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ANDADURAS
LACANIANAS
Universidad Nacional de San Luis
Rector: Dr. Félix Daniel Nieto Quintas
Vicerrector: Mg. Jorge Raúl Olguín

Nueva Editorial Universitaria


Avda. Ejército de los Andes 950 - 2˚ Piso
Tel. (+54) 0266-4424027 Int. 5109/5110
www.neu.unsl.edu.ar - e-mail: neu@unsl.edu.ar

neu
nueva editorial universitaria
Compiladoras
Esp. Felipa Triolo Moya
Lic. Lorena Bower

ANDADURAS
LACANIANAS
Triolo Moya, Felipa

Andaduras lacanianas / Felipa Triolo Moya y Lorena Bower. - 1a ed. - San Luis :
Nueva Editorial Universitaria - U.N.S.L., 2015.

E-Book.

ISBN 978-987-733-014-4

1. Psicologia. I. Bower, Lorena

CDD 150

Fecha de catalogación: 16/03/2015

Coordinación y Administración:
María del Carmen Coitinho / Ariel Martín

Diseño y Diagramación:
José Sarmiento / Enrique Silvage

ISBN 978-987-733-014-4
©Nueva Editorial Universitaria.
Universidad Nacional de San Luis.
Avda. Ejército de los Andes 950 -
San Luis - República Argentina.
INDICE

Prólogo....................................................................................................................................7

Apartado I:
Psicoanálisis y Universidad....................................................................................................9

La transmisión del pensamiento de Lacán en la Argentina...................................................11


La transmisión del psicoanálisis en la universidad...............................................................23
Psicoanálisis y reordenamientos institucionales...................................................................26

Apartado II:
Trayectos teóricos.................................................................................................................33
El concepto de estructura en la obra de Lacán......................................................................35
La representación. La vorstellungsrepräsentanz lo reprimido.
El retorno de lo reprimido.....................................................................................................44
El juego de las demandas, la falta y la pulsión.....................................................................51
La experiencia del espejo y la constitución del yo...............................................................65
Acerca de la función estructurante de la imago especular
Su dinámica en la constitución del yo y el mundo externo...................................................74
El cuerpo en psicoanálisis.....................................................................................................81
La noción de sujeto en Lacán................................................................................................88
La transferencia de Freud a Lacán........................................................................................99
Los tres tiempos del complejo de Edipo.............................................................................112

Apartado III
El Psicoanálisis y su Mal-estar.......................................................................................... 119
Avatares del padre.............................................................................................................. 121
El trauma (bajo) los fundamentos del psicoanálisis............................................................130
PRÓLOGO

«Hay dos públicos, el que está aquí y tiene al menos una posibilidad de saber dónde está parado,
y el otro, que viene de sitios muy diferentes a husmear un poco lo que pasa, que lo encuentra
curioso, apto para comentarios y charlas de sobremesa, y que naturalmente puede quedar algo
confundido. Si quieren saber dónde están parados sólo tienen que asistir con más frecuencia.
Hay que amedrentar la curiosidad a toda costa, éstas no son conferencias mundanas. Si vienen
creyendo que queremos hacer del psicoanálisis la prolongación del diálogo platónico, se
equivocan. Dense por enterados».

Lacan, J., Seminario II (1954-1955), Clase 24/11/54, p. 18

Freud precisó el imposible con el que se tropiezan tres profesiones: gobernar, psicoanalizar
y educar. Imposible que lleva las marcas de lo indomesticable del inconsciente. Llevar el
psicoanálisis a la Universidad, confrontarlo con la educación implica sostener una apuesta
en la cual no se sopesan claramente los «riesgos» para uno y para otro. Entran en juego
dos órdenes radicalmente diferentes de saber. Uno, el de la Universidad y por lo tanto de
la educación, es un saber de la teoría que apunta a encontrar una relación de orden entre
los fenómenos; el otro, el del Psicoanálisis, es un saber del inconsciente que se devela por
intromisión de la transferencia. Esta última, viene a replantear la posición cientificista que
ubica las causas afuera, para buscarlas en la verdad de la realidad psíquica.

El psicoanalista puede prescindir de la Universidad, sin menoscabo alguno para su formación,


pero el Psicoanálisis no puede quedar proscripto del conjunto de los saberes que se despliegan
en la Universidad, constituyendo un logro que se lo incorpore a la enseñanza universitaria.
La formación teórica del psicoanalista se da en las asociaciones y en el contacto con sus
pares, en su formación práctica, en su propio análisis y en las supervisiones que realiza con
analistas más experimentados.

Este libro está dirigido a aquellos para quienes el discurso del Psicoanálisis es objeto de
su interés, sea cual fuere el grado de implicación que en su lazo mantenga. Trataremos de
transmitir una serie de temas producto de la experiencia personal de los participantes en
calidad de autores y que constituyen, a nuestro criterio, nudos conductores a la comprensión
de los escritos que nos legara Jacques Lacan.

Se han seleccionado temas cuyos textos suponen un discurso trazado en función de privilegiar
aquellos que puedan contribuir a la elucidación de los conceptos fundamentales y que lo son
en tanto poseen función de «cimientos» y no sólo en su orden de importancia.

Esp. Felipa Triolo Moya


APARTADO I:
PSICOANÁLISIS Y UNIVERSIDAD
LA TRANSMISIÓN DEL PENSAMIENTO DE LACAN EN LA ARGENTINA

Autor:
Dr. Roberto Harari

«Cuando no se tiene talento, se dice todo. El hombre de talento elige y se domina».


Quintiliano, Instituciones oratorias.

«Los ejemplos vivientes tienen otro poder.»


P. Corneille, El Cid I

Resulta viable comenzar a desarrollar la cuestión planteada por el título de esta contribución
recurriendo a una afirmación revestida de cierto carácter perogrullesco. En efecto, para
responder a la pregunta: ¿por qué ha impactado tanto en la Argentina la enseñanza de
Jacques Lacan?, podemos contar con el recurso a la comprobación de lo evidente: nuestro
país -de ideario cosmopolita- es uno de los puntales mundiales del psicoanálisis, de modo
que el pensamiento de Lacan no podía dejar de hacer surco en él, por cuanto implica el
rescate del legado freudiano. Rescate en confrontación con algunos moldes que parecían
condenar el psicoanálisis a una especie de fosilización -sobre el punto, ya había advertido el
mismo Freud, cuando señalaba la posibilidad de que el efecto conmocionante, propio de la
interpretación de lo inconsciente, se agotase. Al respecto, cabe afirmar que lo inconsciente
es epocal; en ese sentido, la noción de un «post-freudismo» no debería mentar a «aquellos
que vienen después de Freud», sino a quienes hacen factible que Freud siga «viviendo», en
un cabal efecto de après-coup.


Con frecuencia, solemos escuchar a analistas vernáculos incursos en una actitud cuanto
menos curiosa al autodefinirse como «freudianos», a secas. Utilizan el adjetivo en un
sentido defensivo-combativo, para sentar una diferencia contra lo que -consideran- implica
la «desviación» lacaniana. O sea: aquellos llamados a sí mismos freudianos convierten tal
calificación en sinónimo de no lacanianos. Su postura suele centrarse en el siguiente fantasma:
Freud por Freud, o Freud con Freud, o Freud desde Freud. Desde tal fantasma, reivindican
un purismo harto cuestionable, el cual los condena a una esterilización, a una redundancia
ecolálica y gargarística que les impide abrirse a las riquísimas latencias implicadas en, y
por, la impar obra del creador del psicoanálisis. Claro está: consideran el trabajo de Freud
como algo clausurado, acabado, olvidando el carácter fundamentalmente inconcluso de su

11
obra. No advierten que la reinterrogación conducida por Lacan es lo que permite que Freud
continúe «hablando». Y henos aquí, entonces, ante lo crucial de su propuesta.
Buena parte de los psicoanalistas argentinos ha sido sensible al desafío planteado por la
empresa lacaniana. Ese «avance» tan cuestionado no era sino el medio para impedir la
defunción de nuestra disciplina. De modo que, tomando en cuenta la dilatada y envolvente
presencia del psicoanálisis en la cultura argentina desde la década de los años ‘40, no cabe
sorprenderse ante la difusión, extensión y pregnancia alcanzados por las enseñanzas de
Lacan. Tal, nuestro punto de partida.
Ahora bien: el propio Freud -aunque descartando una posible coagulación de lo inconsciente,
adjudicándole, por el contrario, la capacidad de abrir nuevas vías- alertaba, como decíamos,
respecto de ciertos estancamientos factibles en el territorio abierto por su obra. No provocados
por los analizantes, sino por los propios analistas. Dicho de otro modo: si se propaga de modo
efectivo aquello que el mismo Freud habría llamado la «peste» del psicoanálisis, ello se debe
más a los síntomas que a los analistas. Son los síntomas los que demandan ser interpretados;
ellos «convocan» al analista. Pero éste bien puede orientarse hacia la cristalización que los
síntomas no poseen, al pretender ampararse en una presunta ortodoxia.
Es precisamente la mutación a la que se encuentra sometido lo que autoriza la perdurabilidad
del efecto de disfraz inherente al síntoma. Para rendir testimonio de ello, Freud invitaba a los
psicoanalistas no a una reformulación permanente, pero sí a que contásemos con la suficiente
flexibilidad a los efectos de permitir el hallazgo de conceptos capaces de dar cuenta de la
experiencia del análisis de un modo más ajustado que el establecido con anterioridad. En
suma: para conseguir una mejor intelección del síntoma -de la inhibición, de la angustia-, los
conceptos debían ser mudables, perfectibles. Esta propuesta toca de lleno la cuestión de la
ortodoxia y de la heterodoxia, en cuyo seno irrumpe la enseñanza lacaniana.
Cabe, por ende, formularse este interrogante: ¿hasta dónde puede seguir llamándose
freudiano aquel que dice serlo a ultranza porque porta de modo literal las palabras de Freud
como estandarte, sin poder aceptar la apropiación, por parte de Lacan, de conceptos como
-por ejemplo- el de significante, argumentando que el padre del psicoanálisis jamás hizo
referencia a dicha noción, y que tal «herejía» no puede sino ser causa de escándalo y de la
consiguiente descalificación?

II
La pretensión de erigir a la obra freudiana en texto canónico, sacralizado, conlleva
el intento de convertir el psicoanálisis en un nuevo catecismo. En tal respecto, no
es infrecuente observar en la Argentina cómo algún reputado «psicoanalista» se
convierte -gracias a la deseosa complicidad de los medios de comunicación, que
ofrecen incesantemente espacios obedientes a un furor vulgarizador, banalizante, en
una suerte de dador de respuestas, de predicador reformista laico, idóneo para encarar,
con su instrumento, cualquier cosa que le fuese demandada «a nivel interpretativo».
Se supone lo siguiente: los psicoanalistas somos una suerte de detentadores de cierto saber a
partir del cual asignamos sentido -casi siempre unívoco- a una serie de circunstancias de todo
tipo y calibre: amores de cierta «estrellita» contrariada, algún crimen pasional «sádico», la
inexplicable derrota categórica de un equipo de fútbol hasta allí «invencible», etc. Ante esta
situación cabe pensar: ¿acaso el analista renuncia al poder que la transferencia le confiere con

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sus analizantes tan sólo para reintegrárselo a través de su aparición como opinólogo de los
medios masivos?

Una cuestión decisiva en torno de este corrimiento del lugar del analista parece ser la del
intento de absorción de la empresa freudiana por parte de diversos discursos conmovidos en
sus cimientos por la irrupción del psicoanálisis. Ahora bien: a pesar de que el concepto de lo
inconsciente es coalescente con ese invento insólito conformado por la situación analítica,
la subversión freudiana pronto se vio acechada por quienes entrevieron la posibilidad de
postular una concepción panteísta o metafísica de lo inconsciente, según la cual sería dable
«captarlo» mediante una hermenéutica de tinte universalista. En cambio, el analista, de
hecho, rescata su sitio en la clínica y en la extensión, lugares donde acontece ese momento
crucial consistente en el despojo de todo saber preconstituido.
El analista que -amparado en una supuesta ortodoxia, donde ya todo está asentado- cree
que sólo le resta aplicar el psicoanálisis urbi et orbi lo rebaja, así, a una mera tautología:
en efecto, siempre va a concluir demostrando no otra cosa sino aquello que «ya sabía» a
priori. Abandona, entonces, el lugar de docta ignorancia, para convertirse, lo reiteramos, en
un gurú autorizado a dictaminar sobre todo y sobre todos. Se llega así a la postulación de
una cosmovisión; algo expresamente rechazado, desde su basamento conceptual «castrado»,
faltante, por el fundador del psicoanálisis. Por eso, estos «analistas», integrados a un cierto
«saber», se erigen en campeones del sentido. Existe, desde esta postura, un sentido para cada
acontecer, y el analista se encontraría en posesión de él, obrando con el mismo cual oportuno
oráculo. No obstante, la condena de esta distorsión no implica, de ninguna manera, que el
psicoanálisis deba mantenerse incurso en una abstinencia de contacto con otros discursos.

III 
Respecto de las disciplinas con las cuales el psicoanálisis propugna interceptarse, es menester
postular una doble vertiente. Por un lado, cómo nuestra disciplina procesa, por importación,
conceptos de otras disciplinas; pero, por otra parte, cómo fecunda -por exportación- a
éstas, lo cual, a nuestro juicio, es la tesitura desplegada y enseñada por Freud en su notable
artículo El interés del psicoanálisis. Allí demuestra que, a partir de sus trabajos, se plantean
cuestiones que implican cabales desafíos teóricos, ante los que las disciplinas conexas no
pueden permanecer impasibles. El problema es que ellas no mantienen con el psicoanálisis un
intercambio neutro, esto es, de colaboración recíproca. Es lícito preguntarse, entonces, hasta
qué punto ciertas disciplinas soportan la injuria vehiculizada por la noción de lo inconsciente,
o el embate sufrido por el concepto de «hombre» -caracterizado por una esencia «positiva»-
al enfrentarse con el sujeto freudiano, con el cual poco y nada tiene que ver. Pues, en efecto,
la idea «positiva» de hombre impregna hasta hoy la casi totalidad de los planteos de aquellas
denominadas -no sin elevado riesgo- «ciencias humanas».
El psicoanálisis, por definición, permanece ajeno a cualquier concepción humanista
o espiritualista. Pero -y esto, a nuestro juicio, es lo más importante para remarcar en la
actualidad- tampoco se trata de abordar, en su nombre, el «privilegio» de la relación entre el
hombre y su semejante. No es, entonces, una psicología del vínculo, de la intersubjetividad
o de algo que se le parezca, aunque desde estos ámbitos «post-freudianos» se intente, de
modo permanente, ejercer todo tipo de seducciones para así desvirtuar el incómodo periplo

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freudiano. Nunca se deja de querer maridarlo, por ejemplo, con la psicología, esa disciplina
especializada usualmente en centrar su interés en la noción de persona o individuo, con el
objetivo de impedir la caída del mismo desde el lugar narcísico. Se llega así a la paradoja
de plantear el psicoanálisis -que constituye la crítica más demoledora formulada al primado
de la consciencia- como una suerte de introspección contemporánea, aggiornada ad usum
delphini.

IV
Es en ese campo heterogéneo habitado por «ortodoxos» y «post-freudianos», con sus distintas
corrientes, donde la aparición de la enseñanza lacaniana en la Argentina provoca escándalo,
polémica y rechazo. Hay ciertos puntos a atender que determinan algunas diferencias
entre la discusión que tuvo lugar en Francia, donde Lacan polemizaba con la Asociación
Psicoanalítica Internacional (I.P.A.) -embarcada en una empresa adaptacionista comandada
por la psicología del yo- y lo sucedido en la Argentina, donde la entrada de la concepción
gestada por el maestro francés se produjo en un marco fuertemente dominado por la escuela
inglesa; en particular, por el psicoanálisis de filiación kleiniana. En efecto, esta escuela
reinaba en la entonces monolítica y exclusiva Asociación Psicoanalítica Argentina (A.P.A.),
filial de la I.P.A. Esta filial, amparada en una controvertida disposición del primer gobierno
peronista fechada en 1954, impidió el ingreso a la misma a todo no-médico (hasta 1984).
Así, mientras los psicoanalistas de la A.P.A. conducían análisis y brindaban supervisiones
clínicas y grupos de estudio privados, los psicólogos de título -que comenzamos a egresar de
la Universidad en 1960- no podíamos sino mantener tales lazos «clandestinos» y precarios
con los analistas «oficiales».
Desde tal condición marginal, no es de extrañar que quienes introdujimos las enseñanzas de
Lacan en la Argentina fuésemos analistas -o teóricos, en otros casos- ajenos a la A.P.A.; sin
duda, una marginación común tendía a facilitar el acercamiento a un autor no enrolado en
el envolvente kleinismo omnímodo. Empero, a esta altura de los acontecimientos, tal vez
sea necesario formular un desagravio a la tan criticada -también por nosotros, claro está-
Melanie Klein. Si bien era una intuitiva poco rigurosa, deben evitarse, a su respecto, los
juicios lapidarios; sobre todo, por la particular agudeza clínica de esta autora, caracterizada
por su aptitud para la captación del fantasma. Lacan afirmaba la condición de «tripera»
de la psicoanalista afincada en Londres; esto es, que hablaba desde y hacia lo visceral -las
«tripas»- y no en referencia al yo, según lo siguen haciendo aún hoy los norteamericanos.
En ese sentido, estaba inmersa en el psicoanálisis, antes que en la psicología. En efecto, el
adaptacionismo americano, aunque con otro ropaje, se orienta todavía hacia el centramiento
en el yo. Existe una fuerte tendencia a enfocar la cuestión del narcismo -en especial, esto
se manifiesta en las obras de Kohut y de Kernberg- mediante la fallida delimitación de
ese cuadro tan difuso conformado por los fronterizos o borderlines, aunado con la idea del
«narcisismo patológico» y de los «trastornos narcisistas de la personalidad», lo cual no deja
de indicar, en su vaguedad prejuiciosa, la omnipresente remisión al yo como centro. O, si no,
al melifluo «self». Se oculta, así, el rostro proteiforme de la histeria.
Desde los primeros tiempos de su enseñanza, Lacan combatió la psicología del yo enmascarada
como psicoanálisis. En la Argentina, algunos años más tarde, la difusión de sus conceptos
encontró un kleinismo que, en no pocas de sus manifestaciones, ya se encontraba desplazado

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-de modo inconfeso y renegatorio- hacia el adaptacionismo. Se había pasado de las «tripas»
originales a la adaptación, en una deformación en la cual la cuestión básica consistía en
acomodarse a los ideales del analista, y al analista como Ideal. La meta del análisis era
la obtención de un yo moldeado según la matriz del Ideal (del) analista, propuesto como
modelo identificatorio (imaginario).
Sin duda, el kleinismo hizo obstáculo en la medida en que dicho Ideal (del) analista se había
convertido en un bastión inexpugnable, y cada posible destitución del mismo era inteligida
como un «ataque envidioso» o como un momento patológico a resolver, provocado por la
eclosión del «sadismo máximo». De tal modo, se tornaba inevitable la prolongación de la
cura al infinito, por cuanto se combatía la inexorable y benéfica destitución del analista en el
fin del análisis. Además, y junto con ello, se mitificó el «encuadre» -su permanencia en tanto
indemne- como vector salutífero decisivo.

V
La resistencia de la psicología del yo a la enseñanza lacaniana ha sido enorme. Tanto es así
que su ingreso a los Estados Unidos es relativamente reciente (en lo que toca a su difusión,
y más allá de previos contactos esporádicos). Además, dicho ingreso fue motorizado
antes por la crítica literaria y la filosofía, que por el propio desarrollo organizado de los
psicoanalistas de esa nación. Por ejemplo, no todos los textos recopilados en los Écrits de
Lacan se encuentran traducidos al inglés. Ya entrados los ‘80, los analistas John Muller y
William Richardson -de origen psicólogo y filósofo, respectivamente- publicaron un libro
luego volcado al francés, el que constituye un buen testimonio de la entrada del pensamiento
lacaniano en los Estados Unidos. El texto es una introducción a los Écrits editados en inglés;
la adaptación y presentación al francés la realizó Philippe Julien.
Se dirá: ¿esto en qué incumbe a nuestra temática rectora?
Pues bien, cabe observar que, en el prólogo a dicho trabajo, Julien establece una suerte de
clasificación de algunos momentos clave de la enseñanza lacaniana, los cuales nos serán de
extrema utilidad para la intelección de la situación en la Argentina. En efecto, a partir de la
pregunta sobre qué es lo nuevo puesto en juego a partir de la publicación francesa del texto
de Muller y Richardson, Julien se permite arriesgar la respuesta: se trata del surgimiento de
una nueva generación en el movimiento analítico del retorno a Freud con Lacan. En relación
con ello, explica: «La primera generación, de los años cincuenta, fue la de los colegas de
Lacan, quienes lo acompañaron en su alejamiento progresivo de la Sociedad Psicoanalítica
de París, debido a la estima provocada por su apertura (frayage) [...] [No hicieron sino]
seguir y proseguir con él, como uno entre otros». 
«La segunda generación fue la de sus alumnos, formados por él. Para los mismos, esta
enseñanza sin igual fue inseparable de esos dos objetos que son la voz y la mirada de Lacan
en su presencia real delante de ellos, en la rue d’Ulm [Escuela Normal] o en la rue Soufflot [la
Sorbona]», allí en Paris, precisamente. En virtud de este lazo, leer sus escritos era entonces
para ellos escuchar su voz y ver su mirada, esto hasta el punto fatal, ahora que Lacan no está
más, de perpetuarlo por su propia imagen «[la de los alumnos] [...] para los otros!» (Julien,
1987, p. 10).

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Vale decir que el riesgo para quienes contaron con la presencia física del maestro en
su enseñanza es el de que ellos mismos «se crean» ser Lacan, en virtud de un efecto de
infatuación identificatoria (no duelizada). Pero la cita prosigue: «Hoy día nace lentamente
una generación muy diversa, cuyo origen es Lacan en su letra. Fuera de Francia desde hace
mucho tiempo [...] Y en Francia ahora. Esta llegada es la de los lectores. En efecto, esto que
la experiencia analítica permite aprehender a su término (¡Lacan no se cansaba de repetirlo!)
es que la letra en su lógica no puede verdaderamente encontrar su lugar sino allí donde
la persona de su escriba se ha retirado. Es a esta cita con los lectores de Lacan que, a su
turno, sus alumnos de la generación precedente son invitados: pasar a un discurso sin habla,
sin el habla de Lacan. Verba manent [las palabras permanecen]: contrariamente al adagio
[aquel que reza: las palabras vuelan, lo escrito queda], las hablas permanecen fijadas al
acontecimiento que ellas determinan en la historia singular de cada uno. Pero los scripta
vuelan y se transfieren. ¡Ah! ¡Circulen si ustedes quieren, letras vagabundas, y dénnos un
poco de aireación en medio del bla-bla-bla segregativo!» (Julien, 1987, p. 10)
«Esto es lo que había discernido Lacan en su relación con Freud. Precisamente en su tesis
de 1932, Lacan fue al texto freudiano, y a él se atuvo. Porque cuando pasó Freud por Paris,
en ruta hacia Londres [en su exilio] el 5 de junio de l938, él no estuvo entre aquellos que
gestionaron con afán ante la princesa [Marie] Bonaparte una entrevista con el exiliado. Las
complacencias del ‘¡Yo estuve allí!’ o ‘El me dijo que [...]’, no valen lo que una hora en la
mesa de lectura». (Julien, 1987, p. 11)
Los párrafos citados ilustran de modo indirecto -pues Julien se remite a su entorno francés-
nuestra posición como lectores de Lacan; en efecto, prácticamente ningún analista radicado
en la Argentina fue analizante o controlante de Lacan, ni asistió de modo regular y sistemático
a sus Seminarios. Por eso Lacan, poco antes de embarcarse, en 1980, hacia el Congreso por
realizarse en Caracas referido a los efectos de su enseñanza en América Latina, nos bautizó
como «lacanoamericanos», consignando que, en América, su persona no había hecho «de
pantalla» a su enseñanza, al haberse transmitido por la vía del escrito (o sea: de la lectura del
mismo). Al respecto, en la Reunión Lacanoamericana de Psicoanálisis de Gramado (Brasil,
1988) hemos presentado un trabajo sobre el tema: «Lectores: ¿lecturas?», el cual dio lugar a
un muy interesante intercambio. Allí planteábamos lo siguiente: el asumirse como lector de
Lacan, ¿implica algo así como lo que refiere el refrán: «Cada maestrito con su librito»? Nada
de eso; contrariamente a esta concepción, intentamos fundamentar y circunscribir criterios
compartibles de lectura, tomados sobre todo de la teoría y de la crítica literaria, de la poética,
y de la estética de la recepción.

VI
En lo que respecta a la inscripción institucional de los deudores de la enseñanza de Lacan en la
Argentina, es dable advertir que, en gran medida, la modalidad de organización institucional
se refleja en el perfil de lectura e, inclusive -agregaríamos algo más osadamente-, también se
traduce en la dirección de la cura.
El lugar de la institución psicoanalítica es inevitable para alguien que pretenda sostenerse
en tanto analista. Lo cual, claro está, no obra del mismo modo que los tipos de pertenencias
dispuestos por la afiliación a un gremio o la asociación a un club. A nuestro juicio, es necesario
pensar a la institución como aquel lugar donde el analista se rescata y se confronta, de modo

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incesante, en y por la producción, conducida por su transferencia de trabajo. Claro: y con
«algunos otros» (Lacan).
La institución es inevitable, decíamos, aunque algunos colegas, en una actitud anarco-
nihilista que confunde el psicoanálisis con una metafísica de la errancia del deseo, consideran
a la institución como resumidero de todos los males, esto es, el lugar donde se desatan con
malevolencia e inquina las pasiones contenidas en los consultorios. Razonan así: si yo tengo
mis pacientes, estudio, y eventualmente público, entonces soy un analista independiente.
Lo que no advierten es que trasladan su demanda de reconocimiento a sus analizantes, pues
sin ellos no podrían sustentarse como analistas. ¿Cuál es la consecuencia de ello? Pues la
ineluctable histerización del lugar del analista conjuntamente con el del analizante, por
cuanto se establece así una relación dual, imaginaria; de seducción mutua, cuando no de
rivalidad concurrencial.
En cuanto a la especificidad de la institución psicoanalítica, es importante propugnar por
el hecho de que en ella el poder sea rotativo. Propuesta que no se reduce a su intelección
en términos de la «democracia», sino que se dirige a evitar cristalizaciones, a propender
a la disolución de lugares, ya que es inherente al psicoanálisis lo que podría denominarse
como «principio de sustituibilidad». EI analista soporta todos los semblantes montados
por la transferencia con una condición: que ellos caigan. Así, se pierde y se rescata
permanentemente. Y, en ese movimiento, debe dar cuenta, también de modo permanente, del
lugar que lo sostiene. Es por ello que una institución -concebida lacanianamente- no puede
validar lugares de una vez y para siempre, sin devenir en una entidad burocrática. Hecho este
último que implica, claro está, una franca deserción del campo del psicoanálisis.
Una organización institucional pretendida como psicoanalítica, pero establecida al modo
del Vaticano o de un ejército -que sin duda las hay- lleva implícita una lectura conteste con
ese rígido orden, donde se dictaminan jerarquías y se escinde a los elegidos de los réprobos.
Y esta estructura que guía la organización y su funcionamiento, y determina qué y cómo
debe leerse, también orienta, como dijimos, la dirección de la cura. Por ejemplo, es fácil
apreciar este efecto en muchas de las variaciones enancadas sobre el modo insó1ito en que
se contrapone lo que algunos neo-lacanianos llaman acto, a la interpretación. En general, el
presunto acto es promovido merced a la idea de que así se roza lo Real. De esa manera se
preconizan ciertas actitudes de amo que el analista estaría autorizado a asumir -mediante la
dación de directivas al analizante-, y que parecen situarse en un lugar intermedio entre el
psicodrama y el counselling. Usualmente, estos actos no constituyen otra cosa que meros
acting-out, momentos de angustia del analista que este intenta sobrellevar por medio del
predicho tipo de recursos (iatrogénicos). En suma: entre la modalidad organizacional,
la relación con los textos, y la consiguiente dirección de la cura, existe un trazo unario
identificatorio donde, como señalaba Lacan, «se hace colección», se producen conjuntos
homogeneizados.
A veces conviene repasar los escritos de ciertos autores que, si bien atravesaron en sus
teorizaciones las fronteras del delirio, en ocasiones han detentado una especial perspicacia
para la intelección de cuestiones puntuales. En tal orden, en Psicología de masas del fascismo,
Wilhelm Reich advierte muy especialmente sobre las sutiles maneras mediante las cuales la
masa requiere un amo. Y como enseñó Lacan: al demandar los miembros un amo, no hacen
otra cosa que esperar, fantasmática y obsesivamente, el momento en que ellos -cada uno en

17
su esclavitud- podrían erigirse a su vez en amos. Pero hay un problema: mientras aguardan,
ya están medio muertos.

VII
En contraposición con los modelos donde las instituciones se subsumen en una corporación
mayor, orientada por una central «supra», se ubican organizaciones como la de la mentada
Reunión Lacanoamericana de Psicoanálisis, cuya gestación, iniciada en 1985, tuvo lugar en
Buenos Aires. La Lacanoamericana supone un movimiento pluri-institucional, esto es, de
instituciones no regidas por un modelo y/o por una dirección única; además, la antigüedad
como institución convocante no genera privilegio alguno. Un principio rector de esta
organización es que cada analista habla a título personal; así, la ausencia de hegemonías
institucionales vale también en el caso de los participantes.

Las reuniones pluri-institucionales -siempre abiertas a nuevas incorporaciones asociativas-


responden al intento de transitar un camino propio por parte de aquellos que poseen
problemáticas e interrogantes comunes acerca del psicoanálisis deudor de las enseñanzas
de Freud y de Lacan. Esto condujo a que no se determinasen temáticas específicas; así, las
cuestiones van respondiendo a la ética del deseo, esto es, la inherente al psicoanálisis. La
Reunión Lacanoamericana agrupa heterogéneamente a interesados diversos, con el común
denominador, como dijimos, de ser lectores de Lacan. Y dado que hay intereses, inclinaciones
y transferencias de trabajo disímiles, no se han conformado las Reuniones periódicas de
acuerdo con una temática prevista con antelación.
Ocurre, así, algo distinto de aquellos Congresos o Jornadas donde se nos convoca a hablar de
un tema; en este caso, nuestra participación se viabiliza mediante un eventual «trabajo por
encargo». Lo cual, siendo obviamente valioso, no debe ser excluyente. Por eso cada uno, en
la Reunión, habla de aquello que le preocupa y ocupa, en dicho recorte temporal, respecto
del psicoanálisis.
El reverso de esta situación es que lo así producido no perfila un discurso institucional;
esto puede ser apreciado, por parte de la percepción inicial, como un déficit. Pero el mismo
deja de ser tal si se advierte el rico intercambio así generado. El caso es que la Reunión
Lacanoamericana surge en una coyuntura donde muchos pensamos, a partir de la Argentina,
que debíamos otorgarnos estructuras, artificios, por cuyo intermedio los analistas referidos a la
enseñanza de Lacan pudiéramos reunirnos sin otra pretensión que la de realizar intercambios,
de escucharnos -más allá de la «parroquia»- en función de lo que a cada uno atraviesa en
cierto momento preciso de su decurso como analista, con vistas a propender al desarrollo
del psicoanálisis. De esa manera, no hay un reclamo de erigirse en una supra- institución;
las Reuniones no se numeran haciendo serie, sino que se denominan en torno del lugar
de encuentro: Punta del Este, Gramado, Mar del Plata, Montevideo, Porto Alegre, Buenos
Aires, Bahia, Rosario. Luego de cada reunión, esta se disuelve, pasando la organización a
otro grupo: el constituido por los delegados de las instituciones de la nueva sede. Otro punto
a destacar es el de la participación de los analistas en cada Reunión: el tiempo de exposición
es igual para todos, no hay plenarios, y el orden de las ponencias se determina por sorteo.
Por otra parte, cada expositor coordina y convoca al siguiente, evitando el oficio narcísico

18
de «maestro de ceremonias». Cabe agregar que, en su trayectoria, la Lacanoamericana ha
sido convocada por un número creciente de instituciones de diversos países; así, tal número
ronda, en la actualidad, la treintena.
En el ámbito local, una experiencia destacable con relación a la transmisión del pensamiento
de Lacan es la conformada por el Centro de Extensión Psicoanalítica, que opera -desde 1984-
en el Centro Cultural General San Martín, dependiente del Gobierno de la Ciudad de Buenos
Aries, y de acuerdo con un proyecto presentado por Mayéutica-Institución Psicoanalítica.
De algún modo, constituye una experiencia paralela -en términos ideológicos- a la de la
Reunión Lacanoamericana, por cuanto la preside el designio de congregar a colegas que
no habían trabajado en conjunto anteriormente, en tanto procedentes de instituciones, de
historias, y de transferencias diferentes (pese a compartir similar inspiración). El objetivo
radica en la generación de espacios que posibiliten la escucha recíproca, intentando el vadeo
de las culturas de grupos, esto es, de aquello que Lacan denominó como efectos de grupo, en
contraposición con los benéficos efectos de discurso. La intención fue la de procurar evitar la
captura imaginaria que alguna vez el mismo Lacan denominó obscena, donde se torna viable
anticipar, especularmente, el código del otro. En lo que toca a las actividades del Centro
-conducido, en sus primeros cinco años de actividad, por el infrascripto-, el hecho de poder
escucharse en otra dimensión, el poder «soportar» otros discursos, ha sido particularmente
valioso. Y sobre todo cuando, en el público, no se localizan tan sólo espejos narcísicos
donde mirarse. En el espacio que allí abrimos -articulando el psicoanálisis con las disciplinas
conexas- no se encuentra presente, de modo forzoso y exclusivo, el amigo, el alumno,
el colega o el joven estudiante, sino que concurren también el ama de casa, el jubilado,
el periodista, el artista, etcétera. Figuras que provocan verdaderos quiebres narcistas, de
extremada utilidad para el propósito de «desamasar» -si se nos permite el neologismo- lo
instituido de lo institucional, comportando un cabal desafío en cuanto al abandono de toda
suposición de saber atribuida al público asistente (que ingresa libremente a las actividades).
Se trata, por ende, de mitigar al máximo posible la fascinación propia del aglutinamiento
-«masa»-, el cual es función del discurso del amo.

VIII
 Ahora bien, luego de diez años de haber sido sentadas las bases ideológicas y organizativas
que dieron lugar a la exitosa realización de las sucesivas y multitudinarias Lacanoamericanas,
un punto se hizo evidente, en ese 1995, ante el balance de su incidencia: la circunstancia
de hallarse cernidas por el significante «América». En efecto, impedimentos interiores
obstruyeron la posibilidad de concretar una Reunión Lacanoamericana de Psicoanálisis en
Paris, en 1991, tal cual fue el propósito de muchos de quienes participamos en la votación
que resultó, finalmente, adversa. De tal modo, la Lacanoamericana continuó -continúa-
rotando sus sedes entre Argentina, Brasil y, en dos ocasiones, el Uruguay.
Por otra parte, la disolución de cada Reunión, en tanto sanción simbólica, impide la
concreción de actividades regulares de intercambio y de investigación entre las instituciones
convocantes durante el período vigente entre una y otra Reunión, más allá de que los lazos
asociativos y «personales» tendieron a multiplicarse y a fortalecerse en diversos contextos.
Tomando en cuenta la necesidad de revertir ambos ítems deficitarios -que, en modo alguno,

19
mellan la eficacia y la perdurabilidad cierta de las Reuniones Lacanoamericanas-, Vegh
y quien suscribe organizamos, en Buenos Aires, una serie de reuniones -en principio,
informales- con vistas a plantear la posibilidad de fundar, a nivel internacional, un
movimiento que fuese guiado por el espíritu de la Lacanoamericana, mas que permitiese
su expansión y su permanencia. Así, desde abril de 1995 hasta su reciente fundación en
Barcelona, en octubre de 1998, una serie elevada de reuniones tuvieron lugar, así como
una gran cantidad de documentos y de propuestas fueron intercambiados entre analistas de
nueve países (Alemania, Argentina, Brasil, Ecuador, España, Estados Unidos, Francia, Italia
y Uruguay). Todo ello dio lugar, entonces, a Convergencia, Movimiento Lacaniano por el
Psicoanálisis Freudiano, configurado a la manera de un tejido, de una red, de instituciones.
En tal respecto, Convergencia tampoco constituye una supra-asociación, ni tiene injerencia
ni poder de decisión en ningún ítem de las instituciones miembros. La efectivización y
gobierno de Convergencia corren por cuenta de las Comisiones de Enlace (locales, regionales,
y general), constituidas por un representante por cada institución, según el principio de: una
institución, un voto. Obviamente, su objetivo radica en el propender al avance y al desarrollo
del psicoanálisis, en la senda del retorno a Freud comandada por la enseñanza de Lacan;
para ello, Convergencia consagra la validez de toda manera organizacional acordada por
las instituciones miembros para generar los encuentros y los intercambios que les parezcan
valederos en cada específica ocasión. Por eso, su modalidad no se limita a la realización de
Congresos periódicos celebrados por las instituciones miembros, sino que involucra a todas
las propuestas formulables por cada una de ellas a cualquiera de las otras, según -como fue
dicho- las instrumentaciones, los artificios, que mejor se adecuen, a su parecer, al trabajo
previsto. O sea: pluralidad de enlaces heterogéneos.
Cabe advertir que, de prosperar -tal como lo esperamos- este Movimiento, el mismo habría
logrado fundarse, por primera vez, por fuera de las capitales donde, al ser las sedes respectivas
de los divanes de nuestros maestros y referentes, se habían concentrado -¿monopolizado?- las
transferencias. En efecto, esta vez no es Viena, ni es Paris, la ciudad de origen de este nuevo
Movimiento; tampoco, cabe recordarlo, se trata, en la ocasión, de la presunta conservación
del legado familiarista, tal cual fuera concebido tanto por Freud como por Lacan al tornar
a sus respectivas hijas como garantes del cuidado de sus obras y de sus instituciones. Así,
en acto, Convergencia procura contestar, remontar, el error simétrico cometido por ambos
maestros al pretender preservar sus notables enseñanzas según la inexorable encerrona
inherente a la perspectiva endogámica.
En consonancia con lo apuntado, Convergencia fue planteado como nombre propio, y no
como significante. ¿Qué implica, en tal respecto? Pues su intraducibilidad: se escribe y se
dice, entonces, siempre en castellano, ya que fue su lengua de origen, según una propuesta
formulada por analistas franceses pertenecientes a nuestro Movimiento.
Cabría consignar también, en ese orden, algunos de los porqués originantes de la elección
de dicho «nombre propio». Atinente a ello propusimos, en tres contextos sucesivos, su
fundamentación; 4 5 6 de la misma, en esta oportunidad, desearía destacar -más allá de su
sentido lexical, donde «convergencia» transmite el no secesionismo- su lectura conteste con
la disciplina óptica, tanto como su registro según la teoría del caos (obviando, por esta vez,
las múltiples referencias respectivas formuladas por Lacan).

20
Pues bien: desde Kepler, la convergencia ilustra la circunstancia originada cuando dos o
más líneas de dirigen hacia un punto al que, de tal modo, constituyen como convergente, sin
derivar en centralismo alguno. En efecto, cada haz luminoso mantiene su autonomía, al no ser
subsumido ni por los otros haces ni por el punto de convergencia. Tampoco cada haz existe
en función de dicho punto, si bien el mismo ostenta el rango de convocante de otros haces
dispares en cuanto a magnitud, trayectoria, o eventual refracción. En suma: ni foco lumínico
central, ni ilusión alienante; en vez de ello, un infinito potencial inalcanzable e inasible; una
«dirección hacia», y no un cierre consolidado. Porque, claro, se trata -desde otra perspectiva-
de un conjunto abierto, donde priman las relaciones de vecindad y de proximidad.7 De un
«próximo» (prójimo) que, desde ya, no es el semejante, propio de la rivalidad especular.
Todo lo cual, entonces, permite articular la referencia predicha con la localizable en la
teoría del caos, referencia cuya autoría se debe, ahora, a Frederick D. Abraham. Situemos
su contexto: la teoría mencionada estudia, principalmente, los sistemas cuyos movimientos
fluctuantes los alejan de las condiciones del equilibrio. Con todo, acontece que tales sistemas
no se destruyen, ni desaparecen, a pesar de encontrarse incursos en un desorden caótico.
Mejor dicho, y valiendo el oxímoron: incursos en un caos ordenado, ya que lo emergente se
encuentra regido por nuevas leyes, típicas de una neogénesis. Las propiedades emergentes, 
entonces, mantienen su vigencia dado que existe un atractor extraño, esto es, «[...] un punto
dentro de una órbita que parece atraer hacia sí el sistema» (Hayles, 1993, p. 189) el cual, de tal
modo extraño», perdura según una condición inestable, oscilante y propensa a bifurcaciones.
De esas trayectorias da cuenta el ya clásico atractor de Lorenz:

Pues bien: al respecto, enseña Abraham lo siguiente: «Un atractor caótico existe porque
hay una mixtura de fuerzas que van resolviéndose, algunas de las cuales son convergentes
(trayectorias que se mueven hacia el atractor) y algunas de las cuales son divergentes ( la
tendencia a repelerse las trayectorias, unas de otras, a lo largo de la superficie o área de
atracción). Para los estados más centrales en el atractor, las fuerzas divergentes devienen
más poderosas; para estados más periféricos en el atractor, las fuerzas convergentes devienen
más poderosas. Así, la trayectoria va de lo más cercano a lo más lejano [...]» (Abraham,
1955, p. 43) y viceversa.
En resumen: Convergencia se sitúa, así, en las antípodas de cualquier homologación con una
entidad piramidal y centralista regida por una «monolectura».

IX
 Indudablemente, la transmisión del pensamiento de Lacan en la Argentina permite exponer
muchas otras aristas; la cuestión se encuentra, desde ya, abierta. Nuestra intención fue, en
el marco de esta breve contribución, puntuar de modo fragmentario algunas notas salientes
e insoslayables.

21
Referencias bibliográficas
1. Julien, P. (1987). Au lecteur. En: Ouvrir les Écrits de Jacques Lacan. Muller
-Richardson, Érès, Toulouse.
2. Harari, R. (1998). Polifonías. Del arte en psicoanálisis. Del Serbal, Barcelona.
3. Harari, R. Propuesta para la Convergencia Lacaniana de Psicoanálisis. Comunicación
a la Reunión Preliminar para una Convergencia Lacaniana de Psicoanálisis, Barcelona,
febrero de 1997.
4. Harari, R. Proyecto del Acta de Fundación de una Convergencia Lacaniana de
Psicoanálisis. Comunicación a la Primera Reunión de la Comisión de Enlace General
de Convergencia, Paris, marzo de 1998.
5. Harari, R. Fundamentación del nombre Convergencia Lacaniana de Psicoanálisis.
Documento interno producido como miembro de la Comisión Coordinadora del Pre-
Texto Fundacional de Convergencia, Buenos Aires, agosto de 1998.
6. Lacan, J. (1974-1975). Séminaire XXI: Les non-dupes errent. Inédito.
7. Hayles, NK. (1993).La evolución del caos, Barcelona, Gedisa.
8. Abraham, FD. (1955). Introduction to Dynamics: A Basic Language; A Basic
Metamodeling Strategy. En: Abraham ­A. R. Gilgen (eds.), Chaos Theory in
Psychology, Praeger, Westport, 1995.

22
La transmisión del Psicoanálisis en la Universidad

Autora:
Esp. Felipa Triolo Moya

«…Si el Psicoanálisis es el Psicoanálisis, no puede reducirse


al estudio de su teoría ni al ejercicio de su práctica: implica su transmisión…»
Masotta, Oscar.

Antes de entrar en el desarrollo pleno de la cuestión, quería hacer algunas puntuaciones


respecto a ciertas observaciones y, si se quiere advertencias que he inteligido desde mi
práctica de más de 30 años en el campo del psicoanálisis aunque, como dice Borges:
«…Es verosímil que estas observaciones hayan sido enunciadas alguna vez y, quizá muchas
veces, la discusión de su novedad me interesa menos que la de su posible verdad…» (Borges,
1952, p. 108).

El Psicoanálisis implica su transmisión. Esta última afirmación puede suponer que se trata
de transferir un saber acumulable, al modo enciclopédico; se trata de una ilusión, no hay
adición de las experiencias analíticas. Lo que se transmite es el sentido de la experiencia y no
su contenido, «…transmitimos lo que no tenemos [el objeto]a, causa del deseo que no puede
ser transmitido» (Le Gaufey, 1976, p. 69)

El Psicoanalista en tanto que Psicoanalista, no enseña, aprende, se deja enseñar por el


Psicoanálisis. Es menester, no obstante, dar cuenta de la articulación existente entre el llamado
Psicoanálisis que discurre en la privacidad de nuestro consultorio y el Psicoanálisis en
extensión, o dicho de otro modo, de la presencia del Psicoanalista como «interlocutor en los
temas de la cultura, aquellos que afectan la subjetividad» (Braunstein, 1997, p. 256); al decir
de Lacan (1953): « mejor que renuncie quien no puede unir a su horizonte la subjetividad de
su época» (p. 138).
Entre ambos Psicoanálisis hay solidaridad y enriquecimiento mutuo.

El saber teórico del Psicoanálisis es transmisible y supone la formación académica; pero cabe
consignar que para dar cuenta del saber de lo inconsciente, recurrimos al análisis personal
y a la supervisión, lo cual nos conduce hacia la transferencia: pues no hay transmisión sin
transferencia. Llamativamente el término alemán Übertragung se traduce tanto transmisión
como transferencia.
23
La verdad de lo inconsciente es la única verdad formadora del sujeto y permite que éste
asuma un lugar, diverso, frente al saber teórico. La formación es algo muy diferente de la
información;
« Quien como analista haya desdeñado la precaución del análisis propio, no solo se verá
castigado por su incapacidad para aprender de sus enfermos más allá de cierto límite, sino
que también correrá un riesgo más serio, que puede llegar a convertirse en un peligro para
otros. Con facilidad caerá en la tentación de proyectar sobre la ciencia, como teoría de validez
universal, lo que en una sorda percepción de sí mismo discierna sobre las propiedades de su
persona propia, arrojará el descrédito sobre el método psicoanalítico e inducirá a error a los
inexpertos» (Freud, 1912, p. 116).

El abordaje de la teoría debe pasar antes o después por el propio análisis, por tanto amerita
comprometer la experiencia para que se convierta en teoría.
La Universidad constituye un espacio de transmisión del Psicoanálisis y por lo tanto de
extensión del mismo. Freud acertadamente precisó la importancia de lo que significa para
un psicoanalista que el Psicoanálisis sea incluido en la enseñanza de profesionales que no
se dedicarán a la práctica del Psicoanálisis, pero que se sirven de él. Pero una cuestión
muy diferente es esperar que la universidad pueda o deba hacerse cargo de la formación de
psicoanalistas, más aún, Freud deja en claro que un psicoanalista para su formación bien
puede prescindir de la universidad sin que esto ponga en cuestión la posibilidad de su
formación.

El Psicoanálisis es un saber que se puede enseñar en las aulas, pero lo que no se puntualiza
con énfasis es que la formación de psicoanalistas no es algo que la universidad pueda
arbitrar, sino que es un problema de los propios psicoanalistas al margen de la universidad.

Es incuestionable que el Psicoanálisis ha ganado un lugar indiscutible entre los discursos


que se confrontan en la universidad.

Un psicoanalista puede trabajar en docencia, investigación y extensión en el ámbito


universitario; pero su formación como psicoanalista, es una tarea que escapa al ámbito de
la enseñanza universitaria dado que requiere de instituciones de pares y esto es fundamental
puntualizarlo, por el exponencial incremento de «psicoanalistas» al modo universitario,
que no se analizan ni supervisan, «…cuanto menos se sabe qué es el Psicoanálisis, ¡más
psicoanalistas hay!...» (Miller, 2000, p. 58)

24
Referencias Bibliográficas
1. Borges, J. L. (1952). Magias parciales del Quijote. En: Otras Inquisiciones. Editorial
Debolsillo. Barcelona. 2011.
2. Braunstein, N., Saal F. y otros (1997). Constancia del Psicoanálisis. Coloquios de
Fundación, México, Siglo XXI Editores.
3. Freud, S. (1912). Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico. En: Obras
Completas. Amorrortu Editores. 1978.
4. Lacan, J. (1953). Función y campo de la palabra y el lenguaje en Psicoanálisis. En:
Escritos I. Siglo XXI Editores. 1981.
5. Le Gaufey, G. (1976). Concept, lettre, mathéme. En: Journées d´études sur le
mathéme, Paris.
6. Miller, J.A. (2000). El Banquete de los analistas. Paidos. Madrid.

25
Psicoanálisis y reordenamientos institucionales

Autora:
Dra. Alejandra Taborda

«El hombre no se relaciona con el mundo como el sujeto con el


objeto, como el ojo con el cuadro; ni siquiera como el actor con el
decorado de una escena. El hombre y el mundo están ligados como
el caracol y su concha; el mundo forma parte del hombre, es su
dimensión y, a medida que cambia el mundo, la existencia también
cambia».
Kundera, en Merea (1994. P. 23)

1. Introducción

Los desarrollos psicoanalíticos, a lo largo de su recorrido, lograron instituirse como una


interpretación de la realidad humana en su conjunto. El Psicoanálisis marcó un camino
intenso, apasionado y revolucionario que se extiende más allá de una terapéutica. Sienta
sus influencias en el modo de entender el devenir humano desde el orden biológico a la
constitución del sujeto psíquico inmerso en la vida íntima de las identificaciones proyectivas
y con ello en la etnología, la moral, la estética, la religión, los derechos humanos, el
sufrimiento, la salud y la enfermedad, entre otras.
A pesar de ello, o más precisamente por ello, el Psicoanálisis al compás de los cambios que
cada época impone, entrelaza movimientos de crisis, renovación, expansión, retracción y
reconstrucción. Nos encontramos, por ejemplo, con los escritos de Eric Kandel, premio Nóbel de
Medicina del 2000 por sus descubrimientos en neurociencia, quien señala que puede apreciarse
un declive de la influencia del Psicoanálisis en los medios académicos y hospitalarios, lo cual es
lamentable dado que este campo disciplinar representa todavía el punto de vista más coherente
e intelectualmente satisfactorio de la mente humana (Kandel, 1999. p. 505).
La paráfrasis elegida se ubica lejos de la ingenuidad y seguramente, el lector ya detectó que
ella encierra un mal presagio: «puede apreciarse un declive de la influencia del Psicoanálisis
en los medios académicos y hospitalarios” y un rescate protector “el Psicoanálisis representa
todavía el punto de vista más coherente e intelectualmente satisfactorio de la mente humana».
Todo de la mano de una autoridad instituida, un Premio Nobel, que además refiere la
existencia de una co-determinación mutua entre subjetividad, ambiente, contexto histórico-
social, vulnerabilidad genética, conexiones neuronales; y como si fuera poco, reconoce las

26
series complementarias, consignadas por Freud, como precursoras conceptuales.
Como todo conflicto, los malos y buenos presagios, más aún si son sostenidos por palabras
reconocidas, dinamizan el conocimiento, propulsan a nuevas integraciones, marcan el
devenir histórico construido a partir de la praxis misma de los sujetos que viven en ella.
En su transcurrir, la transferencia, como universal telón de fondo que talla las relaciones
humanas y provee el deseo de dominio, o al menos, de influir en la consciencia de los otros…
Ese otro que tiene «la oportunidad de elegir» entre dejarse dominar o resistir, a veces a
costa de encontrarse con el ontológico y penoso sentimiento de soledad…Esa elección o
transacción que ineludiblemente condensa determinaciones inconscientes, por lo tanto de un
modo u otro, encierra simultáneamente un conocimiento y un malentendido…
Desde este posicionamiento, volvamos a la aseveración precedente «el Psicoanálisis al
compás de los cambios que cada época impone, entrelaza movimientos de crisis, renovación,
expansión, reconstrucción y retracción» para señalar algunas modificaciones que se
evidencian en las instituciones psicoanalíticas en el devenir histórico.

2. Instituciones y sus transformaciones

¿Qué hay detrás de la pretendida distanciación? Un ser humano


con sus debilidades y ambiciones, muchas veces en lucha con sus
colegas, que busca cobijo en una sociedad profesional que defiende
con su inquebrantable pretensión de sabiduría la seguridad de
todos sus miembros. .
Rodrigué y Berlín (1977. p. 303)

En consonancia con numerosos autores, Chades (2009), en un recomendable Capítulo


«Interrogantes y aristas para pensar en la caída de las instituciones», señala que alrededor
de los años 50 la organización de las instituciones de la modernidad se vio impactada por
paulatinos y bruscos cimbronazos transformadores. Sus estructuras en espacios cerrados
comienzan a abrirse y a disiparse las distancias que éstas marcaban entre los diversos
contextos. Emerge también, una tendencia a la flexibilización de las jerarquías institucionales.
El «gran encierro» o «casi religioso encierro» de los sujetos de la modernidad en unidades
cerradas y vigilantes, característico del modelo imperante hasta mediados de siglo, empieza
a declinar. Con ello, las pretensiones de estas instituciones de imponer en los hombres
determinados intereses ya sea por propia voluntad o por medio de la coacción. En palabras de
Chades (op. cit) «se buscaba que el individuo interiorizara una determinada racionalidad,
que provocara fundamentalmente una restricción en sus movimientos corporales, es decir en
sus acciones. La institución moderna era un dispositivo que propendía a la conservación y
reproducción de la sociedad pero también de sí misma…»

Foucault (1991), al referirse al proyecto de la modernidad, señala que además de la ley, la


libertad y la ciudadanía, existía una particular preocupación por la vida, una bio-política
orientada a promoverla y cuidarla. A partir de los 50 cobra importancia otro precepto, que el
autor denominó componente «ciudadano». Es decir, tal como puntualiza Castoriadis (1997),
esa fuerza instituyente que pugna hacia el cambio. Este aspecto impactará profundamente

27
en el interior de las instituciones, restándole sustentabilidad. Los revolucionarios reclamos
que los sujetos realizan en pos de obtener mayores derechos y libertades, es uno de los
fenómenos que ponen en jaque las restricciones de la libertad y hacen tambalear la estructura
moderna. Paulatinamente, con idas y venidas, se hace presente la «Modernidad Líquida»,
término acuñado por Bauman (2002), para poner el acento en la movilidad y provisoriedad
que caracteriza nuestra actualidad. Los líquidos fluyen, no conservan el espacio, ni se atan
al tiempo y, básicamente, no tienen una forma predeterminada porque el límite se lo otorga
un envase circunstancial.
Desde esta óptica, las instituciones de la modernidad sufrieron mutaciones sustanciales.
Algunas de ellas se encuentran seriamente comprometidas y peligra su vigencia. Otras
proliferan a modo de pequeños dispositivos, cada vez más variados, que vienen a hacer
suplencia de aquellas grandes y centenarias instituciones.
En síntesis, en el proceso de humanización se ve siempre implicada la dimensión grupal-
institucional que lo abarca y le da continuidad, como bien lo compendia la expresión: “Los
hombres pasan, las instituciones se transforman y nos sobreviven” y es, precisamente, esta
historicidad identitaria con sus conflictivos movimientos instituido-instituyente, este más
allá del tiempo, lo que proporciona una cuota de resguardo, seguridad a la especie humana.
Sus construcciones se trasmiten a modo de valores, normas, objetivos que determinan una
serie de modelos que pautan cómo una persona debe constituirse para ser integrada a la
sociedad.

En esta línea de pensamiento: ¿Qué parangón es posible trazar con las instituciones
psicoanalíticas?

En la modernidad, nuestro campo disciplinar creció y se desarrolló inmerso en «templos


institucionales», en su mayoría privados, vigilantes de su «pureza», prohibidas las relaciones
exogámicas y contradicciones con el líder. Quizás esto, más allá de lo pautado por la
modernidad, era también un movimiento necesario para instituir la revolución conceptual
implicada. Recordemos que ella es impensable sin poder y sin ese otro que oficia de
modelo, objeto, auxiliar, adversario o enemigo. Así, los psicoanalistas a lo largo del tiempo,
fueron llamados freudianos, kleinianos, lacanianos, poskleinianos o… Identidad posible
de mantener en el interjuego de fuerzas que proponen los desarrollos conceptuales en su
interior y la discusión de brillantes disidentes excluidos parcial o totalmente. La amplitud
de los desarrollos realizados por estos influyentes disidentes, como por ejemplo, Jung, Mac
Dougall, Ferenczi, Abraham, Fairbairn, entre miles de otros, resultaron menos conocidos.
En América Latina, especialmente en Argentina y Brasil, la teoría kleiniana preparó el
terreno para la inclusión de la teoría lacaniana con una correlativa evitación recíproca entre
ambas, en cuanto a la doctrina. De este modo, por ejemplo, quedó acallada la compleja
relación que sostuvo Klein con Lacan en cuanto a las influencias en la teoría y en la
política del psicoanálisis. Thomas (2001) refiere: «…sus obras respectivas, desfasadas por
una generación, muestran que Klein fue absolutamente impermeable a las innovaciones
de Lacan, pero la inversa no es cierta; que hubo una alianza objetiva, un frente teórico
y político contra el anafreudismo, la corriente de la psicología del yo y el culturalismo
norteamericano …» (Thomas 2001. P. 46)

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Además, desde la organización jerárquica de estas instituciones privadas se pautaba quienes
ingresaban, su permanencia en ellas y se otorgaba o denegaba el aval para el ejercicio
profesional. Sostener la pertenencia a la institución con sus requisitos de formación,
supervisión y tratamiento resultaba oneroso, lo cual repercutía en los aranceles de los pacientes
y, de un modo u otro, se incluía en los criterios de analizabilidad. En primera instancia se
incluyeron sólo Psiquiatras, luego se amplió a otros profesionales que demostraran en las
entrevistas de admisión no ser psicóticos ni perversos, esta última categoría abarcaba la
homosexualidad, criterio actualmente caduco, que además, condujo a una revisión teórica
sobre la elección de objeto amoroso y a redefinir la categoría perversión.

Sobre esta temática, los innovadores aportes de Silvia Bleichmar (2006a) en Paradojas de la
sexualidad masculina, permiten una comprensión psicoanalítica de la problemática.
Cabe subrayar que en este periodo, que podríamos ubicarlo entre fines de los años 50 y mediados
de los 70, las producciones en el interior de estas instituciones, en conjunción con las de sus
disidentes, dieron al Psicoanálisis aportes de relevancia en la teoría y la técnica, aún vigentes.
Entre ellos, podemos mencionar la obra de Echegoyen, Liberman, Fontana, Rodrigué, Paz,
Masotta y Harari, por nombrar algunas de ellas porque el listado sería muy extenso.
Gradualmente, estos cotos cerrados sufrieron los avatares de las críticas externas y, en su
interior, disconformidades que llevaron a deserciones de importantes pensadores, quienes a
su vez, conformaron sus propios grupos de trabajo, extendieron los espacios de formación,
las construcciones teóricas y ámbitos de aplicación. Todo esto, en nuestro país, se emplazó
bajo la prohibición de la grupalidad que impuso el Estado. El éxodo, la retracción, la
desesperanza y desorientación, tendió un velo en todos y cada uno de los rincones de la vida
cotidiana. Años después, Silvia Bleichmar (1997), refiriéndose a lo vivido entre mediados
del 70 y fines del 90, escribió: «la historia sufrida en los últimos años deja a cada sujeto
despojado de un proyecto trascendente que posibilite, de algún modo, avizorar modos de
disminución del malestar reinante. Porque lo que lleva a los hombres a soportar la prima de
malestar que cada época impone, es la garantía futura de que algún día cesará ese malestar
[…] Estamos arrojados a una especie de vejez melancólica” […] los niños han dejado de
ser los depositarios de los sueños fallidos de los adultos, aquellos que encontraran en el
futuro un modo de remediar los males que aquejan a la generación de los padres».

Desde un posicionamiento diferente, Hugo Bleichmar (1997) da otra perspectiva al declinar


de las instituciones psicoanalíticas cerradas y señala: a) Las distintas escuelas imponen
restricciones intelectuales a sus integrantes por razones de poder y delimitan el territorio
mediante reglas de parentesco intelectual, a partir de procesos identificatorios con figuras
idealizadas. b) Estas regulaciones son aceptadas por sus integrantes por temor a la disensión
con maestros, supervisores, amigos que premian o castigan la lealtad intelectual o sus
infracciones, por dependencia, entre otras cosas, respecto a la derivación de pacientes.
c) Preservación de la omnipotencia narcisista y defensa ante las angustias frente a la
complejidad y lo desconocido, que se traduce en un ilusorio sentimiento de dominio de la
realidad. Esta modalidad narcisizante requiere tanto de la pertenencia como de la oposición
con el extranjero. Así, la inclusión en grupos de los que se recibe sostén recíproco de la
omnipotencia compartida, produce placer y seguridad.

29
Cabe subrayar que la síntesis formulada por Hugo Bleichmar (op.cit) se despliega abrazada
de un momento histórico peculiar. Sólo me detendré a puntualizar algunos fenómenos que,
a mi criterio, propulsaron diversas renovaciones:
• Las instituciones de la modernidad ya habían sufrido grandes mutaciones y fueron
descriptas, con ciertas diferencias, según los preceptos definidos por la «modernidad
líquida», «modernidad tardía» o «posmodernidad».
• La caída del Muro de Berlín impulsa nuevos reordenamientos políticos y económicos
que impactan en los desarrollos disciplinares, en la organización institucional y en
la constitución subjetiva. Como así también, la naciente esperanza de reorganizar el
proceso de globalización más allá del monopolio que impone el gran imperio.
• Tal vez como desprendimiento de las puntualizaciones precedentes se despliega, con
sus múltiples vicisitudes, el pasaje de una sociedad patriarcal, impregnada por una
modalidad regresiva de contención por la excesiva represión, a una pospatriarcal con
reducción de reglas que facilitan muchas de las conflictivas sociales por impulsividad,
paso al acto y agresividad destructiva.
• En un lugar de relevancia podemos ubicar también la ampliación de espacios de
formación e investigación en universidades públicas; aunque esto redundó en algunas
limitaciones sobre los tres pilares básicos de formación: tratamiento, seminarios de
estudio y supervisión.
• Los cambios que promovió la invitación cursada por la teoría de la complejidad en
pos de luchar contra la disyunción y a favor de la conjunción, es decir, establecer
ligazón entre cosas que aparentemente están separadas. Más específicamente, Morin
(1991-2007) señala que nuestros sistemas de ideas (teorías, doctrinas, ideologías) no
sólo están sujetos a errores y fragmentaciones sino que también se protegen de ellos.
Forma parte de la lógica organizadora resistirse a la información que no conviene o
que resulta difícil de integrar. Si bien, las teorías científicas aceptan la posibilidad de
ser refutadas, también tienden a manifestar dicha resistencia. Frecuentemente, resulta
difícil de aceptar que la contradicción es efecto del movimiento con el cual el objeto
mismo se va manifestando en sus posibilidades de ser conocido.

En Argentina, ya a mediados de los años 90, los desarrollos psicoanalíticos y sus aplicaciones
iniciaron un proceso de recuperación y expansión, aunque esto, por supuesto, nunca es
lineal. Las discusiones entre «el oro» (psicoanálisis ortodoxo) y «el cobre» (psicoterapia
psicoanalítica) paulatinamente, fueron perdiendo vigencia para darle un lugar relevante a
modalidades clínicas psicoanalíticas específicas y acordes a las problemáticas que presenta
la consulta. Un amplio abanico de intervenciones individuales, binomiales, familiares,
grupales e institucionales demostraron su pertinencia, eficacia y coherencia epistemológica.
La clínica salió de los paradigmas que la reducían a lo individual para trabajar en torno
a la vida cotidiana de los hombres en el espacio intersubjetivo, multipersonal, en marcos
interdisciplinarios.
Aunque, como todo movimiento instituyente, aún no se refleje plenamente en la currícula
académica y se insista con mantener la Psicología Clínica como un apartado diferente de la
Psicología Educacional, Laboral, Institucional, etc. De este modo, se desdice que la función
clínica abarca prevención, diagnóstico e intervención, con los sustentos teóricos y encuadres

30
específicos que delimitan el campo de acción específico. Dentro de este camino de inserción
en la vida cotidiana, cabe destacar que en algunos sectores los tratamientos psicoanalíticos
se tornaron económicamente más accesibles a partir de coberturas sociales y/o centros de
servicios públicos.
También se observa un movimiento progresivo en investigación propulsado desde los centros
académicos públicos y privados que conducen a nuevos hallazgos e integraciones.

En continuidad con Freud y Lacan, en coincidencia con Merea (1994), Wallerstein (2001)
describe cinco áreas a considerar dentro de los campos de aplicación e investigación: 1.
estudios clínicos sistemáticos de procesos y resultados; 2. el desarrollo intrapsíquico en
colaboración con psicólogos académicos; 3. la interrelación entre psicoanálisis/biología
y medicina/ciencias naturales; 4. el contacto entre psicoanálisis y ciencias sociales o del
comportamiento incluyendo la etología, la antropología, la sociología, la psicología clínica,
social y, algunos segmentos de las ciencias políticas-económicas; 5. las aplicaciones del
psicoanálisis a las humanidades, por ejemplo, literatura, crítica literaria, biografía, historia,
arte y música.

A pesar de ello, Silvia Bleichmar (2006a) refiere que la herencia teórica debe ser resguardada
de sus mayores riesgos: la dilución en el interior de un campo precarizado material y
teóricamente, así como del enquistamiento empobrecedor a partir de la ausencia de un
pensamiento crítico que la reconoce. La reconstrucción histórica no viene hoy de la mano
de la polémica sino de su dilución. Cabe preguntarnos si este llamado a profundizar guarda,
de algún modo, relación con lo que la misma autora señala: «Argentina acaba de salir
del silencio al cual quedó reducida, en treinta años, dos veces: la primera por el terror;
la segunda por los efectos de derrota que éste terror ejerció sobre la subjetividad» (Silvia
Bleichmar 2006b).

Al respecto, cabe formular otros interrogantes más globales: ¿El temor a la dilución teórica
está signado por la preocupación de un tiempo en desorden que también se identifica con el
de los nuevos comienzos? ¿Qué relación guarda con la siempre presente ley del mercado y
sus actuales exigencias de bajo costo, rapidez y eficiencia? Y, tal como señala Paz (2000).

¿Será posible cultivar al límite la artesanía de la clínica y los requisitos para su transmisión,
a la par de hacer jugar el corpus teórico en las zonas del debate contemporáneo donde las
contradicciones principales se difracten y las transformaciones necesarias conserven su
pertinencia?

31
Referencias Bibliográficas

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Barcelona: Gedisa
2. Bauman, Z. (2002). Modernidad líquida. Buenos Aires. Fondo de Cultura Económica.
3. Bion, W. (1991) En Grinberg, L.; Sor, D. y Tabak de Bianchedi, E. Nueva introducción
a las ideas de Bion. España: tecnipublicaciones.
4. Bleichmar, H. (1997). Avances en psicoterapia psicoanalítica. Hacia una técnica de
intervenciones específica. Barcelona: Paidós.
Bleichmar, S. (1997). Acerca del malestar sobrante. Revista Topia, (21). www.topia.com.ar
Bleichmar, S. (2006a). No me hubiera gustado morir en los 90. Buenos Aires:
Aguilar, Altea, Taurus, Alfaguara.
5. Bleichmar, S. (2006b). Paradojas de la sexualidad masculina. Buenos Aires: Paidós.
Bleichmar, S.; Paz, R.; Winograd, B. (2000). III Simposium Actualizaciones en
Psicopatológica Psicoanalítica. SAP. Publicado en “Aperturas Psicoanalíticas”.
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7. Chades, M. (2012). Interrogantes y aristas para pensar en la caída de las instituciones.
En Taborda, A. y Leoz, G.(Comps.) Extensiones Clínicas en Psicología Educacional.
San Luis: Nueva Editorial Universitaria
8. Foucault, M. (1992). Vigilar y castigar. Buenos Aires: Siglo XXI
9. Joseph, B. (1989). Equilibrio Psíquico y Cambio Psíquico. Madrid: Julian Yebenes.
10. Kandel, E. (1999). Biology and the future of psychoanalysis: A New intellectual
framework for psychiatry revisited. American Journal of Psychiatry, (156), 505-524.
11. Kundera, M. (1987). El arte de la novela. Barcelona Tusquets. En Merea C. La
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12. Merea, C. (1994). La extensión del psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós.
13. Morín, E. (1991). Conferencias dictadas en el encuentro interdisciplinario Nuevos
paradigmas. Cultura y Subjetividad. En Fundación INTERFAS. Buenos Aires.
14. Morín, E. (2007). Los siete saberes necesarios para la educación del futuro. Buenos
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15. Rodrigué, E. y Berlín, M. (1977). El antiyo-yo. Madrid: Fundamentos
16. Rudinesco, E. (2003). La familia en desorden. Argentina: Fondo Cultura Económica.
17. Thomas, M. (2008). Lacan lector de Melanie Klein. Consecuencias para el
psicoanálisis de niños. Traducido por Pasternac, Silvia. México. Editorial
Psicoanalítica de la Letra, A.C.
18. Wallerstein, R. (2001). The generation of Psichotherapy. Process Research an
Orvervieux Psychoanalityc Pshychology.18:243-267.

32
APARTADO II
TRAYECTOS TEÓRICOS

33
34
EL CONCEPTO DE ESTRUCTURA EN LA OBRA DE LACAN

Autora:
Lic. María del Carmen Marlats

En lo que sigue nos centraremos en el concepto de estructura en la obra de Lacan. Quiero


anticipar que si bien Lacan plantea de entrada a la estructura constituida por tres registros: real,
simbólico e imaginario, en la clase de hoy veremos la preeminencia del registro simbólico
sobre los otros dos, que se expresa en uno de sus axiomas más difundidos «el inconsciente
está estructurado como un lenguaje», axioma que conlleva en sí mismo una redundancia ya
que el lenguaje es en sí una estructura. Hay un momento de su enseñanza en que va dejar
de lado la primacía de lo simbólico al definir a la estructura como un nudo borromeo de tres
órdenes RSI, en el que los tres valen por igual. El nudo borromeo se caracteriza por estar
anudado de tal forma que si un nudo se corta los otros dos también se sueltan.

Se ha discutido mucho si Lacan es un estructuralista o no. Ya sea que respondamos


afirmativamente o por la negativa, ninguna de las dos posibilidades resultará errónea.
La primera traducción de los Escritos a nuestra lengua, llevaba el nombre de «Una lectura
estructuralista de Freud» en lugar de ser Escritos, traducción de Ecrits, nombre de la obra
en francés. Lacan se opuso vivamente a dicha traducción, no le gustó que sus escritos fueran
catalogados como estructuralistas. Hay que tomar en cuenta que cuando Lacan usaba el
término de estructura lo hacía en medio de un momento cultural donde el estructuralismo
era el movimiento más frecuentemente aludido y discutido. Aunque podemos considerar
que en muchos casos Lacan tiene mucho de estructuralista, comparte con los llamados
estructuralistas la característica de no reconocerse a sí mismos como tales.

¿Qué es el estructuralismo?

En Francia, se gestó un movimiento que seguía las concepciones estructuralistas que


reconocían un antecedente común: la obra de Saussure. Fue un movimiento que se puso
de moda y al parecer su nombre surgió de un rótulo periodístico; las fuentes de opinión
empezaron a llamar estructuralistas a los especialistas de distintas disciplinas pero cada uno
de los aludidos empezó a rebelarse contra ese rótulo impuesto y se preocuparon bastante en
mostrar que no eran estructuralistas. Lacan mismo hace alusión a esas discusiones entre los
llamados estructuralistas.

35
El número de libros escritos sobre el tema es incontable y entre las disciplinas influenciadas
por él se cuentan la etnología, la antropología, la arquitectura, la biología, la psicología, el
arte. En cada una de ellas se habla de «estructura».
En el diccionario Larousse la encontramos definida como:
• Estructura: manera en que las partes de un todo están ordenadas.
• Estructuralismo: Teoría lingüística que considera la lengua como un conjunto
estructurado en el que las relaciones definen los términos.
Algunos autores lo definen es un método para la comprensión de la realidad. Para
Barthés se trata de una actividad que caracteriza la obra de algunos pensadores. Lo que
puede observarse es que en los años ´60 en Francia, los intelectuales franceses se reúnen para
tratar de definirlo, organizan jornadas, congresos, escriben trabajos, libros.
En todas esas actividades Lacan aparece entre los participantes y figura como uno de los
mentores del grupo estructuralista junto a Foucault, Barthés, Lévi-Strauss, Lagache y
Althusser entre otros. Les decía que todos tienen esta característica en común de negar ser
estructuralistas, o por lo menos ser sólo estructuralistas.

¿Qué particularidades tiene ese estructuralismo en Lacan?

Podemos decir que Lacan es un estructuralista ya que toma muchos de sus postulados, pero
al mismo tiempo decir que no, puesto que los subvierte. Cuando se habla de estructuralismo,
lo que se opone principalmente a ese término es historia, el par de oposición es estructura o
historia. Decíamos que los llamados estructuralistas reconocen como antecedente a Saussure.
Es notable que lo reconozcan como el antecesor del estructuralismo siendo que Saussure
nunca habló de «estructura» sino que se empleó el término «sistema» para designar las
reglas interiores que organizan una lengua.

¿Cómo define Saussure al sistema que es tomado como el antecedente del concepto de
estructura? Cito: «La lengua es un sistema que solo reconoce su orden propio. La lengua es
un sistema cuyas partes pueden y deben ser consideradas todas en su solidaridad sincrónica».

Subrayen el término sincrónica porque vamos a ver que marca una de las cuestiones
principales. Lo característico del sistema es que la primacía que tiene sobre los elementos
que la componen. En cuanto al término «estructura» en lingüística aparece en el Primer
Congreso de Filología Eslava, (Praga, 1929), en un manifiesto que no lleva firma pero se
sabe que fue inspirado por filólogos entre los que se cuenta Jakobson.
Otra frase de Saussure: «Un sistema fonológico no es el resultado mecánico de fonemas
aislados, sino un todo orgánico cuyos miembros son los fonemas y cuya estructura está
sometida a las mismas leyes».

En «Instancia de la letra» (1957), Lacan va a destacar el antecedente saussureano al definir


a la estructura del lenguaje como constituida por leyes de un orden cerrado y compuesta por
elementos diferenciales últimos.
Retomando el tema de lo sincrónico, encontramos que Saussure al establecer el postulado
de la lingüística marca una incompatibilidad total entre sistema (o estructura) y diacronía.

36
Esto es, que la estructura solamente se puede comprender en sincronía, es decir, un sistema
significante que solo puede ser analizado con independencia del tiempo, haciendo abstracción
de los cambios que se producen en el tiempo. Su planteo es que para poder estudiar una
lengua hay que tomarla en su estructura y esa estructura es estática. Lo opuesto sería hablar
de la evolución de la gramática o de la lengua a través del tiempo, lo que se articula con la
diacronía. Así como se oponen diacronía y sincronía, se da la oposición historia-estructura.
La discusión en el estructuralismo se plantea con la historia. Los historiadores acusan al
estructuralismo de ser estáticos, fijos, sincrónicos y ponen el acento en estructuras que
evolucionan y en ver cómo evolucionan.

Los historiadores tienen en cuenta la estructura pero articulada a lo diacrónico. Dicen que
la estructura no es algo estático, que así no son las estructuras humanas, que el lenguaje
mismo no es algo fijo, algo inmutable. De hecho, ustedes mismos pueden observar como es
de dinámico el lenguaje, como hay palabras que dejan de usarse o adquieren nuevos sentidos
y compararlas con las mismas palabras usadas hace años por sus padres y que actualmente
tienen otro significado. Los estructuralistas se defienden de estas acusaciones diciendo que
efectivamente hay cambios de una estructura a la otra pero que esos cambios no se hacen por
evolución, por diacronía, en continuidad, sino que se hacen por saltos. Los estructuralistas,
en esa época, acusaban de evolucionistas a los historiadores, esto ha cambiado mucho y los
historiadores hoy en día también tienen en cuenta la estructura sincrónica.

Podemos decir que Lacan no es estructuralista, si al remitirnos a un texto como «Función


y campo...» (1953), el llamado «discurso de Roma» vemos la importancia que le da a la
historia en psicoanálisis, la historia particular de cada sujeto, aunque esta historia no sea lo
mismo que la historia evolutiva. Si bien es cierto que en ese texto plantea al lenguaje como
estructura del campo psicoanalítico, articula allí mismo como fundamental en ese campo al
inconsciente con la historia.
Ustedes van a ver en «Instancia de la letra» como la estructura significante tiene en cuenta
el eje sincrónico y el diacrónico: las leyes del lenguaje, metáfora y metonimia, se dan en
los ejes sincrónico y diacrónico, con lo cual si Lacan es estructuralista es un estructuralista
particular. De todas maneras ese escrito es una muestra clara de todo lo que Lacan tomó del
sistema saussureano.

Otro antecedente importante en la obra lacaniana es el aportado por un estructuralista


reconocido, Lévi-Strauss, quien al conocer a Jakobson en Estados Unidos durante la Segunda
Guerra Mundial, extendió el estudio de las estructuras lingüísticas a otro sistema de parecida
configuración, como son las estructuras elementales del parentesco lo que se muestra en su
obra «Las estructuras elementales del parentesco».
Lacan va a articular esos aportes a la ley de prohibición del incesto y al Edipo. En el Seminario
II, en el capítulo «El universo simbólico» indicará la originalidad del antropólogo francés:
«No digo que esto pueda servirnos de base, digo que esto es lo que dice Lévi-Strauss. No hay
ninguna razón biológica y en particular genética que explique la exogamia, y él lo demuestra
después de un análisis extremadamente preciso de los datos científicos. En una sociedad,(...)
la práctica permanente y constante de la endogamia no sólo no traerá inconvenientes sino

37
que al cabo de cierto tiempo producirá el efecto de eliminar las pretendidas taras. No hay
ninguna deducción posible, a partir del plano natural, de la formación de esa estructura
elemental que se llama orden preferencial».

No hay ninguna razón natural que indique que tiene que estar prohibida la madre para el hijo
o el padre para la hija, o que se deba preferir alguien de afuera de la familia. En la naturaleza
no hay nada que provoque horror al incesto, uno lo puede ver en los animales domésticos
y que de lo natural no se deduce nada de esto. Esta ruptura, esta separación de lo natural
establece esta estructura elemental para Lévi-Strauss. No hay nada en lo natural que indique
que hay que ser exógamo. Exogamia es casarse con el que no pertenece al grupo, con el de
afuera del grupo.
Y esto que afirma Lévi-Strauss ¿en qué está basado? Lo basa en el hecho de que el orden
humano lo pone enfrente de una función nueva. Esa nueva función del orden humano, la
función simbólica es la que funda la ley de prohibición del incesto.

La ley del incesto es un dogma que rompe con la naturaleza, es una brecha con lo natural. Sí,
es una ley fundante del orden humano, del orden simbólico Hay una ley, una ley simbólica,
no es una ley de la genética que diga que si se casan dos iguales van a producir una tara,
a nivel natural es improbable que se produzca una tara. El orden humano se caracteriza
por las circunstancias de que la función simbólica interviene en todos los momentos de su
existencia. Esto es un ejemplo de lo que es una estructura. Para poder entender todo lo que
sucede en el orden del sujeto, tenemos que partir de la idea de que este orden constituye una
totalidad y la totalidad en el orden simbólico se llama un universo.
El orden simbólico se da primeramente en su carácter universal. ¿Qué quiere decir con esto
de un todo que es un universo?«No es que se vaya constituyendo poco a poco, cuando el
símbolo aparece hay un universo de discurso».
Esto vale también para la adquisición del lenguaje, no es que el humano tenga que ir
incorporando una palabra tras otra en una evolución, cuando un niño adquirió la primera
palabra ya entró de lleno en el universo simbólico. La pregunta que podría formularse es a
partir de cuántos vocablos, de cuántos símbolos son necesarios para establecer un universo
del discurso y Lacan va a decir que por pequeño que sea el número de símbolos eso implica
la totalidad de todo lo que es humano. Indica que con cuatro símbolos una lengua puede
funcionar, puede expresar todas las necesidades de los que hablan esa lengua.
Si bien habla cuatro elementos y sus posibles combinaciones, en el mismo seminario se
dedica también al «lenguaje de la recién nacida cibernética», (estamos en el año ’54)
lenguaje constituido por un sistema binario, es decir que con sólo dos elementos: el 0 y 1
puede alcanzarse toda la complejidad que caracteriza a ese sistema.
«Todo se ordena en relación con los símbolos surgidos, con los símbolos una vez han
aparecido. La función simbólica constituye un universo en el interior del cual todo lo que es
humano debe ordenarse. No es casual que Lévi-Strauss llame a sus estructuras elementales».
Elemental no quiere decir lo mismo que primitivo sino lo opuesto a complejo. Estas
estructuras elementales ordenan, porque él está hablando de las reglas de la alianza que
establecen la diferencia entre el apareamiento y la alianza: los animales se aparean, los
sujetos humanos hacen alianzas y en nuestra sociedades se ponen las alianzas. Ese universo

38
simbólico ordena las preferencias y las prohibiciones, con quién está prohibido casarse, con
quién está permito.
Cito:
«A partir de ella (de la reflexión de Lévi-Strauss) podemos formular la hipótesis de que el
orden simbólico, por cuanto se plantea siempre como un todo, como algo que forma por
si solo un universo (...) debe estar igualmente estructurado como un todo, vale decir que
forma una estructura dialéctica, acabada, completa».

Es decir que en este Seminario II, Lacan plantea la estructura como un todo completo. Por
el momento la falta, la falla, la ubica en lo biológico, en la prematuración. Todo lo que
alude a este universo sin falta se relaciona con lo que planteó en el Seminario I y II con
el esquema Lambda: este Otro simbólico sin ninguna barra, sin ninguna falta, el Otro de
la Verdad como toda, que se escribe con el matema A. Una verdad que remite a la Verdad
toda, alude a ese Otro completo que tiene que ver con el Otro del deseo de reconocimiento,
reconocimiento que en sí determina un lugar simbólico para el sujeto, que se escribe S. Vean
que hay solidaridad sincrónica entre A y S. Cuando la barra caiga sobre el A también va a
caer sobre el S.
Pese a haber hablado en «Función y campo» (escrito de la misma época que el Seminario I)
del inconsciente «marcado por un blanco u ocupado por una mentira, un capítulo censurado»
o del inconsciente «como parte de un discurso que falta al sujeto para restablecer la
continuidad de su discurso consciente», sigue hablando de la estructura como completa,
acabada. Es por eso que para sacarse de encima el tema de la totalidad, de la completud,
en el Seminario III, seminario de la psicosis, va a dar otra definición de estructura, la va
a definir «como un conjunto de elementos covariantes», recurriendo a la matemática,
específicamente a la teoría de conjunto en búsqueda de mayor rigurosidad y precisión. A
partir de la psicosis va a empezar a pensar en la posibilidad de una estructura con una falta
intrínseca, una falla interna al sistema y no externa como parecía en la primera formulación
donde la falla estaba en lo biológico. Puede haber fallas en la estructura y en eso se separa
de la definición de Lévi-Strauss.
Esta idea de falta en la estructura implica hablar de los lugares vacíos que permiten hacer
permutaciones, combinaciones entre los elementos de manera covariante, es decir que el
valor de uno depende del valor del otro, si uno varía el otro también va a variar. El Otro
completo, A, se articula con el S y que la falta en el Otro, que se escribe A/ se corresponde
con el S/ sujeto barrado.
En «Observación sobre el informe de Daniel Lagache: Psicoanálisis y estructura de
la personalidad», escrito de Lacan, del año 1958, donde responde a un texto de Daniel
Lagache, psicoanalista y psicólogo francés, podemos actualizar el tema de la estructura y el
estructuralismo y puntualizar las diferencias que existen entre la estructura para la psicología
y la estructura para el psicoanálisis.
El punto de vista de Lagache es el punto de vista del psicólogo. Allí Lacan va a mostrar una
diferencia entre la estructura y el todo; va a separar a la estructura de su solidaridad con el
registro simbólico al plantear al psicoanálisis como más allá de los ideales y lo que está más
allá de los ideales es lo real. El objeto a es en ese texto el objeto del deseo todavía imaginario.
El texto de Lagache es un estudio histórico del concepto de estructura y en el que se afirma

39
que los primeros en hablar de estructura en psicología fueron los norteamericanos a fines
del siglo XIX, al definir una estructura de estados mentales. El sujeto humano decían es un
compuesto de sensaciones, imágenes y sentimientos.
La estructura es un compuesto de elementos, que se asocian unos con otros. No sé si ustedes
han estudiado al asociacionismo, del cual Wundt era el principal exponente. Este sostenía
que la percepción era la suma de sensaciones, es decir que eran elementos que sumados
formaban un todo; acá el acento está puesto en la asociación de elementos. Hay una diferencia
en hablar de un todo completo donde lo importante es el todo o en partir de la suma de partes.
Estos conceptos todavía tenían cierta vigencia en los años ‘50 en que Lagache escribió ese
trabajo. En este momento, a principios del siglo XXI, hablar del asociacionismo que nació
en el siglo XIX supone para ustedes hablar de la prehistoria, pero lo notable es que en la
psicología cognitiva muchos de estos temas vuelven a aparecer. Cuando uno empieza a leer
la psicología cognitiva encuentra el parentesco con la psicología de los proceso mentales
al ver que hablan del pensamiento como el que tiene que dominar a las sensaciones, uno
cree estar leyendo la Teoría de las facultades mentales que decía que la estructura de la
personalidad estaba compuesta por percepción, sensación, (la percepción era la suma de
sensaciones), voluntad e inteligencia.
En la historia de la psicología vemos un movimiento que surge como crítica al asociacionismo
y es la Teoría de la forma, la Gestal theorie, cuyo postulado es «el todo es más que la suma
de las partes». La estructura es esta unidad múltiple, irreductible y anterior a sus elementos.
En la Psicología de la forma lo que pasa a tener preeminencia es la percepción, no entendida
ya como suma de sensaciones sino como la que tiene la propiedad de captar la forma como
un todo y de regirse por una serie de leyes, una es las cuales, la ley de la buena forma indica
que la percepción tiende a cerrar una forma incompleta, a completarla. Estas leyes organizan
el psiquismo.

Si bien la Teoría de la Gestalt habla de una estructura como una forma completa, Lacan va
a decir que la estructura, tal como él la concibe, no es la forma. También se va a oponer a
la concepción de la teoría del campo de Kurt Lewin, que era una teoría que estaba en boga
en ese momento. Lewin elaboró una «topología psicológica», donde mostraba, por medio
de esquemas de círculos y elipses, la influencia del medio sobre la conducta y la como la
percepción está determinada la personalidad, la experiencia y las necesidades. La estructura
completa, para la «teoría del campo» es la unidad entre el «espacio psicológico» y el medio,
que constituye el «espacio vital». Tampoco la estructura de la que habla la teoría del campo
va a tener que ver con la estructura definida por Lacan. En el informe sobre el trabajo de
Lagache va a actualizar su concepto la estructura aludiendo nuevamente a Lévi-Strauss:
«... no escapa a los ataques que los estructuralistas se dirigen mutuamente, toda vez que la
noción de estructura que tiene uno, a tal otro no le parece ser sino aberración».
Cada uno defiende su postura acusando a los otros de tener posiciones aberrantes.
«Como de nuestra parte hacemos del término estructura un empleo que podemos creer
autorizar en el de Claude Lévi-Strauss, es para nosotros una razón personal, esta es la
ocasión de decirlo, no considerar ese empleo como generalmente confusionista. Estamos
por ello tanto más interesados en someterlo a la prueba del desarrollo que Daniel Lagache
ordena dentro de él».

40
Reafirma su autorización en Lévi-Strauss para fundamentar su posición respeto al concepto
de estructura y no abona las críticas que lo acusan de provocar confusión. Lo notable es que
en el párrafo siguiente no retome la definición de la estructura completa sino tal como la
definió en el Seminario III: «La categoría del conjunto, para introducirla, encuentra nuestro
acuerdo, por cuanto evita las implicaciones de la totalidad o las depura».

Ven que en pocos párrafos Lacan sin dejar de autorizarse en Lévi-Strauss introduce la
matemática de conjunto para evitar las dificultades que le trae la totalidad y así depurar el
tema. «Pero esto no es para decir que sus elementos no sean aislables, ni sumables: por lo
menos, si buscamos en la noción de conjunto alguna garantía del rigor que tiene en la teoría
matemática».

Pasar de la antropología estructural a la matemática implica, una búsqueda manera de


mayor precisión, de rigurosidad en la definición del tema. «Que sus partes estén a su vez
estructuradas» - que está entre comillas porque es una frase que está sacada del trabajo de
Lagache – querrá decir entonces que ellas mismas son susceptibles de simbolizar todas las
relaciones definibles para el conjunto, las cuales van mucho más allá de su distinción y
de su reunión, no obstante inaugurales. Los elementos se definen allí efectivamente por la
posibilidad de ser planteados en función de subconjuntos como recubriendo una relación
cualquiera definida para el conjunto, posibilidad que tiene por rasgo esencial el no estar
limitada por ninguna jerarquía natural.

No hay en los elementos uno más importante que el otro, no hay a nivel significante ninguno
que tenga alguna jerarquía dada naturalmente, la misma va a estar dada por las relaciones
que se den entre los elementos del conjunto, o de los subconjuntos. Qué significante va a ser
el S 1 y cuál el S2 va estar determinado por la relación entre ellos. «Ahora bien, la estructura
no es la forma, hemos insistido en eso en otro lugar, y precisamente la cuestión es avezar el
pensamiento en una topología, que solo la estructura necesita».

En el Seminario IX La Identificación (1961-1962) la topología le va a permitir mostrar como


la estructura no es la forma ya como debe ser expresada mediante figuras topológicas y
escritas matemáticamente a partir de la teoría de conjuntos. «Pretendemos que la estética
trascendental tiene que rehacerse para el tiempo en que la lingüística ha introducido en
la ciencia su estatuto innegable: con la estructura definida por la articulación significante
como tal».

Al recurrir a la topología va a alejarse de la estética trascendental kantiana, por que parte de


las categorías «a priori»: espacio – tiempo, espacio de tres dimensiones, el espacio que sirve
para la representación imaginaria pero no para dar cuenta del sujeto del deseo inconsciente.
El espacio de la topología no es el espacio que uno se imagina mentalmente, las estructuras
topológicas son inimaginables pone un límite a nuestro imaginario. Por eso plantea una nueva
estructura definida por la articulación significante como tal y como en párrafos anteriores
insiste en la diferencia con la teoría de la Gestalt.

41
«En pocas palabras, la estructura de la que hablamos no tiene nada que ver con la idea de
estructura del organismo, tal como la sostienen los hechos más fundados de la Gestalt ». No
es que él no hable nunca de Gestalt, de hecho en «El estadio del espejo» (1949) dice que el
niño frente al espejo arma una Gestalt con respecto al otro que percibe, es decir, que no deja
de lado lo elaborado por la teoría de la Gestalt pero lo va a ubicar en el registro imaginario.
La Urbild del yo es una Gestalt, que se percibe como una totalidad.
Otra diferencia tajante con la teoría de la Gestalt se centra en la articulación entre el sujeto
y el objeto. La psicología de la Gestalt postula la posibilidad del sujeto de percibir el mundo
externo de manera adecuada, lo que se llama en la teoría del conocimiento la adecuación
sujeto - objeto, que postula la armonía del organismo con el medio. El objeto para el
psicoanálisis está perdido de entrada y es imposible el volver a encontrar el objeto para el
sujeto, no hay ninguna armonía posible, lo natural queda perdido como lo expresa Hegel a
partir de la Negatividad y también Lévi-Strauss en las leyes de la alianza.

Resumiendo: Lacan ha planteado primero a la estructura como un todo completo, al que no le


falta nada. Vimos que para evitar hablar de la totalidad, concepto que remite a la totalización
imaginaria, define a la estructura como un conjunto de elementos covariante, a partir de la
falta en la estructura psicótica del significante del Nombre del Padre, esa falta particular a
la que llama «forclusión». Esos dos modos de definir la estructura parecen en principio dos
teorías contrapuestas pero Lacan parece haber encontrado la vuelta en el Seminario VIII,
como lo destaca Diana Rabinovich en un curso sobre el deseo.
En el Seminario VIII, retoma el tema del falo como significante de la falta, al mismo tiempo
que afirma que a la estructura significante no le falta nada. En la batería significante nada
falta. Si ustedes se fijan en el grafo del deseo van a ver que a nivel de (A) el matema del
Otro sin barrar, Lacan le va a llamar el «tesoro de los significantes» y va a hablar ahí de la
«completud de la batería significante». En la batería significante nada falta, sin embargo,
cuando habla del falo, habla de la falta de significante.

¿En qué quedamos? Cuál es la falta en juego?

Si en la batería significante nada falta parece retomar lo dicho en el Seminario II de una


estructura completa, que constituye un universo, cuando decía que con sólo cuatro elementos
se podría llegar a decir todo, a partir de las combinaciones de las leyes del lenguaje: metáfora
y metonimia. Cuando está prohibido decir una palabra uno se las arregla para decir lo mismo
de otro modo. Entonces la batería está completa, no le falta nada. No se trata de una falta del
sistema significante en cuanto tal sino que se trata de “una falta de la estructura simbólica
que genera la subjetividad”, es decir que la falta va a tener que ver con el sujeto. La batería
significante es completa en su objetividad pero la dimensión de la falta va a tener que ver con
la relación entre el significante y el sujeto y del sujeto en relación al deseo.
El momento en que se vivencia la falta esa el momento de constitución de la subjetividad
y ese momento está marcado por la aparición de las preguntas. Es el momento dónde uno
puede decir que aparece la dimensión subjetiva y se evidencia en el sistema significante a
partir de la pregunta del niño.
Es cuando el chico empieza a preguntar ¿por qué?, la famosa edad de los ¿por qué?, eso que

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los padres describen de manera dramática, que no tiene respuestas, con esas preguntas hacia
el infinito que llegan hasta donde no hay respuestas y es donde el padre agotado recurre a la
autoridad para hacerlo callar. El chico con sus preguntas llega hasta el límite dónde el Otro
no tiene respuestas, donde se ataca a la estructura significante, dice Lacan. Es cuando se usa
el significante para mentir, porque el niño cae en la cuenta que el otro no sabe. Es decir que la
batería significante es completa pero tanto en el Sujeto como en el Otro aparece la dimensión
de la falta.

Alumna: Por qué dice Lacan que el Otro sin barrar es el tesoro de los significantes?

Lo que pasa es que a nivel significante la batería no es incompleta, tiene todos los
recursos para expresarse, ahí se encuentra el tesoro, toda la riqueza de la batería del Otro
que el sujeto recibe. Ahora fíjense que en ese punto es donde Lacan en el grafo va a ubicar
la pregunta que abre el segundo piso del grafo cuya respuesta es otra pregunta el «Che
vuoi?» Ese Che vuoi?, ese enigmático ¿qué quieres tú? es pregunta que viene del Otro como
respuesta a la pregunta del sujeto. Lacan dice: «En torno a esa pregunta ¿qué quieres tu?,
es donde interviene la falta de significante de la que se trata en el símbolo falo». Diana
Rabinovich señala que « la falta significante a nivel del símbolo falo es introducida como
tal a nivel de la imposibilidad, no de la batería significante, sino del Otro como deseante, en
cuanto a una respuesta para definir al sujeto».
Que el Otro es también deseante se muestra al formular la pregunta dirigida al sujeto. La
imposibilidad es el de tener un significante que defina al sujeto.

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LA REPRESENTACIÓN. LA VORSTELLUNGSREPRÄSENTANZ
LO REPRIMIDO. EL RETORNO DE LO REPRIMIDO

Autora:
Esp. Felipa Triolo Moya

Al revisitar el texto freudiano: «Pulsiones y destinos de pulsión» (1915), Freud define a la


pulsión como «un representante psíquico de los estímulos que provienen del interior del
cuerpo»; luego, en el texto «La represión» (1915), el autor de marras, habla de «agencia
representante psíquica de la pulsión» (agencia representante-representación) separando lo
que hasta ese momento de las teorizaciones se concebía como una unidad: la representación
(Vorstellung) y algo que representa (repräsentieren) a la pulsión en calidad de monto de
afecto.
Da cuenta de este último como un «desasido de la representación [que] ha encontrado
expresión a su cantidad en procesos registrables como afectos». La represión, según
Freud, opera sobre el representante (Repräsentanz) de la pulsión que hace las veces de
representación (Vorstellung) - de ella-.
Los representantes son signos articulados entre sí que constituyen verdaderas urdimbres
(jeroglíficos). Ej. Una formación del inconsciente (sueño) amerita descifrarla (cifrarla) lo cual
implica otorgarle a dichas representaciones (palabras o imágenes) el estatuto de significantes
con independencia del significado, o sea que, las imágenes del sueño se retienen por su valor
significante y no por su contenido.

El Vorstellungsrepräsentanz es un significante (S); elemento combinatorio no individualizable


en sí, sino individualizable por su relación con otro significante de esta manera podemos
afirmar que el Vorstellungsrepräsentanz «es un signo que no remite a un objeto, aún en el
estado de traza pese a que la traza anuncia sin embargo su carácter esencial» (Lacan, 1955:
188). Es signo de una ausencia; signo de una ausencia que remite a otro signo, para significar
su ausencia, para oponerse a él en una pareja.
En otras palabras: se trata de un significante que aparece como signo de una falta, y no
obstante, no tiene sentido en sí sino que lo adquiere en su articulación con otro significante
que, al sustituirlo, marca su ausencia.

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S1 S2

Pareja significante

S1: el significante que marca la ausencia de la cosa (signo de una ausencia)


S2: es el significante que da sentido a S1 al sustituirlo, por tanto S1 a sido reprimido (signo
que remite a otro signo).

El significante es signo de una ausencia; no representa a un objeto evoca más bien la falta
del mismo. Es el propio significante una presencia hecha de ausencia. El orden significante
instituye la cosa que, a posteriori desaparece, tras la marca que deja el significante. El mundo
humano es un mundo sometido al orden significante.

El orden simbólico es correlativo de la generación de un lugar vacío en lo Real; lugar de


la falta que nada podrá colmar.

El significante abre un hueco en lo Real o determina lo Real como un hueco, bordeado por
la palabra. La falta-en-lo Real es un agujero abierto por la existencia del lenguaje; agujero
en la estructura del sujeto por efecto de la represión primordial. Una carencia en el ser que
es la causa de su cualidad de hablante (al ser atravesado por el lenguaje) y cuya ley es la del
significante. El hablante es hablado por el lenguaje (el lenguaje habla en él).
El parlêtre (ente hecho de palabras) está desprovisto de ser.

Habla Ser
No Ser No se habla

El Vorstellungsrepräsentanz es lo que representa a la pulsión en el campo de la representación;


lo que figura como su representante (Ej. Como un embajador de un país representa al país
pero no es el país).
Es un producto del orden simbólico, no es ni una copia del objeto ni una reproducción
de la realidad. La representación reprimida es efecto de la fijación (inscripción) del
Vorstellungsrepräsentanz, esa fijación es instituyente a la vez que constituye lo inconsciente.
La inscripción significante operada pone en marcha el deslizamiento continuo de la cadena
discursiva que va a bordear el agujero de la falta, lo reprimido primordial, fundante del deseo.

El concepto Vorstellungsrepräsentanz implica la imposibilidad de representación del deseo


en tanto no hay un representante determinado que represente al deseo, el deseo tiene siempre
estatuto de reprimido, no puede ser apresado por significante alguno sino que se escabulle e
insiste.
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El Vorstellungsrepräsentanz es del orden de la representación (del lenguaje); el afecto,
que también representa a la pulsión, no pertenece al campo de lo inconsciente. La moción
pulsional no es en sí consciente o inconsciente, sólo sabemos de ella por sus representantes:
el representante-representación (Vorstellungsrepräsentanz) y el afecto.

representante- representación
MOCIÓN PULSIONAL
afecto

Cabe puntualizar que si bien ambos pertenecen al campo de la pulsión sólo el


Vorstellungsrepräsentanz es reprimido y existe en lo inconsciente.
El afecto es siempre preconsciente o consciente, no susceptible de ser reprimido. El afecto
puede tener tres destinos:
1. Persistir (en todo o en parte)
2. Mudarse en un afecto diverso: como tal la angustia
3. Ser sofocado para completar su desarrollo

Los afectos son apéndices preconscientes de lo reprimido. En «Inhibición, síntoma y


angustia» (1926), Freud, dice que la angustia es el afecto por antonomasia, la define como
«algo sentido», lo llamamos «estados afectivos».
Pero nos interpelamos: ¿Qué es un afecto?
En «Estudios sobre la histeria» (1893-1895) hay una caracterización freudiana del afecto,
retomada en 1926.
« Los estados afectivos están incorporados en la vida anímica como unas sedimentaciones
de antiquísimas vivencias traumáticas y, en situaciones parecidas, despiertan como unos
símbolos mnémicos. Opino que no andaría descaminado equipararlos a los ataques histéricos,
adquiridos tardía e individualmente, y considerarlos sus arquetipos normales» (p. 89).
Los afectos en sí no son símbolos mnémicos pero pueden reaparecer como tales, lo que nos
permite afirmar que lo afectivo es subsidiario de la preexistencia de lo simbólico. El sujeto
repite símbolos mnémicos que recibe del Otro (A). El estatuto de lo reprimido es justamente
el de ese testimonio: es el discurso del Otro que hace de cada candidato al género humano,
un sujeto.
Es el significante el que es reprimido, no el afecto, que es el apéndice de lo reprimido.
Es el yo el que experimenta el afecto, sede de las identificaciones imaginarias del sujeto,
asiento del engaño, de la ilusión y por ello el afecto es engañoso; derivado de la acción
significante, el afecto, aparece en el lugar de lo no dicho, que el decir genera.
Se trata de una segregación que se cuela en los intersticios abiertos por la palabra ocupando
el lugar de lo que a esta le falta; la Verdad in-articulable (inconsciente).
La represión tiene como objeto sofocar el afecto pero sólo puede cumplir su cometido
afectando al yo, palabra vacía.
a) Inscripciones: representación cosa/representación palabra

Habría dos hipótesis respecto del devenir inscripturario:


1) Que una misma representación tenga una doble inscripción en sitios diferentes

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(sistema inconsciente/preconsciente-consciente).
2) Que la disimilitud inscripturaria se asocie a una transformación funcional de la
representación lo cual permite el pasaje de un sistema a otro.

El significante se articula, paradójicamente, a la representación-cosa no a la representación-


palabra que lleva una sobre investidura preconsciente, es decir se abrocha a un significado
que pretende convertir al significante en un signo restándole ambigüedad.
La representación-cosa (Sach-Vorstellung) es móvil y conjuntamente con la representación-
palabra (Wort-Vorstellung) hacen a la Representación del objeto.
La representación-cosa (inconsciente) no se equipara a la copia de un objeto, se instituye
como la investidura de un signo de la imagen mnémica directa de la cosa y de las huellas
mnémicas más distanciadas, derivadas de ella.
Cosa siempre mediada por el lenguaje (red hilada sobre lo Real) subordinada al significante;
la representación-cosa solo designa al mismo (S).

Lo inconsciente tiene exclusividad de representación-cosa porque se estructura acorde a la


lógica del significante; idéntica al proceso primario se rige por la ley de la sustitución y los
juegos de la homofonía, la aproximación, etc.
El agregado de la representación–palabra en el preconsciente indica el esfuerzo de dar
significado al significante, de frenar su deslizamiento con el fin del reconocimiento
intersubjetivo: «saber sobre lo que se habla», sin lo que no hay ratificación imaginaria en y
por el otro.
Hay una primacía de la representación-cosa, las representaciones inconscientes -el
significante- sobre las representaciones palabra, es decir, lo preconsciente, la consciencia
amarrada al significado.
b) Diferencia entre representación inconsciente y representación preconsciente/
consciente
Señalamos que:
1) La representación inconsciente: representación-cosa
2) La representación preconsciente/consciente: representación-cosa/representación-
palabra.

La representación- representante (Vorstellungsrepräsentanz) tiene un destino y el factor


cuantitativo otros; uno de ellos es la transposición en angustia; otro la transferencia del
montante a otra representación más desfigurada, y por último, el montante de afecto puede
suprimirse.

Strachey sitúa en la Nota introductoria al texto de «Pulsiones y destinos de pulsión» (1915)


que amerita distinguir a la pulsión de su agencia representante, ubicando las referencias
freudianas que fundamentan esta distinción.
Freud se vale del término compuesto: agencia representante-representación; entendiendo al
término representación, no en los sentidos vulgares sino, como concepto. El mismo tiene
diversas acepciones:

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1- Acción y efecto de representar. Ser imagen o símbolo de algo. Acción de volver
presente algo a alguien bajo la forma de un sustituto o recurriendo a un artificio.
2- Idea, imagen o figura que sustituye a la realidad.
La idea clásica de representación como imagen o figura, se apoya en la impresión sensible,
estableciéndose una correspondencia bi-unívoca entre el objeto de la realidad y la figura del
objeto. Surge así lo que se conoce como imitación (son miméticos).
El término Vorstellung surge ya en los primeros textos freudianos; en «La afasia» (1891)
habla de representación de palabra y representación de cosa. La representación de cosa
consiste en una investidura, no de las imágenes mnémicas directas de la cosa, sino más
bien de aquellas huellas mnémicas más alejadas, derivadas de aquellas. A esta definición se
pueden hacer tres observaciones:
1) La representación se distingue de la huella mnémica: aquella recarga, reaviva a ésta,
que no es más, en sí misma, que la inscripción del acontecimiento.
2) La representación de cosa (Sach-Vorstellung o Ding-Vorstellung) no debe
entenderse como un análogo mental del conjunto de la cosa. La cosa se halla en
distintos sistemas, acorde a distintos aspectos de la misma (retranscripciones).
3) Las representaciones de palabra (Wort-Vorstellung) enlazan la verbalización (aspecto
acústico) y la consciencia. Pero no se trata sólo de distintos sensorios. Dice Freud: «
La representación consciente incluye representación de cosa más la representación
de palabra; la representación inconsciente, sólo la representación cosa». Por Ej.
en la esquizofrenia, las representaciones de palabra son tratadas acorde al proceso
primario; como representaciones de cosa; también sucede en el sueño. (Laplache
Pontalis, 1982, p. 35)

El sistema inconsciente contiene las investiduras de cosa de los objetos que son las primeras
y más genuinas; y el sistema preconsciente se origina cuando la representación cosa es
sobreinvestida por el enlace con las representaciones que le corresponden (Freud, 1915, p.
198)

Al inicio del «Proyecto de una psicología para neurólogos» (1895) , Freud, ubica como
punto de partida de sus elaboraciones, la observación clínica en el campo de la histeria
y la neurosis obsesiva, de «unas representaciones hiperintensas» en las que «el carácter
cuantitativo resalta más que en el caso normal».

Los cortes teóricos que Freud va operando en su construcción teórica, pueden seguir varios
trazados, si a la Vorstellung la articulamos como una imagen de recuerdo, fundamentada en
la impresión sensible, podemos dar cuenta que en el texto «Los recuerdos encubridores»
(1899) se trastoca la idea del recuerdo como copia fiel de la realidad exterior o material.
Lo precedente es conducente a otra interrogación: Freud plantea en las Conferencias XVII
«El sentido de los síntomas» y XXIII «Los caminos de la formación del síntoma» que en el
trabajo analítico sobre el síntoma nos tropezamos con vivencias infantiles, escenas, que en
la mayoría de los casos no son verdaderas y, a veces, están en oposición directa a la verdad
histórica. Advertimos que Freud no sólo introduce allí el concepto de fantasía sino que pone
a jugar una serie de términos que resultan importantes resaltar:

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«Los síntomas son, entonces, ora la figuración de vivencias que realmente se tuvieron y a
las que puede atribuirse una influencia sobre la fijación de la libido; ora la figuración de
fantasías del enfermo…Tentados estamos de ofendernos por el hecho de que los enfermos
nos hayan ocupado con unas historias inventadas. A nosotros nos parece que la realidad
difiere inconmensurablemente de la invención, y la apreciamos de una manera por entero
diversa» (Freud, 1916-1917, p. 268)
En este texto, el autor de marras, insiste en la necesidad de cotejar estos términos: la fantasía
como invención y la realidad; concluye situando a la realidad psíquica como categórica.

Entonces: « ¿Cómo entender a la realidad psíquica? (…) ¿de dónde vienen, la necesidad de
crear tales fantasías y el material con que se construyen? No cabe duda de que su fuente está
en las pulsiones» (Freud, 1916-1917, p. 268).
Si la pulsión se instaura como la fuente de la realidad psíquica, ¿qué lugar le queda allí a la
Vorstellung?

La agencia representante-representación (Vorstellungsrepräsentanz) de la pulsión, era el


término compuesto que utilizaba Freud e introduce un equívoco. Laplache-Pontalis, en
su Diccionario de Psicoanálisis, plantea que la palabra alemana está compuesta de «dos
substantivos muy distintos».
1) Repräsentanz, es una palabra alemana, de origen latino, que debe entenderse como
delegación;
2) Vorstellung, es un término filosófico, que se traduce como representación.

De lo antes expuesto, el Vorstellungsrepräsentanz es el que oficia de representante, en este


caso a la pulsión, en el campo de la representación.
Guy Le Gauffey (1998) destaca la importancia de sostener dicho término compuesto:
« La Vorstellung, que la mayoría de las veces ya representa algo puesto que surge de una
“imagen de recuerdo”, se anuda en la ocasión a lo que de la pulsión pasó por el psiquismo bajo
la forma de afecto, y esta ligazón, a su vez, representa otra cosa (la pulsión), confiriendo a lo
que ya representaba (un recuerdo) una nueva carga de representancia que no necesariamente
está en relación directa con la representación de recuerdo, la de la Vorstellung» (p. 68)
Con la Vorstellungsrepräsentanz Freud introduce una sutura (puntada, juntura) entre el
factor cuantitativo, el empuje de la pulsión, y un dato psíquico fijo: una representación. Y
se interpela: « Este afecto, ¿es la prolongación exacta de lo que la pulsión era “antes” de
suturarse con una representación?» (Le Gauffey, 1998, p. 67)
El «antes» entrecomillado sugiere la inquietud respecto a poder aprehender algo de la pulsión
por fuera de dicha «sutura», un supuesto estado anterior del «afecto» o simplemente un
quantum. El término sutura reverbera en esa «soldadura» que Freud observara en el génesis
de la fantasía.
La injerencia de la pulsión hace que tanto la representación como la «realidad material»
se reposicionen, como dice Freud en la Conferencia XVII (1816-1817) «El sentido de los
síntomas», en donde da cuenta de que los síntomas típicos, constituyen artilugios de los que
se vale la pulsión para alcanzar expresión.

49
Referencias Bibliográficas:

1. Freud. S. (1895). Proyecto de Psicología para neurólogos. Obras Completas. T. I


Amorrortu Editores. Buenos Aires. 1987.
2. Freud. S. (1895). Estudios sobre la histeria. Obras Completas. T. I Amorrortu Editores.
Buenos Aires. 1987.
3. Freud. S. (1915). Pulsiones y destinos de Pulsión. Obras Completas. T. XIV Amorrortu
Editores. Buenos Aires. 1987.
4. Freud. S. (1915). La represión. Obras Completas. T. XV. Amorrortu Editores. Buenos
Aires. 1987.
5. Freud. S. (1916- 1817). Conferencia XVII. El sentido de los síntomas. Obras Completas.
T. XVI. Amorrortu Editores. Buenos Aires. 1987.
6. Freud. S. (1916).Conferencia XVIII. La fijación al trauma, lo inconsciente. Obras
Completas. T. XVI. Amorrortu Editores. Buenos Aires. 1987.
7. Freud. S. (1916- 1917).Conferencia XXIII. Los caminos de la formación del síntoma.
Obras Completas. T. XVI. Amorrortu Editores. Buenos Aires. 1987.
8. Freud. S. (1926). Inhibición, síntoma y angustia. Obras Completas. T. XX. Amorrortu
Editores. Buenos Aires. 1987.
9. Laplanche, J. y Pontalis, B. (1982). Diccionario de Psicoanálisis. Editorial Paidós.
Buenos Aires. 1982.
10. Le Gauffy, G. (1998). El lazo especular. Epeele. México. 2001.

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EL JUEGO DE LAS DEMANDAS, LA FALTA Y LA PULSIÓN

Autora:
Esp. Felipa Triolo Moya

1. El juego de las demandas (D)

La demanda es de cada uno, es del bebé y de la mamá, pero el deseo es solamente deseo de
la madre, porque es deseo de deseo; si bien el auxilio del otro salva al niño en lo que respecta
a sus necesidades orgánicas, la paradoja que plantea Lacan es que si bien lo salva en lo
orgánico, ese auxilio también debe faltar; debe haber ausencia (de madre) a los efectos
de que el sujeto tenga vida y esa es la gran paradoja: que solamente puede haber vida en
tanto falte ese auxilio por parte del otro. Es precisamente de la ausencia de donde surge la
vida y constituye el estatuto paradojal del Psicoanálisis, hasta podríamos decir, es uno de los
elementos que va diferenciando al Psicoanálisis de la Psicología.
Ahora bien, es la experiencia de falta en el niño la que nos interpela respecto de: ¿qué es lo
que falta?
En primer lugar, lo que falta es el pecho (más adelante también vamos a considerar como
falta a la placenta; oportunamente se explicitará el discurrir de esa falta).
La falta del pecho materno opera, en el niño, como inductora de que él mismo alucine; y,
al fracasar la descarga motora, en tanto toda alucinación impide la descarga, es la falta la
que va ir subjetivando a ese niño. El niño va instaurando su subjetividad, en términos de
construcción progresiva de su aparato representacional bajo las prerrogativas, obviamente,
del principio de realidad. Vale decir entonces, puede alucinar, puede representarse el pecho,
pero indefectiblemente tiene que movilizarse por el principio de realidad, porque de lo
contrario muere. Se instala así ese ciclo tan substancial, estudiado tanto por Freud como
por Lacan, que es el del Fort-Da, ciclo que ciñe la presencia y la ausencia.
Ambas, la presencia y la ausencia de la madre, establecen un ciclo causal: una se va
generando sobre el fondo de la otra.

Una digresión: aunque la presencia antecede desde el punto de vista lógico a la ausencia,
solamente la puedo reconocer aprés-coup, es decir, por la ausencia y así sucesivamente se va
produciendo el encadenamiento.

51
Retomando, ¿a qué remite la presencia y la ausencia que vivencia el bebé?
Remite al hecho de que, también en el deseo de la madre, el bebé está presente y está
ausente, es decir, no es un hecho cabal que la madre desee al niño de una manera estable y
permanente, más bien el deseo de la madre también es fluctuante: desea al niño y también
desea otras cosas que ocupan ese lugar. Por suerte, sino ¿qué sería de nosotros?
En última instancia, la ausencia y la presencia remiten entonces, a la presencia o a la
ausencia del niño en el deseo de la madre, pero también refiere a la vida y a la muerte, en
tanto si la madre no desea al niño, éste muere y si la madre lo desea, lo hace vivir.
Entonces, el bebé ¿con qué se identifica?, se identifica con el deseo y, al identificarse con
el deseo de la madre, se identifica con la vida o podríamos decir que acepta vivir, en ese
transcurrir hacia la muerte.
Son dichas circunstancias las que lo acercan a la vida, o como siempre se dice, al rodeo de
la vida, al transcurrir de la vida.
(Lo imaginarizo, como los rizos de la vida en ese devenir hacia la muerte, que al final se
logra, porque todos morimos).

2. Acerca de la textura de la pulsión

Entonces, la pulsión de muerte es pulsión a secas. En Lacan, veremos la connotación que


tiene, porque difiere a lo que Freud define como pulsión de vida y pulsión de muerte.
Pregunta un alumno: ¿La pulsión es de muerte solamente?
Respuesta: Para responder utilizaremos el artilugio de la Cinta de Möebius. Esta figura
topológica tiene anverso y reverso, es decir que cuando uno sigue una cara, lo que es íntimo
pasa a ser éxtimo, y ya no puedo distinguir lo interno de lo externo en el recorrido. La
pulsión de muerte se entiende como pulsión a secas, pero en ese recorrido pasa por la vida.
Por lo tanto, en Lacan, no tiene una connotación tan definitiva como en Freud que propone
pulsiones de vida y pulsiones de muerte.

Cinta de Möebius

Ahora bien, siempre se mezclan los componentes eróticos con los componentes tanáticos.
Cuando nosotros hablamos de la desmezcla o de la defusión pulsional, inteligimos que
lo defusionado es siempre el componente tanático, porque la vida no puede existir sin
la muerte y la muerte al defusionarse, por supuesto, da lugar a la instalación de una gran
ambivalencia, apareciendo así la destrucción con todas las vestiduras que puede adquirir,
hasta la muerte misma.
Lo podemos analizar a nivel individual también a nivel cultural, Freud mismo lo hizo en «El
porvenir de una ilusión» (1927) y «El malestar en la cultura» (1930) y en Freud no creía en
el porvenir, decía que el porvenir era una ilusión porque él advertía que el mundo iba hacia
la destrucción.

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Una cuestión muy interesante que asevera Freud, es que la desmezcla pulsional genera
cultivos puros de la pulsión de muerte, dicha afirmación «da miedo» en tanto no sólo dan
cuenta de la muerte misma sino, sino que serían actos, manifestaciones concretas que
pueden acaecer en el cotidiano vivir.
Nos preguntamos entonces, ¿qué sería la sexualidad humana?
La sexualidad humana tiene su origen en el campo del Otro; es decir que nadie tiene una
sexualidad que sea per se, en otras palabras, no nacemos con una sexualidad, nacemos macho
o hembra; la sexualidad se instaura desde el campo del Otro. Es precisamente, el deseo
del Otro, el que va a ir «esculpiendo» eróticamente nuestro cuerpo, lo captura, y al hacerlo,
se genera la pulsión. No hay nada pre-subjetivo, nada anterior, la pulsión viene del campo
del Otro.
Se puede inferir entonces que la pulsión, metaforiza, representa la intrusión de lo sexual en
nosotros pero que deriva del Otro, es decir, esa pulsión pasa a ser metaforizada, representada
en nosotros pero arribando del Otro.
Cabe puntualizar que como Otro, puede ser una parte de nosotros mismos; una parte de
nosotros mismos que resulta tratada como Otro.
Por otro lado, la pulsión siempre implica una exigencia de trabajo. La dupla es presión-
represión, es decir que, si hay represión es porque hay presión, hay presión de la pulsión y
hay re-presión por parte del yo. A toda presión le sigue una represión.
Ahora bien, ¿por qué la pulsión tiene que presionar?
Porque necesita del reconocimiento del Otro y, para obtener ese reconocimiento tiene que
presionar.
El Yo opera evitando que se exteriorice de alguna manera más transparente esa presión.
La pulsión respecto de su fusión con lo erótico, se va agenciando de semblantes. Dichos
semblantes se erigirían como artilugios de la vida en las fronteras de la muerte, en otras
palabras la pulsión es de muerte a secas, sólo pulsión y va encontrando la vida pero en esa
frontera, precisamente en donde la muerte se acorta, es donde aparece la vida y vuelve a
aparecer otra vez la muerte.
En nosotros mismos, es así, hay momentos en que estamos desestabilizados o nos
autodestruimos de muchas formas, sabiendo que no todas son formas conscientes de
destrucción.

Pregunta de alumno: ¿La represión es siempre sobre la pulsión de muerte?


Respuesta: -No, es siempre represión de pulsión. Cuando la pulsión está defusionada de
su componente erótico, ya no hay represión. La pulsión aparece, hay una manifestación
concreta, porque defusionada la pulsión es pura tendencia, no se la puede adjetivar, ni como
oral, ni como anal, ni como nada, es pura tendencia, pura presión, pura energía pulsionante.
La pulsión siempre se encontraría fusionada, mezclada y eso hay que entenderlo, porque es
imposible pensarlo de otra manera.

Las zonas erógenas son lugares determinados, en donde la pulsión queda para siempre
insatisfecha. Esto quiere decir que la pulsión nunca se satisface, lo que se satisface es la
necesidad, pero la pulsión siempre queda insatisfecha.
Dichas zonas erógenas obran como si fueran bordes, bordes que capturan a la pulsión

53
operando como límites; como una especie de ceñidores que abrazan al orificio, al borde.
Se trata de lugares de intercambio del organismo, no solo en el sentido de exterioridad-
interioridad, sino también del sujeto con el Otro. Por ejemplo las orejas y los ojos serían
lugares por donde se aprehenden significantes y las heces y el pecho, zonas por donde se
expulsan significantes.
En definitiva, lo que está en juego es el deseo, el deseo del Otro, siendo, precisamente por
esas zonas de intercambio, por donde discurre el deseo del Otro.

Ahora bien, una demanda se puede satisfacer, pero lo que queda sin satisfacer es el deseo
porque el deseo siempre es de otra cosa.
Mientras que al deseo lo moviliza la pérdida del objeto, del objeto que causa ese deseo y la
búsqueda repetitiva del mismo; la demanda es imperiosamente de un objeto que sea semejante
al objeto causa. Estos últimos objetos, procuran semblantear al objeto causa yuxtaponiéndose
al mismo pero, ninguno de ellos, logra satisfacer el deseo porque, reiteramos, el deseo es
siempre de otra cosa, es deseo de algo perdido.
Los objetos dados a semblantear a ese objeto perdido, causa del deseo, serían entonces, el
objeto a: mirada, voz, pecho y heces; objetos pulsionales que procuran pero no terminan
de re-cubrir al deseo, que siempre «no es eso».

Lacan sostuvo que el Falo sería el objeto que mejor semblantearía al objeto causa y, por lo
tanto, el sujeto no persistiría como deseante, porque para que el deseo se movilice y tenga
dinamismo, tiene que estar insatisfecho, siempre insatisfecho.
Aclaramos, estamos hablando del Falo con mayúscula porque «falitos» hay por todos lados.
Es decir, por definición la pulsión tiene que estar insatisfecha, insatisfecha en tanto nunca
logra su satisfacción.
Lo que Freud hizo fue extrapolar la dialéctica de las necesidades al campo de la pulsión,
es decir, tomar el hambre para dar cuenta de la pulsión no es un ejemplo válido, porque la
pulsión es y está siempre insatisfecha, a diferencia de la necesidad, que se puede colmar, y
al hacerlo, desaparece. Como necesidad, puede volver a aparecer en otro momento, pero ya
es otra, aún tratándose de la misma urgencia.
Por donde el significante ingresa pero también por donde los significantes del deseo del Otro
salen instituyen el interior psicoanalítico del hombre. Lo que se intercambia en dichas zonas
erógenas de intercambio, no es caca, leche, etc. que tanta pregnancia le dan los kleinianos,
sino, simplemente significantes. En las zonas erógenas de intercambio, ahora discurren
significantes que entran y salen, pero el intercambio se dirime entre el sujeto y el Otro. Esta
función de borde, que implica la zona erógena, imaginariamente puede multiplicarse, es
decir, cualquier otra parte del cuerpo puede erogenizarse, es decir, puede también responder
a la dialéctica de entrada y salida de los significantes del deseo del Otro y no serian zonas
primordiales o específicas de intercambio.

Las teorías sexuales infantiles, constituyen un claro ejemplo, en tanto se pueden cambiar las
funciones pulsionales. Tomemos la teoría de la cloaca; en esta teoría, el niño construye un
objeto fantasmático que no es «une crotte»1, para decirlo finamente, diría Lacan, sino que
1 Un sorete
54
lo que «pone» es un niño, un niño que pare2 por el ano. Es decir, que fantasmáticamente
aquello que cumple una función fisiológica, el niño después puede emparentarlo con la
entrada y la salida de un niño, es decir, la parición.
Por eso Juanito decía «Yo voy a tener un bebé», y aquí no es importante el elemento
significante, ya que el significante puede no ser de algo concreto sino de algo fantasmático
(Ej. Poner el estilo), a tal punto que esas zonas erógenas, es decir, los órganos de esas zonas
erógenas, también pueden ser fantasmáticos. Ej. En la mujer, tener el pene masculino, ese
es un objeto y también es un significante, pero es un significante desde el punto de vista
fantasmático, o en el hombre darle al ano una contención vaginal porque contiene al pene, es
decir son objetos fantasmáticos.
El significante no tiene que ver con el objeto concreto sino que un significante puede,
asimismo, dar cuenta de un objeto fantasmático. Ej. En una pareja puede haber una
especularidad fantasmática, es decir puede ser un varoncito o una señorita que desde el
punto de vista fantasmático, desde la especularidad fantasmática, el varón puede ser una
mujer y viceversa, lo cual nos remite a lo que están haciendo en ese momento, apareciendo
la plenitud complementaria especular. Complementariedad especular obviamente sustentada
en lo simbólico, en el sentido de que, para que las cosas puedan fantasmatizarse, necesitan
de un símbolo.
No es importante en si el «sorete» sino más bien el símbolo del mismo: es decir que es algo
que sale y entra, que puede ser cedido, expulsado, intencionalmente retenido y que puede
ser, en un momento, entregado, como regalo…. El niño, en este momento prefiere: «te doy
mi caquita», que para la madre es volver a limpiarlo, y para el niño te «regalo esto», porque
eso está simbolizado como algo interno que el da en ese momento a la madre.
Entonces, en cada uno de nosotros más allá de lo que concretamente somos, hay una especie
de monstruo proteiforme, andrógino, isomórfico: somos esto, pero también todos esos
artilugios fantasmáticos que nos creamos y hacen el cuerpo del goce.
Ese cuerpo del goce, es decir el cuerpo llevado a la posibilidad de gozar, pues no se goza
solamente con el pene y la vagina, sino que el goce se logra también con todos esos otros
objetos fantasmáticos que nosotros construimos. Con esto decimos que llevamos al cuerpo,
mucho más allá del coito, porque estamos hablando de la sexualidad y no del acto sexual;
es decir que toda la superficie corporal podría y estaría en condiciones de definirse como
erógena, y en cada uno de nosotros podría adquirir ese carácter de erógeno.
Hay un orificio, un fluido que lo recorre, que se concentra en el orificio, y que forma como
una especie de aro, como una especie de arco, que es el mismo que se da en el grafo del
deseo, que le llaman «el destapador».
El fluido que recorre y se concentra en los bordes de ese orificio, se llama libido y esa
libido va rotando, buscando algo que pueda contenerla, la libido va hacia afuera buscando
otro orificio que sea equivalente y complementario en el otro (semejante), pero si hablamos
de objeto fantasmático habría que ver cuál sería el complemento.
Si nosotros somos ese monstruo proteiforme que crea objetos fantasmáticos sustanciados
a partir de nuestra sexualidad, habría que ver más precisamente con qué se complementa,
nuestra sexualidad, cuando el objeto es fantasmático.
2 Del verbo parir.
55
Las perversiones, patológicamente, serían una expresión de esto, pero cada uno de nosotros
tiene nuestros propios fantasmas y como tales creamos nuestras propias monstruosidades.
(El ejemplo es el de una paciente que contaba que cuando estaba con un señor en el momento
del acto sexual, éste le hablaba como si ella fuera una nena. El le pregunta cómo era esto, y
ella contesta: «Chiquitita, bonita», y es tonto, refiere, ¿cómo me va a tratar como una nena?
Aquí queda claro que ella prefería que la tratara como a una puta y no como una nena en ese
momento, cuenta en sus propias palabras, porque tratándola como niña la hacía sentir mal,
como si estuviera haciendo algo que no debía.

Estas cosas están aprovechadas claramente en todo lo que es la erotización en quienes, por
ejemplo se filman, y que son para el disfrute de los neuróticos (a los perversos esto no
les interesa, porque ellos hacen las cosas); los neuróticos miramos y los perversos van al
acto. Retomando, decimos que la pulsión recorre el borde del orificio, buscando un orificio
complementario en el otro, que sea equivalentemente complementario, entonces puede
encontrarse, inclusive, en el propio cuerpo. Se busca el complemento afuera, en un otro,
pero también en el propio cuerpo, aunque de esta manera, el propio cuerpo es tratado como
otro.
Fíjense, eso sería el borde orificial, de acá digamos que esto que han visto, es el plus de goce,
es allí donde se acumula y contornea al borde orificial y de donde se dispara esta libido, que
va a contornear al otro y va a volver al punto de arranque, ¿pero a qué apunta en realidad?

El mecanismo es el boomerang3, que se tira y vuelve; la libido contornea al otro, pero en


realidad se dirige al otro para buscar al objeto, por eso dice el orificio complementario, en
realidad busca al objeto que el otro le provee o que le puede proveer y se supone que al
llegar, se dispara, ya que al llegar se encontraría con una imagen espectral, cuando hablamos
de espectral, estamos hablando de imaginario, de goce, es un fantasma que subsume,
imaginariamente, al placer de órgano (Organlust)4, es decir, a lo que se lograría ahí, en ese
punto.
Entonces algo del Otro rodea al sujeto procurando proveerle un artilugio con que responder
al deseo, es decir, a las prerrogativas de la pulsión.
El otro puede dar algo, puede no dar nada o, puede también, prorrogar para después ese
acto, y lo mantiene ahí, sujetado. Supongamos que el otro da algo, ese algo que el otro da,
en esa búsqueda, ese contorneo del otro, nunca resulta lo que satisfacería a la pulsión, en
tanto la pulsión siempre se satisfacería con otra cosa; siempre habrá un plus, algo más que

3 Boomerang: se trata de un arma que tras ser lanzada, si no impacta en el objetivo, regresa a su
punto de origen debido a su perfil y forma de lanzamiento especiales.
4 Organlust: Lust quiere decir placer (lujuria). Término que Freud parece haber utilizado por primera
vez en «Pulsiones y destinos de pulsión» (1915), AE, T XIV, p. 121, 
56
no es satisfecho y eso es, precisamente, lo que mantiene esa moción continua que tiene la
pulsión, disímil de los ritmos repetitivos, propios de la biología.
Siempre hay un plus que queda insatisfecho y que volverá nuevamente a invaginarse o a
emerger hacia afuera a los efectos de encontrar el objeto perdido del deseo.
Una digresión: tiene mucho más futuro la pulsión con meta inhibida, porque inhibida como
ternura o amistad, puede ser satisfecha con mucho menos, precisamente, por el hecho de
estar inhibida en el erotismo. La pulsión en su meta directa, necesita del objeto por eso la
pulsión con meta inhibida tiene más futuro, económicamente hablando, una amistad o la
ternura que uno pueda sentir por alguien, ya que cuando eso se erotiza porque hay una
mayor exigencia en el vínculo erótico, el erotismo busca el todo, el placer total, que al no
existir deriva en falta.
Lacan señala, por suerte queda en falta, esa es la frustración propia del humano. Retomando,
el orificio, ésta zona erógena de intercambios, de la que estamos hablando, es como una
rampa de lanzamiento, es borde pero también es blanco: eso es la fuente, la fuente de la
pulsión es un borde pulsionalizado.

¿Cómo está pulsionalizado?

Por el recorrido de la libido que va rodeando y que busca hacia fuera y hacia adentro al
objeto; la fuente es también una rampa de lanzamiento que puede rodear, contornear a un
otro tratando de encontrar el objeto. El objeto es ahora de la pulsión, es la pulsión la que
libidiniza al objeto.
Es el objeto de la pulsión, no el objeto causa (es decir el objeto que causó ese agujero,
vamos a decirlo) el objeto con el cual se aspira a obtener y lograr la satisfacción plena.
Asimismo coexiste un juego entre las pulsiones, es decir las pulsiones operan jugadas al
estilo del ajedrez. Puede una pulsión primar sobre otra, remplazar a otra, desplazar a otra y
también, desplazarse ella; caso contrario todas las pulsiones parciales aparecerían juntas.
Otra cuestión, es la condición natural de la pulsión, en cada uno de nosotros, singularmente;
con la presión que cada pulsión parcial ejerce o con el esfuerzo que cada pulsión parcial
impele por lograr el objeto.

Entonces, el fin de la pulsión consiste en perseguir al objeto, ¿consiste en alcanzar al objeto?


No, porque la pulsión se satisface en la persecución, ¿por qué?, porque si la pulsión,
hipotéticamente, «alcanzara» el objeto descubriría que no es eso y quedaría el sujeto
defraudado y decepcionado; justamente por esto último, es que para la pulsión es más
significativa la búsqueda del objeto, el imaginarse algo, que el lograrlo. Esto se observa en
varios campos, no solo en el campo amoroso. Ej. «Puede ser una excelente chica, pero si es
fácil, adiós. Atrapará más aquella otra que tiene sus enigmas»
Siempre la búsqueda produce más satisfacción que el encuentro del objeto; porque el
encuentro del objeto siempre es insatisfactorio, nunca colma el deseo. En este punto Lacan
se está apartando de los conceptos freudianos, ya que pareciera que en Freud, cuando se
encuentra el objeto, se produce la descarga y su consecuencia es la satisfacción.

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Las afirmaciones de Lacan difieren de las hipótesis freudianas en tanto puntualiza, que el
encuentro del objeto, es siempre insatisfactorio ya que, lo que uno encuentra, son sustitutos.
Lo que uno puede alcanzar son sustitutos del objeto inalcanzable y como tal nunca van a
satisfacer plenamente.

El AIM es el apuntar; sería como que la satisfacción, si estamos en una caza por ejemplo,
sería el apuntar y la trayectoria que sigue la bala hasta el blanco, pero resulta que cuando
llega al blanco: no era eso. Ese es el GOAL.
El AIM sería el camino que sigue la pulsión en la búsqueda del objeto. Ej. Afirmo: «cuando
rinda esta materia, ya está»; apruebas la materia y…es una materia mas. El AIM es el
camino de búsqueda del objeto; es más satisfactorio que el encuentro con objeto.

¿Qué entendemos por pulsión de meta inhibida?


Se trata de una pulsión que consigue algo diferente a un fin pulsional más completo; es como
que pudiera haber un fin pulsional pleno y otro no tanto, inhibido.

Ahora bien, desde esta perspectiva, amerita re-ver el concepto de inhibición porque la
pulsión, por definición, sería inhibida, en el sentido de que para la pulsión es más importante
el camino hacia el objeto, la búsqueda que el encuentro; es decir, lograría una satisfacción
más plena, si se quiere, una pulsión inhibida que una pulsión de meta directa, porque no
tiene el problema de llegar al objeto sino que se queda en el transitar. Freud, se refería a
la inhibición como un síntoma en el museo; era una mitad de camino: la pulsión hacía su
andadura y la búsqueda quedaba tronchada en tanto la meta era inhibida; en otras palabras,
quedaba al acecho de una oportunidad de operar una descarga, que al sintomatizarla, le
permitiera acceder a una cuota de placer.

Lacan por su parte ubica a la inhibición más allá, lejos de las mundanas imperfecciones del
mundo, en el sentido que puede no tener contacto con el objeto.
Ej. En una amistad, uno puede encontrar cosas maravillosas y mucha gente en el consultorio
dice: «Me separé, pero bueno, por suerte conservo una amiga que me sabe escuchar» etc.
Entonces uno dice cómo, perdió al marido y lo sustituye por esa amiga con la cual puede
hablar, etc.; como si esas cosas que le provee la amiga son sustitutivamente, casi diría, de
una importancia mayor que la que le dio ese hombre.

La inhibición es un punto en donde el significante aparece como significante ajeno al


reino natural, es decir donde aparece el significante como puro. El significante aparece

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contaminado por lo natural aparecería cuando uno encuentra al objeto. Ahora bien, cuando
el significante aparece como puro significante, que sería la característica que tendría la
inhibición; aparece puro de cualquier contaminación que pueda incorporar lo empírico. Lo
empírico es lo que ensuciaría, lo que mostraría las imperfecciones del significante; en
cambio, cuando al significante se lo piensa, la idea pura, sin el contacto, sin probarlo, sin
confrontarlo con la realidad tendría una mayor perfección que en ese encuentro; en otras
palabras, cuando se encuentra la idea con la cosa, ahí es en donde la cosa no era lo que
pensábamos, era otra.
No toda inhibición es una sublimación pero si toda sublimación implica una inhibición y
fíjense ustedes que el destino más elevado que puede tener una pulsión es la sublimación y
que prácticamente no se detecta en ella el origen sexual, sabemos que lo tiene, teóricamente,
pero puede no detectarse ese origen, hablemos por ejemplo de una sublimación en el campo
religioso.

3. El «Trieb» freudiano

Cuando uno lee los escritos freudianos, podría presumirse que hubiera algo en el cuerpo que
preexiste a la posibilidad de subjetivación, es decir que eso corporal al subjetivarse fuera una
pulsión, Lacan difiere de esa conceptualización freudiana respecto de la pulsión.
Lacan habla del corte que hace el significante en el cuerpo, del tijeretazo, y que eso es lo
que genera la pulsión, es decir no hay pulsión antes, la pulsión se genera ahí y esta sería una
diferencia importante, entre la concepción de pulsión en Freud y Lacan.

En Freud pareciera como que hubiera algo biológico que existe pre-subjetivamente, en
cambio Lacan dice que la pulsión se genera por la afluencia del significante en un cuerpo,
un cuerpo habitado por el lenguaje, es decir el ‘lenguaje habita al cuerpo’, entonces lo que
podríamos decir como conclusión es que el cuerpo pasa a ser habitado por el lenguaje o sea
que no hay un cuerpo fuera del lenguaje. No estamos hablando de cuerpo cuando hablamos
de biología, eso es organismo, el concepto de cuerpo, es el cuerpo que habita el lenguaje y
ese cuerpo, es un tejido que está hecho de carne, de representaciones y de símbolos, ese es el
cuerpo del psicoanálisis, carne, representaciones y símbolos. El lenguaje al meterse en ese
cuerpo va generando inscripciones y eso es lo que va subjetivando a ese sujeto.

Nos preguntamos: Previamente a que ese ser se subjetivice ¿qué inscripciones posee?

No hay ninguna inscripción, hay sensaciones, hay sensibilidad, pero no hay inscripciones
todavía. El cuerpo del que estamos hablando, el cuerpo del psicoanálisis, es un cuerpo donde
fluyen cosas, pero lo que fluye, no son las hormonas ni las cargas eléctricas que circulan por
los nervios, sino que lo que fluye son significantes que se instituyen en signos de este cuerpo.
Lo que llama cuerpo la medicina o la psicología, es el cuerpo anatómico; obviamente ese
cuerpo puede ser medido.
Cuando en psicoanálisis hablamos de cuerpo, no es un cuerpo que se pueda medir ni que
se pueda dimensionar; en tanto es un cuerpo que puede construir fantasmáticamente los
objetos y que es proteiforme, ¿qué límite tiene? Se encuentra en las antípodas del yo. Los

59
flujos de significantes y de signos, vamos a decir, fluyen y confluyen, y levan formando una
levadura, y esa levadura se llama fantasía; se va armando así una masa levada que es la
fantasía, que en cada uno de nosotros tiene una dimensión y una textura.

Una digresión: La textura de la pulsión es como una especie de bricollage que haría una
vivificación en ese cuadro de las investiduras, desinvestiduras y reinvestiduras de la libido,
de la laminilla. El concepto de laminilla que es el concepto de libido que tiene Lacan, no
tiene nada que ver con el concepto freudiano de pulsión o de libido freudiana.

4. El exilio del hombre

Para poder ser dependemos del Otro y al depender del Otro aparecemos como sujetos
barrados; es una cuestión complicadísima, en el sentido de que para poder vivir tenemos
que morir, hay algo que muere, hay algo que tenemos que ceder y no hay otra posibilidad.
El lenguaje, nos vivifica y a la vez es mortífero; ¿pero qué nos abre la posibilidad del
atravesamiento del lenguaje?
Nos abre la posibilidad de poder ser creadores, ¿por qué?, porque empezamos a jugar con
los símbolos, es decir no somos creadores ex nihilo, que quiere decir de la nada, pero somos
creadores al fin, creamos con los símbolos que el Otro nos ha permitido acceder; el único
creador ex nihilo, es Dios, según la creencia que tengamos.

No hay satisfacción de la pulsión ni tampoco la hubo nunca, ¿por qué?

Porque el concepto de pulsión es correlativo al de insatisfacción y Lacan asevera, que


viniendo del Otro, hace aparecer al sujeto. Estamos hablando de que la pulsión hace aparecer
al sujeto, allí donde sólo había un ser, aparece el sujeto, pero también lo hace desaparecer,
presentificando la muerte, porque lo hace desaparecer: reducido a ser simplemente un
significante, solo eso y para ese Otro.
Entonces, si la pulsión es correlativa a la insatisfacción, entonces la pulsión se encuentra más
allá del principio de placer.

Nos interrogamos: ¿qué es lo esencial en el comportamiento del hombre? Lo que es más


esencial al comportamiento del hombre no es lo que está en el registro del principio de
placer, sino lo que está más allá del principio de placer. ¿Por qué? Porque lo que estaría
dentro del principio de placer seria la búsqueda del objeto y lo que se encontraría más allá
del principio de placer seria el encuentro con el objeto. Ahí es donde se engancha el concepto
de repetición. ¿Por qué aparece la repetición? La repetición aparece porque cuando se
encuentra al objeto, no es eso y aparece esa re-petición, porque peticionar es pedir, entonces
se vuelve a re-peticionar y no es eso y eso se repite compulsivamente, por eso la pulsión es
repetición, porque la pulsión es insatisfecha por definición y, por lo tanto, la repetición es
inmanente a la pulsión. El principio de placer le pone límite a todo.
El principio de placer está ligado a la homeostasis, porque si nosotros pensamos ¿qué busca?
el principio de placer, respondemos, la menor cantidad de energía y constante, ergo, busca
la homeostasis; en cambio esto de lo que estamos hablando no tiene nada de homeostático,
esto es como el máximo nivel de tensión.
60
Desde el punto de vista lógico, también de la vida cotidiana, de la observación más empírica,
tampoco el principio de placer tiene mucha pregnancia. ¿Por qué?
Porque aparece el concepto de Ideal y, sometidos a los ideales, tampoco el principio de
placer tiene cabida, ya que nunca nos podemos acercar a eso que buscamos, siempre hay una
distancia entre lo que buscamos y lo que encontramos; digamos la vida no es homeostática
en el hombre sino que es muy compleja y la hacemos más compleja con todas las cosas que
vamos creando.
Dice Lacan, «el hombre es un animal fallido»; el animal busca algo, no en calidad de objeto,
porque para que sea objeto se necesita de poder simbolizar. Busca una cosa, algo y va al
encuentro de eso, no hace artilugios para llegar a lo que quiere, si tiene sus defensas, pero
las defensas son para preservar la vida, y bueno… podríamos pensar que la vida y la muerte
no están simbolizadas. Donde están simbolizadas la vida y la muerte es en el hombre; en ese
camino hacia la muerte, el cual es imposible de obviar empero, nosotros lo complicamos
mas; el destino es la muerte, pero a la vida que poseemos encima la complejizamos, porque
tenemos esos ideales, porque no encontramos el objeto.

¿Y esto por qué? Porque el lenguaje nos atravesó, el símbolo nos atravesó, nos permitió todas
estas producciones pero también nos quitó lo otro y eso nos lleva a complicar y a perseguir
todo lo difícil; pero la culpa la tiene el lenguaje ¿o el mérito?
El merito sería, que podamos pensar en personajes como un Miguel Ángel, donde toda
la producción que ha tenido el hombre en los distintos momentos de su vida ha sido para
complicarla. Distinto a lo que hacen los animales que es ir tras lo que buscan.

¿Cuál es el mito que pretende Freud postular, ahí en la primera vivencia de satisfacción o
de apaciguamiento o de calma? Que habría un momento mítico en el cual el niño tendría
una calma absoluta y que, a posteriori, la pulsión, acuérdense que la pulsión que se construye
a partir del lenguaje incidiendo en el cuerpo, en el cuerpo organísmico, para construir ese
otro cuerpo; esa pulsión trataría de reactivarlo a ese momento de calma absoluta, pero eso
es paradojal, porque cuál es la inscripción que queda, de ese momento de calma absoluta, si
no había lenguaje, no había con qué inscribirse, es decir, si hay algo que se presenta antes de
que exista un aparato simbólico, ¿cómo se inscribe?
Y tiene que existir una inscripción porque Lacan agrega que la pulsión intentaría, a posteriori,
reactivarlo, reactivar ese momento y ahí aparece toda la dialéctica del objeto perdido; es
como si la pulsión pretendiera reactivar ese momento de calma absoluta buscando un objeto,
afuera, que le permitiría esa homeostasis, vamos a decir, esa calma absoluta. Ahora bien,
si no existió nunca representación alguna de ese momento de calma ni de la posibilidad de
que existiera un objeto que hubiera generado dicha calma. Si aún no había Yo, ¿cuál sería
el objeto?
En ese momento, no existe humano; aunque decir momento es erróneo porque es a-histórico,
ya que si no hay humano, si no hay símbolo, no tiene historicidad. La historia se construye a
partir de la posibilidad de que hayan marcas, para que yo pueda decir antes o después, tienen
que existir marcas, y si no las había, entonces ¿en qué momento fue?

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La pulsión es de muerte, ¿a qué aspira la pulsión de muerte? Aspira a la disolución del
sujeto, a la nada, que se disuelva en la nada, eso es lo que busca la pulsión y digamos, que
este sería ese momento primero.

Pregunta de alumno: -¿La pulsión de muerte busca el momento anterior a la vida?-

Respuesta: Anterior a la vida no había nada, la muerte no está antes del momento que
uno nace. No hay nada antes del momento en que te engendraste, se unió el óvulo con el
espermatozoide, pero antes ¿qué había de uno? Nada. Entonces se disuelve en la nada que
es la Cosa, Das Ding, con mayúscula, ¿cómo se puede imaginar la Cosa? Como el claustro
materno.

La falta, lo ausente, es lo que determina la representación, no la presencia, solamente la


ausencia determina la representación y esa ausencia, ese corte es lo que establece que
aparezca el sujeto, ¿como sujeto de qué? de esa falta. Dicha falta, ese agujero, es el deseo.

Vamos a suponer que antes había algo y ese algo ya no está, ¿qué quedo de ese algo que
estaba? El borde, es decir lo que me permite a mi dar cuenta de que algo existió es ese borde,
por donde la libido va de tournée, dando vuelta, como buscando el objeto. El objeto no
estuvo nunca en realidad, pero siguiendo con la teoría, es como que había caído, había sido
cedido ahí, entonces allí es donde empecinadamente se trata de buscarlo. No hay inscripción
de ese objeto primero, no existe una inscripción, lo que queda es ese borde pulsionalizado,
que sería como el referente que tendríamos para decir «acá hubo algo» y la pulsión estará
dando vuelta y buscando eso que en algún momento habría estado ahí, pero no hay ninguna
marca que dé cuenta de eso, de que estuvo.

Entonces lo importante es que tiene que existir esa falta para que haya sujeto, si no existe
esa falta, no hay sujeto. Con esto decimos que esa falta es constitutiva del sujeto, podríamos
decir del inconsciente o del sujeto de la pulsión, de ese sujeto, que es empujado y presionado
por la pulsión a buscar el objeto.

El sujeto se constituye en la falta, pero es la pulsión la que lo está incitando permanentemente


a que encuentre, a que busque ese objeto que estaba.(sem. 11 pulsion bien del sujeto) . Ahora
el problema surge si lo encuentra (imposible por estructura) porque deja de ser sujeto. Esa
es la paradoja del sujeto, que deja de ser deseante si logra «encontrar» el objeto, esto en
términos teóricos porque es imposible que lo encuentre, pero, si lo encontrara perdería el
estatuto de sujeto, entonces siempre está presionado para que encuentre aquello con qué
llenar ese agujero o esa falta, agujero o falta en lo Real, en lo Real que es la pérdida del
objeto causa, del objeto primero, objeto que implica una pérdida sin representación.
Se busca algo que no tiene representación, por lo tanto nunca se encontrará, se puede decir
«es esto, es aquello, es lo otro, lo que fuera» pero no lo vamos a encontrar jamás dado que
no tenemos representación de lo perdido; no hay posibilidad de pensarlo y menos aún de
simbolizarlo. Ese agujero es un surco, un surco de lo que se perdió para que este sujeto

62
pudiera germinar. Es un agujero de eso que se perdió, un surco que si no existiera, tampoco
existiría el sujeto; el estatuto de sujeto no existiría, seríamos una masa amorfa, en donde no
podríamos diferenciar nada de lo que somos.

Luego, Lacan plantea que la placenta es el modelo de todo lo que se deberá perder. Este
podría ser un antecedente a partir del cual se puede pensar o se puede teorizar sobre del
objeto perdido. La placenta como modelo de todo lo que el sujeto deberá abandonar y dejar
caer en la vida, porque la placenta te da vida pero también te puede matar , porque llega un
punto en no provee más los nutrientes y mueres. Si hubiera algo que tiene pregnancia a partir
de lo cual podamos pensar lo perdido, seria eso, hasta el concepto de objeto a tendría que ver
con esto, objeto a real, algo real que ningún significante podría devolver ¿por qué?

Porque no tiene inscripción y no tiene representación, es decir se dice que el objeto a no


puede ser simbolizado, ¿a qué se refiere? ¿Cuál es el sentido que tiene?

El objeto a, si nosotros lo asociamos a algo que se cayó, vamos a decir en un momento pre-
subjetivo no puede tener representación, no hay inscripción de esa perdida, por eso dicho
objeto a no puede ser simbolizado, no puede ser imaginarizado, no se lo puede representar
porque es pre-subjetivo y es lo que determina que exista el sujeto.

Amerita esa pérdida para que exista el sujeto, la pérdida es lo que determina la posibilidad de
subjetivarse y al subjetivarse aparece la posibilidad de que la pulsión se empiece a movilizar
y busque ese objeto que taponaría ese hueco que queda por la pérdida del objeto.
Es decir que todo encuentro, a partir de allí, va a ser decepcionante y esa decepción va
a ocurrir porque se va a demandar al otro ese objeto. El otro va a dar algo que nunca va a
colmar el deseo, entonces vivimos de decepción en decepción, y ese es el indicador de lo
que Lacan llama la manque-a-ếtre ( la falta en ser) , que es una paradoja , porque el llenado
borra la falta y por lo tanto no hay sujeto; para que haya sujeto tiene que no poder colmarse
la falta, es decir el dilema es: lleno no hay sujeto y si hay sujeto tiene que haber búsqueda
de algo que lo colme.

La vivencia de apaciguamiento o de satisfacción (inclusive hasta el ejemplo que se pone


es homeostático, el hambre tiene que ver más bien con la necesidad que con la pulsión
) es un mito de los orígenes, en un momento en donde la falta había sido sentida y luego
borrada, supuestamente, es como si algo se hubiera vivenciado, pero de eso que se vivenció
no quedó nada, entonces después se empieza a buscar símbolos a partir de los cuales se
intente simbolizar eso perdido que aparentemente estuvo y luego fue borrado, como las
huellas de las gaviotas en la arena, «acá hubo algo, pero no se qué».

Concluyendo, cuando en realidad no había objeto alguno, no es posible ningún apaciguamiento


de la pulsión, si es posible el apaciguamiento de una necesidad. El propio Freud cuando
llegó al Más allá del principio de placer (1920) desmintió muchas de las cosas que había
dicho antes, una de las que desmiente es el apaciguamiento de la pulsión, con el concepto
de Compulsión de repetición, porque la compulsión de repetición se encuentra por fuera del

63
principio de placer y por lo tanto no es posible una homeostasis; a partir de allí la meta de la
pulsión es mantener la insatisfacción.
Klein va a decir que hay rastros y huellas filogenéticas adquiridas del objeto perdido. Le
llama fantasías originarias del bebé. Según la autora, se manifiestan reminiscencias, de
como se vivió en el mundo de las ideas, en el mundo cósico, de él yo tengo la representación
de esas cosas vividas en ese mundo de las ideas, esto es muy platónico. Y por otro lado esas
reminiscencias no son solo de mi, de lo que yo fui, de lo que yo tuve sino también del mundo,
tengo esas reminiscencias, vendría a ser reminiscencia porque tiene una textura distinta del
recuerdo, es decir, como que uno recordaría en esta vida cosas que le sucedieron en otra, la
teoría de la reminiscencia, que estuvo muy de moda en la época de Platón y Pitágoras.
¿Y con qué fin se tendrían esas reminiscencias de sí y del mundo? Nada más y nada
menos que para recrear la plenitud del cuerpo materno, es decir que a través de todas estas
reminiscencias el niño puede restaurar la plenitud del cuerpo materno, el único momento
de plenitud, y sabemos que no es cierto, hasta la fisiología lo desmiente (Ayer atendí a una
chica que a los 5 meses perdió un bebé, ¿cuál es la plenitud? Inclusive puede nacer el bebé
y no haber existido tanta plenitud tampoco). Plenitud hay desde el punto de vista fisiológico
de que el bebé no tiene que respirar, porque el vientre lo provee de todo, pero hay bebés
que tienen mucho sufrimiento, es decir se supone un mundo perfecto, como si el claustro
materno fuese algo perfecto, y esto puede ser para algunos, pero para otros no. No hay
universalidad sobre este supuesto. Desde esa teoría es como que existirían datos filogénicos
de esas reminiscencias y el aparato mental se orientaría a reencontrar esa plenitud y a expulsar
la pulsión de muerte por proyección, proyectar la pulsión de muerte; esa es como la base de
la teoría kleiniana, sería tan fácil si uno pudiera proyectar siempre lo malo afuera.

Referencias Bibliográficas:
1. Freud, S. (1915). Pulsiones y destinos de pulsión. En: Obras Completas. T. XIV.
Amorrortu Editores. Buenos Aires 1977.
2. Freud, S. (1930). El Malestar en la Cultura. En: Obras Completas. T. XXI. Amorrortu
Editores. Buenos Aires 1977.
3. Freud, S. (1927) Porvenir de una ilusión. En: Obras Completas. T. XXI. Amorrortu
Editores. Buenos Aires 1977.
4. Freud, S. (1920). Más allá del principio del placer. En: Obras Completas. T. XVIII.
Amorrortu Editores. Buenos Aires 1977.
5. Lacan, J. (1963-1964). Seminario XI. Los cuatro conceptos fundamentales del
Psicoanálisis. Paidós. Buenos Aires. 1992

64
LA EXPERIENCIA DEL ESPEJO Y LA CONSTITUCIÓN DEL YO

Autoras:
Lic. Lorena Bower
Esp. Felipa Triolo Moya

…Se puso de pie, y sentó a su bebe de tres meses y once días frente al espejo, al principio, éste no
se miraba, pero después, y por breves lapsos de tiempo, se miraba fijamente y sonreía. Hacia esto
una y otra vez. N (la madre) le decía de manera cariñosa:
¿Quién es ese niño? ¡Si eres tú! Y se reía al ver la cara de asombro y la sonrisa de su hijo cuando
se miraba en el espejo…

El estadio del espejo designa un momento psíquico y ontológico de la evolución humana,


ubicado entre los seis y los dieciocho meses de vida, durante el cual el niño anticipa el
dominio de su unidad corporal mediante una identificación con la imagen del semejante
y por la percepción de su propia imagen en un espejo. Así comprendido, el estadio del
espejo será también la experiencia de una identificación fundamental y la conquista de una
imagen: la del cuerpo, que estructura al Yo (moi) antes que el sujeto se comprometa en la
dialéctica de la identificación con el Otro por la mediación del lenguaje.

Desde la concepción freudiana ya se establece que el Yo es ante todo una superficie corporal,
o más bien la proyección de esa superficie; y que su constitución implica un nuevo acto
psíquico. Justamente esto viene a explicar el estadio del espejo.
Para subrayar el carácter radical de este descubrimiento, Lacan (1949) precisa que el mismo
se opone a toda filosofía emergente del cogito cartesiano. Se puede pensar que esta sentencia
contiene en germen el esbozo del futuro encuentro lacaniano con el estructuralismo; allí
mostrará que el orden simbólico es transindividual, regula al sujeto y no a la inversa. De
dicha división constitutiva adviene el sujeto descentrado.
La descripción de este estadio es efectuada por Lacan a través de dos conferencias: « El
estadio del espejo», presentada por primera vez al Congreso Internacional de Psicoanálisis,
realizado en Marienbaud en 1936 bajo la presidencia de Ernest Jones, y «El estadio del espejo
como formador de la función del Yo (Je) tal como se nos revela en la experiencia analítica»,
Comunicación al Congreso Internacional de Psicoanálisis, Zurich, 17 de julio de 1949. Allí,
65
el autor, señala la relevancia de este concepto por cuanto resultan centrales: «las luces que
aporta sobre la función del Yo [je] en la experiencia que de él nos da el Psicoanálisis» (p. 99).

Antes de iniciar el análisis de lo desarrollado en ese texto por el autor es menester observar
que, en este que hasta ese momento de los desarrollos teóricos lacanianos, el Ich (Yo en
idioma alemán) utilizado por Freud se traducía al francés como «Je». Posteriormente, hacia
1953-1954, Lacan diferenciará esa partícula discursiva, ese shiffter de aquella otra noción:
moi a la que ubica del lado de la imago, lo alienante y el desconocimiento. De esto se deriva
que aún cuando en el título del artículo se diga Je de lo que se trata es de la constitución de
la función del moi.

1. La prematuración humana
Para poder entender todo lo que se pone en juego en el Estadio del espejo, Lacan señala
que basta para ello comprender dicho estadio como una identificación, la cual es definida
claramente como: «la transformación producida en el sujeto cuando asume una imagen, cuya
predestinación, a este efecto de fase, está suficientemente indicada por el uso, en la teoría,
del término antiguo imago» (Lacan, 1949, p. 101)

La noción de «imago» está claramente relacionada con la palabra «imagen», pero lo que
Lacan pretende al incluirla en el texto de marras, es subrayar la determinación subjetiva de
la imagen. Las imagos son fundamentalmente imágenes de otras personas.
Se le debe a Freud el rescatar el concepto de imagen, obviamente despreciado por la psicología
conciencista epocal en tanto esta carecía de objetividad, y por lo tanto se advertía que era
sospechosa de procurarle al sujeto deformaciones en su percepción de la realidad. Freud al
rescatarla, resalta la función formadora que la imagen ejerce sobre el sujeto en el proceso de
identificación; dicha imagen pregnante provoca en el sujeto que la asume efectos psíquicos
pero también biológicos, en este último campo: cambios fenotípicos, morfológicos por vía
del mimetismo (contemplación del congénere tal como el caso de los niños lobos, los niños
monos, etc.). Asimismo esta imagen gestáltica, virtual y ficticia simboliza la permanencia
mental del Yo ofreciéndose como ideal (Yo ideal).
La imagen deja una marca que el Yo, que este asume, y que presenta sus mismos atributos. La
forma queda impresa en quien la recibe, es una imagen que se caracteriza por su exterioridad,
por su forma exterior novedosa y desconcertante; el cuerpo es propio pero la imagen de
otros: otros que son más dueños que el propio sujeto de su propia imagen.
Entonces, el Yo se constituye desde una exterioridad que se vuelve interna. Se construye como
«ajeno», desconociendo su propia realidad, se «engancha» de la imagen y al «engancharse»
algo del sujeto se coagula interiorizándose. La imagen del cuerpo tiene una particular
autonomía respecto del cuerpo; subsiste atada al mismo, pero si no se realiza el gozne entre
ambos, aparece el fenómeno del « doble», fenómeno que da lugar a la imagen del cuerpo
alucinada y desvinculada del mismo. Claro es que no hay un ajuste perfecto entre imagen de
cuerpo y cuerpo.

Al iniciar el artículo sobre el «Estadio del Espejo…», Lacan destaca que un niño de unos
seis meses colocado frente a un espejo reacciona a la vista de su imagen con una mímica de

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regocijo, esbozando una serie de gestos hacia la imagen que trasuntan la importancia que
ésta tiene para él.
Refiere: «a una edad en que se encuentra por poco tiempo, pero todavía un tiempo, superado
en inteligencia instrumental por el chimpancé, reconoce ya sin embargo su imagen en el
espejo como tal» (Lacan, 1949, p. 99 ). Este reconocimiento de la imagen en el espejo señala
un momento princeps en el desarrollo mental del infans (mudo), a la vez que establece una
relación libidinal esencial con la imagen del cuerpo.
Decimos infans, mudo, dado que si el antecitado Estadio va a dar cuenta de una antropogénesis,
de una justificación de la emergencia de lo humano y lo humano se halla definido por el
habla; eso que aún no es humano -en tanto no habla- es el mudo. Asimismo este mudo
está marcado por Otro que habla; decimos el mudo imaginario, la reserva imaginaria de la
estructura del sujeto que se asume como mudo desde lo simbólico, desde la estructura del
lenguaje.
A diferencia del chimpancé de la misma edad, el niño de seis meses queda fascinado por su
reflejo en el espejo, quedando captado y cautivado por su propia imagen, lo cual resulta claro
para un observador ocasional: «en una serie de gestos en los que experimenta lúdicamente
la relación de los movimientos asumidos de la imagen con su medio ambiente reflejado, y
de ese complejo virtual, a la realidad que reproduce, o sea con su propio cuerpo y con las
personas, incluso con los objetos, que se encuentran junto a él» (Lacan, 1949, p. 99)
Es la Juissance, júbilo, goce que experimenta el niño al asumir su propia imagen reflejada.
Lo precedente diferencia al infans del chimpancé en tanto este último comprende rápidamente
que la imagen posee inanidad, es ilusoria, perdiendo todo interés en ella.

Ahora bien, si este acontecimiento, «espectáculo impresionante de un lactante ante el


espejo» llama la atención de Lacan, es porque el infans quien «no tiene todavía dominio de la
marcha, ni siquiera de la postura en pie” (p.99) supera este obstáculo «en un jubiloso ajetreo»
logrando quedar suspendido «en una postura más o menos inclinada (…) [y consigue] para
fijarlo, un aspecto instantáneo de la imagen» (Lacan, 1949, p. 100)
Es así que la clave de este fenómeno radicaría en el carácter prematuro de la cría humana. Se
trata de la insuficiencia orgánica de su realidad natural, ya que a los seis meses el niño carece
todavía de coordinación motriz. Este estado de prematuración del nacimiento obedece a la
modalidad mielinizante céfalo-caudal del sistema nervioso central que afecta el desarrollo
del neuroaxón durante los primeros seis meses de vida y que hacen que el niño antes de
haber alcanzado el control de sus movimientos corporales posea un sistema visual que está
relativamente avanzado en madurez permitiéndole reconocer su imagen en el espejo.

Entonces, la prematuración humana es el resorte que impulsa al infans a capturar


anticipadamente la imagen de sí reflejada en el espejo. Constituye, efectivamente, la causa
del abalanzarse y de no poder esperar. La imagen en el espejo es promesa de futura unidad,
de dominio a conquistar: anticipación de lo que se va a ser. «Jugar en el espejo con la imagen
es, entonces, jugar a tenerse (…) reconocerse, es tenerse en la imagen» (Rossi, 1984, p. 154).
Se trata de un juego simbólico de ausencias y presencias, de escondidas; el abalanzarse sobre
la imagen constituiría un artilugio para eludir la falta en ser (discordancia primordial).

67
2. El cuerpo fragmentado

Lacan pondrá énfasis en esa «discordia primordial» que se presenta en el infans; este
inacabamiento anatómico del sistema piramidal que confirma el estado de prematuración, de
fetalización que acompaña el nacimiento de la cría humana. Este concepto es imprescindible
para comprender el poder pregnante de la imagen –y de lo imaginario– sobre el sujeto.
Se trata entonces de una función decisiva en la formación del sujeto y su historia, un momento
crucial del desarrollo mental del niño:
«El estadio del espejo es un drama cuyo empuje interno se precipita de la insuficiencia a la
anticipación; y que para el sujeto, presa de la ilusión de la identificación espacial, maquina
las fantasías que se sucederán desde una imagen fragmentada del cuerpo hasta una forma
que llamaremos ortopédica de su totalidad, y a la armadura por fin asumida de una identidad
enajenante, que va a marcar con su estructura rígida todo su desarrollo mental». (Lacan,
1949, p. 101).

Lacan señala que son los hechos de la clínica los que nos permiten saber que el cuerpo del
niño es percibido como cuerpo fragmentado en el momento de la captación de la imagen;
para ello en el curso del texto hace permanentes referencias tanto a la psicosis, como a la
neurosis histérica y obsesiva.
« Este cuerpo fragmentado, (…), se muestra regularmente en los sueños, cuando la moción
del análisis toca cierto nivel de desintegración agresiva del individuo. Aparece entonces bajo
la forma de miembros desunidos y de esos órganos figurados en exoscopía, que adquieren
alas y armas para las persecuciones intestinas (…). Pero esa forma se muestra tangible en
el plano orgánico mismo, en las líneas de fragilización que definen la anatomía fantasiosa,
manifiesta en los síntomas de escisión esquizoide o de espasmo, de la histeria». (Lacan,
1949, p. 102)
Prosigue diciendo que:
« La formación del Yo [Je] se simboliza oníricamente por un campo fortificado, o hasta un
estadio, distribuyendo desde el ruedo interior hasta su recinto, (…) dos campos de lucha
opuestos donde el sujeto se empecina en la búsqueda del altivo y lejano castillo interior,
cuya forma (…) simboliza el ello de manera sobrecogedora. Y parejamente, aquí en el
plano mental, encontramos realizadas estas estructuras de fábrica fortificada cuya metáfora
surge espontáneamente, y como brotada de los síntomas mismos del sujeto, para designar los
mecanismos de inversión, de aislamiento, de reduplicación, de anulación, de desplazamiento,
de la neurosis obsesiva» (Lacan, 1949, p. 102)

En el texto «La agresividad en psicoanálisis» (1948), Lacan dice que esa sensación de
fragmentación del cuerpo se manifiesta en las: « imágenes de castración, emasculación,
mutilación, desmembramiento, dislocación, evisceración, devoramiento, estallido del
cuerpo» (p. 109) que acosan la imaginación humana y que se observan en cualquier película
de suspenso o terror, y que en general, el cine recrea permanentemente.

Se suele decir que hay cuerpo fragmentado; pero esto sólo se puede pensar a posteriori; es
decir que no hay cuerpo fragmentado y después cuerpo unificado; lo que hay ahora es cuerpo

68
unificado y retroactivamente, se puede decir: « lo que había antes es cuerpo fragmentado
porque ahora hay diferencia ». La unidad del cuerpo no se encuentra en primer término sino
que es el resultado de una larga conquista. La función del espejo y la fase con él vinculada
consistirá en poner fin a esa dispersión integrando al infans dentro de una dialéctica que lo
constituirá como sujeto.

Lacan advierte que no se trata en la clínica de hacer del sujeto un sujeto absoluto. La respuesta
a esta tentativa Lacan la describe como «un método de reducción simbólica». Esta reducción
simbólica hace referencia aquí, a la reducción de las formas imaginarias con el empleo de
lo simbólico. «Lo imaginario es sólo descifrable si se lo traduce a símbolos» (Lacan, 1956,
p. 445).
Recordemos a propósito de esto, que la crítica principal de Lacan a las escuelas psicoanalíticas
de su época fue la de reducir el Psicoanálisis al orden imaginario. En dicha época se hacía
de la identificación con el analista y el reforzamiento del Yo, el fin de toda Cura; esta última
era reducida a una relación dual, lo que producía una creciente alienación del sujeto. Contra
tal reduccionismo imaginario, Lacan optó por el uso de lo simbólico, como el único modo
de desalojar las fijaciones discapacitantes de lo imaginario.

3. La Identificación

Lacan señala que para poder entender todo lo que se pone en juego en el Estadio del espejo,
basta para ello comprender dicho estadio como una identificación, la cual es definida
claramente como: «la transformación producida en el sujeto cuando asume una imagen, cuya
predestinación, a este efecto de fase, está suficientemente indicada por el uso, en la teoría,
del término antiguo imago» (Lacan, 1949, p. 101)

La noción de «imago» está claramente relacionada con la palabra «imagen», pero lo que
Lacan pretende al incluirla en el texto de marras, es subrayar la determinación subjetiva de
la imagen. Las imagos son fundamentalmente imágenes de otras personas.
La imagen especular es asumida por el infans con júbilo, se identifica con ella a partir de
la captación del reflejo de su cuerpo en el espejo, asumiendo una síntesis especular que
contrasta con la falta de coordinación de su cuerpo biológico.

Al respecto, intercalamos aquí un breve paréntesis: se le debe a Freud el rescatar el concepto de


imagen, despreciado por la psicología conciencista epocal en tanto esta carecía de objetividad,
y por lo tanto se advertía que era sospechosa de procurarle al sujeto deformaciones en su
percepción de la realidad. Freud al rescatarla, resalta la función formadora que la imagen
ejerce sobre el sujeto en el proceso de identificación; dicha imagen pregnante provoca en
el sujeto que la asume efectos psíquicos pero también biológicos, en este último campo:
cambios fenotípicos, morfológicos por vía del mimetismo (contemplación del congénere tal
como el caso de los niños lobos, los niños monos, etc.). Asimismo esta imagen gestáltica,
virtual y ficticia simboliza la permanencia mental del Yo ofreciéndose como ideal (Yo ideal).
La imagen deja una marca que el Yo, que este asume, y que presenta sus mismos atributos. La
forma queda impresa en quien la recibe, es una imagen que se caracteriza por su exterioridad,

69
por su forma exterior novedosa y desconcertante; el cuerpo es propio pero la imagen de
otros: otros que son más dueños que el propio sujeto de su propia imagen.

Entonces, el Yo se constituye desde una exterioridad que se vuelve interna. Se construye como
«ajeno», desconociendo su propia realidad, se «engancha» de la imagen y al «engancharse»
algo del sujeto se coagula interiorizándose. La imagen del cuerpo tiene una particular
autonomía respecto del cuerpo; subsiste atada al mismo, pero si no se realiza el gozne entre
ambos, aparece el fenómeno del « doble», fenómeno que da lugar a la imagen del cuerpo
alucinada y desvinculada del mismo. Claro es que no hay un ajuste perfecto entre imagen de
cuerpo y cuerpo.
Por el artilugio que le ofrece la identificación, no sólo «cree ser » esa imagen, sino que «es»
esa imagen. Se arroga ser esa imagen y fuera de ella, no se es nada. De allí la configuración
alienante del Yo: se constituye «de prestado», de rebote desde afuera, desde una imagen
que lo fascina y que anticipa, desde su insuficiencia actual, lo que el sujeto puede llegar a
conquistar, a adquirir, pero que en la actualidad no posee. El espejo le permite al sujeto
verse a sí como otro, mientras que los otros lo ven como él no puede verse.
«Es que la forma total del cuerpo, gracias a la cual el sujeto se adelanta en un espejismo a la
maduración de su poder, no le es dada sino como Gestalt, es decir en una exterioridad donde
sin duda esa forma es más constituyente que constituida, pero donde sobre todo le aparece
en un relieve de estatura que la coagula y bajo una simetría que la invierte, en oposición a la
turbulencia de movimientos con que se experimenta a sí mismo animándola» (Lacan, 1949,
p. 100).
Este contraste entre esa imagen ideal y su incoordinación motriz es sentido por el sujeto
como una rivalidad con su propia imagen, porque la completud de la imagen amenaza al
infans con la fragmentación. Así pues, se produce una «tensión eroto-agresiva» entre el
infans y su imagen. La angustia provocada por esta sensación de fragmentación (retroactiva)
impulsa a la identificación con la imagen especular, identificación que lleva a formar el Yo
(moi).
Esa forma primordial con la que el infans se identifica, debería designarse como Yo-ideal,
para hacerla entrar, en un registro conocido: el de las identificaciones secundarias, las cuales
tienen como función brindarle al sujeto una «normalización libidinal».

Así, la imagen del cuerpo propio en el espejo –Yo ideal–, es el soporte de la identificación
primaria del niño con su semejante y se constituye en fuente de las identificaciones
secundarias las cuales le permitirán al sujeto establecer y organizar su relación con la cultura.
Pero el punto importante que Lacan quiere destacar aquí, es que esa forma primordial «sitúa
la instancia del Yo, aún desde antes de su determinación social, en una línea de ficción,
irreductible para siempre por el individuo solo» (Lacan, 1949, p. 102). Es esta Gestalt de la
imagen corporal la que le da forma al Yo en tanto «simboliza la permanencia mental del Yo
[Je] al mismo tiempo que prefigura su destinación enajenadora» (Lacan, 1949, p. 102).

70
Sintetizando: en la experiencia del espejo el infans percibe el reflejo de espejo como un ser
real al que intenta captar o aproximarse. Reacciona frente a esa imagen con una mímica
de regocijo, indicando que la presencia en el espejo, de esa imagen (que es su imagen)
es reconocida como si fuera la imagen de otro, y que a la inversa, la imagen del otro es
percibida como la de su propio cuerpo. A continuación el niño podrá comprender que el otro
del espejo no es más que una imagen, y no un ser real. Ya no se trata de captar la imagen,
ya no busca al otro detrás del espejo, porque ahora sabe que allí no hay nada. Es en este
preciso momento lógico, cuando el niño comienza con el reconocimiento no sólo del otro,
como imagen, sino también del otro como si fuera su imagen. Ahora el niño sabe que el
reflejo del espejo es una imagen y que esa imagen es la suya.

Para los seres humanos, la imagen corporal es también una Gestalt que produce respuestas,
pero el poder de dicha imagen es más que instintivo: hay un poder cautivante, Lacan dice
que esa imagen especular es «enajenadora» (alienante).

Más allá de estas observaciones se le asigna a esa imagen especular una función fundamental
para el sujeto, una función de paso de un estado a otro: «la imagen especular parece ser el
umbral del mundo visible, si hemos de dar crédito a la disposición en espejo que presenta en
la alucinación y en el sueño la imago del cuerpo propio, ya se trate de sus rasgos individuales,
incluso de sus mutilaciones, o de sus proyecciones objetales, o si nos fijamos en el papel del
aparato del espejo en las apariciones del doble en que se manifiestan realidades psíquicas, por
lo demás heterogéneas(…). La función del estadio del espejo se nos revela entonces como un
caso particular de la función de la imago, que es establecer, una relación del organismo con
su realidad o, como se ha dicho, Innenwelt con el Umwelt». (Lacan, 1949, p. 102)
La realidad del sujeto es su propia discordancia, en la experiencia del espejo, la realidad se
anticipa en lo perceptivo cuando el cuerpo aún no está preparado en la motilidad para ejercer
dominio alguno sobre ella. La realidad es capturada por lo visual arrastrando al cuerpo y su
incoordinación y así liga al sujeto con su realidad. La imagen del cuerpo ocupa el lugar que
el cuerpo en su in- maduración deja vacante, deviniendo este último hermético, por siempre,
para el sujeto. La percepción anticipada de la imagen corporal implica a la identificación
con la misma y conmina al cuerpo a lograr su coordinación.

La discordancia es entre un funcionamiento psíquico avanzado y un lento organizarse de lo


orgánico. Este desfasaje entre el Innenwelt y el Umwelt determina un sistema de tensión que
anuda el cuerpo a la imagen anticipatoria. La imagen se propone como completud para hacer
olvidar un cuerpo que no responde, por esto es que Lacan afirma que la función fundante de
la imagen en el Estadio del espejo es reveladora de un investimiento narcisista que arroja un
esbozo de subjetividad: constituido como unidad aún cuando el cuerpo no responde.
La imagen del cuerpo unifica al sujeto en un Yo (narcisismo) y lo sitúa en un mundo creado a
su medida, según el modelo aportado por la imagen; es una doble operación que se da a un
solo golpe. La imagen del cuerpo opera como disparador de la libido que circula del cuerpo
a la imagen y de la imagen al Yo y al mundo. El Yo y el mundo son efectos de la misma
operación: rebotes libidinales distribuidos por la imagen.

71
El dinamismo que permite el montaje de esta operación podríamos detallarlo así:
a) el movimiento libidinal va del cuerpo a su imagen tomada como ideal y motor del
despertar libidinal;
b) desde la imagen del cuerpo la libido vuelve al sujeto dando por resultado la cristalización
de un precipitado: el Yo. Tal catectización coincide con la noción de narcisismo.

La identificación con la imagen de sí constituye el narcisismo, torsión ilusoria que propone


la coincidencia del Yo y del ser como salida a la discordancia estructural. El Yo piensa al
mundo según su manera ortopédica de ser, lo inviste libidinalmente tal como él fue investido
y lo delinea con sus propios blasones y escotomas.

4. El Narcisismo
Con el Estadio del espejo se funda para el sujeto un primer modo de vínculo con lo social.
Su deseo queda, a partir de este momento, mediatizado por el deseo del Otro, y hace del Yo
un aparato que tiene como función la autoconservación. Otro aspecto que Lacan destaca
como importante en relación a este Estadio, es la constitución, en el sujeto, del narcisismo
primario, «con el que la doctrina designa la carga libidinal propia de ese momento» (Lacan,
1949, p.

En efecto, lo que le da forma al Yo en el Estadio del espejo, es esta identificación primaria


con la imagen especular. Pero el narcisismo, no solamente tiene un carácter erótico, sino
también uno agresivo, como lo señala Lacan un poco más adelante en su texto al hablar de
la libido sexual y de los instintos de destrucción y de muerte. Es erótico, en tanto el sujeto
siente una fuerte atracción por la Gestalt de su imagen; pero también es agresivo porque el
carácter de totalidad de esta imagen especular, contrasta fuertemente con la incoordinación
fragmentada del cuerpo real del sujeto, apareciendo amenazado con la desintegración.

Así la relación narcisista se constituye en la dimensión imaginaria de todas las relaciones


humanas, y la agresión y el erotismo van a subyacer en todas las formas de identificación,
constituyendo una característica esencial del narcisismo.

5. El Desconocimiento del Yo y el conocimiento paranoico

Lacan resulta muy crítico a las corrientes existencialistas que se sustentan en la autonomía del
Yo atribuyendo una supuesta auto–suficiencia de la conciencia que no es más que ilusión, en
la medida en que, por ser el Yo una construcción que se forma por identificación con la imagen
especular, no es más que el lugar donde el sujeto se aliena a sí mismo transformándose en
otro. La autonomía del Yo es sencillamente una ilusión narcisista de dominio. Si el Yo cumple
una función, esta tiene por nombre «función de desconocimiento, y el desconocimiento no es
ignorancia, sino que representa: «una cierta organización de afirmaciones y negaciones, a la
cual está adherido el sujeto. (…) Detrás de su desconocimiento, seguramente tiene que haber
una especie de conocimiento de lo que hay que desconocer» (Lacan, 1953, p. 167)

72
Cabe preguntarnos entonces ¿qué es lo que desconoce fundamentalmente el Yo? Sin dudas la
respuesta hace referencia a los determinantes simbólicos de su subjetividad, la determinación
simbólica de su ser. El desconocimiento es, un no–reconocimiento imaginario de un saber
simbólico que el sujeto posee en alguna parte.
Lacan distingue el conocimiento, en su carácter imaginario, del saber que tendría un carácter
simbólico. Tanto el conocimiento, como su correlato, el desconocimiento, forman parte del
autoconocimiento propio del registro imaginario. Es por vía del reconocimiento que el sujeto
llega al conocimiento de sí mismo, constituyéndose el Yo, quien es, en última instancia, un
tipo ilusorio de autoconocimiento.
Es éste conocimiento imaginario de sí mismo, alienado en el reconocimiento de la propia
imagen, el que Lacan denomina «conocimiento paranoico», ya que él tiene la misma
estructura de la paranoia. Para decirlo de otra manera: así como el neurótico constituye una
estructura de desconocimiento a partir de su alienación en el conocimiento de sí mismo, el
desconocimiento es también la estructura del delirio paranoico.

Referencias Bibliográficas

1. Lacan, J. (1949). El estadio del espejo como formador de la función del Yo (je) tal
como se nos revela en la experiencia psicoanalítica. En: Escritos I. Buenos Aires:
Siglo XXI Editores. 1988.
2. Lacan, J. (1953-54). Seminario 1. Los escritos técnicos de Freud. Buenos Aires:
Paidós. 1992.
3. Lacan, J. (1948). La agresividad en Psicoanálisis. En: Escritos I. Buenos Aires: Siglo
XXI Editores, 1988.
4. Lacan, J. (1960). Observación sobre el informe de Daniel Lagache. En: Escritos I.
Buenos Aires: Siglo XXI Editores, 1988.
5. Lacan, J. (1955-56) Seminario 3: Las Psicosis. Buenos Aires: Paidós. 1998
6. Lacan, J. (1938) La familia. Buenos Aires, Homo Sapiens, 1981.
7. Vallejo, A. Topología de J. Lacan (1977). Rosario: Helguero Editores. 1979.
8. Rossi, L. (1981) Comentario al estadio del espejo. En: Lecturas de Lacan. Buenos
Aires: Lugar Editorial. 1984.

73
ACERCA DE LA FUNCIÓN ESTRUCTURANTE DE LA IMAGO ESPECULAR
Su dinámica en la constitución del yo y el mundo externo

Autoras:
Esp. Felipa Triolo Moya
Lic. Lorena Bower

«…No sé cuál de los dos escribe esta página...».


Borges, J.L., Borges y Yo

En un momento histórico en el cual existía un gran despliegue de la Psicología del Yo, en


términos de fortalecerlo, trabajarlo, etc.; Lacan va a hablar del «Estadio del Espejo» en tanto
«formador de la función del Yo».
Desde aquella vez en 1936 en el Congreso de Mariembad, varias veces Lacan retornó a
la temática del yo a lo largo de su obra. En el texto de 1949 « El estadio del espejo como
formador de la función del yo (je) tal como se nos presenta en la experiencia psicoanalítica»
el autor señala que retoma la cuestión en razón de «las luces que aportan a la función del yo
(je)» tal como este se nos revela en la experiencia que de él nos da el Psicoanálisis.
Cabe puntualizar que el autor resalta que dicho Estadio sería formador de la función del Yo
en el devenir de la experiencia psicoanalítica (no psicológica, ni filosófica).
Lo que el título nos anticipa es que la función del Yo se despliega como un efecto de las
vicisitudes y operaciones que acontecen en el estadio del espejo o como prefiere denominarlo
Lacan: la «fase del espejo». Ahora bien, ¿porqué situar el origen de la función del Yo en ese
momento? Porque de esta manera se nos impone y revela en la experiencia psicoanalítica.
Si se enfrenta a un niño de 6 meses a un espejo, luego de un jubiloso ajetreo, se detiene para
fijar la imagen que el espejo le refleja «está actitud conserva para nosotros hasta la edad de
18 meses el sentido que le damos» (Lacan, 1949, p. 87).
¿Cuál sentido? Develar tanto un dinamismo libidinal como una estructura ontológica del
mundo de los objetos: « basta comprender el estadio del espejo como una identificación para
vislumbrar los alcances de tal revelación » (Lacan, 1949, p. 87).
Entonces, el Yo es el resultado de una identificación con una Gestalt, con una forma; en
otras palabras: el infans va a adquirir una estructura formal que se basa en una forma, en una
Gestalt. Se trata de una alienación (imaginaria), aunque es la imagen del propio cuerpo del
infans la que se refleja.

74
Cuando el niño descubre esa imagen, hay sorpresa y júbilo a pesar de que aparece en una
exterioridad. El niño se apropia de la misma identificándose y así, él es esa imagen. Se trata
de una imagen que se arroga la representación del sujeto (aunque no lo logre) que lo cautiva
y se fija por su repetición. ¿Por qué? Porque esa imagen es un anticipo de algo a alcanzar.
Antes de continuar con el despliegue del Estadio del espejo amerita realizar algunas
referencias freudianas:
Desde antes de su nacimiento se dan una serie de circunstancias en las que el sujeto tendrá
que hallar su lugar; subjetivar, apropiarse de su historia, posicionarse en ella, en la historia
de sus padres, el momento que fue concebido, si fue o no esperado, tendrá un nombre, se lo
elegirán sus padres y tendrá un apellido que lo situará en un linaje, en una red de leyendas
familiares, de deseos y temores. Se encontrará en un mundo de lenguaje al que se tendrá
que insertar y someter a sus leyes. Este conjunto de historias, leyendas y filiación le dará
existencia simbólica al niño antes y aún después de su muerte.
Este lugar que ocupa el sujeto es la primera presentificación de lo que Lacan llama: « lugar
del A»; A simbólico para diferenciarlo del semejante (a), alterego. Este lugar tiene la función
central de identificar al sujeto: identificación primaria; antecedente necesario de todas las
identificaciones posteriores, aún antes de que el sujeto pueda subjetivarlo, y uno de los
efectos de dichas identificaciones es la constitución del yo.
Cuando un sujeto habla, desfilan una multiplicidad de imágenes que define como «su ser» y
este ser, en parte, el Psicoanálisis lo denomina: yo.
El yo se instituye como las representaciones que el sujeto se hace del ser que es él.
El primer momento de este proceso de constitución del yo es el estadio del espejo que
consiste en una identificación, definida como «la transformación producida en el sujeto
cuando asume una imagen» (Lacan, 1949, p. 87). El yo se constituye por la identificación
del niño a la imagen de sí en el espejo.
El valor instituyente de esta imagen está determinado por las condiciones particulares de la
cría humana al nacer, caso contrario no podría entenderse esta fase. Al estado de desamparo
inicial del lactante, los biólogos lo llaman: prematuración del nacimiento o fetalización;
prematuración del ser humano que se debe entender como que «nace antes de tiempo»
por el atraso del sistema neurológico que se completa a los dos años y con una secuencia
céfalo-caudal. La percepción visual se anticipa en muchos meses al control del cuerpo y esta
discordancia temporal entre percibirse como una imagen unificada en el espejo y la vivencia
del cuerpo como fragmentado aún hace que el sujeto no pueda controlar su cuerpo.
El niño «asume triunfalmente la imagen con la mímica gozosa que la acompaña y la
complacencia lúdica en el control de la imagen especular» (Lacan, 1949, p. 87): «esa imagen
soy yo».
A este precipitado, Lacan lo designa: yo ideal (moi-ideal): «lo uniano de la imagen toda
una y lo unario del cuerpo todo despedazado» (Le Gauffey, 1998, p. 120-128). Esta imagen
unificada en la que el yo se aliena, yo ideal, es la unidad del cuerpo en la imagen; es el punto
de partida del yo, su tronco, donde van a advenir las múltiples imágenes del yo del sujeto y
quedará a posterior como exigencia e ideal de perfección narcisista del yo.
Luego cualquier semejante podrá ocupar el lugar de la imagen y esto determinará una
particular relación del sujeto con ese otro, que transitará de la fascinación a la rivalidad.
Fascinación: porque la imagen oculta que el otro se encuentra en el mismo estado de miseria

75
original que el sujeto. Rivalidad: porque la relación narcisista entre el yo y el otro está
atravesada por la lógica del lugar único: una imagen para yo y el otro.
Entonces, el niño se percibe a sí mismo como otro, de allí que el autor asevere que el primer
otro es el propio Yo, al que más tarde el autor nomina «moi» (Yo) para diferenciarlo del «Je».
Precedentemente hemos dado cuenta de la alienación del yo (moi) pero también podemos
afirmar que el Je, pronombre personal es, en un punto, tan alienante como el moi, ¿en qué
sentido? Cuando decimos «Yo» repetimos al hablar una partícula de uso universal en el
idioma. Más adelante, Lacan, lo relaciona a los llamados «embragues en el lenguaje»
o shiffter asociándolo a partículas del lenguaje que designan al sujeto que habla. En otro
momento de su obra a este Je lo designa como «sujeto»; entonces moi queda para el Yo
Ideal, para la instancia de desconocimiento y el Je va a quedar para hablar del sujeto. Así va
a quedar delimitado con claridad que el yo no es el sujeto, ni el sujeto es el yo; y que, uno de
los desgarramientos del humano es entre el sujeto y su yo.
Ahora bien, ¿qué es este yo (moi) para el sujeto (Je)? Es un objeto particular en el interior
de la experiencia del sujeto, un objeto libidinal que cumple una función imaginaria aunque,
no todo lo imaginario sea el yo; aunque si modelo de todo lo que va se va a configurar como
imaginario.
A la imago del moi (Yo Ideal) Lacan la llama: Urbild (primordial) y sobre ella se instalan
todas las otras. Dicha imagen del yo es una imagen ciega en tanto sólo se ve a si misma.
Entre el sujeto del inconsciente y el moi hay una diferencia radical: el moi es distinto al Je.
De allí que, en varios textos, Lacan tome la frase de Rimbaud (1971): « El yo es otro» (je
est un autre).

Las manifestaciones agresivas resultarían una expresión de la necesidad de fragmentar al


otro para ocupar su lugar. Si un semejante está frente a nosotros, este tiene todas las virtudes
de la buena forma, en cambio, nadie puede tener la certeza de coincidir plenamente con su
imagen por esa razón el yo necesita siempre del reconocimiento del Otro (A) que le asegura
su imagen. La pregunta: ¿Qué soy? En realidad cristaliza ¿Qué soy para el Otro? Que me
quiere?
En el Seminario 3 «Las psicosis» (1955-1956) Lacan retoma la cuestión del Estadio del
espejo y da cuenta de que toda fascinación erótica (elección de objeto freudiana) se da
siempre en un vínculo narcisístico. El moi es el amo que el sujeto encuentra en el otro (el
semejante) y que se instala en función de dominio.
Cuando uno está «loco de amor» o «loco por amor» es el semejante (otro) el que tiene al Yo
de uno, es decir el otro siempre tiene el Yo de uno pero, en el enamoramiento se advierte con
mayor claridad. Dice Lacan (1955) «es un amo [otro] implantado en él [Yo] por encima de
sus tendencias y de sus pulsiones» (p. 91). Lo más intimo resulta lo más éxtimo.
Este amo está dentro y fuera de uno y esto quiere decir alienación; ese objeto que a uno lo
tentaculizó y se fascinó es ese objeto que se incorporó por identificación. La metáfora de
la ameba que lanza los seudópodos, incorpora y por identificación lo engolfa, está dentro y
fuera a la vez. Uno dice «yo pienso», «yo digo», etc. como si fuera lo más propio de uno; lo
que desconocemos es que al mismo tiempo resulta lo más ajeno.
En el texto «El Estadio del espejo…» Lacan desarrolla la oposición anticipación perceptual-
pre maturación e insiste que precisamente aquí es donde se halla la matriz de toda la

76
temporalización ulterior del sujeto; es decir que cuando uno habla del tiempo del sujeto
condicen con estas primeras inscripciones anticipadas y del retraso interoceptivo, de ese
agujero, hiancia que existe entre el cuerpo y la imago.
Nada en la imagen le anuncia al niño una correspondencia biunívoca, que «ése (reflejado
en el espejo) es él» pero no obstante, cuando el niño la capta, gozosamente, va a decir: «ése
(del espejo) soy Yo». No hay conocimiento, hay re-conocimiento; el moi es el lugar del
desconocimiento. No es adaptarse, no es sintetizar, no es conocer, es desconocer.
Una digresión: Freud habla de un «yo de síntesis» y dice que la función el yo es la síntesis,
la memoria, etc. y lo dice así en «La escisión del yo en el proceso de defensa» (1938 [1940])
«Pero esto ha de ser pagado y este éxito se logra a costa de un desgarrón del yo, que nunca
se cura, sino que se profundiza con el paso del tiempo. Las dos reacciones contrarias al
conflicto persisten como el punto central de una escisión del yo, todo el proceso nos parece
extraño porque damos por sabida la naturaleza sintetizadora de los procesos del yo, pero, en
esto estamos claramente equivocados» (p. 158).
El «pero estamos claramente equivocados» freudiano, no leído, se articula en no dar por
sabida la naturaleza sintetizadora de los procesos del yo porque, tal como lo relata en algunos
párrafos de «El Yo y el Ello» (1923), la función sintetizadora, aunque sea de extraordinaria
importancia, se halla sujeta a condiciones particulares y está expuesta a gran número de
trastornos, o sea fracasa.
Freud habla del Estadio del espejo, aunque no con este nombre, en el Capitulo 2 de «Más
allá del principio del placer» (1920) al observar el juego con el carrete de su nieto Ernst, de
18 meses, y concluye que: «esta interpretación, en relación a la ausencia de la madre fue
confirmada por una nueva observación: un día que la madre había estado ausente muchas
horas, fue recibida con las palabras «nene-o» que parecieron incomprensibles en principio».
Según Freud, dicho balbuceo no tenía sentido hasta que averiguó que el niño había intentado
hacerse desaparecer a sí mismo; había descubierto su imagen en un espejo que llegaba hasta
casi el suelo, y luego se había agachado de manera de hacer que la imagen desapareciera
a sus ojos. Esto constituiría el antecedente freudiano del Estadio del espejo a partir de la
dialéctica de la ausencia y la presencia de la imagen en que el niño se reconoce.

Retomando: Lacan dice que el infans trata de fijar una instantánea de la imagen, trata de
capturarla pero en realidad sabemos que queda capturado (y cautivado) por ella. Se reconoce
retratado en la imagen, en una imagen que si se reconoció en ella es porque no la tenía; en
ese sentido, esa imagen, es tardía.

Freud decía en «Introducción del narcisismo» (1914) que uno no nace con yo, que este debe
ser desarrollado: «no hay nada comparable al yo desde el inicio, el yo debe ser desarrollado,
es necesario un nuevo acto psíquico» (p. 56). Antes, el infans, era pura dispersión; ahora hay
una anticipación perceptual a lo que del cuerpo le viene: datos absolutamente desorganizados,
anárquicos y desordenados. La imagen que ahora le viene de afuera es una imagen virtual-
plana, entonces: de un lado tenemos un cuerpo roto, del otro lado una imagen unitaria plana.
La imagen del propio cuerpo se presenta reflejada en el espejo (como un doble): en los
recuerdos infantiles, en la alucinación y también en los sueños.
La imago especular es estructurante, constitutiva, no es cualquier imagen, y si la adquirimos

77
perdura toda la vida, reverbera. Se trata de una imago inerte, soporte del Ideal del yo, que
adquiere autonomía respecto del organismo.

¿Qué quiere decir esto? Que el yo va a creerle más a la imago que tiene del cuerpo que al
cuerpo mismo. Ej: la ilusión de identidad en una foto cuando decimos «ese soy yo» y el
cuerpo no es el mismo.
La relación del sujeto con su propio cuerpo está mediatizada por esta imago que opera delante
de él; que es asintótica respecto del cuerpo en tanto nunca se corresponde con él. Cada vez
que yo me quiero relacionar con mi cuerpo lo hago a través de la imago y cuando a ésta le
ocurre algo, el cuerpo se vivencia fragmentado y aparecen sus pedazos.
No hay ajuste entre lo vivido (fragmentación) y lo visto (imago fascinante de unidad
corporal); en tal sentido la imago funcionaría como mediatizadora entre el mundo interno y
el mundo circundante.

Cuando el yo se constituye, señala Lacan, empiezan a libidinizarse los objetos, entre ellos el
propio yo; dicha libidinización se comienza a dinamizar a partir de la imago ya captada y se
invisten los objetos de amor.
Estos le van a interesar al cuerpo pero no los elige el cuerpo sino el yo de cada uno, el
yo lidibiniza un sinfín de objetos. El yo es el primer objeto de la libido y de allí parten
los seudópodos hacia los objetos otros. A esta primera investidura del yo, Freud, le llamó
«narcisismo primario» y en ella hay una indiferenciación entre: libido narcisistica y libido
objetal; ambas se diferencian cuando invisten a los objetos.

Para Lacan todo es secundario, lo primario es la relación del sujeto al significante. Al


narcisismo primario lo ubica en el mismo lugar que Freud, en la reviviscencia del narcisismo
de los padres abandonados que ahora se actualizan en ese cuerpo (cuerpo-falo). El narcisismo
no es un observable. La imago fija la libido que, a su vez, se instituye como disparador de la
libido en el sentido que ordena la Gestalt.

78
La discordancia entre lo que es y lo que percibe anticipadamente el niño: la Gestalt de su
cuerpo; tanto el yo como los objetos del mundo se constituyen a partir de esa captación
instantánea; no hay mundo ni relaciones si no hay yo. Este es el surgimiento del dinamismo
libidinal; el yo crea un mundo a su medida, a la medida del modelo de la imago (ajena). Los
objetos del mundo van a adquirir características acordes a la imagen del cuerpo, es decir
antropomorfizamos los objetos.

La identificación a esa imago fascinante fija la libido y la dispara. La unidad vacilante


que instaura disimula el despedazamiento original; se trata de una promesa de unidad que
representa lo que se va a ser, no lo que se es. Se trata de una unidad ortopédica en tanto el
sujeto necesita de esa imago para sostenerse pero, paradójicamente, allí se pierde; allí donde
más se encuentra el sujeto más se pierde.
Lacan (1949) menciona un viraje del yo especular al yo social; en un momento el semejante
va a ocupar ese lugar ortopédico, entonces, cuando se relaciona con otro niño de la misma
edad, este le va a aportar su propia imagen, en calidad de imago, con la que el niño se va a
sostener.
Esto explica los fenómenos del transitivismo infantil que denota la captura del niño por la
imago del otro y lo lleva a referirse a sí mismo en tercera persona. Cuando el niño comienza
a hablar se refiere a sí mismo como «otro», ejemplo: no dice «yo quiero» sino: nene quiere;
él es otro. Lacan también suele llamar a este fenómeno «viraje paranoico» en tanto es fuente
de rivalidad con el otro y se pone en juego con todos los yoes.

La paranoia no es algo alejado de la neurosis sino que cuando nos ubicamos en la especularidad
también nos adentramos en la paranoia, no es una psicosis pero el yo nunca deja de ser
paranoico. Paranoia significa «para-noesis» que quiere decir: «el conocimiento me viene
de afuera»; de afuera le viene tanto al psicótico como al neurótico, porque la paranoesis es
estructural al yo. El yo se experimenta primero como otro (ej. nene quiere), el yo nace bajo
los efectos de esta alienación (imaginaria). Cuando decimos «yo» estamos identificados con
lo que decimos pero, no podemos pensar que: «yo es otro» porque jamás uno reconoce este
nacimiento alienado. El yo nace en esa identificación, desconociendo su propio origen y esa
estructura de desconocimiento perdura toda la vida.
Los objetos que aparecen son objetos de interés del yo, no se trata de objetos de la pulsión
sino de objetos narcisísticos. El yo trata de captar objetos para aprehenderlos pero en realidad
los captura para aferrarse, para sostenerse en una permanencia imaginaria en la cual ese yo
queda identificado en ese punto al objeto.

El estadio del espejo provee una unidad virtual a una realidad atomizada pero recordemos
que, sólo de la unidad conquistada podemos hablar de «fantasmas de fragmentación»; la
insuficiencia tiene lugar en el sujeto como falta. No es lógicamente la insuficiencia y luego
la falta sino porque hay falta hay insuficiencia. La insuficiencia se inscribe sólo como falta
y predispone al sujeto a una posición traumática que lo obliga a anticiparse. Como dice
el mito bíblico: «en el principio todo es caos, no hay diferencia» esta aparece cuando se
dividen las aguas y la tierra; el día de la noche.

79
A modo de conclusión:
1. El yo no se confunde con el sujeto.
2. El yo no debe ser concebido por el principio de realidad.
3. No hay identidad aunque el yo cree en esa ilusión: «yo soy yo».
4. No hay posibilidad de encuentro consigo mismo sino es a través del otro, la relación
con uno mismo y con los objetos siempre va a estar mediada por la imago. Imago que
tiene ciertas características: inercia, permanencia e inversión, es decir el yo tiende a
una identidad ilusoria existiendo una resistencia a la modificación ya que se reconoce
allí.
5. El sujeto desaparece cada vez que habla ya que recibe determinaciones inconscientes;
justamente porque el sujeto se pierde al hablar necesita reconocerse en algún lugar
como permanente: desconoce sus determinaciones inconscientes y necesita del
reconocimiento de sí mismo y de los otros, de su propio yo para lograr permanencia.

Referencias Bibliográficas

1. Freud, S. (1920). Más allá del Principio del Placer. En: Obras Completas. T. XIX.
Buenos Aires: Amorrortu Editores. 1987
2. Freud, S. (1938). La escisión del yo en el proceso de defensa. En: Obras
Completas. T. XXIII. Buenos Aires: Amorrortu Editores. 1987
3. Lacan, J. (1949). El estadio del espejo como formador de la función del Yo (je) tal
como se nos revela en la experiencia psicoanalítica. En: Escritos I. Buenos Aires:
Siglo XXI Editores. 1988.
4. Lacan, J. (1953-54). Seminario 1. Los escritos técnicos de Freud. Buenos Aires:
Paidós. 1992.
5. Lacan, J. (1948). La agresividad en Psicoanálisis. En: Escritos I. Buenos Aires: Siglo
XXI Editores, 1988.
6. Lacan, J. (1955-56) Seminario 3: Las Psicosis. Buenos Aires: Paidós. 1998
7. Le Gauffey, G. (1998). El lazo especular: un estudio travesero de la unidad imaginaria.
Buenos Aires: EDELP- Ecole Lacanienne de Psychanalyse.
8. Rimbaud,A. (1971). Cartas del vidente. Carta a Paul Demeny a Charleville. Madrid:
Hiperión. 1991.

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EL CUERPO EN PSICOANÁLISIS

Autora:
Esp. Felipa Triolo Moya

Para dar cuenta de la noción de cuerpo en Psicoanálisis hay que realizar ciertos rodeos,
esencialmente, para ubicarse.
En primer lugar amerita distinguir los tres registros en los que opera la experiencia
psicoanalítica: Imaginario, Simbólico y Real, claves para adentrarnos en el discurrir
teórico pero también para orientarse, en un momento posterior, en la práctica misma del
Psicoanálisis.

1. Lo Imaginario y el Cuerpo

Lo Imaginario puede entenderse como aquello que guía a los seres vivientes en el rastreo de
sus necesidades, de ello se ocupa también la Etología.
Como lo que se persigue es la imagen del objeto y no el objeto; la conducta instintiva
engaña en tanto se despliega ante la imagen del objeto y no ante el objeto como tal. Es decir
la conducta adviene al presentificarse la imagen aunque esta imagen no esté soportada por
ese objeto.
Ahora bien, lo que en los animales es suficiente para guiarlos en la vida, para los humanos,
es de resultas limitado.
Para el humano lo imaginario no granjea las demandas sexuales que insisten tanto en la
conservación de la especie (pulsiones sexuales) como en la conservación del individuo
(pulsiones del yo); amerita en el humano, por su prematurez propioceptiva, que el semejante
haga por él y para él lo que ese viviente no puede hacer.
Precisamente, es este déficit originario de lo Imaginario para suplir dicha insuficiencia el
que abre las puertas a lo Simbólico, estatuto que va a proporcionar las estructuras que
«velan» dicha limitación esencial de lo Imaginario, dicha falta.

2. La sexuación se sostiene en lo Simbólico

La presencia natural de los órganos sexuales no determina ni garantiza la diferencia sexual.


La sexuación se sostiene, en lo Simbólico, a través de la trama y el drama del Edipo, tal
81
como lo inventó y llamó Freud. El Edipo, entre otras múltiples funciones que opera, es un
dispositivo sexual: es el aparato de la sexuación.

Entonces, ¿se supone que un individuo entra al Edipo con una estructura indeterminada
en su sexo, aún, y sale del Edipo, si es que sale, con su identificación masculina y con su
identificación femenina?
En parte, es así pero, debemos dar cuenta que tanto el varoncito como la nena ingresan de
manera disímil al Edipo.

Lo precedente tiene su complejidad ya que no es porque el estatuto Imaginario o lo orgánico


sean insuficientes, en el humano, que demandamos a lo Simbólico para sobrevivir.
Es a la inversa, es porque el hombre habla, porque es capturado por el lenguaje que se
produce una desestabilización en el funcionamiento orgánico y una desorganización en su
imaginario.

Tampoco lo Imaginario preexiste a la irrupción de lo Simbólico, no son fases evolutivas, no


prima la cronología, ni el sucesivismo del tiempo lineal, aquí prima la resignificación, que
Freud llamaba Nachträglich y Lacan: aprés –coup.
Estos tres registros operan simultáneamente, están siempre presentes; se trata de una
estructura en estructuración, cabe la redundancia, cuyos desenlaces se van especificando en
ese rodaje, hasta producir efectos.

3. El yo como objeto de amor

Freud introduce el concepto de narcisismo para dar cuenta del yo como objeto de la libido.
En Psicoanálisis, si contraponemos el sujeto al objeto, no podemos situar al yo del lado del
sujeto, como en la Psicología.
El yo, que es un objeto de amor, es construido por el sujeto, no voluntariamente,
conscientemente; como toda otra elección de objeto de amor esta, viene prescripta
inconscientemente. El yo no es más que eso, un objeto de amor; cada uno de nosotros
sostiene con su yo relaciones de amor como con cualquier otro objeto. También podemos
mantener relaciones de odio e incurrimos así en lo que Freud denominó ambivalencia: no se
odia intensamente sino aquello que se amó también intensamente.
El amor, el odio, son pasiones, al igual que la ignorancia, que a veces se opone al deseo de
saber.
Lo Imaginario también se asocia a la oposición figura- fondo de las formas, propios de
la teoría gestáltica, es decir, esa tendencia perceptiva de cerrar las formas en un intento,
podríamos decir, de configurar una estructura.

4. Lo Simbólico y la estructura

Es en el registro Simbólico, donde opera en toda su dimensión el concepto de estructura.


Una estructura está compuesta de elementos co-variantes; cada elemento implica algo
irreductible a otra cosa: lo que no se puede volver a dividir. Los elementos son unidades,

82
que se usan para contar, para relacionar etc. Unidad deriva de Uno y para el Psicoanálisis el
Uno existe (tal como una noción matemática, no entraremos en los planteos del uno para la
física, la biología etc.)

Entonces, es en el registro Simbólico, el de los significantes, donde ubicamos la noción de


estructura. La estructura está compuesta de unidades; el Uno se puede entender como uno
parte de la totalidad pero también, se puede advertir del Uno que, por sus características,
resulta disímil del otro, diferente de ese otro.

El significante es la parte material del signo, aseveraba Ferdinand de Saussure, eminente


lingüista francés, hay allí un sonido, más bien, una imagen auditiva; en la otra cara del
signo, está el significado: el concepto.
El significante es material pero de una materialidad distinta a la del sonido, la materialidad
del significante es una imagen, pero el valor de esa imagen, es decir su correspondencia con
un significante se define por su diferencia con otros significantes, es decir por la negativa.
Lo que define la imagen (su correspondencia con un significante) es la relación negativa
entre significantes. El valor de un elemento en la estructura depende de su relación con los
otros elementos de la mencionada estructura.

Lacan avanza y puntualiza: un significante es lo que otros significantes no son.

¿Qué pasa cuando encontramos significantes que no se diferencian? Aún así la diferencia
subsiste, especialmente subsume la noción de repetición, el concepto de trazo unario. Aunque
no existan diferencias cualitativas, la repetición implica que al repetirse el significante, este
ya no es el mismo; se trata de una propiedad esencial del significante. Las diferencias del
significante subsisten aún cuando ya no subsiste ninguna diferencia cualitativa, eso es un
sistema simbólico.

Ej. Juan y Pedro, gemelos uni-vitelinos (ficción de igualdad), fueron alcanzados por un
código de nombres propios, mismo apellido, diferente nombre, gemelos capturados por el
sistema de parentesco simbólico que rige nuestra cultura; D.N.I. distintos; ambos marcan
diferencias que hacen a la identidad, el nombre y el número; ambos no tienen valor en si
sino por su diferencia con el otro.

Cuando Freud en «Introducción del narcisismo» (1914), introdujo el concepto de narcisismo


ya lo venía usando con antelación; lo novedoso es que aquí en este texto el narcisismo es
una «fase normal del desarrollo», intermedia entre el autoerotismo y la elección de objeto.
Precisamente en el Capítulo 3 del Historial de Schreber (1911), el autor de marras, da
cuenta de la diferencia del narcisismo con la fase anterior autoerótica en que las pulsiones
parciales operan independientemente; esta fase narcisística implica una «unificación» de las
pulsiones parciales y, lo que las distingue de la fase subsiguiente es que el objeto no es un
objeto tercero sino que este objeto es el propio cuerpo; en «Introducción del narcisismo»
(1914) afirma: «es el yo».

83
Entonces, el objeto de síntesis de las pulsiones parciales sobreviene porque el objeto de esta
fase narcisística es único y va a ser objeto de las pulsiones; precisamente esto es lo que
determina la unificación.

Concluyendo: es porque surge el propio cuerpo como objeto único de las pulsiones que
estas se sintetizan y unifican y no a la inversa. También para despejar cualquier confusión
evolutivista, Freud, afirma taxativamente que esta elección narcisista de objeto - que consiste
en tomar al cuerpo como objeto de amor- no es transitoria sino permanente. Esto se reafirma
en «Tótem y Tabú» (1913), donde Freud, ratifica en relación a dicha fase narcisista:

« En esta fase intermedia cuya importancia se impone cada vez más a la investigación, las
tendencias sexuales, antes independientes unas de otras, aparecen reunidas en una unidad
y han encontrado un objeto, el cual no es un objeto exterior al individuo sino su propio yo
constituido ya en ese momento. […] hemos dado a esta nueva fase el nombre de narcisismo:
el sujeto se comporta como si estuviese enamorado de sí mismo […] tal organización
narcisista no habrá ya de desaparecer nunca por completo…» (p. 62).

5. El cuerpo es una superficie construida

Si el sujeto es efecto del significante, no es lo mismo estar muerto que desaparecido. La


sepultura es un acto simbólico que no falta en ninguna cultura; pueden cambiar los ritos,
hasta el acto que presentiza; la prohibición del incesto, es otra norma que no falta en ninguna
cultura, en este sentido es estructural, es instituyente de lo cultural, tal como lo plasmara
Claude Levi-Strauss. Para el hombre, el cadáver conmueve; el propio Freud aclara, en el
texto de marras, […] « si nos angustiamos ante la muerte, no es por la muerte del otro sino
porque evocamos allí, el sujeto evoca allí, su propia muerte» (p. 85).

No hay significante de la muerte, el sujeto es incapaz de prefigurar su propia muerte, sólo


somos capaces de anticiparla a través de la muerte del otro.
Tanto el autoerotismo como el narcisismo no deben entenderse como fases a superar, sino
que las precedentes subsisten en las siguientes: «El narcisismo, esta estructura narcisista es
imprescindible para vivir. El narcisismo es lo que hace la vida vivible» (Mazzuca, 2002, p.
86)

El cuerpo, entonces, es nuestro primer objeto de amor; antes de la fase narcisista cabe
la existencia de un tiempo mítico en el que las pulsiones pulsionan dispersas hasta la
emergencia del nuevo acto psíquico que, hace de este objeto, único objeto de la libido. Lo
trazamos en singular porque la libido es una y, el objeto, también es uno.

En el Capítulo 2 del «Yo y el Ello» (1923), Freud afirma que « el yo es antes que nada
un yo corporal […] y es, no solamente una superficie, sino mas bien la proyección de una
superficie» (p. 87).

84
No se trata de que el cuerpo es una superficie con el cuerpo como organismo; no se trata de
la piel, sino de una superficie construida: la superficie del cuerpo. Sensaciones que surgen de
la superficie del cuerpo y aclara que esto más bien debe ser concebido como la proyección
mental de la superficie; el cuerpo es una superficie y es una superficie construida.

El hecho de que Freud haya llamado a la tercera, fase objetal, no contraría que en las dos
anteriores (autoerótica y narcisistica) no haya objeto, más aún llamar a la fase autoerótica
anobjetal es un contrasentido en tanto las pulsiones parciales tienen fuente, meta y sus
disímiles objetos pulsionales. Ahora bien, si cabe el atributo de fase anobjetal si se la
contrapone a la fase objetal. Por otro lado, en la fase narcisista hay objeto, es el propio
cuerpo, el yo.

Otra cuestión a tener en cuenta es que la unificación de las pulsiones parciales no implica
su sumación cuyo resultado procuraría una unidad. Cabe puntualizar que si la pulsión es
parcial, el objeto también lo es dado que el objeto total no surge de la suma de los objetos
parciales. Los objetos parciales son objetos ubicables en el registro de lo Real; constructo
teórico desde el cual Lacan forja su propia noción de objeto y lo llama objeto«a». El objeto
no es parcial de ninguna totalidad. La noción de pulsión parcial se correlaciona con la de
zona erógena, agujeros, orificios en la superficie del cuerpo.

Amerita entonces hablar primero de la figura entera, la superficie construida, para luego
imaginar a las zonas como partes de esa figura entera (Nachträglich, a posteriori), «unidad»
precisamente que se constituye con el narcisismo; lo anterior es de estatuto mítico.
Si hay orificios con aberturas en donde no se distingue un interior ni un exterior, no hay «auto»
si se quiere. Para que surja la distinción adentro afuera; yo/no yo; continente/contenido,
amerita rodar la fase narcisistica.
En la fase llamada autoerótica hay orificios, aberturas, pero estas no pertenecen a ningún
cuerpo; pueden haber zonas erógenas pero estas no pertenecen a ningún cuerpo en tanto el
cuerpo se constituye temporalmente después.

El cuerpo es una superficie o la proyección de la superficie, cerrada, en tanto tal divide el


espacio en dos: un adentro y un afuera.

El sujeto no construye la superficie de su cuerpo desde sus sensaciones, desde su experiencia,


se trata de un proceso mental que se produce por identificación con una forma que está
afuera: el cuerpo del otro.
Accedemos entonces no solo a la noción de muerte a partir de la muerte del cuerpo del otro,
sino que también accedemos a tener un cuerpo a partir del cuerpo del otro.

El cuerpo propio se constituye siempre por identificación con el cuerpo del otro lo cual
produce un efecto de alienación, y esto es importante para entender que el deseo es siempre
deseo del otro. Si al juguete lo tiene el hermano, lo quiero, cuando lo tengo, ya no me
importa tanto; precisamente porque ya no es objeto del deseo del otro.

85
Es decir que el propio deseo desde un primer momento es reconocido a través del deseo del
otro o de los otros. Es en el cuerpo del otro donde se reconoce el deseo. El reconocimiento
del cuerpo no surge de ningún interior sino que es reconocido como cualquier otro cuerpo
y, es merced a esta identificación que podemos dar cuenta del cuerpo como propio, no ya
superpuesto al otro cuerpo, sino distinto del otro cuerpo. Es el pasaje de la tercera persona
a la primera, que tendrá su broche en el Edipo.

No se trata de un proceso de dominio de la motricidad, pues antes de ese dominio real,


anticipamos especularmente la figura de un cuerpo unificado que le proporciona un dominio
imaginario anterior a su logro en lo real. Más aún, insiste Lacan, «es ese dominio psicológico
y esta anticipación la que le que dará su estilo al ejercicio posterior del dominio motor
efectivo» (1953, p. 132).
Es decir esta construcción imaginaria precede a la maduración motriz y cuando esta se
produce, no le queda otra opción que seguir esta forma que se construyó previamente.

Este efecto de anticipación es un efecto estructural y es un efecto de lenguaje; la sexuación


operada por el Edipo exige una identidad sexual, antes que la fisiología permita el ejercicio
pleno de la función.

Cómo opera? Por la transmisión que instaura el lenguaje. Acceder a la estructura del
lenguaje es estar cortado, no se puede hablar sin estar cortado; el primer efecto del lenguaje
es esta fragmentación; un segundo efecto del mismo, es la ficción de totalidad, pero para que
se constituya dicha totalidad es menester que el objeto de la pulsión funcione como objeto
perdido.

A modo de conclusión: el cuerpo se constituye como cuerpo entero con la condición de


perder un objeto, un objeto que no formó parte del cuerpo, porque como todavía no hay
cuerpo no se desprendió de él.
Que el objeto esté perdido no quiere decir que alguna vez haya estado en el cuerpo pero,
de todas maneras, el efecto en él es el de ser un objeto perdido. El deseo operará entonces,
como el adalid de la búsqueda del objeto perdido, que nunca estuvo.
Esto es esencial para entender el pasaje de la noción de objeto de la pulsión a la de objeto
de la libido, del pasaje del plural de las pulsiones parciales al singular de la libido. El cuerpo
como objeto de la libido, como objeto de amor, eso es lo unitario del cuerpo muy distinto al
objeto de las pulsiones parciales.

86
Referencias Bibliográficas:

1. Mazzuca, R; Schejtman, F. y otros (2002). Cizalla del cuerpo y del alma: la neurosis
de Freud a Lacan. Buenos Aires. Editorial Bergasse 19.
2. Freud, S. (1911). Observaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia
autobiográficamente descripto. T. XII. Obras completas. Buenos Aires. Amorrortu
Editores. 1987.
3. Freud, S. (1913). Tótem y Tabú. T. XIII. Obras completas. Buenos Aires. Amorrortu
Editores. 1987.
4. Freud, S. (1914). Introducción del Narcisismo. T. XIV. Obras completas. Buenos
Aires. Amorrortu Editores. 1987.
5. Freud, S. (1923). El yo y el ello. T. XIX. Obras completas. Buenos Aires Amorrortu
Editores. 1987.

87
LA NOCIÓN DE SUJETO EN LACAN

Autora:
Esp. Felipa Triolo Moya

En la teoría lacaniana el sujeto se caracteriza desde el punto de vista de las leyes del lenguaje
por quedar ubicado en determinada posición sin tener la menor participación con el llamado
sujeto-agente. El sujeto aparece comprometido en una jugada que, no tramó, y ese es el
punto fundamental en el que se encuentra la dimensión estructurante del sujeto.
La primera inscripción del sujeto se hace en relación a un sistema simbólico que lo pre-existe
y condiciona desde antes de su nacimiento.
Así se dimensiona la situación edípica como una estructura simbólica determinante o
condicionante del sujeto. El sujeto, en este sentido, «es hablado desde un más allá de sí
mismo que lo precede y ubica».
Se trata de una estructura simbólica a través de la cual un proceso mítico organiza y posibilita
la ubicación del sujeto.

¿Cómo el sujeto a través de su discurso convoca y compromete una convención significante


que lo atraviesa?
A través del contexto de significantes que componen el sistema de una lengua. Luego, el
sujeto organiza su propio discurso intencional con elementos que lo exceden como tal y que
derivan del sistema o código simbólico: en esa dimensión se articula lo inconsciente. Por ello,
lo inconsciente, no es un depósito individual o una propiedad privada; por principio es trans-
individual, ubica a los sujetos en relación a esa convención que organiza los significantes y
lo posiciona.

La metáfora paterna, a través del Nombre-del-Padre, inaugura o permite al niño advenir


sujeto: 1) le permite acceder a lo Simbólico (y a la lengua materna) y, 2) establece una
estructura de Spaltung (división psíquica) en el sujeto. La metáfora paterna se apoya en la
represión primaria, es decir, en el advenimiento de lo inconsciente. Lo inconsciente como
tal, está sujeto al orden del significante.
De allí surge la tesis: « Lo (el) inconsciente es (está) estructurado como un lenguaje».

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Para Lacan, la Spaltung, es la característica fundamental que define la subjetividad, es lo
que le permite al sujeto advenir y estructurarse; afirmamos que la Spaltung es aquello que
convierte al aparato psíquico en un sistema pluri-sistémico.

La división inaugural del sujeto proviene del vínculo del propio sujeto con un tercer orden,
que es el simbólico; más exactamente el orden simbólico es el que mediatiza la relación
del sujeto con lo real, uniendo para el sujeto, lo imaginario con lo real. Este proceso se
realiza mediante una operación llamada: metáfora paterna, después de la cual un símbolo
del lenguaje: el significante Nombre del Padre (S2), designará metafóricamente al objeto
primordial del deseo, que se ha vuelto inconsciente: significante del deseo de la madre,
significante fálico (S1).

S1 S2

significante fálico significación fálica

El niño sigue nombrando, sin saberlo, al objeto de su deseo significando al Nombre del
Padre; entonces el niño ya no sabe lo que dice en lo que enuncia. El niño accede al lenguaje,
sin saber lo que dice cuando habla.
Entonces: ¿Qué sería el lenguaje?

Una actividad subjetiva por medio de la cual uno dice algo diferente de lo que uno cree decir
cuando dice. Lo inconsciente es « algo absolutamente diferente»; se encuentra separado y
fuera del alcance del sujeto que habla , no obstante, el lenguaje constitutivamente separado
de lo inconsciente, lo condiciona en tanto: «el lenguaje es condición del inconsciente (…) no
hay inconsciente sin lenguaje».
Decir que el sujeto está dividido, es lo mismo para Lacan que decir que no hay sujeto distinto
que el ser hablante, el pârletre.
La causa del sujeto se sustenta en la formación del inconsciente. El orden significante
causa al sujeto estructurándolo en un proceso de división que produce el advenimiento
del inconsciente. Las represión primaria recala sobre el deseo de la madre (significante
fálico), Los significantes fálicos pueden ser varios, aunque todos susceptibles de intervenir
como significantes fálicos (al designar algo del deseo de la madre); se llaman significantes
primordiales en tanto se prestan a sustituciones metafóricas al término de las cuales se
constituye el núcleo de lo inconsciente.: lo reprimido originario; la represión originaria de
los significantes primordiales.
Entonces, la represión originaria afectaría a un núcleo de representaciones fuertemente
investidas, significantes primordiales ligados al deseo de la madre que poseen un gran poder
atractor.
El significante del deseo de la madre puede ser reprimido y mantenido en el inconsciente
porque el significante Nombre-del –Padre ejerce una poderosa contrainvestidura.
Lo reprimido primario es capaz de ejercer una gran atracción sobre otros contenidos
(significantes) eventuales. Se le suman, asimismo, fuerzas de repulsión que provienen de
instancias superiores: Yo y Super yo.

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El lugar de lo inconsciente se establece como un lugar de significantes organizados según
una trama análoga a la del lenguaje.

Lacan en los «Escritos» da cuenta de la Revolución copernicana ejercida por Freud que
consiste en: 1) postular la subordinación del sujeto a una estructura que lo determina y, 2)
marcar al sujeto como escindido.
La noción de sujeto a la que apunta Lacan es disímil de la del cógito cartesiano; la noción
de sujeto que formula es compatible a la desplegada en la estrategia de los juegos. Ejemplo:
el juego de ajedrez donde en función de ciertas reglas convencionales, que operan como
código, son posibles las jugadas, pero en cada jugada es el sujeto el que queda ubicado en
cierta posición en relación a la jugada del otro.

La posición relativa del sujeto, está mediatizada por un sistema de reglas o convenciones
funcionando como código, este último marca una posición y no un contenido interno.
Hablar no es solamente expresar algo o comunicar un contenido de información; hablar
es posicionarse en relación al otro, posición que no es independiente de la estrategia que
funciona a partir de ciertas reglas. Lo precedente, hace posible trazar una tópica de los
lugares en que el sujeto, a expensas de la convención que ejercita, puede ubicarse. Lo
ante citado opera desde el orden simbólico, obviamente el lenguaje, una legalidad que opera
como un pacto, posibilitando que cada cual se ubique respecto al otro, y al mismo tiempo,
estructurar su mensaje.

De esta manera se infiere que la posición que puede usufructurar el sujeto no es la de agente,
como ocurre en la posición cogitativa, sino que es determinado por una función simbólica.
La posición resultante del sujeto, en relación al Otro, no es directa sino mediada por el
sistema de reglas y convenciones del registro simbólico.

La inter-subjetividad, de esta manera, no está fundada en la reciprocidad sino que es


mediada por un sistema o código, que para Lacan lo representa la función simbólica. Esta
última constituye la tercera función (relación triádica) que a su vez permite caracterizar el
funcionamiento de lo inconsciente como supra- individual; no como un depósito (inconsciente
alforja, cul de sac, etc.) en cada individuo, sino como un lugar, una convención significante
que está en relación de exterioridad con él, mas allá de lo que el sujeto representa.

Para caracterizar la estructura del cógito cartesiano que sostenía los desarrollos freudianos;
Lacan hace dos formulaciones:
1) «Pienso donde no soy, «por lo tanto soy donde no me pienso», en evidente
contraposición a «Pienso, luego soy». Esa es la primera transformación y contraposición
del cógito cartesiano. La formulación marca la ruptura del sujeto pero tiene un margen de
ambigüedad, pues podría pensarse que al decir: «Yo pienso donde no soy, por lo tanto soy
donde no pienso», ubicando a lo inconsciente como lo irracional, como lo no estructurado o,
si se quiere, lo desorganizado. Lo precedente sería volver a una concepción de lo inconsciente
como lo irracional y caótico, lo cual revelaría, falsamente, que no existiría otra posibilidad de

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pensar si no es dentro del proceso secundario, dándole una preponderancia a la consciencia
como área u orden absoluto de la estructura del sujeto.
2) La segunda formulación de Lacan resulta complementaria de la primera y se
construye para evitar la ambigüedad de la misma. Lacan afirma: «Yo no soy allí donde soy
el juguete de mi pensamiento; pienso lo que soy allí donde no me pienso pensar».
«Allí donde no me pienso pensar», configura la existencia del pensamiento, que es el
pensamiento inconsciente; el «no pienso pensar», habla de un pensar que no es el reflexivo
de la consciencia. El pensamiento inconsciente es un descentramiento de las funciones
del sujeto, porque funciona a expensas de un orden, que no regula el sujeto pero que lo
determina. Por no ser consciente ese pensamiento no es menos estructurado.

El «pienso» y el «soy», constituyen una ruptura característica del sujeto, más aún: el sujeto
freudiano existe a través de la ruptura, es el lugar de la ruptura. Lo inconsciente pone en
juego el sistema simbólico, el cual tiene un orden, una estructuración.

1. Sujeto del enunciado/ sujeto de la enunciación

Lacan se pregunta: el lugar que ocupo como sujeto del significante es excéntrico o concéntrico
en relación al que ocupo como sujeto del significado? En esa diferencia hay dos planos: el
plano de la enunciación y el del enunciado. Pero, ¿hay un recubrimiento perfecto entre esos
dos planos? o ¿hay un des-fasaje que determina una divergencia?

El plano de la enunciación es decir del sujeto del significante, queda comprometido a través
de su propia enunciación, no es significado ni expresado en el enunciado, sólo simbolizado
a través de un articulador. El sujeto del significado es la primera persona que hace uso de la
palabra. Está en relación de exterioridad respecto al sujeto de la enunciación. El sujeto del
enunciado es un sujeto social, de identidad designada por el exterior. Está atravesado por el
código, las reglas y las leyes comunitarias, constituye el discurso intencional. El sujeto de
la enunciación, ausente en el enunciado, es reprimido y permanece en el inconsciente.
Sintetizando: hay una divergencia entre el contenido del enunciado y el hecho que está en
juego en el acto de la enunciación. El que hace uso de la palabra queda excluido del contenido
del mensaje.
La cuestión es si cuando yo hablo sobre mí mismo, lo que digo se ajusta efectivamente a lo
que soy, o sea si mi discurso se adecua a mi realidad. O más bien: si cuando yo hablo: aquel
que habla y a quien se le habla son el mismo o hay cierta distancia entre los dos.

Ejemplo: «yo digo que soy psiquiatra», estoy comunicando algo con respecto a aquel que es
el actual enunciante. Pero nunca lo que digo recubre la totalidad de lo que enuncio porque
siempre, el que enuncia queda como en un abismo respecto a lo enunciado sobre él. Son dos
planos aunque sean la misma persona.
En Psicoanálisis constituye un gran descubrimiento en tanto revela que en todo proceso
de enunciación hay un discurso que va mas allá y en dirección diferente del contenido
enunciado. El sujeto está clivado.

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2. Operaciones de causación del sujeto

El sujeto no es causa sui, vale decir de sí mismo, no se auto-engendra, su génesis tiene


lugar en el campo del Otro. Operan así dos funciones decisivas. La primera es designada:
alienación, y la otra: separación. La alienación hace referencia al Otro. El sujeto es efecto del
significante, y se constituye en y desde el campo del Otro.

2.1 Operación de alienación: consideraciones generales

La operación de alienación es fundadora del sujeto del inconsciente en tanto, precisamente,


sujeto de las formaciones del inconsciente. En el Seminario 11, Lacan da cuenta de un
inconsciente pulsátil, que es corte, hiancia, discontinuidad, donde lo radical es precisamente
el intervalo. Se presenta como siendo del orden de lo no-realizado, de lo no efectuado, que
en un momento, el del lapsus, el síntoma, el chiste se actualiza, y en su hiancia permite el
hallazgo sorpresivo del sujeto del inconsciente. Luego, la hiancia vuelve a cerrarse, segundo
tiempo de la pulsación.
Esta pulsación es indicadora de una temporalidad lógica que Lacan define como «puesta
en forma significante de lo real». Este carácter de no-realizado, se articula con la no-
determinación del sujeto del inconsciente, o sea con la imposibilidad del Je de la enunciación.
Precisamente porque este inconsciente es no-realizado, potencial, se realiza en acto, siempre
fallido, para luego volver a cerrarse.
De aquí que Lacan, define a la transferencia como la puesta en acto de la realidad de lo
inconsciente, lo que equivaldría a su realización; pero aclara también que esa realidad es
sexual. Este sujeto evanescente surge por la operación de alienación. En dicha operación de
causación del sujeto es el Otro (A), quien habla de él. Ese llamado del Otro equivale a un S1
(significante unario) que tiene una consecuencia doble:
- por un lado hace surgir al sujeto, y por otro
- Lo borra, en tanto anula su presencia.

La acción del significante es la responsable de que aparezca un sujeto allí donde sólo había
un mero viviente. El prometido a ser sujeto se subjetiviza por la acción del significante en
el campo del Otro
Luego se vuelve tributario de un segundo significante. La esencia de la alienación, es la
inscripción del sujeto en el lugar del Otro. Ahora bien, si opera la elección entre S1 y S2
(significante binario) y el sujeto retiene el sentido, este (o sea el sujeto) pierde el ser; es
lo que ocurre cada vez que habla. Si se elige el ser, surge la petrificación del sujeto en el
significante.

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Esta es una elección forzada, la del vel alienante, por el que, cualquiera sea la opción elegida,
el efecto de pérdida es constitutivo. Así este vel condena al sujeto a aparecer tan sólo en esa
división donde o aparece como sentido o como petrificado en el significante. En el cruce
entre el conjunto vacío (-1) que es inicialmente el sujeto y el A queda como punto común el
S1, significante sin-sentido que funda lo inconsciente.

Una digresión: El punzón (poinçón), es una notación que Lacan utiliza (algoritmo), asociado
a distintos conceptos psicoanalíticos.

El punzón escindido verticalmente da cuenta de las operaciones de implicación/des-


implicación mientras que escindido horizontalmente da cuenta de las operaciones de
conjunción y disyunción. Son estas las que nos interesan a los efectos de analizar las
operaciones de causación del sujeto.

Conjunción V Disyunción

Implicación < Des-implicación >


En el punzón escindido en este sentido, colocamos a la derecha al Otro (A) y a la izquierda al
Sujeto. En una operación que va en contra de las agujas del reloj se operativiza la alienación.

S A

La acción del Otro hace que aparezca el prometido a ser sujeto (aunque no barrado). La
alienación es el momento lógico previo al barramiento por efecto del significante.
Se trata de una operación circular pero no recíproca, sino torsionante en tanto y en cuanto el
recorrido de vuelta lo que produce es la separación.

S A

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Todo sujeto se constituye dejando algo de sí en el camino, por lo que decimos que surge
tomado en un conflicto. Lo primero que le sucede a este sujeto prometido a ser, es ser
avasallado por una lluvia de significantes proveniente del campo del Otro, que si bien
permiten su surgimiento, lo petrifican.
El sujeto nace a la cultura por medio del atravesamiento significante, lo que le permite
incorporarse al mismo tiempo que le presentifica la muerte (factor letal). Le otorga la
oportunidad de vivir en tanto ser hablante. El sujeto aparece al precio de una desaparición,
esta alienado y ese es el precio que debe pagar para formar parte del rebaño.
Colmado de palabras, escritas, habladas etc. plasma y despliega una gran riqueza pero al
mismo tiempo, se instala un vallado: «el muro del lenguaje». El sujeto se petrifica, queda
anonadado, afanizado (efecto afanísico).

Lacan tomó de Ernest Jones, la palabra afánisis y le dio un giro totalmente distinto. Jones lo
asociaba al supuesto temor del sujeto a no tener deseos, a la desaparición de lo desiderativo.
Lacan llamó afánisis a la desaparición de la condición de sujeto en virtud de lo que lo
constituye como tal.

La desaparición, el momento letal, o fading, metafóricamente hablando, da cuenta del


eclipsamiento, la caída o el desvanecimiento del sujeto como siendo otra cosa. El significante
no mata, obviamente, sino que configura la función afánisis que implica una petrificación del
sujeto en los significantes del Otro. Hay primacía del campo del Otro. El sujeto al alienarse
se encuentra dividido, escindido.

• Sentido/sin sentido (inconsciente)- No hay sentido pleno


• Si obtiene el Ser, lo será en tanto dividido.

El Otro opera como dador de sentidos, siempre incompletos; el sujeto es uno de ellos. En la
intersección, de los círculos de Euler, aparece una lúnula común, un lugar de intervalo entre
los dos campos, una zona de pulsación que constituye el sin-sentido.

Hay entonces un Otro productor de sentidos, y un sentido que se realiza en un sujeto, pero
deja caída una región de sin-sentido. Entonces, lo inconsciente es un resto de la operación de
la constitución del sujeto en el campo del Otro.
Basado en la lógica de clases, propia de la teoría de los conjuntos, Lacan apela a una
operación, que llama reunión. La alienación, afirma el autor, implica una reunión y no una
sumación.
Ejemplo: Si en el conjunto S hay cinco elementos y en el conjunto A hay también cinco, la

94
sumatoria hace diez elementos. Ahora bien, aplicando la reunión, no se cuentan dos veces
los elementos compartidos, entonces hacen un total de ocho elementos. Esta operación de
disyunción se conoce como vel de la alienación.
Las disyunciones pueden ser: 1) exclusivas – se excluyen- (o al cine o al teatro); 2) inclusivas
- no se excluyen- (al cine o al teatro), y 3) el vel de la alienación- relación paradójica «ni lo
uno ni lo otro». Ejemplo: «la bolsa o la vida»
Si elijo la bolsa me quedo sin las dos, si elijo la vida, esta no será la misma al perder la bolsa.
Se trata de una falsa opción, porque siempre implica una pérdida.

2.2. Operación de separación: consideraciones generales

Cuando el Otro primordial es interpelado, a través por ejemplo, de los por qué? del niño,
muestra una cierta intolerancia que se suscita por la imposibilidad de construir una respuesta
satisfactoria a todo. No se trata del afán de saber del niño, una Wissentrieb-pulsión de saber-
como afirmaba Freud. El niño pregunta no para saber, no constituyen una interrogación
intelectual, sino que cuestiona: «por qué me dices esto», pregunta que vela su real interés
acerca del deseo del Otro. «Me dices esto, pero en realidad, ¿qué me quieres decir?». Preguntas
todas que tienen por finalidad localizar algo del orden de la falta en el Otro. Lo primer objeto
que se ofrece a esta dialéctica de los por qué, es la propia falta, pero localizada en el Otro.
Y una forma sutil de presentarla es interpelar al Otro con la pregunta: Che voui? («Puedes
perderme?»). Esto último se articula con la fantasía de ser dañados, muertos, por sus padres,
es decir ser separados.
Ejemplo: en la anorexia el sujeto se consume, pretende quedar como «nada», y así no dar
lugar al Otro adquiriendo una cuota de libertad. Libertad fantasmática que denota un intento
de desembarazarse del efecto afanísico, de la petrificación en que está sumida («Una madre
cocodrilera»).

Separarse implica engendrarse, pero no auto-engendrarse, el sujeto se engendra a partir de


una separación.

Dijimos que el sujeto alcanza el sentido, al precio de su forzosa articulación con el


inconsciente, que es el sin-sentido. Este efecto divisorio, involucra a la afánisis, y da lugar
a ese movimiento que se llama fading (caída) del sujeto: en tanto se realiza como tal pero
amputado.

En su relación con la cadena significante, y apelando a la cadena mínima, S1 - S2, (se necesitan
al menos dos para que se establezca una incógnita, la del sujeto parlante y petrificado). Al
producirse la articulación cae el sujeto, como efecto de ella (un sujeto es un significante para
otro significante).

El retorno circular disimétrico, implica que entre los significantes de la cadena mínima,
aparece un intervalo, un vacío, en donde tiene lugar el ataque. El sujeto irrumpe en la cadena
para conseguir su separación. Separarse no significa quedar fuera de la cadena sino hacer- se
un lugar en ella. En el intervalo yace el deseo, por localizar- del Otro.

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En relación a la teoría de los conjuntos, la lógica de la separación es la intersección o producto.
Mientras que en la reunión, los elementos comunes se eliminaban como duplicación, aquí lo
que importa son precisamente estos elementos excluidos.

Lo que cuenta es el enigma ante el deseo del Otro: d (A), que remite a los por qué? infantiles.
Enigma que se traduciría en la respuesta interrogativa: «¿Puedes perderme?». Así el sujeto
opera con su propia falta, surgida en el tiempo anterior, apremiando al Otro y tratando de
provocar en él esa misma falta. En el recubrimiento de las faltas, se encuentra lo común,
lo interceptado en la lúnula. Se separa el objeto respecto de la cadena significante, lo cual
entraña una ganancia a nivel del ser, positiviza su falta y se sitúa como lo que falta en
el Otro, es decir como la causa de su deseo. Miller afirma que la separación entraña una
paradoja: por un lado, el sujeto se sitúa en el punto de falta en el Otro en relación al cual
se instaura todo objeto como perdido, y por otro lado, encuentra un lugar en el Otro, allí
donde en este, hay falta, existiendo como una operación de fijación en el Otro. A este lugar
lo ocupan por lo menos dos cosas: el objeto a y el nombre propio.

En el par significante, S1 (significante unario) y el S2 (significante binario). El S1 aparece en


Freud como Vorstellungsrepräsentanz (representante de la representación). La Vorstellung es
la representación psicológica tradicional: percepción que uno tiene de las cosas en el mundo;
es la significación. El Repräsentanz, es el embajador, el que no habla en nombre propio, el
significante. El significante no se significa a sí mismo, responde desde el lugar del Otro.

Un sujeto se constituye en el momento en que ese significante S1 cae. Y funda al sujeto


mediante su división, su afánisis. Es la represión primaria la que da lugar a la división del
sujeto, inscribiéndose el S1 como un punto de atracción hacia lo reprimido secundariamente.

3. Articulación Inconsciente- Pulsión/ Sexualidad y Muerte

Amerita diferenciar pulsión (Trieb) de instinto (Instinkt)5. Instinkt se inscribe en relación


al ciclo «reproductivo» conductal (realidad biológica de la sexualidad). En el instinto está
implícito un paquete hereditario que tiene una sabiduría. La sabiduría que tiene el instinto
es acerca de la conservación; se trata de una especie de programación que cada especie
usufructúa para vivir como tal y en virtud de la cual cada integrante de esa especie puede
subsistir, al mismo tiempo que dicha especie a través de su descendencia.

El Trieb es un concepto nuevo que da cuenta de que la realidad de lo inconsciente es sexual,


y la bisagra entre inconsciente y sexualidad tiene dos nombres: deseo y pulsión. «Las
pulsiones, en su estructura en la tensión que establecen, están ligadas a un factor económico»
(Lacan, 1963, p. 85)

La pulsión es un montaje a través del cual la sexualidad participa en la vida psíquica y que
debe conformarse con la estructura de hiancia propia de lo inconsciente.
5 En cinco textos Freud realiza claramente una discriminación entre Trieb e Instinkt: Tótem y
tabú, Lo inconsciente, el historial de El Hombre de los Lobos, Psicología de las masas y análisis
del Yo e Inhibición, síntoma y angustia.
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En el texto «Tres ensayos para una teoría de sexual» (1905) Freud dio cuenta de una
sexualidad infantil polimorfa y ajena a una supuesta inocencia infantil. Tanto el niño como
el adulto se enfrentan, al decir de Lacan, solamente con la sexualidad que pasa por las redes
del su constitución subjetiva, o sea por las redes del significante. La sexualidad se realiza
por la acción de pulsiones parciales, que son parciales en relación a la finalidad biológica de
la sexualidad.

Integrar la sexualidad a la dialéctica del deseo implica que se ponga en juego algo del cuerpo
que Lacan llama: «aparejo» y que permite a los cuerpos aparejarse y no aparearse (como
cuerpo biológico). Cabe puntualizar que las pulsiones sexuales son parciales en tanto sólo
representan a la sexualidad y esa representación es parcial, es decir que no hay una pulsión
total.

Roberto Harari se pregunta: ¿qué connota y que denota el concepto de pulsión?

La pulsión se denota en situaciones en las que emerge del interior del cuerpo un empuje
imposible de contener; no existiendo artificio que resulte eficiente frente a su irrupción,
como decía Freud, se trata de una fuerza incoercible, ingobernable y que implica, de alguna
manera, la motilidad. Cabe puntualizar que la pulsión no es sólo una descarga motriz, es algo
que brota del interior, se despliega y se plasma en la acción motriz.

Recordemos que la pulsión tiene cuatro términos:

1. fuente,
2. objeto,
3. presión, empuje o esfuerzo
4. fin.
Dichos términos se encuentran en relación de disyunción entre sí y a su vez se implican en
una combinatoria y combinaciones en las cuales la elección de un término no «arrastra» a los
otros. Lo antes explicitado permite infinitos ensambles singulares que reciben el nombre de:
«montajes de la pulsión». Ejemplo: Aparato telefónico con diez teclas numerales (combinatoria
de diez elementos disponibles: teclas del 0 al 9); sin embargo las combinaciones múltiples,
singulares e irrepetibles entre los abonados del servicio (combinación de 5,6 o 7 números
que dan el número del abonado).

Otro elemento a tener en cuenta es el salto de lo general a lo singular. El instinto tiene


carácter general, universal y abarca todos los individuos de una misma especie. La pulsión,
por el contrario, es singular. Esta singularidad hace de la pulsión un elemento cada vez más
irreconocible que junto con la noción de incoercible, ingobernable y que pasa a la acción
(motilidad) da cuenta del término presión, empuje o esfuerzo: Drang, que Lacan traducirá
como poussée (aparece implícito el apremio implosivo). El término Drang se asocia a
Verdrängung, que se traduce como represión, es decir presión- represión.

3.1 «Realidad de lo inconsciente es sexual»

Para Lacan, en el Seminario 11, la pulsión está volcada en dos aspectos: el de vida o el de
muerte y no pertenecen a esencias disímiles como en Freud, Lacan señala que hay en la

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pulsión dos caras moëbianamente unilátera. Si hacemos el recorrido por las caras, aparecerán
ciertas características, según la cara que recorramos, pero en última instancia es fundamental
explicitar que siempre es una «misma». Ambas pulsiones se mezclan.

3.1.1 Tyché /Automatón

La repetición como insistencia de la cadena de signos ya está presente desde el Seminario


2, pero debe quedar claro que la función de la repetición no se agota en esta repetición, sino
que entraña un encuentro con lo imposible, con lo real, relacionado con el azar que siempre
falla, nunca se logra. Precisamente que falle es lo que define su carácter de real. Su presencia
inicial en el Psicoanálisis fue el trauma; pero tenía carácter accidental y era inasimilable.
En el seno mismo de los procesos primarios el trauma insiste, lo cual indica su relación
con la estructura misma. Para Lacan el lugar de lo real en Freud va desde el trauma hasta el
fantasma, siendo la función misma de este último la de ser pantalla de lo real.

La repetición se estructura como Automatón o como Tyché, términos tomados de Aristóteles.


Son dos formas de la causa que se añaden a las cuatro causas clásicas de la teoría aristotélica6.
El Automatón es el azar, y corresponde al latín casus; la Tyché es la suerte o la fortuna. Ambas
formas de la causa se separan de lo común por un rasgo, la excepcionalidad: son cosas que
a veces suceden, siendo definidas como causas reales, aún cuando expresen causalidad por
accidente.

Automatón corresponde a lo accidental en los fenómenos naturales y la Tyché en los asuntos


humanos. En Aristóteles se diferencian por el destino, que está predeterminado.; si el
Automatón como cadena de insistencia significante, responde a las leyes del azar, implica
la legalidad de un saber en lo real; él es equiparable a la legalidad de cualquier fenómeno.
La Tyché en cambio, marca el accidente, lo no necesario, la contingencia a nivel del ser
hablante. Pero si bien aquí la contingencia implica un punto de imposible, ese imposible es
que el encuentro sea logrado. Se trata de un imposible lógico: si bien Tyché marca un punto
de real en el sentido de lo que vuelve siempre al mismo lugar, marca también un punto de
imposibilidad lógica: el sujeto que debería acudir a la cita, está perdido en la estructura;
das Ding, el bien supremo está interdicto, si no lo estuviera y el encuentro fuera posible, no
habría Ley. La repetición como encuentro imposible, es un punto axiomático en la estructura
del Psicoanálisis, tal como Lacan lo retoma siguiendo a Freud.

Referencias Bibliográficas

1. Lacan, J. (1963-1964). Seminario XI. Los cuatro conceptos fundamentales del


Psicoanálisis. Paidos. Buenos Aires. 1992.

6 La causa o principio radical de cada cosa es su propia naturaleza y por ello hay que atenerse.
Establece pues, cuatro causas: 1. La causa material (Ej: el bronce de la estatua); 2. La causa
formal (Ej: la forma de la estatua); 3. La causa motriz o eficiente (Ej: el escultor); 4. La causa
final (Ej: adornar el templo)
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LA TRANSFERENCIA DE FREUD A LACAN

Autora:
Dra. Déborah Fleischer

Dividiré la exposición en dos partes. En la primera tomaré la transferencia de Freud a Lacan,


diferenciando la transferencia como sugestión, desplazamiento, repetición. A partir de este
recorrido anticipo que en el Seminario XI Lacan diferencia transferencia de repetición y
ubica la transferencia en relación al Sujeto supuesto Saber.
En esa primer parte situaré la posición de Freud desde la interpretación de los sueños, pasando
por el caso Dora y por “Dinámica de la transferencia”, llegando a las conceptualizaciones
posteriores a “Mas allá del principio del placer”. Ubicaré también el debate sobre la
transferencia negativa expuesto en “Análisis terminable e interminable” y las distintas
lecturas de Freud y los posfreudianos sobre la contratransferencia (Winnicott, Bion. Racker).
En la segunda parte tomo el apartado sobre transferencia en “La dirección de la cura”,
señalando los cuestionamientos que hace Lacan a la posición genetista de Anna Freud, a la
“maduración” libidinal abrahamiana y a la introyección del analista como Superyo
La presentación estará acompañada de ejemplos clínicos (el caso Kriss, “la perversión
transitoria”, “Pegan a un niño” entre otros), que permitirán situar cuestiones ligadas a la
posición del analista en la transferencia.
La idea es contextualizar los conceptos y hacer hincapié en el obstáculo que es hacer uso del
poder de la transferencia.

1. La transferencia en Freud

En 1920 Freud hablará de que se perdió la edad de oro de la transferencia. Se refiere al


momento en que la transferencia era pasear por los jardines con Freud mientras el síntoma
se daba a descifrar.
Hubo un segundo momento donde Freud se ve obligado a analizar las resistencias. Ese
inconsciente al principio abierto y dócil se había cerrado. Entre 1911 y 1915 Freud se dedica
a escribir los Escritos técnicos, para responder a las dificultades que representaba ese cierre
del inconsciente. Finalmente después de 1920 Freud introduce una tercer época, la de la
repetición. Tenemos entonces ese primer momento, el de la talking cure, la cura por la
palabra.

99
La Ubertragung, es la transferencia. Freud usa este término por primera vez en la interpretación
de los sueños. El sueño se apodera de los restos diurnos, dándoles, transfiriéndoles una
significación distinta. La transferencia aquí es desplazamiento. El deseo carga esos restos
dándoles una nueva significación, manera de eludir la represión y permitir el retorno de
lo reprimido, en esta vía regia que es el sueño. Son disfraces del deseo que se expresa por
representaciones banales, cargándolas.
A partir del caso Dora surge otra acepción de la transferencia. El deseo se apodera de la
persona del analista, o más que de la persona, del significante del analista. Las cargas
liberadas por la represión son atraídas por el analista. El analista forma ahí parte del concepto
de inconsciente, a partir de que se instala la neurosis de transferencia. Freud en ese caso
se sitúa en el lugar de padre y no percibe que el objeto amoroso para Dora es la Sra. K.
La transferencia está situada como puesta en acto de la realidad del inconsciente. Aquí la
transferencia para Freud es repetición (Recuerdo, repetición, elaboración).
Después Freud ubica la transferencia como obstáculo. El paciente calla y Freud dice: “está
pensando en mi”, aquí la transferencia es resistencial. Podemos situar aquí la transferencia
negativa.

2. Transferencia negativa

La ventaja de hablar sobre la transferencia negativa es que no hay ninguna doctrina fija sobre
ella. Para Freud dicha experiencia era una experiencia de saber; el fenómeno transferencial
antes de concebirlo como una ayuda, le pareció un obstáculo. El descubrimiento de
manifestaciones agresivas u hostiles, fue la sorpresa de la transferencia negativa, que también
se produjo en autores clásicos como Wilhem Reich.
Transferencia positiva y negativa, se refieren a afectos, a sentimientos, y dada la definición
de la transferencia por J. Lacan a partir del Sujeto supuesto Saber; su consideración en aquel
ámbito interesa poco, con respecto a la estructura de los fenómenos que se producen en la
experiencia analítica.
Esta dimensión de los afectos, está en el paréntesis de lo imaginario en donde es muy
difícil ubicar lo positivo y lo negativo como tal, el amor y el odio; dado que no solo es la
ambivalencia sino también la polivalencia, donde ambas parecen como puntas de una curva
de Gauss, el amor puro o el odio puro es algo excepcional. A nivel de la descripción se
presentan, no solo en positivo o negativo, sino en más o en menos. Se prestan por lo tanto a
una descripción fenomenológica más que a una construcción estructural.
Lacan dice que en la transferencia positiva se trata de “mirar al analista con buenos ojos”
y en la transferencia negativa se reduce a “no quitarle el ojo de encima”, que en francés,
l´ avoir a l oeil, puede también significar obtener algo gratuitamente- lo que se traduce en
vigilarlo, y tenerlo bajo sospecha. Donde Lacan dice “cuando supongo el saber a alguien, lo
quiero”, se podría también decir “si le desupongo el saber a alguien, le odio”.
La transferencia negativa definida ahí, por la forma extrema de la desuposición de saber.
Otra forma menos radical seria la sospecha.
La sospecha se manifiesta cuando uno “no está seguro y cierto de algo”, es un grado inferior
al saber desarrollado, es un saber que se conoce a si mismo como no demostrativo, y más

100
insistente por lo tanto. Cuando se dispone de pruebas, se puede cerrar el asunto, la sospecha
es un espacio abierto.
Se podría inscribir la sospecha entre creencia y conocimiento; como un grado inferior
del conocimiento, y también una creencia radicada en la desconfianza. Dado que toda la
experiencia analítica para establecerse supone como condición un vínculo de confianza
hacia el analista, hacia sus credenciales y capacidades supuestas: la transferencia negativa
como desconfianza parece arruinar los fundamentos de la experiencia.
Si se trata del analista como Sujeto supuesto Saber, ¿qué pasa cuando se sospecha que sabe
lo que no debería saber; o un saber de manera que amenaza al sujeto?
Lo que hay en común entre la confianza y la desconfianza es la anticipación, tanto la una
como la otra van más allá de lo que se sabe, y de lo que se puede probar. Ahí donde hay un
saber seguro y cierto no se habla de confianza, tanto en la confianza como en la desconfianza
se da un salto más allá de los datos.
A veces, la confianza ciega se invierte en desconfianza ciega, ambas son un riesgo.
Si vinculamos este tema a la cultura literaria, de la segunda mitad del siglo XX, la pérdida
de confianza en la definición de la identidad, de la identidad del ser, se refleja en el arte de
la novela como una ausencia o falta de poder captar y describir a los personajes de forma
adecuada.
Parece fecundo, construir algo sobre la sospecha como modalidad epistémica, que implica
una verificación, no solo de que hay, sino que el objeto que condiciona dicha verificación es
la sospecha misma.
Una verificación bajo sospecha abre el espacio de la interpretación malevolente, y hay que
preguntarse si esta no cubre todo el espacio de la interpretación. Cuando se comunica al
sospechoso, que puede ser el analista, que a partir de este momento debe cuidar lo que va a
decir porque está bajo sospecha, significa que entonces debe cuidar todo lo que va a decir
porque entra en el espacio de interpretación malévola.
Esto es lo contrario de la experiencia analítica, donde se señala al paciente que no debe de
cuidar nada de lo que va a decir, y es el analista el que debe de cuidar todo lo que va a decir;
de tal forma que en principio el sospechoso es el analista y por el contrario al que se da
crédito es al paciente.
El analista bajo sospecha, se despliega de la manera más explícita en la psicosis, el sujeto
psicótico en la experiencia analítica reacciona con la transferencia negativa. En la paranoia,
no se presenta el estado desarrollado de la transferencia negativa, no solo el otro empieza
por ser sospechoso sino que además el sujeto termina por tener la certeza de que el otro tiene
intenciones malévolas hacia el, que tiene una voluntad de gozar de el. Ahí entramos en el
delirio de persecución. Nosotros vamos a quedarnos un poco antes de esos fenómenos, en
la transferencia negativa pre-paranoica, del neurótico medio, si se puede ubicar así como
neurótico ordinario.
Un motivo de análisis muy contemporáneo es el análisis por falta de autoestima.
Hay siempre un lugar donde el sujeto hace una evaluación de si mismo: de sus capacidades,
de su ser, poniéndolo en relación al ideal. La función del ideal muy insistente, casi parece
constituyente del síntoma; el sujeto ubica el síntoma en relación a un ideal de buen
funcionamiento.

101
Eso se refiere al estatuto del sujeto como objeto pequeño a. La cuestión de la autoestima en
relación el ideal tiene por debajo la noción de agalma como causa de deseo; saber, si soy
agalma causa de deseo para otros, para el Otro, con eventualmente la visión de si mismo
como lo contrario del agalma; el desecho. Se puede también ir al análisis por un exceso de
agalma aunque el caso más frecuente es una ubicación del lado del desecho. El paciente,
cuando esta activado en esta posición o que por el logro mismo del análisis recupera el
estatuto de desecho que ha tenido en su historia, toda palabra y cualquier interpretación que
le venga del analista, será pre interpretada como referencia a este pequeño a de desecho.
Entonces, se puede comprender la función de atracción, de imantación que puede tener el
objeto a como desecho para este sujeto. Además no se trata de la palabra, del contenido de la
interpretación, porque eso circula entre los significantes, o sea todo está considerado como
una alusión al estado desesperado del sujeto.
Observamos en esto el nacimiento de una paranoia artificial.
A partir de esa sospecha vuelta casi certeza podemos captar la trasferencia negativa y tomarla
como una respuesta a la interpretación, al mensaje que le viene del Otro; que es un mensaje
de desvalorización.
El analista se encuentra reducido a no poder decir nada. Dado que interpretar es decir
al sujeto “tú no sabes lo que dices”, puede tener el valor de una desuposición de saber
del sujeto y aunque el analista se quede en silencio, dado que el análisis es como una
atmósfera de interpretación, esta puede ser vivida como desvalorización, “tú no sabes
lo que dices, tú no sabes lo que haces”. Y este “tú no sabes” que es casi constitutivo de
la posición del analizante forma parte del drama inaugural de la trasferencia negativa.
En la histeria, Lacan habla de histerización del paciente. Cuando el analista por su interés,
por su presencia, por su escucha, logra comunicar la cosa preciosa que es este sujeto, o más
bien la cosa mala, que es. Cuando al analista se lo idealiza al inicio, cuanto más se elogia,
más el sujeto tiene la significación de ser reducido a cero en la presencia del analista.
En la estructura inaugural de la trasferencia negativa, el sujeto entra en la experiencia como
falta de ser. Hay varias formas de captarlo, a nivel del síntoma o al nivel de experimentar
su propio vacío en la palabra. El analista entra en la experiencia en tanto que ser ya que
supuestamente ha colmado su falta de ser. El analista se presenta como ser, como objeto
pequeño a agalmático, de tal forma que la trasferencia negativa ya está constituida a este
nivel primario. Se puede decir que lo que llama o suscita este ser es el odio; el hecho de que
el analista se presente como ser justifica el odio; Lacan dice: «el odio se dirige al ser».
Eso, introduce una disimetría entre amor y odio; el amor en un primer nivel se dirige a la
imagen ya que está muy vinculado a la forma del ser, a la apariencia del ser.
Lacan ha retomado la raíz narcisista del amor que tiene su fundamento en la forma, en la
imagen, en el estadio del espejo. El amor se dirige a la imagen, cuando el odio se dirige al
ser. El odio es más verdadero que el amor, ya que el amor es engaño y en cambio el odio
es una pasión lúcida, porque deja de lado la apariencia para buscar el ser. En la obsesión
encontramos la misma lógica, en tanto que el odio está constituido en el ámbito de la
demanda, eso se puede ver no solo en el análisis sino también en la vida real. El hecho
de pedir, de demandar al obsesivo le produce un odio terrible. Pues, el darle la cosa para
apaciguar el odio que le despierta el hecho de pedir, puede ser la prueba de que entonces, se

102
puede comprender la función de atracción, de imantación que puede tener el objeto a como
desecho para este sujeto.
Además no se trata de la palabra, del contenido de la interpretación, porque eso circula entre
los significantes, o sea todo está considerado como una alusión al estado desesperado del
sujeto. Debemos recordar en relación a la transferencia negativa lo comentado en “Análisis
terminable e interminable”, sobre la relación Freud - Ferenczi.
También que Freud distingue transferencia negativa de la erótica.
Tenemos entonces en Freud cuatro formas de transferencia: La transferencia como sugestión,
como resistencia, como repetición y finalmente la neurosis de transferencia, enfermedad
artificial,. El analista es el receptor de un mensaje. El mensaje es el síntoma que es dirigido
al Otro que es el analista. Cuando Freud sitúa la resistencia, la pone del lado del yo, no es el
inconsciente el que resiste.
El analista pide por asociación libre la rememoración de la transferencia, el paciente repite
para no recordar.
Transferencia en Lacan
En la obra de Lacan hay un vuelco dado que a partir de su Seminario XI “Los cuatro
conceptos fundamentales del Psicoanálisis” diferencia transferencia de repetición. Llamará
transferencia a la instalación del Sujeto supuesto Saber., consecuencia inmediata del
procedimiento de la asociación libre.
La estructura del discurso analítico Lacan la escribió así:

El analista ubicado en posición de agente de la operación Oyente del sujeto dividido, lo que
produce un saber que permite la caída de una identificación. S1 como significante amo es
producto de esta operación.
Esa posición de oyente no es pasiva, al ser el que interpreta se constituye en amo de la verdad.
En la idea inicial de Lacan, el analista se coloca como gran Otro y decide la significación.
Lacan diferenciará lo que es la transferencia como imaginaria: amor, y ubicará como desvío
la contratransferencia. Si el analista es ubicado como Ideal, el analizante busca hacerse amar
por el analista.
Lacan ubicará como error la idea del analizante de que el saber del inconsciente esta
preconstituido en el analista.
Escribirá el esquema lambda ubicando al analista en el lugar del Otro con mayúscula. Hay
una transferencia del sin- sentido cuando alguien habla y la espera de significación. De alguna
manera responde al pensamiento: nada es sin causa, y el analista me develará esta causa.
El analista presta su persona para encarnar el lugar SsS. Si el analista se ubica en el lugar de
Ideal funciona como superyó y el analizante debe o quiere identificarse a él. La posición del
analista es la de la docta ignorancia, es una invitación a la prudencia.
Lacan formalizará lo que llama el algoritmo de la transferencia:

S ______________ _ Sq
S(S1,S2,....Sn)

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El S del numerador: Un significante del analizante se dirige a un significante cualquiera (Sq)
que viene a representar al analista. S1, S2, Sn son significantes del saber inconsciente.
Esta articulación será la que produzca un sujeto, según la fórmula de Lacan del discurso
analítico.
¿Qué quiere el amor de transferencia? él quiere saber. La transferencia es entonces nombrada
como amor que se dirige al saber. Lacan da como modelo «El banquete de Platón». Alcibíades
se dirige a Sócrates como aquel que contiene el objeto precioso de su deseo, Sócrates desvía
ese deseo hacia Agatón. Lacan dice que el analista debe hacerse cargo de contener ese objeto
agalmático,
Lacan hablará de rectificación subjetiva en el inicio del análisis: en la obsesión, la neurosis
como solución frente a una decisión “imposible”, en la histeria la implicación del sujeto en
su reivindicación dirigida al Otro.
¿Cuál es la situación actual de la transferencia?
La idea es trabajar el tema de la transferencia, en algún sentido podríamos llamar, la
transferencia de Freud a Lacan, porque lo que va a hacer Lacan en la “Dirección de la cura”
es plantear algunas cosas sobre supuestos freudianos.
En Freud, el primer lugar donde aparece la palabra transferencia, ( la palabra en alemán
es übertragung, tragung tiene que ver con traer, con llevar), es en la interpretación de los
sueños, la transferencia que va desde lo que sería un resto diurno a algo que permite por esa
vía, por desplazamiento, hacer aparecer algo del deseo del sujeto, es decir ahí übertragung
o la transferencia es ese desplazamiento que permite al analista avizorar algo sobre el
deseo inconsciente, podríamos decir algo del deseo se apodera de ese resto diurno para
poder transmitirse, para poder aparecer, porque lo que vamos a ver después o lo que ustedes
saben es que el inconsciente busca hacerse conocer, es decir no es el inconsciente lo que
ofrece obstáculo, sino que los obstáculos vienen del lado de la resistencia, del lado del yo,
inicialmente entonces la palabra aparece como fenómeno de desplazamiento.
Después Freud va a tomar los fenómenos de la transferencia por tres caminos o tres vías, la
vía de la resistencia, la de la repetición y la de la sugestión. Con respecto a la repetición y a
la resistencia Freud va a ubicar a partir del caso Dora y de otros análisis de histeria, como
ahí ya el deseo no se apropia solamente de los restos diurnos, sino que se apropia de la
persona del analista. Lacan va a decir no se trata de la persona del analista sino del analista
como significante, de alguna manera lo que Freud va a ubicar es como el analista empieza a
formar parte del concepto mismo de inconsciente. En este sentido la transferencia en la obra
de Freud aparece en algún sentido como repetición, se actualiza bajo transferencia algo de
lo que serían las series psíquicas del sujeto y esto en algunos momentos lo lleva a Freud a
errores, incluso porque con la idea de que se repite en la transferencia él ubica, por ejemplo
en el Caso Dora, la cuestión de él estar ubicado en posición de padre en la transferencia. Esto
no le permitió ver en éste caso, como el interés de Dora no es tanto el padre sino la señora K,
es decir es el padre pero también la señora K.
En ese sentido empieza a aparecer esta doble vía de la transferencia, la transferencia como
motor y en otro sentido como obstáculo. Como motor está en relación con la repetición,
aunque ya la repetición misma en Freud ya implica de alguna manera que se repite para no
recordar, es decir la repetición misma en Freud encierra algo del obstáculo, es lo que permite
la puesta en acto del inconsciente bajo transferencia. Pero al mismo tiempo en tanto se repite

104
para no recordar funciona el yo también como resistencia, es decir en Freud la cuestión de
la resistencia y de la transferencia y de la transferencia como motor y como obstáculo está
muy unido.
Después veremos que en el Seminario 11 Lacan pone cuatro conceptos y pone por un lado la
repetición y por otro la transferencia, separa la repetición de la transferencia, pero en Freud
vienen pegados. Esta cuestión de que el analista forma parte del concepto de inconsciente
cuando ocurre la transferencia, hace que muchos hayan leído y Freud lo dice en algunos
lados especialmente que no se puede empezar a interpretar hasta que no se haya producido
la transferencia. Lacan va a demostrar ahí tomando por ejemplo el Caso del Hombre de las
Ratas, como a veces es necesario para generar la transferencia primero una rectificación
subjetiva, es decir, alguna interpretación, pero en Freud esto está bastante explícito y muchos
autores lo han tomado posteriormente, la idea de que hasta que no hay transferencia no se
puede interpretar.
También tenemos que pensar la otra cuestión de la transferencia, que es la transferencia en
su faz resistencial, no sólo en términos de que se repite para no recordar, sino también lo
resistencial mismo en la transferencia, en términos de que Freud va diciendo que alguien asocia,
va asociando y cuando se detiene, cuando Freud dice uno le podría decir a un paciente cuando
se detiene, «usted está pensando en mí», es decir cuando la persona del analista funciona como
excusa podríamos decir para detener las asociaciones porque el analizante se está acercando de
alguna manera a lo que sería un punto de obstáculo, algo que llevaría a la idea del ombligo del
sueño o al núcleo patógeno freudiano. Entonces tenemos por un lado la transferencia como
repetición, en algún sentido como motor y la transferencia como resistencia, como obstáculo,
algo sobre lo cual también Freud va a ubicar, en esto insiste muchísimo, uno lo encuentra
incluso en textos como Análisis terminable e interminable (1937).
En los últimos textos freudianos, está la idea de que el yo aparece no como algo que colabora
en la transferencia sino que forma parte de los obstáculos que se ubican en relación a la
transferencia, por eso cuando después Freud analice en el 37 los textos de histeria, cuando
analice la cuestión de los obstáculos, él va a ubicar todas las resistencias: del yo, del ello
y del superyó y va a ubicar dentro de estas series de resistencias, la resistencia ligadas a la
transferencia.
También tenemos que pensar la transferencia como sugestión, esto es bastante resaltado por
Lacan en el texto de La dirección de la cura, esta idea del analista como amable, es decir
como alguien adonde se dirige la cuestión libidinal del sujeto, donde aparece lo que Freud
va a llamar el amor de transferencia.
Esto lo lleva a Freud cuando habla de la neurosis a hablar de neurosis de transferencia y de
neurosis narcisística, ante lo cual va a decir que los psicóticos no son analizables, porque
no tienen la posibilidad de dirigir libido a la persona del analista, es decir, que en tanto la
libido está vuelta hacia el yo -por eso se llaman neurosis narcisísticas- no hay posibilidades
de cargar libidinalmente a la persona del analista.
Por este motivo Freud hacía entrevistas preliminares, por un lado para diagnosticar si había
una demanda de análisis por parte del sujeto, pero por otro lado las hacía para ver si se
trataba de pacientes psicóticos porque decía que no tienen posibilidad de transferencia, este
era el obstáculo. El narcisismo implicaba de alguna manera no poder dirigir libido hacia el
yo y por lo tanto no había posibilidad de transferencia.

105
Son los post freudianos antes que Lacan los que van a plantear que sí hay posibilidad de
transferencia en la psicosis. Melanie Klein con respecto a esto da un argumento tardío,
ella empieza a atender psicóticos y después da el argumento en el 51 en un texto sobre la
transferencia, le va a discutir a Abraham que es uno de los autores que Lacan nombra en “La
dirección de la cura”, porque Abraham ubica entre los estadios libidinales primero la fase
oral de succión, Abraham decía es que la fase oral de succión es una fase anobjetal y que en
la psicosis se volvía sobre esa fase anobjetal por lo tanto no habría esa posibilidad de ubicar
al analista como objeto y dirigir hacia él la libido. El argumento que va a dar Melanie Klein
por el cual sí en la psicosis habría posibilidad de transferencia es que esa fase primera no es
anobjetal que no hay un período anobjetal, que por más regresivo que sea un cuadro siempre
va a haber objeto y por lo tanto siempre va a haber posibilidad de libidinizar ese objeto. Este
es el argumento que da Melanie Klein de porque es posible la transferencia en la psicosis.
También Lacan, cuando toma el Estadio del espejo y en un artículo que se publicó a los
cincuenta años del Estadio del Espejo, una mesa redonda en la que participaron Jacques
Alain Miller y Eric Laurent, ellos ubican que ya desde el Estadio del espejo para Lacan la
idea es que no hay narcisismo primario, que siempre hay extimidad, por lo tanto no hay esta
vuelta total de la libido sobre el yo que imposibilite de alguna manera la transferencia.
Este es uno de los argumentos que tenemos que pensar en relación a la transferencia, que
es una de las críticas que hace Lacan en La dirección de la cura, que los posfreudianos
entendieron la transferencia como la suma de sentimientos que uno dirige al analista. La otra
cuestión con respecto al analista cuando aparece algo que sería del orden de la resistencia, es
que cuando aparece algo de esto el analista empuja, empuja quiere decir que intenta ubicar
algo, no se sitúa en una posición de equilibrar lo que le pasa a un paciente.
Supongamos: viene un paciente desestabilizado en algo, no me refiero a la psicosis, algo
era ego sintónico, esto se altera y se produce un movimiento, el analista no busca un rápido
equilibrio porque evidentemente es este desequilibrio lo que permite el análisis de lo que
ocurre, entonces el no buscar un rápido equilibrio y empujar, empujar en el sentido de
hacerlo hablar de eso que lo aqueja, lo que se genera, dice Freud y esto lo retomó bastante
Reich y hubo también un seminario de Jacques Alain Miller sobre este tema, esto lleva a lo
que se llama la transferencia negativa, es decir que con respecto a la transferencia uno de los
motivos por lo que ocurre la transferencia negativa es el hecho de que el analista empuja,
empuja quiere decir que no busca rápidamente el equilibrio, esto genera un cierto malestar
que tiene como consecuencia la transferencia negativa.
En Freud tenemos la transferencia positiva, la transferencia erótica y la transferencia
negativa. La erótica y negativa son resistencias. La negativa Lacan la define en el Seminario
11 diciendo que el analizante no le saca los ojos de encima al analista, es decir, busca donde
falla, que tiene que ver en un punto, esto dice Reich, con que desde el vamos el analista
no favorece este rápido volver a lo ego sintónico con el yo, si esto no es favorecido se
produce la transferencia negativa y esto puede ser un obstáculo. Pero no hay que temerle a
la transferencia negativa, se da por estructura.
En la dirección de la cura, esto no quiere decir que uno entonces busque rápidamente el
equilibrio, hay que estar atento a los fenómenos de transferencia negativa. En 1937 cuando
Freud escribe Análisis terminable e interminable va a contestarle a Ferenczi, porque
Ferenczi le cuestiona a Freud que él no interpretó la transferencia negativa. Freud le contestó

106
a Ferenczi que él no interpretó la transferencia negativa porque en ese momento no la había.
Es todo un debate, “Análisis terminable e interminable” es todo un debate de Freud con una
serie de discípulos, él discute ahí con Rank, porque Rank busca que el análisis termine más
rápido, por la vía de analizar todo en término de trauma de nacimiento, por eso Freud explica
en ese texto porqué los análisis no pueden terminar más rápido y que analizar por ejemplo el
trauma de nacimiento, todo desde esa perspectiva dice Freud, es como si se desencadenara
un incendio y nosotros sacamos de la habitación la vela que originó el incendio, con eso no
apagamos el incendio.
Así como discute con Rank si se puede o no acortar los análisis, discute con Ferenczi,
quien le cuestiona a Freud que no le interpretó la transferencia negativa y Freud dice que
uno no puede proponerse desencadenar algo que no aparece en una análisis, es decir, que
el análisis no es preventivo, lo que no se produjo en ese momento uno no puede favorecer
que se produzca. Si bien Freud dice algo que parece más bien el caldero agujereado, dice,
no lo interpreté porque no estaba y además era muy tenue y además discúlpeme si no
me di cuenta, por un lado bueno yo no lo vi, además, si era poco y además, uno no lo
puede provocar si no estaba, pero lo que plantea fundamentalmente Freud es que uno no
puede condicionar los fenómenos transferenciales. Eso también después lo podemos poner
como en cuestión, porque evidentemente hay cierto fenómenos transferenciales que uno
puede condicionar, uno puede condicionar la sugestión, uno puede condicionar ubicarse en
posición ideal para el analizante. Lo que dice Freud es lo que uno no puede es interpretar y
analizar lo que no apareció, eso no quiere decir que uno no pueda provocarlo, en ese sentido,
en esta cosa de empujar al analizante. Freud también le critica a Ferenczi la técnica activa, es
decir el va a decir que el analista no puede hacer el muerto, que debe hacerlo en algún sentido
pero en otro no, pero por otro lado también va a cuestionar cierto activismo del analista para
provocar lo que no hay.
Decíamos al principio que se puede pensar la transferencia como resistencia, como repetición,
como sugestión pero habría una cuarta manera de pensar la transferencia, estamos todavía
en Freud, que es pensar la transferencia como una enfermedad artificial que es lo que Freud
va a plantear como neurosis de transferencia, como una actividad artificial. En ese sentido
en tanto el analista, para Freud, forma parte del concepto del inconsciente, Freud va a
pensar el síntoma como algo que va dirigido a él, es un mensaje dirigido al otro, que el otro
deberá interpretar y este mensaje obliga en alguna sentido, a tomar una decisión. Podríamos
decir que esta teoría de la transferencia en Freud en algún sentido encierra la idea de que el
inconsciente quiere ser escuchado, esto sería hasta 1920, a partir de Más allá del principio
del placer, él va a mostrar aquello mudo, por eso Lacan va a hablar de apertura y cierre del
inconsciente.
La transferencia positiva es apertura en un sentido, uno podría decir en un sentido más banal
que la transferencia positiva es que el analizante va a análisis, está dispuesto a hablar, va una
y otra vez, insiste en ir, habla pero en esa misma transferencia positiva el paciente habla y
en determinado momento aparece el obstáculo, que es lo que aún en la transferencia positiva
cuando se acerca al núcleo patógeno aparece lo que es del orden les obstáculo.
Entonces las vías freudianas de la transferencia son vías que están ligadas a una serie de
elementos que Lacan va a tomar, pero él va a incluir otra manera de pensar la transferencia
que está en el Seminario XI, que es la ubicación del analista en el lugar del SsS. Cuando el

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analista está ubicado en la posición de SsS, el analista tiene en sus manos este poder, sobre
el cual Lacan advierte por un lado, separar la vía de la transferencia de la vía de la repetición,
no separar en sentido que no están en juego, sino en separar en sentido que son dos conceptos
fundamentales diferentes.
Con respecto a la idea de suposición de saber, no es que el analizante le supone un saber al
analista, se trata de una suposición de saber que está en juego entre el analizante y el analista,
un analizante que está en análisis cuenta un sueño ¿que está diciendo?, «yo sé que tu sabes,
te cuento esto porque tu sabes». En realidad el analizante piensa de antemano que el analista
ya sabe lo que a él le pasa. Supongamos que el analizante cuenta un sueño donde hay una
cartera y el analista rápidamente aplica el simbolismo e interpreta que todas las cavidades es
el cuerpo de la madre, una cartera es una cavidad, por lo tanto si hay una cartera es el cuerpo;
si habla de paraguas, pene del padre, etc. Si el analista es el dueño del código, entonces
interpreta, se hace dueño del código y ejerce un poder.
Si en lugar de darle un sentido, cuando cuenta sobre una cartera, un paraguas, lo que sea, se
le pide que asocie, se le devuelve el saber al inconsciente, ya no es el saber del analista, es el
saber del inconsciente, pero él asocia porque supone que el analista sabe, es como si dijera
«yo sé que tu sabes....que yo sé.... que tu sabes.... que yo sé». Es decir la suposición de saber
es que el analizante le supone un Saber al analista y el analista no se lo cree porque si se lo
cree ejercita un poder, si no que el analista sabe que ese saber es del inconsciente y que para
que surja algo del saber del inconsciente se requiere la asociación libre.
En este circuito, el de la transferencia, ubicamos la cuestión del SsS. Entonces tenemos por
un lado que el analista entra en el concepto de inconsciente por esto, por esta suposición
de saber que circula entre uno y otro y por otro lado lo que sabemos, como les decía antes
entra a formar parte de las series psíquicas del analizante. Esto hace que cuando un paciente
viene a análisis algo de lo que él diga se va a ligar, no a la persona del analista pero si a un
significante que tiene que ver con ese analista.
Por ejemplo podría dar el caso de un paciente que sabe que yo soy médica, me pide que
como tiene problemas económicos yo le firme para que a él le reembolsen, boletas de la obra
social, pero no un recibo, boletas de visitas médicas, entonces yo no acepto esto de firmarle
que vino por una consulta médica, yo no acepto y él tiene un sueño donde va a una estación
de trenes y se le caen un montón de documentos y se le caen los boletos, que él relaciona
con estas boletas. El tiene un padre mentiroso, un padre boletero, en el sentido que es un
padre que ha tenido una vida paralela, que se le ha descubierto que tiene otra familia. Con las
boletas, el significante boletas entra en la serie y podríamos decir con la cuestión de boletero
y algo ahí se anuda en la historia de ese paciente, que tiene miedo a morir (ser boleta) a la
persona del analista.
Más allá que sabemos que en algún sentido todo padre es mentiroso, porque siempre hay un
secreto en la familia, y el significante no obliga a nadie a decir la verdad, para esta persona
esto se anuda en ese sueño, con esas boletas. Se le caen sus documentos, aparece algo
con relación a la pregunta por su identidad sexual, pero el punto es donde se anuda este
significante boletas, pedidas al analista, el paciente quiere de alguna manera hacerlo entrar
en el engaño, el padre de este paciente a su vez es médico, digamos, entra ahí algo en las
series psíquicas que anuda la persona del analista a este significante que se constituye en
algún sentido en un significante de la transferencia, entonces no es la persona como persona.

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Miller toma el ejemplo de Tomas Sasz, en este texto que dice que él a veces se sorprendía
de los efectos de la transferencia, en el sentido que no entendía de cómo alguien podía tener
un amor de transferencia por una persona como él; y el chiste que hace Miller es: «Hay que
ser bastante inconsciente para enamorarse de Tomás Sasz», hace este chiste de cómo se
anuda ahí que no se trata de la persona, sino de algún rasgo, de algún elemento, que a veces
incluso se produce ahí en la misma derivación; cuando alguien deriva, ya el amigo, la amiga,
ya algún rasgo del analista tiene en cuenta, que es hombre, mujer, lo sádico, lo gentil, lo
acogedor, algún rasgo que es buscado pero que después entra, se anuda al analista no como
persona sino como significante de la transferencia.
Pero el eje de la cuestión que Lacan va a desarrollar en el Seminario 11, es que si el analista
se ubica en este lugar de saber, ejerce un poder, al ubicarse como ideal para el analizante,
opera la sugestión y es ahí donde se puede ejercer un poder.
Entonces, lo que Lacan va a decir durante mucho tiempo, porque después no va a ubicar
al analista como Otro, va a decir que el síntoma es un mensaje que se dirige al Otro, que
como todo mensaje es un significado, podríamos decir por interpretación. Siempre cuando
uno habla, dirige su mensaje al Otro, y es la respuesta del Otro lo que va a transformar eso
en mensaje, si yo les cuento un chiste y ustedes no se ríen, no hubo chiste; es el receptor el
dueño de mi mensaje. Es la idea del síntoma como un mensaje dirigido al Otro, que el Otro
tiene que resignificar por la vía de la interpretación.
Tenemos que pensar además este anudamiento entre transferencia e interpretación. Antes
muchos autores entendieron, a partir de lo que decía Freud, que no se podía interpretar si el
analista no había entrado en la serie psíquica, el analista como entrando en la serie psíquica.
La otra cuestión que hay que tener en cuenta, es esta idea de que esto llevó al error de que
se trataba de la comunicación de inconsciente a inconsciente. Pensar esto es sostener la
transferencia en lo que Lacan va a llamar la línea imaginaria, en el eje a- a’, pensando así no
se tiene en cuenta al lugar del Otro. Entonces lo que plantea es que el analista forma parte
del concepto de inconsciente, pero esto no quiere decir que se trate de una comunicación
de inconsciente a inconsciente. Porque si se tratara de esto estaríamos en este circuito (el
imaginario). «Yo se que tu sabes».
Esto lleva a un obstáculo importante, lleva a lo que serían las resistencias de la transferencia
que tienen que ver con el concepto de contratransferencia. Para Freud, y para Lacan después,
la contratransferencia tiene que ver con los puntos ciegos del analista. Es aquello no analizado
del analista que hace obstáculo para escuchar al paciente.
Esta contratransferencia fue pensada como obstáculo por Freud y por Lacan, pero no
por algunos posfreudianos, algunos posfreudianos si consideraban como obstáculo a la
contratransferencia, por ejemplo Melanie Klein, pero hay autores como Bion que consideran
que hay un tipo de contratransferencia que está ligada a algo que objetivamente el analizante
le produce al analista, y que desde ahí se podría interpretar. Esta es la posición de dos analistas
pero por distintas vías, post freudianos, uno es Winnicot y otro es Bion.
Winnicot va a decir que hay una contratransferencia objetiva y otra, podríamos decir
subjetiva. La subjetiva son esos puntos ciegos del analista, entonces eso formaría parte del
análisis del analista. Por eso uno cuando se habla de la formación del analista se dice que
ésta está sostenida en un trípode, el control del analista, su análisis y lo epistémico, la
enseñanza.

109
Pero Winnicott también decía que había una contratransferencia objetiva, J. Alain Miller
ha mencionado esto en Introducción al método analítico. La contratranferencia objetiva
sería aquello que le molesta al analista porque el analizante objetivamente lo produce, no
por sus puntos ciegos. Winnicott, en su texto «El odio en la contratransferencia», dice ahí
que en determinados momentos el analizante produce odio al analista, el ejemplo que da
Winnicot y que cita Miller es el de los pacientes psicóticos, porque ubican al analista en
la impotencia, porque sienten que no pueden hacer nada. Esto es lo que llevó a muchos
psiquiatras a hacerles electroschok a los psicóticos, sino los odiaran no los someterían a algo
así, dirá. Winnicott quien pone en paralelo lo que una madre puede llegar a sentir por su hijo,
porque no la deja dormir, porque le provoca la interrupción de ciertas actividades, es decir,
habría odios que son subjetivos y odios que son objetivos; incluso dice que en determinados
momentos hay que comunicarle al paciente cuando toma estas posiciones que provocan
odio, por ejemplo el caso de un paciente que producía en sus amigos ciertas cosas de las que
él se quejaba, entonces Winnicot le dice, cuando considera que es el momento; «Estas cosas
que usted hace producen odio, así que es lógico que sus amigos reaccionen mal ante sus
actitudes odiosas». Hay un caso que Winnicot publica, que es de un chiquito que él recoge
en la guerra, Winnicot como muchos analistas trabajaron en la guerra; es un chiquito con una
tendencia antisocial, hacía muchos descalabros en su casa, entonces Winnicot cuando pasaba
esto lo agarraba, lo sacudía, le decía «te vas a la calle», lo despachaba y le decía «te odio»,
«esto que haces me provoca odio». Cuando al niño se le pasaba la rabieta, podía volver.
Había un timbre puesto a su altura que le permitía retornar.
Esto mismo Winnicot lo va a plantear en relación al análisis, va a decir que cuando el analista
le cobra al paciente lo odia, el concepto de odio no es el mismo que el de Freud, todo aquello
que no sería complacerlo, mimarlo, contenerlo, amarlo, sería odio; dice que esto ponerlo en
práctica no está mal, por el contrario es necesario, no todo tiene que ser «holding», estos
odios objetivos que no tienen que ver con los puntos ciegos del analista habría que ponerlos
a jugar, para Winnicott, en la transferencia.
Bion en cambio tiene otro concepto, se basa en lo que plantea M. Klein, ella habla de un tipo
de identificación que se llama identificación proyectiva. Esto es un oxímoron, un oxímoron
es una frase que implica dos ideas opuestas. Para Freud la identificación es introyectiva, es
meter adentro, el yo como reservorio de identificaciones. Cuando habla de identificación
proyectiva Melanie Klein partes del yo son dirigidas al otro. Esto M. Klein no lo piensa
en términos de contratransferencia, ella piensa la identificación proyectiva con relación a
la transferencia, pero Bion sostiene que si hay partes del yo del paciente que pueden ser
dirigidas al analista, el analista interpretándolos le estaría mostrando partes de su yo. Entonces
considera que ese tipo de proyección que produce efectos en el analista es algo que debería
interpretarse. El concepto de identificación proyectiva está pegado a la idea de empatía. «Yo
te comprendo, yo me pongo en tu lugar» es una identificación proyectiva.
Tenemos entonces la postura de Freud, la lectura de algunos posfreudianos, y retomaremos
ahora las cuestiones que Lacan va a tomar sobre la transferencia, que no es la última palabra
de Lacan sobre la transferencia.
Lacan en el Seminario XI, cuando habla del concepto de inconsciente, él habla de apertura
y cierre del Inconsciente. Por un lado, entonces estaría esta idea del analista ubicado en
esta función de apertura del inconsciente. Pero además por esta enfermedad artificial, que

110
Freud dice se plantea en términos de neurosis de transferencia, ahí el analista entra no como
persona sino como significante. Además Lacan dice el analista forma parte del inconsciente
y de la realidad sexual del inconsciente, marca también la idea del lugar ligado a lo que
tiene que ver de pulsional, que es otro de los conceptos fundamentales en ese seminario, el
concepto de pulsión.
El concepto de deseo del analista, si bien Lacan empieza a esbozarlo a partir del Seminario
VII, es después que lo va a desplegar.
Dicho en términos muy sencillos el deseo del analista no es las ganas del analista, sino la
posibilidad del analista de introducir un enigma. Es una función que introduce una x, una
incógnita para el analizante. Lacan va a decir en algún momento el deseo del analista es un
deseo puro y en el Seminario 11 va a decir no es un deseo puro, el deseo puro más bien es
la melancolía.
Pero lo importante es entender el deseo del analista como una función, una x que introduce
en el paciente un enigma. De tal manera que J.A. Miller decía incluso en una clase que no
se podría hablar de deseo del analista en la psicosis. Porque en la psicosis uno no puede
introducir una función enigmática, entonces decía, en ese sentido uno no podría hablar de
deseo del analista en la psicosis.
Sí se puede hablar de transferencia en la psicosis, pero no es el mismo sentido de la
transferencia. De igual modo no podría hablarse de Sujeto Supuesto al Saber en la psicosis
porque la posición del analista en la psicosis no es de introducir esta x ni de ubicarse en la
posición de saber, porque desencadenaría la paranoia si es que no está ya instalada.

Referencias Bibliográficas

1. Freud, S. (1992). Construcciones en psicoanálisis. Tomo III. Traducción López


Ballesteros, Madrid, Biblioteca Nueva
2. Lacan, J. (1967). El significante de la transferencia. Proposición del 9 de octubre de
1967. Inédito.
3. Lacan, J. (1988) Escritos, Vol. II (ed. corregida y aumentada) Buenos Aires, Siglo
XXI
4. Lacan, J. (1992) “Intervención sobre la transferencia”, en Escritos. Tomo 1. Buenos
Aires, Paidós.
5. Lacan, Jacques (1992) “La dirección de la cura”, en Escritos. Tomo 2, Buenos Aires,
Paidós
6. Lacan, Jacques (1997) Seminario XI: Los cuatro conceptos fundamentales del
psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós
7. Lacan, Jacques (2003) Seminario 8: La transferencia, Buenos Aires, Paidós
8. Laurent Eric (1994) Entre transferencia y repetición, Buenos Aires, Atuel Anáfora
9. Miller, Jacques-Alain (1998) El hueso de un análisis, Buenos Aires, Tres Haches

111
LOS TRES TIEMPOS DEL COMPLEJO DE EDIPO

Autoras:
Lic. Norma Alicia Sierra
Lic. Diana Andrea Delfino

1. Función y categoría de la falta: Privación- Frustración- Castración

Para poder abordar el Complejo de Edipo desde la teoría lacaniana es inevitable desarrollar
las operaciones de frustración, privación y castración presentadas en el Seminario IV: «La
relación de objeto»; tres formas de la falta que Lacan introduce a partir del concepto de
objeto perdido freudiano:

Acción Objeto Agente


Privación Real Simbólico Imaginario
Frustración Imaginaria Real Simbólico
Castración Simbólica Imaginario Real

Este cuadro de doble entrada, permite representar en primer término el tipo de acción, es
decir las tres formas de la falta: la privación, la frustración y la castración; el objeto de
la falta y el agente que la produce. A su vez, cada uno de estos tres términos se articula
siguiendo los tres órdenes, es decir lo imaginario, lo simbólico y lo real.
Estas tres modalidades de la falta se articulan con el concepto del Nombre-del-Padre y con
las variantes simbólica, imaginaria y real de la función paterna, es decir con el Complejo de
Edipo tal como lo propone Lacan.
a) Frustración: Se corresponde con las relaciones más primitivas del niño con la madre,
el objeto implicado en primer término es el seno como objeto de la necesidad que por
acción de la demanda se transforma en signo de amor. Este objeto la madre puede
darlo o negarlo, por lo tanto es un don que hace de la madre un ser omnipotente, que
puede rehusar el objeto. La frustración es una falta imaginaria que se vincula al amor,
el sujeto se ve afectado por una falta que solo es tal si interviene un orden simbólico
que tacha el objeto real, que hace que el objeto real entre en la alternancia presencia
– ausencia, que hace que ese objeto pueda estar o no.

112
Esto es traducido por el sujeto como don, la madre puede dar o rehusar el objeto y
esta falta se experimenta como frustración.
b) Privación: Se inscribe en el contexto del Complejo de Edipo y en su fundamento, el
complejo de castración.
El concepto de privación remite a la ausencia del pene en la mujer, que es captada como
carencia real a partir de la simbolización de lo real. Es decir que sin la intervención
del significante fálico, la noción de privación no tiene sentido. Por esto Lacan dice
que en lo real a la mujer no le falta nada, sino que sólo a partir de la simbolización del
objeto se puede decir que a la mujer le falta el pene. Sólo a partir de la intervención
de la ley, de la premisa universal del pene -que hace suponer que «debería estar», se
introduce un agujero en lo real del cuerpo femenino.
Es a partir de la noción de privación que Lacan reelabora la importancia de la
captación de la diferencia sexual que Freud descubrió en el complejo de Edipo: el
descubrimiento de dicha privación en la niña por parte del varón y la asunción de esa
falta por parte de la niña.
Privación, frustración y castración se anudan y convergen en la forma que la falta
adopta en la vida psíquica femenina y en la constitución subjetiva del hijo.
La privación orientará la demanda de falo de la niña hacia la madre, y la frustración
resultante de esa demanda la reconducirá hacia el padre. Dirigida hacia él la demanda
habrá de elaborarse como castración, lo cual hará que la frustración se vuelva admisible
gracias al establecimiento en el inconsciente de la ecuación simbólica falo=niño.
El deseo femenino que Freud descubrió como penisneid se substituye como deseo
de hijo.
c) Castración: En la medida que se conserva la envidia fálica en la madre como deseo
de hijo, el niño puede captar lo que él es para ella, y experimentar el falo como
aquello que ocupa el centro del deseo del Otro. Por lo tanto el niño se ofrecerá como
símil de ese objeto que falta a la madre.
El niño varón se mantendrá en esta posición hasta que haga entrada su pene real,
confrontándose con la castración en tanto insuficiencia para responder al deseo
materno. En este punto la función del padre es determinante, ya que es quien le
revela al niño su insostenible impostura de pretender colmar el deseo materno, de ser
su falo.
A esta intervención paterna se la denomina castración porque consiste en la anulación
temporaria del pene del niño que le permitirá en un futuro hacer uso de él como
un instrumento, es decir que es la operación por la cual el pene como órgano se
transforma en falo.
El funcionamiento de la frustración, la privación y la castración se subordinan a la
inscripción del significante primordial del Nombre del Padre. Cuando este significante
está forcluido, al no disponer del Complejo de Edipo como marco de la subjetividad,
las tres modalidades de la falta se manifiestan profundamente alteradas.

113
2. Constitución de la madre simbólica

A partir de la distinción entre castración, frustración y privación, Lacan ubica a la frustración


como centro de la relación madre-hijo. Teniendo en cuenta el Seminario IV podríamos decir
que Lacan establece una secuencia que se inicia en la frustración imaginaria de un objeto
real, es decir el seno de la madre, cuyo agente es la madre simbólica, relación que no implica
ninguna diferencia yo y no-yo. Es ante la sucesiva alternancia de la presencia y ausencia de
la madre, que se provoca la mutación del grito en llamada, momento que connota la primera
constitución del agente de la frustración, que en el origen es la madre.
Al inicio la madre es lo que Lacan llamará el Otro real de la primera dependencia. Aparece la
primera constitución del agente de la frustración y a partir de este momento «el niño se sitúa
pues entre la noción de un agente, que participa ya del orden de la simbolicidad, y el par
de opuestos presencia-ausencia (…) que nos da el primer elemento de un orden simbólico»
(Lacan, 1965, p. 69). En este momento, planteado por Lacan como el primer tiempo lógico
de la frustración, la madre se constituye como madre simbólica.
El primer Otro simbólico, el de la frustración, se escribe A, y es quien introduce la dialéctica
de la demanda.

El segundo tiempo lógico de la frustración responde al viraje en que la relación primordial


con el objeto real se abre a una relación más compleja. En la relación del sujeto con el agente
simbólico (madre simbólica), se produce el efecto de las no respuestas de éste a las llamadas
del sujeto. Este efecto es el cambio de estatuto del agente de dicha frustración primaria. A
pesar de que el sujeto tenga el significante de la llamada que le había permitido provocar
la presencia de la madre, ésta puede no responder, de este modo, la madre queda fuera de
alcance del esbozo simbólico del sujeto, se vuelve entonces «una potencia» que puede ser
favorable o desfavorable para el niño. Así, los objetos de la necesidad se vuelven objetos
de don, adquieren «la marca del valor de esa potencia que puede no responder y que es la
potencia de la madre». Cuando la madre deviene ese poder real, el objeto se transforma en
simbólico. Ese objeto simbólico es objeto de don, que es por excelencia el don de lo que no
se tiene, el falo ausente de la madre.
En la retroacción fálica, esta frustración de don o de amor, toma el estatuto de una frustración
de ser el falo de la madre, lo cual introduce a la problemática de la castración.

3. Los tiempos lógicos del Edipo

En su retorno a Freud, Lacan intentará retomar el Edipo en términos de estructura y ubicar


los puntos simbólicos, estructurales, que hacen de este mito un universal.
Como primera aproximación, podemos decir que el Edipo en Lacan es la descripción de
una estructura intersubjetiva, en él no hay nada que sea variable independiente, todos sus
elementos están articulados, de acuerdo a un elemento que circula y que es el que va a
determinar la posición de los personajes que en él intervienen.

¿Qué es lo que circula entre los miembros de la estructura del Edipo? El falo, como aquello
que está en el lugar de la falta.

114
Es necesario considerar al falo en sus dos vertientes: como falo simbólico, es decir significante
de la falta, y como falo imaginario, que es el objeto imaginario presente en el lugar de la
falta que da la ilusión de completud.
De acuerdo a la posición que adquiere el falo que circula entre los distintos personajes, se
puede entender cómo se van ubicando cada uno frente al falo, el que otorga una determinada
satisfacción narcisista.
Las distintas variaciones y permutaciones que acontecen en el Complejo de Edipo, serán
planteadas por Lacan a partir de tres tiempos lógicos, que desarrolla ampliamente en el
Seminario 5: «Las formaciones del Inconsciente».
Se trata de tiempos que se suceden uno a otro como efecto de una lógica que sostiene todo el
proceso, no se trata de momentos cronológicos y no responden a ningún criterio evolutivo.
Los cambios no se dan por una evolución de un estadio a otro, sino que se producen por
efecto de la articulación de los elementos que componen su estructura.
Los tres tiempos del Edipo están pensados a partir de un mismo cuaternario de términos: un
significante sobre la (x), y ese mismo significante sustituido con un efecto metafórico. Se
replica tres veces esa operación metafórica pero con distintos efectos de representación sobre
los integrantes de esta estructura (Indart, 1999).

En el primer tiempo tenemos el Deseo Materno (DM) como enigmático, que marca la
entrada en el Edipo y que consiste en que el niño se identifique especularmente al objeto
fálico como objeto deseado por la madre. La madre es la que transmite la ley, que en este
momento es una ley incontrolada, omnipotente, que responde a su propia voluntad, es la que
dicta qué es el niño en cuanto falo.
La tríada imaginaria es entre la madre, el niño y el falo, mientras que el padre está presente
en forma velada en el mundo simbólico. El niño no es alcanzado por la metáfora en el primer
tiempo, sólo recibe los efectos de esa metáfora que recae sobre la madre. Un niño no necesita
todavía confrontarse con ningún padre, ni ninguna ley del padre de manera directa; él se
identifica con el objeto imaginario del deseo de la madre y esto se logra porque en la madre
ha operado dicha metaforización.
Este primer tiempo es la identificación en espejo del sujeto con el objeto del deseo de la
madre, es decir, con el falo imaginario.

La madre produce la ecuación niño-falo, se define como madre fálica, y el niño es el falo
para la madre. Desde la perspectiva del niño él es el que la completa. La madre, dice Lacan,
tiene un súbdito al que le dicta una ley que es la ley del deseo del hijo, goza del atributo de
poder marcar la ley del deseo como ley omnipotente. Lo que para ella es valioso como fálico,
lo será para el hijo quien se identificará al deseo de la madre en ese punto. Así, como el hijo
es el falo, ella es la ley. Por eso se trata de una ley omnipotente, caprichosa, no aparece para
el hijo como articulada ni dependiendo de Otro que no sea ella misma.
El niño y la madre forman una unidad narcisista en la cual cada uno hace posible la ilusión
de completud y perfección del otro.
Pero el niño no puede quedar eternamente en esa identificación, si bien es el tiempo que
permite la entrada al Edipo, es también de lo cual el sujeto tendrá que deshacerse.

115
En el segundo tiempo se trata de una metáfora que se encarna en alguien, puede no ser el
padre biológico, pero se encarna en algún cuerpo deseante real. Es la entrada del padre como
interdictor, privador de la madre, como quien prohíbe esa posición del niño con la madre,
instaurando la ley.
En este segundo tiempo, la operación de la que se trata es una privación que recae en la
madre principalmente y más indirectamente sobre el niño.
En este tiempo, la identificación que permite al niño ser el falo tendrá que ser quebrada. Pero
sólo podrá ser quebrada en la medida en que previamente el niño se haya instalado y gozado
de esa posición. Es decisivo que este segundo tiempo se cumpla para pasar al siguiente, de
lo contrario, permanece un resto de identificación, y el sujeto se atrinchera en el ser-el-falo.

Como se dijo anteriormente, en el primer tiempo todo ocurre entre el niño, la madre y el falo
imaginario. El padre está, aunque con una presencia velada e implícita: está en la sociedad,
en el conjunto humano, pero no interviene directamente.
En el segundo tiempo, el padre interviene imaginariamente en tanto privador, es el padre
que profiere la prohibición del incesto. Es el padre imaginario, el padre terrorífico que
reconocemos en el fondo de  tantas experiencias neuróticas, y que no tiene relación  alguna
con el padre real del niño.

Aquí adquiere importancia la madre real, lo que realmente haga la madre. Para que haya
privación efectiva del objeto fálico es esencial no sólo que la madre se dirija al padre sino
que éste no quede ubicado como dependiente del deseo de la madre, que se ponga en juego
la falta y el deseo del lado de la madre como no colmado por ningún objeto.
Por esto es que en este segundo tiempo la intervención paterna sigue ocurriendo desde
afuera, no es directamente con el niño como opera el padre –o por lo menos no es este el
aspecto principal de su intervención-, al padre se lo encuentra en el discurso de la madre, en
el reenvío de la madre a una ley que no es la suya sino la del Otro, que además es quien posee
realmente el objeto de su deseo.
El padre interdictor está mediado por el discurso de la madre: lo que vuelve al niño es pura y
simplemente la ley del padre en tanto que es imaginariamente concebido por el sujeto como
privando a la madre.
No se trata de que el padre real profiera la prohibición del incesto. En este tiempo el padre
opera mediado por la madre como padre imaginario, padre todopoderoso, interdictor y
privador – privador de la madre en primer lugar, y por consecuencia también del niño. Es el
padre que sostiene la doble prohibición del incesto: a la madre «no reintegrarás tu producto»,
al niño: «no te acostarás con tu madre»
En este segundo tiempo la ley se aplica privando de algo a ese dúo fálico madre-hijo.
En el segundo tiempo del Edipo se inicia la castración simbólica con la castración de la
madre, pero recién cuando en el tercer tiempo el padre aparezca como castrado se habrá
producido la totalidad del movimiento que lleva a independizar al falo y a la ley de todo
personaje real. Para esto será necesario que el niño reconozca que hay algo no solo más allá
de él –el falo- (primer tiempo) sino también de la posibilidad de la madre de instaurarlo, ya
que ella también está sometida a un orden que le es exterior (segundo tiempo), como así
también del padre, que no sea él la ley, sino solo su representante (tercer tiempo).

116
El tercer tiempo es el más difícil de comprender, dice Lacan, y sin embargo es la clave del
Edipo y el que conduce a su salida.
En este tercer tiempo se sustituye al padre imaginario, como aquel que introdujo el –φ entre
él y la madre, por un padre que realmente tiene el falo.
«En el tercer tiempo el padre tiene el falo pero no es el falo. El falo se encuentra por fuera del
padre. El es alguien que lo posee. Es decir que en el tercer tiempo el falo es reinstaurado en
la cultura, dice Lacan. No es la madre, ni el niño, ni el pene del padre, ni el padre mismo (…)
el Edipo consiste en superar el falo como aquello que se es, para arribar al falo como aquello
que se tiene, o en un sentido más riguroso consiste en separar el falo de sus representaciones,
entre ellas el pene en primer lugar» (Bleichmar, 1983, p. 83).

Si en el segundo tiempo la ley podía ser efectivizada por cualquiera, y eso era suficiente
para que se instituyera ese momento de privación, para pasar al tercer tiempo se requiere de
un padre real, porque es el tiempo en el cual se da la conquista del Ideal del yo. Es el niño
el que puede metaforizarse a sí mismo, diciendo: soy como papá, soy portador de ese falo,
identificarse con ciertas insignias, que son elementos significantes que sostiene el padre. El
padre del tercer tiempo es quien tiene, da y promete para el futuro. El padre real del tercer
tiempo, es el padre dador, es quien tiene y puede dar posibilitando, del lado masculino, la
identificación con el padre; del lado femenino, inscribir el lugar en donde la mujer sabe que
puede ir a buscar el falo, salida femenina del Edipo.
La ley pasa a ser una instancia en cuya representación el padre actúa pero no es la ley. En
el tercer tiempo tanto la ley como el falo son instancias que están más allá de cualquier
personaje.
El efecto es la asunción del tener, el pasar del ser o no ser el falo al tener o no tener el falo.
Es una asunción simbólica, metafórica, porque su ejercicio vendrá muchos años después.
El niño todavía no podrá hacer uso de su pene, pero lo ha significado, como su padre, como
aquél que lo tiene. Es lo que Lacan llama: «tener un buen emblema en el bolsillo».
Así como en el segundo tiempo el acento estaba puesto en el no, el tercer tiempo se caracteriza
por el está permitido.

Este tiempo supone una identificación con el padre y la obtención del título virtual para
tener lo que el padre tiene; esto no es así en la niña: «Tengan en cuenta también que la salida
del complejo de Edipo es, como todo el mundo sabe, distinta para la mujer. (…)Ella no ha
de enfrentarse con esa identificación, ni ha de conservar ese título de virilidad. Sabe dónde
está eso y sabe dónde ha de ir a buscarlo, al padre, y se dirige hacia quien lo tiene». (Lacan,
1958, p. 201). Con esto Lacan marca su diferencia con las teorías que suponen la salida
del Edipo para la mujer vía la maternidad, la salida del Edipo para la niña es «reconocer al
hombre como quien lo posee».

En este tercer tiempo se completa la castración simbólica. Como vimos en el primero y


segundo tiempo del Edipo, para que esté en función el padre simbólico no es necesario que
la misma sea ejercida por el padre real. En el primer tiempo el padre está velado, aún no
revelado, en el segundo puede ser cualquiera que ejerza la prohibición, y esto ya introduce
la castración simbólica. Pero en el tercer tiempo, esta función deberá estar soportada por el

117
padre de la realidad, para que no solo esté en juego la vertiente prohibidora, castradora del
padre, sino también la vertiente paterna que abra las vías de la identificación, como padre
posibilitador que habilita al hijo en las vías del deseo y del goce.
El Complejo de Edipo se sitúa en el corazón de la experiencia analítica, en él encontramos
el lugar central que Freud le adjudica al padre, y que Lacan examina profundamente a lo
largo de su enseñanza ubicando de diferentes modos la función paterna, para finalmente
hacer hincapié en la importancia que adquiere para el sujeto que la ley esté encarnada en un
deseo, en un padre real, es decir una ley sostenida por un sujeto deseante. Este padre es el que
permitirá que se articule la ley al deseo y que así sea transmitida al hijo. Ya no se tratará de
la ley que sostiene un padre Ideal, sino de una versión del padre para quien la ley se articula
a su propio deseo, que es un deseo singular.

En el texto «Dos notas sobre el niño» (1969) Lacan lo plantea del siguiente modo:
«La función de residuo que sostiene (y a un tiempo mantiene) la familia conyugal en la
evolución de las sociedades, resalta lo irreductible de una transmisión –perteneciente a
un orden distinto al de la vida adecuada a la satisfacción de las necesidades- que es la de
una constitución subjetiva, que implica la relación con un deseo que no sea anónimo. Las
funciones del padre y de la madre se juzgan según una tal necesidad. La de la Madre: en tanto
sus cuidados están signados por un interés particularizado, así sea por la vía de sus propias
carencias. La del padre, en tanto que su nombre es el vector de una encarnación de la Ley en
el deseo» (p. 69).

Referencias bibliográficas:

1. Bleichmar, Hugo (1994) Introducción al estudio de las perversiones La teoría del


Edipo en Freud y Lacan. Ediciones Nueva Visión. Buenos Aires. Argentina
2. Indart Juan Carlos (1999), Complejo de Edipo. Mito y estructura, Biblioteca de
Psicoanálisis de San Luis, San Luis, Argentina
3. Lacan Jacques (1969), “Dos notas sobre el niño”, en Intervenciones y textos- 2,
Manantial, Buenos Aires
4. Lacan Jacques (1985), Escritos 2, Siglo XXI Argentina, Buenos Aires
5. Lacan, Jacques (1999), Seminario 5: “Las Formaciones del Inconsciente”, Paidós,
Buenos Aires. Argentina
6. Lacan, Jacques (2004), Seminario 4: La relación de objeto, Paidós, Buenos Aires.
Argentina
7. Masotta Oscar (2006), Lecturas de Psicoanálisis Freud, Lacan. Paidós 5º Reimpresión,
Buenos Aires, Argentina
8. Mazzuca Roberto, Schejtman M. y Zlotnik M. (2000), Las dos clínicas de Lacan.
Introducción a la clínica de los nudos. Editorial Tres Haches, Buenos Aires, Argentina
9. Revista Lacaniana de Psicoanálisis. Número Especial: Los Nombres del Padre.
Publicación de la Escuela de la Orientación Lacaniana, Buenos Aires, Argentina.

118
APARTADO III

EL PSICOANALISIS Y SU MAL-ESTAR

119
120
AVATARES DEL PADRE


Autora:
Dra. Marta Gerez Ambertín

1. Viñeta clínica: “¿qué padre?”

Recibo a un matrimonio en la consulta derivado por el ginecólogo de la señora. Insisten en


participar de la entrevista los dos, vamos a llamarles Juan y Rosa. Ambos tienen alrededor
de 50 años. Enuncian que “quieren tener un hijo”. Precisan una madre que done sus ovocitos
(lo cual provoca el rechazo de Rosa ya que considera que de esa manera el proyectado bebe
, no será hijo de su sangre ni de la sangre de su padre); precisan, además, un padre que done
la esperma. Juan está de acuerdo con esto, se muestra anhelante de un hijo. El conflicto se
presenta cuando plantean su forma de vida: se casaron hace unos 10 años, trabajan en el
negocio que Rosa tiene instalado en la casa de sus padres. Rosa afirma que el negocio es
totalmente de ella, el marido viene a ser su “ayudante”. Juan responde con un ambiguo gesto
de resignación ante esto y comenta: “No vamos a discutir eso ahora, estamos aquí porque
queremos tener un hijo”.
Rosa se esmera que acentuar que el negocio que “ella conduce” es exitoso no sólo por la
dedicación, sino también porque siempre sus “empresas” fueron exitosas. Tales por ejemplo
su condición de hija intachable, carrera universitaria con muy alto promedio, sus éxitos
profesionales, y su condición de excelente empresaria. Podríamos decir, ha devenido una
gran mujer. “Sólo su casamiento y su maternidad se han visto frustradas…por culpa de
Juan”. Tal su tajante afirmación.
Hay un detalle más que importante: a la casa del matrimonio ella va solamente a dormir,
nunca dejó allí ni un calzón ni un cepillo de dientes. En suma, nunca se fue de la casa paterna
a la cual está demasiado apegada: Tanto a la casa paterna como a su venerado padre.
Luego de esa primera entrevista ella pide seguir viniendo. Juan considera que debe “cederle
el lugar”, nuevamente, a pesar de su marcado anhelo por un hijo no deja de comportarse como
“el ayudante”. Poco a poco en las siguientes entrevistas Rosa relata su plan: aceptar, a pesar
de su rechazo, que una madre done el ovocito, aceptar el semen del donador, hacer todos los
trámites legales para tal empresa con Juan, pero... luego de embarazarse , demostrar por
medio de un ADN que su marido no es el padre del niño, lograr de esa manera el divorcio

121
y vivir con el niño en casa de sus padres: su padre criaría al niño, le dejaría toda la herencia
y el chico viviría según el modelo de su padre y no de “ese extraño” con el cual ella nunca
disfrutó ni siquiera una vez del encuentro sexual. La pregunta surge inmediatamente ¿cuál el
padre para ese niño?: el biológico que dona el semen, el jurídico que tramita los pasos de la
reproducción, la procreación y que donará su apellido y nombre, o el abuelo que convivirá
con el niño y transmitirá su genealogía. Al que por otra parte, el niño le será “regalado” o
más bien, es preciso decir, “sacrificado”.

Ardua la tarea de pensar en la función del padre en el caso que el proyectado niño llegara a
nacer. Pero es preciso aquí volver a prestar atención al plan de Rosa, la madre. ¿Qué hace un
analista ante una demanda como la propuesta por Rosa? Por suerte como “los no incautos
yerran” al decir de Lacan, puesto a parlotear el inconsciente deslizó un lapsus: “no se si es
lícito que este hijo sea hijo de tal «fraude»” (puesto fraude en el lugar de “padre”). Se abría
desde allí un espacio, un pequeñísimo espacio, para que Rosa interrogara su deseo de ser
madre, como también vislumbrara su goce en relación a su idealizado padre.
Por esta vía, el comienzo de su análisis fue arduo: era preciso desbaratar el fraude La
analizante podría hacerse cargo de la treta que urdía? A pesar del apego gozoso al padre, Rosa
como buena neurótica, no podía dejar de interrogar esa cuestión sobre el “padre feudulento”
que intentaba confeccionar, con la ayuda de las nuevas tecnologías reproductivas. Por otra
parte la decisión por parte de Juan de iniciar su análisis, y su claro anhelo de ser padre, le
hizo perder a Rosa de un cómplice crucial para su pretendido fraude.
Esta pequeña viñeta nos permite afirmar que no bastan las nuevas tecnologías reproductivas,
es preciso contar con el deseo y la demanda de aquellos que pretenden un hijo, ponerlos a
hablar es la cuestión. Como puede leerse desde el fragmento clínico que presentamos, la
cuestión del padre no se resuelve en el laboratorio, es preciso que la palabra del sujeto diga
los avatares del padre.

2. Enigmas de la paternidad y tecnociencia

Los enigmas en torno a la paternidad siguen vigentes a pesar de los tiempos de la tecnociencia.
Los interrogantes en torno a la función del padre no pueden ser despejados por los nuevos
saberes de la tecnociencia que prometen certezas. Pese a que se puede rastrear el ADN,
del lado del nombre sin embargo, del lado nominante, ha de permanecer una incógnita
no totalmente despejable: ¿qué de aquel cuyo lugar posibilita el soporte de filiación y
genealogía en tanto encadena al sujeto a una historia que lo inscribe en la serie generacional?
El saber científico no puede esclarecer el enigma sobre la paternidad el cual, al contrario,
se complejiza ante el avance indiscutible, por otra parte, de nuevas formas de procreación
y de lazos parentales.
La verdad sobre la paternidad en Freud se afirmaba desde el adagio «pater semper incertus
est», la madre, en cambio, es «certíssima». Corresponde interrogar porqué el padre en
psicoanálisis no puede ser abarcado por ninguna operación de constatación definitiva
-más allá de todo test, el ADN aún no resuelve el interrogante en torno al padre-.
La función paterna, en tanto artificio de filiación, es enigmática, una incógnita imposible de
despejar totalmente... siempre habrá, en torno al padre, un no-todo significable y descifrable.

122
Las nuevas tecnologías reproductivas hacen posible la procreación «artificial» y el
alumbramiento de un hijo. Basta la reunión de un gameto femenino y un gamento masculino,
para engendrarlo, pero el padre ¿puede acaso reducirse a un gamento masculino? Sabemos
que no.
El lugar del padre no puede dejar de ser incierto para tornarse certísimo gracias a la prueba
de ADN, porque la cuestión del Nombre no pierde su valor simbólico, más allá de lo que
intente demostrar la soberana ciencia.
Ya en 1957 Lacan complejiza la inadecuación entre el genitor y la función del padre. Refiere
una noticia que le llega de América. «Tras la muerte de su marido, una mujer, comprometida
con él por el pacto de un amor eterno, se hace hacer un hijo suyo cada diez meses» (Lacan,
1956-57, p. 377).
Relata que en tal caso la inseminación artificial fue posible porque la previsora mujer, ya
durante la enfermedad del marido, hizo almacenar una cantidad suficiente de semen para
prodigarse a gusto.
Lacan considera que esto no despeja sino que pone una vez más sobre la mesa el enigma de
la paternidad. Y es que en este caso algo se recorta del padre real, pero también -y es lo más
importante-, se corta la palabra del padre, la palabra del ancestro que tiene que inscribirse en
el niño y tiene, además, que instituirlo como sujeto en el mundo simbólico.
Si la institución de la vida social y jurídica va más allá de lo biológico, ¿cómo plantear
entonces la cuestión del padre?
Lacan se encamina para responder esta pregunta tras la afirmación de Goethe la paternidad
es una cuestión de confianza... Diríamos, una cuestión de creencia y de confianza. Porque si
“en la experiencia analítica el padre no es más que referencial” (Lacan, 1971, s/d) es porque
«la sanción» de la función del padre remite a lo simbólico. Y aquí se utiliza sanción como el
acto que otorga principio de ley a la función instituyente del padre.
Si el padre es un referencial en torno a una creencia ¿cómo confundir entonces al semen,
al espermatozoide, al gameto masculino con el padre? Padre es el que dona la vida en tanto
legislada y en ese acto de donación se desliza siempre un deseo y un enigma.
Un texto de Pedro Lipcovich «El verdadero padre» (2004) relata mejor que nada esto que
venimos diciendo y que, además, hoy escuchamos con frecuencia relatado por nuestros
pacientes.
«Tenemos, por ejemplo, siete años. Papá ha ido esta tarde a buscar el análisis de paternidad
por ADN. El resultado fue que “no tiene relación biológica” con nosotros. Papá llega a
casa, abre la puerta. Nos mira (…). Su mirada baja hacia nosotros. Todavía no sabemos qué
hará, pero debemos saber que ningún análisis de ADN lo eximirá de su responsabilidad ante
nuestro llanto».
Y es que así se anuda la paternidad: ningún test exime la responsabilidad del padre ante el
sufrimiento de esos hijos sobre los cuales ha inscripto su paternidad y su deseo, ni exime a
esos hijos de interrogar por la confianza y la creencia otorgada a la palabra de ese padre. Y es
que, como dice el autor de la nota, «la pregunta por quién es el padre del hijo, como otras, no
se contesta en sí misma, ya que expresa una pregunta por el propio ser: señala el punto en que
cada ser humano depende de una verdad que sólo puede darle otro ser humano que a su vez,
aunque quiera, no puede garantizarle una certeza. Esta vulnerabilidad extrema está en la raíz de
la condición humana y ningún dictamen de laboratorio podría suprimirla» (Lipcovich, 2004).

123
Hay, sin duda, en la función del padre, una gran vulnerabilidad, la misma que ronda a la
humanidad y al deseo que nos habita, pero no por vulnerables los abandonamos en el
camino a pesar de las certezas que ofrece la tecnociencia. El lugar del padre no se arma en un
laboratorio, se construye en un acto de creación y, como toda creación simbólica, el artificio
de la paternidad genera enigmas. Sobre dichos enigmas vamos a centrarnos a continuación.

3. La función del padre y sus incógnitas

Decíamos antes que la función y el lugar del padre no se arma en ningún laboratorio sino que
se construye a partir de la palabra que surge como acto de creación que otorga principio de
ley. Tal el lugar que Lacan da a dicha función cuando afirma:
«Si el complejo de Edipo tiene sentido es precisamente porque plantea como fundamento de
nuestra instalación entre lo real y lo simbólico, así como de nuestro progreso, la existencia
de aquél que tiene la palabra, de aquél que puede hablar, del padre. Por decirlo todo, lo
concreta en una función que en sí misma es problemática. La pregunta ¿qué es el padre?
está planteada en el centro de la experiencia analítica como eternamente irresuelta, al menos
para nosotros, analistas» (Lacan, 1957, p. 374).
Desde luego que es una función problemática y si la pregunta ¿qué es el padre? es irresoluble
es porque ese enigma es crucial para el psicoanálisis, hace al fundamento de la teoría y la
clínica psicoanalítica en tanto los desarrollos de Freud y Lacan se edifican sobre tal pregunta.
Damos a continuación los fundamentos sobre esto para retornar luego a la cuestión de la
tecnociencia.

Freud abrió las vías para interrogar sobre el lugar del padre en psicoanálisis desde el mito
moderno de Tótem y Tabú en 1913, aunque es casi en las postrimerías de su obra -Moisés
y la religión monoteísta- de 1938 donde responde que el padre es un artificio, una creación,
una abstracción, un «progreso en la espiritualidad» pues su función estriba en la instauración
de la ley que regula el acceso a lo permitido y lo infranqueable de lo prohibido. Lacan, que
continúa la vía abierta por Freud sobre el enigma del padre, también ubica a éste como un
artificio: el Nombre del Padre es una construcción, algo que fundamentalmente surge como
un efecto mediato, nunca inmediato.
Freud -que no llegó a conocer las pruebas de ADN ni las tecnologías reproductivas
actuales- podía afirmar: «pater semper incertus est», la madre, en cambio, es «certíssima».
Corresponde interrogar porqué el padre en psicoanálisis aún hoy continúa «incertus» y no
puede ser abarcado por ninguna operación de constatación definitiva de filiación biológica.
El padre, en tanto artificio de filiación, continúa siendo enigmático y problemático.
Este complejo lugar del padre en Lacan se complementa con las puntualizaciones freudianas
pues ubica a la madre como Otro primordial e innombrable, justamente, opuesto al del padre
-que surge en torno al artificio de la palabra, se estructura en tanto nombre (Nombre-
del-Padre) y en tanto nombrante-. Un nombrante que, paradójicamente, «no tiene nombre...
propio» porque lo fundamental de su creación implica que la incógnita que acompaña a su
función nunca podrá ser definitivamente despejada... y eso es lo que hace que Dios y el padre
sean... inconscientes. Ruptura fundamental aquí entre el psicoanálisis y las religiones.
Una vía regia para trabajar esto en la obra de Freud se abre en Proyecto de psicología

124
para neurólogos (1895) a partir del siguiente enunciado « entendimiento (verständigung;
o «comunicación») y el inicial desvalimiento del ser humano es la fuente primordial de
todos los motivos morales» (p. 363). La conjunción de lenguaje -que sostiene la función del
padre- y el desvalimiento -que hace posible la vigencia del Otro primordial- abren las pistas
al decurso del Complejo Edípico: lo inconmensurable de das-Ding y lo conmensurable de
la función del padre que contornea y pone límites (desde su ley de la palabra) al circuito
articulable del deseo que deja como in-satisfecho el acceso al cuerpo mortífero -y no por ello
menos anhelado- de la madre. Es así como el Edipo, en su estructura, es la fuente de todos
los motivos morales o, más bien, específicamente éticos, por las paradojas que la codicia de
la-Cosa y su bien, confrontados a la ley del padre, despiertan en la subjetividad.
Sin embargo, hasta aquí, y en el trayecto de nuestros enigmas sobre la cuestión del padre en
psicoanálisis, encontramos algunas vías de respuestas: el padre como creación y artificio se
crea en torno a lo nombrante que surge del lenguaje y la palabra; así, esta función, que se
erige alrededor de un significante, es un referente y un ordenador fundamental que permite
construir el lugar del sujeto en la cadena generacional. Función del padre: ordenadora que
coloca la numeración posible en la serie generacional.
Borges explicita mejor mi desarrollo en su poema Junín: «Soy, pero también el otro, el
muerto, el otro de mi sangre y de mi nombre [...]»
Con dos pinceladas metafóricas Borges delinea el trazo del padre: es un donador a quien se
le adeuda filiación y genealogía: uno no nace de sí mismo, el cachorro humano no se hace él
mismo, tampoco es sólo el fruto del vientre materno, nace de un Otro, el que otorga sangre
y nombre. Se puede testear la sangre, puede incluso plantearse una escisión entre sangre y
nombre, pero la cuestión del padre ha de girar fundamentalmente en torno al nombre.
Un psicoanalista, maestro y amigo, cordobés de nacimiento y radicado en México, el Dr.
Néstor Braunstein, dirá: Deuda genealógica.
«Existir en la sociedad es estar inscrito en ella en relación con el nombre de los antepasados.
Lo habitual en nuestras culturas es recibir el nombre del padre. Occidente vive en la tradición
emanada del derecho romano. La existencia es humana en tanto que enganchada y colgada
de algún árbol genealógico. Recibir un nombre establece desde el principio el deber de
portarlo. Se debe y es deuda, Schuld; los traductores de Freud pondrían guilt, culpa. La vida,
perdón por la obviedad, depende del símbolo y los romanos ya establecían que había un
doble nacimiento, físico, de la madre, y político, del padre. Ex padre natus. Sobra aclarar
que el nacimiento físico es también un efecto de la Ley que preside las alianzas. Nada, nadie,
nace sin la palabra que lo nombra» (Braunstein, 2001. P. 42/3).
Llegamos así, en este viaje en pos de los enigmas del lugar del padre en psicoanálisis a
otra estación de arribo, estación que no sólo permite responder que el padre es artificio,
sino también agregar: artificio ordenador y referente de genealogía y filiación, aunque la
incógnita de su función no se agota sino que se mantiene y se sostiene. Así, dirá Lacan: « el
padre tiene tantos (nombres) que no hay Uno que le convenga, si no el Nombre de Nombre
de Nombre. No de nombre que sea su Nombre-Propio, sino el Nombre como ex-sistencia»
(1974, p. 113).
Nuevamente Borges viene en nuestro auxilio, su escritura allana el camino de formulaciones
que, desde el psicoanálisis, pueden parecer meras abstrusidades. En el poema «Al hijo»
dirá:

125
«No soy yo quien te engendra. Son los muertos. Son mi padre, su padre y sus mayores;
son los que en un largo dédalo de amores Trazaron desde Adán y los desiertos De Caín y de
Abel, en una aurora [...] [...] Siento su multitud. Somos nosotros y entre nosotros tu, y los
venideros...».

4. La función del padre y el efecto sujeto

Es preciso, ahora, hacer un alto para sacar réditos de nuestro avance en torno al enigma
del padre. Hasta aquí hemos destacado al padre en psicoanálisis como un lugar (el de un
significante) y una función (lógica). Mantuvimos especial cuidado en no entramparnos
con las formulaciones antropológicas o psicológicas, ya que en psicoanálisis no se trata
del padre como persona, personaje o sujeto, ni de las posibles formas en que se ejerce el
rol de padre y se sostiene su status: el padre no es una persona ni un sujeto, ni un rol, sino
únicamente un significante que opera como referente, ancla, esto es, punto de capitón que
permite detener el movimiento errático del efecto sujeto. La función paterna, como Nombre-
del-Padre, posibilita una función de anclaje; de no ser por tal función el efecto sujeto sería
el de una deriva constante -en tanto el sujeto es vacío y se define por un significante
que lo representa para otro significante- lo que aparece como un observable clínico en
la dispersión subjetiva, frecuente en psicosis, y también, altamente frecuente en neurosis
cuando trastabilla la función de anclaje del padre.
Lacan puntualizará que la falla de la función del Nombre-del-Padre no puede vincularse
a la simple carencia paterna referida a la persona del padre, « el padre tonante, el padre
bonachón, el padre todopoderoso, el padre humillado, el padre engolado, el padre irrisorio,
el padre casero, el padre de picos pardos» (Lacan, 1958, p. 559).
En todo caso la falla de su función, ya sea por su eventual desfallecimiento en neurosis o su
forclusión en psicosis, ha de vincularse siempre al significante «ser padre» en lo que refiere al
Nombre-del-Padre. Es en el Seminario III donde encuentra una metáfora muy clara sobre ese
significante, el de la carretera principal: «La carretera principal es así un ejemplo (...) de la
función del significante en tanto que polariza, aferra, agrupa en un haz a las significaciones»
(Lacan, 1956, p. 416). Esto nos permite afirmar que, en suma, el significante Nombre-del-
Padre es un significante polarizante, sin él, sin el efecto de su abrochamiento en la cadena
significante, el sujeto queda errabundo.
Tal significante funciona como carretera principal ya que en torno a él se ordenan los
múltiples caminitos por donde circula la dispersión imaginaria y el efecto de lo real del goce
del sujeto. Pero no se trata de un ordenamiento que emana de una orden -trabajé esta cuestión
más precisamente en mi libro Las voces del superyó-, se trata de un ordenamiento que
emana de una legalidad, legalidad que deriva de la función que cumple la ley de la palabra
que vehiculiza el padre: ley de prohibición de incesto y parricidio. Tal la ley que emana de
la sanción del Nombre-del- padre.
Así, en torno al padre en psicoanálisis, no se trata de carencia o exceso de padre, de carencia
o exceso de papá, se trata de la función que el significante Nombre-del-Padre inscribe para
poner límites al goce que embarga a la madre y al hijo.
Lacan, al trabajar el artificio del padre, dice que por tal se entiende un significante sustituido
a otro significante. ¿Qué quiere decir esto? para significatizarlo basta con leer la fórmula

126
de la metáfora paterna -especificada en «De una cuestión preliminar...» y en el Seminario
V- para entender que el significante sin respuesta posible del deseo de la madre -pura
incógnita- es sustituido por el del Nombre-del-Padre. Esa metáfora produce un plus de
significación, una respuesta -si bien una respuesta no única sino pluralizable e inagotable-,
en suma, una respuesta posible a la falta del Otro por las múltiples coartadas que propone
el falo imaginario (-j):

Nombre del Padre . Deseo de la Madre = Nombre del Padre A


Deseo de la Madre Significado al Sujeto Falo

La fórmula de la metáfora paterna dice que sin el significante Nombre-del-Padre la pregunta


por el deseo de la madre queda sin respuesta en el sujeto, pues lo único que la madre puede
querer de él como Otro primordial es el apego, el todo con ella para colmarla y colmarse, es
decir, renunciar a cualquier otro destino y saturar el goce mortífero.

En cambio el padre, como significante que hace sustitución, instaura variedad y serialidad
de respuestas a la falta de la madre y del Otro y, fundamentalmente, posibilita al sujeto un
destino sexuado y la alternativa de responder a la falta del Otro (A) con señuelos (-j) y no
con el «¡¡presente!!», que deja al sujeto enclaustrado y a merced del goce del Otro. De modo
pues que, el saber no sabido del inconsciente implica responder con señuelos (-j) porque
hay pérdida de goce; en suma, porque hay castración.

Cabe aclarar, en lo que hace a la manera en que presentamos la segunda alternativa de


resolución de la metáfora paterna como tachadura del Otro (A/) y negativización del falo
(-j), que es el modo de pensar, ya desde los seminarios V y VI, los caminos abiertos por
Lacan y arribar al pasaje del singular Nombre-del-Padre a su pluralización Los Nombres-
del-Padre (clase única del seminario interrumpido Los Nombres del Padre del 20-11-1963).
Porque si son múltiples las respuestas posibles a la inconsistencia del Otro, el padre como
significante que aglutina los significantes, ya sea como punto de almohadillado, el padre
como carretera principal, el padre como muerto y como Tótem, el padre como anudante del
complejo de castración en el Edipo, en suma el padre como Nombre, no refiere sino a una
función que rodea a una pluralidad: el Edipo, el síntoma, la mujer, etc., variedades posibles
de los Nombres-del-Padre, aún cuando la función padre siga soportando lo fundamental,
esto es, brindar al sujeto un significante que cumple la función de soporte aglutinante para
responder sobre el deseo del Otro.

La pluralización «los Nombres del Padre» no se podría haber sostenido sin la formulación
lógica que Lacan había realizado en el seminario inmediato anterior al interrupto, esto es, el
Seminario X de “La Angustia” (1962-3). Allí había quedado claro que la angustia emerge
donde los recursos del sujeto para contornear al objeto a fracasan. ¿Qué son los Nombres-
del-Padre sino modos posibles para bordear al objeto a, modos posibles para poner límites a
la-Cosa que a-Cosa?

127
De esa pluralización de los Nombres-del-Padre me ocupé precisamente en mi tesis posdoctoral
«Sacrificio y paradojas de los Nombres del Padre» (Pontificia Univ. Católica de San Pablo.
Brasil) en la que correlaciono los mitos de Edipo, Tótem y Tabú y el sacrificio de Abraham.
Una síntesis de la misma se publicó en el Número 330 de Actualidad Psicológica del año
2005.

A esta altura del recorrido es preciso reconocer que, en cuanto al enigma del padre en
psicoanálisis, encontramos diversas respuestas posibles: artificio, función, lugar,
significante aglutinante, metáfora, carretera principal, ley simbólica, respuesta al deseo
del Otro, contorno al objeto a, pero ninguna es una respuesta definitiva ya que ese enigma,
como dice Lacan, no es totalmente despejable.

Cuando Lacan pregunta “¿Qué es un padre?” desliza lo problemático de la respuesta:


«Esta pregunta es una forma de abordar el problema del significante del padre, pero no
olvidemos que también se trata de que los sujetos acaben convirtiéndose a su vez en padres.
Plantear la pregunta ¿qué es un padre? es todavía algo distinto que ser uno mismo un padre,
acceder a la posición paterna. Veamos. Si es cierto que para cada hombre el acceso a la
posición paterna es toda una búsqueda, no es impensable decirse que en verdad, al fin y al
cabo, nadie lo ha sido nunca por entero» (Lacan, 1956, p. 207).
Esa enunciación enfatizada por Lacan «nadie lo ha sido nunca por entero», no sólo tranquiliza
los desesperados esfuerzos por ser todo-padre en el que se empeñan obsesivamente algunos
sujetos, sino que reafirma que la inconsistencia del Otro hace imposible serlo todo. Sin
embargo, hoy, en los inicios del nuevo milenio y ente la vertiginosa caída de emblemas e
ideologías -el film Goodbye Lenin es un ejemplo maravilloso de esto- no dejamos de insistir:
si bien la función del padre toda no puede sostenerse, como anudante del sujeto a la ley es
condición y posibilidad del destino deseante del sujeto.

La ley que se sostiene en las variaciones posibles de los Nombres-del Padre puede poner coto
al asedio incansable del goce del Otro que, bajo las formas más monstruosas del sacrificio
amenazan, en este inicio del siglo, con la desaparición del sujeto -intento de objetivizarlo-.
Se trata entonces de poder anudar la función de los Nombres del Padre con la subjetividad,
algo que pende del campo de la palabra donada más allá de las donaciones que puedan
practicarse en los laboratorios tecnocientíficos.
5. Enigmas del padre, nuevas técnicas de reproducción y subjetividad

¿Qué nos plantea ante todo esto la clínica psicoanalítica que practicamos?

El sujeto del psicoanálisis no es ajeno a los avatares que proponen los nuevos tiempos de
la ciencia y las tecnologías. Las nuevas técnicas reproductivas (NTR) ya han atravesado
nuestra subjetividad y así como nuestros pacientes llegan para anunciarnos que van a hacerse
un lifting, que van a agrandar o achicas sus pechos o glúteos, también algunas mujeres nos
comunican que se harán inseminar y algunos hombres que «alquilarán un útero». ¿Qué
podemos hacer nosotros? escuchar al sujeto de la enunciación, escuchar cómo se despliega el
deseo o el goce en torno del hijo e indagar cómo ha de producirse la nominación, la sanción

128
del nombre del padre. Sin duda que vamos a encontrarnos con disímiles situaciones y a cada
una habrá que otorgarle su valor de singularidad luchando contra la resistencia del analista
de pretender normativizar al enigma del padre.

Sabemos que a partir de 1950 -llevamos más de medio siglo en esto- comenzó a experimentarse
con la técnica que logra congelar el semen masculino para el «engendramiento» artificial
de un hijo.

Conviene destacar por todo lo que desarrollamos antes que tal engendramiento vinculado
a la procreación masculina -disyunto de la sexualidad- no puede confundirse nunca con
el acto simbólico de la función paterna que otorga -desde la palabra del padre- filiación y
genealogía, lo que implica la capacidad de recibir un legado para que la subjetividad de un
hijo pueda historizarse.
Tanto la Técnica Artificial Intraconyugal (IAC), como la Inseminación artificial con donantes
(IAD) que diversificó la Asistencia Médica a la Procreación (AMP) y es también conocida
como Procreación Artificial con Donante (PAD), o la Fecundación in Vitro con Transplante
(FIVET), hacen posible hoy la fecundación y la reproducción artificial.
Pero, es preciso reiterar nuestra pregunta inicial: ¿el padre, su función, puede quedar
reducida a un poco de semen, a un simple gameto masculino? Por todo lo expuesto decimos
que no. Lo problemático de la paternidad no se determina por técnicas biológicas o
biotecnológicas, sino que se establece en referencia al don de la palabra que puede crear
un pacto que atraviese las generaciones, y se juega en pleno campo de la subjetividad. Es allí
donde la inscripción simbólica de los Nombres del Padre puede o no inscribirse.

Referencias bibliográficas

1. Braunstein, N. (2001) Por el camino de Freud. México: Siglo XXI.


2. Freud, S. (1895) Proyecto de psicología para neurólogos. Obras Completas. T. I.
Buenos Aires Amorrortu. 1982.
3. Lacan, J. (1955-56) Las psicosis. El Seminario III. Barcelona: Paidós. 1984.
4. Lacan, J. (1956-57) La relación de objeto.El Seminario IV. Barcelona: Paidós.1994.
5. Lacan, J. (1958) De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis.
En Escritos II. Buenos Aires Siglo XXI. 13ª ed. 1985.
6. Lacan, J. (01/09/1974) El despertar de la primavera. En: Intervenciones y Textos II.
Buenos Aires Manantial. 1988.

129
EL TRAUMA (BAJO) LOS FUNDAMENTOS DEL PSICOANÁLISIS

Autor:
Lic. Mario Chades

INTRODUCCIÓN

El concepto de Trauma es importado tempranamente por el Psicoanálisis de la medicina.


Según esta disciplina designa, en su origen griego una «herida», más precisamente una
«herida con efracción», una pérdida de la continuidad de los tejidos por efecto de una
violencia exterior; acepción que el Psicoanálisis resignifica. En la actualidad, el término
ha transcendido los confines de la medicina, al punto de ser reconocido también como un
concepto psicoanalítico. Roberto Harari (1987) plantea otro efecto; advierte que dicho
termino, desde hace tiempo ha sido degradado y transformado en una palabra de uso diario.

La idea de trauma, en la teoría freudiana está íntimamente ligada a una concepción energética
del psiquismo; nos remitiría a una experiencia, que al provocar un aumento excesivo de
excitación generaría un fracaso en la elaboración - tramitación- de dicho montante, dando
lugar a trastornos duraderos en el funcionamiento del aparato.

Sin embargo, el concepto de Trauma presenta distinto movimientos a lo largo de la obra.


Podríamos decir acaso, que describe en su trayecto una elipse. Es un «Suceso accidental»
o el «Afecto» implicado en él, adquiere luego la forma de un «Recuerdo» para terminar
siendo una «Fantasía». Más tarde es la «Sexualidad» toda, la «Libido», lo irrepresentable de
la «Pulsión», para cerrar finalmente la elipse, en el «Monto de afecto», lo verdaderamente
traumático. No podríamos afirmar que lo que Freud entiende por Monto de afecto es lo
mismo al comienzo que al fin de su obra, sin embargo, en cada momento localiza en el afecto
algo problemático.

A continuación intentaré hacer una revisión del concepto de Trauma, situándonos básicamente
en los textos de Freud, que vinculan Trauma y Compulsión de repetición, pero sobre todo
rescatando las referencias directas o no tan directas, que respecto a ellos hace Lacan,
fundamentalmente a la altura del «Seminario XI» (1964), aunque también en algunos puntos
del «Seminario II» (1954-55). Todo ello intentará ser bien situado, sirviéndonos de los
aporte que el Maestro Roberto Harari realiza en «Los cuatro conceptos fundamentales del
psicoanálisis, de Lacan: una introducción» (1987) y en « ¿Qué sucede en el acto analítico?»

130
(2000). Finalmente intentaré articular el concepto trauma a los cuatro fundamentales,
teniendo en cuenta el esquema del cuadrángulo, que propone Harari al comienzo de su libro
«Los cuatro conceptos…».

1. Límites al principio del placer

En «Más allá del principio del placer» (1920), Freud esboza nuevos desarrollos que implican
cambios importantes en su teoría.

Comienza planteando que es propio de los procesos anímicos el ser regulados por el
«Principio del placer», es decir, que el aparato tiende a mantenerse en el mínimo nivel de
tensión. Todo aumento de la misma es vivenciado como displacentero y su disminución será,
por lo tanto, placentera. Esto representa una perspectiva económica en la observación de los
procesos anímicos, que merece la calificación, según el mismo Freud, de Metapsicología.

No obstante observa que existe una serie de fenómenos que parecen limitar el «Principio del
placer». Uno es el «Principio de realidad», que si bien no lo contradice totalmente implica
un aplazamiento o renuncia de la satisfacción.

Lacan (1954), por su parte plantea que el aparata psíquico, en tanto está organizado se
coloca entre el principio del placer y el de realidad. Según este autor, Freud no cree que
en el segundo principio no haya algo del primero, sino que el principio de realidad es,
en definitiva, un principio del placer con efecto retardado. Freud no dispone del término
homeostasis y emplea el de inercia. Descarga y retorno a la posición de equilibrio: vale para
los dos sistemas. En consecuencia, parece ser que no es uno el revés del otro. El principio de
realidad no se opone al de placer sino que hace que el juego dure, que el placer se renueve,
busca preservar los placeres.

Otro fuente de displacer, continúa Freud (1920) resulta de la disociación, que tiene lugar en
el aparato, entre el mundo pulsional y el yo, en tanto algunas pulsiones son inconciliables
con los escrúpulos del yo. Retengamos, en consecuencia, que placer –displacer, en tanto
sensaciones están ligadas al yo. No obstante tales obstáculos no contradicen el «Principio
del placer».

Pero, el autor advierte que hay fuerzas que limitan en mayor grado dicho principio:

a) Las manifestaciones propias de las «neurosis traumáticas» y «neurosis de


guerra». Dichos enfermos, por efecto de una violencia externa, aunque no en todos
los casos presentan una serie de padecimientos, semejantes a los de los melancólicos
e hipocondríacos, siendo el factor motivante: «la sorpresa»7. Agrega también, que
la angustia es algo que protege del susto y, por lo tanto salvaguarda de la neurosis
traumática.Freud advierte el hecho, de que en la vida onírica de quienes padecen
“neurosis traumáticas”, éstos son reintegrados de continuo a la situación del Trauma,
provocando el despertar sobresaltado. Ello sucede pese a no ocuparse demasiado de
pensar en aquello durante la vigilia.

7 Freud resalta la importancia de la «sorpresa» como elemento motivador de traumas ya


en 1893, en «Estudios sobre histeria». Posteriormente modificará esta idea, en «Inhibición,
síntoma y angustia» (1926).

131
b) Otra de las objeciones al «Principio del placer» lo representan los
juegos infantiles. Aquí Freud describe el juego de su nieto, que consistía en la
desaparición – aparición de un carrete. Según Freud, este juego cumplía la función
de procesar la renuncia pulsional que implicaba la ausencia de la madre, lo que
debía ser, efectivamente, displacentero. Lo llamativo, no obstante, era que repitiese
mayoritariamente la porción del juego en que representaba la ausencia. Una hipótesis
sobre esto sería que a través del juego el niño trocaría el papel pasivo que soportó en
aquella situación por el activo, respondiendo al instinto de dominio o que simplemente
fuese venganza.

Al parecer, en el juego, el niño intentaría elaborar una situación penosa, dominándola,


lo que nos haría sospechar en un impulso más primario e independiente del principio
del placer, que habría en dicha repetición, una consecución de placer de distinto
género8.

c) Por otro lado, Freud observa, que en el curso de un tratamiento, los enfermos no
recuerdan lo reprimido, pero lo repiten en la transferencia con el médico.

Lacan (1954) señala, que en un tratamiento, apuntando a la rememoración, nos encontramos


con la reproducción bajo la forma de transferencia, transferencia que es de algo que pertenece
manifiestamente a «otro sistema». La Wiederholen tiene que ver con la Erinnerung, la
rememoración. La rememoración, agrega más tarde es algo que anda, pero sólo hasta cierto
límite (Lacan, 1964).

2. Más Allá9: La Compulsión de Repetición

Freud observa que los tres fenómenos indagados (juego, sueño, transferencia) convergen en
un mismo punto. Todos remiten inequívocamente a la repetición.

Advierte que en la repetición se reviven situaciones displacenteras al yo, pero que sin
embargo, pueden aportar placer a otro sistema (inconsciente). Lacan (1954) señala que a
Freud no lo deja tranquilo la idea que el placer para uno significa displacer para el otro, ya
que observa que el síntoma muestra también la evidencia de que, aun siendo displacentero,
sin embargo, vuelve.

Pero, sobre todo a Freud (1920) le llama la atención, que se repitan displacenteramente
sucesos, que en su momento tampoco fueron placenteros. Agrega que, este «perpetuo retorno
del lo mismo» (p. 289) 10 implica una conducta activa por parte del sujeto, aunque a veces es
vivida pasivamente, en una suerte de destino.

En todos estos fenómenos puede observarse que existe algo que no satisface el principio del

8 Traducido: «ganancia de placer de otra índole» por José L. Etcheverry


9 Señala Harari: «Pero además, en un sentido ontológico, la alusión a un más allá se debe a
la convicción de remontar las apariencias, de procurar apartarlas». En «Los cuatro conceptos
fundamentales del psicoanálisis, de Lacan: una introducción» Ediciones Nueva Visión. Bs.
As. 1987. Pág. 108.
10 Traducido: «eterno retorno de lo igual» por José L. Etcheverry.
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placer, «la insistencia» de algo que sale del inconsciente -señala Lacan (1954). Ese sistema
psíquico tiene algo que molesta, que es disimétrico, que no pega.

Freud, finalmente concluye:


«En vista de estas observaciones relativas a la conducta durante la trasferencia y al destino
fatal de los seres humanos, osaremos suponer que en la vida anímica existe realmente una
compulsión de repetición que se instaura más allá del principio de placer. Y ahora nos
inclinaremos a referir a ella los sueños de los enfermos de neurosis traumática y la impulsión
al juego en el niño» (p. 22).

3. Aquello que se repite: lo real

La necesidad de repetición, indica Lacan (1964), va más allá del principio del placer, más
allá de los mecanismos de equilibración, de armonización biológica. Se trata de algo que es
introducido por el registro del lenguaje, por la función del símbolo, por la problemática de la
pregunta en el orden humano. Lacan introduce en este punto «Lo real» y lo define: «Aquí lo
real es lo que siempre vuelve al mismo lugar- a lugar donde el sujeto en tanto que cogita, la
res cogintas, no se encuentra con él» (p. 57).

Lacan (1964) se plantea: ¿Cómo puede el sueño portador del deseo del sujeto, producir lo
que hace surgir repetidamente al trauma? Y se responde, que lo que despierta en el sueño
es otra realidad, acaso una realidad fallida, realidad que ya sólo puede hacerse repitiéndose
indefinidamente en un despertar nunca alcanzado. En el sueño, el deseo se presentifica en la
pérdida del objeto ilustrada en su punto más cruel.

En consecuencia:
«Lo real hay que buscarlo más allá del sueño –en lo que el sueño ha recubierto, envuelto,
escondido, tras la falta de representación, de la cual solo hay en él lo que hace sus veces
de lugarteniente. Ese real, más que cualquier otro, gobierna nuestras actividades, y nos los
designa el psicoanálisis» (Lacan, 1964, p. 58).

En el caso del juego del fort-da reiterado – señala Lacan (1964), Freud observa que el niño
tapona el efecto de la desaparición de su madre haciéndose su agente, pero el fenómeno es
secundario, se trata de otra cosa: «El juego del carrete es la respuesta del sujeto a lo que la
ausencia de la madre vino a crear en el lindero de su dominio, en el borde de su cuna, a saber,
un foso, a cuyo alrededor sólo tiene que ponerse a jugar al juego del salto» (p. 70).

La partida de la madre deja un foso que de ningún modo es tapado con su regreso. La
alternancia fort-da busca aquello, en tanto no está representado, a saber: Lo real.

Respecto de la transferencia, Lacan (1964) plantea que la cuestión será saber cómo nos lleva
al meollo de la repetición, cómo se encuentra lo real, real que es cómplice de la pulsión.

Harari (1987) puntea que la confusión, entre repetición y rememoración por parte del
analista no deja de tener importantes implicancias clínicas; si bien, en principio no habría
inconvenientes en rememorar, tarde o temprano aparece un tope: lo real. Un análisis no
consiste en reconstruir la historia personal, de acopiar símbolos, sino más bien, se trata de
una experiencia conmovedora del estatuto del sujeto, lo que supone el encuentro con lo real.
133
Posteriormente Harari (2000) aclara este punto, planteando la importancia de distinguir,
en la transferencia, la repetición imaginaria y simbólica de la real, en tanto la última, a
diferencia de las primeras, no supone la repetición de lo idéntico (aquí y ahora igual que en
el pasado) sino más bien la repetición de acciones inadvertidas, impulsivas y aparentemente
sin historia.

La rememoración se aproxima a una especie de foco, de centro– advierte Lacan (1964) en


que todo acontecimiento parecería a punto de ser revelado, en ese momento la resistencia del
sujeto se convierte en repetición en acto. En los términos de Freud (1914), esto es: «Podemos
decir que el analizado no recuerda, en general, nada de lo olvidado y reprimido, sino que lo
actúa. No lo reproduce como recuerdo, sino como acción; lo repite, sin saber, desde luego,
que lo hace» (pp. 151-152).

Y es que la repetición aparece primero bajo una forma que no es clara, que no es obvia,
como una reproducción o una presentificación en acto. Lacan indica que será el acto lo que
relacione repetición con «Lo real».

En consecuencia y retomando lo anterior podemos decir, que más allá del sueño como
cumplimiento de deseo, del juego y de la rememoración en tratamiento irrumpe algo que es
«otra realidad». «Lo real» aparece escondido tras la falta de representación en el sueño, en
el juego o como resistencia en el tratamiento.

Lo real no se trata de nada semejante al principio de realidad freudiano (Harari, 1987), se


trata de algo que comúnmente pude reconocerse como lo irreal, en tanto subvierte el plano
de la realidad; anonada al sujeto, lo hace vacilar.

4. Encuentro con lo real: Tyché: trauma

Lacan, retomando una cita a pie de página de Freud, va a denominar al «encuentro» del
sujeto con lo real: Tyché. La Tyché es aquello que está más allá del Automatón, es decir
de retorno, del regreso y de la insistencia de los signos, bajo el imperio del principio del
placer, también del síntoma. La Tyché es repetición como al azar, repetición que reclama
lo nuevo, tanto en Kierkegaard como para Freud. Se trata de un “encuentro” no deliberado,
imprevisible (Harari, 1987).

De este modo plantea Lacan (1964):


«La función de la Tyché, de lo real como encuentro- el encuentro en tanto que puede ser
fallido, en tanto que es esencialmente, el encuentro fallido- se presentó primero en la historia
del psicoanálisis bajo una forma que ya basta por sí sola para despertar la atención – el
trauma»(p. 63).

De modo indirecto Lacan define al trauma como un encuentro esencialmente fallido,


formula que a mi criterio condensa los distintos modos, según los cuales Freud intenta
nominar al Trauma, en lo que éste tiene de inadmisible y accidental. El trauma se trata de
una circunstancia que golpea el equilibrio del sujeto, lo conmueve y descompensa (Harari,
1987).
134
Bien es sabido, que para el psicoanálisis el Trauma sería esencialmente de naturaleza sexual e
incluiría por lo menos dos acontecimientos, el primero, sería una experiencia sexual durante
la niñez (que prepara); y la segunda, una experiencia (que despierta) en la pubertad, que
evocaría a la primera y haría eficaz al Trauma.

Si podemos ubicar dos escenas en el Trauma es porque el trauma insiste y, en consecuencia,


es posible articularlo a la repetición (Harari, 1987). El Trauma insiste y en su insistencia es
inasimilable. Ahora, si existe algo inasimilable (real), en la concepción de Freud, ello es la
energía, el «Monto de afecto».

Completa Harari (1897):


«Este encuentro de lo real, esta repetición dada como al azar, marcó un trauma inasimilable
en tanto imposible de atrapar por los significantes, los que no pueden dar cuenta de su
condición. Así, un resto real permanece resistente, indomesticable a toda asimilación, a toda
significación» (p. 112).

Así, señala Lacan (1964), que en el seno mismo de los procesos primarios se conserva la
instancia del trauma no dejándose olvidar, es decir que se lo continúa repitiendo11*.

5. El trauma y los cuatro Conceptos Fundamentales

En la parte inicial de su libro «Los cuatro conceptos fundamentales…» (1987) Roberto


Harari presenta un cuadrángulo en el que «pone a trabajar» los concepto de Inconsciente,
Repetición, Transferencia, Pulsión.

Allí el autor indica, que es condición de cualquier fundamento que permita una construcción
a partir de ellos, es decir, que admita desprender otros concepto, ya no fundamentales.

En este sentido, ubica los cuatro conceptos a modo de cuadro y, entre ellos traza una serie
de flechas calibradas en determinadas direcciones, que indican formas de articulación entre
los conceptos.

11* Ver Freud, Sigmund. AE. Vol. XVI. «Conferencias de introducción al psicoanálisis» (1916-
17), en 18° Conferencia. «La fijación al trauma, lo inconsciente» o Vol. XVII «Lo ominoso»
(1919), Vol. XVIII «Más allá del principio del placer» (1920) por ejemplo. Amorrortu editores.
Bs. As. 2007.
135
En él podemos observar, a primera vista, el carácter convergente que poseen las flechas en
la Transferencia, en tanto llegan tres flechas a ese punto y el carácter netamente de arranque
de la pulsión, pues parten tres flechas desde allí. De los otros dos conceptos llegan y parten
flechas en proporción inversa: A Inconsciente llegan dos y parte una y a Repetición llega una
y parten dos.

Harari ubica entre Repetición e Inconsciente a la Tyché, e indica que es el azar como causa,
por su repetición, lo que se inscribe vía Tyché en lo Inconsciente. La Tyché, como advierte
Lacan, se presentó en psicoanálisis bajo la forma de Trauma. Ubicamos de este modo al
Trauma entre Repetición e Inconsciente e inteligimos en la fijación al Trauma, un intento de
inscribir lo real en lo Inconsciente.

No obstante, tenemos la impresión, de que la ubicación del Trauma en ese punto, no agota
su amplitud. Intentaremos, a partir de aquí, un forzarje de los conceptos, a riesgo de perder
el rumbo, pero con el interés de avanzar en su comprensión.

La Transferencia es entendida en el Seminario XI como la puesta en acto de la realidad de


lo Inconsciente. Así, entre Inconsciente y Transferencia tenemos al Analista. El Analista se
ofrece como soporte al fenómeno de la Transferencia, en tanto invita al encuentro del sujeto
supuesto saber, es decir que se instala como aquello que causa el decir del analizante y que
deberá conducirlo a la verdad. Al final de la operación, en el hiato que esa verdad encierra
habrá evacuación del objeto a. El analista desempeña su papel como objeto a, se hace cargo
(Lacan, 1969), su presencia constituye precisamente lo ininterpretable; a saber: aquello que
causa (objeto causa) pero también, en su contracara aquello que perturba, eso traumático.

Por otro lado, la Pulsión se inscribe en lo Inconsciente vía sexualidad, la realidad de lo


Inconsciente es ante todo sexual. Recordemos que Freud, desde muy temprano en su obra
entendía a la sexualidad como traumática. Por su parte Lacan (1964), en el Seminario XI señala
que el trauma aparece en un universo facticio, en relación fundamental con la sexualidad,
a partir de la percepción, acentuada mediante un centramiento visual. Localizamos, en
consecuencia, al Trauma entre Pulsión e Inconsciente.

Entre Pulsión y Repetición, Harari ubica el objeto a. El objeto a manifiesta una doble vertiente;
es por un lado objeto causa de deseo, si lo situamos atrás; pero también, señalado por la
angustia es aquello indomeñable de lo real, lo que permanece irreductible en la operación de
advenimiento del Sujeto al lugar del Otro (Lacan, 1963), a saber: el Trauma.

Tomemos otra flecha, la que va de Repetición a Transferencia. Sabemos que Repetición


no es reproducción, que no se trata en la Transferencia de Repetición de lo idéntico (aquí
y ahora igual que en el pasado) si no con diferencia (repetición de acciones inadvertidas,
impulsivas y aparentemente sin historia). Por lo tanto, en Transferencia se presentificaría en
acto lo real, o como señala Freud: repetición displacentera de sucesos, que en su momento
tampoco fueron placenteros. A saber: el Trauma.

En último lugar, tenemos la flecha que va de Pulsión a Transferencia. Entre ellos Harari
ubica a la Inhibición. La inhibición implica que la Pulsión se detiene en la consecución de

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su fin, pero sostiene su objeto. Es lo que sucede en Transferencia.

El último punto es el que nos plantea más dificultades en articular al Trauma. No podemos
desconocer la relación que la inhibición posee con la angustia como señal de lo real (el
Trauma), como lo plantea Lacan (1963) en el Seminario X. La inhibición se trata la detención
del movimiento, del acto, que en un análisis involucraría el goce corporal. Ahora, si se trata
de acto es porque hay algo real en juego, real que la inhibición vela, ocultación estructural
del deseo dirá Lacan (1968). La Pulsión se detiene en su fin pero se sostiene su objeto. En
consecuencia, podríamos situar al Trauma como subrepticio (congelado) tras la Inhibición.

Finalmente, y retomando el esquema de Harari, podríamos anteponer una cruz sobre al


cuadrángulo y, de ese modo localizar el Trauma, en cada unas de las intersecciones de estas
líneas. Con ello, situar el concepto en relación a los cuatro fundamentales.

Como señala Roberto Harari, en una metáfora arquitectónica, si los cuatro conceptos son
las piedras fundamentales, desde la que parte toda construcción, podríamos agregar que el
Trauma es la geografía sobre la que aquellos se instituyen.

Concluir este escrito no implica en absoluto que el tema esté acabado, ni que depongamos
nuestro intento en vislumbrar los conceptos y sus articulaciones. Quedamos a la expectativa
de que, tras este recorrido, algún saber decante. El esfuerzo de nuestro maestros fue muy
valioso, el nuestro esperamos haya estado a su altura.

Referencias Bibliográficas

1. Harari, R. (1987). Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, de Lacan:


una introducción. Ediciones Nueva Visión. Buenos Aires.
2. Harari, R. (2000) ¿Qué sucede en el acto analítico?. Lugar Editorial. Buenos Aires.
3. Freud, S. (1893-95). Estudios sobre la histeria. Tomo II. Amorrortu Editores. Buenos
Aires Bs. As. 2007.
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5. Freud, S. (1916-17). Conferencias de introducción al psicoanálisis. (1916-17), Tomo
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6. Freud, S. (1919). Lo ominoso. Tomo XVII. Amorrortu Editores. Buenos. Aires.
2007.
7. Freud, S. (1932). Conferencia 32ª Angustia y vida pulsional. Tomo XXII. Amorrortu
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Buenos. Aires. 2007.
9. Freud, S. (1920). Más allá del principio del Placer. En: Los textos fundamentales del
psicoanálisis. Editorial Altaya. Barcelona 1997.

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10. Freud, S. (1926). Inhibición, síntoma y angustia (1926). Tomo XX. Amorrortu
Editores. Buenos. Aires. 2007.
11. Freud, S. (1937). Análisis terminable e interminable. . Tomo XXIII. Amorrortu
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12. Lacan, J. (1954) El Seminario. Libro 2. Editorial Paidós. Buenos Aires, Barcelona,
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13. Lacan, J. (1962-63). El Seminario Libro 10. Editorial Paidós. Buenos Aires,
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15. Lacan, J. (1968-1969). El Seminario Libro 16. Editorial Paidós. Buenos Aires,
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16. Laplanche, J. – Pontalis, J. (2000). Diccionario de Psicoanálisis. Editorial Paidós.
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