los padres
griegos. Incluso en el siglo IV (Gregorio de Nyssa) no se usa como un sustantivo técnico
que representa un constructo teológico. Fue antes en los padres latinos donde el
concepto adquirió más prominencia. Agradezco a mi colega George Kalantzis por esta
información histórica.
13 I. Provan lo ve como una negación inherente de que Dios es bueno en una religión
seriamente peligrosa (Waco: Baylor University Press, 2014), pág. 174.
14 Esto es similar a la idea expresada en Romanos 8:17, de que somos coheirs con
Cristo. No sería apropiado que nos consideremos herederos autónomos en lugar
de Cristo; Nos unimos a él como herederos y somos herederos a través de él. De la
misma manera, no era apropiado que las personas pensaran en alcanzar la sabiduría
aparte de Dios. La única sabiduría aceptable se encuentra en la participación con Dios.
15 James Gaffney, Sin reconsideración (Nueva York: Paulist Press, 1983), pp. 48-49.
16 F. AM Wiggermann, “La agricultura como civilización: sabios, agricultores y
bárbaros”, en The Oxford Handbook of Cuneiform Culture, ed. Karen Radner y Eleanor
Robson (Oxford: Oxford University Press, 2011), pág. 674.
17 Se dan más detalles sobre la situación del antiguo Cercano Oriente en John H.
Walton, Ancient Ancient Eastern Thought y el Antiguo Testamento: Introducción al
mundo conceptual de la Biblia hebrea (Grand Rapids: Baker Academic, 2006).
18 Desarrollado en detalle en Karel van der Toorn, El pecado y la sanción en Israel y
Mesopotamia: un estudio comparativo (Assen: Van Gorcum, 1985).
19 Gran parte de la comprensión protestante del pecado está más endeudada a Agustín que
a Pablo. Para más información sobre Agustín y la caída, vea Willemien Otten, "La larga
sombra del pecado humano: Agustín sobre Adán, Eva y la caída", en Fuera del paraíso:
Eva y Adán y sus intérpretes, ed. Bob Becking y Susan Hennecke (Sheffield: Sheffield
Phoenix, 2010), págs. 29-49. Agustín fue fuertemente influenciado por el
neoplatonismo, el ascetismo y el deseo de refutar el gnosticismo, el pelagianismo y el
donatismo.
20 Ver discusión adicional en Walton, Ancient Near Eastern Thought, pp. 210-14.
Proposición 16: Actualmente vivimos en un mundo sin orden, orden y

desorden
1 Para una discusión más detallada, vea John H. Walton, "El Antiguo Antiguo Oriente
Antecedentes del Espíritu del Señor en el Antiguo Testamento", en Presencia, poder y
promesa: El papel del Espíritu de Dios en el Antiguo Testamento, ed. David G. Firth y
Paul D. Wegner (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2011), págs. 38-67, esp. pp.
39-44.
2 Mark Smith, On the Primaeval Ocean: Carlsberg Papyri 5, CNI Publications 26
(Copenhague: Museum Tusculanum Press, Universidad de Copenhague, 2002), pp. 53-
63; ver también p. 194. En textos anteriores, el dios del aire Shu usa una explosión de su
boca en la creación.
3 Ver discusión adicional en John H. Walton, Génesis 1 como Cosmología Antigua (Lago
Winona, IN: Eisenbrauns, 2011), páginas 37-62.
4 Mark Harris, The Nature of Creation: Examining the Bible and Science (Durham, NC:
Acumen, 2013), pág. 147. Sostiene que “el sufrimiento y la muerte no son males no
mitigados; hay que tener en cuenta las sutilezas ": tome nota de la alabanza a Dios por
proporcionar presas para animales carnívoros (Job 38: 39-41; Sal 104: 21; 147: 9).
5 Por supuesto, reconocemos que el pecado puede causar algunos de estos. Alguien puede
experimentar una enfermedad a causa del pecado (p. Ej., Enfermedades de transmisión
sexual) y los desastres naturales pueden estar vinculados indirectamente con el
comportamiento irresponsable de los seres humanos (ya sean derrames de petróleo,
defoliación o gases de efecto invernadero).
Proposición 17: Todas las personas están sujetas al pecado y la muerte

debido al trastorno en el mundo, no debido a la genética
1 Le agradezco a Jonathan Walton por estas categorías útiles.
2 Estoy agradecido a Jonathan Walton por esta idea.
3 Mark Harris, The Nature of Creation: Examining the Bible and Science (Durham, NC:
Acumen, 2013), pp. 145-46.
4 Patricia A. Williams, Haciendo sin Adán y Eva: Sociobiología y pecado
original (Minneapolis: Fortress, 2001), pág. 42. Esta sinopsis se basa en una gran
cantidad de obras de Agustín, incluida su primera obra sobre Génesis contra los
maniquíes y sus confesiones (libros 11 y 12), pero se refleja principalmente en
su Comentario literal sobre Génesis y finalmente se refina en el libro 11 de su Ciudad.
de Dios. Extractos seleccionados de los padres de la iglesia están convenientemente
reunidos en Andrew Louth, con Marco Conti, eds., Génesis 1–11, Antiguo Comentario
Cristiano sobre las Escrituras (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2001).
5 Esto no implica que la creación ya no sea "buena" o que la relación con Dios ya no sea
posible. Para una aclaración y distinciones útiles, vea I. Provan, Serious Dangerous
Religion (Waco: Baylor University Press, 2014), pp. 134-37.

6 Tenga en cuenta que aunque esta formulación se basa en el modelo de Ireneo; Él no lo
enmarca de esta manera.
7 En la época de Agustín, se pensaba que las mujeres eran simplemente incubadoras, los
hombres que proporcionaban la semilla.
8 Pero para hacer esto, Agustín tenía que incluir la concepción inmaculada de María como
un elemento necesario para que el pecado no se transmitiera. Es interesante que los
protestantes rechacen la concepción inmaculada de María y que aún acepten la
formulación de la transmisión del pecado por parte de Agustín.
9 Véase la discusión en Williams, Doing Without Adam and Eve, pp. 40-47, y en cualquier
comentario técnico sobre Romanos.
bíblica (Nashville: Abingdon, 2005), pág. xiii
11 Ibid., P. xvii.
Proposición 18: Jesús es la piedra angular del plan de Dios para resolver
el desorden y el orden perfecto
1 Como podemos ver, también existe un "mundo perdido de la Torre de Babel".
2 Como nota al margen, esto puede indicar que los constructores de la torre estaban en la
línea de Shem.
3 Vea la discusión completa en John H. Walton, Ancient Near Eastern Thought and the
Old Testament: Introducing the Conceptual World of the Hebrew Bible ( Introducción al
mundo conceptual de la Biblia hebrea) (Grand Rapids: Baker Academic, 2006), págs.
257-58.
4 Nicholas Perrin, Jesus the Temple (Grand Rapids: Baker, 2010). Note, por ejemplo, Juan
2: 19-21.
5 Observe que en 1 Corintios 15: 45-47, la referencia de Pablo a Adán como el primer
hombre es paralela al mencionar a Jesús como el último y luego como el
segundo. Biológicamente hablando, Jesús no es ni el segundo ni el último, por lo que
entendemos que la referencia de Pablo es de naturaleza teológica, no biológica.
Proposición 19: El uso de Adán por parte de Pablo está más interesado
en el efecto del pecado en el cosmos que en el efecto del pecado en la
humanidad, y no tiene nada que decir sobre los orígenes humanos

1 Los paralelos identificados entre las vocaciones de Adán e Israel no dan lugar a una
visión de que Adán no es más que un glifo para Israel, que cuenta simbólicamente la
historia del exilio. Este es uno de los principales puntos de desacuerdo que tengo con la
posición en Peter Enns, La evolución de Adán: lo que la Biblia dice y dice acerca de los
orígenes humanos (Grand Rapids: Brazos, 2012).
2 John H. Walton, El mundo perdido de Genesis One: Cosmología antigua y el debate de
los orígenes (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2009); J. Richard Middleton, The
Liberating Image: The Imago Dei en Génesis 1 (Grand Rapids: Brazos, 2005); y GK
Beale, El templo y la misión de la iglesia: una teología bíblica del lugar de la vivienda
de Dios (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2004).
Proposición 20: No es esencial que todas las personas desciendan de

Adán y Eva
1 Para aquellos que tienen una mentalidad más científica y desean obtener una
comprensión de la forma en que la genética se relaciona con esta información, vea Denis
Alexander, El lenguaje de la genética: Una cartilla(Conshohocken, PA: Templeton,
2011); Francis Collins, El lenguaje de Dios (Nueva York: Free Press, 2007); y Graeme
Finlay, Human Evolution: Genes, Genealogies and Phylogenies , (Cambridge:
Cambridge University Press, 2013).
2 Por ejemplo, en el siglo II a . C. Tobit 8: 6, "esos dos eran padres de todos los humanos".
3 Esto sería así ya sea que las teorías actuales sobre la teoría evolutiva estén o no en el
camino correcto.
4 Sin embargo, lo que se discutirá es si esa "creación" es de novo o involucrada en un
proceso más largo (Dios está creando en cualquiera de los escenarios).
5 Para una discusión más completa, vea John H. Walton, Genesis, Comentario de la
6 Incluso con respecto a Noé, este versículo hace afirmaciones limitadas. Paul está
señalando que en nuestra humanidad común todos tenemos sed de Dios y, de hecho,
todos somos su descendencia (obviamente, no una declaración biológica /
genética). Nuestros puntos en común no requieren una relación genética con Noé más de
lo que requieren una relación genética con Dios. Además, incluso si este versículo
aborda la diversidad genética, no hace ninguna declaración sobre los orígenes
materiales.
7 Contra NIV , que dice que "se convertiría" en la madre. Si el hebreo quisiera decir eso, hay
una construcción verbal diferente.
8 El concepto de gobierno federal fue popularizado durante la Reforma por Johannes

Cocceius y John Calvin. Sobre la base de Romanos 5, identifica a Adán como el jefe
"federal" de la humanidad y ve su papel de fuente como más pacto que biológico. De la
misma manera, Cristo se convirtió en el jefe federal bajo el pacto de gracia.
Proposición 21: Los humanos podrían ser vistos como criaturas distintas
y una creación especial de Dios incluso si hubiera continuidad material
1 Por esto estoy reconociendo que algunos de los mecanismos estándar que han sido parte
de la teoría evolutiva, como la selección natural o aleatoria y la mutación, pueden ser
inadecuados para llevar el peso. Los científicos han reconocido esto durante mucho
tiempo, y constantemente se están presentando otros modelos.
2 Visite www.biologos.org para ver muchos recursos que explican este enfoque.
3 J. Richard Middleton, The Liberating Image: The Imago Dei en Génesis 1 (Grand
Rapids: Brazos, 2005).
4 Ryan Peterson, "El Imago Dei como identidad humana: una interpretación teológica"
(PhD diss., Wheaton College, 2010).
5 Zainab Bahrani, The Graven Image: Representación en Babilonia y Asiria (Filadelfia:
University of Pennsylvania Press, 2003); y Edward Mason Curtis, "El hombre como
imagen de Dios en Génesis a la luz de los antiguos paralelos del Cercano Oriente" (PhD
diss., Universidad de Pennsylvania, 1984), ProQuest AAI8422896.
6 Christopher Walker y Michael B. Dick, la inducción de la imagen de culto en la antigua
Mesopotamia: El MIS mesopotámica p î ritual , Archivos del Estado de Asiria textos
literarios 1 (Helsinki: neoasiria texto del Proyecto Corpus, 2001), con la discusión
específica sobre pp. 6-8. Discusión adicional sobre las imágenes de culto en Michael B.
Dick, "Parodias proféticas de cómo crear la imagen del culto", en Nacido en el cielo,
Hecho en la Tierra: La creación de la imagen del culto en el antiguo Cercano
Oriente, ed. Michael B. Dick (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1999), págs. 1-53; y
Angelika Berlejung, "Lavándose la boca: la consagración de las imágenes divinas en
Mesopotamia", en La imagen y el libro: Cultos icónicos, aniconismo y Aumento de la
religión de los libros en Israel y el Antiguo Oriente Próximo,ed. Karel van der Toorn
(Leuven: Peeters, 1997), pp. 45-72.
7 Catherine Leigh Beckerleg, “La 'Imagen de Dios' en el Edén: la creación de la
humanidad en Génesis 2: 5–3: 24 a la luz de las mīs pî pīt pît y ritos de mes de la
Mesopotamia y el Antiguo Egipto” (PhD diss ., Universidad de Harvard, 2009),
ProQuest 3385433.
Conclusión y resumen
1 Juan Calvino, Génesis, trad. John King (Grand Rapids: Baker, 1979, impresión), pp. 86-
87.
2 Philip Ryken, “No podemos entender el mundo o nuestra fe sin un Adán histórico real”,
en Matthew Barrett y Ardel B. Caneday, eds., Cuatro puntos de vista sobre el Adán
histórico (Grand Rapids: Zondervan, 2013), pp. 267-79.
3 Muchos se citan a lo largo de los capítulos anteriores, pero me gustaría mencionar
particularmente a Peter C. Bouteneff, Comienzos: Antiguas lecturas cristianas de las
narrativas de la creación bíblica (Grand Rapids: Baker, 2008).
Glosario
arquetipo: en un sentido literario, un arquetipo se refiere a un símbolo o

motivo recurrente, incluso a un tipo de personaje. Los personajes ficticios a
menudo sirven como arquetipos del bien o del mal, el heroísmo o la traición,
etc. En este libro estoy usando el término en un sentido más estricto. Un
arquetipo aquí se refiere a un representante de un grupo en el que están
encarnados todos los demás miembros del grupo. Como resultado, todos los
miembros del grupo están incluidos y participan con su representante.
Entorno cognitivo: se refiere a lo que a veces se denomina cosmovisión. Se
refiere a la suma total de cómo las personas de una época o cultura particular
pensaron sobre sí mismos, su sociedad, su mundo y su (s) Dios (es). Israel
habría tenido un ambiente cognitivo muy similar al del Cercano Oriente
antiguo más amplio (ciertamente mucho más en común con ese ambiente
cognitivo que con el moderno); sin embargo, al mismo tiempo, la revelación
de Dios introducía constantemente conceptos innovadores, principalmente
sobre él mismo, en su entorno cognitivo.
ascendencia común: esta es la principal conclusión de la teoría evolutiva, y
sostiene que toda la vida se ha desarrollado a partir de las primeras formas
elementales de vida.
Genómica comparativa: este es el proceso de comparar la composición
genética de varias especies y subespecies para identificar similitudes y
diferencias. Tal comparación a menudo proporciona la base para reconstruir
la historia del desarrollo de las especies.
de novo: este término descriptivo se refiere a una comprensión de los
orígenes humanos que ve a Adán y Eva como hechos a través de un acto
directo y material de Dios distinto de cualquier predecesor, y que no utiliza
ningún proceso biológico. Presenta la discontinuidad material de cualquier
otra especie, incluidos los homo- tipos , en el proceso que Dios usó (aunque
existen similitudes genéticas obvias). Algunos verían espacio para que Dios
use material genético de especies previamente existentes, pero insisten en que
él está involucrado para producir algo material que no se puede explicar de

forma natural. Para algunos, esto podría ser tan leve como un pellizco en el
ADN en la etapa final. "Completamente de novo" se refiere a la opinión de
que no había material genético previo involucrado.
epistemología: esta es la rama de la metafísica relacionada con el
conocimiento, sus fuentes y su naturaleza. Responde preguntas como, ¿cómo
llegamos a saber algo con confianza? La experimentación científica y la
teorización sirven como base de la epistemología para muchos en la
actualidad. Para otros, la fe en la revelación constituye el punto focal de su
epistemología.
Evolución: en su sentido más básico, no metafísico, la evolución se refiere a
un concepto de cambio en el tiempo con modificación. Más específicamente,
es una interpretación del mundo que nos rodea que postula una continuidad
material (filogenética) entre todas las especies de criaturas (biológicas y
genéticas, no espirituales) como resultado de un proceso de cambio en el
tiempo a través de varios mecanismos conocidos y desconocidos. No es
inherentemente ateo o deísta.
ex nihilo: este es el concepto de crear objetos materiales sin materia existente
previa.
exégesis / exegeta / exegética: esto describe el análisis de texto en cada nivel.
Representante federal: este es un concepto popularizado por el calvinismo,
aunque sus raíces se remontan a Ireneo y Agustín. Adán es visto como uno
que representa a todos aquellos que están unidos por un pacto o algo
similar. Adán es visto como el jefe federal de la humanidad como lo es Cristo
en formas relacionadas. El concepto se usa para explicar el pecado original y
la imputación de la justicia.
Gran simbiosis: el fundamento de la religión en Mesopotamia es que la
humanidad ha sido creada para servir a los dioses al satisfacer sus
necesidades de comida (sacrificios), alojamiento (templos) y vestimenta, y
generalmente al darles adoración y privacidad para que esos dioses puedan
hacerlo. El trabajo de correr el cosmos. En el otro lado de la simbiosis, los
dioses salvaguardarán su inversión protegiendo a sus adoradores y
proveyéndolos. De este modo, los humanos encuentran dignidad en el papel
que tienen en esta simbiosis para ayudar a los dioses (a través de sus rituales)
a dirigir el cosmos.
Hasmoneans -En el siglo II antes de Cristo . la familia de Mattathias y Judah
Maccabee, del clan conocido como los Hasmoneans, encabezaron una
revuelta contra los señores seléucidas que gobernaban Israel. Establecieron la
independencia judía que duró unos ochenta años.
intertextualidad: este término se refiere a cómo se relacionan los textos con
otros textos. La forma más obvia de intertextualidad es la cita de otro
texto. Pero cualquier nivel de uso o alusión califica.
Masoretes: estos eruditos judíos preservaron la Biblia hebrea de generación
en generación; Sus raíces se remontan al siglo III dC , y su trabajo continuó
en el siglo X. Su experiencia en las artes de los escribas se utilizó en la
meticulosa transmisión del texto tradicional. Sus innovaciones se encuentran
en los sistemas que idearon para incorporar información metatextual (como
los señalamientos vocales y los indicadores de cantilación) en el texto escrito
sin interferir con el texto consonántico tradicional. Sus manuscritos
proporcionan el testimonio más completo del texto del Antiguo Testamento.
naturalismo: este es un compromiso filosófico con la idea de que todo lo que
observamos puede explicarse mediante la investigación de causa y efecto
aplicando leyes naturales. Esta filosofía no deja espacio para un Dios que está
involucrado con su creación y actúa en ella. La ciencia natural, en contraste,
no niega la existencia de Dios o la causa sobrenatural.
ontología: esta es la rama de la metafísica que explora la existencia en
general (¿qué significa cuando decimos que algo existe?) o la existencia de
algo más particular (la ontología de los géneros o del pecado).
soteriología: esta es la doctrina de la salvación.
universo en estado estacionario: esta teoría se desarrolló en la década de
1930 en oposición al universo en expansión o la cosmología del Big
Bang. En la teoría del estado estacionario, se estaban formando nuevas
galaxias y estrellas dentro del universo en expansión, de modo que siempre se
veía igual en cualquier lugar en el que uno pudiera estar posicionado en el
universo.
Targum Neofiti: Los Targum son traducciones / paráfrasis arameas

expansivas de textos bíblicos. Este Targum, que contiene casi todo el
Pentateuco, se conserva en una copia del siglo XVI de lo que se cree que se
originó en los primeros siglos después de Cristo.
Otras Lecturas
Libros
Alexander, Denis. Creation or Evolution: Do We Have to Choose? Oxford: Monarch,

2008.
———. Language of Genetics: A Primer. Conshohocken, PA: Templeton, 2011.
Anderson, Gary A. The Genesis of Perfection: Adam and Eve in Jewish and Christian
Interpretation. Louisville, KY: Westminster John Knox, 2001.
———. Sin: A History. New Haven, CT: Yale University Press, 2009.
Barrett, Matthew, and Ardel B. Caneday, eds. Four Views on the Historical Adam. Grand
Rapids: Zondervan, 2013.
Becking, Bob, and Susan Hennecke. Out of Paradise: Eve and Adam and Their
Interpreters. Sheffield: Sheffield Phoenix, 2010.
Biddle, Mark E. Missing the Mark: Sin and Its Consequences in Biblical Theology.
Nashville: Abingdon, 2005.
Boda, Mark J. A Severe Mercy: Sin and Its Remedy in the Old Testament. Winona Lake,
IN: Eisenbrauns, 2009.
Bouteneff, Peter C. Beginnings: Ancient Christian Readings of the Biblical Creation
Narratives. Grand Rapids: Baker, 2008.
Callender, Dexter E., Jr. Adam in Myth and History: Ancient Israelite Perspectives on the
Primal Human. Harvard Semitic Studies 48. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2000.
Charlesworth, James H. The Good and Evil Serpent: How a Universal Symbol Became
Christianized. New Haven, CT: Yale University Press, 2010.
Collins, C. John. Did Adam and Eve Really Exist? Who They Were and Why You Should
Care. Wheaton, IL: Crossway, 2011.
Collins, Francis S. The Language of God: A Scientist Presents Evidence for Belief. New
York: Free Press, 2007.
Crowther, Kathleen M. Adam and Eve in the Protestant Reformation. Cambridge:
Cambridge University Press, 2010.
Enns, Peter. The Evolution of Adam: What the Bible Does and Doesn’t Say About Human
Origins. Grand Rapids: Brazos, 2012.
Falk, Darrel R. Coming to Peace with Science: Bridging the Worlds Between Faith and
Biology. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2004.
Finlay, Graeme. Human Evolution: Genes, Genealogies and Phylogenies. Cambridge:

Cambridge University Press, 2013.
Fowler, Thomas B., and Daniel Kuebler. The Evolution Controversy: A Survey of
Competing Theories. Grand Rapids: Baker Academic, 2007.
Giovino, Mariana. The Assyrian Sacred Tree: A History of Interpretations. Orbis biblicus
et orientalis 230. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2007.
Haarsma, Deborah B., and Loren D. Haarsma. Origins: Christian Perspectives on
Creation, Evolution, and Intelligent Design. Grand Rapids: Faith Alive Christian
Resources, 2011.
Harris, Mark. The Nature of Creation: Examining the Bible and Science. Durham, NC:
Acumen, 2013.
Izre’el, Shlomo. Adapa and the South Wind: Language Has the Power of Life and Death.
Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2001.
Joines, Karen. Serpent Symbolism in the Old Testament: A Linguistic, Archaeological and
Literary Study. Haddonfield, NJ: Haddonfield House, 1974.
Mettinger, Tryggve N. D. The Eden Narrative: A Literary and Religio-historical Study of
Genesis 2–3. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2007.
Meyers, Carol L. The Tabernacle Menorah: A Synthetic Study of a Symbol from the
Biblical Cult. American Schools of Oriental Research Dissertations 2. Missoula, MT:
Scholars Press, 1976.
Osborn, Ronald E. Death Before the Fall: Biblical Literalism and the Problem of Animal
Suffering. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2014.
Plantinga, Cornelius. Not the Way It’s Supposed to Be: A Breviary of Sin. Grand Rapids:
Eerdmans, 1995.
Provan, Iain. Seriously Dangerous Religion. Waco, Texas: Baylor University Press, 2014.
Rana, Fazale, and Hugh Ross. Who Was Adam?: A Creation Model Approach to the Origin
of Man. Colorado Springs, CO: NavPress, 2005.
Stordalen, Terje. Echoes of Eden: Genesis 2–3 and Symbolism of the Eden Garden in
Biblical Hebrew Literature. Leuven: Peeters, 2000.
Walton, John H. Ancient Near Eastern Thought and the Old Testament: Introducing the
Conceptual World of the Hebrew Bible. Grand Rapids: Baker Academic, 2006.
———. Genesis. NIV Application Commentary. Grand Rapids: Zondervan, 2001.
———. Genesis 1 as Ancient Cosmology. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2011.
———. The Lost World of Genesis One: Ancient Cosmology and the Origins Debate.
Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2009.
Williams, Patricia A. Doing Without Adam and Eve: Sociobiology and Original Sin.
Minneapolis: Fortress, 2001.
Zevit, Ziony. What Really Happened in the Garden of Eden? New Haven, CT: Yale
University Press, 2013.
Articles
Averbeck, Richard E. “Ancient Near Eastern Mythography as It Relates to Historiography

in the Hebrew Bible: Genesis 3 and the Cosmic Battle.” In The Future of Biblical
Archaeology: Reassessing Methodologies and Assumptions, edited by James K.
Hoffmeier and Alan R. Millard, pp. 328-56. Grand Rapids: Eerdmans, 2004.
Batto, Bernard F. “Paradise Reexamined.” In In the Beginning: Essays on Creation Motifs
in the Ancient Near East and the Bible, edited by Bernard F. Batto, pp. 54-85. Winona
Lake, IN: Eisenbrauns, 2013. Originally published in The Biblical Canon in
Comparative Perspective, edited by K. Lawson Younger Jr., William W. Hallo and
Bernard F. Batto, Scripture in Context 4 (Lewiston, NY: Mellen, 1991), pp. 33-66.
Bloch-Smith, Elizabeth. “Solomon’s Temple: The Politics of Ritual Space.” In Sacred
Time, Sacred Place: Archaeology and the Religion of Israel, edited by Barry M. Gittlen,
pp. 83-94. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2002.
Feinman, Peter. “Where Is Eden? An Analysis of Some of the Mesopotamian Motifs in
Primeval J.” In Creation and Chaos: A Reconsideration of Hermann Gunkel’s
Chaoskampf Hypothesis, edited by JoAnn Scurlock and Richard H. Beal, pp. 172-89.
Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2013.
Gleason, Kathryn L. “Gardens.” In Oxford Encyclopedia of Archaeology in the Near East,
edited by Eric Meyers, 2:383. New York: Oxford University Press, 1997.
Hurowitz, Victor. “Yhwh’s Exalted House—Aspects of the Design and Symbolism of
Solomon’s Temple.” In Temple and Worship in Biblical Israel: Proceedings of the
Oxford Old Testament Seminar, edited by John Day, pp. 63-110. New York:
Continuum, 2005.
Parpola, Simo. “The Assyrian Tree of Life: Tracing the Origins of Jewish Monotheism and
Greek Philosophy.” Journal of Near Eastern Studies 52 (1993): 161-208.
Stager, Lawrence E. “Jerusalem as Eden.” Biblical Archaeology Review 26, no. 3 (2000):
38-43.
Tuell, Steven S. “The Rivers of Paradise: Ezekiel 47.1-12 and Genesis 2.10-14.” In God
Who Creates: Essays in Honor of W. Sibley Towner, edited by William P. Brown and S.
Dean McBride, pp. 171-89. Grand Rapids: Eerdmans, 2000.
Venema, Dennis R. “Genesis and the Genome: Genomics Evidence for Human-Ape
Common Ancestry and Ancestral Hominid Population Sizes.” Perspectives on Science
and Christian Faith 62 (2010): 166-78.
Weinfeld, Moshe. “Gen. 7:11, 8:1-2 Against the Background of Ancient Near Eastern
Tradition.” Die Welt des Orients 9 (1978): 242-48.

Wenham, Gordon J. “Sanctuary Symbolism in the Garden of Eden Story.” In “I Studied
Inscriptions from Before the Flood”: Ancient Near Eastern, Literary, and Linguistic
Approaches to Genesis 1–11, edited by Richard S. Hess and David Toshio Tsumura, pp.
399-404. Sources for Biblical and Theological Study 4. Winona Lake, IN: Eisenbrauns,
1994. Reprinted from Proceedings of the Ninth World Congress of Jewish Studies,
Division A: The Period of the Bible (Jerusalem: World Union of Jewish Studies, 1986),
pp. 19-25.
Wyatt, Nicolas. “The Mythic Mind.” In The Mythic Mind: Essays on Cosmology and
Religion in Ugaritic and Old Testament Literature, pp. 151-88. London: Equinox, 2005.
Many articles on these issues can be found on the website www.biologos.org.

Índice de Autores
(Los números de página se refieren a la edición impresa)
Abusch, Tzvi, 221
Alexander, Denis, 238, 244
Allen, James P., 221
Anderson, Gary, 141, 225, 228, 234, 244
Anderson, Leith, 214
Asselt, Willem J. van, 217
Assmann, Jan, 221, 222
Averbeck, Richard, 133, 233, 246
Bahrani, Zainab, 222, 239
Batto, Bernard F., 217, 218, 221, 228, 246
Beale, Greg, 175, 237
Beckerleg, Catherine Leigh, 239
Becking, Bob, 219
Bell, Theo M. M. A. C., 211
Berlejung, Angelika, 239
Biddle, Mark, 141, 158, 219, 234, 237, 244
Bird, Phyllis, 225
Black, Jeremy, 231
Bloch-Smith, Elizabeth, 117, 227, 228, 246
Block, Daniel I., 230
Boda, Mark J., 234, 244
Bodi, Daniel, 229
Bouteneff, Peter, 211, 219, 239, 244
Callender, Dexter E., 224, 244
Calvin, John, 202, 238, 239, 241
Cassuto, Umberto, 231
Charlesworth, James H. 232, 234, 244
Chavalas, Mark W., 223
Clifford, Richard J., 220, 221, 222
Cocceius, Johannes, 238
Collins, C. John, 221, 244
Collins, Francis, 238, 244
Crowther, Kathleen M., 245
Curtis, Edward Mason, 222, 239

Dalley, Stephanie, 226
Dick, Michael B., 239
Dietrich, Manfred, 227
Enns, Peter, 237, 245
Fabry, Heinz-Josef, 232
Falk, Darrel R., 245
Faulkner, Raymond O., 231, 232
Feinman, Peter, 247
Finlay, Graeme, 238, 245
Fowler, Thomas B., 245
Fox, Michael V., 79, 219, 232
Fretheim, Terence E., 219
Gaffney, James, 145, 235
Garr, W. Randall, 222
George, A. R., 226, 230
Germer, Renate, 228
Giovino, Mariana, 229, 230, 245
Glassner, Jean-Jacques, 218
Gleason, Kathryn L., 228, 247
Gorman, Frank H., 225
Graves, Michael, 211
Green, Anthony, 231
Haarsma, Deborah B., 245
Haarsma, Loren D., 245
Hansen, Nicole B., 231, 232
Harris, Mark, 236, 245
Hennecke, Susan, 211, 217
Henze, Matthias, 229
Hess, Richard S., 217
Hilber, John, 97, 222
Hoffmeier, James K., 221
Hornung, Eric, 225
Hurowitz, Victor, 117, 215, 227, 247
Izre’el, Shlomo, 229, 245
Jacobsen, Thorkild, 218, 231
Jericke, Detlef, 227

Joines, Karen, 245
Kalantzis, George, 219, 235
Keel, Othmar, 228, 230
Kobelski, Paul, 223
Kuebler, Daniel, 245
Lambert, W. G., 220, 221, 231
La Peyrere, Isaac, 217
Lenzi, Alan, 224
Lesko, Leonard H., 221
Longenecker, Richard, 223
Louth, Andrew, 220, 236
Lowery, Daniel DeWitt, 218
Luc, Alex, 234
Luther, Martin, 23, 211
Marsman, Hennie, 225
Mettinger, Tryggve N. D., 229, 245
Meyers, Carol L., 227, 245
Middleton, Richard, 175, 194
Miller, Jared L., 225
Morenz, Siegfried, 221
Oeming, M., 220
O’Rourke, P., 221
Osborn, Ronald E., 216, 245
Parpola, Simo, 123, 125, 229, 230, 247
Pate, C. Marvin, 223
Perrin, Nicholas, 237
Peterson, Ryan, 239
Plantinga, Cornelius, 245
Plumley, J. Martin, 106, 225
Porter, Barbara Nevling, 230
Provan, Iain, 216, 219, 235, 236, 245
Rana, Fazale, 246
Ross, Hugh, 246
Rubio, Gonzalo, 218
Ryken, Philip, 203, 239
Sailhamer, John, 224

Sandy, D. Brent, 211, 233
Simkins, Ronald, 222
Sjöberg, Ake W., 229
Smith, Mark, 235
Stager, Lawrence E., 227, 228, 247
Stordalen, Terje, 219, 226, 228, 230, 231, 246
Toorn, Karel van der, 222, 235, 239
Tuell, Steven S., 247
Turin, Canon, 224
Uehlinger, Christoph, 230
VanderKam, James C., 225
Vanstiphout, Herman L. J., 230
Veenker, Ronald, 233
Venema, Dennis R., 247
Walker, Christopher, 239
Wasilewska, Ewa, 221
Weinfeld, Moshe, 247
Wenham, Gordon J., 224, 227, 247
Westenholz, Joan Goodnick, 231, 232
Wiggermann, F. A. M., 218
Wilkinson, Alix, 228
Williams, Patricia A., 236, 237, 246
Wright, N. T., 161, 169-80
Wyatt, Nicolas, 138, 233, 248
Younger, K. Lawson, Jr., 211
Zevit, Ziony, 132, 231, 232, 233, 234, 246
Índice de las Escrituras

(Los números de página se refieren a la edición impresa).
ANTIGUO TESTAMENTO
Génesis
1, 30, 31, 33, 34, 35, 40, 42, 43, 46, 50, 52, 55, 56, 63, 64, 66, 69,
70, 72, 87, 89, 90, 104, 107, 115, 117, 142, 161, 162, 171, 173,
175, 183, 185, 196, 198, 199, 204, 210
1–2, 51, 63, 68
1–3, 11, 51, 174
1–5, 58, 59
1: 1, 27, 29, 39
1: 1–2: 3, 46, 63
1: 2, 26, 27, 28, 67, 68, 149, 160, 167
1: 5, 36
1: 6, 18
1: 7, 19, 29
1:16, 29
1:17, 39
1:21, 29, 39, 133
1:24, 74
1: 24-25, 41, 42
1:25, 29, 41
1:26, 29, 31, 42, 59, 60
1: 26-27, 61
1: 26-30, 194
1:27, 42, 59, 60
1:28, 42, 144, 176
1:31, 55, 56
2, 52, 55, 63, 64, 65, 66, 68, 69, 70, 78, 81, 82, 86, 87, 89, 92, 94,
104, 105, 107, 109, 110, 111, 112, 113, 115, 117, 118, 126, 156,
178, 181, 183, 184, 186, 199, 200, 204

2–3, 61, 89, 110, 111, 118, 119, 121, 122, 123, 125
2–4, 64
2: 1, 27
2: 2, 27, 29
2: 2-3, 30
2: 3, 27, 29, 31, 39
2: 4, 27, 65, 66
2: 4-24, 63
2: 5, 59, 60, 61, 66, 105
2: 5-6, 26, 63, 66, 68, 118
2: 7, 59, 61, 63, 72, 74, 75, 77, 111, 148
2: 8, 61
2:10, 114
2:15, 61, 90, 105, 107, 114
2:16, 61
2:18, 55, 61
2:19, 41, 61, 74
2:20, 59, 61
2:21, 61, 77, 80
2: 21-22, 80
2:22, 61
2:23, 61, 77, 80
2:24, 80, 81, 110
2:25, 61
3, 95, 102, 129, 131, 132, 133, 140, 142, 147
3–11, 172
3: 1, 132
3: 5, 143
3: 6, 143
3: 8, 61
3: 9, 61
3:12, 61
3:15, 135
3:17, 59, 61
3:19, 73, 76
3:20, 61, 114, 187

3:21, 59, 61
3:22, 61, 122, 143, 144
3:23, 105, 143
3:24, 61, 74
4, 64, 204
4: 1, 60, 61
4:13, 141
4:14, 64
4:17, 64
4:20, 187
4:21, 187
4:25, 59, 60, 61
4: 25-26, 66
5, 102, 113, 114, 188
5: 1, 27, 59, 60, 61, 65, 66
5: 1-3, 196
5: 2, 61
5: 3-5, 61
6: 9, 27, 65
7:22, 75
8:22, 38
10, 163, 164, 186
10: 1, 65
10:32, 186
11, 163, 164
11: 4, 164
11:10, 65, 66
11:27, 65
12, 164, 172
12: 1-3, 165
12: 5, 31
14, 96, 99
15:12, 79, 80
17: 6, 176
22:18, 176
25:12, 65
25:19, 65, 66
35:18, 148
36: 1, 65
36: 9, 65
37: 2, 65, 66
50:20, 31
éxodo
1:21, 31
3:12, 105
4:23, 105
18:17, 54
19, 176
19: 6, 112
20, 30
20: 8-11, 30
20: 9, 105
20:11, 30, 31, 47
21:14, 132
23:33, 105
25–38, 78
31:16, 31
34:22, 31
38: 8, 112
Levíticio
17:11, 148
Números
3: 7-10, 105
3: 8-9, 106
8:26, 31
9: 4-14, 31
14: 7, 57
Deuteronomio
12:10, 47
30: 11-20, 124

30: 15-20, 165
32: 6, 32
32:10, 28
32:15, 32
Joshua
1:13, 47
9: 4, 132
21:44, 47
Jueces
4:19, 79
4:21, 79
20:16, 141
1 Samuel
2:22, 112
23:22, 132
26:12, 79
2 Samuel
7: 1, 47
16:13, 78
1 reyes
5: 4, 47
6–7, 78
12:31, 31
2 reyes
19:25, 71
1 crónicas
1, 102, 188
16:34, 54
2 crónicas
6:27, 54
7: 3, 54
Trabajo
4:13, 79
6:18, 28
7:12, 40
9: 9, 32
10: 8-9, 31
10: 9, 76
12:24, 28
25: 2, 31
27: 3, 75
28:25, 32
28:28, 124
30:26, 54
31:15, 31
32: 8, 75
33: 4, 75
33:15, 79
34: 14-15, 75
40: 15-19, 133
Salmos
4: 6, 54
7: 8-9, 98
8: 5-6, 171
25: 8, 54
33:15, 71
52: 3, 54
74:13, 40
74:14, 137
74:17, 32, 71
76: 6, 79
82: 1, 98
86: 9, 32
89:12, 32
90: 2, 32
94:20, 71
104: 16, 32
104: 19, 32
104: 26, 133
107: 40, 28
110, 98
118: 24, 32
119: 73, 31
133: 1, 54
135: 7, 32
136: 7-9, 32
139: 15, 31
139: 16, 72
148: 4-5, 32
149: 2, 32
Proverbios
1: 4, 132
1: 7, 124
8: 5, 132
8:12, 32
8: 22-29, 32
8:36, 141
10: 5, 79
12:16, 132
13:16, 132
14: 8, 132
14:15, 132
14:18, 132
19:15, 79
22: 2, 31
22: 3, 132
23, 132
24:23, 54
27:12, 132
Eclesiastés
2: 8, 31
3:20, 76
9: 2, 54
Isaias
22:11, 71
27: 1, 40, 133, 137
27:11, 31
29:10, 79
34:11, 28
37:26, 71
41: 7, 54
41:20, 30
41:29, 28
42, 176
42: 5, 75
43: 1, 72
43: 7, 31
43:21, 72
44: 2, 72
44: 9, 28
44:21, 72
44:24, 72
45: 7, 31, 72
45:11, 72
46:11, 71
49, 176
49: 5, 72
51: 9, 40
54:16, 30
58: 13-14, 48
65:20, 141
Jeremias
1: 5, 72, 77
4:23, 28
7, 166
10:13, 32
10:16, 72
18:11, 71
51:19, 72
Ezequiel
10, 166
28, 120
28:13, 104
28:14, 126
31, 122, 138
31: 8, 104
31:18, 122
32: 2, 40
40–48, 48
41, 78
43: 7, 48
47, 117
Daniel
4, 122, 123
8:18, 79
10: 9, 79
Oseas
8:14, 32
Amos
3: 6, 31
5: 8, 32
7: 1, 72
Jonás
1: 5-6, 79
Zacarías
4, 123
12: 1, 32, 71
Un pocrypa
2 Esdras
7: 118, 143
NUEVO TESTAMENTO
Mateo
11:28, 47
12: 8, 48
Lucas
3, 93, 102, 188
3:38, 188
Juan
1: 3, 33
1:14, 166
5:17, 48
13: 1, 179
14: 2-3, 45
14: 3, 51
Hechos
2, 167
2: 6, 167
10:10, 80
11: 5, 80
17:24, 186
17:25, 186
17:26, 186, 187
17:28, 187
22:17, 80
Romanos
1–8, 173
1: 18-25, 172
1: 18–3: 20, 172
4, 172
5, 93, 95, 172
5-8, 173
5:12, 73, 75, 93, 100, 157
5: 12-21, 173, 174
5:13, 154, 155, 159
5:14, 93
5: 16-17, 93
5:17, 174
5:21, 174
6-8, 173
6: 6, 172
7: 7-12, 172
8: 17-26, 173
8: 17-30, 172
8: 19-22, 152
8:21, 173
16:20, 128
1 Corintios
3:16, 167
6:19, 167
15, 94, 95, 174, 186
15: 20-28, 174
15:21, 93
15:22, 93
15:45, 115
15: 45-49, 93
15:47, 100
15: 47-48, 76, 95
2 Corintios
5:17, 167
11: 3, 94, 100
Gálatas
2:20, 179
Efesios
1:10, 175
Colosenses
1: 15-23, 162
1:16, 33
1 Timoteo
2: 13-15, 94
2:14, 100
Hebreos
4: 10-11, 48
5-7, 97
5: 6–7: 28, 96
7, 98
7: 1-2, 99
7: 3, 99
7:14, 99
1 Pedro
2: 9, 113
Judas
14, 100
Apocalípsis
12: 9, 128, 133
20, 160
20: 2, 128
21, 53, 150, 167
21: 1, 150, 167
21: 2, 150, 167
21: 3, 150, 167
21: 4, 150, 167
21: 5, 168
21:22, 150, 168
21: 23-25, 150
21:27, 168
Alabanza por el mundo perdido

de Adán y Eva
"Nunca ha sido más importante pensar cuidadosamente sobre la intención de
la narrativa de la creación humana: verla a través del objetivo del narrador
cuando se escribió la historia por primera vez y tratar de entenderla a través
de la mente de la audiencia tal como era. primera vez escuchado . . . Dados
sus muchos años de experiencia docente en instituciones evangélicas y su
notable habilidad de comunicación, tal vez nadie esté mejor equipado para
guiarnos en esta tarea que John Walton. El mundo perdido de Adán y Eva es
un análisis magistral de la intención del autor y la comprensión contextual de
la narrativa del Génesis en su cultura hebrea contemporánea. Los años de
enseñanza de Walton le han permitido anticipar con éxito todas las preguntas
principales y abordar cada una de manera altamente legible ".
Darrel Falk, profesor de biología, Point Loma Nazarene University, asesor principal de
diálogo, BioLogos
“¿Puede una interpretación de Génesis 2–3 ser fiel al texto bíblico y ser
apoyada por las afirmaciones más legítimas de la ciencia? ¿Se pueden
exagerar los relatos de la creación y caída de Adán y Eva a la luz de todos los
paralelos parciales en otras publicaciones antiguas de la creación del Cercano
Oriente y seguir creyendo en la inerrancia de las Escrituras? John Walton
muestra que la respuesta a ambas preguntas es un rotundo "sí". Ya sea que
uno esté o no de acuerdo con cada detalle de la interpretación de Walton, uno
tiene que admirar la brillantez, la claridad y la sensibilidad de su
enfoque. Esta es una lectura obligada para cualquiera que piense que uno
tiene que elegir entre la fe y la ciencia ".
Craig L. Blomberg, distinguido profesor de Nuevo Testamento, Seminario de Denver
“Deseo que todos los cristianos lean este libro. John Walton está ayudando a
toda una generación de personas, creyentes y escépticos por igual, a aprender
a leer el Génesis tal como estaba destinado a ser leído. No puedo imaginar a
ningún estudiante de la Biblia que no esté fascinado por su beca. Creo que
esto abrirá las puertas de la fe y la comprensión a una gran audiencia ".
John Ortberg, pastor principal de Menlo Park Presbyterian Church, autor de Soul Keeping
“Los que estamos comprometidos con la autoridad de las Escrituras creemos

que es inerrante en todo lo que afirma. Determinar lo que afirma es la parte
difícil, y eso es precisamente lo que John Walton nos ayuda a discernir. Con
un sólido conocimiento del Antiguo Testamento y su contexto antiguo,
Walton equipa a los cristianos para que lean el Génesis en sus propios
términos en lugar de los términos que hemos heredado de la narrativa
moderna de "ciencia versus fe" de nuestra cultura. Como resultado, Walton
abre nuevas posibilidades en el debate teológico y bíblico en curso sobre los
orígenes humanos con una erudición sólida y una humildad de Cristo ".
Skye Jethani, autor de Con , SkyeJethani.com
“Este excelente volumen sobre la lectura de Génesis 2 y 3 será de gran ayuda

para los lectores de la Biblia que deseen tomar en serio las Escrituras y las
perspectivas científicas contemporáneas sobre temas como los orígenes
humanos. Sobre la base de trabajos anteriores, Walton traza un camino
cristiano ortodoxo a través de un territorio desafiante, escribiendo de una
manera altamente accesible y haciendo un gran uso del ejemplo. Su amplio
conocimiento del mundo del antiguo Cercano Oriente ilumina
constantemente el texto. El lector no solo obtendrá una visión profunda de los
capítulos iniciales de Génesis, sino que (más en general) también recibirá
ayuda para pensar bien qué significa leer cualquier texto antiguo de manera
competente ".
Iain Provan, Marshall Sheppard Profesor de Estudios Bíblicos, Regent College
“John Walton es un regalo para la iglesia. En sus escritos y discursos, ha

ayudado a los cristianos a leer fielmente la Biblia en un entorno de
afirmaciones científicas en competencia. Ahora, en El mundo perdido de
Adán y Eva, Walton proporciona un relato profundamente evangélico de
cómo la Biblia habla de Adán y Eva al tratar las declaraciones de las
Escrituras en su contexto histórico antiguo. Este libro es lo primero que hay
que poner en manos de quienes luchan con la tensión percibida entre la Biblia
y la ciencia ".
Timothy Gombis, Seminario Teológico de Grand Rapids
“Cuando las voces estridentes que llaman a los primeros tres capítulos de
Génesis nada más que mito se encuentran con voces igualmente estridentes
que declaran que la Biblia, el evangelio y la iglesia colapsarán desde el
interior, nos sentimos tentados a tomar partido y comenzar a aplaudir. Luego
vienen las voces de la razón que buscan una oportunidad para calmar las
voces estridentes que a menudo se niegan a escuchar. John Walton es una voz
de la razón y ha demostrado una y otra vez que debemos aprender a leer la
Biblia como Dios la dio, no como queremos que sea. Aquí se nos ofrecen
más 'proposiciones' sobre Adán y Eva que anclarán nuestra fe en el mundo
antiguo de tal manera que el Espíritu de Dios fresco pueda soplar en esos
capítulos para iluminar a todos los que escuchen. Gracias a Dios por el
mundo perdido de Adán y Eva ".
Scot McKnight, profesor de Nuevo Testamento, Seminario del Norte
“En este innovador trabajo, el autor coloca a Adán y Eva firmemente donde
pertenecen, en el mundo cultural y textual del antiguo Cercano
Oriente. Académico y legible, el texto visto a través de los antiguos ojos del
Cercano Oriente ofrece nuevas y fascinantes ideas sobre la cuestión de los
orígenes humanos. El buen capítulo de NT Wright proporciona la 'guinda del
pastel'. Este libro se recomienda encarecidamente a todos aquellos
interesados en cómo la Biblia aborda la cuestión clave de la singularidad
humana ".
Denis Alexander, director emérito del Instituto Faraday para la Ciencia y la Religión, St.
Edmund's College, Cambridge, autor de Creación o Evolución: ¿Tenemos que elegir?
Sobre el Autor
John H. Walton es profesor de Antiguo Testamento en Wheaton College

and Graduate School. Los muchos libros de Walton incluyen The Lost World
of Genesis One y (con Victor Matthews y Mark Chavalas) The IVP Bible
Background Commentary: Old Testament
Más títulos de InterVarsity Press
El mundo perdido de Génesis Uno

978-0-8308-6149-1
El mundo perdido de la Escritura

978-0-8308-6498-0
Muerte antes de la caída

978-0-8308-9537-3
Ciencia, creación y la Biblia.

978-0-8308-6815-5
Para obtener una lista de los boletines de noticias de IVP, que incluyen
información sobre los últimos lanzamientos de libros electrónicos,
visite www.ivpress.com/eu1 .
Encontrar el libro de texto que necesita
El selector de libros de texto académico IVP

es una herramienta en línea para encontrar al instante los libros de IVP
adecuados para más de 250 cursos en 24 disciplinas.
ivpacademic.com

El Mundo Perdido de Adán y Eva (Génesis 2-3) - John H. Walton by Descargarlibroscristianosgratisenpdf - Online

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Judul Asli

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

El Mundo Perdido de Adán y Eva (Génesis 2-3) - John H. Walton by Descargarlibroscristianosgratisenpdf - Online

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.

Traducido con Google

Génesis 2–3 y el Debate Sobre los

I am grateful for the careful reading and helpful suggestions provided by

Proposición 15 : Adán y Eva optaron por convertirse ellos mismos en el

Índice de las escrituras

Alabanza por el mundo perdido de Adán y Eva

Más títulos de InterVarsity Press

De las controversias modernas que enfrenta actualmente la iglesia, una de las

Esto significa que el cristianismo se ha visto obligado a contentarse con una

Génesis. Es tristemente cierto que algunos han adoptado la opinión de que

antiguo oa la ciencia moderna sin comprometer nuestras convicciones sobre

La autoridad bíblica está ligada inseparablemente a la intención del

que uno puede encontrar congestión son muy significativos. Cuando se

través de una ilocución autoritaria. La inspiración está ligada a

universo de estado estable, la gente podría haber ido fácilmente a la Biblia

ejemplo, algunas declaraciones pueden coincidir con la cosmología del Big

adecuadamente las intenciones del comunicador. Yo diría que la geografía

selectiva). La pregunta, en cambio, se refiere a los eventos que ocurren con

preguntas. Se requiere cierto grado de disciplina, ya que los lectores que

escribir, utilizan su experiencia para el beneficio de aquellos que no los

sobre el mundo antiguo. Esto es lo que proporciona la base para nuestra

Al tratar de involucrar a Génesis como literatura antigua, no queremos

Vivimos en una cultura que ha asignado un alto valor, si no último, a lo que

y asumimos que, dado que se trata de la creación, debe centrarse en el

originalmente. Queremos saber qué preguntas estaban respondiendo y qué

relato bíblico comienza con Génesis 1: 1, que no es una descripción de

se pueden usar las palabras y qué se comunican. Se puede dar un nuevo

reconocida durante mucho tiempo en las líneas iniciales de la cosmología

Cuando en lo alto no se le dio nombre al cielo,

Tales textos expresan el estado de pre-creación como uno que carece de

nombrando (tanto en la Biblia como en el antiguo Cercano Oriente). Estos

En Génesis 1:26, Dios determina "hacer" ( ʿ āśâ ) la humanidad a su propia

En conclusión, no podemos considerar que estos verbos reflejen

manera. Por su nombre y función se distinguió de otras habitaciones de la

verbos utilizados para la transición de la inexistencia a la existencia) y es el

En el último capítulo, ofrecí evidencia de que la actividad de la creación en el

haya llegado a existir. En cambio, los períodos alternos de luz / día y

Cercano Oriente, particularmente en Egipto, donde lo asocian con el dios

Mientras la tierra perdure,

día y noche [hora]

Los días uno a tres, entonces, no se ocupan de la fabricación de objetos

Se pensaba que las estrellas en el mundo antiguo estaban grabadas en la parte

incluidas en el mundo ordenado en Génesis 1, y esto se hace explícito en

esta cuenta se centran en lo que sucede todo el tiempo, no solo en lo que

existencia y los orígenes en el mundo antiguo. También se puede decir que es

Bien atendida es la humanidad, el ganado de Dios,

Aquí, el texto transmite claramente la idea de que el dios ordena que el

En conclusión, he descubierto a lo largo de los años de presentar este

La casa de mi padre tiene muchas habitaciones; Si no fuera así, ¿te

Él está hablando sobre el futuro, pero también está haciendo referencia a lo

Teología del descanso en la Biblia.

cuestión de tener un lugar de residencia, sino que está ejerciendo su control

Antiguo concepto de Oriente Descanso Divino

menudo acompañaban a las cosmologías porque después de que Dios había

hay una ceremonia de inauguración que marca formal y ceremonialmente la

La palabra hebrea traducida "bien" ( ṭ ôb) se presenta en docenas de formas

atributo de bondad. Por lo tanto, la palabra describe la forma en que lleva a

A partir de este uso, tendríamos razones para favorecer el concepto de

designaciónṭ ôb mĕ ʾ ōd ("muy bueno"). Por ejemplo, se da la misma

Del mismo modo, no podemos deducir que Adán y Eva fueron

En términos de la variedad de usos de estas palabras en Génesis 1–5,

La interpretación de la mayoría de estos datos es bastante sencilla, pero se