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Roberto Cipriani

Manual de
sociologia da religião

PAULUS
Este livro oferece uma análise crítica do pensamento clássico e con­
tem porâneo no campo da sociologia da religião, uma apresentação
precisa e documentada dos autores mais significativos e um m inu­
cioso exame interpretativo dos resultados mais importantes, sempre
privilegiando uma perspectiva internacional, não eurocêntrica nem
cristianocêntrica.
• S o cio lo g ia e so c ie d a d e pós-industrial, Paulo Sérgio d o Carmo
• Introdução à p olítica brasileira, H um berto Dantas, José Paulo Martins Júnior
• M anual d e so cio lo g ia da religião, Roberto Cipriani
R o b e rto C ip ria n i

MANUAL
DE SOCIOLOGIA
DA RELIGIÃO

PAULUS
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)
(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Cipriani, Roberto
M anual de sociologia da religião / Roberto Cipriani;
[tradução Ivo Storniolo]. — São Paulo: Paulus, 2007.
— (Coleção ciências sociais)

T ítulo original: Manuale di sociologia delia religione


Bibliografia
ISBN 978-85-349-2653-9

1. Religião e sociologia I. Título. II. Série.

07-1355 CDD-306.6

índices para catálogo sistem ático


1. Sociologia da religião 306.6

T ítulo original
M anuale d i S o cio lo g ia delia R elig ion e
1997, Edizioni Borla s.r.l.
Via delle Fornaci 50-00165 Roma
ISBN 88-263-1215-X

Direção editorial
Paulo Bazaglia

Tradução
Ivo Storniolo

Editoração
PAULUS

©PAULUS-2007
Rua Francisco Cruz, 229 • 04117-091 • São Paulo (Brasil)
Fax (11) 5579-3627 • Tel. (11) 5084-3066
www.paulus.com.br • editorial@paulus.com.br

ISBN 978-85-349-2653-9
S u m á r io

I I n t r o d u ç ã o ................................................................................................... 7

PRIMEIRA PARTE - AS ORIGENS

1 I Os PRESSUPOSTOS HISTÓRICO-FILOSÓFICOS.................................... 21

2 I A RELIGIÃO UNIVERSAL DE COMTE ( 1 7 9 8 - 1 8 5 7 ) ......................... 41

3 I R e l ig iã o e d e m o c r a c ia s e g u n d o T o c q u e v il l e
( 1 8 0 5 - 1 8 5 9 ) ........................................................................................ 49

4 I R e l ig iã o e " im p u l s o v it a l " e m B e r g s o n ( 1 8 5 9 - 1 9 4 1 ) ....... 55

5 IA c o n t r ib u iç ã o a n t r o p o l ó g ic a ..................................................... 61

SEGUNDA PARTE - OS CLÁSSICOS


1 I As f o r m a s r e lig io s a s d e D u rk h e im ( 1 8 5 8 - 1 9 1 7 ) ................. 91

2 I As r e lig iõ e s u n iv e rs a is de W e b e r ( 1 8 6 4 - 1 9 2 0 ) .................... 1 05

3 I R e l ig io s id a d e e r e l ig iã o e m S im m e l ( 1 8 5 8 - 1 9 1 8 ) ................. 121

4 I A d im e n s ã o p s íq u ic a d a r e l ig iã o s e g u n d o F reud
( 1 8 5 6 - 1 9 3 9 ) ........................................................................................ 129
5 IA r e l ig iã o n a p er s p e c t iv a p s ic o s s o c ia l d e J ames
( 1 8 4 2 - 1 9 1 0 ) ........................................................................................ 141

TERCEIRA PARTE - OS CO NTEM PO RÂNEO S


1 IA r e l ig iã o c o m o u n iv e r s a l ............................................................... 151
2 I O d e l in e a m e n t o m a c r o s s o c io l ó g ic o ....................................... 159

3 IA d in â m ic a h is t ó r ic o - c u l t u r a l ...................................................... 167
4 IA RELIGIÃO SEGUNDO A ESCOLA DE FRANKFURT .................... 187

5 I As NOVAS PROPOSTAS EUROPÉIAS........................................................ 193

6 I As PERSPECTIVAS SOCIOANTROPOLÓGICAS....................................... 207

QUARTA PAR TE-O S DESENVOLVIMENTOS RECENTES

1 IA SECULARIZAÇÃO................................................................ 225

2 IO PLURALISMO RELIGIOSO...................................................................... 239

3 IA RELIGIÃO CIVIL DE B e lla h (1927-).................................... 247

4 l As CORRENTES NORTE-AMERICANAS.................................................. 255

5 I AS CORRENTES EUROPÉIAS..................................................................... 277

6 IA RELIGIÃO COMO FUNÇÃO EM ÜJHMANN (1927-)............... 301

7 I OS NOVOS MOVIMENTOS RELIGIOSOS................................................ 309

I P o s f á c i o ......................................................................................................... 315

I R e f e r ê n c ia s b ib l io g r á f ic a s ................................................................... 319

IQ u a d r o s in ó t ic o (a u t o r e s , in f l u ê n c ia s ,

CONCEITO-CHAVE, TEMAS)........................................................................... 335

I S in o p s e g r á f ic a g e r a l .............................................................................. 353

I Í n d ic e d o s n o m e s ........................................................................................ 355
In t r o d u ç ã o

A DEFINIÇÃO SOCIOLÓGICA DE RELIGIÃO

A fórmula mais simples para definir a sociologia da religião consis­


te em dizer que ela analisa a fenomenologia religiosa com o auxílio dos
instrumentos teóricos e empíricos que são típicos da sociologia.
Historicamente, a ligação entre sociologia e sociologia da
religião foi estreitíssima. As incertezas iniciais de uma recaíam
sobre a outra, como também os progressos sucessivos em termos
de confiabilidade científica. E também terá algum significado a
coincidência, certamente não fortuita, de que os maiores expoen-
tes da assirn_chamada sociologia geral sejam também enumera:
dos entre os autores clássicos da sociologia da religião: é o caso
tanto de Comte como de Durkheim, de Simmel como de Weber,
de Sorokin como de Parsons.
Há um ponto particular, em relação ao qual convergem e di­
vergem muitas abordagens dos autores acima citados e de outros.
Alguns professam a sociologia em chave quase militante, em favor
de uma perspectiva confessional ou anticonfessional específica, en­
quanto outros fazem da neutralidade seu fulcro, fugindo de envol­
vimentos demasiadamente diretos e de aplicações demasiadamente
imediatas. Na verdade, não são muitos, porém, que escolhem a solu­
ção da eqüidistância não valorativa, em chave não preconceituosa.
A orientação pessoal de cada sociólogo emerge de modo cla­
ro já por meio das próprias definições de religião, que foram objeto
de um estudo específico de Yves Lambert [1991], o qual distingue
essencialmente entre definições substantivas e definições funcionais.
As primeiras se referem a elementos justamente substantivos, como
o culto, o sobrenatural, o invisível, o rito ou ainda outras coisas. As
segundas, ao contrário, salientam a conotação funcional, o papel da
religião na sociedade. Nas origens da sociologia da religião, foram
prevalentes as definições substantivas, e depois - especialmente com
o desenvolvimento do debate sobre a secularização - se difundiram
as funcionais. Mas umas e outras foram mais atravessadas e con­
dicionadas pelo problema da crença (ou não crença) e da pertença
confessional (ou não) do estudioso em questão.
A título de exemplo, podemos citar como tendencialmente subs­
tantivas as definições de Durkheim e de Weber, e marcadamente
mais funcionais as de Luckmann e Luhmann.

A S DEFINIÇÕES TENDENCIALMENTE SUBSTANTIVAS DA RELIGIÃO

Para Durkheim [1973: 59], “uma religião é um sistema solidário


de crenças e de práticas relativas a entidades sagradas, isto é, sepa­
radas, interditas; crenças e práticas que unem em uma mesma co­
munidade moral, chamada igreja, todos os aderentes”. Os conteúdos
substantivos são aqui as crenças, as práticas, as inatingíveis entidades
sagradas, a igreja. Uma definição anterior [Durkheim 1996: 67] fala,
ao contrário, de fenômenos religiosos e não de religião, enquanto
não acena à comunidade e nem sequer ao sagrado.
De sua parte, Weber não forneceu uma definição precisa da re­
ligião. Podemos, entretanto, conseguir alguns indícios significativos
dela, dispersos em suas obras. Por exemplo, ele fala de “sistemas de
regulação da existência”, que conseguiram “reunir a seu redor uma
fila particularmente cerrada de fiéis” [Weber 1976: 327], quando
analisa a ética econômica das religiões mundiais. Insiste, ao invés,
sobre a dimensão da ação, quando afirma que “o agir religiosamen­
te ou magicamente orientado toma sua consistência originária em
um processo mundano. As ações que se apresentam como religiosas
ou mágicas devem ser realizadas ‘a fim de que tudo vá bem e vivas
longamente sobre a terra ” [Weber 1974,1: 421 ]. Há, portanto, uma,
sólida relação entre dimensão religiosa e dimensão terrena.
Jean Séguy [1988: 174] observa justamente que “nas primeiras
linhas do parágrafo Io do capítulo V de Economia e sociedade - que
trata expressamente da sociologia religiosa (Religionssoziologie)
- Weber considera impossível fornecer uma definição da religião no
início de uma tratação como a que ele empreende. Além do mais,
acrescenta, poder-se-á tentar tal definição no fim do trabalho. Aí
chegando, não pensaremos mais”. Talvez a razão esteja na opção we-
beriana em favor da neutralidade científica, da avalorabidade (Werí-
freiheit) que, no caso, se arriscaria a carecer de uma delimitação ex­
plícita de formas e de conteúdos religiosos. Ou então - conforme
sugere o próprio Séguy - a motivação está no mal-estar weberiano
de prosseguir um debate demasiadamente datado e obsoleto como o
de Feuerbach sobre a essência da religião.
O que permanece definido, em todo caso, é a intenção de Weber:
estudar o agir religioso coletivo, isto é, em comunidade, e a refe­
rência a potências sobrenaturais.*Na realidade, a atenção é colocada
sobre a regulação das relações entre aquilo que é humano e aquilo
que é sobrenatural, de modo que a definição implícita de religião se
torna nesse caso também de tipo funcional, enquanto serve para ge­
renciar relações. Além disso, tal abordagem, sem definições de base,
é feita por meio do compreender (verstehen) e, particularmente, por
meio da tentativa de compreender a vida religiosa dos outros indi­
víduos sociais que, como protagonistas, definem de fato sua crença,
sua visão religiosa do mundo, sua ritualidade^ Portanto, coletando
a definição que os indivíduos sociais apresentam de sua religião, é
possível assumir um ponto de vista empiricamente fundado, evitan­
do recorrer aos pressupostos desviantes do próprio pesquisadorj
Sempre a respeito de Weber, não esqueçamos, lembra ainda Sé­
guy, a remitência a form as analógicas ou metafóricas de religião, ou
seja, a modalidades religiosas reutilizadas por analogia ou por me­
táfora em campo profano, como no caso do conceito de “politeísmo
dos valores”, usado para indicar a pluralidade e a “sacralidade” das
formas de valor, fruto do individualismo ético. Weber não se mostra
favorável à presença de uma multiplicidade de valores, mas, como
sociólogo, não pode deixar de notar sua existência. Com efeito, “a
vida, enquanto deve se fundar sobre si mesma e ser compreendida
em si mesma, conhece apenas o recíproco eterno conflito das divin­
dades, ou seja, deixando de lado a metáfora, a impossibilidade de
conciliar e resolver o antagonismo entre as posições últimas em geral
a respeito da vida, isto é, a necessidade de decidir por uma ou pela
outra”. A propósito, soa então pertinente a interrogação, citada pelo
próprio Weber [1967: 37-38], “ ‘a qual dos deuses em luta devemos
servir? Ou talvez a algum outro, e quem então?’
Justamente por serem dotadas de significado, algumas formas
não especificamente religiosas se tornam quase “religiões substitu­
tivas”. Essa tendência, já entrevista por Weber em termos de meta-
forização do religioso, encontra paralelos ainda hoje. Com efeito,
acrescenta Séguy [1988: 180], algumas religiões metafóricas tomam
impulso “a partir da ‘religião invisível’ de Thomas Luckmann [1969];
outras se aproximam da ‘religião implícita’ de Arnaldo Nesti [1985];
outras ainda da ‘religião difusa de Robert Towler [1974] e/ou de
Roberto Cipriani [1988]; outras, finalmente, da ‘religião política’
de Raymond Aron [1958] ou de Jean-Pierre Sironneau [1982] etc.
O conceito de religião metafórica tem o mérito de ser globalizante;
ele também apresenta dificuldades unidas naturalmente à seguinte
vantagem: os fenômenos concretos que dele se aproximam são de
enorme variedade”.
Esse olhar dirigido ao futuro da religião não é apenas weberiano.
Também Durkheim [1973: 59] parece prospectar - ao menos em um
ponto, antes de sua definição substantiva - uma possível visão mais
funcional, quando acena a “aspirações contemporâneas na direção
de uma religião totalmente feita de estados interiores e subjetivos,
construída livremente a partir de cada um de nós. Mas, por mais
reais que sejam, não têm o que ver com nossa definição, referente
apenas a fatos adquiridos e realizados, e não a virtualidades incertas.
Pode acontecer que esse individualismo religioso esteja destinado a
traduzir-se concretamente; todavia, para poder determinar até que
ponto, seria necessário já saber o que é a religião, de quais elementos
ela é constituída, de quais causas ela provém, qual função preenche:
problemas todos dos quais não podemos antecipar a solução, en­
quanto permanecemos no limiar da pesquisa. Apenas no termo de
nosso estudo poderemos tentar antecipar o futuro”.
Já é conhecida a definição de Durkheim da religião. No fim de seu
texto, ao contrário, o sociólogo francês não se expõe ulteriormente a
fazer previsões: “Sem dúvida, não é possível fazer prognósticos desde já
sobre os futuros desenvolvimentos dessas soluções” [Durkheim 1973:
443], Resta, porém, que seu aceno ao subjetivismo religioso preludia, de
algum modo, os desenvolvimentos sucessivos da análise sociorreligiosa,
que vê uma definição funcionalista mais marcante na teoria de Luck­
mann [1969: 95-106] sobre a “religião invisível” e, particularmente, na
idéia de uma “religiosidade individual”.

As DEFINIÇÕES FUNCIONAIS DA RELIGIÃO

Justamente a propósito de definições, o próprio Luckmann [1969:


53] precisa que “quando for aceita uma definição substancial da religião
poder-se-á, naturalmente, perguntar-se, com esperança ou receio, se a
religião é, ou se tenha tornado, um fenômeno excepcional. Se aceitar­
mos a tese proposta por Durkheim - ou, ao menos, implícita em sua
obra - e definirmos a religião sobre a base de sua função social univer­
sal, tal problema deixará de ter um sentido. Para que possa ser útil para a
teoria sociológica da religião, a tese de Durkheim deverá ser especifica­
da, e isso comportará algumas dificuldades que procuraremos superar.
Uma coisa, no entanto, pode ser afirmada com segurançaKima defini­
ção funcional da religião evita ao mesmo tempo o habitual preconceito
ideológico, da mesma forma que a limitação ‘etnocêntrica da definição
substancial do fenômeno”.
Para Luckmann não têm relevância sociológica primária as prá­
ticas religiosas, e sim os “universos simbólicos”, que “são sistemas de
significado socialmente objetivados que se referem, de um lado, ao
mundo da vida quotidiana, e de outro lado se dirigem a um mundo
que é experimentado como que transcendendo a vida quotidiana”.
“Outros sistemas de significado não olham para além do mundo da
vida quotidiana; ou seja, eles não contêm uma referência ‘transcen­
dente’ ” [Luckmann 1969: 55-56]. Para essa concepção da religião
como universo simbólico, Luckmann parte da fenomenologia socio­
lógica de seu mestre Alfred Schutz [1979: 181-232 e 260-328], que
se dedicara ao estudo das diversas formas da vida quotidiana e das
relações simbólicas, estas últimas entendidas como “transcendên­
cia da natureza e da sociedade”. Mas a origem mais remota está no
pragmatismo, que define um conceito a partir de suas conseqüên­
cias práticas [James 1967: 130-137], e no funcionalismo de William
James [1950], que considerava a religião como um subuniverso, da
mesma forma que a teoria científica, a política, a arte, âmbitos que
Schutz [1979: 312] preferia chamar de “províncias finitas de signifi­
cado” caracterizadas cada uma por um específico “estilo cognitivo”
da realidade.
A definição luckmaniana de religião, contudo, vai muito além
dos esquemas habituais [Luckmann 1969: 62-63]. Ele considera que
“está em conformidade com o significado elementar do conceito de
religião definir fenômeno religioso a transcendência da natureza
biológica como parte do organismo humano”. “Tal fenômeno se ba­
seia sobre a relação funcional entre Eu e sociedade; podemos, por-
tanto, considerar como fundamentalmente religiosos os processos
sociais que levam à formação do Eu”. O objetivo é passar depois para
os “temas religiosos modernos” (a autonomia do indivíduo, a auto-
expressão, a auto-realização, o ethos da mobilidade, a sexualidade, o
familismo), que representam a “religião invisível”, contraposta à vi­
sibilidade das práticas religiosas. Entendendo dessa forma a religião,
Luckmann oferece o flanco para várias críticas em relação a seu ex-
tensionismo conceituai, ou seja, à sua própria concepção de religião,
ampliada muito além dos limites considerados habituais, enquanto
relacionáveis a experiências constantemente qualificadas como reli­
giosas. Ele, contudo, antecipa tais observações demolidoras e escre­
ve: “podemos salientar incidentalmente como tal tese não está em
contraste com a etimologia do termo. Poderão objetar, de um ponto
de vista teológico e ‘substancialista’ da religião, que, nessa perspecti­
va, a religião se torna um fenômeno onicompreensivo. Esta, porém,
não nos parece uma objeção válida. A transcendência da natureza
biológica é um fenômeno universal da humanidade”. Em poucas
palavras, a religião permanece uma ligação, entrando por isso em
seu contexto etimológico originário. Tal ligação não remete neces­
sariamente às entidades divinas das religiões históricas organizadas,
e sim à concepção do mundo. Reutilizando o clássico delineamento
de uma “construção social da realidade” [Berger, Luckmann 1966;
1969), o teórico da “religião invisível”, enquanto considera “um ata­
lho” a definição de religião que se refere ao “sobrenatural”, levanta,
ao contrário, o problema da “condição antropológica universal da
religião” e, ajeguir, da própria religião como “parte distinta da rea­
lidade social. Luckmann insiste particularmente sobre o fato de que
“a transcendência da natureza biológica, realizada pelos organismos
humanos, é um processo profundamente religioso. Agora podemos
acrescentar que a socialização, enquanto processo concreto em que
tal transcendência se realiza, é fundamentalmente religiosa. Ela se
baseia sobre a condição antropológica universal da religião, sobre a
individuação do conhecimento e da consciência nos processos so­
ciais, e se realiza na interiorização do modelo de significado subja­
cente a uma ordenação social histórica. Chamaremos esse modelo
de significado de uma concepção do mundo” [Luckmann 1969: 67],
Para Luckmann, portanto, a religião é definível como concepção do
mundo. Com efeito, “a concepção do mundo, enquanto realidade
social objetiva e histórica, preenche uma função essencialmente
religiosa, e podemos defini-la como uma elementar form a social de
religião. Essa forma social é universal na sociedade humana” [Luck-
mann 1969: 69].
.« Também entra em uma óptica funcionalista a definição projeta­
da por Luhmann [1991: 36]: a religião “desempenha para o sistema
social a função de transformar o mundo indeterminável, enquanto
não passível de ser circunscrito para o exterior (ambiente) e para
o interior (o sistema), em um mundo determinável, em que siste­
ma e ambiente possam estar em relações tais que excluam de ambas
as partes a arbitrariedade da mutação. Em outras palavras, ela deve
justificar e tornar tolerável que todas as tipificações, auto-identifica-
ções, categorizações e toda formação de expectativa devam proceder
redutivamente e permanecer refutáveis. Também a própria religião
deve ater-se a formas de sentido acessíveis, deve representar o apre­
sentado. Mas ela, no decorrer de uma longa história, especializa os
próprios esforços em representações que absorvem o risco da repre­
sentação. Daí resulta então o problema de uma especialização que
torna consciente a função e seu risco”.
*A função da religião, para Luhmann» é a de reduziria incerteza
e a complexidade, de determinar aquilo que aparece indeterminado.
de tomar acessível o inacessível. A própria dimensão sobrenatural
torna-se útil enquanto serve para reduzir a complexidade. Mas, so­
bretudo, a religião é um sistema no qual a referência ao divino falta,
aquele que dá significado está ausente. A única referência do sistema
religioso é a si próprio. Ele é autopoiético, autocriativo, autocons-
trutivo.
Como oportunamente relembra Sérgio Belardinelli, ao introdu­
zir a edição italiana de Funktion der Religion de Niklas Luhmann
[1991: 1], “qual seja propriamente a função da religião dentro da te­
oria dos sistemas é afirmado depois das primeiras linhas do texto:
‘representar o apresentado’ ” (p. 36). De apresentação falara também
Schutz [1979: 267-278], remetendo-se à quinta das Meditações car-
tesianas de Husserl [1960: 120], o qual falava justamente de “apre­
sentação” ou “percepção analógica”, uma modalidade que une, cons­
ciente ou inconscientemente, dois elementos diferentes, mas ligáveis
entre si (por exemplo, a fumaça e o fogo). A percepção daquilo que
se vê remete àquilo que não se vê: “a parte frontal, que é percebida na
imediatidade ou nos é dada na apresentação, apresenta o atrás não
visto de modo analógico”; portanto, “o termo que se apresenta, ou
seja, que está presente na percepção imediata, está acoplado com o
termo apresentado” [Schutz 1979: 268].
A apresentação supõe outra presença, da qual é apenas uma par­
te visível. É justamente este o limite da apresentação: não está em
grau de representar aquilo ao qual remete. A religião procura fazer
isso, ou seja, representar aquilo que não é representável; ela perma­
nece dentro de seu sistema mas parece aludir, mais do que outros
sistemas, ao ambiente externo e, portanto, consegue de algum modo
captar ao mesmo tempo sistema (interno) e ambiente (externo), ou
seja, o mundo em seu conjunto.
Além disso, a religião está ligada à contingência da realidade,
motivo pelo qual o próprio Deus é um elemento contingente, exco-
gitado para responder às instâncias de redução da complexidade.
Outro ponto que merece atenção: a religião é um sistema dentro
do qual se colocam aqueles que a ela pertencem como crentes; fora
da religião há o ambiente dos não crentes, dos indivíduos não-re-
ligiosos; uns e outros estão presentes no mundo. Ora, a Luhmann
interessa não o problema de Deus como entidade transcendente,
com o qual o crente se relaciona, e sim o da adequabilidade funcio­
nal da religião em relação à diferenciação da sociedade complexa
contemporânea. Conforme a teoria sistêmica de Luhmann, a fun­
ção da religião está apenas em conexão com a relação entre sistema,
ambiente e mundo. E a metadiferenciação (Ausdifferenzierung) da
religião, que permanece um sistema parcial autônomo, consiste em
sua capacidade de autotransformação e de auto-especialização, que
se realizam não pela utilização de uma de suas funções internas de
sistema parcial, mas pela recorrência ao sistema social global em
cujos interesses ela satisfaz uma função específica [Luhmann 1991:
54-55].
Em outras palavras, Luhmann [1991: 24-26] rejeita a idéia de
uma “função sistêmica integrante”, típica da óptica de Durkheim; ao
contrário, propõe dar atenção à diferença entre sistema e ambiente
e aos processos construtivos de sentido. Ele considera que “a análi­
se funcional, diferentemente do proceder definitório categorizante,
permite, e até exige, uma radicalização dos problemas de referência
a classes inteiras de equivalentes funcionais. A imprecisão assim ad­
mitida é sem dúvida inevitável, ainda que possa ser evitada verbal­
mente - como quando definimos a religião em referência (ou como
referência) ao sagrado, ao numinoso, ao superior. Com tais defini­
ções o processo da análise é bloqueado demasiado rapidamente. De­
masiado repentinamente elas se aproximam da experiência religiosa,
do próprio objeto, de modo a provocar um curto-circuito. A análise
funcional prefere, ao contrário, um aparato conceituai distanciado,
que dá valor a conexões para o exterior, para a múltipla utilização
dos conceitos, para a importação de práticas teóricas de outros âm­
bitos. Em relação aos próprios objetos ela acrescenta com isso a ca­
pacidade de decomposição e de recombinação”.
Para além das afirmações luhmannianas, permanece, em todo
caso, a dúvida de que a teoria sistêmica possa representar uma espé­
cie de camisa-de-força para a compreensão da religião, inserida em
uma lógica férrea, que deixa pouco espaço para alternativas no âm­
bito das interpretações sociológicas possíveis. Na verdade, Luhmann
[1991: 88-89] bem sabe que “um conceito de religião que se remeta
unicamente a uma determinação funcional é freqüentemente critica­
do por causa de sua indeterminação. De um lado, ele é demasiada­
mente compreensivo, pois nele entram também modos de experiên­
cia vivida e de ação em geral, não considerados religiosos. Por outro
lado, diz demasiadamente pouco, uma vez que uma indicação fun­
cional abstrata singular não basta para entender a variedade interna
e os limites de variação da religião. Essas fraquezas da constituição
funcional do conceito não podem ser eliminadas pela limitação da
determinação funcional, por meio da indicação do como’ da satisfa­
ção de sua função e, portanto, descrevendo a religião, por exemplo,
como fé em essências supra-humanas”. As funções a serem analisa­
das, portanto, são muitas, uma vez que “se queira fazer com que na
teoria da religião se considere que todo sistema social e, portanto,
também a sociedade deve resolver mais do que um único problema,
tendo de satisfazer uma multiplicidade de funções. A capacidade de
desenvolvimento de uma teoria funcional sistêmica e de uma teo­
ria funcional da religião terá como conseqüência conseguir ou não
impulsionar a análise para além de meros catálogos de funções e de
disfunções”. Não é secundária a capacidade da religião de enfrentar
as inseguranças e reformulá-las. Com efeito, “ela interpreta eventos e
possibilidades, correlacionando-os com a ordenação dotada de sen­
tido e tornando possível o aumento da insegurança tolerável” [Luh­
mann 1991: 88],

Uma p r o p o s t a d e d e f in iç ã o m e n o s r e d u t iv a

À luz das diversas propostas, ora mais substantivas ora mais fun­
cionais, torna-se evidente o quanto convém, ao contrário, apoiar-se
sobre definições mais abertas, polivalentes, não passíveis de serem
inscritas em único horizonte explicativo ou em uma subentendida
concepção confessional de referência. Em outras palavras, para a
correta operação sociológica é oportuno e até indispensável prescin­
dir - o quanto possível - das noções experienciais subjetivas, situan­
do-se dentro de um espectro muito mais amplo, pluralista, universa-
lista. Ou seja, é preciso utilizar um denominador comum que abrace
o maior número possível de itinerários marcados por uma matriz
religiosa qualquer. O difícil é, talvez, encontrar os constituintes de
tal denominador, aplicáveis em momentos e lugares também muito
diversos entre si. Um primeiro fator poderia ser representado pela
noção de referência metaempírica na atribuição de significado para
a existência humana, para a natureza em seu variado modo de se
articular, aos eventos tanto quotidianos e repetíveis como singulares
e excepcionais. Essa remitência a razões não experimentáveis dire­
tamente, não verificáveis objetivamente, deve, porém, ser assumida
dentro dos confins de uma linha tendencial, porque em alguns casos
os atores sociais religiosos (aqueles que de fato têm experiência do
fenômeno religioso) podem prescindir de uma transferência de tipo
metafísico, não verificável, e até considerar como objetiva, quase ma­
terializada, sua dimensão religiosa: pensemos no imanentismo, que
considera toda questão dentro da única dimensão experiencial, ou
nas visões de pânico, que atribuem força criadora à natureza.
O caráter metaempírico, portanto, é uma hipótese tão somen
te orientadora, uma espécie de conceito sensibilizante blumeriano
[Blumer 1954], isto é, uma definição mínima inicial, em nível de
orientação, que pode se diluir, adaptando-se às diversas situações
concretas. Desse modo não se tem um contraste entre nível trans­
cendente e nível real. Substancialmente, é como se a partir de dois
pontos de vista se olhasse para um mesmo objeto: a inervação de
uma presença não humana na realidade e o enraizamento de um
significado explicativo dentro da própria realidade. Uma das duas
visões não exclui a outra nem a ela se opõe; ao contrário, pode haver
então uma convergência que chegue ao mesmo resultado: a compre-
ensão-explicação da vida em chave religiosa.
Todavia, uma contribuição fundamental para a definição daqui­
lo que possamos entender e definir como religião vem também da
pesquisa de campo, que orienta e verifica, sugere e precisa, precisa e
põe em discussão os pontos de partida iniciais, junto com as defini­
ções provisórias que aí se encontram correlacionadas.
P r im e ir a
Pa r te As ORIGENS
1 OS PRESSUPOSTOS
HISTÓRICO-FILOSÓFICOS

O M ÉTO D O HISTÓRICO-CRÍTICO

O início de uma aproximação científica no conhecimento do


fato religioso é muito lento e parte de longe. Muito provavelmente
é preciso remontar aoíséc. XVII :e, particularmente, à nova ciência
galileana, ao racionalismo cartesiano e ao espinozismo, ou seja, à
necessidade de libertar os estudos religiosos de hipotecas fideístas e
ideológicas. Piergiorgio Grassi [1984: 54-55] escreve, com razão, que
“hoje estamos em grau de individuar com maior clareza como o pen­
samento de Spinoza tenha entrado em circulação na cultura inglesa
do fim do séc. XVII, influenciando o debate político e religioso, par­
ticularmente o da hermenêutica bíblica, que ele havia libertado da
garantia de autoridade própria da confissão romana e da incidência,
reivindicada pela confissão protestante, pneumática e sobrenatural
(lumen super naturale), para restituí-la apenas à ratio.
A origem judaica de Baruch (isto é, Benedito) de Spinoza, filho
de cônjuges hispano-portugueses, que vive na Holanda de 1632 a
1677, é um dado que marca também a existência de outros estudio­
sos considerados fundamentais para o desenvolvimento das ciências
da religião. Por outro lado, ele é submetido a várias críticas. Acusam-
no de ser um “judeu”, “expulso por sua comunidade”, “morto sem
assistência do clero e sem professar um Deus reconhecível”, “símbolo
do ateísmo”, “filósofo ímpio e perigoso para a religião e para a socie­
dade”, mas também “homem simples e discreto”, “ateu virtuoso”, “só­
brio e frugal, obediente às leis de seu país, não desejoso de riquezas,
de impecável moralidade”. Com essas premissas, citadas por Grassi,
torna-se difícil imaginar uma sorte fácil para o Tractatus theologi-
co-politicus de Spinoza, muito crítico em relação ao profetismo, ao
miraculismo e ao teocratismo.
Guardião ciumento de sua autonomia de livre-pensador, rejeita
a sustentação econômica a ele oferecida por Luís XIV e uma cáte­
dra em Heidelberg, proposta pelo Eleitor Palatino. Luta contra os
preconceitos que impedem o conhecimento da verdade e adota um
método dedutivista, à moda de Descartes. Sua inspiração é princi­
palmente de ordem moral (que o aproxima, entre outros, também
de Durkheim). Sustenta a superioridade do Estado sobre a Igreja.
No entanto, seu objetivo permanece de qualquer modo, sendo a li­
berdade absoluta de poder expressar seu próprio pensamento. Tal li­
berdade não é desligada de uma ênfase racionalista, que representa a
base do conhecimento científico, para a descoberta de leis aplicáveis
em todo tempo e em todo lugar. A verdade é acessível por meio do
processo dedutivo, que começa com a coleta das idéias auto-eviden-
tes, claras e distintas, das quais partir para compreender a realidade,
passando do geral para o particular.
O método histórico-crítico spinoziano deve ser posto em estreita
relação com as questões próprias da política, dentro da qual a liber­
dade de consciência aparece funcional para o advento de uma socie­
dade diferente, mais aberta a novas soluções, nisso compreendendo
uma aproximação mais decisivamente secular do fato religioso.
O pensamento de Spinoza tem certamente outras implicações
mais estritamente filosóficas, mas aqui interessa sua ação de deses-
truturação, de vanguarda em relação a perspectivas sucessivas, que
estão mais orientadas em sentido meramente científico-sociológico.

A TEOLOGIA CIVIL RACIOCINADA DA PROVIDÊNCIA EM VlCO


(1668-1744)

Apesar de sua aversão ao cartesianismo (e, portanto, de algum


modo, às premissas filosóficas remotas de tipo racionalista e empí­
rico, que levaram ao nascimento da sociologia), Giambattista Vico
contribui de modo relevante para uma mudança de perspectiva na
análise do fenômeno religioso, graças a sua aproximação histórica
das problemáticas filosóficas, que o leva a individuar na história da
humanidade um caráter originário da religião e da idéia de Deus,
uma vez que - como se lê no n° 8 da Ciência Nova - “o mundo civil
começou em todos os povos com as religiões” [Vico 1983: 222], afir­
mação que depois foi retomada mais à frente no n° 176: “o mundo
dos povos em todo lugar começou pelas religiões” [Vico 1983: 259].
Para Vico é a história (a ciência nova) que explica a sociedade, a
natureza, a realidade em geral. A história tem suas leis e seus itinerá-
rios (da era dos deuses, chamada de “puro ouvir”, passa-se à dos he-
róis, definida pela “fantasia” e, finalmente, para a dos homens, domi-
nada pela “razão”). Em outras palavras, “os homens primeiro ouvem
sem perceber, depois percebem com espírito conturbado e comovi­
do e, finalmente, refletem com mente pura” [Vico 1983: 259].
Toda sociedade mostra as reverberações da era em que se coloca
e, portanto, ela é de vez em quando teocrática, ou aristocrática, ou
democrática. Todavia, ao terminar o ciclo (das três fases, ou eras)
verifica-se uma crise e, portanto, recomeça tudo ex novo, ou seja,
volta-se (com os ciclos, justamente) à era dos deuses. Dessa forma,
volta a dominar o mito que resiste até o advento da terceira fase, a
fase racional do homem.
Esses diversos desenvolvimentos são presididos, para Vico, pela
providência divina (Leitmotiv de toda a Ciência Nova). Com efeito, a
história é uma espécie de “teologia civil raciocinada da providência”.
A essa lógica se deve atribuir a leitura de Vico da “potência da reli­
gião”: “a providência divina deu princípio aos ferozes e violentos de
chegarem à humanidade e a ela ordenarem as nações, com o desper­
tar nelas uma idéia confusa da divindade, que elas, por sua ignorân­
cia, atribuíram a quem ela não convinha: e assim, com o pavor de tal
divindade imaginada, começaram a se colocar de novo em alguma
ordem” [Vico 1983: 253]. Esta é a trigésima primeira das cento e
quatro “dignidades” ou axiomas ou princípios da Ciência Nova: nela
defende-se a capacidade da religião de desenvolver ação educativa
também em condições difíceis, de modo a tornar dóceis e promoto­
res de ordem até povos habituados às armas e às violências. Todavia,
uma antecipação desse postulado já se encontra na sétima “dignida­
de”, que “prova existir uma providência divina e que ela é uma divina
mente legisladora, a qual, das paixões dos homens, todos apegados
a suas utilidades privadas, pelas quais viveriam como animais fero­
zes dentro de solidões, delas fez as ordens civis por meio das quais
vivessem em uma sociedade humana” [Vico 1983: 245-246], Torna-
se clara, portanto, para além da inspiração religiosa pessoal de tipo
providencialista, uma conexão precisa entre religião e sociedade, en­
tre crenças religiosas e ordenação civil.
Pasquale Soccio observou a esse respeito que se trata de “uma
teologia civil raciocinada da providência, ou seja - note-se o adje­
tivo civil -, uma providência divina, sem dúvida, mas que age por
vias naturais, na formação de uma sabedoria humana vulgar, que
depois deve se preferir à sabedoria dos tempos cultos; e fundada, ou
seja, aqui demonstrada com a ordem natural e histórica das coisas e
dos fatos humanos. Nos primórdios, principalmente, podemos des­
cobrir a obra da providência. Esta, agindo por ‘caminhos naturais
apenas’, e descobrindo-se como impulso íntimo da razão, guiado
pelo senso comum, no decorrer dos acontecimentos humanos, re­
gula e dirige os eventos humanos para a justiça e a sociedade e,
portanto, para a civilização e o bem comum; e, por uma inevitável
tendência à sociabilidade, também os eventos egoístas que se ilu­
dem ou se propõem seguir caminhos diversos e contrários’ ” [Vico
1983:214].
A “conclusão” da obra de Vico aparece como um elogio da reli­
gião: “os primeiros governos do mundo tiveram em sua inteira forma
a religião, sobre a qual unicamente regeu-se o estado das famílias; daí,
passando para governos civis heróicos ou aristocráticos, essa religião
deve ter sido sua principal planta firme; depois, antecipando-se aos
governos populares, a mesma religião serviu de meio para os povos
aí chegarem; detendo-se, finalmente, nos governos monárquicos,
essa religião deve ser o escudo dos príncipes. Daí que, perdendo-se
a religião nosjDovos, nada lhes resta para viver em sociedade; nem
escudo para se defenderem nem meio para se aconselharem, nem
base em que se governem, nem forma pela qual eles de fato estejam
no mundo” [Vico 1983: 599], A sucessão costumeira das três fases
é aqui integrada pela monárquica, quarta e última. Desse modo, a
centralidade da religião permanece uma constante, como “escudo”
perene em apoio e garantia da convivência social e, portanto, como
forma não eliminável na história social dos povos.
Finalmente, Vico não refreia mais sua opção religiosa e proclama
que “as religiões são aquelas unicamente pelas quais os povos fazem
obras virtuosas pelos sentidos, que eficazmente movem os homens
para operá-las”. O que acontece “com a diferença essencial entre a
nossa cristã, que é verdadeira, e todas as outras, dos outros, falsas:
que, dentro da nossa, faz virtuosamente operar a divina graça para
um bem infinito e eterno, o qual não pode cair sob os sentidos e,
em conseqüência, pelo qual a mente move os sentidos para as ações
virtuosas”. Daí segue-se que “esta Ciência leva indivisivelmente con­
sigo o estudo da piedade, e que, se não se fosse pio, não se poderia
verdadeiramente ser sábio” [Vico 1983: 600].
Os sucessivos desenvolvimentos da análise aplicada ao fato reli­
gioso, ao contrário, permitirão amplamente prescindir de uma pie-
tas religiosa como indispensável para a sabedoria e o conhecimento
científico. Portanto, a lição de Vico permanece utilizável apenas em
sua parte de exame diacrônico, que esclarece as ligações estreitas en­
tre a religião e as diversas sociedades, que operam durante os séculos
pesquisados pela Ciência Nova.

A RELIGIÃO NATURAL DE H u M E (171 1-1776)

O nascimento de uma disciplina científica como a sociologia da


religião não é um acontecimento repentino. Nos anos que precedem
tal evento assistimos a uma longa gestação que apresenta caracterís­
ticas alternadas: ora críticas, até impiedosas, em relação à religião e
particularmente a suas formas organizadas, ora a defesa militante
em favor desta ou daquela pertinência confessional; mais raramente
emerge uma intenção mais neutra, ou seja, de mera análise social,
mesmo que ainda não sociológica.
Os caminhos a seguir para rastrear os pródromos de uma socio­
logia aplicada ao fenômeno religioso podem ser diversos. Uma via
que parece contudo privilegiada é a do desenvolvimento relativo a
uma filosofia da religião que, embora não seja propriamente a úni­
ca base das ciências sociais da religião, para isso contribui de modo
não negligenciável. Por outro lado, o parentesco entre filosofia e so­
ciologia é um dado suficientemente levado em conta para requerer
posteriores justificativas.
Fique bem claro: não queremos sustentar que todos os estudiosos
apresentados a seguir sejam etiquetáveis como proto-sociólogos da
religião. Nenhum deles fez declarações em tal sentido e, com efeito,
nem o podia, dado que era ainda totalmente desconhecido o próprio
termo que teria indicado a ciência futurível da sociedade. Em todo
caso, a contribuição de Hume, Feuerbach, Tocqueville, Marx, Berg­
son, aqui escolhidos pela significação histórica e espessura teórica,
torna-se emblemática de uma atmosfera intelectual que daí a pouco
teria dado lugar a considerações mais documentadas e a abordagens
mais rigorosas no plano científico.
As reflexões desses autores sobre a religião tornam-se um pon­
to de referência e também um discernimento. Depois de superar o
impacto de perspectivas caracterizadas por grandes paixões ideoló­
gicas e por orientações filosóficas contingentes, será então possível
iniciar um discurso mais sereno, menos estimativo, mais equilibrado
segundo os cânones do conhecimento experimental. Como é sabido,
torna-se fundamental depois, no fim do século XIX e nos inícios do
século XX, a contribuição do positivismo, corrente filosófica à qual
se deve o surgimento da sociologia.
Para a sociologia da religião, na verdade, o fio vermelho a
ser seguido é pouco perspícuo, não leva imediata e diretamente a
Durkheim e a Weber a partir dos filósofos ativos entre os séculos
XVIII e XIX. As pegadas são menos visíveis e devem ser procuradas
com muito cuidado, com a finalidade de individuar filões especula­
tivos, atitudes culturais e propensões cognitivas que ponham a aten­
ção sobre o papel da religião na sociedade.
O inglês David Hume (1711-1776) é o primeiro autor a se exa­
minar, por causa de sua análise do fato religioso, delineada essen­
cialmente sobre uma abordagem empírica. Ele fala de uma religião
natural, busca suas raízes num plano histórico-antropológico e re­
conhece sua matriz no instinto, pois os indivíduos humanos seriam
movidos por tnííatores decisivos: felicidade, miséria e morte. Não
só o desejo de gozo e prazer, mas também o medo da pobreza extre­
ma e do fim da vida impelem o homem a procurar,explicações que
a religião fornece de modo satisfatório, criando figuras antropomór-
ficas _que.se tornam objeto de culto. Este último é um expediente
salutar para vencer todo tipo de temores.
Já desse primeiro impacto vemos a importância do pensamen­
to de Hume em relação tanto aos desenvolvimentos do empirismo,
como também de uma teoria mais atualizada do conhecimento apli­
cada à religião e não submetida a hipotecas teológicas; ao contrário,
limitada à percepção concreta da realidade e, portanto, sem hipóte­
ses sobre aquilo que não se consegue provar empiricamente.
Não é por acaso que no mesmo clima cultural escocês, e edim-
burguês particularmente, nasça e opere a assim chamada escola
realista, que tem em Ferguson [1767] e Millar [1771] seus maiores
expoentes e os antecipadores igualmente das pesquisas sobre a so­
ciedade civil (e aqui a influência de Montesquieu é evidente), com
uma primeira colocação de hipóteses conceituais referidas a realida­
des sociologicamente importantes como as de grupo, de conflito, de
propriedade, de “associação” (entendida como cooperação em vista
de criar formas associativas, também compreendendo as religiosas),
de divisão do trabalho, de anomia, de poder, ainda que nem sempre
definidas nos mesmos termos em uso na sociologia atual.
O filósofo, economista e historiador inglês - autor, entre outras
obras, de uma célebre e monumental história da Inglaterra [Hume
1754-1762] - coloca-se, portanto, em um contexto que é já ampla­
mente favorável ao primado da abordagem empírica; todavia, se de
um lado ele rejeita a “hipótese Deus” porque empiricamenteinsus-
tentável, do outro, reconhece ao sentimento uma função importante
para orientar a vida, razão pela qual as crenças do homem - embora
privadas de fundamento racional - parecem legítimas à medida que
sustentam a ética e a religião, como também outras experiências so- '
ciais que dão sentido à vida.
O seu A Treatise ofH um an Nature [Hume 1739-1740], publi­
cado - sem o nome do autor - com um primeiro volume dividido
em dois livros em 1739 e um segundo volume com um só livro em
1740, aparece dividido em três partes que falam de conhecimen­
to (primeiro livro), paixões (segundo livro) e ética (terceiro livro),
discutindo, com certa audácia para a época, sobre questões religio­
sas, às quais se dá um alcance não usual, submetendo-as ao crivo
da experiência. Mais difusas são depois as considerações de Hume
em matéria religiosa, já aparecida parcialmente na supracitada obra
anônima e retomada em Pour Dissertations: The Natural History o f
Religion, o f the Passions, ofTragedy, o f the Standard ofTaste [Hume
1969] e principalmente em Dialogues Concerning Natural Religion
[Hume 1983].
Para Hume, o sentimento está na base da religião, ao passo que a
experiência se funda sobre percepções, impressões. Mas não faltam
também as idéias, deriváveis dos dados experienciais e acompanha­
das por emoções, memórias e antecipações. O que permanece in-
demonstrávej é a existência de Deus. Por isso, tanto o homem de fé
como o cético compartilha a impossibilidade de explicar a idéia de
Deus, figura antropomórfica apenas provável e não necessitada. Eis
por que se depreende certo ceticismo também no crente. A mesma
atitude crítico-cética investe a plausibilidade dos milagres [Hume
1758], não explicáveis de modo racional, também porque os pro­
gressos da ciência fazem descobrir sempre novos horizontes e expli­
cações ignoradas anteriormente. O milagre torna-se, portanto, algo
que tem a ver com a superstição, enquanto o número das testemu­
nhas é freqüentemente reduzido, em geral falta concórdia entre elas
ao falar do evento prodigioso, e depende muito do desejo do maravi­
lhoso. Principalmente, conforme Hume, “é a experiência apenas que
confere autoridade ao testemunho humano; e é a própria experiência
que nos dá certeza das leis da natureza. Quando, portanto, esses dois
gêneros de experiência estão em contraste, não temos mais a fazer
senão subtrair uma da outra e aceitar uma opinião, ou em uma ou
em outra direção, com a certeza que deriva da experiência residual”
[Hume 1971: 137],
Com base em observações mais próximas de uma perspectiva
sociológica, Hume salienta as diferenças entre povos que praticam
o monoteísmo e os que se dedicam mais ao politeísmo. Enquanto
os primeiros acentuam uma óptica racionalizante, os segundos per­
manecem ligados a uma abordagem menos crítica. Por outro lado,
devemos ter presente que entre os politeístas temos maior abertura
social e disponibilidade para aceitar mais facilmente posições diver­
sificadas [Hume 1969: 471. Além disso, no politeísmo a familiarida­
de com a dimensão metafísica é mais praticada, pois as divindades
parecem muito próximas dos indivíduos humanos.
Hume afirma que não pode existir nenhum conhecimento da­
quilo que não recai sob o controle da experiência. Seu método, su­
ficientemente próximo ao de Newton para a física, aplica-se à reali­
dade social, justamente como se esta fosse quase um âmbito de tipo
físico. Esse corte analítico conota tanto o supracitado Um tratado da
natureza humana [Hume 1739-1740] - obra juvenil e anônima que
remonta à primeira estadia francesa (ocorrida em La Flèche, lugar já
freqüentado por Descartes) e depois rejeitada - como o que refluiu
nas obras posteriores (não mais anônimas).
Em síntese, podemos dizer gue Hume não nega_a_B0 ssibilidade
da religião. De resto, como poderia, dado que a experiência - sua
principal base de referência - mostra plenamente a subsistência da
fenomenologia religiosa? Sua atitude crítica e cética refere-se, por­
tanto, principalmente à evidência do fato religioso, do qual não pare­
ce possível fornecer nenhuma prova por meio da observação empíri­
ca e da razão. As crenças religiosas são, portanto, sentimentos e não
conhecimentos rigorosos. Mas o gênero humano está, com efeito,
mais atento aos movimentos do sentido do que aos da razão.
A preocupação principal de Hume [1751] permanece de natu­
reza moral, apesar de seu ceticismo de fundo. A ligação entre ética
e religião não é casual. Ele, com efeito, contesta certo debate sobre a
moral ou o modo fanático de viver a experiência religiosa, mas não
nega inteiramente nem uma nem outra. Ao contrário, é seu próprio
espírito morigerado que o leva a desdenhar o miraculismo da reli­
gião e suas eventuais pretensões de racionalidade e de fundamenta­
ção empírica. A sensibilidade de Hume em relação à moral parece
muito mais antecipar alguma preocupação semelhante que podemos
encontrar também em Durkheim, mais de um século depois. Não é
por acaso que Hume, justamente como Durkheim, se interesse pela
problemática do suicídio [Hume 1777], em um ensaio já pronto em
1757, mas publicado postumamente vinte anos depois.
A pecha de filósofo ateu impede que o filósofo empirista esco­
cês obtenha uma cátedra universitária. Em 1761, a Igreja Católica
põe seus escritos no índice dos livros proibidos (Index librorum pro-
hibitorum). Estudioso muito controvertido em seu tempo e amigo
influente do economista Adam Smith, mantém entre outras coisas
uma célebre disputa com Rousseau (ajudado por Hume a se refu­
giar em Staffordshire, para fugir de seus perseguidores franceses,
que o consideravam revolucionário por causa de suas idéias morais
igualitárias e libertárias). Embora antimetafísico por antonomásia, o
filósofo escocês conta entre seus freqüentadores diversos membros
do clero. Permanece descrente até o último instante, principalmente
porque não crê na imortalidade da alma, como escreve em um tra­
balho seu, editado porém apenas depois de sua morte [Hume 1777].
Apesar disso, seus compatriotas o chamam de “São David”.
Seu indutivismo empírico não é estranho ao desenvolvimento
do pensamento positivista de Auguste Comte, o assim chamado pai
da sociologia, e antecipa a opção científica desenvolvida por Peter
Berger [1984: 114] como ateísmo metodológico, que deriva da ne­
cessidade de prescindir de tudo o que não é empiricamente docu-
mentável. Por isso, parece singular que o pensamento de Hume não
tenha recebido até agora muita atenção por parte dos historiadores
do pensamento sociológico, das ciências sociais - salvo alguma me­
ritória exceção [Filoramo, Prandi 1991: 65-67] - e principalmente
por parte dos filósofos da religião. Estes últimos, em rara harmonia
acadêmica, parecem tef formulado quase unanimemente - exceto
Bucaro [1988: 50-57] e Olivetti [1992:226-228] - um julgamento de
damnatio memoriae, condenação ao esquecimento para o estudioso
de Edimburgo. Não podemos, portanto, deixar de compartilhar o
que afirma Olivetti [1992: 225-226]: “a filosofia da religião, quando
nasceu e se desenvolveu como disciplina filosófica específica, con­
figurou-se precisa e essencialmente como uma teoria da socieda­
de - ou da comunidade - religiosa e/ou como teoria da sociedade
überhaupt”, ou seja, em geral. Essa dupla característica sociorreli-
giosa em particular e social em geral é posteriormente confirmada
justamente com referência específica a Hume: “a filosofia da religião
(e o próprio nome ‘filosofia da religião’) nasce historicamente e se
constitui como disciplina depois da crise da metafísica ontológica.
Isso é verdade não só para a tradição ‘continental’, kantiana e pós-
kantiana, mas também e ainda mais para a tradição empirista anglo-
saxã (pensemos, por exemplo, nos Diálogos sobre a religião natural
de Hume)”.
Além de Hume, outro filósofo deve ser mencionado por seu in­
teresse pela dimensão religiosa: Friedrich Daniel F.rnst Schleierma­
cher. pastor e pregador protestante, docente de teologia dogmática
na universidade de Berlim, nascido em 1768 e falecido em 1834. Ele
\L

considera a religião essencialmente como um “sentimento de depen-


dência absoluta” do ser finito em relação ao infinito, entendido como
realidade do mundo ou também como Deus. O “sentimento” ou “au-
toconsciência absoluta” é a consciência religiosa de um ser divino.
Esse Deus é o todo. A perspectiva, portanto, é spinoziana e panteís-
ta, porque atribui à religião uma autonomia absoluta em relação a
outras esferas da atividade humana e, portanto, também da forma
histórica das igrejas.
A sociedade e a própria religião aparecem como um conjunto de
relações de indivíduos em desenvolvimento que, com suas particula­
ridades, encontram seu lugar no âmbito do infinito. A religião, por­
tanto, não deve ser levada em consideração, nem em chave de mo­
ralidade nem de racionalidade científica. Prevalece definitivamente
o sentimento religioso, bem distinto da institucionalização da reli­
gião. Do fetichismo primitivo ao politeísmo da era clássica, e depois
até o cristianismo, a religião foi se aperfeiçoando gradualmente em
termos de experiência subjetiva interior. E da experiência religiosa,
do sentimento (Gefühl) religioso se desenvolve uma “piedosa auto-
consciência” (e uma comunicação) que gera “piedosas comunida­
des”, entre as quais a igreja cristã. “Era religião a dos antigos, quando,
aniquilando os limites do tempo e do espaço, eles consideravam toda
forma original de vida, em todo o mundo, como a obra e o reino de
um ser onipresente: eles haviam percebido na sua unidade um modo
original de agir do Universo e indicavam sua intuição com tal nome
de ser onipresente... Era religião, quando se elevavam para além da
dura e férrea era do mundo, cheio de cisões e de desigualdades, e
procuravam no Olimpo, entre a bem-aventurada vida dos deuses, a
era de ouro... Considerar todos os acontecimentos do mundo como
ações de um Deus é religião, porque desse modo se exprime sua re­
lação com um Todo infinito” [Schleiermacher 1799: II].
Conforme a óptica de Schleiermacher, as doutrinas e os dog­
mas têm uma importância secundária, como se lê em sua obra mais
conhecida, publicada anonimamente em 1799 e intitulada Sobre a
religião. Discursos dirigidos às pessoas cultas entre aqueles que a des­
prezam (mas não devemos deixar de lado sua outra obra, chamada A
f é cristã, que foi publicada em 1821 e evidencia ao máximo o método
indutivo aplicado à experiência religiosa cristã: é a partir da “piedosa
autoconsciência” imediata que se passa para soluções institucionais).
Na verdade, a própria instituição religiosa vem apenas depois do sen­
timento religioso, depois da experiência, termo este preferido tam­
bém por Peter Berger [1987: 135], segundo o qual “uma das críticas
fundamentais feitas contra Schleiermacher foi que seu método era o
antecipador do de Feuerbach. Seria mais justo dizer que o método de
Schleiermacher é o oposto do de Feuerbach. Este último (...) procu­
rou reduzir o infinito ao finito, traduzir a teologia em antropologia.
Ao contrário, Schleiermacher, em seu fazer teologia, utiliza apenas
um ponto de partida antropológico, e vê o finito penetrado pelas
manifestações do infinito. Em sua discussão sobre os milagres (um
momento de delicada sensibilidade no ambiente intelectual saturado
de racionalismo iluminista), ele argumenta que o mundo está cheio
deles, no sentido de sinais e presságios do infinito até nos eventos
mais naturais e comuns” [Berger 1987:136].
De Schleiermacher e do conceito de “sentimento de dependên­
cia absoluta” toma sucessivamente impulso para sua concepção do
sagrado Rudolf Otto [1984]. Afim ao método indutivo de Schleier­
macher é também o projeto analítico de William James [1945].

A ESSÊNCIA ANTROPO LÓ G IC A D A RELIGIÃO EM FEUERBACH

(1804-1872)

Coloca-se em geral sobre posições atéias (por ele próprio ne­


gadas, porém) também Ludwig Andreas Feuerbach, filósofo bávaro
de origem, que depois dos estudos teológicos em Heidelberg passa
a freqüentar cursos de filosofia em Berlim, onde é aluno de Hegel.
Também Feuerbach pensa no culto como expediente projetivo das
qualidades humanas, motivo pelo qual a própria Trindade se coli­
garia a características igualmente típicas do gênero humano: razão,
vontade e amor. Sua teologia humanista o leva a sustentar que justa­
mente por meio do ateísmo a humanidade torna-se objeto de culto
(que ultrapassa as imperfeições do indivíduo), tornando praticável
uma “Religião da Humanidade” (projetada também por Auguste
Comte).
Da mesma forma que Hume, Feuerbach [1830] escreve um en­
saio anônimo, Pensamentos sobre a morte e sobre a imortalidade, em
que mostra não crer na imortalidade (o que o faz perder o magisté­
rio universitário). Publica depois os ensaios Sobre a filosofia e o cris­
tianismo [Feuerbach 1839] e A essência do cristianismo [Feuerbach
1960], argumentando no primeiro sobre o desaparecimento do cris­
tianismo, que se teria reduzido a mera idéia. No segundo, limita a
religião apenas à*consciência doinfinito^e, mais uma vez, justamen-
te como pai® Hume^Deus seria apenas uma projeção do homem
(esta é a essência antropológica da religião, contraposta à teológica
que, ao contrário, põe Deus fora da realidade terrena, tornando-o
objeto de um materialismo religioso, constituído por sacramentos,
devoções e crenças na revelação); dessa forma, confirma-se que o
Deus da bondade, o Deus do amor, o Deus dos princípios éticos é
uma “ilusão”, que corresponde de fato a equivalentes necessidades
da natureza humana.
O projecionismo religioso e humanocêntrico de Feuerbach leva
a uma auto-interpretação humana do fato religioso, a uma antropo­
logia materialista e a uma rejeição de toda forma de mito e, portanto,
a uma demitização da religião por meio da humanização de Deus.
H Para Feuerbach não é o homem à imagem de Deus, mas é este últi-
mo que resulta uma sombra projetada pelo próprio homem, que se
“auto-aliena” no absoluto da divindade. A religião, e a cristã em par­
ticular, é a relação do homem com sua essência. Deus, pois, é fruto
da mesma essência humana, que é elevada ao plano metafísico e se
torna objeto de devoção. O divino é, de qualquer modo, profunda e
essencialmente humano. O homem natural (ecoa aqui a religião na­
tural de Hume) se auto-realiza na relação com outro homem ou com
Deus, em uma forma dialógica gratificante, de tipo igualitário, que é
retomada, no lado judaico, em 1923, pelo filósofo religioso e social
Martin Buber em seu conhecido ensaio lch und Du (Eu e Tu) e, no
lado protestante, pelo teólogo-pastor Karl Barth (fautor do antina-
zismo, inspirador de Dietrich Bonhoeffer e teórico do ecumenismo)
com a publicação, em 1919, de sua obra Rõm erbrief (Epístola aos Ro­
manos) e de outras seguintes, sobre as relações Deus-mundo.
A respeito do papel central desenvolvido por esse tipo de dialéti­
ca, merece ser citada uma avaliação feita por Buber [1952]: “Feuerba­
ch introduziu a descoberta do ‘Tu, que foi definida como o empreen­
dimento copernicano’ do pensamento moderno e um ‘acontecimento
fundamental’, igualmente digno de conseqüências como a descoberta
do Eu por parte do idealismo, e que deve necessariamente levar a um
segundo novo ponto de partida do pensamento europeu, superior ao
primeiro impulso cartesiano da filosofia moderna. Também a mim
deu o impulso determinante já desde os primeiros anos da juventude”
[Buber 1952: 62, citado por Gollwitzer 1970: 61-62, nota 34]. É ape­
nas o caso de acenar para o fato de que, se ao método experimental
de Descarte^se pode fazer remontar de algum modo o delineamento
científico, em campo sociológico*nãojestá forade lugar lançar a hipó-
tese de que à antropologia de Feuerbach deva-se atribuir certo papel
para o desenvolvimento de uma abordagem não mais apenas metafí­
sica na análise da fenomenologia religiosa.
Os temas de Feuerbach, embora criticados, representam uma
base fértil, portadora de desenvolvimentos decisivos. Com razão se
afirma que “Feuerbach funda ao mesmo tempo a centralidade do
homem como indivíduo e como gênero, e que insere uma dinâmi­
ca de pensamento que contribui para todas as ciências, no quadro
de uma revolução antropológica em sentido imanentista” [Bucaro
1988:62].
Devemos dizer também que Feuerbach está à procura de uma
composição do conflito entre razão e sensação (com clara preferência
por esta última). Mas, ao mesmo tempo, ele convida a passar da prece
para o trabalho, da relação com Deus à relação com os outros seres
humanos, da tensão para o outro mundo para a tensão na direção do
mundo presente?^, essência do homem não está em Deus e na reli-
gião, e sim no próprio homem. Deus e a religião são uma alienação,
um sair do homem para fora de si mesmo. É preciso, ao contrário,
voltar ao homem, antropologizando a religião e Deus, por meio da
consciência de que se trata de projeções humanas. Negando a Deus e
à religião, se afirma o homem. E. portanto, o homem se torna Deus,
não o contrário. O humanismo torna-se. então, uma forma de ateísmo.
Expoente da assim chamada esquerda hegeliana, Feuerbach re­
jeita a quase-religião, representada pela filosofia idealista de Hegel (o
qual põe a essência das coisas na idéia, em função da qual existe toda
a matéria), e inclina-se para um tipo de materialismo mais realista e
sensista, que abre o caminho para Marx e Engels, mas igualmente a
uma forte crítica - escrita em 1845, mas publicada postumamente,
com o título Teses sobre Feuerbach - de Karl Marx [1888], que o acu­
sa de escassa sensibilidade “revolucionária” (I tese), enquanto teria
distinguido entre teoria e prática, entre pensamento e atividade hu­
mana sensitiva, negligenciando passar da interpretação do mundo
para sua mudança (XI tese). Mas, devemos salientar principalmente
o que é dito por Marx em sua IV tese: “Feuerbach parte do fato da
auto-alienação religiosa, da duplicação do mundo em mundo reli­
gioso, imaginado, e mundo real. Seu trabalho consiste em resolver
o mundo religioso em sua base mundana. Foge-lhe que, realizado
esse trabalho, resta ainda a fazer a coisa principal. O fato, justamente,
de que a base mundana separa-se de si mesma e se fixa nas nuvens
como um reino independente, que se pode explicar apenas com a
autocisãp e com a contradição dessa base mundana consigo mesma.
Esta deve, portanto, primeiro ser compreendida em sua contradi­
ção e depois revolucionada praticamente por meio da eliminação da
contradição”.
Ainda mais explícitas, para os fins de uma perspectiva socioló­
gica, são as teses VI e VII: “Feuerbach resolve o ser religioso no ser
humano. Mas o ser humano não é uma abstração imanente no indi­
víduo particular. Na sua realidade, ele é o conjunto das relações so­
ciais”. Em poucas palavras, Feuerbach não captaria, segundo Marx,
a dimensão do indivíduo como ser social e o isolaria em seu sen-
timento religioso subjetivo compartilhado, como um fato natural,
por todos os outros indivíduos: “Feuerbach, portanto, não vê que o
próprio ‘sentimento religioso’ é um produto social e que o indivíduo
abstrato, que ele analisa, pertence na realidade a uma determinada
forma social”. Sem dúvida^Marx não é um sociólogo, mas suas re-
flexões - ao menos nessas passagens de suas Teses sobre Feuerbach
- têm uma valência sociológica.

" Ó p i o d o p o v o " e " s u s p ir o d a c r i a t u r a o p r im id a "

p a ra M a r x (1818-1883)

Karl Marx, nascido em uma família alemã de origem judaica,


que depois se converteu ao luteranismo, não oferece, como em geral
se acredita, uma visão monovalente da religião. Ele escreveu [Marx
1960: 425] que “a miséria religiosa é, de certo modo, a expressão da
miséria real e, de outro modo, o protesto contra a miséria real”. A
solução “miserável” da religião derivaria em particular das contin­
gências de miséria material, mas teria também a função de tornar
manifesta a não aceitação do estado de fato e abriria o caminho para
a rebelião, para a revolta contra toda forma de escravidão. Com efei­
to, “a religião é o suspiro da criatura oprimida, o sentimento de um
mundo sem coração, o espírito de situações em que o espírito está
ausente. Ela é o ópio dos povos”. O anseio religioso é, portanto, tam­
bém uma aspiração social para se libertar da opressão, para superar
as condições carentes de “espírito” porque extremamente necessita-
da^N o entanto, é a própria religião que impediria um passo poste;
rior, o do protesto (como impulso para jt mudança) para uma verda-
deira e própria ação dejsubversão do status quo. Em poucas palavras,
para Marx a religião não é suficientemente operativa, permanecendo
no limiar da revolução, sem jamais atravessá-lo.
Devemos ter bem presente que em Marx as relações sociais (ne­
las compreendendo as relações de produção) são fundamentais, ex­
plicam muitas dinâmicas, permitem ao mesmo tempo a mudança e
a conservação do existente. Ora, os diversos processos de alienação
do objeto (o produto do trabalho que se torna estranho ao operário),
de auto-alienação (motivo pelo qual quem trabalha não se realiza
em sua atividade produtiva, perdendo simultaneamente sua ligação
com a humanidade) e de alienação social (como conseqüência não
só da estranheza recíproca entre os seres sociais, mas também pela
pertença do produto do trabalho a outro sujeito que dele se apropria
e dele tira proveito) se reproduziriam também na religião. Com efei­
to, “quanto mais o homem põe em Deus, menos ele conserva em si
mesmo” [Marx, Engels 1974: 2981.
Oportunamente, Bucaro [1988: 67] nota, a respeito, que “em
nível de tipologia expressiva, Marx se serviu do conceito feuerba-
chiano de alienação religiosa. Quanto aos conteúdos, ele inverte o
conjunto do pensamento feuerbachiano, remetendo o todo à aliena­
ção da relação do operário com o produto de seu trabalho, e conside­
rando essa alienação a fundamental, que dá origem a todas as outras
formas de alienação. A alienação religiosa serviu para Marx apenas
como tipologia-base da alienação fundamental, a do objeto do ope-
rário em relação a quem o produziu. Aalienação religiosa, portanto,
não é a primeira nem a fundamental para Marx. Aqui reside a pro­
funda diferença do pensamento de Marx com toda a filosofia prece­
dente, incluindo Feuerbach. A religião não é o resultado dos desejos
alcançados, embora sempre sonhados pelo homem; ela nasce como
produto da inversão total em que a sociedade se encontra. De tal
inversão a religião torna-se a consciência teórica”. A religião, porém,
tem sobretudo um caráter ideológico, principalmente à medida que
contribui para a manutenção da sociedade capitalista. Enquanto sis-
tema de idéias, a religião corresponde aos interesses de uma classe
específica ou de classes específicas (as dominantes). E então ela se
torna uma ilusão que de algum modo impede de agir em chave anti-
burguesa e anticapitalista.
Como teoria geral do mundo, a religião não é, porém, apenas
“ópio do povo” e “exploração de classe”, enquanto ela é também “sa­
bedoria do outro mundo”, mas também forma particular do saber,
embora privada de liberdade e de racionalidade.
As próprias referências à divindade são o fruto de uma constru-
ção social, da realidade. “Este Estado, esta sociedade, produzem a re­
ligião, uma consciência invertida do mundo, justamente porque eles
são um mundo invertido” [Marx 1965: 125]. Esta citação, todavia,
propõe novamente a velha questão: a da confusão entre análise teóri­
ca da religião e sua utilização em chave política. Marcello Fedele, em
sua introdução a uma antologia de escritos de Marx e Engels [1973:
42] sobre a religião, recorda justamente que, com freqüência, ao re­
tomar a discussão sobre marxismo e cristianismo, se “substituiu o
problema lógico-sociológico da natureza da ideologia religiosa, pela
perspectiva parcial e limitada da análise histórico-política dos con­
teúdos sociais do cristianismo e de sua doutrina”.
O corte analítico de Marx parece, na verdade, redutivo em rela­
ção ao proposto por Feuerbach, que pensava, ao contrário, em uma
perspectiva global do homem, em sua totalidade, não limitada à úni­
ca dimensão socioeconômica. Nesse sentido, explica-se no filósofo
de Trier a transição do objetivo cognoscitivo da realidade religiosa
para a superação dela, ou melhor, para seu desaparecimento como
condição para o advento de uma sociedade sem classes em que nem
sequer o ateísmo (além do teísmo) tem razão de ser. De resto, a ne­
gação de Deus não é necessária em uma situação governada pelo so­
cialismo baseado sobre a “consciência positiva” que o homem tem de
si. Em poucas palavras, o objetivo indicado por Marx é a fundação
de uma “verdade do aquém”, que não leve em conta o “céu”, a não ser
como parte da natureza.
A própria felicidade deriva da supressão da religião, uma vez que
assim se eliminam as ilusões fantásticas que impedem que a essência
humana possua a “verdadeira realidade”.
'* Lutar contra a religião é, para Marx, fundamental, pois significa
lutar contra a realidade dada. Dito em termos mais explícitos, “a crí­
tica da religião elimina toda ilusão para o homem, a fim de que ele
pense, aja, forme sua realidade como um homem sem ilusões, que
alcançou a idade da razão, para que gravite em torno de si mesmo e,
por isso, em torno de seu verdadeiro solTA religião não é mais que o
sol ilusório, que se move em torno do homem, enquanto este não se
mover em torno de si mesmo” [Marx 1960: 425].
A crítica da religião é um fio condutor não eliminável de todo
o percurso seguido por Marx (tanto jovem como adulto). Disso é
bem consciente e incansável sustentador (à parte, sem dúvida, mas
atento e muito documentado) Luciano Parinetto [1976: 73]: “enten­
der o arcano da alienação religiosa é, com efeito, a propedêutica para
entender o arcano da form a de mercadoria. Quem é treinado nas su­
tis mistificações da religião está em grau de captar também as do
capital e delas se precaver. Não é bom crítico do capital quem não é
bom crítico da religião. A analogia entre fetichismo das mercadorias
e religião torna-se ainda mais eficaz quando se trata de perceber que
também o objeto religioso tem uma aparência de independência em
relação a seu produtor humano, justamente como as mercadorias o
têm em relação aos trabalhadores”.
O filão de uma sociologia marxista da religião não teve particu­
lar consistência e pregnância (como, ao contrário, é verificável em
outros ramos especializados, do econômico ao político), com exce­
ção da produção de Otto Maduro [1979],
2 A RELIGIÃO UNIVERSAL
de C o m te (1798- 1857)

Secretário de Saint-Simon (socialista e propugnador de um novo


cristianismo, fundado sobre a ética da fraternidade), inventor do ter­
mo “sociologia” e expoente máximo do positivismo aplicado à análi­
se social, o filósofo francês Auguste Comte põe toda a sua confiança
na capacidade da ciência de resolver os problemas da humanidade
(definida como “Grande Ser”). Ele próprio se auto-proclama grão-
sacerdote da ciência, a qual caracteriza o último dos “três estágios”
da evolução humana; depois do “teológico”, com explicações que re­
metem aos deuses, e do “metafísico”, baseado sobre abstrações puras,
chega, com efeito, o estágio “positivo”, que observa e correlaciona os
fatos concretos. Será finalmente a “filosofia positiva” que coordena­
rá as diversas ciências, entre as quais a sociologia, a disciplina mais
complexa, da qual se exige a função de presidir ao desenvolvimento
da sociedade.
“Nem a filosofia metafísica, que consagra espontaneamente o
egoísmo, nem a filosofia teológica, que subordina a vida real a um
destino quimérico, puderam jamais fazer diretamente emergir o pon­
to de vista social, como o fará, por sua natureza, essa nova filosofia,
que o toma necessariamente como base universal da sistematização
final. Esses dois regimes precedentes eram tão pouco adequados para
permitir o desenvolvimento de sentimentos puramente benévolos
e plenamente desinteressados, que freqüentemente levaram a negar
dogmaticamente sua existência, um com base em inúteis sutilezas es-
colásticas, o outro sob a inevitável influência das contínuas preocupa­
ções relativas à salvação pessoal” [Comte 1967: II, 723-724].
Embriagado pela idéia de uma “Religião da Humanidade”,
Comte funda seu culto trinitário baseado justamente sobre o “Gran­
de Ser” (o gênero humano), sobre o “Grande Fetiche” (a terra) e so­
bre o “Grande Meio” (o espaço). Além disso, ele põe no centro de
sua atividade intelectual o altruísmo (termo por ele inventado), que
justamente na religião da humanidade encontra sua celebração e rea­
lização. Os conteúdos essenciais dessa religião universal são enun­
ciados no Catéchisme positiviste [Comte 1852], Todavia, permane­
cem fundamentais para o conhecimento de Comte o célebre Cours
de philosophie positive [Comte 1967], e depois o Système de politique
positive, ou Traité de sociologie instituant la religion de Vhumanité
[Comte 1851-1854].
Para Comte a humanidade é constituída por todas as gerações,
tanto passadas, como presentes e também futuras, que contribuem
para a ordem universal, convergindo com um impulso generoso no
“viver para os outros”.
O próprio positivismo se torna uma religião, não só a “verdadei­
ra”, mas também “completa e real”, bem diferente do teologismo dos
inícios e do metafisicismo do estágio intermediário.
Raymond Aron, que continua mais crítico em relação ao pen­
samento comtiano é, contudo, induzido a admitir que “a religião de
Auguste Comte que, como se sabe, não obteve grande sucesso mun­
dano, é menos absurda do que em geral se acredita. Em todo caso,
parece-me de longe mais elevada do que muitas outras concepções
religiosas ou semi-religiosas que outros sociólogos, deliberadamente
ou não, difundiram’. Portanto, “se for necessário extrair uma religião
da sociologia, coisa que pessoalmente evitarei fazer, a única que a
rigor me parece concebível é. afinal de contas, a de Comte”. De resto,
“a que Auguste Comte quer que amemos não é a hodierna sociedade
francesa, nem a sociedade russa de amanhã, nem a americana de
depois de amanhã, mas a excelência de que foram capazes alguns
homens e para a qual todos os homens devem se elevar” [Aron 1981:
131}. Esses homens excelentes são os santos da religião universal
comtiana, venerados pela filosofia positivista na capela parisiense da
Rue Payenne 5 (recentemente reaberta para o público). Aron nota
ainda a respeito que “o ‘Grande Ser’ não é a totalidade dos homens,
mas o conjunto daqueles que sobrevivem em seus descendentes,
porque viveram de modo a deixar uma obra ou um exemplo” [Aron
1981: 130-131],
A inspiração comtiana para a humanidade é, muito provavel­
mente, de derivação saint-simoniana, na qual se considera que já nas
Lettres dun habitant de Genève à ses contemporaines de 1802-1803
se lê a respeito de uma “religião da ciência”, e particularmente da
religião “como uma invenção humana, como a única instituição po­
lítica que tende por natureza a dar à humanidade uma organização
geral” [Saint-Simon 1975: 139]. Comte, portanto, a exemplo de seu
inspirador, persegue um ideal de humanidade organizada, regulada
por um fator unificante de grande porte como a religião, também
amamentadora de conotações sociopolíticas, à medida que facilita e
melhora a convivência. Seu solidarismo como objetivo de fundo em
resposta à crise de sua época antecipa de algum modo as instâncias
durkheimianas que mais tarde porão em campo abordagens muito
semelhantes. Podemos dizer que o tema da ordem reúne os dois so­
ciólogos franceses, mas, no fundo, podemos divisar também a figura
de Saint-Simon.
É talvez sustentável que haja uma “religiosidade” tendencial na
sociologia positivista de Comte. Isso se manifesta de modo explícito
e sem provocar conflito com sua opção principal a favor da obser­
vação dos fatos. Sua “física social” (depois chamada de “sociologia”)
postula - capaz como ele é pela sua formação politécnica - o rigor da
ciência na análise dos fenômenos, porém trata a religião de modo in­
teiramente peculiar: ele a considera em suas longínquas origens his­
tóricas (no estágio teológico), refuta suas formulações mais abstratas
(no estágio metafísico) e conclui a obra com um armazenamento
das soluções tradicionais do cristianismo e do catolicismo, julgadas
como inadequadas para fazer melhorar os destinos da humanidade,
que devem ser confiados, ao contrário, à sua filosofia positivista e
particularmente à “Religião da Humanidade”.
Tal aproximação histórico-comparativa não se contenta com os
fatos, mas procura também leis que devem ser verificadas por meio
do típico dedutivismo hipotético, tirado da física. Disso resulta, en­
tre outras coisas, um quadro diacrônico amplo e pontual, que atesta
como no passado as ciências libertaram a humanidade de hipote­
cas, primeiro de tipo teológico e depois metafísico, fazendo o gênero
humano progredir de um nível infantil para um grau adulto mais
consciente. As próprias ciências, por outro lado, se tornam úteis para
uma reconstrução de teorias sociais em grau de representar a “base
espiritual permanente da ordem social”.
A superposição entre nível científico e nível espiritual é freqüen­
te em Comte, como bem se percebe tanto em sua relação com Clotil-
de de Vaux (sua musa inspiradora, “santa companheira”, “sacerdotisa
da Humanidade”) como na realização da “capela da Humanidade”
junto à casa de Clotilde. Sobre a fachada do edifício encontra-se
uma inscrição que já havia ilustrado as capas de ensaios publicados
por Comte (veja-se, por exemplo, o volume, citado acima, com o
título Catéchismepositiviste [Comte 1852], que traz: “L’ Amour pour
príncipe; L’Ordre pour base, et Le Progrès pour but”): “Religião da
Humanidade. O Amor como princípio; a Ordem como base, e o Pro­
gresso como objetivo”
A capela, na verdade, remonta a 1900 e foi desejada por um
grupo de positivistas. Hoje nela tem sede uma associação cultural,
denominada Apostolat Positiviste. Quase tudo é retomado da lingua­
gem eclesiástica. Para as datações, é usado um “calendário do positi­
vismo religioso” (dividido em 13 meses, cada um com 28 dias), que
no lugar dos nomes costumeiros (dos meses e também dos dias) in­
dica os de personagens ilustres, como Aristóteles ou Gutenberg. Na
capela pululam diversas inscrições mais ou menos tiradas de escri­
tos comtianos: “o homem se torna sempre mais religioso”, “Família,
Pátria, Humanidade”, “o homem se entrega à ação, e a Humanidade
o guia”, “viver para os outros”. Outra inscrição apresenta: “Auguste
Comte, Fundador da Religião Universal e Primeiro Grão-Sacerdote
da Humanidade”.
Ao longo das paredes da capela sucedem-se diversos espaços
bem definidos, em que são indicadas as artes (arquitetura, escultura,
pintura, música, poesia), seguidas por diversas formas da moderni­
dade (a epopéia moderna, a indústria moderna, o drama moderno, a
filosofia moderna, a política moderna, a ciência moderna, a superio­
ridade moderna da mulher) e, daí, por personagens famosos (Dan-
te, Gutenberg, Shakespeare, Descartes, Frédéric - conhecido pintor
belga - , Bichat - famoso anatomista-fisiólogo - , Heloísa) e outras
importantes figuras femininas (Beatriz, Isabel de Castela, Elisa Mer-
coeur, Isabel da Boêmia - princesa inglesa que se tornou rainha da
Boêmia em 1619 - , santa Genoveva, Sophie Germain - matemática)
que se mostraram beneméritas da humanidade, a quem deram mui­
to. Entre elas não faltam elementos que provêm do mundo da religião
oficial de igreja. Sobretudo, é principalmente mais amplo o leque dos
setores de atividades. Isso como testemunho do espírito pluridisci-
plinar e “ecumênico” da filosofia comtiana e de sua “religião univer­
sal”. Sobre o altar da capela, finalmente, domina uma inscrição em
italiano: “Vergine Madre Figlia dei tuo Figlio” (“Virgem Mãe, Filha
de teu Filho”); mais embaixo há uma frase em latim: “amem te plus
quam me nec me nisi propter te”, ou seja = “possa eu amar a ti mais
do que a mim e não a mim próprio, a não ser por causa de ti”.
Ainda mais iluminadora, caso possível, é a vicissitude que liga
Clotilde de Vaux e Auguste Comte. Ambos frustrados por preceden­
tes experiências conjugais, começam a se encontrar duas vezes por
semana, e principalmente trocam correspondência a cada dois dias.
Comte idealiza sua inspiradora e dela faz a grande mediadora en­
tre a Humanidade e ele próprio, na qualidade de “Grão-Sacerdote”.
A pátina romântico-religiosa completa o quadro, fazendo do casal
um exemplo de profícua simbiose afetivo-intelectual. Wolf Lepenies
deles traça um perfil documentado que ajuda a compreender muito
mais o entrelaçamento entre razão e paixão, entre ciência e religião,
entre utopia e realidade. “Na transformação do positivismo de dou­
trina científica para religião, um papel importante é desempenhado
por um romance. No dia 30 de abril de 1845, Comte emprestou a
Clotilde de Vaux o romance de Henry Fielding, Tom Jones... Mas já
no dia seguinte a mulher, ao lhe agradecer, expressou a esperança
de poder discutir logo o livro com ele. São estas as primeiras duas
cartas da correspondance sacrée... Não sem ambições intelectuais, a
mulher espera receber estímulos e ensinamentos de um filósofo que,
embora não tendo feito uma carreira universitária, ganhou prestígio
que vai muito além de Paris e da França... Profunda é a mudança
que se verifica nas concepções de Comte... No dia 2 de junho os ca­
tólicos festejam o onomástico de santa Clotilde. Comte - o crítico
da era teológica - aproveitou a circunstância para redigir para Clo­
tilde um escrito sobre a commémoration sociale... Reaproximou-se
do catolicismo, como testemunhava, entre outras coisas, a leitura de
Agostinho, e os positivistas sistemáticos lhe pareceram sempre mais
os únicos legítimos sucessores dos grandes da Idade Média... O cul­
to de Clotilde, que para Comte começou enquanto a mulher ainda
vivia, é a compensação sistemática de uma paixão não correspondi­
da... Comte estava, de fato, na iminência de fundar uma religião...
Na história das ciências sociais, a ligação de Comte com Clotilde
de Vaux constitui um episódio singular... No fim, toda vicissitude
quotidiana daquele ano incomparável com Clotilde assumiu as ver­
dadeiras e próprias características de um culto. Doravante, a religião
da humanidade e os ritos com os quais Clotilde foi e é venerada, têm
poucos seguidores... Além disso, os positivistas brasileiros e os de
Liverpool adquiriram e restauraram a casa errada, no número 5 da
Rue Payenne, como sabemos hoje pelos registros do cadastro compe­
tente. Clotilde morava, de fato, na casa contígua ao atual templo, ou
seja, no número 7. A casa foi demolida há tempo... Como podemos
perceber já pelo título, o realizado Système de politique positive, ou
Traité de sociologie, instituant la religion de Vhumanité é uma espécie
de monumento a Clotilde... Conforme explicou o próprio Comte,
seu objetivo inicial fora o de demonstrar a superioridade intelectual
do positivismo em relação a todos os sistemas teológicos, ao passo
que mais tarde ele pretendeu demonstrar a superioridade moral da
única e verdadeira religião [Lepenies 1987:40-51].
Esta assaz ampla citação, composta de fragmentos ligados de
modo funcional para fornecer o essencial da relação Auguste-Clo-
tilde, dá apenas uma vaga idéia do significado profundo, emotivo e
científico do diálogo entre os dois. Cada detalhe parece confirmar
a hipótese de uma “Religião da Humanidade” não facilmente com­
preensível fora de uma necessária referência à figura da senhora de
Vaux, presumivelmente representada na própria imagem colocada
sobre o altar da capela da Humanidade.
Permanece, todavia, confirmada a concepção de uma religião
(analisada especialmente no Catéchisme positiviste, principalmen­
te na primeira e na nona entrevista) como “unidade” que engloba
dimensão individual e social da existência humana, dado que cada
parte dela, tanto moral como física, tende a convergir para um ponto
único, compartilhado. Conforme relembra o próprio Comte, pode­
ríamos falar de verdadeira e própria “síntese”, mas o uso desse con­
ceito tenderia a excluir todo caráter que não fosse apenas espiritual,
ao passo que falar de “unidade” permite conter melhor todo aspecto
da natureza humana.
A religião serve, portanto, para regular cada natureza individual
e para ligar entre si as diversas realidades subjetivas. Seu caráter po­
lítico consiste depois no aperfeiçoamento da ordem do gênero hu­
mano no plano físico, intelectual e moral.
3 R e lig iã o e d e m o c r a c i a
s e g u n d o T o c q u e v ille ( 1805- 1859)

Entre as razões que tornam liberal uma democracia, Alexis de


Tocqueville, historiador francês, autor de A democracia na Améri­
ca, publicada entre 1835 e 1840 em Paris (quase ao mesmo tempo
em que o Cours, de Comte), individua os hábitos, os costumes, as
crenças. Seria em particular a religião que põe as premissas para a
criacão e a manutenção de uma sociedade estável, fundada sobre a
liberdade. Assim, nos Estados Unidos da América, a feliz união entre
espírito religioso e espírito liberal teria favorecido a permanência da
democracia. Na França, ao contrário, o secular conflito entre Igreja
e mundo leigo teria de fato impedido a convergência entre os dois
espíritos e entre as relativas instituições.
Os estadunidenses teriam de si a influência benéfica da forma­
ção religiosa, que levaria ao uso correto da democracia. Seus pró­
prios costumes estariam na base da república democrática. Como
esclarece Giorgio Candeloro em seu prefácio à obra de Tocqueville
[1996: 11], “entre os costumes ele faz entrar a religião, à qual atribui
uma notável influência sobre a política: recorda, com efeito, que os
Estados Unidos foram inicialmente habitados por homens que ha-
viam se subtraído à autoridade do papa e não haviam se submetido
a nenhuma supremacia religiosa e, portanto, professavam um cris­
tianismo espontâneo, levado a favorecer a instauração da república
e da democracia. Sucessivamente, com a chegada de imigrantes ir­
landeses, aumentara muito nos Estados Unidos o número de católi­
cos, que faziam também muitos prosélitos; mas também os católicos
eram geralmente sustentadores da república e da democracia, seja
porque na maioria eram pobres, seja porque constituíam minoria
em relação aos protestantes. Tocqueville afirma também que a re­
ligião tem sobre a política uma influência indireta, que nos Estados
Unidos favorece a conservação da república democrática”. O estu­
dioso francês, que por nove meses visitara os Estados Unidos, entre
maio de 1831 e fevereiro de 1832^ atribuía à religião a funcão instru­
mental de força de conservação da moral e da ordem política estabe­
lecida; por isso julgava positivamente o respeito que os americanos
professavam pelas crenças religiosas, apesar de que naqueles anos
havia multiplicação das seitas religiosas, e embora notasse que a esse
respeito havia provavelmente uma notável dose de hipocrisia”.
Uma confirmação de tal interpretação está na própria obra de
Tocqueville, principalmente em O antigo regime e a Revolução [Toc­
queville 1945], em que se afirma que também a Revolução Francesa
seja bastante afim a uma revolução religiosa, uma vez que ambas
consideram “o homem em geral”, ou seja, não visam ao contexto par­
ticular que investem, mas olham bem mais além, em nível global,
total (a primeira pensa “neste mundo”, a segunda “em vista do ou­
tro”). Raymond Aron [1958: 230] capta inteiramente essa valência e
se desequilibra, a ponto de afirmar que “essa coincidência entre uma
crise política e uma revolução religiosa parece ser uma característica
das grandes revoluções nas sociedades modernas” e também que “se
pode, a meu ver, generalizar a proposição: toda revolução política
assume certas características de revolução religiosa quando quer ser
universalmente válida e pretende ser o caminho de salvação para
toda a humanidade”.
Voltemos, porém, a A democracia na América. Há pelo menos
dois pontos que merecem particular atenção.
O primeiro encontra-se no livro II, capítulo IX, quarto, quinto e
sexto parágrafos, onde se fala de “A religião como instituição políti­
ca: como ela contribui poderosamente para a conservação da repú­
blica democrática na América”, “A influência indireta exercida pelas
crenças religiosas sobre a sociedade política nos Estados Unidos” e
de “Principais causas que tornam poderosa a religião na América"
[Tocqueville 1996: 290-302]. De modo documentado e detalhado, o
autor enuncia suas teses sobre o fundamento religioso da democra­
cia estadunidense. Seu ponto de vista, mais uma vez, se refere essen­
cialmente à estratificação social,7! mostra como “entre as diversas
confissões cristãs, o catolicismo é uma das mais favoráveis à igualda-
de das condições. Para os católicos, a sociedade religiosa compõe-s^
apenas de dois elementos: o padre e o povo. Apenas oípãdrelse eleva**1
acima dos fiéis: abaixo dele todos são iguais” [Tocqueville 1996:291].
Como que antecipando uma possível objeção sobre o verticalismo da
Igreja Católica, Tocqueville acrescenta que “se o catolicismo dispõe
os fiéis à obediência, apesar disso prepara-os para a igualdade”._Na
verdade, “o catolicismo é como uma monarquia absoluta. Eliminem
o príncipe e descobrirão que as condições políticas são mais iguais
do que nas repúblicas”^Por outro lado, “quando os padres estão ou se
põem eles próprios fora do governo, como nos Estados Unidos, não
há homens que estejam mais dispostos do que os católicos a viver
no mundo político a igualdade das condições”. O resultado é que os
católicos são fiéis e observantes em campo religioso, mas autôno­
mos e independentes em campo político. E, com efeito, “a religião,
que na América jamais se mistura diretamente com o governo, deve,
portanto, ser considerada como a primeira das instituições políticas,
uma vez que, se ela não dá aos americanos o gosto pela liberdade,
facilita grandemente seu uso... Não sei se todos os americanos têm
fé em sua religião; quem poderia ler em seus corações? Mas estou
seguro de que a crêem necessária para a conservação das instituições
republicanas” [Tocqueville 1996: 295].
Ainda mais preciso é o politólogo-historiador (e sociólogo)
francês quando fala de suas entrevistas: “todos atribuíam principal­
mente à completa separação da Igreja e do Estado o pacífico império
exercido pela religião em seu país” [Tocqueville 1996: 297]. Por con­
seguinte, a tomada de distância do pessoal religioso (principalmente
os padres) do poder político é uma constante também em consi­
deração ao fato de que “aliando-se a um poder político, a religião
aumenta seu poder sobre alguns homens, mas perde a esperança de
reinar sobre todos” [Tocqueville 1996: 298]. O efeito que daí deriva
parece paradoxalí*é preciso afastar-se do poder para conseguir ser
mais influente. Assim, “na América a religião é talvez menos pode­
rosa do que o foi em certas épocas e em outros povos, mas tem uma
influência mais duradoura” [Tocqueville 1996: 300].
Tocqueville não esconde sua pertença católica e se propõe tam­
bém perguntas de tipo operativo, “para restituir ao cristianismo da
Europa a energia da juventude” [Tocqueville 1996: 302]. Sobre esse
plano não é possível segui-lo, ao passo que parece mais interessante
outro ponto de sua obra maior: os capítulos V, VI e VII da parte
I do livro III (“Como nos Estados Unidos a religião sabe se servir
dos instintos democráticos”, “O progresso do catolicismo nos Esta­
dos Unidos” e “Por quais motivos o espírito dos povos democráticos
inclina-se ao panteísmo”) [Tocqueville 1996: 437-449], Uma espécie
de apêndice é constituído pelos capítulos IX, XII e XV da parte II
do mesmo livro III (“Como os americanos aplicam a doutrina do
interesse bem entendido em matéria religiosa”, “Por que alguns ame­
ricanos mostram um espiritualismo tão exaltado” e “Como as cren­
ças religiosas dirigem de vez em quando o espírito dos americanos
para os prazeres espirituais”) [Tocqueville 1996: 541-542, 547-548 e
557-560], “Não creio - declara Tocqueville - que o único motor dos
homens religiosos seja o interesse, mas penso que o interesse seia
o meio principal de que as próprias religiões servem-se para guiar
os homens, e estou certo de que justamente por isso elas atingem a
multidão e se tornam populares” [Tocquevillel996: 542],
Também a difusão das seitas na América é explicada como um
espiritualismo “exaltado e quase feroz” devido ao fato de que “a alma
tem necessidades que devem ser satisfeitas” [Tocqueville 1996: 547].
O nosso parte da afirmação de que “a maior vantagem das religiões
é a de inspirar instintos absolutamente contrários. Todas põem o
objeto dos desejos humanos além e acima dos bens terrenos e ele­
vam naturalmente a alma para regiões superiores às dos sentidos”
[Tocqueville 1996: 439], Portanto, “respeitando todos os instintos
democráticos que não lhe são contrários e apoiando-se em muitos
deles, a religião consegue lutar com vantagem contra o espírito de
independência individual, que para ela é o mais perigoso de todos”
[Tocqueville 1996: 443], Por isso, não é por acaso que, na demo­
cracia estadunidense, o catolicismo faça muitos progressos, observa
Tocqueville, o qual, porém, falha em prever que “nossos netos tende­
rão sempre mais a se dividirem apenas em duas partes: alguns sairão
inteiramente do cristianismo, os outros entrarão no seio da Igreja
Romana” [Tocqueville 1996:445]. Outros progressos nosso autor vê
igualmente no panteísmo, enquanto “nestes tempos o espírito hu­
mano tende a abraçar ao mesmo tempo uma quantidade de objetos
diferentes; e aspira sem descanso a ligar muitíssimas conseqüências
a uma só causa” [Tocqueville 1996:447], Por fim, é preciso conside­
rar que “quase todas as religiões são meios gerais, simples e práticos,
para ensinar aos homens a imortalidade da alma. Aqui está a maior
vantagem que um povo democrático pode extrair das crenças reli­
giosas, e aquilo que as torna mais necessárias para tal povo do que
para todos os outros” [Tocqueville 1996: 559].
4 R e lig iã o e "im p u ls o v i t a l "
em B e r g s o n ( 1859- 1941)

A religião como sentimento social é um traço distintivo do pensa­


mento bergsoniano, que se move dentro de esquemas que se mostram
estimulantes e iluminadores ao mesmo tempo, em uma óptica que
privilegia a dimensão filosófica, mas que produz também confrontos
sucessivos, dado seu caráter meta-disciplinar. Disso está convicto tam­
bém Franco Ferrarotti [1990:121-122], com a qual é aqui compartilha­
da e rediscutida uma abordagem concorde com da obra bergsoniana.
Desde 1922, Henri Bergson está bem consciente dos desenvolvi­
mentos característicos que a filosofia francesa registrou no séc. XIX.
Em seu Avant-propos a uma obra de Alexandre Gunn [ 1922: 8-9] ele
reconhece ao autor o mérito de “ter sabido reduzir tais questões a
pequeno número de problemas essenciais: a ciência, a liberdade, o
progresso, a moral, a religião” [Bergson 1959: III, 536], Essas “pre­
ocupações” são o fio vermelho condutor, que liga Comte a Tocque­
ville e depois toca a filosofia bergsoniana. Mas o nosso se remete
também a seus diálogos além do Atlântico, e marcadamente à obra
do pragmatista americano William James [1945], que ele introduz
na França.
Em Lapensée et le mouvant (ensaio publicado em 1934) o filósofo
francês escreve que considera que “uma ciência nascente sempre está
pronta a dogmatizar. Dispondo apenas de uma experiência limitada,
ela opera menos sobre fatos do que sobre algumas idéias simples,
sugeridas ou não por eles, de que trata quase que dedutivamente. A
metafísica, mais do que qualquer outra ciência, estava exposta a esse
perigo. É preciso todo um trabalho de esvaziamento para abrir os
caminhos para a experiência interior. A faculdade de intuição existe
em cada um de nós, mas recoberta por funções mais úteis à vida. O
metafísico, portanto, trabalhou a priori sobre conceitos depositados
preventivamente na linguagem, como se, descidos do céu, revelas­
sem à mente uma realidade supra-sensível. Assim nasceu a teoria
platônica das idéias. Levada sobre as asas do aristotelismo e do neo-
platonismo, atravessou a Idade Média; inspirou, por vezes sem que
soubessem, os filósofos modernos” [Bergson 1946:47].
Esse tipo de observação parece poder ser aplicado ao próprio
nascimento da sociologia e ao cientificismo positivista, mais dogma-
tizante e levado a se apoiar sobre alguns conceitos centrais que no fim
transformam o indutivismo declarado em um dedutivismo praticado,
motivo pelo qual os fatos perdem consistência na cena do social. Na
prática, não se opera mais a partir dos dados de base, mas trabalha-se
em torno de idéias. A ação cognoscitiva deve, ao contrário, segundo
Bergson, fazer tabula rasa de pressupostos que impeçam um aprofun­
damento da experiência interior. O filósofo francês, portanto, não está
de fato de acordo com o desenvolvimento dado por Comte a um posi­
tivismo que parece bastante deslocado, apenas sobre o eixo da reflexão
teórica. Justamente por isso não é aceita principalmente a criação de
elementos abstratos que ultrapassam o dado empírico. E menos ainda
é aceita a finalidade comtiana de uma religião universal, quase toda
forjada em nível intelectual e pouco referida a fatos concretos.
Bergson invoca, portanto, maior rigor científico, para entrar
mais facilmente na dimensão interior do indivíduo humano e pers-
crutar suas motivações reais, as intenções implícitas, as modalidades
individuais e sociais passíveis de serem referidas à experiência reli­
giosa. Ele é filósofo, mas também matemático (além de escritor de
primeira ordem, a ponto de merecer o prêmio Nobel de literatura
em 1927); está, portanto, habituado não só à concretitude e à preci­
são do cálculo, à centralidade da experiência factual, mas também
atento à diferença entre estática e dinâmica social, entre religião ins­
titucional e religião estática.
Em sua obra espiritualista mais madura e difundida (muito além
de uma centena de edições em francês), Les deux sources de la morale
et de la religion [Bergson 1950], o autor individua duas matrizes do
comportamento humano: uma estática e a outra dinâmica; a primei­
ra leva à ciência, mas tem um caráter dogmático, impositivo, conser­
vador (tal é, em geral, a conotação da religião popular), a segunda
dá lugar à ética das origens e à criatividade da experiência mística
(típica dos fundadores de religião).
Pretendendo dar novamente espaço aos âmbitos espirituais, o
filósofo judeu, também sensível ao catolicismo, opõe-se às soluções
racionalistas que cortariam as asas do conhecimento religioso. Não
é por acaso que o pragmatista estadunidense William James é seu
admirador (além de amigo e correspondente epistolar).
Para Bergson, as potencialidades intuitivas da consciência mos­
tram-se superiores às esquematizantes da razão e devem ser pesqui­
sadas para descobrir os dados essenciais da realidade, freqüentemen­
te fugazes para uma análise externa e superficial. Podemos dizer que,
depois do banho positivista e quantitativista, seja assim novamente
imprescindivelmente exigida a aproximação qualitativa (também
para os fatos religiosos, entre os outros). Nosso autor chega, a esse
ponto depois de um percurso articulado, que atravessa inicialmen­
te e depois supera o evolucionismo spenceriano, caracterizado pelo
conceito de “Incognoscível” e do “manismo”, isto é, pela idéia de que
a religião tenha origem no culto dos “Mani”, os espíritos dos defun­
tos [Spencer 1967].
Para ele, a análise é o método principal da ciência. Principal­
mente no caso da pesquisa aplicada à religião, torna-se necessário,
conforme foi dito, ir além da aparência exterior. Descobrimos assim
que “na moral fechada e na religião estática, entre proibições, há­
bitos e routine, domina o cálculo conservador do grupo que talvez
produza coesão mecânica, mas que, ao mesmo tempo, mata a vida e
a liberdade; na moral aberta e na religião dinâmica, ao contrário, a
negação da ordem, a ruptura da passividade e do hábito nascem do
impulso de amor que apenas sabe testemunhar e promover a criação
contínua de novas formas de vida e de ser. Os santos e os místicos
não são apenas as testemunhas, mas os operadores concretos dessa
profunda renovação e ressurgimento, como capacidade de volta às
fontes das energias criativas” [Prontera 1991: 771], Em outras pala­
vras, a realidade deve ser vista de modo diferente de como ela pró­
pria se apresenta.
A filosofia vitalista de Bergson se funda essencialmente sobre o
conceito de “impulso vital” (élart vital), elemento propulsor de for­
mas inovadoras, tanto para o espírito como para a matéria. O pró­
prio universo é “máquina destinada a criar divindades” [Bergson
1950: 349]. Trata-se justamente de uma machine à fa ire des dieux,
- expressão recentemente retomada por Moscovici [1988] - porque
inspira, por meio da cosmologia, toda uma série de figuras e repre­
sentações dos seres divinos. Não deve, porém, ser esquecido que o
“impulso vital” tende a se esgotar e a favorecer o desenvolvimento
de sociedades preferentemente fechadas, que constroem e defendem
sua própria religião. Como salienta o próprio Bergson, trata-se de
“uma reação defensiva da natureza contra aquilo que nela poderia
haver de deprimente para o indivíduo, e de dissociativo para a so­
ciedade” [Bergson 1932: 1961: 217]. Todavia, a força extraordinária
do impulso vital não se detém nos ritos privados de vitalidade, e dá
lugar à religião dinâmica, ou seja, ao misticismo, motivo pelo qual
em alguns grandes santos e profetas se vê desprender “uma energia,
uma audácia, uma potência de concepção e de realização extraor­
dinárias” [Bergson 1961: 241], Em outras palavras, à exigência do
dogma substitui-se a capacidade atrativa da figura excepcional que
faz redescobrir o “impulso vital” do divino criador, ainda operante.
Espontaneidade e dinamismo caracterizam então a sociedade, não
mais fechada, mas livre para se exprimir em todas as suas potenciali­
dades originárias, obnubiladas anteriormente pelas barreiras restri­
tivas de um âmbito social coarctante.
Por outro lado, “os elementos que ligam uns aos outros os mem­
bros de determinada sociedade são a tradição, a necessidade, a von­
tade de defender esse grupo contra os outros grupos, e de colocá-lo
acima de todos os outros. Também a religião, que nós consideramos
natural, visa a conservar e a reforçar essa ligação: ela é comum aos
membros de um grupo, e os associa intimamente nos ritos e nas ceri­
mônias, distingue o grupo dos outros grupos, garante o sucesso dos
empreendimentos comuns e assegura contra o perigo comum. Não
nos parece que devamos duvidar de que a religião, tal como ela sai
das mãos da natureza, tenha realizado de uma vez - para usar nossa
linguagem - as duas funções, moral e nacional; essas duas funções
eram necessariamente confusas, na realidade, nas sociedades rudi­
mentares, em que havia apenas hábitos. Todavia, que as sociedades,
ao evoluir, tenham levado a religião à segunda direção, é algo que
podemos compreender facilmente, caso nos remetamos àquilo que
expusemos” [Bergson 1950: 224]. Parece-nos quase reler, vinte anos
depois, o Durkheim de 1912 com o seu Formas elementares da vida
religiosa. Para não falar da mais antiga “religião natural”, de Hume.
Antes de passar para o exame das contribuições de caráter antro-
pológico-cultural, convém pelo menos acenar ao papel não secundá-
rio desenvolvido por outro importante filósofo, Friedrich Nietzsche
(1844-1900), a cujas sugestões não parece inteiramente estranho um
sociólogo como Weber [Fleischmann 1964], que dele retoma em pri­
meiro lugar a questão da relação entre indivíduo e controle político.
Além disso, a idéia de uma ligação entre religião e estratificação so­
cial remonta justamente a Nietzsche. Weber recupera sua importân­
cia, contrapondo as visões religiosas de classes diferentes, cuja exis­
tência parece justificada pela teodicéia, ou seja, pela justiça divina,
que distingue entre bom e mau destino, entre eleitos e condenados.
A própria glorificação do sofrimento é legitimada pela possibilidade
do renascimento, da reencarnação, da salvação, conforme os ensina­
mentos hinduístas e budistas. Também os conflitos de classe teriam
caráter religioso.
O filósofo prussiano, docente na universidade de Basiléia, em
todo caso, deu notável marca ao desenvolvimento de uma sociologia
do conhecimento (e da religião), que se move através das malhas
escuras da suspeita e da desconfiança, como artes proeminentes da
análise aplicada à realidade humana. Entre outras coisas, Nietzsche
[1954] contribuiu para forjar um conceito de ideologia - em estreita
relação com a religião - como “vontade de poder” ( Will zur Macht),
motivo pelo qual não teria valor o verdadeiro, e sim o “considerar
verdadeiro”. O homem deseja principalmente dominar a si mesmo.
Quando falha, cria-se uma compensação no futuro, no além da vida,
uma ilusão, porém, que não deve ser cultivada. O homem deveria
tender, ao contrário, a reforçar a si mesmo para se tornar super-ho-
mem ( Übermensch).
O delineamento nietzscheano de crítica radical aos valores judai-
co-cristãos de humildade, pureza, generosidade, nobreza, autolimi-
tação, sobrenatureza, leva a pressupor a morte de Deus, tornado de­
masiadamente humano pela moral e pela teologia cristãs, enquanto
dele fizeram uma simples projeção da consciência humana inquieta.
E a vontade de poder, mais criativa do que meramente criatural, não
seria mais que a exaltação da liberdade da vontade, obtida quando se
supera o homem por meio do super-homem, isto é, um ser radical­
mente novo em sua mistura de racionalidade e de passionalidade.
Nietzsche invoca uma “transvalorização dos valores”, uma “re­
valorização de todos os valores”, para preparar uma nova era, su­
cessiva à atual, que seria de transição para o advento de um super­
homem criador, íntegro, sem preconceitos, corajoso, dotado de força
intelectual, solitário para poder estar livre em sua ação inventiva e
fundadora.
Sobre esse cenário futurível muito se discute, mas o corte crítico
complexivo deixa, todavia, suas marcas profundas no conhecimento
científico da fenomenologia religiosa (e na psicanálise freudiana).
Afinal de contas, “a teologia sem Deus de Nietzsche tem um signi­
ficado peculiar e duradouro para a sociologia da religião” [Turner
1991: 39], especialmente no que se refere, sucessivamente, à crítica
weberiana à sociedade moderna e à análise bergeriana da “crise de
credibilidade”.
5 A CONTRIBUIÇÃO ANTROPOLÓGICA

A RELIGIÃO PRIMITIVA E O ANIMISMO

As primeiras tentativas de análise antropológica do fato religioso


[Tentori 1980] remontam a Edward Burnet/Tylor)[1871]1de forma-
ção quaker, que viveu de 1832 a 1917 e foi considerado o “pai funda-
dor” da antropologia cultural. Para ele a origem da religião está no
animismo, ouseja, na convicção de quejodos os elementos da natur
reza possuem vitalidade autônoma própria e devem ser .considera­
dos “seres espirituais”. O que seria demonstrado pelas modalidades e
pelos conteúdos dos ritos primitivos.
Uma apresentação sintética, mas sistemática e também crítica,
do animismo de Tylor é fornecida pelo etnólogo italiano Renato
Boccassino [1974:43-58]: “Io Diversos fenômenos biológicos, como
o sono, o sonho, o êxtase, as doenças, a morte despertam no primiti­
vo a idéia de um espírito, que pode abandonar o corpo em que habi­
ta... 2° O espírito dos mortos aparece no sonho, nas alucinações, nas
visões... O culto dos antepassados, portanto, contribuiu para formar
o conceito de puro espírito... 3o Em primeiro lugar esse espírito é
atribuído apenas à alma do homem; a seguir estende-se aos animais,
às plantas e, finalmente, a todos os seres... 4o Os espíritos podem
tomar posse dos corpos que não lhes pertencem... já nasceu a idéia
de espíritos bons e espíritos maus, e daí é preciso propiciar aque­
les que podem prejudicar... 5o O conceito de espírito bom adquire
sempre maior extensão... 6o Uma divindade eleva-se pouco a pouco
sobre as outras... 7o ... Tylor admite, portanto, a existência de povos
que alcançaram a noção de um Ser Supremo por si mesmos... 8o O
animismo explica a origem e o desenvolvimento das diversas mani­
festações do culto: a prece, o sacrifício, as práticas ascéticas, os ritos
fúnebres e de purificação etc.”
O andamento é, portanto, tipicamente evolucionista e mitologi-
zante (como conseqüência da combinação entre sonho e realidade),
de modo que o animismo parece facilmente superável como teoria
científica. Em particular, ele não contempla a possibilidade de que
os indivíduos das culturas mais antigas possam chegar à idéia de
um “Ser Supremo” [Pettazzoni 1965], diferente dos outros espíritos.
Além do mais, sempre segundo Boccassino [1974: 49], “o sistema
tyloriano se funda sobre o erro histórico de que o animismo seja pri­
mordial e comum a todos os povos”.
De animismo Tylor ocupa-se em grande medida em sua obra
Primitive Culture [1871] e precisamente na conclusão do primeiro
volume e em grande parte do segundo, que também trata da ritua­
lidade. Ugo Bonanate [1975: 10-11] considera que, para Tylor, “o
motivo pelo qual cabe ao animismo uma função central no desen­
volvimento da religião deve ser procurado em sua capacidade de de­
terminar os desenvolvimentos sucessivos. Da crença na existência de
almas individuais se passa à crença em um mundo totalmente ani­
mado, por sua vez em grau de fornecer uma explicação de todos os
fenômenos... O animismo é uma filosofia geral da natureza, pois dá
conta de modo adequado de todos os aspectos da vida do homem e
do mundo”. Como escreve o próprio Tylor [1871:1, 502], “a doutrina
da alma é o elemento principal de um sistema de filosofia da religião
que liga, em linha ininterrupta de conexões mentais, o selvagem que
venera o fetiche e o cristão civilizado”. Um julgamento mais negativo
é atribuído, ao contrário, à magia, uma vez que “ela pertence, no que
se refere a seu princípio fundamental, às fases mais baixas da civili­
zação de que temos conhecimento, e as raças inferiores que não tive­
ram parte importante no processo de educação do mundo mantêm
ainda essa crença” [Tylor 1871:1, 113].
Nos anos sucessivos à publicação de Primitive Culture o animis­
mo perde gradualmente sua plausibilidade científica, graças princi­
palmente às críticas de Durkheim [1973: 60-81], ao passo que o de­
bate sobre a magia permanece aberto e oferece posteriores motivos
para aprofundamentos originais e esclarecedores. Também o debate
sobre o ateísmo primitivo ou sobre o monoteísmo primitivo (em sua
versão de “Ser Celeste”) é superado progressivamente.

M i t o e r i t o n a o b r a d e R o b e r t s o n S m ith ( 1846 - 1894 )

Ministro da Igreja Livre da Escócia, William Robertson Smith é


particularmente conhecido por seus estudos sobre a antiga religião
dos semitas, assim como por ser o editor in chief da nona edição
da célebre Encyclopaedia Britannica, completada por ele em 1889 e
compreendendo o verbete Sacrifice (1886), em que fala do sacrifício
como expressão da propensão a unir-se com a divindade por parte
dos membros de um grupo, que se ligam entre si por meio do culto,
principalmente nos ritos de tipo totêmico.
Ele pensa que existe uma relação de sangue, uma aliança entre
certo animal ou planta e um grupo específico. Em geral o totem é
tabu para os membros do grupo, mas às vezes pode ser comido, con­
sumido, para o bem do grupo ou do clã. Realiza-se deste modo a
união completa entre grupo e totem. O sacrifício do “animal tean-
trópico”, que põe em relação o humano com o divino, é a realização
de uma comunhão que passa através da carne e do sangue da víti­
ma totêmica, permitindo igualmente a convergência entre sagrado
e profano.
Expert em estudos bíblicos, o autor de Lectures on the Religion
o f the Semites [Smith 1975] exerce influência notável sobre Frazer,
Durkheim e Freud. A seu ver, “as religiões antigas consistiam, a ri­
gor, exclusivamente de ritos e costumes práticos; estes eram corpos
de práticas fixadas pela tradição, às quais todos os membros da so­
ciedade se adequavam como a algo de natural. Os homens não se­
riam tais se estivessem dispostos a realizar determinadas ações sem
ter um motivo preciso; mas, na religião antiga, o motivo não era
em primeiro lugar formulado nos termos de uma doutrina e, daí,
transferido para a prática; ao contrário, a prática precedia a teoria.
Os homens elaboram regras de comportamento antes de começar
a formular explicitamente princípios gerais; as instituições políti­
cas são mais antigas do que as teorias políticas e, analogamente, as
instituições religiosas são mais antigas do que as crenças religiosas”
[Smith 1975: 115].
Em outras palavras, para Robertson Smith os ritos precedem as
doutrinas, e isso ocorre tanto em campo político como religioso. A
estrutura antecipa a teoria. Portanto, podemos supor que ao menos
nas origens possa subsistir uma estrutura sem teoria, jamais porém
uma teoria sem estrutura de referência concreta. Ao mesmo tempo,
a religião não é o produto de uma elaboração intelectual, mas o fruto
de uma cultura, de uma série de costumes, de organização social
j:omunitári^ gnp pm spn cnnjnnto constró i os ritos. A estes últimos
seguir-se-iam os mitos, isto é, as legitimações ideológicas, as teori-
zações. Todavia, justamente a esse respeito, ou seja, sobre a sucessão
cronológica entre ritos e mitos, Alfonso Maria de Nola adverte que
“as pesquisas sobre as formas religiosas dos povos de nível etnológi­
co que, naqueles anos, estavam se enriquecendo, contribuem para
alimentar uma reação antimitológica que tem sua expressão mais
notável em W. Robertson Smith, discípulo de J. F. Mac Lennan, que
havia definido a estrutura de exogamia entre as culturas primitivas,
e havia descoberto o totemismo. Robertson Smith, influenciado pela
qualificação tipicamente ritual dos fatos estudados por Mac Lennan e
por aqueles, também totêmicos, examinados no opúsculo Totemism

lógica e histórica, do qual as ciências religiosas ter-se-iam libertado


apenas muito tarde p rom grande esforço, pois ele assumia o totemis­
mo como ‘forma elementar* da vida religiosa e tentava explicar, por
meio dele, o sacrifício nas religiões semitirasJMaqnpla circunstância,
Robertson Smith salientou, talvez o primeiro entre os primeiros, a
natureza dinâmica e interfuncional da relação entre mito e rito e,
justamente na atmosfera de reação antimitológica marcante, chegou
à afirmação não válida, ou pelo menos nem sempre válida, da priori­
dade histórica do rito sobre o mito” [di Nola 1974: 94-95].
Robertson Smith [1927: 446-854] se detém, além disso, sobre a
ambivalência do sagrado em ambiente semítico. Recorda que a fun­
dação de um santuário se liga em geral a uma aparição divina, a uma
teofania justamente [Smith 1927: 436], Todavia, sua referência im­
prescindível permanece a antecipação dos ritos em relação às cren­
ças: “no mais das vgzes as religiões antigas não possuíam um credo:
pias consistiam exclusivamente deinstituições e ritos. Não há dúvida
de que os homens, em geral, não executam determinadas práticas
sem lhes atribuir um significado; mas, via de regra, vemos que, en­
quanto as práticas eram fixadas de modo rigoroso, o significado a
elas atribuído era extremamente vago; o mesmo rito era explicado
de modo diverso por pessoas diversas, sem que por esse motivo sur­
gissem problemas sobre sua respectiva ortodoxia ou heterodoxia...
0 rito, em poucas palavras, estava ligado não com um dogma, mas
com um mito” fSmith 1975: 112].
Ainda mais explícita é a passagem: “aquilo que era obrigatório
e meritório era a execução precisa de determinados atos sacros, im­
postos pela tradição religiosa. Por conseguinte, à mitologia não deve
se dar o lugar de proeminência que demasiado freqüentemente o
estudo científico das religiões antigas lhe atribui. À medida que os ri-
tos consistem de explicações de cerimônias rituais, seu valor é total -
mente secundário, e podemos afirmar tranqüilamente que, em quase
todosjjs casoSj o mito derivo iid arilo ^ n lo o ritn do mito. O rito era
fixo, ao passo que o mito era variável; o rito era obrigatório, ao passo
que a fé no mito era deixada à discrição do fiel. A grande maioria dos
mitos das religiões antigas apresentava uma conexão com os ritos de
determinados santuários, ou então com as observâncias religiosas de
certas tribos ou de certas localidades” [Smith 1975: 113].
No rol das diversas observações que Robertson Smith formula
em matéria de estudos religiosos, uma em particular torna-se útil
para o desenvolvimento de uma análise do fenômeno religioso que
não se limite unicamente ao âmbito cristianocêntrico: “as únicas
religiões estudadas seriamente na Europa foram, na prática, as di­
versas igrejas cristãs” [Smith 1975: 112], Isso significa que qualquer
tentativa de pesquisa fora do contexto europeu e de nosso tempo se
ressente de um delineamento desviante, enquanto imagina encon­
trar junto aos outros povos e em outras épocas históricas os mesmos
elementos, a mesma ordem cronológica, as mesmas práticas de que
os europeus contemporâneos têm experiência. Se prescindirmos
dessa pré-noção, que deforma a óptica de estudo, nos será dado, ao
contrário, perceber características diversificadas, de modo que “para
nós, modernos, a religião é sobretudo um problema de convicção
individual e de fé, como fruto de um raciocínio; para os antigos ela
era, ao invés, parte da vida pública do cidadão, reduzida a formas
fixas que .não podia compreender e que não era autorizado a criti­
car ou deixar de lado. A rejeição da uniformidade religiosa era uma
ofensa em relação ao Estado; se a tradição religiosa fosse subvertida.
as próprias bases da sociedade ficariam minadas, com o resultado de
perder o favor dos deuses” [Smith 1975: 116].
Ao ler a obra sobre a religião dos semitas, escrita por Robertson
Smith, em muitos pontos parece-nos poder seguir os mesmos traços
do pensamento que depois dele será desenvolvido por Durkheim:
“um homem não escolhia sua religião, nem a formulava como que-
ria;_ela fazia parte do esquema geral de obrigações e de imposições
gue se achava dever observar naturalmente... A religião não tinha a
tarefa de salvar as almas, mas de preservar e de proteger a sociedade”
[Smith 1975:18]. Em outras palavras, na origern,religião e vida quo-
tidiana estavam profundamente unidas; o nascimento em uma famí-
lia comporta a adesão aos deuses daquela própria família e do Estado
de pertença; a religião é apenas um dos aspectos da vida social: ela
está submetida a normas precisas; tem características semelhantes às
de um totem, motivo pelo qual “a religião não é uma relação axbitiár.
ria entre um homem particular e um poder sobrenatural; ela é a re-
Jação de todos os membros de uma comunidade com um poder que
se preocupa com o bem-estar da própria comunidade, e que prote-
ge sua lei e sua ordem moral” [Smith 1975: 123], Ao longo dessas
mesmas linhas e preocupações pelo equilíbrio social se moverá de
modo mais articulado a reflexão mais clássica de Émile Durkheim.

M a g ia e r e l i g i ã o em F r a z e r ( 1854 - 1941 )

Ainda conforme Alfonso Maria di Nola [1974: 99], Sir James


George Frazer, nativo de Glasgow e autor de O ramo de ouro, seria
“um dos perigosos mitos culturais que agiram negativamente sobre
os desenvolvimentos das disciplinas histórico-religiosas e coopera­
ram para a criação de falsa imagem da vida religiosa fora de tais dis­
ciplinas e por meio de influências exercidas sobre a literatura, sobre
a poesia, sobre a arte dos primeiros três ou quatro decênios deste
século”. As acusações dirigidas são de “a-historicidade” e de “inge­
nuidade” metodológica, e também de desatenção à “repetição míti-
co-ritual”, isto é, às motivações do mecanismo repetitivo, a “aquilo
que se repete” em relação aos modelos inspiradores da repetição e,
por isso, compartilhados. Em particular, fugiria a Frazer a ligação
entre mito e rito. Existiriam, com efeito, “fatos rituais, raramente in­
dividuais e mais freqüentemente inseridos na experiência religiosa
do grupo, os quais se qualificam por uma particular relação com o
módulo repetido ou, melhor, pelo caráter sui generis de tal módulo”
[di Nola 1974: 93],
Para Frazer, cuja abordagem tem uma característica diacrônica,
isto é, que examina ritos e costumes de épocas diversas, a magia en-
contra-se nas origens do universo, ao passo que a religião sobreveio
depois. Pouco a pouco a primeira cedeu espaço para a segunda, em­
bora sem desaparecer inteiramente, mesmo em sociedades tecnolo-
gicamente avançadas. Estudiosos de grande respeito, como Pompo-
nazzi (1462-1525) ou Campanella (1568-1639) não desprezaram o
recurso à magia, como recorda Emst Cassirer [1962: 97]: também
“um dos pensadores mais nobres e devotos da Renascença, Giovanni
Pico delia Mirandola, era convicto de que a magia e a religião esti­
vessem ligadas uma com a outra por vínculos indissolúveis. ‘Nulla
est scierttia, diz ele, ‘quae nos magis certificet de divinitate Christi
quam Magia et Cabala’. Por esses exemplos podemos deduzir aquilo
que realmente significa a evolução religiosa. Não significa destruição
dos primeiros e fundamentais traços característicos do pensamento
mítico”. Para Pico, portanto, não existe nenhuma ciência que mais do
que a magia testemunhe a divindade de Cristo. A continuidade entre
magia e religião parece coisa tranqüila.
Quanto a Frazer, que toma apoio teórico da obra de Mannhardt
[1875-1877] sobre espíritos vegetais, distingue entre duas formas de
magia: a imitativa - que se baseia sobre o critério da semelhança,
pelo qual o semelhante produz o semelhante - , e a contagiosa - que
se funda sobre o princípio do contato, pelo qual, uma vez tocado,
certo objeto continua a exercer sua própria força, seu poder mágico,
por meio da coisa com a qual ele entrou em contato. Na verdade,
“Frazer, embora considerando a magia como um tecido de erros,
quer dela fazer não só a história, mas também o começo da história
[Cocchiara 1965: XXV],
Em seu monumental estudo sobre O ramo de ouro, Frazer [1965]
individua três momentos da evolução humana: da magia à religião
e depois à ciência. Tal desenvolvimento está ligado com o mesmo
modo de pensar. O autor testemunha isso por meio de uma enxur­
rada de dados e informações que o tornaram célebre mais no plano
documental do que no teórico. Em todo caso, sua contribuição para
o conhecimento das sociedades humanas é eminente. Consciente da
dificuldade de definir o conceito de religião, Frazer o enfrenta em li­
nha de continuidade com sua concepção da magia, em relação à qual
a religião é “a propiciação e a conciliação das potências superiores ao
homem, que se supõe dirigir e controlar o curso da natureza e da vida
humana. Assim definida, a religião consiste de dois elementos, um
teórico e um prático, ou seja, uma crença em poderes superiores ao
homem e uma tentativa de propiciá-los a si ou de lhes agradar. Dos
dois em primeiro lugar vem claramente a fé, porque devemos crer na
existência de um ser divino antes de poder tentar agradá-lo” [Frazer
1965:1, 83], Enquanto a magia recorre a técnicas propiciatórias, ba­
seadas sobre razões infundadas, a religião busca a relação direta com
a divindade, por meio da crença e da prática, da fé e das obras. “Dessa
forma, a religião, enquanto admite que o mundo seja governado por
agentes conscientes que podem, com a persuasão, ser desviados de
suas intenções, encontra-se em fundamental antagonismo tanto com
a magia como com a ciência, as quais consideram como dado de fato
que o curso da natureza é determinado não pelas paixões ou pelo
capricho de seres pessoais, mas pela operação de leis imutáveis, que
agem mecanicamente. Na magia, de fato, esse princípio está apenas
implícito, mas na ciência ele é explícito” [Frazer 1965:1, 85],
A título de exemplo, podemos referir em síntese algum resulta­
do da pesquisa conduzida por Frazer sobre o uso mágico do “ramo
de ouro”, que dá o título à obra. “Virgílio descreve de modo preciso
o ramo de ouro que cresce sobre um carvalho, e o compara ao visco.
Daí deriva quase que inevitavelmente a conclusão de que o ramo
de ouro fosse tão-somente o visco, visto através do véu da poesia
ou da superstição popular. Ora, encontramos razões para crer que
o sacerdote do bosque de Arícia - o rei do bosque - personificasse
a árvore sobre a qual crescia o ramo de ouro. E se aquela árvore era
o carvalho, o rei do bosque deve ter sido uma personificação do es­
pírito do carvalho. É fácil de compreender, portanto, por que antes
de podê-lo matar fosse preciso quebrar o ramo de ouro.... Para com­
pletar o paralelo é apenas necessário supor que o rei do bosque fosse
antigamente queimado, vivo ou morto, nas festas do fogo do meio
do verão que, como vimos, eram celebradas todo ano no bosque de
Arícia... Parece assim que, em época remota, no coração da Itália,
sobre as margens do doce lago de Nemi, todo ano ocorresse a mesma
tragédia obscura...” [Frazer 1965: III, 1080-1081].
O nome de “ramo de ouro” poderia derivar “da rica cor de ouro
que toma um ramo de visco alguns meses depois de ter sido corta­
do; a tinta brilhante não se limita então às folhas, mas estende-se
também ao caule, de modo que todo o ramo parece efetivamente
um ramo de ouro”. Além disso, “a cor de ouro do ramo ressequido
pode explicar em parte porque se tenha por vezes acreditado que o
visco possua a virtude de fazer descobrir os tesouros escondidos na
terra; conforme os princípios da magia homeopática há uma afini­
dade natural entre um ramo amarelo e o ouro amarelo” [Frazer 1965:
III, 1082]. Mas há mais uma coisa, que é referida “ao sacerdote de
Diana, o rei do bosque, em Arícia, na floresta de carvalhos itálicos.
Ele pode ter personificado em carne e osso o grande deus itálico do
céu, Júpiter, que se dignara descer do céu dentro do raio para habitar
entre os homens no visco - a ponta do raio, o ramo de ouro - que
crescia sobre o carvalho sagrado do vale de Nemi. Se assim fosse,
não devemos nos maravilhar que o sacerdote vigiasse, com a espada
desembainhada, o místico ramo que continha a vida do deus e sua
própria. A deusa que ele servia e que ele desposava, se eu estiver cer­
to, não era mais que a rainha do céu, a verdadeira mulher do deus do
céu. Também ela amava a solidão dos bosques e as remotas colinas e,
passando pelo ar nas claras noites sob a figura da lua prateada, olha­
va com prazer sua bela imagem refletida na calma e lúcida superfície
do lago, Speculum Dianae” [Frazer 1965: III, 1091],
Este exemplo sumário dá uma idéia do modo de conduzir a
análise antropológica por parte de Frazer, a meio caminho entre o
romantismo de um estilo literário e os forçamentos de construtos
interpretativos um pouco fracos (tanto que o induzem a se pergun­
tar: “se eu estiver certo”). Isso daria razão a di Nola, que lamenta os
estragos produzidos por certo tipo de antropologia religiosa.
Apesar de tudo, os estudos de Frazer representam uma mina à
qual acorrem de mãos abertas muitos estudiosos sucessivos, entre
os quais Freud e Eliade. Este último nota que “o mérito é antes de
tudo da imensa erudição e do autêntico talento literário de Frazer,
se a moda dos ‘demônios da vegetação’ chegou a dominar os estudos
de etnografia e de história das religiões até as vésperas da Primeira
Guerra Mundial” [Eliade 1976: 516]. Freud, por sua vez, tem pre­
sente a contribuição de Frazer, ao qual remete - mais vezes em seus
estudos sobre a magia, o animismo, o princípio de similaridade e o
de contigüidade; ele chega até a defender Frazer contra algum crítico
pouco benévolo [Freud 1975: 89].
Convém, por outro lado, citar o fato de que Frazer [1971: 158]
escreve amplamente sobre totemismo ainda antes de Durkheim e
de Freud, defendendo que “o totemismo foi considerado geralmente
como um sistema primitivo, um sistema tanto religioso como so­
cial. Como sistema religioso implica a união mística do selvagem
com seu totem; como sistema social implica as relações recíprocas
que intercorrem entre homens e mulheres que pertencem ao mesmo
totem, e as relações entre eles e os membros de outros grupos totê-
micos. Em correspondência com esses dois aspectos do sistema há
dois critérios ou cânones empíricos do totemismo: primeiro, a nor-
ma de que um homem não deve rr\atar ou rnmw seu totem, seia ele
animal ou planta, e, segundo, que ele não deve desposar ou conviver
com mulher do mesmo totem”. Essa passagem será depois citada por
[1975: 112].
F re u d

Finalmente, as hipóteses formuladas por Frazer sobre a origem


do totemismo são essencialmente três, todas fundadas sobre uma
crença particular: na “alma externa”, na “indução mágica da fertili­
dade”, na “encarnação animal”.

N e c e s s id a d e s , c u l t u r a e r e li g iã o : M a lin o w s k i ( 1884 - 1942 )

“Um grande estudioso escocês, W. Robertson Smith, foi talvez o


primeiro a pôr claramente a atenção sobre o contexto sociológico de
todas as discussões que se referem à organização de grupos e tam­
bém a crenças, ritos e mitos. Ele foi seguido pelo principal sociólogo
e antropólogo francês, Emile Durkheim, que desenvolveu um dos
sistemas sociológicos mais ricos e influentes. Ele, porém, foi prejudi­
cado por certos preconceitos metafísicos e principalmente pela rejei­
ção completa nào só das pesquisas psicológicas introspectivas, mas
também de qualquer referência à base biológica do comportamento
humano?Todavia, sob muitos aspectos, Durkheim pode ser consi­
derado como o representante de uma das mais sadias tendências da
antropologia moderna que visa, principalmente, à plena compreen­
são científica da cultura como fenômeno específico” [Malinowski
1962: 29]. Já a partir da leitura dessa passagem de Bronislaw Kasper
Malinowski - estudioso de origem polonesa (nascido em Cracóvia)
e depois primeiro docente de antropologia social na célebre London
School of Economics - podemos depreender qual é sua abordagem
da relação entre cultura e religião. Ele reconhece o papel estratégi­
co de Smith na história da sociologia da religião e, ao mesmo tem­
po, aproveita a ocasião para esclarecer o próprio ponto de vista, por
meio da crítica a Durkheim, demasiadamente empenhado na defesa
do dado sociológico contra o dado psicológico, para poder se dar
conta da dimensão biológica, temática, por sua vez, decisiva para a
análise malinowskiana da cultura.
'''Fundamental para a compreensão do pensamento de Malino­
wski é a teoria das necessidades. O homem é um ser sujeito a múlti­
plas necessidades orgânicas, às quais são dadas respostas adequadas
por meio da cooperação de grupo, do desenvolvimento de conheci­
mentos, da referência a valores éticos. Com efeito, “o indivíduo pode
satisfazer seus interesses ou necessidades e realizar um ato real qual­
quer apenas dentro de grupos organizados e por meio da organiza­
ção de atividades” [Malinowski 1962: 53]. Um dos princípios gerais
que levam os seres humanos a colaborar entre si está ligado à repro­
dução: dele nascem a união conjugal, a relação intergerações entre
genitores e filhos, a relação dentro de um grupo familiar extenso,
sobre a base de uma organização que é legal, econômica e também
religiosa. Outro “princípio de integração” é o de caráter laborativo e
profissional, que conduz à organização de atividades específicas para
o alcance de fins comuns: surge disso a mesma articulação da reli­
gião em “paróquias, seitas, igrejas”.
Segundo Malinowski, encontram-se em todas as culturas algu­
mas formas de organização de respostas às necessidades. Uma vez
que a religião responde a exigências fundamentais, ela está presente
em todo lugar. Por outro lado, as determinantes biológicas não de­
vem ser consideradas as únicas razões do comportamento humano,
enquanto devem ser acrescentadas e consideradas também as neces­
sidades culturais, ou melhor, as respostas culturais às necessidades
fundamentais. Nesse campo, a religião ocupa um espaço importante.
Malinowski, em chave crítica, refere-se à teoria da magia e da re­
ligião de Frazer [1965] e, particularmente, aos dois princípios de se­
melhança e contigüidade, afirmando que, “à luz dos conhecimentos
antropológicos modernos, essa teoria da magia, que é também uma
teoria da visão primitiva do mundo, é insustentável. Nós sabemos
hoje que a humanidade primitiva estava consciente das leis cientí­
ficas do processo natural” [Malinowski 1962: 202], A objeção tem
fundamento e, todavia, serve igualmente para frisar o ponto de vista
frazeriano, uma vez que “Frazer confirma não sua teoria insustentá­
vel da magia como um princípio mal aplicado de associação nem sua
teoria evolucionista dos três estágios, mas a idéia, válida e correta,
segundo a qual a ciência, a magia e a religião sempre controlaram fa­
ses diferentes do comportamento humano” [Malinowski 1962: 203],
Desse modo, quer-se mostrar a diferença substancial entre concep­
ções mágicas e religiosas, de um lado, e conhecimento científico do
outro. Eis por que “a este ponto podemos reformular a teoria de Fra­
zer: não é a associação de idéias, o fato de que semelhante produz se­
melhante ou de que o contato persiste, mas a afirmação e a imposição
dos fins e dos resultados desejados que formam a base psicológica da
magia” [Malinowski 1962: 205]. Além disso, “para Frazer a magia é a
coerção dirigida das forças naturais por parte do homem; a religião
é a propiciação das divindades por parte do crente. A diferença entre
as duas, em todo caso, deve ser buscada antes de tudo em seu objeto:
a religião refere-se às questões fundamentais da existência humana,
ao passo que a magia gira sempre em torno de problemas especí-
ficos, concretos, detalhados”. Na prática, a magia olha mais para o
imediato, para o pequeno problema, ao caso particular do momento.
a uma questão inteiramente individual, e a religião, ao contrário, tem
alcancg temporal e problemática maiores, enquanto se interroga e
responde sobre questões universais, sobre horizontes máximos: “a
religião está interessada na morte e na imortalidade, no culto das
forças naturais de modo geral e integral, na concordância do homem
com as decisões da Providência... Em sua estrutura dogmática, a re­
ligião se apresenta sempre como um sistema de crenças que define o
lugar do homem no universo, a proveniência do homem e sua meta.
Pragmaticamente, a religião é necessária à média dos indivíduos
para superar as dilacerações da antecipação destrutiva da morte, do
desastre e do destino. Ela resolve esses problemas com a crença na
imortalidade ou em uma dissolução pacífica do homem, no universo
ou em uma reunião do homem com a divindade. Socialmente, uma
vez que a religião é sempre o coração da civilização e a mola princi­
pal dos valores morais, ela vem a estar intimamente associada a toda
forma de organização em níveis inferiores e superiores... A magia
aparece como combinação de atos, de rituais e de encantamentos
com palavras... A religião assume a forma da cerimônia, da prece,
do sacrifício e do sacramento, públicos ou privados” [Malinowski
1962: 206-207]. A magia parece, portanto, uma espécie de ciência
embrionária, que satisfaz necessidades por meio do instrumento da
cultura. Uma vez superado o limiar da magia, o homem se interroga
sobre as questões últimas: “as origens da humanidade, seus destinos
e problemas da vida, da morte e do universo. Daí, como resultado
direto da necessidade do homem de construir sistemas e organizar
o conhecimento, emerge também a necessidade da religião” [Mali­
nowski 1962: 208].
O funcionalista Malinowski não é apenas um teórico informado
e preciso, como aparece em Teoria científica da cultura e outros en­
saios [Malinowski 1962]. Muitas de suas idéias provêm também do
trabalho de campo entre 1914 e 1918 na Nova Guiné [Malinowski
1915] e principalmente nas ilhas Trobriand, de que temos ampla do­
cumentação em Argonauts o f the Western Pacific [Malinowski 1973],
e também - nos anos trinta - na África. Para uma visão de conjunto
de sua produção em matéria sociorreligiosa podemos nos remeter
especialmente ao volume antológico póstumo Magic, Science and
Religion and Other Essays [Malinowski 1948], que reúne, entre ou­
tras coisas, estudos sobre os espíritos dos mortos nas ilhas Trobriand
e sobre o mitofÒ Leitmotiv é a convicção de que cada costume, cada
tradição, cada elemento cultural_ desenvolva uma função, tenha um
papel importante na vida social. A tarefa do estudioso é compreen-
d.er e explicar a importância de tal função.
Conforme essa óptica funcionalista, entre os habitantes das ilhas
Trobriand a religião aparece como um fenômeno pouco difuso. A
magia, ao contrário, tem um retrospecto mitológico, que justifica e
sustenta a celebração dos ritos, repetidos segundo a emergência das
necessidades. Encantamento, rito e condição ritual do celebrante são
os pontos fundamentais da magia, que tem funções instrumentais
(produtivas, protetoras e destrutivas) e expressivas (simbólicas). A
magia, além disso, se opõe à religião e está ligada às necessidades
psicológicas do indivíduo. Ela serve para dar confiança quando há
momentos de crise, de escolha. Nasce daqui também uma espécie
de “ritualização do otimismo”, como visão positiva voltada para a
superação dos obstáculos. Além disso, a magia serve como ativida­
de substitutiva, quando faltam tecnologias adequadas para resolver
problemas de diversas naturezas, especialmente os existenciais. Uma
vez adquiridos novos e resolutivos conhecimentos, é previsível uma
superação da magia. Disso Malinowski se convence principalmente
depois de suas estadias na África.

Estrutura s o c ia l e r e l ig iã o :

R a d c liffe - B r o w n (1881-1955)

Também o galês Alfred Reginald Radcliffe-Brown segue um de-


lineamento funcionalista. segundo o qual os fatossoçiaisjêm leis
próprias como os naturais, e busca provas e confirmações em vá­
rios estudos de campo, principalmente nas ilhas Andamane durante
os anos 1906-1908 [Radcliffe-Brown 1922] e na Austrália nos anos
1910-1912.
Para o antropólogo social Brown, por exemplo, os ritos mágicos
que acompanham o nascimento e a morte têm uma função de supor­
te para o evento em ato e produzem importantes reflexos de caráter
social. Toda vez que em uma sociedade se tenha imposição de uma
atitude em relação a certo objeto ou evento acaba-se, por outro lado,
criando uma relação ritual, que comporta um ato de respeito, que
assume um caráter tradicional, continuativo. “Dessa forma, a relação
entre um cristão e o primeiro dia da semana é um típico exemplo
de ação ritual” [Radcliffe-Brown 1952: 123], Skorupski [1983: 72]
objeta, porém, que há varias expressões e formas cerimoniais que
não implicam nada de respeitoso. Quando muito, estamos diante de
simples formalidades costumeiras. De resto, verificam-se atitudes ri­
tuais também em relação àquilo que não é sagrado, ou melhor, que
até é leigo, sujo, impuro. Em tal caso as próprias proibições postas
em ato entram na categoria do ritual. Portanto, “uma proibição ritual
é uma norma de comportamento à qual está associada a crença de
que uma infração comporte a modificação não desejada no status
ritual da pessoa que infringe uma norma. A modificação do status
ritual é concebida de modos diversos, conforme a sociedade, mas em
todo lugar acredita-se que ela comporte a eventualidade de maior ou
menor desventura que atinge a pessoa em questão” [Radcliffe-Brown
1952; 1968: 146].
É preciso distinguir também entre atos rituais de tipo técnico-
instrumental ou simbólico-expressivo. É o caráter simbólico que
permeia especificamente a dimensão religiosa. Com efeito, “enquan­
to nas sociedades animais a aceitação da convivência se baseia sobre
o instinto, nas sociedades humanas depende da eficácia dos diversos
tipos de símbolos”. E “a base fundamental do ritual” consiste em uma
“atribuição de valor ritual aos objetos e às ocasiões, tanto se eles pró­
prios forem objeto de importantes interesses comuns, que unem os
membros de uma comunidade, como se representarem simbolica­
mente esses objetos” [Radcliffe-Brown 1968: 160],
O funcionalismo de Radcliffe-Brown mostra particular atenção
aos aspectos estruturais, tanto que parece legítimo defini-lo como
funcionalismo estrutural. Ele atribui um papel decisivo a tudo o que
tem parte importante na vida social, contribuindo assim à manuten­
ção da continuidade estrutural. Os estudos sobre os habitantes das
ilhas Andamane (situadas no Oceano Índico, sobre o flanco ocidental
da Tailândia) parecem confirmar as hipóteses de Durkheim (princi­
pal inspirador de Brown) sobre a função da religião na manutenção
da identidade coletiva e na solidariedade social. Festas, dancas e ce-
rimônias serviriam apenas para consolidar a estrutura social e. por-
tanto, a integração social. Aqui, pois, torna-se evidente a insistência
de Radcliffe-Brown mais sobre o conceito de sociedade do que de
cultura. Ele usa conceitos como morfologia social (em referência à
estrutura) e fisiologia social (em relação com leis de tipo funcional)
e, embora sem falar de necessidades - à maneira de Malinowski -,
prefere remeter-se às condições existenciais fundamentais.
Firth [1975: 135-136] escreve que Radcliffe-Brown explica o
significado simbólico dos mitos andamanes levando em conta, de
modo particular, sua relação com a sociedade. Sua interpretação de
comportamentos e conceitos simbólicos específicos parece enge­
nhosa e convincente, talvez um tanto didática; o método de análi­
se comparativa, experimentado também por outros [Pinard de La
Boullaye 1922; Schmidt 1934; Demarchi 1989], acaba se tornando
atraente também pela sugestiva referência aos diversos níveis de per­
tença social.
O próprio Brown [1968: 24] - que ensinou também ciência so­
cial na Farouk University (Alexandria do Egito) - diz isto claramen­
te: “enquanto eu defini a antropologia social como o estudo da socie­
dade humana, alguns a definem como o estudo da cultura”. Também
por essa escolha de campo, o estudioso galês está muito próximo das
posições de Durkheim, em relação ao qual, porém, enfatiza muito
mais a valência da estrutura social em termos de relações a investi­
gar com os esquemas das ciências naturais^ Ele pensa de preferên­
cia em uma adaptação dos indivíduos humanos à natureza e não a
uma série de transformações em nível cultural. Chega a sustentar
que pertenceria ao âmbito das ciências da natureza a pesquisa sobre
as estruturas sociais, das quais os indivíduos seriam as unidades de
base. Em todo caso, os fatos sociais constituiriam uma categoria à
parte dos fenômenos naturais.
À maneira de Durkheim, Radcliffe-Brown atribui justamente à
reiigião indiscutível proeminência entre as funções sociais. Ele afir­
ma claramente:*“podemos aceitar, ao menos como possibilidade, a
teoria de que toda religião é parte importante, até essencial, do me­
canismo social, da mesma forma que a moral e as leis, uma parte do
complexo sistema que permite aos seres humanos viverem juntos
em uma organização ordenada de relações sociais. Deste ponto de
vista, não consideramos as origens, mas as funções sociais das re-
ligiões, ou seja, sua contribuição para a formação e manutenção da
,ordem social. Muitos diriam que apenas a verdadeira religião (isto
é, a deles) está em grau de fornecer as bases de uma vida social or­
denada. A hipótese que estamos considerando é que a função social
de uma religião é independente de sua verdade ou falsidade; que as
religiões que consideramos errôneas ou-até absurdas e repelentes,
como as de algumasjtribos selvagens^pudem.ser partes importantes,-
e eficazes do mecanismo soçia!, e que, sem essas ‘falsas’ religiões.

riam sido impossíveis” [Radcliffe-Brown 1952: 154]. A atitude valo-


rativa de Brown verifica-se correta e cientificamente produtiva. De
seu ponto de vista interessa documentar e verificar a capacidade do
funcionalismo (estruturalista) aplicado à fenomenologia religiosa. A
conclusão a que ele chega atesta a difusa função social da religião, ou
melhor, das religiões, independentemente de seu valor intrínseco.
O que importa é a relevância social, a utilidade para a convivência e
para a própria subsistência da sociedade.
Radcliffe-Brown serve-se das pesquisas sobre o culto dos ante­
passados e sobre o totemismo australiano para demonstrar a liga­
ção estreita entre religião e estrutura social, pondo em evidência o
quanto a ritualidade religiosa consolida os nexos sociais, reforça a
ordenação social, dá linfa vital à moral e às leis.
Suas conclusões são, contudo, também uma orientação concreta
para os estudos sociorreligiosos. Eis como ele sintetiza suas propos­
tas: “1) Para compreender uma religião particular, é preciso estudar
seus efeitos: a religião deve, portanto, ser estudada em ação. 2) Uma
vez que a conduta humana é em grande parte controlada ou dirigida
por aqueles que foram chamados de sentimentos, entendidos como
disposições mentais, é necessário descobrir - o quanto possível
- quais sentimentos se desenvolvem no indivíduo como resultado
de sua participação em um culto religioso particular. 3) No estudo
de uma religião qualquer devemos antes de tudo examinar os atos
religiosos, as cerimônias, os ritos coletivos ou individuais. 4) A im­
portância atribuída à fé em determinadas doutrinas, que caracteriza
algumas religiões modernas, parece ser o resultado de determinados
desenvolvimentos sociais em sociedades de estrutura complexa. 5)
1 Em algumas sociedades existe uma relação direta entre a religião e a
estrutura social. O culto dos antepassados e o totemismo australia­
no fornecem exemplos disso... Mas onde se encontra uma estrutura
religiosa separada e independente, devido à formação de igrejas, de
seitas ou de cultos diversos dentro do mesmo povo, a relação entre
religião e estrutura social é, sob muitos aspectos, indireta e nem sem­
pre fácil de individuar. 6) Como fórmula geral - para aquilo que uma
fórmula desse tipo pode valer - propõe-se a seguinte: todas as reli­
giões exprimem aquilo que chamei de sentimento de dependência,
em seu duplo aspecto e, justamente mantendo esse sentimento de
dependência, as religiões desenvolvem sua função social” [Radcliffe-
Brown 1952: 177]. O sentimento de dependência relembrado por
Brown refere-se ao fato de que “a religião é em todo lugarjama ex­
pressão, de formas diversas, do sentimento de dependência de um
poder externo a nós, que pode ser definido como poder espiritual ou
moral” fRadcliffe-Brown 1952: 154].

F a to s o c ia l t o t a l e d o m c o m o t r o c a

em M a r c e l M a u s s ( 1872 - 1950 )

Entre aqueles que mais influenciaram Radcliffe-Brown tam­


bém está Marcel Mauss, um autor que se coloca na encruzilhada
de vários entrelaçamentos disciplinares e temáticos. Basta falar de
suas ligações: de colaboração prestada antes e de influência exer­
cida depois em relação a Durkheim (seu tio e guia inicial), e daí
com Lévi-Strauss (seu discípulo estruturalista não servil), para não
falar de Lévy-Bruhl e de outros ainda, entre os quais especialmente
Henri Hubert [1972], co-autor com ele de Mélanges d ’histoire des
religions. Podemos, portanto, classificá-lo entre os máximos estu­
diosos da primeira metade do séc. XX. Torna-se até difícil defini-lo
como sociólogo ou como antropólogo. Sem dúvida há originalidade
marcante que permeia suas contribuições, que giram em torno da
problemática do dom como troca, que corresponde às estruturas
sociais.
Primeiro colaborador e depois diretor de ÜAnnée Sociologique, a
conhecida revista com tomos anuais que começam a ser publicados
em 1898, Mauss se distingue pela sua notável capacidade de gerir
um imenso saber no campo das ciências sociais, quase como erudito
à moda de Frazer. Recensor operosíssimo e catalogador incansável
de dados, ele é também um ativo operador cultural que funda o Ins­
tituto de Etnologia em Paris. Embora não tendo feito pessoalmente
pesquisas de campo (diferentemente, portanto, de Brown), ele dá
um impulso notável à corrente estrutural-funcionalista, e oferece
numerosas informações para as pesquisas empíricas de outros (Lévi-
Strauss em primeiro lugar). Empenhado politicamente com os so­
cialistas e com o jornal deles, L’Humanité, toma posição, juntamente
com Zola e Jaurès, e não esquecido de sua precedente pertença à
confissão hebraica, em favor de Dreyfus, o oficial francês de família
israelita injustamente acusado de espionagem no fim do séc. XIX e
reabilitado apenas em 1906.
Mauss faz frutificar seus extensos conhecimentos em campo lin­
güístico, para aplicá-los ao estudo das assim chamadas sociedades
não civilizadas, não literárias. E não lhe é estranha certa sensibilida­
de em chave psicológica. O nosso, portanto, é um estudioso comple­
to, capaz de se mover agilmente entre uma disciplina e outra, para
delas tirar o melhor possível.
Depois de seu primeiro importante ensaio sobre o sacrifício
[Maus 1899], é principalmente o estudo sobre o dom [Mauss 1965]
que o torna conhecido internacionalmente, também pelas referências
amplas e documentadas das culturas melanésias, polinésias e norte-
americanas em relação aos comportamentos de troca e de contrato em
nível religioso, além de socioeconômico. Ele estuda âmbitos restritos,
mas com uma abordagem totalizadora. Para ele, com efeito, como
explica bem Martelli [1987: 129-130], seguindo de perto o texto de
Mauss [1965: 286-288], “os fatos sociais totais seriam um nível supe­
rior de generalização metodológica, enriquecida por maior consciên­
cia da importância que a observação tenha presente a complexidade
do dinamismo social e a pluridimensionalidade dos fatos, evitando os
perigos de excessiva fragmentação e abstração... Mauss considera que
os fatos sociais totais podem ser de menores dimensões, ou seja, colo­
car-se dentro de uma escala de variabilidade que vai do macro (Ate­
nas, Roma, ou seja, cidades-Estado ou até capitais de um império)
ao micro (o francês médio, também o melanesiano desta ou daquela
ilha). Ora, aquilo que reúne esses conceitos heterogêneos na categoria
de fato social total é, definitivamente, seu poder explicativo, ou seja,
a possibilidade que oferecem de descobrir características essenciais
da sociedade à qual pertencem. Se é verdade que todos os fatos são
sociais, apenas alguns delesutodavia, são totais, ou seia, permitem,
por sua particular colocação ou natureza, reconstruir o complexo de
relações e de instituições que são específicas de uma sociedade, e de
iluminar ao mesmo tempo a natureza humana e os fundamentos da
sociabilidade”. Esse aspecto é depois retomado por Ruth Benedict
(1887-1948) [1960], com sua idéia de “modelo cultural”.
Ora, para Mauss, alguns mitos e símbolos religiosos são típicos
fatos sociais totais que não são facilmente atribuíveis a outras fun­
ções que não sejam as suas próprias, ou seja, em primeiro lugar, re­
ligiosas. Eles, na verdade, constituem caminhos mestres para a com­
preensão da sociedade dentro da qual estão colocados. O mesmo
sacrifício é suscetível de ser considerado um fato social total, cujo
conteúdo essencial é a consumação-destruição da vítima sacrifical,
seja qual for sua natureza (objeto, planta, animal, homem). Sem dú­
vida o ato sacrifical tem outros conteúdos também, outras valências
(de oferta, de consagração), mas permanece fundamental o uso da
vítima como alimento para comer, elemento para queimar, corpo
para desmembrar, partes para separar (pensemos na típica e letal
cisão entre o sangue e o resto do organismo). O benefício do sacri­
fício pode propiciar vantagem para os participantes ou então para o
destinatário (seja ele um deus ou um objeto, um lugar ou um grupo,
uma atividade ou um edifício): tal distinção é fundamental para os
fins da classificação das diversas formas de ritos sacrificais.
Ainda quanto ao tema do sacrifício convém recordar que, para
Mauss, ele é um ato religioso que modifica a condição de quem o
realiza, ou também a dos objetos que são envolvidos. O sacrifício
consegue transformar o profano em sagrado, graças à intervenção
mediadora da vítima sacrificada que evita o contato entre duas rea-
lidades, diversas e opostas, mas permite que elas tomem parte no
mesmo banquete de consumação da parte imolada. O sacrifício é
literalmente um tornar sagrado, um fazer sagrado (sacrum facere)
alguma coisa que por si mesma não seria tal.
Uma passagem sucessiva permite considerar o sacrifício como
um dom, uma oferta de troca. Quem sacrifica, espera alguma coisa
em troca, especialmente da divindade a quem o sacrifício é apresen­
tado. Trata-se do comportamento habitual de dar para receber. Na
religião védica da índia, em particular, o dom sacrifical não consis­
te em simples passagem de objeto que é oferecido, mas é o próprio
mana do doador que passa por meio do dom e que é compartilhado
pelo receptor, o qual se torna, portanto, submetido ao poder do doa­
dor. Essa ligação une sempre mais os dois interlocutores por meio do
dom, e impele o receptor a operar por sua vez como doador. O mana
(termo melanesiano, mas não só) é uma espécie de poder mágico
que permite toda uma série de possibilidades: uma relação estreita
com a divindade, com o totem, com os mortos, com a natureza. O
mana é, portanto, utilizável, mas dele nos tornamos súcubos. Desse
modo, a magia aparece como coisa diversa da religião; ela tende a ser
irreligiosa, enquanto cria o inverso da sociabilidade: ela não faz mais
que reunir as instâncias de pessoas individuais em ânsia, cheias de
esperanças, mas também de temores, incertas sobre o próprio futuro
(motivo pelo qual é fácil a emergência da categoria do mana).
A relação entre magia e religião é um ponto estratégico da so-
cioantropologia maussiana. Todavia, é um aspecto também contro­
vertido e delicado de ser enfrentado. Jean Cazeneuve [1968:66] o faz
por sua conta, desatando alguns nós bastante intrincados. “A orga­
nização religiosa, dizia Mauss, é constituída por diversos grupos que
praticam ritos e crêem em mitos. Os ritos são atos tradicionais que
têm eficácia específica. Os mitos são crenças tradicionais impostas
pela sociedade aos indivíduos. Quanto à magia, que Mauss, em seu
curso de etnografia, inseria na religião em sentido lato, embora dis-
tinguindo-a da religião em sentido estrito, também ela é por ele defi­
nida como conjunto de ritos e de crenças, e mais precisamente como
‘um esforço de sistematização, um conjunto de receitas e de segre­
dos, geralmente mais individual que a religião’ ”. Como vemos, tam­
bém ao definir a magia não estamos totalmente longe daquilo que
Durkheim diz da religião. Torna-se confirmada, portanto, a estreita
afinidade entre os dois aspectos. De resto, “não se trata, conforme
foi proposto, de excluir inteiramente a magia dos fenômenos religio­
sos, mas, embora constatando as relações que intercorrem entre eles,
não é preciso desconhecer a diversidade que os separa” [Mauss 1968:
409], O objetivo de Mauss é, em todo caso, bem preciso (antecipan­
do o próprio Durkheim): “pensamos encontrar na origem da magia
a forma primigênia de representações coletivas que se tornaram de­
pois os fundamentos do intelecto humano” [Mauss 1975: 142].
Na verdade, “o rito mágico é sempre considerado como irregu­
lar, anormal; ele é praticado em geral no isolamento e em segredo.
Chega-se, desse modo, a defini-lo como rito que não faz parte de
um culto organizado e que, no limite, tende ao culto proibido. Os
indivíduos considerados magos têm uma condição particular, con­
siderada anormal no âmbito da sociedade em que possuem tal reco­
nhecimento. Portanto, a opinião cria o mago e as influências que ele
exerce. Do mesmo modo, os ritos e as representações mágicas são
criadas e definidas pela coletividade, çuja crença dá fundamento à
magia em seu conjunto, embora esta última se .encontre, sob certos.
aspectos, nas margens da sociedade” [Cazeneuve 1968: 69].
Justamente a propósito da figura do mago mede-se a novidade da
aproximação sociológica proposta por Mauss, como alternativa para
outras explicações (a tese animista de Tylor e a concepção da magia
como pseudociência, adiantada por Frazer). Que os ritos mágicos
obedeçam a normas sociais e correspondam a expectativas coletivas
é demonstrado por Mauss com vários exemplos [Mauss 1965:23-28]
e com a análise dos três modos pelos quais alguém se torna mago,
ou seja, por revelação, por consagração e por tradição [Mauss 1965:
72-88]. Mauss tende também a rejeitar a acusação - de cunho ilu-
minista - dirigida aos magos por recorrerem a fraudes e simulações,
para fins de interesse pessoal. Quando, por exemplo, os feiticeiros
australianos enchem de cascalho a própria boca e depois afirmam
que foi o próprio espírito iniciador que o fez, para Mauss eles fazem
isso a fim de satisfazer as expectativas sociais ligadas ao próprio p a -' ,
pel; tais gestos não são pura e simplesmente fraudes, mas simulações (
postas em ação pelo feiticeiro, que age não em seu próprio interesse, '
“mas como espécie de funcionário, investido pela sociedade de uma .
autoridade, à qual ele próprio ffstá pmppnhaíin ^m crer F.le possui.'
naturalmente o espírito da própria função, a gravidade de um magis-
trado; ele é sério porque é levado a sério, e é levado a sério porque se
tem necessidade dele” [Mauss 1965:97].
A crença na magia provém de algo que tem força excepcional,
eficácia comprovada: o mana, justamente. Este atribui uma etiqueta
mágica ou religiosa às coisas, aos eventos, às pessoas. Força pessoal
e impessoal - continua Cazeneuve - ele tem um caráter material e
espiritual ao mesmo tempo, que se coloca como que em uma dimen­
são diferente, oculta, do espaço, além da altura, do comprimento e da
largura. O mana está na base partilhada por crenças e práticas, tanto
religiosas como mágicas. A origem comum encontra-se nos estados
afetivos coletivos. A verdadeira diferença entre magia e religião é dada,
de modo durkhaimiano, pela presença de uma igreja na segunda. Em
todo caso, o mana permanece de modo que não pode ser eliminado.
Ainda sobre os ritos, Mauss faz questão de precisar que “há certa­
mente ritos religiosos: são os solenes, públicos, obrigatórios, regulares,
como as festas e os sacramentos. Todavia, há ritos desse tipo que Fra­
zer não reconheceu como religiosos... Existem, ao contrário, outros
ritos que são regularmente mágicos. São os maléficos, constantemente
qualificados como tais pelo direito e pela religião. Por serem ilícitos,
são expressamente proibidos e punidos e, nesse caso, a proibição sa­
lienta, de modo formal, o antagonismo entre rito mágico e rito re­
ligioso. Podemos dizer que é justamente a proibição que caracteriza
magicamente o malefício, ao passo que há ritos religiosos que são
igualmente maléficos... Esses dois extremos formam, por assim dizer,
os dois pólos da religião e da magia: pólo do sacrifício e pólo do male­
fício. As religiões sempre criam para si mesmas uma espécie de ideal,
para o qual sobem os hinos, os votos, os sacrifícios, e que as proibições
protegem. A magia evita esse terreno. Ela tende para o malefício, em
torno do qual se agrupam os ritos mágicos, e que fornece sempre os
traços da imagem que a humanidade produziu sobre a magia” [Mauss
1975:21-22],
No fundo, “a magia, assim como a religião, é um jogo de ‘juízos
de valor’ o u seja, de aforismos sentimentais que atribuem qualida-
des diversas aos diversos objetos que entram em seu sistema. Mas
esses juízos de valor não são obra de mentes individuais; eles são a
expressão de sentimentos sociais que se formaram, ora fatal e uni­
versalmente, ora fortuitamente, em relação a certas coisas escolhidas
o mais das vezes de modo arbitrário, plantas e animais, profissões e
sexos, astros, meteoros, elementos, fenômenos físicos, acidentes do
solo, matérias etc. Ajioção de mana, assim como a noção de sagra-
do, em última análise, é tão somente a espécie de categoria do pensa-
mento coletivo que cria seus juízos, que impõe uma classificação das
coi&as, separa umas, une as outras, estabelece linhas de influência ou
dos limites de isolamento” [Mauss 1975: 120-121], Definitivamente,
dizemos que é “ritó mágicp todo rito que não fa z parte de um culto
orçanizado^xito privado, secreto, misterioso, que tende, no limite, ao
rito proibido. Dessa definição, também levando em conta a dada pe­
los outros elementos da magia, resulta uma primeira determinação
de sua noção. É claro que não definimos a magia com base na forma
de seus ritos, mas com base nas condições em que eles se produzem
e que evidenciam o lugar que ocupam no conjunto dos hábitos so­
ciais” [Mauss 1902-1903; 1965; 1975: 120-121].
Também devemos dizer que “a magia se liga tanto com as ci­
ências como com as técnicas. Ela não é apenas uma arte prática; é
também um tesouro de idéias. Dá importância extrema ao conhe­
cimento, e este é uma de suas molas principais; com efeito, vimos
mais de uma vez que, para a magia, saber é poder. Mas, enquanto a_
religião, por meio de seus elementos intelectuais, tende à metafísica,
a magia que descrevemos, mais repleta de concreto, preocupa-se em
conheceria natureza” [Mauss 1975: 140-141].
Na verdade, o núcleo central do discurso maussiano está na re­
lação de troca que se instaura com o dom [Mauss 1965]. O objeto
doado é símbolo da relação criada e tem uma importância social que
extrapola seu valor venal. O que vem a se estabelecer é, em primeiro
lugar, uma relação de reciprocidade. Todo donativo contribui para
reforçar a própria estrutura social. Assim como o sacrifício, portan­
to, também o dom tem um caráter coletivo. Toda renúncia a uma
posse própria faz entrever uma abnegação, uma dedicação em sen­
tido pleno. Dessa forma, toda a sociedade se beneficia de um clima
melhor e consegue restabelecer os equilíbrios abalados.
Um último aceno merece o trabalho sobre a prece [Mauss 1968],
do qual fala difusamente Martelli [1987:48] em sua monografia sobre
Mauss: “a prece apresenta todas as características do rito religioso. Em
primeiro lugar, é um ato, ou seja, não deve ser confundida nem com
o sonho mítico nem com a especulação teológica; é um ato tradicio­
nal, inserido em um ritual e ligado à tradição; é eficaz, com a mesma
eficácia sui generis da religião: mesmo quando é pura adoração, como
nas religiões monoteístas, supõe-se, todavia, o convite dirigido à di­
vindade para que entre em ação. Por vezes existem ritos orais, como
o encantamento, que não se distinguem facilmente da prece; como
no caso da relação entre ritos mágicos e religiosos, há formas inter­
mediárias entre o encantamento mágico e a prece, que podem levan­
tar problemas de atribuição... Ele procede, todavia, inserindo a prece
no campo dos ritos religiosos orais, que compreendem várias formas,
como o juramento, o contrato verbal de aliança religiosa, os votos
augurais, bênçãos e maldições etc. Também aqui, os confins entre os
ritos orais não são nítidos: uma prece pode ter valor de juramento,
um augúrio pode assumir a forma de uma prece etc.”. Definitivamente,
conforme indica o próprio Mauss [1968:414], a prece não é mais que
um rito religioso oral dirigido a coisas sagradas. “Todavia”, observa
Cario Prandi, que cuida meritoriamente da tradução e da introdução
do texto maussiano em língua italiana [Mauss 1997: XXIX], “na vivên­
cia religiosa quotidiana e na história das civilizações, o evento prece’
é muito mais complexo, ainda que por vezes pareça ‘elementar’ (como
no caso das populações a que M. Mauss se refere em sua pesquisa), por
causa da introdução, pelo indivíduo religioso (singular ou coletivo),
de referências à própria condição humana e existencial, para além de
suas próprias exigências primárias. A prece, portanto, iamais foge da
cultura e da história, mas é estreitamente participante delas no plano
dos conteúdos e da linguagem”. Mareei Mauss não está de acordo com
Durkheim sobre o sagrado como fundamento dos fenômenos religio­
sos. A seu ver, a noção de mana é mais antiga e principalmente omni-
compreensiva, enquanto permite uma classificação muito flexível de
vários fenômenos religiosos, mágicos, divinatórios e folclóricos, loca-
lizáveis em diversas épocas e lugares. Tal noção, já notada por Robert
Henry Codrington [1891] em seus estudos sobre a sociedade melane-
siana, não está em grau apenas de explicar a origem social dos poderes
mágicos, mas, segundo Mauss, também de assumir e unificar o diver­
sificado conjunto dos fenômenos religiosos, respeitando, ao mesmo
tempo, com sua polissemia flexível, as diferenças culturais. O mana,
portanto, inclui “a magia e a adivinhação, o folclore e as superstições
populares: fenômenos todos que pertencem à religião em sentido lato”
[Mauss 1969:228], ao passo que a idéia de sagrado é acrescentada mais
propriamente à religião em sentido estrito.
SINOPSE GRÁFICA: DE VICO A MAUSS
Segunda
Par te Os CLÁSSICOS
1 AS FORMAS RELIGIOSAS
d e D u r k h e im ( 1 8 5 8 - 1 9 1 7 )

V id a r e l ig io s a e s o c ie d a d e

Com Emile David Durkheim chega à maturação todo um filão


de estudos sociorreligiosos que há tempo estava colocando as bases
para a afirmação decisiva de uma sociologia da religião como disci­
plina autônoma, cujo desenvolvimento é favorecido pela contribui­
ção de estudiosos com múltiplos interesses.
Durkheim está no centro de uma cerrada fileira de durkheimia-
nos mais ou menos próximos a ele (não apenas Mauss, mas também
Henri Hubert, Robert Hertz, Lucien Lévy-Bruhl, Arnold van Gen­
nep), ao passo que sua referência principal sem dúvida permanece
a de Robertson Smith, sem esquecer porém a contribuição de Fustel
de Coulanges [1864], que oferece a Durkheim talvez a primeira su­
gestão para considerar a religião como parte essencial da vida so­
cial. Fustel estuda a religião clássica greco-romana, individuando o
caráter solidário dos cultos em honra das divindades naturais e dos
defuntos (em nível doméstico); da religião têm origem o matrimô­
nio e a patria potestas. as relações parentais. a propriedade e a heran-
ça; a família, depois, associação mais de caráter religioso do que de
ordem natural, se amplia gradualmente até a dimensão mais vasta,
representada pela cidade, onde tem a função de ligação justamente o
culto comum, enquanto união de todos aqueles que se reconhecem
em um ato ritual compartilhado, em um mesmo altar, em um único
templo, em um mesmo fogo sagrado, cuidadosamente vigiado a fim
de que não se extinga.
De uma atmosfera desse tipo deve ter sofrido a influência - des­
de seus primeiros anos de vida - Durkheim, em um ambiente total­
mente tecido de religiosidade, pelo papel rabínico de seu pai Moisés
e da dedicação quase devota de sua mãe Melânia à família. O lar
doméstico é point de repère, lugar comunitário e sagrado ao mesmo
tempo. A religião judaica, por sua vez, reforça as ligações intrafami-
liares e interfamiliares, por meio da co-participação confessional e
ritual.
Justamente as formas da vida religiosa são o objeto específico
da obra durkheimiana mais madura [Durkheim 1973] e também a
mais discutida (em um total de 43 escritos dele, compreendendo as
recensões, referentes à religião como objeto primário ou, de qual­
quer forma relevante).
A fim de apresentar melhor o pensamento de Durkheim, é opor­
tuno - o quanto possível - não nos aprofundarmos nos meandros
dos debates que envolveram uma fileira inumerável de autores do
passado e do presente (Alexander, Allport, Aron, Balandier, Banton,
Bastide, Baudrillard, Bell, Bellah, Berger, Birnbaum, Boudon, Bour-
dieu, Caillois, Cazeneuve, Desroche, Dobbelaere, Dumézil, Dumont,
Durand, Duvignaud, Eliade, Geertz, Glock, Goldmann, Gurvitch,
Isambert, Jung, Lenski, Luckmann, Lukes, Mol, Nisbet, Parsons,
Robertson, Séguy, Simmel, Spiro, Swanson, Tiryakian, Wach, Wolff,
Wuthnow, Yinger). A bibliografia crítica é imensa, contendo milha­
res de títulos. Provavelmeiite^ ainda mais que Weber. Durkheim é
o autor de maior impacto em, termos de citações que se referem à
sociologia da religião.
Para ilustrar melhor seu ponto de vista, torna-se útil partir dire­
tamente do texto para dele tirar as linhas gerais e as principais con­
seqüências.
O início de As form as elementares da vida religiosa. O sistema
totêmico na Austrália [Durkheim 1973: 15] já é uma espécie de pro­
clamação desde o título da introdução: “sociologia religiosa e teoria
do conhecimento”. O conúbio entre religião e conhecimento, que
será depois ulteriormente desenvolvido, principalmente por Berger
e Luckmann, coloca imediatamente a pesquisa de Durkheim dentro
de parâmetros bem definidos, melhor ainda, dentro de duas sociolo-
gias especiais específicas: a da religião e a do conhecimento; mas, na
realidade, o discurso tem também um porte muito mais amplo, no
plano macrossociológico.
“Nosso objetivo, neste livro, é estudar a religião mais primitiva
e simples atualmente conhecida, fazer a análise dela, tentar sua ex-
plicaçãofUm sistema religioso, para ser tal, deve responder a estes
dois requisitos: estar inserido no contexto social mais simples do que
qualquer outro no plano da organização; poder ser explicado sem o
recurso a nenhum elemento de outra religião precedente.” Por isso,
o sistema religioso a ser pesquisado deve ser o mais primitivo e o
mais simples possível. Quanto a ser “primitivo”, Durkheim adverte
em nota que está consciente dos “inconvenientes” que derivam de um
uso tendencialmente ambíguo de tal adjetivo, mas seu sentido pode
ser esclarecido devidamente. Por esse motivo ele anota mais adiante
[Durkheim 1973: 23]: “damos aos termos ‘origem* p ‘primitivo’ nm
significado totalmente relativo. Com eles, pretendemos não um co-
meço abspJutOj mas o estado social mais simples atualmente conheci-
do, além do qual, no presente, não é possível remontar. Em tal sentido
devem ser tomadas também as expressões ‘origens’, ‘primórdios da
história^ ‘primórdios do pensamento religioso’, quando ocorrerem”.
Eis como Durkheim explica seu projeto: “não estudaremos, por­
tanto, a religião arcaica apenas pelo gosto de expor suas esquisitices e
singularidades. Dela fizemos objeto de pesquisa porque ela nos pare­
ceu adequada mais do que qualquer outra para compreender a índole
religiosa do homem, ou seja, para nos desvelar um aspecto essencial
e permanente da humanidade”. Remontar, portanto, ao nível mais
simples e originário, a fim de captar o elemento constante, perene, da
religiosidade. Este não é um trabalho de puro exercício arqueológico
para a pesquisa do homem religioso primitivo, mas uma verdadeira
e própria operação sociológica que visa a compreender o homem
do presente por meio da enucleação de suas bases originárias, que
incidem ainda sobre a atualidade.
^Durkheim está convicto de que as religiões mais primitivas, as
das tribos australianas, não devam ser julgadas à luz da racionali­
dade ocidental contemporânea; ao contrário, devem ser analisadas
levando em conta que elas correspondem a necessidades humanas
concretas. A esquisitice de mitos e de ritos não deve nos enganar
porque, sob a casca da aparência, se esconde o núcleo duro da es-
sencialidade, ou seja, a própria base da religiosidade. Por isso, ne­
nhuma religião é falsa. Cada uma tem suas razões fundadoras, suas
necessidades primárias, suas motivações de base, que a alimentam.
A partir daqui é possível começar a pesquisa das raízes comuns de
toda expressão religiosa.
Todavia, por que estudar justamente as sociedades “inferiores”?
“O menor desenvolvimento das individualidades, a dimensão mais
reduzida do grupo, a homogeneidade das circunstâncias externas,
tudo concorre para reduzir diferenças e variações ao mínimo. O
grupo realiza com regularidade uma uniformidade intelectual e mo­
ral, das quais se encontram apenas raros exemplos nas sociedades
que mais progrediram. Tudo é comum a todos... Tudo é uniforme
e tudo é simples... O acessório, o secundário, os desenvolvimentos
vistosos ainda não chegaram a esconder o essencial. Tudo é reduzido
ao indispensável, àquilo sem o que a religião não se verifica. Mas o
indispensável é igualmente o essencial, ou seja, aquilo que nos pre­
me conhecer em primeiro lugar” [Durkheim 1973: 21]. Esse núcleo
primigênio teria sido sucessivamente definido com um conceito, o
de estruturai) excepcionalmente feliz quanto discutido, a partir, entre
outras coisas, da copiosa produção de Claude Léw-Strauss [Cipriani
1988], um durkheimiano sui çeneris.
Ao menos dois pontos sólidos convém evidenciar entre os ou­
tros. O primeiro soa: “é sabido que os primeiros sistemas com os
quais o homem interpretou o mundo e a si mesmo têm origem reli-
giosa. Não existe religião que não seja, ao mesmo tempo, uma cos-
mologia e uma especulação sobre o divino" [Durkheim 1973: 24],
O conhecimento inicial do mundo, a Weltanschauun? primordial é,
em primeiro lugar, religiosa. Cosmo e divindade são um uno, assim
como o conhecimento e a religião. O outro ponto sólido refere-se a
uma antecipação da “conclusão geral deste livro”, em base à qual “a
religião é um fato eminentemente social. As representações religio­
sas são representações coletivas que exprimem realidades coletivas;
os ritos constituem modos de agir que nascem dentro de grupos
constituídos e são destinados a suscitar, conservar e reproduzir tais
estados mentais dos próprios grupos. Ora, se as categorias são de
origem religiosa, devem compartilhar a natureza comum de todos
os fatos religiosos: serem também elas entidades sociais, produtos
do pensamento coletivo. Pelo menos - dado que, no estado atual de
nossos conhecimentos, é preciso precaver-se de qualquer tese radi­
cal e exclusivista - é legítimo supô-las repletas de elementos sociais”
[Durkheim 1973: 25]. Poderíamos quase falar, a respeito, de uma
correspondência entre religião e sociedade em termos de imbrica-
ção, entrelaçamento inextricável, não eliminável. O sociale religioso,
o religioso é social: a legitimação deles é recíproca. Por isso, a cole­
tividade é religiosa ou não existe. Durkheim percebe, porém, que
sobrecarrega demais a identidade entre sociedade e religião e, por­
tanto, põe alguma cautela, referindo-se “ao estado atual de nossos
conhecimentos”, atitude esta tipicamente científica e devidamente na
expectativa. Todavia, ele não renuncia, entre outras coisas, a indicar
também a origem religiosa dos ritmos temporais. Além disso, “até
a distinção entre direita e esquerda, longe de ser inata na natureza
humana, com toda verossimilhança é apenas o produto de represen­
tações religiosas e, por isso, coletivas” [Durkheim 1973: 27].
A intersecção entre sociedade e religião é paralela, diríamos, à
que existe entre social e individual: “o homem é duplo. Nele coexis­
tem dois seres: um ser individual, que tem sua base no organismo e
cujo raio de ação é, exatamente por isso, estreitamente limitado, e
um ser social, que representa em nós, no plano intelectual e moral,
a realidade mais elevada por nós observável, ou seja, a sociedade”
[Durkheim 1973: 31].

Sa g r a d o e pro fano

Durkheim é, por outro lado, um excelente crítico das teorias


de outros sobre a religião. Suas reflexões, além de demolidoras, são
agudas, motivadas, convincentes; porém, talvez não suficientemente
ousadas, a ponto de tecer as linhas-guia de uma história do pen-
sarnento sociológico, por meio do exame relativo às dinâmicas das
categorias conceituais em uso. Assim, depois de ter debatido sobre o
conceito de sobrenatural em uma dialética minuciosa, que acerta as
contas com Herbert Spencer [1967] e Max Müller [1889], e sobre o
de divindade, para o qual toma impulso a partir de Edward B. Tylor
[1871] e James Frazer, nosso autor conclui sumariamente que “exis­
tem» portanto, ritos sem deuses, e. atéjrítos dos quais derivam, deu-
ses” [Durkheim 1973: 31], para passar, em seguida, a dizer que “os
fenômenos religiosos encontram enquadramento natural em duas
categorias de fundo: as crenças_.£jasjútQs. As primeiras são estados
de opinião, e constam de representações; os segundos, determina­
dos modos de ação. Entre as duas classes corre a mesma diferença
que entre pensamento e movimento... Seria necessário, portanto,
caracterizar o objeto do rito para conseguir caracterizar o próprio
rito. Ora, justamente na crença se exprime a natureza específica de
tal objeto. Portanto, é impossível definir o rito sem tpr antps defini-
do a crença. Todas as crenças religiosas, simples ou complexas, por
nós conhecidas, apresentam uma característica^ comum: supõem a
sistematização das coisas, reais ou irreais, em dois gêneros opostos.
representados muito bem pelos termos pro fano e savrado... o sagra­
do e o profano, sempre e em todo lugar, foram pensados pelo espíri­
to humano como gêneros distintos, dois mundos que nada têm em
comum. As energias que operam em um não são simplesmente as
que se encontram no outro, aumentadas de algum grau; são de outra
natureza. O modo de conceber tal antítese varia com as religiões...
Variam as formas do contraste, mas o fato em si do contraste é uni­
versal” [Durkheim 1973:49-51].
Essa clara separação entre sagrado e profano, que remonta pro­
vavelmente à sua formação pessoal, é uma das afirmações menos
convincentes, mas tanto faz. Durkheim como que percebe isso e se
apressa a esclarecer: “não que um ser jamais possa passar de um para
o outro desses mundos, mas o próprio modo da passagem, quando
se verifica, evidencia a dualidade essencial dos dois reinos. Implica,
com efeito, uma verdadeira metamorfose. Isso é comprovado espe­
cialmente pelos ritos iniciáticos em uso entre muitos povos. A inicia­
ção é uma longa série de cerimônias que visam a introduzir o jovem
na vida religiosa: ele sai, pela primeira vez, do mundo simplesmente
profano, onde transcorreu a primeira infância, para entrar na esfera
das coisas sagradas. Ora, essa mudança de estado é vista não como
o simples e regular desenvolvimento de germes preexistentes, mas
como uma transformação totius substantiae [= de toda a substân­
cia]. Afirma-se que naquele momento o jovem morre, que a deter­
minada pessoa que ele era deixa de existir e que outra, no mesmo
instante, toma o lugar da precedente. Ele renasce sob nova forma’1'
[Durkheim 1973: 52]. Durkheim se exprime de modo evidente, no
sentido de uma solução de continuidade entre sagrado e profano.
Além de tudo, “uma coisa sagrada é, por excelência, aquela que o
profano não deve, não pode tocar impunemente. Essa interdição
sem dúvida não se prolonga a ponto de bloquear toda comunicação
entre os dois mundos; com efeito, se o profano não pudesse de algum
modo estabelecer relações com o sagrado, este último seria perfeita­
mente inútil. Mas essa tomada de contato, além de ser sempre uma
operação delicada em si mesma, que exige precauções e uma ini­
ciação mais ou menos complicada, não é sequer possível sem que o
profano perca suas características específicas, sem que se torne sa­
grado ele próprio, em certa medida e em certo nível. Os dois gêneros
não podem se avizinhar e conservar ao mesmo tempo a respectiva
natureza” [Durkheim 1973: 53]. O sociólogo francês ora enfatiza a
separação ora a nega, ao menos em parte. A realidade, na verdade, é
tal que não permite, uma vez mais, posições absolutistas.
A pesquisa de Durkheim, como é bem sabido, não se realizou
em campo, e sim por meio de infatigável e longa consulta de tex­
tos sobre as culturas tribais da Austrália. Os dados assim coletados
não estão privados de contradições, ambigüidades, ambivalências,
complexidades, mascaradas por uma simplicidade de fachada. Seu
tratamento das conseqüências empíricas é atento e respeitoso. E sua
matriz judaica não se destempera completamente no agnosticismo
do Durkheim adulto, razão pela qual parece quase que a seriedade e
o rigor da atitude científica tenham se tornado sua nova religião. A
ele não interessa mostrar a irracionalidade da crenca religiosa. Sua
preocupação é, ao contrário, compreender quais sejam as origens
dc£!entim_entos religiosos, o papel deles na sociedade, ajelação com
os êxitos solidários e comunitários, em poucas palavras, para que a
sociedade.se apresente como nova divindade.
Em relação à perspectiva de Comte, a de Durkheim parece mais
plausível. “Sob muitos aspectos, o pensamento de Durkheim, dirigi­
do a compor juntamente sociedade e religião, se avizinha tremenda­
mente à idéia pouco acreditável de Comte em relação a uma religião
da humanidade; porém, enquanto a idéia comtiana deveria se reali­
zar em um futuro impreciso, quando a ciência tivesse dominado a
sociedade, a visão de Durkheim era que a sociedade é - com efeito.
sempre foi - a religião do homem. Este era um exemplo máximo de
realismo e de reificação de uma idéia mais medieval em suas conse­
qüências” [Abraham 1973: 100].
De outro parecer é Talcott Parsons [1968], que salienta a cor­
respondência entre sagrado e profano e a distinção entre obrigação
moral e vantagem pessoal. Ainda mais estimulante é, por outro lado,
uma segunda observação dele, que se refere ao caráter sagrado, o
qual não é dado pela potencialidade intrínseca do objeto, e sim es­
sencialmente pelo fato de que ele seja considerado um símbolo, um
elemento cultural prenhe de significados, ligados a crenças e senti­
mentos, em poucas palavras, a “representações”. Parsons prefere fa­
lar de sistemas simbólicos e, particularmente, de “sistemas religiosos
de representações” que se integram com a estrutura da sociedade,
graças principalmente à dimensão moral. Ele defende que necessa­
riamente o sistema simbólico durkheimiano, justamente pelo fato de
ser cultural, tem por si uma conotação coletiva. Justamente a escassa
diferenciação das sociedades assim chamadas primitivas permitiria
individuar as “formas elementares”, ou seja, as bases da vida religio­
sa, a origem dela. Para Durkheim aquilo que é social parece também
cultural. Parsons lhe reconhece, no entanto, a capacidade de saber
distinguir entre sistemas sociais e culturais. O fato, porém, de que o
sociólogo francês limite sua pesquisa às sociedades menos diferen­
ciadas não permite confirmar se as relações entre suas “representa­
ções” e a estrutura social tenham as mesmas implicações também
em sociedades complexas. O defeito, caso exista, está no ponto de
partida da pesquisa, onde não se consegue discernir entre cultura
e sistema social, ou melhor, a própria cultura é ao mesmo tempo
social e religiosa. O que não é dado verificar para sociedades menos
simples.
Parsons observa ainda que D u rk h eim dá lugar a uma reviravol-
ta no campo do estudo da religião, uma vez que, diversamente de
Edward Tylor [1871], Herbert Spencer [1967] e Karl Marx [1973],
não há nele uma previsão do desaparecimento da religião- ao co n ­
trário, esta tem um papel decisivo a realizar, como aconteceu desde
as origens. Eventualmente, no futuro, poderia haver um “equivalente.
funcional” da religião - como no caso da sucessiva teorização de Lu­
ckmann [1969] sobre a assim chamada religião invisível. Por outro
lado, tudo está claro desde a introdução a Les form es élémentaires de
la vie reliçieuse: não estamos diante de nm texto qua declare gnprra*"
à religião.
A confirmação vem pela continuação da leitura do volume: “ca­
racterístico do fenômeno religioso é o fato de que ele pressupõe sem­
pre uma bípartição do universo conhecido e cognoscível em dois
gêneros que abraçam tudo o que existe, mas que se excluem de modo
radical. Coisas sagradas são as protegidas e isoladas pelas interdições;
profanas são as atingidas pelas interdições e que devem permanecer
distantes das primeiras. As crenças religiosas são representações que
exprimem a natureza das coisas sagradas e as relações que as ligam
entre si e com as coisas profanas. Por fim, os ritos são normas de
conduta que regulam o comportamento do homem em relação às
coisas sagradas. Quando certo contingente destas estão em relações
de coordenação e de subordinação, de modo a formar um sistema
de certo modo unitário, sem entrar em nenhum outro sistema do
mesmo gênero, o complexo das crenças e dos ritos corresponden­
tes constitui uma religião” [Durkheim 1973: 53]. Nessa condensação
das idéias de Durkheim sobre a religião, sobre o sagrado e sobre o
profano, é possível vislumbrar as linhas de força da interpretação
parsoniana de Durkheim, como também notar uma vez mais o tom
apodítico da posição de Durkheim: “sempre” o mundo se divide em
sagrado e profano, razão pela qual soluções menos assertivas parece­
riam estar excluídas. Na verdade, tudo o que é dito deve ser tomado
em consideração com as devidas cautelas, algo que o próprio autor
provê de quando em quando.

M a g ia , r e l ig iã o e ig r e j a

Antes de chegar a uma definição articulada da religião, Durkheim


procura limpar o terreno em relação a possíveis confusões com a ma­
gia, tema tão caro a seus contemporâneos e predecessores, que dele
fazem um topos basilar para suas dissertações, nem sempre apoiadas
por adequado suporte empírico. Ora, “a magia também é feita de
crenças e de ritos. Como a religião, tem seus mitos e seus dogmas,
embora sejam mais rudimentares, porque, perseguindo fins técnicos
e utilitários, ela não se perde em especulações puras. Além disso,
tem suas cerimônias, seus sacrifícios, seus banhos lustrais, suas pre­
ces, seus cantos e suas danças. Os seres invocados pelo feiticeiro, as
forças por ele mobilizadas não só têm a mesma natureza das forças
e dos seres aos quais se dirige a religião, mas muito freqüentemente
se identificam com eles. Assim, desde as sociedades de mais baixo
nível, as almas dos mortos são entidades essencialmente sagradas e
objeto de ritos religiosos. Ao mesmo tempo, realizam papel notável
na magia. Tanto na Austrália como na Melanésia, na Grécia como
no cristianismo, as almas dos mortos, seus ossos, seus cabelos figu­
ram entre os intermediários dos quais por vezes o mago se serve”
[Durkheim 1973: 55]. Para dissipar a suspeita de uma possível su­
perposição ou contigüidade, salienta-se imediatamente “a decisiva
repugnância da religião pela magia e, por sua vez, a hostilidade desta
pela primeira. A magia põe uma espécie de prazer profissional em
profanar as coisas santas; seus ritos servem de contrapeso para as
cerimônias religiosas”.
Esclarecido o j>onto relativo à magia, torna-se mais fácil indicar
os conteúdos dá Igréjã^Kima sociedade cujos membros estão unidos
porque convergem no modo de representar o mundo sagrado e suas
relações com o profano, e traduzem em idênticas práticas tal repre­
sentação” [Durkheim 1973:56L
Em primeiro lugar, devemos notar o uso extensivo (e impreciso)
do conceito de sociedade, que é pouco adequado a uma forma so­
cial que se definiria melhor como organização ou, no limite, como
“comunidade”, outro termo que Durkheim utiliza quando se refere
à Igreja.
Em segundo lugar, é bem clara a saliência do caráter unificador
em chave de concepções do mundo e de cultos praticados.
Em terceiro lugar, é refutada a relação sagrado-profano como
discriminadora para a constituição ou não de uma igreia. Daí segue-
se que religião e igreja rstão imhrirntlas rntre si tão estreitamente
que quase não épossíveLoperar nenhuma distinção. Se há vida re­
ligiosa, há também igreja. Os grupos menores seriam tão somente
outras tantas “capelas de uma Igreja mais ampla”.
Também os ambientes da magia contam com grupos de segui­
dores, mas sua coesão é quase inexistente, de escassa capacidade,
razão pela qual “não existe uma Igreja m ágica’ [Durkeim 1973: 57].
Assim como são fracas as ligações entre os seguidores de uma cren­
ça mágica, o mesmo se pode dizer das relações entre o mago e seus
clientes. Não há duração particularmente longa de uma mesma ex­
periência mágica. Além do mais, “o mago tem uma clientela, não
uma Igreja”. Cada um se dirige a ele de modo inteiramente separado
dos outros usuários. O individualismo da magia se contrapõe, por­
tanto,. ao solidarismo da Igreia. Durkheim cita a respeito Robertson
Smith [1894: 264-265], mas não pode se eximir de renunciar a uma
separação demasiado clara entre magia e religião, entre magia e Igre­
ja. A experiência diz que o divisor de águas entre uma e outra não
é absoluto. Em todo caso, uma definição de Igreja, em termos mais
precisos, é formulada e se torna logo memorável: “é a comunidade
moral formada por todos os crentes de uma mesma fé, tanto fiéis
como sacerdotes”.
A este ponto, Durkheim oferece insights premonitórios de uma
futura sociologia da religião, inclinada a valorizar a expressão reli­
giosa da humanidade. Ele acena a “religiões individuais” e adianta
uma interrogação intrigante e engenhosa ao mesmo tempo: “essas
religiões individuais não só são freqüentíssimas na história, mas al­
guns hoje se perguntam se elas não estão predestinadas a se tornar
a forma mais elevada da vida religiosa e se um dia não restará de pé
outro culto além daquele que cada um criou livremente em seu foro
interior”. Eis, portanto, a enucleação originária do subietivismo re­
ligioso contemporâneo, da “religião invisível” de Luckmann [19691.
do “agente.religioso.da modernidade” ÍCorradi 1993].
Durkheim, porém, está tão tomado pelo seu societarismo a todo
custo que deve acrescentar um adendo: “esses cultos individuais não
representam sistemas religiosos distintos e autônomos, mas simples
aspectos da religião comum a toda a igreja, da qual os indivíduos
fazem parte” [Durkheim 1973: 58]. Em suma, todo culto entra de
algum modo em uma Igreja.
Mais adiante também se apresenta de novo o tema do subjeti-
vismo religioso: “uma religião totalmente feita de .estados interiores
e .subjetivos, construída livremente por meio de cada um de nós”
[Durkheim 1953: 59], Essa dimensão futurível da religião é, contu­
do, subitamente posta de lado, de algum modo adiada. E, no entan­
to, chega, lapidar e articulada, a definição de religião: “uma religião
é um sistema solidário de crenças e de práticas relativas a entida­
des sagradas, ou seja, separadas, interditas; crenças e práticas que
unem em uma mesma comunidade moral, chamada Igreja, todos os
aderentes^. Fala-se, portanto, de um “sistema solidário”, isto é, coe­
so e sólido, fundado tanto sobre o abstrato das crenças como sobre
a concretitude das práticas. Umas e outras cimentam os indivíduos
entre si, graças a um alento moral comunitário que se manifesta na
categoria de igreja. Em definitivo, “a idéia de religião é inseparável da
de igreja... a religião deve ser uma realidade eminentemente comu-
nitária” [Durkheim 1973: 591.
O autor insiste, portanto, na mesma tecla: a religião se conota
como fato social. As mesmas .crenças e práticas são apenas símbo­
los da sociedade. Justamente o estar juntos está na origem das for­
mas religiosas. Todavia, é rejeitada a tese animista (todo elemento
da natureza tem uma alma) de Edward B. Tylor [1871], junto com
a naturista (o culto primitivo é dirigido a objetos naturais) de Max
Müller [1889].
Durkheim dedica-se a estudar uma sociedade primitiva, a mais
simples possível, a fim de nela encontrar as formas originais da reli­
gião. Ele procura mostrar como, a partir dfffotêj^, o clã toma nome e
a ele dedica seus rituais, considerando que uma força misteriosa ani­
me o simulacro totêmico, considerado capaz de punir toda violação.
Como a planta ou o animal que desempenha funções totêmicas não
tem por si particulares potencialidades, devemos pensar que o totem
seja essencialmente um símbolo, que representa ao mesmo tempo a
divindade^e a d JL O totem e o clã se identificam, justamente como a^
religião e a sociedade.
Os Arunta, estudados por Durkheim, viveriam uma primeira
fase de individualismo, seguida por um período mais religioso, mais
solidário, que nasce da exultante efervescência do estar juntos.JÉ en­
tão a própria sociedade que tem autoridade moral e impele os indi­
víduos à observância de suas normas. Assistimos por isso a um forte
empenho sociocomunitário, que supera os interesses individuais.
Não é fácil aprofundar-se nos meandros das análises de
Durkheim relativas às formas totêmicas australianas, às diferenças
entre os espíritos e os deuses [Durkheim 1973: 279-301], entre culto
negativo, com interdições e ritos ascéticos [Durkheim 1973: 305-
330], e culto positivo, com sacrifícios e oblações [Durkheim 1973:
331-353], e com ritos miméticos, representativos ou comemorativos
e expiatórios [Durkheim 1973: 354-408], entre sagrado benéfico e
maléfico [Durkheim 1973:408-413].
Na parte conclusiva se reforça que a religião “contém algo de
eterno, destinado a sobreviver a todos os símbolos parttculares em
que o pensamento religioso sucessivamente se desenvolveu. Não
pode existir uma sociedade que a intervalos regulares não expe­
rimente a necessidade de conservar e consolidar os sentimentos
e a s jdéias coletivas que dele fazem a unidade e a personalidade”
[Durkheim 1973: 424]. E, além do mais, é expressa uma clara pre­
visão para o futuro da religião: “esta não poderia desempenhar_no ^
futuro o mesmo papel que teve no passado.^Todavia, ela parece #
destinada a se transformar, mais do que a desaparecer” [Durkheim
1973:427-428],
A S RELIGIÕES UNIVERSAIS
de W e b e r (1864- 1920)

CALVINISMO E CAPITALISMO

Max Weber freqüenta o teólogo Otto Baumgarten e o pai deste


último (Hermann, famoso cultor de estudos históricos) sofre tam­
bém a influência do teólogo americano William Emery Channing
(1780-1842), discute sobre problemáticas religiosas com seu irmão
Alfred, é discípulo do historiador Theodor Mommsen, entra no
movimento evangélico-social, conhece o “pastor do proletariado”,
Friedrich Naumann, realiza uma pesquisa sobre trabalhadores por
meio de questionários distribuídos aos párocos, torna-se amigo do
teólogo Ernst Troeltsch (e. mais tarde, de Georg Simmel). Em 1904,
visita os Estados Unidos e fica impressionado pelo espírito organi-
zativo e religioso que aí reina. No término dessa longa fieira, Max
Weber Júnior (para distingui-lo do pai, Max Weber sênior, jurista e
político, pessoa bastante autoritária) começa a publicar seu ensaio
fundamental, com o título A ética protestante e o espírito do capita­
lismo [Weber 1965].
Seu nome é freqüentemente associado ao de Marx. Com efei­
to, ele é definido como o “Marx da burguesia”. A sombra de Marx,
seu adversário determinado, parece, portanto, acompanhá-lo. Muito
diversa é, porém, sua pesquisa sobre o fenômeno religioso, que in­
vestiga a ética protestante, seguindo um percurso substancialmente
idêntico por longos anos, para desembocar na série de monografias
sobre a ética econômica das religiões mundiais [Weber 1976], publi­
cada nos últimos anos de sua vida.
Para Weber, a análise marxista do capitalismo resulta demasia-
damente determinista em sentido econômico, ao passo que, a seu
ver, um peso importante seria exercido pelas idéias, especialmente
em nível religioso. Em outros termos, o calvinismo (religião de sua
mãe) ofereceria a base ideológica para o desenvolvimento capitalis­
ta. Com efeito, do conceito de predestinação derivaria a necessidade
de mostrar a própria pertinência ao grupo dos eleitos, por meio da
prova da própria prosperidade, alcançada graças ao bom êxito das
atividades econômicas. A isso também se liga o conceito de chama­
do, de vocação (Berufy junto com formas de ascetismo e de privação.
De tudo isso brotaria notável produtividade, que leva a um acúmulo
de capital, dado que não se goza das riquezas adquiridas, mas se é
induzido a reinvesti-las em posteriores iniciativas.
Weber não deixa inteiramente de lado a dimensão mais estreita­
mente econômica, mas visa a refutar uma concepção materialista da
história. Reconhece ao capitalismo o fato de ser uma força decisiva
na realidade social moderna, mas evita atribuir a uma só matriz a
origem das dinâmicas sociais. Com efeito, ele pensa em duplo peso,
tanto econômico quanto religioso.
Suas análises não estão isentas de imperfeições, fruto de sua pró­
pria erudição, demasiado vasta para poder ser facilmente dominável
e continuamente verificável. Com freqüência, seu tratamento sai dos
objetivos imediatos da pesquisa e se torna quase uma complacência
intelectual. Apesar disso, continua um marco para os estudos sobre
fenomenologias religiosas, ainda que isso se deva apenas a suas ins­
tâncias de objetividade e de valoração, mercadoria rara nos estudos
sociorreligiosos.
Max Weber se detém especialmente sobre as éticas do calvinis­
mo, do pietismo, do metodismo e das seitas batistas, salientando o
papel da eleição por meio da graça, das regras de vida, mas princi­
palmente da predestinação. Primeiro ele procura descobrir quais são
as conexões entre pertença confessional e colocação social de classe,
e sucessivamente pesquisa sobre o conceito luterano de vocação. A
seguir, enfrenta o perfil da ética profissional típica do ascetismo pro­
testante.
O autor faz amplo uso da concepção ideal-típica como conven­
ção, ponto de referência. Ele enfatiza tais características para delas
fazer uma categoria experimental, ou seja, para ver se um aspecto
hipotetizado como importante tem, de fato, peso e incidência. É esse
o ideal-tipo, ou tipo ideal, que serve como instrumento operativo,
processual. Assim, a partir da ética protestante, estabelece-se uma lei
ideal-típica; na prática, a condição que favorece o desenvolvimento
de certo fenômeno, o capitalismo. Tal condição inicial, típico-ideal,
não é, porém, única e absoluta. Permanece como referência exem­
plar, mas outras podem ser acrescentadas a ela por posteriores expe­
rimentações cognoscitivas.
A “sorte”, em chave crítica, da obra de Weber foi e continua a
ser ampla. De Neurath a Kraus, de Tawney a Parsons, de Troeltsch
a Jaspers, de Schutz a Aron [1958:447-523], de Bendix a Freund, de
Runciman a Giddens, de Pietro Rossi a Ferrarotti e Luciano Cavalli
[1968] - apenas para citar alguns nomes - muitos se consolidaram
com o pensamento do sociólogo alemão.

A ÉTICA PROTESTANTE

Ernesto Sestan, em sua introdução a A ética protestante, de We­


ber [1965: 8], adverte imediatamente o leitor em questão para um
eventual mal-entendimento da obra. “Como se pode atribuir a We­
ber. de forma rigidamente dogmática, o pensamento de que o espíri-
to do capitalismo moderno seja uma emanação da ética protestante?
Uma formulação tão clara e incisiva repugnava a seu senso histórico;
e, todavia, isso foi dito e se diz, como compêndio e como individua-
ção de seu pensamento científico”. Sestan também esclarece o esfor­
ço de Weber em distinguir entre análise científica e juízos de valor,
pela “escrupulosa cautela com que se abstém de qualquer avaliação”,
mas principalmente tende a evidenciar que a ascese calvinista não é
a única explicação possível do desenvolvimento capitalista.
Weber [1965: 67] está convicto de que o capitalismo seja “a
maior força de nossa vida moderna”, e que seja “idêntico à tendência
ao ganho em uma racional e contínua empresa capitalista, ao ganho
sempre renovado, isto é, à rentabilidade”.
O ponto focal pesquisado por Weber [1965: 77] é “o ser as ori­
gens de uma consciência econômica, do ethos’ de uma forma eco­
nômica, condicionadas por determinados conteúdos da fé religiosa,
e isso poder ser constatado com o exemplo do nexo da moderna
ética econômica com a ética racional do protestantismo ascético”. A
prova é dada pelo “caráter predominantemente protestante da pro­
priedade e da empresa capitalista e das elites operárias mais cultas, e
especialmente do mais alto pessoal técnico ou comercial das empre­
sas modernas” [Weber 1965: 85]. A propósito, apesar de tudo, o pai
da avaliação científica se deixa levar a um pesado juízo de valor: “o
domínio do Calvinismo, que vigorou no séc. XVI em Genebra e na
Escócia, entre os sécs. XVI e XVII em grande parte dos Países Bai­
xos, no séc. XVII na Nova Inglaterra e, por algum tempo, na própria
Inglaterra, seria.para_nás^iorma.mais insuportável, gne jamaic po­
derá existir, de controle religioso da vida do indivíduo” [Weber 1965:
87], Tal avaliação, porém, é instrumental, a fim de salientar o caráter
coarctante de uma racionalização levada a suas extremas conseqüên­
cias, até se tornar uma forma ascética de relação com a vida e com
seu significado espiritual, atravessando a contradição entre a impor­
tância do ganho econômico e o desapego, ao mesmo tempo, dos bens
terrenos. Ou melhor, é plausível lançar a hipótese, como o próprio
Weber faz, de uma ligação direta entre um forte senso dos negócios
e uma rígida organização religiosa da própria vida quotidiana, cujo
desapego do mundo se tornou proverbial, da mesma forma que sua
riqueza” [Weber 1965: 97].
São quatro os princípios que constituem, em linha essencial, o
“espírito do capitalismo”: “Lembre-se que tempo é dinheiro... Lem-
bre-se que crédito é dinheiro... Lembre-se que o dinheiro é, por sua
natureza, fecundo e produtivo— Lembre-se que - conforme diz o
provérbio,- quem paga pontualmente é o patrão da bolsa de cada
um. Aquele de quem se sabe que paga pontualmente na data prome-
tida, podeem todo tempo tomaiiamprestado todo n dinheiro de que
seus amigo.<mãn.tpm npçg.ssidadp” [Weber 1965: 100-101].
Tudo gira em torno do eixo-dinheiro. Benjamin Franklin afirma
isso com os aforismos citados em dois textos que remontam a 1736 e
1748, e que insistem sobre o dever de aumentar os próprios capitais,
na óptica de uma ética segundo a qual o ser honesto torna a pessoa
útil porque permite ter crédito. O todo, porém, entra em uma visão
muito pura do ganho como objetivo existencial, e não como instru­
mento de satisfação pessoal. E, além do mais. o sucesso na profissão
é um sinal da predileção divina. O próprio Franklin recorda uma
expressão de seu pai, calvinista convicto: “se você vê um homem ex­
celente em sua profissão, é sinal de que ele pode aparecer diante dos
reis” (Provérbios 22,29). Isso quer dizer que quem é solerte e zeloso
em seu trabalho é digno de comparecer na presença das mais altas
autoridades (e, em sentido translato, também diante de Deus) ou, de
algum modo, que poderá estar a serviço de um rei e não de qualquer
patrão desconhecido.
Weber se detém a pôr em evidência que a educação religiosa pie-
tista, de origem luterana, mas fortemente intimista e individualista
e, todavia, baseada sobre uma fé ativa, favorece em maior medida
uma orientação econômica: “a capacidade de concentração do pen­
samento, assim como a atitude de quem se sente obrigado diante do
próprio trabalho, encontram-se aqui, de modo particular, freqüen­
temente unidas a uma estreita economicidade, que calcula o ganho
e seu grau, e a um severo domínio de si próprio e sobriedade, que
aumentam extraordinariamente a capacidade de trabalho. É esse o
terreno mais propício para aquela concepção do trabalho como ob­
jetivo para si mesmo, como vocação, que é exigida pelo capitalismo;
aqui existe a máxima probabilidade de vencer, graças à educação re­
ligiosa, o trati tran tradicionalista” [Weber 1965:119].
À luz dessas premissas, resulta mais facilmente compreensível
o que é o “espírito do capitalismo moderno”, de tipo ocidental e in­
dustrial, ou seja, “aquela consciência que tende profissionalmente a
um ganho sistemático e racionalmente legítimo, daquele modo que
é explicado com o exemplo de Benjamin Franklin”. O motivo de tal
definição reside na circunstância que “aquela tendência encontrou
na empresa capitalista moderna sua forma mais adequada, e por ou­
tro lado, a empresa capitalista teve nela o impulso espiritual mais
adequado” [Weber 1965: 121]. Entram nessa lógica severa “homens
formados na dura escola da vida, calculadores e audazes ao mesmo
tempo, mas principalmente reservados e constantes, completamen­
te dedicados ao objeto de sua atividade, com opiniões e princípios
severamente burgueses” [Weber 1965: 127]. São estes os clérigos do
espírito capitalista, os vocacionados ao empenho total na atividade
trabalhadora, os “eleitos”, os “predestinados” que, com o ganho pas­
sível de ser extraído de seus empreendimentos, demonstram plena­
mente a predileção divina em relação a eles. j>ua vida é ascética, não
dada a perder tempo ou a consumir os lucros-dg-suas fadigas

A PROFISSÃO COMO VOCAÇÃO

O conceito de vocação parece fundamental. “Não podemos des­


conhecer que já a palavra alemã Beruf, assim como, e talvez de modo
ainda mais claro, a inglesa calling, pelo menos ecoa um conceito re­
ligioso - o de uma tarefa imposta por Deus - e que este se torna
tanto mais perceptível, quanto mais, no caso concreto, acentuamos
com energia tal palavra. E, caso sigamos historicamente a palavra
também através dos idiomas dos povos civis, parece-nos, em pri­
meiro lugar, que os povos católicos não conhecem uma expressão de
colorido semelhante para aquilo que chamamos Beruf (no sentido
de posição na vida, de limitado campo de trabalho), assim como não
a conhece a antiguidade clássica, ao passo que ela existe nos povos
prevalentemente protestantes” [Weber 1965: 138], A vocação é tam­
bém “o cumprimento do próprio dever, nas profissões mundanas,
como o mais alto conteúdo que pudesse assumir a atividade ética.
Tudo isso, como conseqüência inevitável, contribuiu para dar um
significado religioso ao trabalho quotidiano e criou, nesse sentido, o
conceito de profissão. Encontra, portanto, expressão no conceito de
Beruf aquele dogma central de todas as denominações protestantes,
que rejeita a distinção católica dos mandamentos éticos do cristia­
nismo em praecepta e consilia, e que reconhece como único meio
para viver de modo grato a Deus, não a supervalorização da ascese
monacal em relação à moral de quem vive no mundo, mas exclusi­
vamente o cumprimento dos próprios deveres mundanos, tais como
resultam da posição de cada um na vida, função que com isso justa­
mente se torna sua ‘vocação’ - Beruf’ [Weber 1965:145]. Trata-se da
“valorização da vida no mundo” [Weber 1965: 159],
Weber, porém, sente-se obrigado a precisar o alcance de sua lei­
tura, limitando-o bastante, a fim de evitar fáceis determinismos na
relação entre protestantismo e capitalismo. “Nesta pesquisa devemos
sem dúvida nos libertar da opinião de que se possa deduzir a neces­
sidade da Reforma na evolução histórica a partir de deslocamentos
das bases econômicas. Foi necessária a cooperação de inumeráveis
grupos de fatos históricos, que não entram não só em nenhuma lei
econômica, mas também até em nenhum ponto de vista econômico,
sobretudo de eventos puramente políticos, para que as igrejas recen­
temente criadas pudessem continuar a existir. Mas, por outro lado,
não devemos combater por uma tese tão loucamente doutrinária
como a seguinte: que o ‘espírito capitalista (sempre tomado no senti­
do por nós provisoriamente dado até agora a essa palavra) tenha po­
dido surgir apenas como emanação de determinadas influências da
Reforma, ou até que o capitalismo como sistema econômico seja um
produto da Reforma. Já o fato de que algumas importantes formas
de empresas capitalistas são notoriamente muito mais antigas que a
Reforma se opõe, de uma vez por todas, a tal opinião. Mas devemos
esclarecer apenas se, e em que^medida, as influências religiosas ti-
veram parte na formação qualitativa e na expansão quantitativa da­
quele espírito’ no mundo, e quais ladosj;onçretos da dvilização que
repousa sobre bases capitalistas derivam de tais influências” [Weber
1965: 162-163],
O sociólogo de Heidelberg, portanto, antecipa seus críticos e re­
conhece claramente que o fenômeno capitalista é anterior ao próprio
advento do luteranismo e de sua ação reformadora em_çampojreli-
gioso. Para ele é urgente em primeiro lugar salientar que a relação se
instaura apenas em certas condições e, marcadamente, quando exis­
tem evidentes influências religiosas na expansão do capitalismo, a
partir de precisas contingências históricas em nível formativo e difu-
sivo. Por outro lado, nem todo o protestantismo é ascético como no
Calvínísmo do séc. XVII, no pietismo, no metodismo e nas seitas ba­
tistas. E “os fenômenos para nós sobretudo importantes da conduta
moral encontram-se de igual modo nos aderentes das mais diversas
denominações, que provêm de uma das quatro fontes supra-indica-
das, ou da combinação entre diversas delas” [Weber 1965: 167].

A PREDESTINAÇÃO E A ASCÉTICA

Um ponto qualificativo é representado pelo dogma de uma sal­


vação, de uma eleição obtida por meio da graça divina.jp homem
pecador não estaria em grau de querer o bem, nms eis que Deus in­
tervém para predestinar os chamados à vida eterna, ao passo que
os outros são condenados à morte eterna._Desaparecem então os
sacramentos como meios de salvação administrados pela Igreja Ca-
tóliça. A Deus “agrada” efetuar diretamente seu “chamado” à gra­
ça. Quando se é eleito, torna-se indispensável ter Deus como único
confidente, único confessor. Assim, “a comunhão do calvinista com
seu Deus realiza-se em profundo isolamento interior” [Weber 1965:
182]. Daí segue-se que “o mundo destina-se ao único objetivo Ae
servir à^glorificação de Deus, e o cristão elejto existe apenas para
aumentar, por sua parte, a glória de Deus no mundo, por meio da
execução de seus mandamentos. Mas Deus quer que o cristão opere
na sociedade, pois quer que a forma social da vida seja ordenada
conforme seus mandamentos e de modo tal que corresponda àquele
objetivo. O trabalho social do calvinista no mundo é exclusivamente
trabalho in majorem gloriam Dei. Também o trabalho profissional
tem, portanto, esse caráter, que é estar a serviço da vida terrena da
comunidade” [Weber 1965: 185].
Eleitos e réprobos não se distinguem facilmente em seu agir
quotidiano. Mas o eleito é chamado a mostrar seu estado de graça,
de eleição justamente, por meio da segurança de si e de uma ativida­
de profissional quase sem interrupção. Tal modo de operar “dissipa
a dúvida religiosa e dá a segurança do estado de graça” [Weber 1965:
192]. Não basta, portanto, realizar obras boas; é preciso, sim, elevar a
santidade das obras a um verdadeiro e próprio sistema de vida que se
realiza na ascese, ou seja, em “po_de_r viver uma vida consciente, clara
e límpida; sua tarefa mais urgente é a destruição do inescrupuloso
e impulsivo gozo da vida, o meio principal é pôr ordem na conduta _
de vida” [Weber 1965: 205], Tais condutas são compartilhadas pelo
nionaquismo católico e pelo calvinismo. Não é por acaso que a pedra
angular da reforma protestante reside justamente na transformação
de cada cristão em um monge, em um asceta, com o acréscimo cal­
vinista do empenho leigo na profissão.
Também o pietismo se move dentro da mesma diretriz, buscan­
do a certeza da salvação no âmbito leigo: “o efeito prático dos prin­
cípios pietistas foi exclusivamente um controle ainda mais estrito da
conduta da vida na profissão, e um fundamento religioso ainda mais
firme da moralidade profissional” [Weber 1965: 224]. O sucesso no
trabalho chega como confirmação da eleição divina, da ação benéfi­
ca da graça. A profissão assume o caráter de uma missão na comu­
nidade dos irmãos.
No metodismo, por outro lado, privilegia-se “o sistema metódico
da conduta de vida a fim de alcançar a certitudo salutis; porque desta
se tratou aqui desde a origem, e ela permaneceu o foco central da
atividade religiosa” [Weber 1965: 238]. O objetivo é a “santificação”;
“por mais dificilmente que essa meta seja alcançada e, em geral, no
fim da vida, é absolutamente necessário, todavia, tender a ela, a fim
de que ela garanta definitivamente a certitudo salutis e ponha uma
alegre segurança no lugar da preocupação sorrateira dos calvinistas”
[Weber 1965: 239].
De teor diverso é o movimento batista, dos menonitas e dos qua-
cres. Neles há algumas recusas claras, por exemplo, de qualquer pro­
fissão estatal, de qualquer empenho de caráter político, de qualquer
compromisso. Particularmente “foi decisiva, para o objeto de nossa
consideração, a concepção, presente sempre em todas as denomina­
ções, do estado de graça, como de um estado que separa o homem
da corrupção das criaturas, do mundo, mas cuja posse, seja qual for
o modo de obtê-lo segundo a dogmática das diversas denominações,
não podia ser garantido por nenhum meio mágico-sacramental ou
com o alívio da confissão, ou com ações piedosas particulares, mas
com o manter-se em uma conduta de caráter especial, e diferente,
de modo não equívoco, do tipo de vida do homem ‘segundo a natu­
reza’ ” [Weber 1965: 258].
Concluindo, “a ascese cristã, de início fugindo do mundo para
a solidão, enquanto renunciava ao mundo, tinha quase dominado
eclesiasticamente o próprio mundo. Mas, no conjunto, ela havia dei­
xado à vida quotidiana profana seu caráter naturalmente inescru-
puloso. Agora ela vinha ao mercado da vida, fechava atrás de si as
portas dos claustros, e começava a impregnar com sua metodicidade
a vida quotidiana profana, e a transformá-la em uma vida racional
no mundo e, todavia, não deste mundo ou para este mundo” [Weber
1965: 258],
Há, todavia, um elemento que deve ser considerado em toda a
sua valência: “com grande força a ascese se dirige... principalmente
contra uma coisa: o gozo inescrupuloso da vida e as alegrias que ela
pode oferecer” [Weber 1965: 281]. A alegria de viver põe-se contra
a ascese, distrai do trabalho, afasta da religiosidade. Até assistir a
uma representação teatral se torna reprovável. Toda a vida deve ser
homogênea, padronizada conforme um interesse típico de matriz
capitalista.
Até a aquisição e a posse de bens sempre maiores apenas au­
menta a responsabilidade diante de Deus por seu correto uso, em
sua honra e glória.
“A avaliação religiosa do trabalho profissional leigo, infatigável,
contínuo, sistemático, como o mais elevado meio ascético, e ao mes­
mo tempo como a mais elevada, segura e visível confirmação e prova
do homem regenerado e da sinceridade de sua fé, devia ser a alavan­
ca mais poderosa que se pudesse pensar para a expansão daquela con­
cepção de vida, que nós definimos como ‘espírito do capitalismo’ ”
[Weber 1965: 291]. Na verdade, de fato verifica-se que o capital se
forma e aumenta com base em um forte estímulo à poupança, a um
acentuado desejo de acúmulo.

I g r e ja s e seitas

Em 1893 realiza-se em Chicago o primeiro “Parlamento das Re­


ligiões Mundiais” (Parliament o f the Worlds Religions). Weber fica
particularmente impressionado com ele. O evento marca também o
ingresso oficial das religiões orientais no mundo da cultura popular
estadunidense. Solicitado por tal significativo impacto, o sociólogo
alemão talvez já pense em uma tratação ampla e documentada sobre
a Sociologia das religiões [Weber 1976]. A idéia toma corpo e, depois
da publicação de A ética protestante e o espírito do capitalismo [We­
ber 1965], é desenvolvida, em chave de ética econômica das religiões
mundiais, em nível comparativo, com um conjunto de ensaios sobre
o confucionismo e o taoísmo, sobre o hinduísmo e o budismo, so­
bre o judaísmo antigo (esta última análise permanece incompleta),
na qual se interpõem algumas reflexões intermediárias (Zwischen-
betrachtung) sobre a “rejeição religiosa do mundo” [Weber 1976: II,
583-625).
O trabalho começa em 1913 e é completado em 1919. Em 1915
aparece a introdução, junto com o estudo sobre o confucionismo. No
entanto, Weber começa a pensar nas outras grandes religiões asiáti­
cas. Na origem se trataria de ensaios a serem inseridos em Economia
e sociedade, obra depois publicada postumamente [Weber 1995]. Por
fim são, ao invés, reunidos à parte como Gesammelte Aufsàtze zur
Religionssoziologie, que saem em 1920-1921 em primeira edição e
em 1922-1923 em segunda (mas o primeiro dos três volumes, con­
tendo A ética protestante e o espírito do capitalismo, já está na terceira
edição no mesmo ano de 1922).
Ainda antes, Weber [1906] já se alicerça para enfrentar o tema
das igrejas e das seitas, à luz também de sua mais recente viagem
estadunidense (em 1904). O escrito aparece ampliado na primeira
edição (1920-1921) de Gesammelte Aufsàtze zur Religionssoziologie,
com o título “Die protestantischen Sekten und der Geist des Kapi-
talismus” (As seitas protestantes e o espírito do capitalismo). O autor
tem ocasião de rever seu texto e de precisar que ele é uma conti­
nuação do discurso feito em A ética protestante, da qual retoma os
conceitos de igreja e de seita, doravante amplamente utilizados por
Troeltsch [1949-1960].
No aprofundamento relativo às seitas, Weber oferece maiores
detalhes sobre alguns aspectos, referentes aos Estados Unidos, apre­
sentados de modo discursivo, a meio caminho entre o estilo descri­
tivo sociológico e o estilo jornalístico. Ele narra suas observações
participativas, com o auxílio de um companheiro de viagem oca­
sional ou de algum comensal do qual é hóspede. A isso acrescenta
reflexões de natureza histórica e conclui que “a pertença a uma seita,
portanto, contrariamente à pertença a uma Igreja, na qual ‘se nasce’
e que difunde a graça sobre justos e sobre injustos em igual medida,
constituía um atestado de qualificação ética, particularmente ético-
comercial, da personalidade” [Weber 1977: 64], A diferença entre
igreja e seita está no maior vínculo que a última impõe, com uma
pertença forte, uma adesão voluntária e um rigoroso controle social,
que garantem a lealdade dos membros e sua solvibilidade. ou seia. a
^confiabilidade ético-econòmica..
Não por acaso “é extremamente significativo que a democracia
americana, tanto no passado como no presente, não seja constituída
por um conjunto de indivíduos indiferenciados, amorfos, mas por
um conglomerado de associações exclusivas e voluntárias... Todo
aquele que, porém, em qualquer posição, quisesse ser considerado
como cidadão para todos os efeitos dessa democracia, devia não só
se adaptar às convenções da society burguesa, nela compreendendo,
por exemplo, a moda masculina bastante rígida, mas devia também
poder demonstrar, com todas as aprovações, que lhe fora possível ser
admitido em uma das seitas, clubes ou comunidades, não importa
de qual tipo, reconhecidas e suficientemente legitimadas, e de ter-se
afirmado em seu interior, qualificando-se como um verdadeiro gen-
tleman” [Weber 1977: 70-71],
O aspecto norte-americano dá depois ocasião para um excur-
sus posterior: “justamente como fiz com base nas experiências que
tive na América, pode-se documentar que a religiosidade das sei­
tas ascéticas agiu durante diversos séculos em todo lugar, também
na Europa” [Weber 1977: 73]. E torna-se a falar de batistas, pietis-
tas, metodistas, demonstrando que “a disciplina das seitas ascéticas
era, com efeito - também nisso semelhante à disciplina conventual
- muito mais rigorosa do que qualquer igreja, e que elas formularam
o princípio do noviciado” [Weber 1977: 87-88], Toda seita tem, com
efeito, seus períodos de prova antes da aceitação. Porém, “para ser
aceito no círculo da comunidade, o membro de uma seita (ou de um
conventículo) devia possuir qualidades determinadas, cuja presença
- como demonstramos no primeiro ensaio [A ética protestante e o
espírito do capitalismo] - era de importância notável para a evolução
do moderno capitalismo racional. O membro, para afirmar-se em tal
círculo, devia documentar constantemente estes seus requisitos, que
eram assim cultivados nele, de modo permanente e contínuo. Como
delineamos no estudo precedente, não só sua bem-aventurança eter­
na, mas também toda a sua existência social terrena dependia em
tudo e para tudo de sua afirmação’ ” [Weber 1977: 95].

O UNIVERSO DAS RELIGIÕES

Weber trabalha em suas pesquisas sobre as relações entre éti­


cas religiosas e processos socioeconômicos justamente nos anos de
maior sofrimento por causa de seus mal-estares psicofísicos. Em
todo caso, sua têmpera de estudioso o mantém, motivo pelo qual
não faltam observações agudas e elaborações originais. Ele se remete
em ampla medida à marca calvinista de sua mãe Helene e de sua tia
materna Ida Baumgarten, de cuja influência determinante provém
sua atenção para os aspectos espirituais do agir social.
A seu ver, a obra do çalvinismo é decisiva ao difundir a con­
cepção de que sucesso econômico e o conseqüente acúmulo de
capital sej am uma.prova.da predileção divina. O ascetismo munda­
no torna-se, a partir disso, uma opção voluntária, que favorece de
fato o desenvolvimento do capitalismo, fazendo suportar o peso das
obrigações religiosas morais.
Primeiro por meio da revista por ele editada, Archiv fü r So-
zialwissenschaft und Sozialpolitik, e depois em outras publicações
periódicas, Weber propõe suas interpretações da moral ascética pro­
testante em relação com o espírito do capitalismo. Todavia, em 1910,
durante o primeiro congresso da Associação Alemã de Sociologia,
da qual é um fundador, com Simmel e outros, ele descobre o mis­
ticismo russo, que imediatamente contrapõe ao ascetismo, uma vez
que o primeiro busca uma identificação com a divindade, ao passo
que o segundo baseia tudo sobre o agir da pessoa como instrumento
divino no mundo.
Misticismo, ascetismo e erotismo [Whimster 1995; Whimster,
Lash 1987; Mitzman 1985] se reúnem juntos depois de uma primeira
e longa fase de tipo puritano. O fato novo liga-se a uma contingência
biográfica de experiência extra-conjugal, que induz Weber a discutir
sobre a rejeição religiosa do mundo [Weber 1976; II, 583-625].
No campo da sociologia política, é fundamental sua distinção
entre autoridade carismática, tradicional e legal, com a primeira, em
que confluem matriz religiosa e conotação profética. Essas catego­
rias retornam depois nos longos ensaios sobre as religiões asiáticas e
sobre o judaísmo [Weber 1976],
Mais uma vez, Raymond Aron [1981: 497] consegue sintetizar
melhor o ponto de vista de um autor: “a sociologia da religião de Max
Weber, assim como se deduz dos Gesammelte Aufsãtze zur Religions­
soziologie e do capítulo de Economia e Sociedade intitulado ‘Tipos de
comunidades religiosas’, funda-se sobre uma interpretação da religião
primitiva e eterna, quanto mais próxima da concepção exposta por
Durkheim nas Formas elementares da vida religiosa... Weber conside­
ra como conceito fundamental da religião dos primitivos a noção de
carisma, que é muito próxima da de Durkheim sobre o sagrado (ou
do ma«a). Oxarisma é a qualidade daquilo que, como diz Webej^está
fora das coisas quotidianas (ausseralltaglich). Ele é referido a seres, a
animais, a plantas, a coisas. O mundo do primitivo comporta a distin­
ção entre o banal e o excepcional, para usar termos weberianos, entre
o profano e o sagrado, para retomar os conceitos de Durkheim. O
ponto de partida da história religiosa da humanidade é, portanto, um
mundo povoado pelo sagrado. O ponto de chegada, em nossa época.
é o que Max Weber chama de desencantamento do mundo (Entzau-
berungder Welt). O sagrado ou excepcional, que na alvorada da aven­
tura humana era atribuído às coisas e aos seres que nos circundavam,
foi deles expulso. O mundo no qual o capitalista vive, no qual todos
nós vivemos, soviéticos e ocidentais, é feito de matéria ou de seres à
disposição dos homens, destinados a ser utilizados, transformados,
consumidos, privados de qualquer sedução carismática”.
No capítulo citado sobre os tipos de comunidades religiosas,
Max Weber [1995: II, 105-319] se detém para falar do nascimento
das religiões, das figuras do feiticeiro, do sacerdote e do profeta (este
último em contraposição aos dois primeiros), de deus, de ética, de
tabu e de totemismo, mas principalmente de comunidade, pregação,
cura das almas, como também de estratificação e de religião; enfren­
ta, por fim, não só o problema da teodiçéia (isto é, da justiça divi­
na) junto com o da redenção, mas também as diversas orientações
ligadas a judaísmo, catolicismo, puritanismo, islamismo, budismo,
em uma óptica que retoma tanto o tema da relação entre religião e
capitalismo, quanto o da rejeição religiosa do mundo, portanto, em
estreita continuidade com as temáticas já conhecidas por meio da
produção ilustrada anteriormente.
Weber se move a seu modo, perambulando de um contexto para
o outro, com riqueza de referências e abundância de detalhes, com
definições distintivas e exemplos probatórios (como no caso da di­
versificação entre “ascese da rejeição do mundo” e “ascese intramun-
dana”).
?
O l.eitmotiv de sua pesquisa continua o mesmo: captar as rela­
ções entre econornia e religião. Delas constituem um exemplo evi­
dente tais reflexões sobre o papel da arte religiosa: “justamente as
religiões de massa são constantemente impelidas para os meios ‘ar­
tísticos’ pela força de seus efeitos, ao passo que, ao mesmo tempo, es­
tão inclinadas a concessões às difusas necessidades mágico-idolátri-
cas das massas. E isso prescindindo do fato de que uma religiosidade
de massa organizada é freqüente e estreitamente ligada à arte por
interesses econômicos como, por exemplo, o comércio de ícones do
monaquismo oriental - o qual foi inimigo do poder imperial césaro-
papista, cuja iconoclastia derivava do recrutamento para o exército
em províncias de fronteiras próximas ao Islã, na ocasião ainda rigo­
rosamente espiritualista, ao passo que, de sua parte, o poder imperial
visava a tornar impossível a vida do monaquismo, opositor ferrenho
de seus projetos de domínio sobre a Igreja, tirando-lhe, com a icono­
clastia, a principal fonte de sustentação” [1995: II, 289].
3 R e l ig io s id a d e e r e l ig iã o
em S im m e l ( 1 8 5 8 - 1 9 1 8 )

A RELIGIOSIDADE C O M O CRIADORA DE RELIGIÃO

A sociologia, como disciplina científica, nasceu e se desenvol­


veu por mais de um século mediante abordagens teóricas e estudos
empíricos, que privilegiaram a análise do fenômeno religioso. Nes­
se âmbito, quase todos os maiores expoentes da ciência sociológica,
como sabemos, ofereceram motivos originais e tratações sistemáti­
cas que ainda hoje encontram bem mais que uma simples ressonân­
cia - além das citações usuais - nos trabalhos daqueles que estudam
antigas e novas dinâmicas da religião e da religiosidade.
Estes últimos dois termos representam justamente o ponto de
partida de inumeráveis e animadas discussões entre os especialis­
tas do setor. O sociólogo alemão Georg Simmel (que passou do ju­
daísmo para o catolicismo) distingue entre religiosidade e religião,
afirmando que a primeira, enquanto forma interior da experiência
humana, precede a segunda, a qual não seria mais que uma histo-
ricização, isto é, uma transposição empírica, uma concretização no
plano organizativo, mediante as diversas modalidades de igreja, sei­
ta, denominação, movimento.
“Assim como não é o conhecimento que cria a causalidade, e sim
a causalidade que cria o conhecimento, não é a religião que cria a reli­
giosidade, mas a religiosidade que cria a religião” [Simmel 1992:173].
Com efeito, podemos notar nos seres humanos uma “determinada
disposição de ânimo interior”, um estado em que a pessoa se encon­
tra (Befindlichkeit), uma orientação religiosa, isto é, uma religiosidade,
que é a pré-condição para o encontro com a divindade. A religião é,
ao contrário, um produto cultural, criado por meio de longa freqüen-
tação interpessoal e mediante numerosas experiências interativas, que
depois encontram sua manifestação social na igreja-instituição ou em
outras formas religiosas organizadas, em cuja base estaria, em todo
caso, presente uma crença de fundo, ou seja, uma disponibilidade para
o sentir religioso e, portanto, a religiosidade.
Um procedimento semelhante pode ser notado no conceito sim-
meliano de Geselligkeit, ou seja, de sociabilidade, entendida como dispo­
sição para estar juntos - oxalá também de modo conflitivo e não apenas
solidário da qual derivaria o produto cultural por excelência: a pró­
pria sociedade, com suas múltiplas instituições, criadas como resposta
às necessidades dos indivíduos e dos diversos sujeitos sociais.
Esse aspecto é central na sociologia simmeliana, conforme é de­
monstrado também pelo fato de que existe uma substancial contigüi-
dade também temporal no uso dos dois conceitos de Religiositãt e de
Geselligkeit: a publicação de Soziologie [Simmel 1908], o texto em que
se fala de sociabilidade, foi feita apenas dois anos depois da primeira
edição do ensaio Die Religion [Simmel 1906], Na verdade, Simmel
[1908] prefere o conceito de Vergesellschaftung, que indica mais a “so-
cietarização”, a “sociação”. Mas, nos estudos sociológicos sucessivos,
teve maior sorte o recurso ao termo sociabilidade (Geselligkeit).
Por outro lado, principalmente na abordagem sociorreligiosa,
torna-se evidente a relação de afinidade entre religiosidade e socia­
bilidade, uma vez que uma e outra são como que o fundamento, res­
pectivamente, da religião e da sociedade. Se, portanto - com o acom­
panhamento das atualizações acontecidas por ocasião da segunda
versão (1912) de Die Religion [Simmel 1992: 158-245] —, unirmos
conjuntamente a disposição para o religioso e a disposição para o
social, daí pode brotar uma idéia de religiõse Leben, de vida religio­
sa, que representa a passagem da virtualidade para a realidade, da
simples disponibilidade religiosa inicial até a concepção do “absoluto
divino”, como conseqüente resultado. Tal resultado torna-se possível
porque “a religião, em seu estágio terminal, o conjunto inteiro espiri­
tual que se liga ao ser transcendente, aparece como a forma absoluta e
reconduzida à unidade de sentimentos e de impulsos que já a vida so­
cial, à medida que ela - enquanto disposição de ânimo ou função - é
orientada religiosamente, desenvolve em suas primeiras abordagens e
procedendo de algum modo por tentativas” [Simmel 1992: 174].
Além disso, a vida religiosa apresenta-se tanto como relação so­
cial, intersubjetiva, quanto como forma concreta que se declina em
diversas modalidades, mais institucionais (Igrejas) ou menos for­
malizadas (movimentos, grupos e outras soluções coesivas). Esses
dados de fato se inserem em um quadro complexivo, enquanto “uma
das formas mais típicas da vida social, uma das sólidas normas de
vida, por meio das quais a sociedade garante para si o comporta­
mento conforme aos próprios objetivos por parte de seus membros,
é o costume [Simmel 1992: 174].

R e l ig io s id a d e e c u l t u r a

Para compreender melhor o sentido da explanação proposta


por Simmel, é preciso remeter-se a seu conceito de cultura, assim
como é expresso em uma obra dele que pareceria muito distante de
interesses meramente religiosos. Em sua obra célebre Filosofia do di­
nheiro [Simmel 1984: 630] defende que “se definirmos como cultura
os aperfeiçoamentos e as formas de vida mais espiritualizadas, os
resultados da elaboração interior e externa dela, ordenaremos esses
valores em uma direção na qual eles não serão colocados apenas
com base em seu significado concreto. São para nós conteúdos da
cultura, enquanto os consideram os com o desenvolvimentos poten­
ciais de germes naturais e de tendências, que superam a medida do
desenvolvimento da plenitude e da diferenciação, que seria atingível
com base em sua mera natureza. Uma energia ou uma disposição
de natureza - que, sem dúvida, devem existir apenas para serem su-
peradas pelo desenvolvimento real - constituem o pressuposto do
conceito de cultura. Com efeito, do ponto de vista de tal conceito,
os valores da vida são exatamente natureza culturalizada’ não têm
ainda o significado isolado que, por assim dizer, se compara a partir
do alto com o ideal da felicidade, da inteligência, da beleza, mas apa­
recem como desenvolvimentos de um princípio que chamamos de
natureza, cujas forças e cujo.conteúdo de idéias eles superam quan-
do, exatamente, se tornam cultura”.
Não é difícil imaginar que dentro da mesma perspectiva se possa
colocar a dimensão religiosa, que nasce como natureza, se aperfeiçoa
e se espiritualiza sempre mais, levando os germes iniciais a uma matu­
ração completa dentro da cultura. A disposição (ou melhor, talvez, a
predisposição) originária se culturaliza, se transforma de mera atitude
em realidade concreta. A transição da natureza para a cultura corres-
ponde, sob muitos aspectos, à transição da religiosidade para a reUgüu^
Por outro lado, a própria religiosidade fornece linfa vital para o
costume. Não é, portanto, fora de lugar afirmar que “costume, direito,
livre eticidade do indivíduo constituem os diversos tipos de ligação
dos elementos sociais que podem ter todos como conteúdo precei­
tos perfeitamente idênticos, e tê-los também no âmbito de povos di­
versos e em diversas épocas. Entre essas formas, por meio das quais
a coletividade procura uma garantia do correto comportamento do
indivíduo, entram as religiões. O fato de que determinadas relações
assumam caráter religioso caracteriza freqüentemente um de seus
estágios de desenvolvimento. Aquele mesmo conteúdo que anterior­
mente ou em seguida é sustentado por outras formas da relação entre
os seres humanos assume em uma fase a forma da relação religiosa”
[Simmel 1992: 175]. Definitivamente, poderíamos argumentar que a
socialidade cria a sociedade, a religiosidade cria a religião, passando a
primeira por meio do costume, a segunda por meio da vida religiosa.
Foi justamente observado por Horst Jürgen Helle [Simmel 1992:
47-48] que Simmel precede o sociólogo francês Durkheim ao salien­
tar o papel fundador da pertença a um grupo, para exprimir a reli­
giosidade como “devoção por uma divindade específica do grupo”.
Para Durkheim, na verdade, parece mais importante o concei­
to de vida religiosa, entendida como o complexo das atitudes e dos
comportamentos ligados ao experienciar religioso. “Em todo lugar
que, porém, observamos uma vida religiosa, esta tem como substra­
to um grupo definido” [Durkheim 1973: 56]. O nexo entre vida reli­
giosa e pertença de grupo é imediato, óbvio. O que emerge de modo
peculiar, enquanto “as crenças religiosas em sentido estrito são sem­
pre comuns a uma determinada coletividade, que faz sua profissão
e pratica os ritos a ela ligados. Não são admitidas a título pessoal”
[Durkheim 1973: 56]. É aqui suficientemente evidente a diferença
em relação a Simmel que, ao contrário, salienta ainda mais o peso da
disponibilidade religiosa em nível individual.
Ao mesmo tempo, o sociólogo da Sorbonne tem bem clara a
idéia de religião como conjunto de crenças e ritos [Durkheim 1973:
53], que dão lugar a uma comunidade religiosa, chamada Igreja:
“uma sociedade cujos membros são unidos porque convergem na
representação do mundo sagrado e em suas relações com o profa­
no, e traduzem em idênticas práticas tal representação, é chamada
de Igreja”. O desembocar da vida religiosa, da religião tout court em
uma igreja é dado como adquirido. Com efeito, costuma-se_dizer
que “não existem, no plano histórico, religiões sem igreja”.
Depois, Durkheim distingue claramente entre religião e magia,
em base do uso preferentemente instrumental e individualista en-
contrável na perspectiva mágica. A magia é algo de diverso em rela­
ção à experiência de igreja, porque aqueles que aderem à magia não
conseguem ter uma vida religiosa em çojnum. Por conseguinte, “não
existe uma Igreja mágica” [Durkheim 1973: 57]. Fiéis e sacerdotes
fazem a experiência de uma mesma vida religiosa, de uma mesma
igreja; não ocorre o mesmo com os magos e seus adeptos.
Em particular, as crenças poderiam entrar na versão simmeliana de
religiosidade, enquanto os ritos se encontrariam a meio caminho entre
a religiosidade e a religião (sempre segundo a óptica de Simmel), pois
fundam-se sobre crenças, sem as quais não teriam razão de ser, mas
nem seriam imagináveis se privados de uma aparência de estrutura, de
um lugar específico de celebração, de um estabelecimento normativo,
de uma hierarquia de papéis, de um sistema simbólico pré-definido e,
portanto, de uma organização de Igreja ou algo afim.
Do confronto entre Simmel e Durkheim teríamos, portanto, o
seguinte esquema:

Tipologia fenomênica (Simmel): religiosidade =* ligação religião

Tipologia expressiva (Durkheim): crenças =* ritos =* Igreja


Devemos precisar logo que Simmel não fala explicitamente de
ligação. Talvez justamente o conceito de vida religiosa poderia expri­
mir melhor a idéia de um fio condutor que leva da disposição reli­
giosa à objetivação da fé e, portanto, à religião. Com efeito, “há talvez
três segmentos da esfera vital nos quais em primeiro lugar emerge
a transposição na tonalidade religiosa: a relação do homem com a
natureza externa, o destino, o mundo humano circundante” [Sim­
mel 1992: 166-167]. É assim que o religioso abre caminho: “as coisas
são importantes do ponto de vista religioso e se elevam a produtos
transcendentes porque e na medida em que elas são assumidas desde
o princípio no âmbito da categoria religiosa e esta determinou sua
formação, antes que elas assumam de modo consciente e completo
uma valência religiosa” [Simmel 1992: 168],
Mais uma vez Simmel é coerente com sua linha de pensamen­
to, que encontra desenvolvimentos e aprofundamentos posteriores,
quando escreve que “assim como, de um ponto de vista epistemoló-
gico, tiramos nossos conteúdos de vida do reino daquilo que é válido
objetivamente, também recebemos, de um ponto de vista histórico,
a maior parte deles do patrimônio de trabalho intelectual acumula­
do pela espécie; também nesse caso apresentam-se conteúdos pré-
formados, prontos para serem realizados pelas mentes individuais”
[Simmel 1984: 638]. A tradição assume, nesse contexto, o caráter de
uma transmissão de conteúdos pré-elaborados, que serão utilizados
pelas gerações posteriores durante o continuum da espécie humana.
A cultura é uma forma de objetivação histórica que traz idéias subs­
tanciais de um patrimônio de “verdades”já consideradas válidas, ob­
jetivadas. Ela, porém, não se uniformiza com suas correspondências
materializadas, mantém sua separação de forma abstrata, não per­
ceptível empiricamente. O alto nível do “espírito” não se desvaloriza
na sua transposição empírica, mas permanece intangível, em síntese,
sagrado. Portanto, da potência ao ato, da possibilidade à realização,
da virtualidade à materialização, a passagem é tornada praticável à
medida que os sujeitos humanos são capazes (e de fato o são) de con­
duzir o próprio mundo, de herdarem “o espírito objetivado” por meio
de “palavras e obras, organizações e tradições”. Por isso, “formulando
essa categoria do espírito objetivo, entendida como representação do
conteúdo espiritual válido das coisas, torna-se claro como o proces­
so cultural que reconhecemos como desenvolvimento subjetivo - a
cultura das coisas como cultura dos homens - possa separar-se de
seu conteúdo; este conteúdo, entrando naquela categoria, assume,
por assim dizer, outro estado de agregação e põe, assim, o funda­
mento de acordo com o fenôm eno que se apresentava a nós como
desenvolvimento separado da cultura objetiva e da cultura pessoal.
Com a objetivação do espírito, alcança-se a forma que consente em
conservar e acumular o trabalho da mente; ela é a mais importante e
mais rica de conseqüências entre as categorias históricas da humani­
dade”. [Simmel 1984: 639]
Para retornar ao esquema ilustrativo, na prática subvertendo a
concepção habitual, que parte da religião para chegar à religiosida­
de, seriam as crenças que constituiriam o ponto de partida, isto é, a
religiosidade, que é explicitada por meio da ritualidade (ali inclusa
- se deveria supor - a oração). Como êxito final, mas estritamente
conexo, ou melhor, necessário, surge e se desenvolve o nível insti­
tucional (a religião, segundo a linguagem sociológica simmeliana).
O duplo trilho que tenta compor as sugestões de Durkheim e Sim­
mel dentro de um único leito teórico-analítico pode levar a resultados
interessantes, mas, justamente porque condicionado e condicionante,
excluiria ab ovo toda posterior e eventual solução alternativa, não em
linha com a direção mono-orientada do iter simmel-durkheimiano.
Permanecendo nessa única linha, desviante (porque não leva a ou­
tro destino senão quase ao único ancoradouro da instituição), não se
conseguiria analisar completamente as características peculiares de
tudo o que não entrar no já previsto, no historicamente pré-ordenado.
Resumindo: por mais sugestivos e úteis que sejam, os cânones de
referência propostos pelos dois autores se tornam uma gaiola inter­
pretativa, com as características de uma conventio ad excludendum,
de um pacto que não admite outros percursos, nem divergentes nem
paralelos.
4 A DIMENSÃO PSÍQUICA DA RELIGIÃO
s e g u n d o F re u d (1 8 5 6 -1 9 3 9 )

P s iq u e e r e l ig iã o

Sigmund Freud situa-se em um clima histórico-cultural particu­


larmente fértil para os estudos aplicados aos fenômenos religiosos.
De educação hebraica e de formação médica, o fundador da psica­
nálise nasce em 1856 na Morávia (atualmente República Tcheca)
e estuda em Viena principalmente anatomia cerebral, e em Paris a
neurologia, interessando-se depois pelos fenômenos histéricos. Sua
técnica de “associação livre”, ou seja, de concentração sobre um sin­
toma específico para chamar à memória eventos passados e passíveis
de estar na origem do próprio sintoma, aplica-se a A interpretação
dos sonhos [Freud 1980] e substitui a da hipnose na exploração dos
sintomas neuróticos. O interesse científico pela religião começa com
o texto sobre Ações obsessivas e práticas religiosas [Freud 1972]. Nos
inícios, ele aprofunda o conhecimento dos problemas psicanalíticos
por meio de encontros semanais com outros estudiosos que se di­
rigem a sua casa toda quarta-feira, empenhando-se em vivazes dis­
cussões que levam, em seguida, ao nascimento da Sociedade Psica-
nalítica de Viena e da Associação Psicanalítica Internacional. Mais
tarde, Freud se põe a estudar as neuroses, procurando sua origem
em razões de natureza sexual: desenvolve assim a idéia do complexo
edípico, que deriva do amor pelo genitor do sexo oposto e da agres­
sividade para com o de mesmo sexo. Examina então a problemática
do totemismo no ensaio Totem e tabu [Freud 1975]. Analisa o caso
de Uma neurose demoníaca no século décimo sétimo [Freud 1977].
Escreve também não só sobre Deus e a religião, quando fala de O
futuro de uma ilusão [Freud 1978], mas igualmente de Uma experi­
ência religiosa [Freud 1978]. Em seus últimos anos devida, publica O
homem Moisés e a religião monoteísta: três ensaios [Freud 1979], De­
pois da chegada dos nazistas em Viena, em 1938, transfere-se para
Londres, onde morre de câncer no ano seguinte.
O caráter religioso-privado da neurose obsessiva [Freud 1972:
341] é uma das primeiras hipóteses pelas quais o psicanalista vie-
nense se interessa, ao perceber “a semelhança das assim chamadas
ações obsessivas dos neuróticos com as práticas por meio das quais
o crente atesta sua devoção religiosa”. O perfil que delas é traçado
é acurado e aberto a leituras diferenciadas: “é fácil perceber onde
reside a semelhança do cerimonial neurótico com as ações sagra­
das do rito religioso: na angústia moral da omissão, no completo
isolamento de qualquer outra ação (proibição de interrupção) e no
escrúpulo da execução dos particulares. Mas igualmente evidentes
são as diferenças, das quais algumas são tão estridentes que fazem o
confronto parecer sacrílego. A maior variedade individual das ações
cerimoniais contrasta com a estereotipia dos ritos (prece, adoração
etc.), o caráter privado dos primeiros está em contraste com o cará­
ter público e coletivo das práticas religiosas; mas a diferença é dada
principalmente pelo fato de que os pequenos acessórios do cerimo­
nial religioso são concebidos como dotados de sentido e simbólicos,
ao passo que os do cerimonial neurótico parecem idiotas e carentes
de sentido” [Freud 1972: 343], O que permanece fundador em nível
religioso é, portanto, a dimensão simbólica.
Explicativa da relação entre obsessões e religiosidade é a tenta­
tiva de interpretação que Freud propõe quase no final de seu breve
ensaio, depois de ter examinado alguns casos clínicos peculiares.
“Parece que também na base da formação da religião esteja a repres­
são, a renúncia a certos movimentos pulsionais: eles, porém, não são,
como no caso da neurose, componentes apenas sexuais, mas pulsões
egoístas socialmente prejudiciais, às quais geralmente não falta, por
outro lado, um componente sexual. O sentimento de culpa conse­
qüente à contínua tentação, a angústia da expectativa como medo
da punição divina são conhecidos por nós no campo religioso bem
antes do que no da neurose. Talvez por causa das componentes sexu­
ais misturadas, talvez por efeito de propriedades gerais das pulsões,
a repressão pulsional se revela insuficiente e incompleta também na
vida religiosa. Recaídas totais no pecado são até mais freqüentes nos
fiéis do que nos neuróticos, e estão na base de uma nova espécie de
atividade religiosa: as ações de reparação, das quais já encontramos
equivalentes na neurose obsessiva” [Freud 1972: 347-348].
O confronto entre obsessões nervosas e práticas religiosas se
sustenta, na verdade, apenas em parte. Por um lado se acrescenta
- como já foi dito - a valência simbólica; por outro lado abre-se a so­
lução da remissão de culpa por meio da expiação virtuosa, realizada
pelo ato reparador. Em suma, a superposição entre ações obsessi­
vas e práticas religiosas é demonstrável apenas parcialmente, apesar
de as convergências permanecerem sugestivas e dotadas de algum
fundamento comum. Com razão se diz - na advertência editorial
(redigida, porém, pelo editor e não pelo autor de Ações obsessivas
e práticas religiosas) - que essas reflexões têm “caráter genérico, e
servem fundamentalmente a Freud para projetar, com um jogo de
palavras, a tese de que a neurose obsessiva seja uma espécie de reli­
gião privada, ao passo que a religião tem o caráter de uma neurose
obsessiva universal” [Freud 1972: 339].

T o t e m i s m o e in c e s t o

Mais madura parece a tratação que é oferecida em Totem e tabu


[Freud 1975]. Dessa obra Karl Kerényi fornece uma visão de conjun­
to que vai bem além da contextualização histórico-biográfica. Eis sua
premissa: “ele se lançou, literalmente, sobre a obra mais recente da
antropologia inglesa, e logo era senhor dos volumes então disponí­
veis de duas gigantescas obras do mesmo autor, James George Fra­
zer: primeiro, Totemismo e exogamia (quatro volumes, 1910) e depois
muitas partes do Ramo de ouro, que tem como ponto de partida um
uso antigamente em vigor próximo do lago de Nemi, nas proximida­
des de Roma; esta obra aumentou, até atingir em 1911-1915, em sua
terceira edição, os doze volumes. Sem dúvida, Freud se dedicou ao es­
tudo desses livros também quando desfrutava da atmosfera de Roma
onde, cedendo a um renovado encanto, se deteve três vezes no perío­
do da criação de Totem e tabu, e onde escreveu - no albergue Eden,
na via Ludovisi - o prefácio do livro”. Além disso, “Freud reconheceu
a influência da atmosfera que o Tirolo exerceu sobre o início de seu
novo período de trabalho (carta de 10 de setembro de 1911 a Ludwig
Binswanger): ‘a freqüência dos crucifixos campestres aqui em Tirol,
onde são mais numerosos do que os turistas até há pouco tempo, me
induziu a estudos sobre a psicologia das religiões, dos quais alguma
coisa virá talvez à luz, em seu tempo e lugar’ ” [Kerényi 1969: 10].
Na realidade, Totem e tabu é fruto de longa gestação e de um
projeto ambicioso, a custo escondido por Freud: a construção de
uma teoria da religião e de sua origem, em grau de superar as posi­
ções para ele obsoletas de muitos estudiosos contemporâneos dele.
O empreendimento não é dos mais fáceis, tanto que muitas vezes
está a ponto de renunciar a isso, para dedicar-se ainda mais à revista
Imago, dirigida por ele. No fim, a obra de Freud vem à luz e confirma
a concepção frazeriana de maior antiguidade da matrilinearidade,
mas para sustentar de preferência que as proibições totêmicas estão
dirigidas em relação aos filhos impelidos por desejos incestuosos, e
não dos pais, movidos por pulsões incestuosas em relação às filhas,
como, ao contrário, afirma Frazer [1971], Na verdade, como recorda
Kerényi, Freud é um leitor frazeriano atento mais a O ramo de ouro
[Frazer 1965], contribuição menos rigorosa, e não ao trabalho sobre
a relação entre totemismo e exogamia [Frazer 1971].
A análise de Frazer, apesar de tudo, exerce longamente seu peso
sobre a análise do fenômeno religioso, embora resulte em muitos
aspectos simplista e, por vezes, superficial, principalmente no plano
interpretativo dos fatos descritos. Mais convincentes são, na verda­
de, as observações de Freud sobre as convergências entre compor­
tamentos dos “selvagens” e dos neuróticos. Ainda oportunamente,
Kerényi observa: “essas concordâncias se referem a modos de com­
portamento que são característicos da magia e do totemismo, e que
haviam podido ser observados nos neuróticos, independentemente
de qualquer teoria explicativa. A insistente remitência a essas con­
cordâncias, entendidas como ‘fenômenos comuns’ de duas esferas
humanas separadas, que caem a primeira sob a competência do et­
nólogo e a segunda sob a do médico e do psicanalista, é o mérito
científico de Totem e tabu” [Kerényi 1969: 16-17].
Essa obra freudiana, que podemos considerar a mais significa­
tiva do ponto de vista sociorreligioso, consta de quatro ensaios que
analisam os comportamentos de populações primitivas em relação
a alguns elementos que aparecem comuns com as experiências dos
indivíduos neuróticos e, portanto, pertencentes à base inconsciente,
compartilhada pelos indivíduos humanos. O subtítulo de Totem e
tabu fala explicitamente de Algumas concordâncias na vida psíquica
dos selvagens e dos neuróticos. O objetivo declarado é o de individuar
a origem da religião, segundo uma perspectiva que separa claramen­
te o pensamento de Freud do de Jung, pouco propenso a comparti­
lhar a matriz sexual de muitas explicações freudianas.
O primeiro ensaio refere-se a O horror do incesto nos povos prim i­
tivos. O segundo é sobre O tabu e a ambivalência emotiva. O terceiro
trata de Animismo, magia e onipotência dos pensamentos. O último,
A volta do totemismo nas crianças, retoma uma idéia de Robertson
Smith sobre a religião semítica e sobre a refeição totêmica.
No prefácio à edição hebraica, escrita em 1930, Freud diz que
seu volume, “embora tratando da origem da religião e da moralida­
de, não adota nenhum ponto de vista hebraico e não assume posi­
ções particulares em favor do judaísmo” [Freud 1975: 9]. Em suma,
a lição da confiabilidade científica já está bem presente.
Ele declara também que “é o empreendimento mais árduo, no
qual jamais havia embarcado, sobre a religião, sobre a ética e qui-
busdam aliis” (carta de 9 de abril de 1913 a seu discípulo e biógrafo
Jones). Em Totem e tabu, por outro lado, voltam muitas das idéias
precedentes de Freud sobre o incesto, a emotividade, os temores in­
fantis ligados aos animais. “Para ele era sobretudo importante ter
reencontrado, na vida dos selvagens com organização totêmica, os
dois mandamentos do totemismo, os mesmos que caracterizam o
complexo edípico estudado nos neuróticos. E a conexão íntima entre
totemismo e exogamia, que os etnólogos e o próprio Frazer em seus
últimos trabalhos contestam, é, ao contrário, sem dúvida aceita por
Freud, não tanto porque outros estudiosos a defenderam, mas prin­
cipalmente porque ela corresponde aos dados da experiência psica-
nalítica no tratamento dos neuróticos”. Isso é observado por César
Musatti em sua advertência editorial [Freud 1975: 6]. Para maior
precisão convém lembrar que os dois mandamentos totêmicos se
referem a não matar o totem e a não ter relações sexuais com uma
mulher pertencente ao mesmo totem ou clã [Freud 1975: 11-15],
Para Freud, o totemismo afunda suas raízes em um longínquo
passado, que dele fez uma “instituição religioso-social”, depois dei­
xada de lado e permanecendo sem vestígios na religião atual. O tabu,
ao contrário, pôde resistir mais longamente. Ele tem estreita ligação
com o totemismo.
O tabu refere-se em primeiro lugar ao próprio totem, que não
pode ser aniquilado, mas também se estende a outros objetos e su­
jeitos. Hoje, na verdade, são as fobias que desenvolvem a função que
no passado pertencia ao tabu. Por meio das formas obsessivas, as
neuroses, que já sabemos estarem ligadas a modalidades cerimo­
niais, é possível estudar em particular a atitude e o comportamento
dos selvagens primitivos, os quais vêem no totem uma referência de
amor-ódio, como nas relações com seu pai, reconstruindo assim a
situação típica do complexo edípico.
“O que é o totem?” - pergunta-se e responde Freud no ensaio
inicial. “Em geral um animal, um animal comestível, inócuo ou pe­
rigoso e temido; ou então, mais raramente, uma planta ou um ele­
mento natural (chuva, água) ligado a todo o clã por uma relação
particular. O totem é, em primeiro lugar, o fundador do clã, mas é
também seu espírito tutelar e aquele que socorre, transmitindo orá-
culos para sua gente e, embora perigoso para os oytros, reconhece
e poupa seus filhos. Os membros do clã, ao contrário, subjazem à
obrigação sagrada - sob pena de uma sanção que vige por si mesma
- de não matar (ou destruir) seu totem, e de se abster de consumir
sua carne (ou, em todo caso, de dele tirar prazer)” [Freud 1975: 11].
À parte alguma acentuação particular tipicamente freudiana (por
exemplo, a abstenção do prazer), essa definição do totem entra no
conjunto das já conhecidas e em circulação no tempo da publicação
de Totem e tabu. Reforçada, portanto, a hereditariedade do totem,
originariamente em linha materna mas depois também em linha
paterna, enfrenta-se o tema do tabu: “quase_gnL.tO.do lugar em que
vige o totem, vige também a lei segundo a qual os membros de um
mesmo totem não podem ter relações sexuais entre si e não podem,
portanto, contrair matrimônio. É a ‘exogamia’ ligada com o totem”
[Freud 1975:13],
No segundo capítulo (ou ensaio) lemos: “ ‘tabu’ é um vocábulo
polinésio que é difícil para nós traduzir porque não temos mais o
conceito que corresponde a tal vocábulo. O conceito era ainda fami­
liar aos antigos romanos: o termo latino sacer é o exato equivalente
do tabu dos polinésios... Para nós o significado do tabu se desenvol­
ve em duas direções opostas e divergentes. De um lado, quer dizer:
santo, consagrado. Do outro lado: perturbador, perigoso, proibido,
impuro... Por conseguinte, com o tabu está ligada a noção de uma es-
pécie de reserva: ele se exprime, com efeito, essencialmente em proi­
bições e restrições. O significado do tabu poderia coincidir por vezes
com nossa expressão ‘terror sagrado’ ” [Freud 1975: 27]. Tal sagrado
terror, na realidade, não teria uma origem religiosa ou moral. A proi­
bição não derivaria da injunção de uma divindade. A matriz inicial
resulta, portanto, desconhecida. Justamente esse importante detalhe
aparenta o tabu com as obsessões: “a concordância mais imediata e
visível entre as proibições obsessivas (nos indivíduos nervosos) e os
tabus consiste no fato de tais proibições serem, assim como os tabus,
sem motivo e misteriosas no que se refere à sua origem. Entraram
profundamente em um momento impreciso, e agora, por causa de
um medo irresistível, devem ser observadas. Uma ameaça externa de
punição é supérflua, pois existe segurança interior, certeza íntima de
que toda transgressão provocaria insuportáveis desventuras” [Freud
1975:35].
Freud [1975: 35] considera que a falta de motivos para as proi­
bições, a interiorização do tabu como necessário, o possível contá­
gio ligado ao objeto do tabu e a origem de cerimônias derivadas das
proibições são os pontos essenciais de contato entre tabu e neuroses
obsessivas. Segue depois uma longa lista de exemplos e de casos es­
pecíficos, que examinam várias formas de tabu.
Do animismo, objeto do terceiro ensaio de Totem e tabu, o fun­
dador da psicanálise diz que “é um sistema de pensamento: não se
limita a dar a explicação de um fenômeno particular, mas permite
conceber o mundo como totalidade, a partir de um único ponto de
vista. A humanidade deu origem, no decorrer dos tempos - se qui­
sermos levar em conta os estudiosos mais competentes -, a três siste­
mas de pensamento desse tipo, a três grandes concepções do mundo:
a concepção animista (mitológica), a concepção religiosa e a con­
cepção científica” [Freud 1975: 83]. Desse modo são chamados em
questão, entre outros, Spencer, Wundt e Tylor, que chegam a servir
de apoio à idéia freudiana de um animismo como teoria psicológica.
No que se refere marcadamente à “onipotência dos pensamentos”
salienta-se que “no estágio animista o homem atribui a si próprio
a onipotência. Na fase religiosa ele a cede para os deuses, mas sem
verdadeiramente renunciar a ela, porque reserva para si a influência
de variados modos sobre os deuses, a fim de orientar a vontade deles
conforme seus próprios desejos. Na concepção científica do mundo
não há mais lugar para a onipotência do homem, o qual reconhece
sua incapacidade e se submete com resignação à morte, assim como
a todas as outras necessidades da natureza” [Freud 1975: 94]. A ma­
gia, além do mais, seria apenas uma técnica do animismo.
Depois de ter citado por extenso [Freud 1975:106-107] o “código
do totemismo em doze artigos”, de S. Reinach, publicado em 1900, e
ter prestado homenagem a Frazer como seu inspirador, Freud pro­
cede a uma resenha crítica de várias teorias, tanto sociológicas como
psicológicas, para estabelecer se é a exogamia que precede o totemis­
mo ou vice-versa. Ele defende que a experiência psicanalítica possa
desfazer a dúvida a respeito e, por isso, passa ao exame dos medos
que as crianças têm dos animais, as zoofobias. Também aqui a expli­
cação fornecida tem a ver com a sexualidade e com o complexo de
Édipo. Por exemplo, na história do pequeno Hans, “o pai é admirado
enquanto possuidor do grande genital, e temido como aquele que
ameaça o genital do menino” [Freud 1975: 134]. Ora, na esteira de
várias e motivadas analogias, Freud assimila o pai ao animal totê-
mico porque, se o animal totêmico é o pai, são de fato aplicáveis as
proibições totêmicas: não matá-lo e não ter relações sexuais com a
mulher que a ele pertence. O que remete justamente ao complexo
de Édipo, que matou o pai e se casou com a mãe. Freud [1975: 136]
lança a hipótese, portanto, de que “o sistema totêmico foi produzida,
partindo das condições do complexo edípico”.
No ensaio se procede sucessivamente com o exame minucioso da
refeição totêmica, na esteira de Robertson Smith [1975], para eviden­
ciar a importância do comer e do beber juntos, especialmente para
a consumação ritual da carne do animal totêmico. Esse ato permite
aos participantes estreitar um vínculo sagrado entre si, justamente
um “cimento sagrado”, expressão já utilizada por Robertson Smith e
evidenciada correntemente por Freud, que pretende assim propor de
novo a perspectiva “segundo a qual a matança sacramental e a consu­
mação coletiva do animal totêmico, de outra forma proibido, era um
elemento importante da religião totêmica” [Freud 1975: 143-144]. A
conclusão que daí decorre é a seguinte: “os inícios da religião, da mo­
ralidade, da sociedade e da arte convergem no complexo edípico, em
plena concordância com aquilo que a psicanálise estabeleceu, ou seja,
que esse complexo constitui o núcleo de todas as neuroses de que até
agora conseguimos penetrar a natureza” [Freud 1975: 159], Mas não
faltam dúvidas e reservas: “o alto grau de convergência na direção de
um nexo complexivo, por nós alcançado nestas exposições, não pode
nos tornar cegos diante das incertezas de nossas premissas e das difi­
culdades de nossos resultados” [Freud 1975: 160].
Freud está convicto de que a religião seja um expediente, para
evitar a neurose e que ela representa uma.projeçÍQ..di âgura do pai,
esta última ligada a uma série de projbições. Por outro lado, a reli­
gião parece fornecer segurança de tipo infantil justamente na idade
adulta, prolongando, portanto, a duração da infância.
A história, por outro lado, é uma luta entre dois instintos, o de
vida como eros e o de morte como thanatos.
Exatamente em chave histórica, uma análise de Freud [1977]
sobre Uma neurose demoníaca no século décimo sétimo, realizada a
partir de documentos relacionados com um artista considerado en-
demoninhado, esclarece o caráter forte da figura demoníaca, afim à
paterna, mas ao mesmo tempo sua valência liberadora de sentimen­
tos de culpa. Ele reputa que “os demônios são, a nosso ver, desejos
maus, rejeitados, que derivam de movimentos pulsionais que foram
rejeitados e reprimidos” [Freud 1977: 525],

A RELIGIÃO C O M O ILUSÃO

Em O futuro de uma ilusão, Freud [1978] se detém com especí­


fica atenção para tratar da religião, expressando a opinião de que ela
é útil para diversas pessoas, mas que está destinada a desaparecer
no futuro, com o advento de maior consciência crítica, sobre bases
mais racionais. A fórmula adotada nesse escrito é a do diálogo, no
decorrer do qual ele imagina e escreve as possíveis objeções de seus
leitores críticos. Dessa forma, responde a um hipotético interlocutor
em matéria de relações entre civilização e religião: “as representações
religiosas brotaram da mesma necessidade que gerou todas as outras
aquisições da civilização, ou seja, da n p r p ç c i H a d p H p cp defender con-
tra o enorme e esmagador poder da natureza” [Freud 1978: 451],
Todavia, o que são as representações religiosas? “Trata-se de
axiomas, de afirmações que se referem a fatos e relações da realidade
externa (ou interna), que nos comunicam algo que não encontramos
em nós e que exigem de nossa parte um ato de fé. Como nos infor­
mam sobre aquilo que, mais do que qualquer outra coisa, é impor­
tante e interessante na vida, atribuímos a esses axiomas e afirmações
um valor particularmente elevado” [Freud 1978: 4551. Todavia, as
doutrinas religiosas aparecem como ilusões. Além do mais, “não é
de fato seguro que no tempo do ilimitado domínio das doutrinas
religiosas os homens fossem complexivamente mais felizes do que
hoje; sem dúvida, não foram mais morais. Eles sempre souberam ex-
teriorizar as prescrições religiosas, tornando desse modo vãos seus
objetivos. Os padres, que deviam vigiar, a fim de que a religião fosse
obedecida, os ajudaram nisso. A misericórdia de Deus devia segurar
o braço de sua justiça: pecava-se e, depois de ter feito um sacrifício
ou uma penitência, estava-se livre para de novo pecar” [Freud 1978:
467]- A conclusão que disso tiramos é toda em favor da ciência, que
não seria de fato uma ilusão como, ao contrário, são as hipóteses que
aparecem como alternativas para a ciência e que pretendem oferecer
aquilo que a análise científica não está em grau de fornecer.
Escrevendo muito brevemente sobre Uma experiência religiosa
[Freud 1978: 513-516], o fundador da psicanálise toma em exame o
caso de uma conversão do ateísmo para a crença. Mais uma vez entra
em jogo o complexo de Édipo. Autoproclamando-se um judeu infiel,
Freud mostra ceticismo em relação a um médico americano que, de­
pois de ter visto na sala de anatomia o rosto de uma mulher morta,
decide se tornar crente. A interpretação fornecida por Freud é que a
defunta recorda ao médico sua mãe e, portanto, a rivalidade com o
pai. Além disso, existe afinidade entre o pai e Deus. Primeiro preva­
lece o ódio para com o pai e, portanto, a fase da não-crença. Depois,
porém, “o conflito parece ter assumido a forma de uma psicose alu-
cinatória, começando assim a ouvir vozes interiores que procuram
dissuadir o jovem de sua resistência contra Deus. O resultado da luta
explica-se mais uma vez no âmbito religioso, mas está prefigurado
pelo destino do complexo edípico: tendo-se plenamente submetido
à vontade de Deus-pai, o jovem se tornou um crente e aceitou tudo
aquilo que desde a infância lhe fora ensinado sobre Deus e sobre
Jesus Cristo” [Freud 1978: 516]. Esse tipo de hipótese deriva de um
rápido intercâmbio epistolar (um par de cartas) e não parece absolu­
tamente justificável. Seria bem diferente a bagagem de instrumentos
analíticos a serem utilizados, a partir do conhecimento direto do in­
divíduo em questão. Uma conversão não nasce de um simples olhar.
Os mecanismos em ato são em geral muito mais articulados e de
difícil compreensão.
Mereceria, na verdade, mais espaço o grupo de três ensaios reu­
nidos sob o título de O homem Moisés e a religião monoteísta: três en­
saios [Freud 1979: 337-453], O objetivo do autor é o de escrever um
“romance histórico” sobre Moisés. A primeira parte, principalmente,
conserva o estilo de romance, enquanto a terceira é bem mais longa
e densa de reflexões. Questão hebraica e questão religiosa se entrela­
çam continuamente nos três ensaios (ou partes). A multiforme figura
mosaica presta-se muito bem para submeter a um minucioso exame
vários aspectos: culto da divindade, significado do exílio egípcio, en­
volvimento moral, verdade histórica da religião. Esta última permite
a Freud uma reavaliação da experiência religiosa.
O primeiro ensaio trata de “Moises egípcio”, o segundo de “se
Moisés era egípcio...”, o terceiro de “Moisés, seu povo e a religião
monoteísta”. O Moisés egípcio é seguidor do monoteísmo, ao qual
ele converte o povo hebreu, que depois o mata. Mas os hebreus, com
típico procedimento de “retorno do que foi reprimido”, recuperam a
figura de Moisés. Com efeito, por meio de doutrinas e ritos, nós nos
ancoramos no passado e o reproduzimos, evitando o esquecimento.
Finalmente, também a religião cristã, cujo delineamento de fundo
deriva de são Paulo, é vista dialeticamente como a continuação na­
tural da religião hebraica.
5 A RELIGIÃO NA PERSPECTIVA PSICOSSOCIAL
de J am es (1 8 4 2 -1 9 1 0 )

P r a g m a t i s m o e r e l ig iã o

Uma contribuição decisiva para a análise empírica do fenômeno


religioso é oferecida por William James, que parte de interesses múl­
tiplos e de uma declarada pertença católica. Pragmatista convicto
[James 1967], que se inspira em Peirce (1839-1914), dirige a aten­
ção para as conseqüências práticas e, portanto, aos efeitos das idéias,
mais que às idéias em si mesmas [Putnam 1997]. Empirista radi­
cal, alinha-se contra o dualismo mente-corpo e passa de estudos de
caráter géral sobre a psicologia [James 1950] aos estudos empíricos
sobre a psicologia da religião [James 1945], Com pai teólogo e irmão
romancista, ele não é inferior como experimentador de percursos
múltiplos: chefia uma expedição ao Brasil em 1865-1866, trabalha
como instrutor de anatomia, é docente de psicologia, depois de fi-
siologia e, finalmente, de filosofia.
Apesar da angina pectoris que o esfalfa até a morte, aprofunda-se
em estudos e pesquisas sobre as relações entre ciência e fé, sobre a
crença, sobre o “presente especioso”, que conteria conjuntamente o
futuro e o passado. Insiste muito sobre sua teoria das emoções, que
devem remeter-se a sensações físicas, corpóreas: na origem de todo
o processo emotivo estariam as impressões sensoriais, que primei­
ro produziriam mudanças na atividade corpórea e sucessivamente
nas verdadeiras e próprias emoções - tal teoria, novamente propos­
ta pelo físico dinamarquês Carl George Lange (1834-1900) no que
se refere às mudanças no sistema circulatório, adquire notoriedade
como teoria de James-Lange sobre as emoções. Além disso, James
considera a crença um proceder para além da evidência, uma verda­
deira e própria vontade de crer, diante da qual o não decidir em favor
do crer resulta de fato uma atitude negativa sobre a crença.
James [1945: 303] reconhece a Peirce um grande mérito: “ele
prestou um serviço ao pensamento, desenredando dos particulares
de sua aplicação o princípio... Ele chama esse princípio de pragmatis­
mo, e o defende mais ou menos assim: ‘O pensamento em movimen­
to tem, como seu único movente concebível, o de alcançar a crença,
ou o pensamento em repouso. Apenas quando nosso pensamento
em torno de um dado objeto encontrou seu repouso na crença, pode
começar de modo firme e seguro nossa ação sobre o objeto. As cren­
ças são, em poucas palavras, regras para a ação; e toda a função do
pensar é apenas um passo na produção de hábitos ativos’ ”. A partir
do ponto de vista de Peirce, é possível superar a abordagem meta-
físico-dedutiva e chegar a uma reflexão mais dialética, menos “teo­
lógica”. Imagina-se assim uma “Ciência crítica das Religiões”, que
“deveria depender, quanto a seu material originário, dos fatos da
experiência pessoal, ao longo de todas as suas reconstruções críticas.
Ela não poderia jamais abandonar a vida concreta, nem agir em um
vacuum conceituai” [James 1945: 393].
James, na verdade, baseia sua análise mais sobre dados empíri­
cos do que sobre considerações filosóficas, serve-se de muitos exem­
plos, recorre sobretudo à experiência concreta, critica a religião, mas
acolhe seus ditames essenciais. Possui profunda erudição, mas não
dá preferência a analisar teorias e dogmas, e sim os “estados men­
tais”, por meio dos quais capta as capacidades funcionais da religião,
trabalhando essencialmente sobre o indivíduo.
James é atraído pela variedade das formas religiosas, que reú­
nem ao mesmo tempo tanto a presença de místicos, como de crentes
simples, pessoas comuns. Sua abordagem não é, portanto, monista,
mas pluralista. O mundo da vida religiosa não lhe parece homólogo.
Ele é rico de significados, de idéias, cujo valor é dado pela capaci­
dade de oferecer não só um suporte teórico, mas também factual,
operativo, concreto.
Seu estudo clássico sobre a experiência religiosa [James 1945],
definido em 1961 por Niebhur (em sua nova introdução ao texto)
como “um marco milenar no pensamento religioso” é denso de su­
gestões originais e férteis. Em primeiro lugar, devemos notar a dis­
tinção fundamental entre “religião institucional” e “religião pessoal”
[James 1945: 25-26], “A primeira coisa que nos atinge é uma profun­
da distinção que devemos fazer no campo religioso. De um lado, en­
contramos a religião ritual e constituída; do outro, a religião pessoal.
Como diz muito bem Paul Sabatier, um ramo da religião tem a di­
vindade, o outro tem o homem principalmente em vista. Heroísmo
e sacrifício, procedimentos para influir sobre o valor da Divindade,
teologia, cerimônias, organização eclesiástica, são essenciais para o
ramo da religião que se manifesta nas instituições exteriores. Se limi­
tássemos nossa visão a esta, deveríamos definir a religião como uma
arte exterior, a arte de conquistar o favor dos deuses. No ramo mais
pessoal, ao contrário, são as disposições internas do homem que
formam o interesse central: sua consciência, seus abandonos, seus
desesperos, sua falta de completitude. E embora o favor de Deus, en­
quanto é perdido ou ganho, constitua sempre um elemento essencial
da coisa, e a teologia tenha uma parte vital nisso, mesmo assim, as
ações que tal espécie de religião determina são ações pessoais, não
rituais, o indivíduo trata a questão por si mesmo, e a organização
eclesiástica, com seus sacerdotes, com seus sacramentos e com seus
outros intermediários, passa absolutamente para segundo plano. A
relação é direta de coração para coração, de alma para alma, entre o
homem e seu criador.”
A predileção de James dirige-se obviamente para a análise da
religião pessoal, que lhe permite alinhar-se ao delineamento de um
estudioso - colocado no Index [o Index librorum prohibitorum, do
Santo Ofício da Cúria Romana] - da personalidade de Francisco de
Assis, o teólogo e historiador protestante Paul Sabatier (1858-1928).
É, portanto, eliminado todo o âmbito tipicamente eclesiástico, para
dar saliência “ao campo da religião pessoal pura e simples”.
A discussão torna-se vivaz a respeito: “em um sentido pelo me­
nos a religião pessoal se demonstrará mais fundamental, tanto em
relação à teologia quanto ao eclesiasticismo. As Igrejas, uma vez es­
tabelecidas, vivem de segunda mão sobre a tradição: mas os fu n da­
dores de todas as Igrejas repetiam seu poder originariamente a partir
do fato de sua direta comunhão pessoal com o elemento divino. Não
apenas os fundadores supra-humanos, como Cristo, Buda e Maomé,
mas os fundadores das várias seitas também estão em tal condição:
por isso, também aqueles que continuam a considerá-la uma coisa
incompleta devem reconhecer que a religião pessoal é a primordial
entre as duas” [James 1945: 26-27].
Mais adiante, o discurso é retomado nos seguintes termos: “ao
julgar criticamente o valor dos fenômenos da religião, é importan­
tíssimo insistir sobre a distinção entre a religião como função indivi-
dual pessoal e a religião como produto institucional, corporativo, de
tribo... A palavra religião’, como é usada ordinariamente, é equívoca.
A observação da história nos demonstra que, geralmente, os gênios
religiosos atraem em torno de si discípulos e produzem grupos de
simpatizantes. Quando tais grupos são suficientemente fortes para
‘se organizarem’, tornam-se instituições eclesiásticas com ambições
corporativas partiçulares.jo espírito da política e o jgosto das regras
podem então invadir e contaminar a coisa originariamente inocente,
de modo que hoje, quando ouvimos a palavra ‘religião’, pensamos
necessariamente em alguma ‘igreja’ ou coisa semelhante; e para al­
gumas pessoas a palavra ‘igreja’ sugere de tal forma a idéia de hipo­
crisia, de tirania, de baixeza e da tenacidade de qualquer superstição
que, de modo geral e indeterminado, elas se gloriam, dizendo que
‘são absolutamente contrárias a qualquer religião’. Nós próprios, que
pertencemos a alguma Igreja, sem dúvida não exoneramos da con­
denação geral as outras Igrejas que não são a nossa” [James 1945:
291-292]. O interesse primeiro de James não é, porém, pela religião
institucional: “a
toma vida dentro do peito individual de cada um. Tal experiência
individual de primeira mão sempre teve o efeito de uma inovação de
caráter herético para aqueles que assistiam seu nascimento. Ela veio
ao mundo despida e completamente sozinha: e sempre, por certo
tempo ao menos, tirou da selvageria real aquele que a levava no seio,
para fora das portas, em que Buda, Jesus, Maomé, são Francisco, Ge-
orge Fox tiveram de entrar” [James 1945: 292].

A RELIGIÃO C O M O EXPERIÊNCIA PESSOAL

O dado pessoal é, em todo xaso, prevalecente. Não podemos


dele prescindir. Com efeito, ^ámes [1945: 27] define religião como
“os sentimentos, ôs atos, as experiências dos indivíduos na solidão
de sua alma, enquanto sentem-se em relação com aquela coisa qual­
quer que eles podem considerar como divina”. E, por outro lado, “a
experiência religiosa pessoal tem sua raiz e seu centro nos estados
místicos da consciência” [James 1945: 329].
Também a respeito da objeção que se refere à existência de ou­
tras formas pré-religiosas ele salienta o primado da religião pessoal:
“existem, de fato, na religião, muitas outras coisas que cronologica­
mente vieram antes da devoção pessoal no sentido moral da palavra.
(...) Mas, também abstraindo do fato de que muitos antropólogos
- por exemplo, Jevons e Frazer - opõem claramente uma à outra, a
‘religião’ e a ‘magia’, é indubitável que todo o sistema de pensamento
que leva à magia, ao fetichismo e a todas as formas inferiores de
superstição pode, com igual exatidão, tomar o nome de ciência pri­
mitiva, assim como o de religião primitiva. O problema, portanto,
se reduz novamente a uma questão verbal; e o conhecimento que
possuímos desses estágios primitivos do pensamento e do sentimen­
to é, de qualquer modo, tão aleatório e imperfeito que não merece o
trabalho de posterior discussão”. Aqui, porém, a questão da religião
primitiva é tratada de modo sumário.
Menos sumária parece, ao contrário, a tratação da relação en­
tre religião e neuropatologia, de primordial interesse também para
Freud. James reconhece que na origem de algumas experiências re­
ligiosas podem ser encontrados fatos patológicos, mas, ao mesmo
tempo, nega a origem sexual da religião e, particularmente, a “rein-
terpretação da religião como perversão sexual” [James 1945: 9], Re­
conhece, ao contrário, que a melancolia e a felicidade, assim como o
próprio êxtase, podem representar uma parte importante no desen­
volvimento da crença religiosa [James 1945:21]. Contudo, não deixa
de estigmatizar algumas exuberâncias expressivas: tomemos antes de
tudo a Devoção. Quando não equilibrada, uma de suas deformações
se chama fanatismo. O fanatismo (quando não for simples expressão
da ambição eclesiástica) é apenas a lealdade impelida a um extremo
convulsivo. Quando uma mente refinadamente leal e restrita é assal­
tada uma vez pelo senso de que certa pessoa supra-humana é digna
de sua devoção exclusiva, uma das primeiras coisas que ocorrem é
que ela idealiza a própria devoção” [James 1945: 296].
James se detém depois para falar de sacrifício, de confissão e
de prece. Principalmente sobre esta última seu minucioso exame é
agudo e preciso. Ele assim entende a prece: “qualquer tipo de comu­
nhão interior ou de conversação com a potência reconhecida como
divina... A prece, nesse sentido mais vasto, é a verdadeira alma e a
essência da religião” [James 1945: 400],
Ele é devedor em parte a Starbuck [1899] pela atenção ao dado
empírico relativo à maturação da consciência religiosa e da conver­
são em idade adolescente. De Starbuck (1866-1947) James aprecia o
uso do questionário, mas em suas próprias pesquisas prefere o recur­
so ao dado biográfico, principalmente autobiográfico - aquilo que
ele chama de “documento humano” - porque oferece muitas exem-
plificações sobre os significados da existência.
SINOPSE GRÁFICA: DE DURKHEIM A JAMES

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1 A RELIGIÃO COM O UNIVERSAL

O SOBRENATURAL ENTRE OS POVOS PRIMITIVOS

segundo L évy-B ruhl ( 1 8 5 7 - 1 9 3 9 )

Filósofo como Comte e particularmente afim com ele, por con­


sonância de interesses éticos, por causa dos quais também parece
próximo de Durkheim, Lucien Lévy-Bruhl é um estudioso de ori­
gem judaica e atípico no campo das ciências sociais. Pode ser defi­
nido como filósofo e antropólogo ao mesmo tempo. Ele partilha vá­
rias experiências interdisciplinares e participa dos primeiros debates
sobre a relação entre indivíduo e sociedade, tomando o partido da
posição de Durkheim em relação ao papel central das representações
coletivas, presentes também na mentalidade dos primitivos.
Todavia, Leo Lugarini precisa argutamente, em sua introdução à
versão italiana da obra talvez mais importante de Lévy-Bruhl [1973:
10-11], mas referindo-se a uma obra anterior [Lévy-Bruhl 1970], que
o filósofo da Sorbonne “imediatamente nos adverte contra o equívo­
co que a expressão ‘representações coletivas’ poderia gerar. Não se
trata, como diríamos hoje, de um fato cognoscitivo (como a idéia,
ou a imagem, ou ainda o conceito de um objeto), e sim de um fenô­
meno mais complexo, distinto de elementos de caráter emocional ou
motor, e que implica uma atitude totalmente diferente em relação à
realidade. Representações coletivas desse tipo são, por exemplo, as
crenças em espíritos espalhados no ambiente natural, mitos, ritos,
práticas mágicas: em vez de responder a uma exigência intelectual de
conhecer os fenômenos e de explicá-los, elas refletem necessidades
coletivas de tipo emotivo”. As emoções, portanto, adquirem impor­
tância científica.
A biografia de Lévy-Bruhl transpõe a época dos clássicos e chega
até quase a vigília da Segunda Guerra Mundial, com uma série inin­
terrupta de publicações que o vêem empenhado em tratar principal­
mente dos povos primitivos, de sua mentalidade, de suas concepções
sobre a natureza e o sobrenatural, de sua mitologia, dentro de uma
visão mística da existência [Lévy-Bruhl 1938], Podemos defini-lo
como antropólogo, mas que trata também de questões sociológicas.
Não faz trabalho de campo, mas utiliza-se de fontes secundárias, pes­
quisas de outros, relatos de etnólogos e de missionários. Além disso,
viaja muito e põe continuamente em confronto os dados recolhidos.
Para colocar Lévy-Bruhl no contexto mais adequado parece útil
o exórdio de Cario Prandi [1989:1] em sua monografia introdutória
ã obra de Lévy-Bruhl: “uma vocação decisivamente orientada sofre
progressivamente uma virada radical que a convida a passar do es­
tudo do pensamento reflexo’ da tradição filosófica ocidental para
o estudo do pensamento ‘não reflexo’, que subentende as tradições
culturais das populações que, privadas da escritura, são impropria­
mente definidas como ‘primitivas’ ”.
Autor de diversos estudos, justamente sobre populações assim
chamadas primitivas, Lucien Lévy-Bruhl [1973] é conhecido parti­
cularmente pela obra com o título Le surnaturel et la nature dans da
mentalité primitive [= O sobrenatural e a natureza na mentalidade
primitiva], publicada em 1931, que salienta o caráter místico, pré-
lógico e intuitivo do pensamento primitivo, no qual não há solução
de continuidade entre o visível e o invisível, entre a realidade sensí­
vel e o além. Por conseguinte, parece lógico para as populações pri­
mitivas buscar a explicação daquilo que ocorre no mundo sensível,
recorrendo ao supra-sensível. Mas Sorokin [1975: 596] contesta tal
posição e pensa em uma mentalidade primitiva em grau de atribuir
também à realidade sensível a possibilidade de fornecer explicações
com base na experiência adquirida, de fato colocando em conexão
entre si os fenômenos ocorridos e individuando características e po­
tencialidades dos fatores em ação de vez em quando.
Para Lévy-Bruhl têm peso significativo também o mito e o rito,
dois elementos que se reforçam mutuamente, enquanto o mito ex­
plica o ritual que, por sua vez, legitima o mito. Este, além do mais,
é entendido como aspecto atemporal que flui novamente no rito, ou
seja, no culto, em que se realiza o encontro entre a origem do tempo
e seu fim.
Apresentam-se muito originais algumas reflexões de Lévy-Bruhl
[1973:293-294] sobre as virtudes místicas do sangue: “a nossos olhos
ele é um líquido que circula nas artérias e nas veias graças ao impulso
dado pelo coração. Que se coagule, que forme coágulos quando sai
do corpo não ignoramos. Mas essa propriedade não está no centro
da idéia corrente que dele fazemos; em geral nela não entra sequer.
Ao passo que, para os primitivos, que não conhecem nem as funções
do coração nem as da circulação, uma das características principais
do sangue é que ele se coagula, seca imediatamente e forma coágu­
los. Eles o representam vagamente assim, dentro do corpo. É o as­
pecto líquido do sangue que parece momentâneo e secundário”. De
tal perspectiva diferente brotam também várias modalidades rituais
que os primitivos usam. “Assim, quando os indígenas que tomam
parte em uma cerimônia aspergem seu corpo de ocre vermelho, não
pensam que se revestem com um costume para interpretar seu pa­
pel. Na realidade, pensam em se esfregar com sangue. E o mesmo
pensam os doentes que se aspergem com ocre vermelho: eles crêem
que incorporam a vida, e os autores da cerimônia sabem que o ocre
comunica a eles a mesma virtude mística que teriam, caso se cobris­
sem de sangue”.
As teses de Lévy-Bruhl são retomadas e discutidas por Bergson
[1950],
Um autor que, como Lévy-Bruhl, pesquisa muito sobre a ori­
gem da religião primitiva é Edward E. Evans-Pritchard (1902-1973).
Professor de antropologia social na universidade de Oxford, o autor
de Teorias sobre a religião primitiva [Evans-Pritchard 1971] dedica
justamente a Lévy-Bruhl (posto originalmente em confronto com o
Pareto das ações não lógicas [Evans-Pritchard 1971: 161-170]) uma
parte inteira de sua obra fundamental sobre o assunto, para defen­
der - entre outras coisas - que Lévy-Bruhl “pessoalmente sempre
rejeitou identificar-se com o grupo dos seguidores de Durkheim.
Apenas em sentido formal, portanto, pode ser considerado... entre
os colaboradores de Durkheim. Ele conservou substancialmente seu
delineamento filosófico, ocupando-se mais dos sistemas primitivos
de pensamento do que com as instituições primitivas. Ele considera­
va que, para iniciar um estudo sobre a vida social, fosse igualmente
legítimo partir da análise dos modos de pensar, assim como da aná­
lise dos diversos modos de comportamento. A isso se deveria acres­
centar que ele realizava esse estudo principalmente do ponto de vista
lógico; o problema da lógica, com efeito, constitui o aspecto central
de seus livros, como é natural em um estudo sobre diversos sistemas
de pensamento” [Evans-Pritchard 1971: 144],
Temos depois reflexões mais esclarecedoras sobre Lévy-Bruhl, o
qual “foi dos primeiros, se não o primeiro, a ressaltar que as idéias
primitivas, que parecem tão estranhas para nós, e por vezes até idio­
tas quando são consideradas como fatos isolados, adquirem sig­
nificado quando são vistas como partes de modelos de idéias e de
comportamento, ou seja, de um todo em que cada parte tem uma
compreensível relação com as outras” [Evans-Pritchard 1971: 153-
154], Tal relação, portanto, é fundadora.
Totalmente contrário a uma visão evolucionista da realidade, e
mais próximo de Radcliffe-Brown do que de Malinowski, Evans-Pri-
tchard é um infatigável defensor da necessidade de realizar pesqui­
sas empíricas, de renovar-se, portanto, com a experiência direta, de
campo.
Outro dado, fundamental para ele, é a utilização da perspectiva
histórica. Sem história não existiria a antropologia. O que, porém,
se afirma como articulação decisiva na óptica de Evans-Pritchard é,
como recorda Lanternari em seu prefácio a Teorias sobre a religião
primitiva [Evans-Pritchard 1971: 14], “o problema dos ‘efeitos’ da re­
ligião na vida individual e social. Ele propõe uma teoria ‘relacionista’
(relational), por meio da qual a religião deve ser estudada e compre­
endida em seus efeitos, ou seja, em relação com os outros aspectos
da vida e da cultura”. Isso seria, para Lanternari, um efeito ou, em
todo caso, um desenvolvimento do funcionalismo de Malinowski.
Ao etnólogo italiano parece mais convincente a proposta de Evans-
Pritchard, em favor de uma análise comparativa das religiões. Não o
é, no entanto, a idéia de que se deva ser necessariamente crente para
compreender a religião: aqui o estudioso de Oxford oferece o flanco
a muitas críticas, pela sua declarada e envolvente pertença católica
(compartilhada com Malinowski).
Deixa-nos perplexos a tentativa, feita por Evans-Pritchard
[1956], de assimilar a religião dos Nuer, população de origem neolí-
tica, aó judaísmo, por causa de seu caráter monoteísta. Na verdade,
existem tanto um deus, chamado kwoth, como os chamados kuth, ou
seja, espíritos. Ora, em hebraico temos o termo ruah, que indica um
sopro forte, de natureza extraordinária. Aqui temos o ponto de par­
tida da verificação de Evans-Pritchard em favor de uma semelhança
entre religião dos Nuer e religião do povo hebraico.
O ponto essencial permanece e é de outra natureza: “a ciência se
ocupa de relações, não de origens e essências. Admitindo que as re­
ligiões primitivas possam ser explicadas sociologicamente, isso deve
acontecer em relação com outros fatos, tanto aqueles com os quais
formam um sistema de idéias e de costumes, como com outros fenô­
menos sociais a serem associados” [Evans-Pritchard 1971: 185].

A ANÁLISE FEN O M ENOLÓ GICA DE VAN DER LEEUW (1 8 9 0 - 1 9 5 0 )

Seguidor de Husserl e de Dilthey pela explanação, porém mais


autônomo em sua proposta científica, o teólogo e historiador ho­
landês Gerardus van der Leeuw [1960] se detém para falar daquilo
que aparece da religião, de seu mostrar-se e, portanto, do seu fato
de ser um fenômeno, ou seja, um objeto em relação a um sujeito
que percebe a existência dele. Em outras palavras, é fenomenologia a
abordagem do objeto por parte do sujeito.
Como bem sintetiza Giovanni Filoramo [1984: 38-39], as fases
da metodologia de van der Leeuw são três: “1) a experiência vivida,
ou Erlebnis, do fenômeno religioso em questão; 2) sua compreensão,
ou Verstehen; 3) o testemunho, ou Bezeugung. Os primeiros dois mo­
mentos não são mais que a inserção, no paradigma fenomenológico,
dos dois aspectos fundamentais da hermenêutica da compreensão,
conforme Dilthey... A primeira tarefa do estudioso dos fenômenos
religiosos é a de experimentar uma empatia (Einfühlung) em relação
ao objeto particular em questão; operação preliminar, sem dúvida,
mas indispensável, sem a qual não se constituiria o próprio objeto
da pesquisa, que apenas deste modo é feito ressurgir, do meio da
massa caótica dos dados, para vida nova. O objeto passa assim para
o sujeito, ao passo que este último se desloca (conforme a própria
etimologia do Verstehen) para o objeto; e isso, com o objetivo de ex­
perimentá-lo novamente, de revivê-lo (Er-leben), conforme as mo­
dalidades típicas e constitutivas do Erlebnis de Dilthey. Este segundo
momento fundamental implica para van der Leeuw duas operações,
distintas no plano lógico, mas que são aspectos complementares de
um processo idêntico. A primeira, uma compreensão estático-feno-
menológica, tem a função de pôr no foco os objetos como são, mas
em seus elementos separados; a segunda, de tipo genético-estrutural,
estabelece justamente as conexões estruturais entre esses elementos,
que são agora experimentados e vividos como unidades viventes”.
Dessa fenomenologia da “religião compreensiva” [Filoramo 1985:
280-283] passa-se, depois, para um resultado teológico, que une
compreensão e testemunho, pondo em plena luz a opção pessoal
de van der Leeuw para o cristianismo, amplamente observável em
sua produção e comprovada pelo seu status de ministro eclesiástico.
Dessa forma, evita-se a possibilidade de uma fenomenologia avalia­
dora da religião.
Atento mais do que outros ao pensamento sociológico alemão,
o fenomenólogo holandês retoma e desenvolve o conceito de We­
ber de “tipo ideal”, que ele relaciona com o de estrutura, para captar
a “essência da religião”. Com efeito, ele considera a “estrutura” ou
“plano” como aquilo que se pode encontrar no magma da realidade
e que a fenomenologia descreve de forma estática. A estrutura tem
um caráter unitário, não cindível, não divisível em partes diversas,
uma vez que ela “é um todo orgânico, que não se deixa decompor,
mas faz-se compreender por meio de suas partes; é um tecido de
elementos particulares que não se podem combinar, somando-os ou
deduzindo-os um do outro, mas apenas o conjunto, o todo, se deixa
‘compreender’ como tal. Em outros termos, a estrutura é, sim, expe­
rimentada, mas não de modo imediato; é, sim, construída, mas não
é abstrata segundo a lógica causai. A estrutura é a realidade signifi­
cativamente organizada” [van der Leeuw 1960: 567].
Também seu minucioso exame do rito e do mito entra em um
filão de estudos que vem de longe e que atraiu - como já foi visto an­
teriormente - numerosos autores. Por meio da pesquisa sobre o fato
sacral, van der Leeuw ressalta a qualidade extraordinária da potên­
cia ligada à experiência religiosa. Fala de uma ciência das religiões,
posta diante do comportamento humano em relação a tal potência
e prefere, diversamente de James, não separar o nível institucional
do pessoal, defendendo que ao mesmo tempo tudo é pessoal e nada
é apenas pessoal. Depois ele tudo remete a uma leitura escatológica
da realidade, ou seja, às “coisas extremas”, ao significado último da
experiência religiosa.
Van der Leeuw, diversamente de outros que o precedem na bus­
ca de uma religião originária, renuncia a tal projeto e se limita a exa­
minar situações concretas, religiões históricas precisas, confissões
religiosas organizadas. Fundamenta-se na tentativa de conseguir ver
aquilo que uma religião mostra de si mesma. Em nível pessoal, na
verdade, a religião assume modalidade que se diversifica para cada
indivíduo tomado em consideração. O que vale também em chave
autobiográfica para o próprio autor, que identifica, reconhece sua
religião pessoal, que porém é peculiar, em si mesma, em relação a
todo o resto das formas que pertencem a uma única e concreta reli­
gião histórica. A esse ponto emerge a necessidade de recorrer a tipos
ideais para poder analisar as diversas expressões organizadas de reli­
gião. Daqui a necessidade de estudar as formas gerais específicas de
religião: do cristianismo ao budismo. Chegamos, assim, a conjugar
juntamente o dado histórico e a compreensão fenomenológica. Mas
não procedemos por meio da análise fenomenológica do conteúdo
de uma fé religiosa, e sim olhando a relação que o sujeito humano
tem com esse conteúdo e tudo o que ele diz a respeito dele. Por esse
caminho a fenomenologia chega a captar a potência buscada pelo
indivíduo, a fim de dar sentido para sua existência e também para
invocá-la como ser superior. A presença de tal superioridade fornece
um significado para a vida, que é dirigida por força do mesmo signi­
ficado, que ocupa o lugar proeminente na organização do percurso
existencial. Principalmente a salvação, o salvamento orienta a vida.
A própria religião se protende para a superação da vida, a passada
e a presente. No fundo, para van der Leeuw, toda religião, de algum
modo, orienta-se à redenção, entendida como melhora, libertação,
re-criação, que provém, contudo, de algo diferente, colocado “em
outro lugar”.
2 O DELINEAMENTO MACROSSOCIOLÓGICO

A RELIGIÃO C O M O C O N JU N TO INTEGRADO:

T alco tt Parso ns (1 9 0 2 -1 9 7 9 )

Para Parsons [1972, em Lessa, Vogt], que segue a impostação


durkheimiana [Parsons 1978], a religião é um conjunto mais ou me­
nos integrado de crenças em entidades sagradas ou sobrenaturais e,
portanto, extraordinárias, não instrumentalizáveis. As crenças são
inter-relacionadas com as práticas e as instituições, que se desen­
volveram nas sociedades particulares. A própria vida encontra seu
significado em tais crenças, que permitem enfrentar as dificuldades
existenciais. Aquilo que é imprevisível, incontrolável, suscita a exi­
gência de uma fé religiosa. Tal exigência surge em ocasiões de em-
penhos fora do comum, para alcançar um objetivo prefixado. Como
remédio para as frustrações, vem em socorro a consolação religiosa,
que gratifica quem está insatisfeito, quem não consegue realizar o
que era esperado.
Devemos, porém, especificar que, para Parsons, a divisão do tra­
balho nas sociedades complexas atribui um papel bem definido a
cada função, motivo pelo qual a dimensão religiosa não influenciaria
significativamente as outras variáveis e esferas sociais; são os indiví­
duos particulares que dão um cunho próprio, com suas posições de
valor e de religião, ao contexto em que operam.
O sociólogo máximo de nosso século não dedicou nenhum li­
vro seu à tratação específica de temas referentes à sociologia da reli­
gião, mas suas intervenções a propósito não faltaram, e sobre temas
importantes. Em primeiro lugar, o sociólogo estadunidense toma
distância em relação a Sorokin e a seu ideacionismo, propugnando
de preferência a necessidade de dar atenção à dimensão terrena da
religiosidade, dirigida a gerir a realidade em nome dos valores reli­
giosos. Daí derivaria uma institucionalização da religião, que visa a
realizar os valores defendidos.
Para Parsons, além disso, a religião se diferencia tanto em seu
interior como em relação com o exterior. Ela chega, portanto, a de­
senvolver muitas funções que - já notadas por Durkheim [Parsons
1978] e por Malinowski (este último conhecido pessoalmente por
Parsons na época em que freqüentou a London School of Econo-
mics) - permitem integrar a sociedade, reforçar a solidariedade,
manter relações estreitas entre a própria religião e a estrutura social
de referência. Eis, portanto, delineado o quadro do estrutural-fun-
cionalismo aplicado aos dados religiosos. Encontra confirmação,
por outro lado, a hipótese de Weber a respeito da relação entre pers­
pectiva religiosa de uma cultura específica e a existência de normas e
fins devidamente a ela correlatos e importantes no mundo social.
Já falamos sobre a relação dialética entre Parsons e Sorokin. Seu
debate científico ocupa lugar central no desenvolvimento da socio­
logia da religião, embora até o momento não tenha havido o devido
reconhecimento a propósito por parte dos estudiosos contemporâ­
neos. Às diferenças que intercorrem entre sua visão da realidade e a
de Sorokin, Parsons dedica muitas páginas de um ensaio [Parsons
1969] que, desde o início, considera “um tributo ao professor So­
rokin”, autor que “se coloca na grande tradição do pensamento so­
ciológico ocidental” [Parsons 1969: 301],
Parsons enfatiza a progressiva diferenciação funcional da socie­
dade e, portanto, da religiosidade, a qual, porém, permanece de qual­
quer modo uma componente ativa no social, tanto se emergir como
hegemônica uma perspectiva dirigida ao transcendental, como se
prevalecer uma orientação inclinada a dominar o mundo em nome
dos valores religiosos. O próprio cristianismo tem, segundo Parsons,
forte caráter intramundano (ao passo que, para Sorokin, a óptica
operativa do cristianismo parece de preferência ultramundana).
Ainda mais explícito é o seguinte: “eu considero a religião como
um aspecto da ação humana. Como todos os outros aspectos, no
decorrer do desenvolvimento social, cultural e da personalidade,
ela é submetida a processos de diferenciação em um duplo sentido.
O primeiro refere-se à diferenciação dentro dos próprios sistemas
religiosos; o segundo refere-se à diferenciação do elemento reli­
gioso em relação a elementos não religiosos no sistema de ação
mais geral. Neste segundo contexto podemos dizer que a tendência
geral de desenvolvimento é a fusão de componentes religiosos e
não religiosos nas próprias estruturas de ação, para uma diferen­
ciação sempre mais precisa entre mais esferas de ação” [Parsons
1969: 304].
A diferenciação comporta, igualmente, a dificuldade de definir
de modo homogêneo uma fase histórica particular. Com efeito, não
se diz que, embora diante de uma mesma perspectiva de fundo, do­
minante, não existam partes dessemelhantes, não homogêneas. O
“grau de religiosidade” não se conserva, de fato, sempre igual, ao
infinito, mas está submetido a variações contínuas, em linha com
a progressiva diferenciação da sociedade. Portanto, “o grau de reli­
giosidade da sociedade cristã foi progressivamente declinando, pelo
simples fato de que a sociedade se tornou funcionalmente um siste­
ma de ação mais altamente diferenciado do que era a Igreja ‘primiti­
va ” [Parsons 1969: 305],
Parsons fornece, portanto, um exemplo histórico de diferencia­
ção: “a concepção da Igreja, que comportou a ruptura fundamental
com a lei hebraica, tornada definitiva por Paulo, constituiu a dife­
renciação do cristianismo como sistema religioso (sistema cultural)
em relação à concepção do ‘povo’ como sistema social. Dada a in­
fluência romana na sociedade secular do tempo, essa diferenciação
se expressou na conhecida fórmula ‘dê a César o que é de César’ - o
que eqüivale a dizer que a Igreja não avançava a pretensão de ter
jurisdição sobre a sociedade secular enquanto tal. Ao mesmo tempo,
essa Igreja era uma coletividade solidária. O aspecto fundamental
aqui era constituído pela concepção dos ‘irmãos em Cristo’ ” [Par­
sons 1969: 306],
Talcott Parsons não deixa depois de salientar que a própria Igre­
ja é, desde as origens, uma organização social peculiar, que “em sua
própria estrutura social tinha institucionalizado um grupo de va­
lores” [Parsons 1969: 313], dando, portanto, um apoio ao mundo
dos leigos por meio do ensinamento e da obra do clero. Além disso,
a Igreja se diferencia, em seu interior, entre sistema sacramental e
sistema administrativo. Ao mesmo tempo, tem lugar a diferencia­
ção em relação à sociedade secular. Um momento posterior de dife­
renciação é dado pela “ ‘libertação’ religiosa do indivíduo” [Parsons
1969: 315]. Todas essas diferenciações se distribuem dentro de um
arco de tempo que vai da Igreja cristã primitiva até a medieval e, por­
tanto, até a Reforma Protestante, sobre a qual Parsons se detém mais,
inspirando-se no pensamento de Weber. Sucessivamente, em con­
traposição a Troeltsch, que vê apenas no catolicismo, no luteranis-
mo e no calvinismo, igualmente, “versões autênticas da concepção
de uma sociedade cristã na história ocidental” [Parsons 1969: 323-
324], ele considera, ao contrário, que haja continuidade substancial
no “pluralismo denominacional” estadunidense, em consonância
com a institucionalização do Cristianismo e com a Reforma Pro­
testante. Convém, neste ponto, recordar que Parsons, como declara
explicitamente por ocasião do simpósio internacional sobre crença
e não-crença [Parsons 1972: 297], é “um protestante de preferência
‘heterodoxo’, de matriz congregacionalista”.
Em continuidade e em dissonância com Weber e Troeltsch, o pai
do estrutural-funcionalismo vê a denominação como terceira possi­
bilidade em relação à tradicional dicotomia igreja-seita. Com efeito,
a denominação “compartilha com o tipo da Igreja a diferenciação
entre campos de interesses religiosos e seculares... Por outro lado,
a denominação compartilha com o tipo da seita o caráter de asso­
ciação voluntária, na qual o membro individual vincula-se apenas
por um empenho pessoal responsável e não por fatores, sejam quais
forem , de atribuição... A denominação pode, portanto, aceitar a so­
ciedade secular como um legítimo campo de ação para o cristão in­
dividual, no qual ele age por responsabilidade própria, sem controle
organizativo por parte da autoridade religiosa. Todavia, justamente
porque é cristão, ele não se limitará a aceitar tudo aquilo que nisso se
encontra; procurará modelar a situação na direção de uma melhor
conformidade aos ideais cristãos” [Parsons 1969: 324].
A fase denominacional chega como a quarta, depois das fases
da Igreja Primitiva, da Igreja Medieval e, sucessivamente, da Refor­
ma Protestante. A denominação se conota marcadamente pelo fato
de ser uma associação puramente voluntária, com multiplicidade de
modelos de pertença. Seu pluralismo, tipicamente estadunidense,
fundamenta-se sobre a liberdade e sobre a tolerância.

A s c e t is m o e a t iv is m o

segundo P it ir im S o r o k i n ( 1 8 8 9 - 1 9 6 8 )

O próprio Parsons [1969: 302-303] enucleia em poucas afirma­


ções o tríplice modelo de Sorokin sobre a orientação cultural: “O
modelo ideacional atribui um indiscutível primado aos interesses
transcendentais e ultraterrenos em sentido religioso. A própria rea­
lidade define-se como fundamentalmente inatingível pelos sentidos,
transcendental. O objetivo da vida deve ser o de atingir o acordo
mais estreito possível com a natureza da realidade transcendental, e
o caminho nessa direção deve comportar a renúncia a todos os inte­
resses terrenos. Falando de modo geral, o ascetismo e o misticismo
ultraterreno são os caminhos para chegar a isso... O pólo oposto do
modelo ideacional é o sensista. Aqui, o aspecto empírico e, em última
análise, material’ da realidade é assumido como definitivamente real
ou predominante. Na conduta concreta as conseqüências de uma vi­
são sensista do mundo consistem em extrair o máximo das ocasiões
contingentes, em preocupar-se com o sucesso no mundo, no poder
e - em última análise - em pôr antes de tudo as gratificações hedo­
nistas... O modelo idealista é concebido como posição intermediária
entre os dois, não no sentido de um simples ‘compromisso’, e sim
de uma síntese que pode realizar um equilíbrio harmônico entre os
dois componentes principais. Essa classificação de base é utilizada
a seguir como esquema geral para delinear um modelo de desen­
volvimento que leva, na história de uma civilização, do predomínio
ideacional ao idealista e, a seguir, do idealista ao sensista”.
Na cultura ideacional emerge a “mentalidade ativo-ideacional”,
que deriva do âmbito “ascético ideacional”. Com efeito, “logo que os
ascetas fundadores desses sistemas conseguem ser ouvidos por ou­
tros homens, começam a ter seguidores, cujo número crescente logo
requer uma organização. Como a organização aparece, o ascetismo
puro - atitude de completa indiferença e não-intervenção nas coisas
mundanas - torna-se impossível. Uma organização’ ou uma ‘insti­
tuição’ é coisa deste mundo. Ela requer uma gestão, uma direção,
um guia; requer o cuidado das necessidades e de relações que são
totalmente terrenas. Por isso, logo que um movimento ascético ad­
quire influência, torna-se imediatamente uma organização, e neces­
sariamente assume cada vez mais as características do ideacionismo
ativo. Quanto maior é seu ativismo, tanto mais rapidamente ele se
desenvolve. Este é um processo de transformação inevitável” [So­
rokin 1975: 159], Entre outros, um exemplo típico é o de são Fran­
cisco de Assis que, logo que atrai seguidores, encontra-se em uma
forma organizada, carregada de problemáticas terrenas concretas. O
ascetismo perde suas conotações de pureza originária e se mistura às
coisas do mundo. Começa a prevalecer o ativismo.
A passagem do ascetismo para o ativismo marca - aos olhos de
Sorokin - uma perda de força da religião, obrigada a manter seus
princípios também com formas constritivas. Daqui deriva certa de­
cadência, que leva ao modelo sensista: “ao decaírem moralmente,
perdem vigor e espiritualidade e, portanto, caem nas tentações da
mentalidade sensista” [Sorokin 1975: 161].
SINOPSE GRÁFICA: DE LÉVY-BRUHL A SOROKIN

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3 A DINÂMICA HISTÓRICO-CULTURAL

I g r e j a e s e it a n a a n á l is e d e

E rnst T ro eltsch ( 1 8 6 5 - 1 9 2 3 )

Troeltsch, teólogo e filósofo luterano, influenciado por Dilthey


(1833-1911), é considerado um termo fixo de referência, principal­
mente por sua tipologia sobre Igreja e seita [Troeltsch 1949-1960].
Para ele, em geral se pertence à Igreja por nascimento, e não se é
obrigado a normas férreas. Ao contrário, na seita - conceito usa­
do também por Weber - a pertença se tem também por escolha, e
o controle sobre os comportamentos ocorre de modo mais rígido.
Para Troeltsch, ao qual não falta uma sensibilidade de historiador, se
acrescenta outra categoria, a do misticismo ou da religião espiritual
que, na verdade, não é algo inteiramente separado da igreja ou da
seita.
A Igreja é geralmente conservadora e se adapta às exigências
mundanas, dirigindo-se a adesões de massa e não de tipo elitista. Na
seita, ao contrário, há maior rigor, enquanto se pede um empenho
mais forte e mais direto, que comporta, portanto, certo isolamento
da sociedade, a qual é hostilizada e submetida a diferenciações com
base na discriminação, representada pela não pertença de seita. En­
quanto a igreja busca apoio na sociedade, no Estado, a seita, por ou­
tro lado, toma distância deles, em defesa principalmente dos menos
poderosos. Enquanto menos institucionalizada que a igreja, a seita
tem uma organização tendencialmente menos formal e mais espon­
tânea, em chave comunitária.
A terceira categoria, a do misticismo, tem caráter mais indivi­
dual, que não enfatiza as interações entre os membros, com uma
indiferença tendencial para algumas características típicas da Igreja,
como os sacramentos, os dogmas, os princípios éticos, a dimensão
organizativa. O misticismo, além do mais, não se põe como objetivo
a transformação do mundo.
Convém dizer que não é simples, em nível empírico, encontrar
tipos puros de Igreja ou de seita. Por vezes, suas características se su­
perpõem, motivo pelo qual freqüentemente torna-se difícil discernir
entre o perfil de uma Igreja e o de uma seita, e corre-se o risco de
elaborar definições que assumem um caráter valorativo, conforme
os diversos pontos de vista a partir dos quais se olha para os dados
da realidade social.
O conceito de Troeltsch de misticismo como categoria em si re­
fluiu sucessivamente, por obra de outros [Becker 1932], no de culto,
em referência a uma fraca ligação entre as pessoas, com uma religio­
sidade pouco institucionalizada e mais tolerante.
Todavia, é indubitavelmente sobre a dicotomia igreja-seita que
se baseia grande parte da tentativa definitória de Troeltsch, que deu
lugar a vários debates, neles compreendendo o debate sobre quem
tenha exercido maior influência entre Weber e Troeltsch, se o pri­
meiro sobre o segundo ou vice-versa. Por exemplo, Alfred Dumais
[1997] propende a essa última tese.
É útil, por isso, reler diretamente do texto de Troeltsch quais são
os conteúdos que diferenciam as duas categorias e que em boa medida
correspondem aos conceitos traçados por Weber. Por outro lado, nem
sequer a datação das obras dos dois autores ajuda a desfazer o dilema
sobre a influência exercida e por quem. Com efeito, Troeltsch publica
seu texto em 1912. Weber, porém, pensa em uma obra sistemática sobre
as religiões já muitos anos antes e chega, em 1916, a publicar os verbe­
tes “igrejas” e “seitas”, tanto em “Christliche Welt” como em “Frankfur­
ter Zeitung” [Weber 1906]; ele afirma - conforme foi salientado antes,
no parágrafo sobre igrejas e seitas em Weber - que a seita impõe maior
rigor moral, garantindo, por outro lado, forte identidade de pertença
com caráter quase elitista, do tipo “conventículo” [Weber 1977: 95].
Troeltsch [1949-1960:1, 466], de sua parte, escreve que “as dife­
renças meramente efetivas entre os dois tipos, são óbvias. O tipo da
Igreja é o da organização predominantemente conservadora, relati­
vamente afirmativa do mundo, dominadora das massas e, portanto,
por natureza, universal, ou seja, inclinada a englobar tudo. As seitas,
ao contrário, são pequenos grupos, aspiram a uma formação pessoal
interna e a uma ligação pessoal imediata dos membros de seu grupo
e, portanto, são desde a origem obrigadas a se contentar com essas
pequenas formações e a renunciar à conquista do mundo; sua atitu­
de em relação ao mundo, ao Estado, à sociedade, é de indiferença, de
resignação ou de hostilidade, uma vez que eles não querem dominá-
los e enquadrá-los, mas evitá-los e/ou deixá-los subsistir como são,
ao lado de si, ou substituí-los com sua sociedade especial”.
Desse quadro de conjunto resultam efeitos bastante evidentes [Tro­
eltsch 1949-1960:1, 483]: “a Igreja é levada a dominar a sociedade e a
obrigar de modo coativo todos os membros dela dentro da esfera de
sua influência: mas, em sua estrutura, permanece independente do fato
de que essa eficácia dela alcance efetivamente todos os indivíduos ou
não. Ela é a grande educadora dos povos e, como todo educador, sabe
fazer distinções de estágios e de maturidades e realizar seu objetivo com
adaptações e conivências. Contrariamente a esse princípio institucional
do organismo objetivo, a seita é, ao contrário, a comunhão da volunta-
riedade e da adesão consciente. Nela, tudo depende da efetiva ação e
participação pessoal; cada um tem parte na comunhão como membro
independente; a relação já não é operada pelo patrimônio comum, em­
bora atue imediatamente em uma relação pessoal de vida”.
Assim como Weber, também Troeltsch olha para além do cris­
tianismo, para as assim chamadas religiões mundiais, contribuindo
para uma abertura maior, em sentido pluralista, das ciências sociais
da religião [Gisel 1992].

Rudo lf O tto (1 8 6 9 -1 9 3 7 ):

O SAGRADO ENTRE IRRACIONAL E RACIONAL

Rudolf Otto, teólogo, filósofo e historiador alemão, é o autor que


analisou o tema do sagrado de modo mais sistemático e aprofun­
dado. Seu texto principal [Otto 1984], que tem como subtítulo O
irracional na idéia do divino e sua relação com o racional, representa
um clássico para os estudiosos de ciências das religiões. Cronologi­
camente ao abrigo dos grandes clássicos da sociologia da religião,
O sagrado, conforme o prefácio italiano de Ernesto Buonaiuti, em
1926, “é de uma poderosa riqueza de conteúdo. Ele encerra as pri­
meiras linhas de uma filosofia da religião, destinada - cremos nós
firmemente - a uma particular amplidão de repercussões e de apli­
cações” [Otto 1984:11]. É o católico Buonaiuti a dizer isso do lutera­
no Otto, reconhecendo o débito que o autor alemão tem em relação
a Schleiermacher, assim como a outros intelectuais, principalmente
alemães.
Conforme o professor de Marburg, a religião brota da conver­
gência de forças racionais e irracionais, que permitem isolar o sa­
grado como categoria à parte, que se apresenta como misterioso,
fascinante, “completamente outro”. Na realidade, a noção de sagra­
do pode ser captada, para Otto, apenas por quem tem sensibilidade
religiosa, motivo pelo qual deveria ser excluído quem jamais teve
momentos de “comoção religiosa”. Mais uma vez apresenta-se aqui
o dilema sobre quem deva proceder a uma análise científica sobre o
fato religioso. Ou melhor, “quem não pode fazê-lo, ou a quem jamais
teve tais momentos, pede-se que não continue a ler”, adverte o autor
já em seu capítulo terceiro, excedendo-se em seu zelo de homem de
fé [Otto 1984: 19].
Otto tem seu ponto de partida não só em Schleiermacher, mas
também em James, entre os outros.
Ele começa dizendo que “para toda noção teísta do divino, mas
principalmente e de modo particular para a cristã, é essencial que o
divino nela seja representado em sua precisa e clara determinação, e
nela seja qualificado como espírito, razão, vontade, vontade finalista,
vontade boa, onipotência, essencialidade, consciência e semelhan­
tes... Ao mesmo tempo, é essencial que essa mesma noção seja con­
cebida analogamente à inteligência pessoal, assim como o homem a
percebe em si mesmo, de modo limitado e obrigatório: todas essas
qualificações são, depois, concebidas no divino como absolutas’ ou
seja, como perfeitas’. Ora, todos esses predicados são conceitos cla­
ros e distintos, acessíveis não só para o pensamento, para a reflexão
especulativa, mas também para a definição. Se chamarmos ‘racional’
um objeto de tal modo concebido, então o ser divino, circunscrito
nessas qualificações, pode dizer-se racional, e uma religião que reco­
nheça e afirme tais qualificações é, portanto, uma religião racional”
[Otto 1984: 15].
A racionalidade torna-se o critério de discriminação para reco­
nhecer uma dimensão religiosa com medida humana. O divino tem
de ser a perfeição daquilo que existe nos seres humanos, embora de
modo imperfeito. Uma religião é racional se permite uma imagina-
bilidade do ser divino sobre a mesma amplitude de onda das carac­
terísticas - claras e definidas - do homem, porém exaltadas em grau
máximo na divindade.
Esse primeiro nível da racionalidade não é, todavia, razão única
e suficiente para definir o divino. Este deve ter em si também carac­
terísticas de irracionalidade, não comensuráveis com o metro huma­
no. De outra forma, sua superioridade seria anulada. Otto é explícito
a respeito, quando salienta que “mesmo que os predicados racionais
sejam geralmente colocados em primeira linha, eles esgotam tão
pouco a noção integral do divino, que resultam válidos apenas como
atributos de um irracional. Sem dúvida esses predicados são essen­
ciais, sim, mas sintéticos. Em outras palavras, são bem compreendi­
dos apenas quando são referidos a um objeto que eles qualificam,
mas que não esteja ainda neles compreendido; ao contrário, que não
possa sê-lo, e que deva, ao contrário, ser compreendido de modo
totalmente particular e totalmente diverso” [Otto 1984: 16].
O divino é, ao mesmo tempo, dizível, pelo acompanhamento de
suas características semelhantes às humanas, mas também arreton,
indizível, porque supera o nível humano. “Também, de algum modo,
é preciso compreendê-lo, pois de outro modo não seria, em geral,
possível dele dizer alguma coisa. No fundo, também a mística o en­
tende assim, embora chamando-o de arreton, porque de outro modo
só poderia consistir no silêncio, ao passo que a mística quase sempre
foi muito eloqüente”, observa agudamente Otto [1984: 16].
A dialética entre racional e irracional torna-se, por outro lado,
verdadeira e própria metodologia científica, adaptada às pesquisas
religiosas, onde não podemos parar apenas no exame das expressões
racionais, mas é preciso inseri-las em um quadro mais amplo de in­
terações.
O exemplo mais significativo é dado, obviamente, pela própria
categoria de sagrado: “a santidade é, em primeiro lugar, uma cate­
goria de interpretação, de valoração que, como tal, encontra-se ape­
nas no campo religioso, ao passo que em outros campos como, por
exemplo, na ética, amplia seu próprio caminho, mas jamais se afirma
independentemente da religião: é complexa e encerra em si um mo­
mento de absoluta peculiaridade, subtrai-se à esfera do relacionai, no
sentido acima indicado, e é um arreton, um inefável, enquanto é ab­
solutamente inacessível à compreensão conceituai” [Otto 1984: 17].
O sagrado é, para Otto, o fulcro de toda religião. Ele o designa
como “numinoso”, que provém do numen, do “Espírito”. Ele produz
como reflexo o sentimento “criatural”, da dependência (elemento
este de clara derivação de Schleiermacher [Schleiermacher 1799]):
é o numinoso primeiro.
O próprio numinoso é também alguma coisa de diferente. Com
efeito, nas celebrações rituais e nos lugares penetrados pela religiosi­
dade, “uma só expressão se impõe, senso do mysterium tremendum,
do tremendo mistério” [Otto 1984: 23]: é o numinoso segundo. Suas
formas são múltiplas: recolhimento, abandono, espasmo, êxtase, ter­
ror. Dizendo isso, “intui-se imediatamente que outro momento deve
ser alcançado, para abraçá-lo plenamente: o da ‘potência’ do ‘domí­
nio’ da ‘superpotência’ da ‘superpotência absoluta’. Nós escolhemos,
para exprimi-lo aqui, como nome simbólico, o vocábulo majestas”
[Otto 1984: 29],
Uma última dimensão é individuada: “os momentos do tremen­
dum e da majestas compreendem em si um terceiro momento, que
eu poderia chamar de ‘energia’ do numinoso. É reconhecível clara­
mente na orghê ou ira, e sugere especialmente as expressões sim­
bólicas de vitalidade, paixão, movimento emocional, vontade, força,
movimento, excitação, atividade, ímpeto. Esses traços dele reprodu­
zem-se constantemente, desde os estados do demonismo até a idéia
do Deus vivo” [Otto 1984: 34-40].
Não é tudo. O mistério é também admirável, “mirífico”, é algo de
“completamente outro” [Otto 1984: 34-40], Ele é glorificado com hi­
nos numinosos (que representam o numinoso terceiro). Além disso,
tem o caráter do fascínio, daquilo que atrai (numinoso quarto) e do
portentoso (numinoso quinto).
Otto examina, portanto, os meios de expressão direta e indireta
do numinoso. Detém-se sobre a arte e se estende, tratando do numi­
noso no antigo e no novo testamento, assim como em Lutero.
Chega-se dessa forma à definição do sagrado como “categoria
compósita” [Otto 1984: 113], que tem um processo histórico articu­
lado próprio [Otto 1984:117-130].
O sagrado é composto de partes racionais e de aspectos irracio­
nais. “Mas em ambos os momentos - o que deve ser solenemente
proclamado contra todo sensualismo e todo evolucionísmo - cons­
titui uma categoria puramente a priori. De um lado, as idéias racio­
nais da absolutidade, da completitude, da necessidade, da substan-
cialidade, assim como do bom, como valor absoluto e objetivamente,
validamente coercitivo, não se ‘evolvem’ de fato de uma percepção
sensível qualquer... Por outro lado, os momentos do numinoso e
os sentimentos que a eles correspondem são precisamente como as
idéias e os sentimentos racionais absolutamente puros, aos quais os
critérios que Kant sugere para as noções ‘puras’ e para o sentimento
‘puro’ da estima encontram a aplicação mais apropriada” [Otto 1984:
113-114],
Otto volta, pois, a salientar que “são, portanto, tanto os momen­
tos racionais como os irracionais, da complexa categoria do sagrado,
momentos a priori. E os segundos no mesmo grau que os primeiros:
a religião não é vassala nem do telos, e também nem do ethos, nem
vive de postulados. Também o irracional que há nela lança suas pró­
prias raízes autônomas nas inexploráveis profundidades do próprio
espírito” [Otto 1984: 134].
A ligação entre irracional e racional realiza-se com a “morali­
zação do divino” [Otto 1984: 134], ou seja, com o desenvolvimento
- entre os indivíduos humanos - de normas, regras, critérios de mo­
ralidade e de justiça, que remetem ao divino, considerado como sede
de todo bem e de toda justiça.
Apesar de tudo, é preciso recordar que, em todo caso, o sagrado
também tem suas manifestações exteriores.
Exemplar a propósito deve-se considerar a ligação entre mito e
rito, já estudada pelo francês Arnold van Gennep (1873-1957), mui­
to crítico, entre outras coisas, do totemismo de Durkheim. A ligação
passa entre narração e ritmos de dança, entre relato e gestos de coris-
tas, que comportam a participação direta de celebrantes e presentes,
em uma unidade que se torna momento essencial para a dramatiza­
ção do mito [van Gennep 1981].
O “significado ritual” permanece além de seu uso momentâneo.
Um rito pode ser celebrado sem se remeter diretamente a um mito;
todavia, o nexo de complementaridade com o mito de origem, de al­
gum modo, permanece. Entretanto, caso se verifique uma separação
tendencial entre mito e rito, devemos, então, falar preferentemente
de legenda.

R e l ig iã o e c a p it a l is m o e m T a w n e y ( 1 8 8 0 - 1 9 6 2 )

A religião e a gênese do capitalismo, do historiador inglês Richard


Henry Tawney [1967], é obra que não pode deixar de se remeter ao
clássico estudo de Max Weber [1965] sobre a ética protestante e a
origem do capitalismo.
Convém esclarecer imediatamente quais são as diferenças fun­
damentais entre as perspectivas propostas pelos dois autores. Delas
fala sinteticamente Ferrarotti em sua introdução às Obras de Tawney
[1975: 21]: “a tese de Tawney se diferencia da de Weber, pois consi­
dera que o puritanismo inglês, que em seus inícios possuía certas
características (coletivismo, rigor e disciplina, mas em sentido so­
cial), depois foi influenciado pelo desenvolvimento do capitalismo
e submeteu sua própria ética a suas exigências de desenvolvimen­
to, embora tendo, nessa forma adaptada’, notável influência sobre o
desenvolvimento do capitalismo. Tawney, além disso, põe a atenção
mais sobre o ‘caráter’ que a religião forja e que considera importante
para o desenvolvimento do capitalismo, do que em suas regras (mé­
todo de vida ascética)”.
Ferrarotti recorda também a posição de Parsons (em American
Sociological Review, XXVII, 1962, n° 6) a respeito: “para Tawney
a influência do protestantismo sobre o capitalismo era totalmente
permissiva, era um enfraquecimento da resistência ao presumido
amoralismo deste último; enquanto para Weber o desenvolvimento
a partir de Calvino até o tardio puritanismo não era apenas, nem
essencialmente, uma adaptação à mudança de circunstâncias ex­
teriores. Envolvia um ‘desdobramento’ das implicações latentes da
própria posição religiosa... Tawney, em suma, é fautor do rigor ético,
contrário ao individualismo econômico” [Tawney 1975: 14-15],
Em outras palavras, o estudo de Tawney está centrado sobre a ex­
periência histórica inglesa e inverte em parte a tese de Weber, pondo
em evidência mais a influência originária do capitalismo sobre o puri­
tanismo do que o contrário, ainda que depois se reconheça uma capa­
cidade de adaptação da religião puritana às exigências capitalistas, de
modo que apenas dessa nova situação derivaria certa capacidade por
parte dos puritanos de influir sobre o desenvolvimento capitalista.
Tawney, depois de ter reconhecido seu débito a Troeltsch e We­
ber, entre seus outros inspiradores [Tawney 1967: 11], move-se ao
longo da tríplice diretriz de “reconstrução - política, eclesiástica e
econômica - que a Inglaterra enfrentou no período entre a Gran­
de Armada e a Revolução”, da qual se verifica que “o puritanismo
contribuiu para forjar a ordem social, mas também sempre foi mais
forjado por esta” [Tawney 1967: 17].
O feitio da tratação de Tawney é inteiramente histórico, não
ultrapassa o limite cronológico dos sécs. XVI e XVII, e atravessa a
época medieval (com os problemas do ganho, da avareza e da usura)
e a da Reforma na Europa continental (especialmente com Lutero e
Calvino). Depois examina-se o papel da Igreja da Inglaterra e, prin­
cipalmente, do movimento puritano.
O anglicano Tawney critica Weber por ter simplificado o por­
te do calvinismo mas, na reedição de seu texto em 1936, atenua o
tom da polêmica que, contudo, em substância, não parece mudar. “O
puritanismo foi o mestre das classes médias inglesas. Exaltou suas
virtudes, santificou seus vícios úteis sem desenraizá-los, e lhe deu a
certeza invencível de que, por trás tanto de umas como de outros, es-
tavam as leis majestosas e inexoráveis daquela providência onipoten­
te, sem cuja presciência um martelo não podia bater sobre a bigorna
nem uma cifra ser acrescentada no livro comercial. Seria, porém,
estranha uma escola que ensinasse apenas uma lição, e as reações
sociais do puritanismo, claras, permanentes e profundas, não podem
ser resumidas na simples fórmula do triunfo do individualismo. We­
ber, em um famoso ensaio, expõe as teses de que o calvinismo, em
sua versão inglesa, fosse o pai do capitalismo, e Troeltsch, Schulze-
Gaevernitz e Cunningham deram a essa interpretação todo o peso
de sua grande autoridade” [Tawney 1967:178].

H e l m u t R ic h a r d N ie b h u r ( 1 8 9 4 - 1 9 6 2 )

E O D E N O M IN A C IO N ALISM O NORTE-AMERICANO

Também Niebhur é um não sociólogo que tem relação com a so­


ciologia. Sua obra principal, As origens sociais do denominacionalis-
mo [Niebhur 1972], publicada em 1929, é classificável entre os textos
teológicos, mas está de tal forma atenta às dinâmicas sociorreligiosas
e a autores como Weber, Troeltsch e Tawney, que merece ser catalo­
gada entre os estudos sociológicos sobre a religião, particularmente
em referência ao contexto norte-americano e às temáticas relativas
ao denominacionalismo.
Devemos dizer logo que a preocupação do autor parece ser a
divisão das Igrejas, seu “secionalismo”, que representa uma verdadei­
ra e própria “falência ética”. O próprio fato de se caracterizar como
igreja ou como seita acarreta efeitos no plano doutrinai e moral.
Niebhur - irmão mais novo de Reinhold, não só teólogo e estu­
dioso de ética social, mas também autor de um conhecido texto so­
bre a moral societária [Niebhur 1932] - lamenta a falta de uma ética
comum por parte das igrejas cristãs, por vezes divididas entre si so­
bre temas qualificados e dificilmente aliadas por objetivos comuns.
Ele o diz claramente: “o denominacionalismo, portanto, constitui a
falência moral da cristandade” [Niebhur 1972: 25].
Tal falência, porém, possui raízes longínquas. Também a Reforma
não esteve em grau de ir ao encontro das necessidades da população
mais deserdada [Niebhur 1972: 34]. Sucessivamente, tiveram a me­
lhor parte os interesses individualistas da classe média. A partir disso,
o passo para o nacionalismo e para o “secionalismo” é muito curto.
Niebhur salienta imediatamente que a maior parte das diversas
confissões religiosas cristãs que se desenvolveram nos Estados Uni­
dos tiveram origem exatamente nos próprios estados federais norte-
americanos. Também as de origem européia conheceram desenvol­
vimentos peculiares, justamente fora da Europa. A conseqüência é
que os conflitos entre as diversas pertenças religiosas criaram sulcos
profundos e difíceis de serem superados. Com o resultado de ter
igrejas nacionalistas, “secionalistas”, cismáticas. Também as divisões
entre Leste e Oeste, entre Norte e Sul condicionam as diversas for­
mas de afiliação religiosa. A experiência de fronteira, de classe, de
imigração, de diversidade lingüística e de cor da pele, notável em
diversas igrejas, incidiu de modo decisivo sobre suas atitudes. Basta
dizer, por exemplo, que “quatro grandes denominações, a convenção
nacional batista, a igreja episcopal metodista africana, a episcopal
metodista africana de Sião e a episcopal metodista de cor são orga­
nizações constituídas apenas de negros. Além dessas organizações
maiores, há nos Estados Unidos certo número de grupos menores,
todos eles compostos apenas de negros” [Niebhur 1972: 239].
Devemos lembrar que o conceito de denominação deve-se justa­
mente a Niebhur: a denominação seria bastante semelhante à igreja,
mas sem a propensão de dominar o mundo.
Ele se interessa também na transformação das seitas depois de
seu impacto com o mundo, e constata sua debilidade interna, que as
predispõe a transformar-se em denominação.
As tendências cismáticas são expressão da divisão cultural e dos
diversos interesses que dela derivam. O desenvolvimento das deno­
minações acompanha assim a desintegração do mundo. Eis por que
a cristandade, “sob a guia do nacionalismo e do capitalismo, pode
continuar apenas pelo processo cismático que caracterizou sua his­
tória passada inteira” [Niebhur 1972: 270].
O anseio final de Niebhur é por uma igreja menos sectária, que
transcenda as divisões e supere os interesses pessoais. O caminho a
seguir seria apenas um: o do arrependimento e do sacrifício. Toda­
via, como é evidente, aqui ele fala como teólogo militante, e não mais
como estudioso do social.

M it o s e s í m b o l o s e m E u a d e ( 1 9 0 7 - 1 9 8 6 )

Quando se fala do romeno Mircea Eliade, logo nos vem à mente


o “mito do eterno retorno”, tema ao qual ele dedicou um volume
especial [Eliade 1969], com a intenção de submeter a uma análise
acurada “rituais coletivos de periodicidade irregular, que compor­
tam a construção de uma casa de culto e a recitação solene dos mitos
de origem de estrutura cosmogônica. O beneficiário é o conjunto da
comunidade, tanto os vivos como os mortos. Por ocasião da reatua-
lização dos mitos, a comunidade inteira é renovada, reencontra suas
‘fontes’, revive suas ‘origens’. A idéia de uma renovação universal rea­
lizada pela reatualização cultuai de um mito cosmogônico é atestada
em muitas sociedades tradicionais... o cenário mítico-ritual da reno­
vação periódica do mundo pode revelar-nos uma das funções-guia
do mito, tanto nas culturas arcaicas como nas primeiras civilizações
do Oriente” [Eliade 1985: 59].
Tendo isso bem preciso, eis que se apresenta, pouco além, a
orientação relativísta-cultural, que dá máxima importância ao con­
texto em que os mitos se colocam: “sem dúvida, o simbolismo é o
mesmo, mas os contextos são diferentes, e justamente a intenção
revelada pelo contexto nos dá, em todo caso particular, o verdadei­
ro significado” [Eliade 1985: 109]. Parecem superadas, portanto, as
velhas concepções, que fixam de uma vez por todas as formas de um
fenômeno social. Com efeito, “hoje não é mais lícito falar dos mitos
e dos ritos em geral’ da unidade das reações do homem primitivo
em relação à natureza. Noções gerais desse tipo são abstrações, as­
sim como são abstrações as que se referem ao ‘homem primitivo’ em
geral. O dado concreto é o fenômeno religioso que se manifesta na
história e por meio da história. E, pelo simples fato de se manifestar
na história, é por ela limitado, condicionado” [Eliade 1980: 32].
Os modos do retorno ao passado podem diferir, dando lugar a:
“1. A reintegração pronta e direta da primeira situação (tanto o caos
ou então o estado pré-cosmogônico, quanto o momento da criação).
2. O retorno progressivo à origem’, percorrendo de novo o tempo,
a partir do instante presente, até o ‘inicio absoluto’ ” [Eliade 1993:
116].
Entre os diversos simbolismos, que são objeto de estudo por
parte de Eliade, devemos mencionar, além dos relativos ao tempo,
também os que se referem ao centro e ao ligame. Conforme salien­
ta Dumézil em seu prefácio a Imagens e símbolos. Ensaios sobre o
simbolismo mágico-religioso [Eliade 1993: 9-10], há representações
basilares de que se faz amplo uso: “o centro, com sua variante na
terceira dimensão, o zênite, graças ao qual se ordenam e se dispõem
hierarquicamente todas as divisões, todos os valores que interessam
a uma sociedade; o ligame, que exprime em primeiro lugar de modo
sensível o fato de que toda forma de vida, fisiológica, coletiva e inte­
lectual, é um emaranhado de relações. Em poucas páginas, embora
com uma coleta de exemplos bem fixados em seu contexto, Eliade
ilustra a riqueza de variações que revestiram esses dois temas e faz
perceber seu caráter unitário”.
Um revestimento por excelência que põe juntos tanto o cen­
tro como o ligame é dado pela mandala [Eliade 1993: 50-52]: “Esse
termo significa círculo’; as traduções tibetanas, por vezes, o tradu­
zem por centro’ e, às vezes, por ‘aquilo que circunda’. Com efeito,
a mandala representa toda uma série de círculos, concêntricos ou
não, inscritos em um quadrado; dentro desse diagrama, desenhado
no chão com fios de diversas cores ou com pó de arroz colorido, en­
contram lugar as diversas divindades do panteão tântrico. A m anda­
la representa, portanto, uma imago mundi e, ao mesmo tempo, um
panteão simbólico... Todo templo indiano é, como a mandala, um
microcosmo e um panteão ao mesmo tempo... a mandala pode ser,
ao mesmo tempo ou de cada vez, o suporte de um ritual concreto, ou
então de uma concentração espiritual ou ainda de uma técnica de fi-
siologia mística. Essa polivalência, essa capacidade de se manifestar
sobre múltiplos planos, embora homologáveis, é uma característica
do simbolismo do centro em geral, e o porquê disso é facilmente
compreensível: todo ser humano tende, ainda que inconscientemen­
te, para o centro e para seu próprio centro, o qual lhe confere a rea­
lidade integral, a ‘sacralidade’ É o mesmo que dizer que cada um
procura manter seu ligame com o centro e consigo mesmo.
Depois de lembrar, graças a Dumézil, o papel do deus india­
no Varuna, do “Soberano Terrível” dos mitos indo-europeus, que
gere o mundo com laços, nós e vínculos, e depois de citar o caso
da “ligadura”, presente na antiga Itália e principalmente na medici­
na popular que dela faz uso mágico em relação a doenças e morte,
governadas por laços de divindades funerárias e de demônios, Elia­
de se interroga a respeito e abre nova perspectiva de interpretação:
“todas essas crenças e todos esses ritos, sem dúvida, nos levam à
esfera da mentalidade mágica. Todavia, o fato de que essas práticas
populares sejam de natureza mágica autoriza talvez a considerar o
simbolismo geral do ‘ligame’ uma criação exclusiva da mentalidade
mágica? Em nosso modo de ver, não. Ainda que os ritos e os sím­
bolos da ‘ligadura’ entre os indo-europeus comportem elementos
ctônicos-lunares e manifestem, por conseguinte, fortes influências
mágicas - o que não é seguro -, resta explicar outros documen­
tos que exprimem não só uma autêntica experiência religiosa, mas
igualmente uma concepção geral do homem e do mundo, que seja
de fato autenticamente religiosa, e não mágica” [Eliade 1993: 102-
103]. Em suma, a presença de elementos que se imaginam ligados
a divindades subterrâneas, isto é, do mundo ctônico, ou à deusa
lua - encontra-se um admirável exemplo dela em antigos tempos
mitraicos, chamados de mitríacos (dedicados ao deus Mitra), em
Roma, tanto sob a basílica de são Clemente como sob a igreja de
santo Stefano Rotondo, nesta última com uma bem conservada
imagem da divindade lunar - não exclui que possamos estender a
simbologia do ligame também à religião, ela própria um ligame por
excelência (considerando sua presumida etimologia, que remete ao
verbo latino re-ligare, ou seja, unir, relacionar). Em suma, podería­
mos dizer que o todo se liga: tanto em chave mágica como mitoló­
gica ou religiosa [Eliade 1993: 111-112].
Por último, Eliade [1993: 155] acusa Tylor e Frazer de “confu-
sionismo” porque, “em suas pesquisas antropológicas e etnográficas,
acumulavam exemplos privados de qualquer continuidade geográ­
fica ou histórica, citando um mito australiano ao lado de um mito
siberiano, africano ou norte-americano, convictos de que se tratasse
sempre e em todo lugar da mesma reação uniforme do espírito hu­
mano diante dos fenômenos da natureza’
A contribuição principal de Eliade [1976] continua sendo, em
todo caso, seu famoso Tratado de história das religiões, publicado
em Paris, em 1948, e mais vezes reeditado, em diversas línguas. Sua
estrutura é bem articulada e toca em temas muito diferentes mas
conduzidos a uma unidade, em uma óptica ao mesmo tempo cos-
mológica, biológica, mitológica e simbólica. Um simples elenco das
questões tratadas oferece uma idéia da amplitude dos conteúdos e da
poliedricidade de erudição do historiador romeno: sagrado e pro­
fano, divindades celestes, cultos solares e lunares, simbolismo das
águas, das pedras, da terra e da vegetação, cultos da fertilidade, espa­
ço e tempo sagrados, função dos mitos e estrutura dos símbolos.
Em poucas palavras, eis como o próprio Eliade introduz seu
texto [1976: X]: “Este livro trata de duplo problema: 1) O que é a
religião? 2) Em que medida podemos falar de história das religiões?
Como somos céticos quanto à utilidade de uma definição preliminar
do fenômeno religioso, nós nos contentamos de discutir as hierofa-
nias no sentido mais amplo da palavra (hierofania = alguma coisa
que manifesta o sagrado)”.
Uma conclusão significativa à qual chega o autor refere-se à
“complexidade do fenômeno religioso ‘primitivo’ ” [Eliade 1976: 37]:
“1 ) 0 sagrado é qualitativamente diferente do profano; pode, toda­
via, se manifestar de qualquer modo e em qualquer lugar... 2) Essa
dialética do sagrado é válida para todas as religiões, não só para as
pretensas ‘formas primitivas’... 3) Não se encontram em nenhum lu­
gar unicamente hierofanias elementares (as cratofanias do insólito,
do extraordinário, do novo: o mana etc.)... 4) Encontra-se em todo
lugar, e também fora desses traços de formas religiosas superiores,
um sistema dentro do qual colocam-se as hierofanias elementares”.
Outras conclusões referem-se à persistência do simbolismo sa­
grado celeste, à coerência das valências religiosas das águas, à valori­
zação da terra como produtora de frutos, à volta a uma “nostalgia da
eternidade” por meio de mitos e de ritos ligados a espaços e tempos
sagrados.
Resumindo, “a dialética das hierofanias permite redescobrir
espontaneamente e integralmente todos os valores religiosos, sem
distinção, seja qual for o nível histórico sobre o qual se encontre a so­
ciedade ou o indivíduo que realiza a descoberta” [Eliade 1976: 482],

O PROBLEMA DA MAGIA PARA De M a RTINO ( 1 9 0 8 - 1 9 6 5 )

A linha interpretativa de Eliade não é de fato compartilhada


pelo italiano Ernesto de Martino, que assim replica rapidamen­
te a uma intervenção do estudioso romeno, inserido em apêndice
já em 1957, na segunda edição de O mundo mágico [De Martino
1973: 313]: “consideramos oportuno incluir no presente apêndice
as observações de Mircea Eliade, em parte porque levam às extre­
mas conseqüências (não sem um toque caricatural) alguns vícios de
apresentação que inegavelmente abalam a composição do livro, e em
parte porque pareceram-nos aptas para medir a reação particular de
um direcionamento que decididamente rejeitamos, ou seja, o irra-
cionalismo histórico-religioso e o relativismo cultural que de novo
se tornam ignaros da complexidade dos problemas e da perempto-
riedade das tarefas que estão em relação com o filão historicista do
pensamento ocidental”.
A distância teórica e ideológica entre De Martino e Eliade é,
portanto, evidente. O etno-antropólogo italiano, embora formado
na escola do idealismo de Croce, inclina-se depois para uma visão
historicista [De Martino 1941], não alheia ao marxismo e visando a
individuar as origens históricas dos fenômenos. Sua pesquisa é multi-
facetada, mas gira em torno de temas recorrentes que continuamente
se entrecruzam com alguns conteúdos típicos das ciências sociais da
religião: da magia [De Martino 1960; 1975; 1976] ao simbolismo [De
Martino 1962], do tarantismo [De Martino 1961] ao lamento fúne­
bre [De Martino 1958] e ao apocalipse [De Martino 1977].
Sua obra talvez mais significativa e objeto de maiores atenções
críticas continua justamente o estudo, acima citado, sobre o magismo
[De Martino 1973]. Este se centraliza sobre um conceito que acom­
panha a abordagem demartiniana em diversas ocasiões [De Marti­
no 1958; 1973]: a “crise da presença” como “angústia”, que “exprime
a vontade de existir como presença, diante do risco de não existir.
Desse modo, a labilidade torna-se um problema e solicita a defesa e
o resgate: a pessoa procura reintegrar a própria presença ameaçada”
[De Martino 1973: 95], Principalmente no mundo da magia regis­
tram-se freqüentemente dois elementos: “o risco de perder a própria
alma e o resgate relativo” [De Martino 1973: 96]. Em suma, existe
uma presença pessoal que arrisca se perder. O risco é superado por
meio de formas de resgate, de recuperação da presença. O recurso à
magia representa uma das formas mais freqüentes de superação da
crise da presença.
“Em geral, o drama mágico, isto é, a luta do existir atentado e
ameaçado, e o relativo resgate, insurge-se em determinados momen­
tos críticos da existência, quando a pessoa é chamada a um esforço
mais alto do que o habitual. Por vezes, basta uma simples ruptura
da ordem habitual para empenhar a presença no campo de batalha
que caracteriza a magia” [De Martino 1973: 104]. “Em geral, o en­
fraquecimento e a atenuação do existir estão estreitamente ligados
ao enfraquecimento e à atenuação do mundo no qual o existir está
necessariamente imerso. Há, portanto, técnicas mágicas, dirigidas
principalmente a combater o mundo como alteridade que se tor­
na presente à consciência” [De Martino 1973: 111]. Dessa forma, o
feitiço, o contrafeitiço e outras formas de resgate começam a fazer
parte do drama existencial do mundo mágico, cuja raiz “afunda em
uma experiência fundamental: a presença em risco, que se insurge
como defesa da ameaça que a aflige. A presença não resiste ao esfor­
ço de continuar existindo: foge, se esvazia, é submetida a influências
malignas, é roubada, é comida, e outras coisas... A magia remonta
esse declive e se opõe resolutamente ao processo de dissolução. Ela
serve-se de uma série de declarações, por meio das quais o risco é
assinalado e combatido” [De Martino 1973: 195].
O tema da perda da presença é retomado por De Martino [1958]
- à luz das observações críticas que lhe são movidas principalmente
por Croce - para salientar, em todo caso, que o risco da presença e,
portanto, de sua aniquilação, é um dado de fato verificável, tanto nas
civilizações chamadas primitivas como nas sociedades contemporâ­
neas. O risco é de sair fora do próprio contexto cultural, dos proces­
sos em ato e, portanto, de não continuar existindo.
Há particularmente uma negação da historicização do negativo,
do mal, que se liga à crise da presença enquanto tende a não reco­
nhecer as raízes históricas concretas dos eventos. Outra forma de
negação da historicização é a institucional de tipo religioso “detida
em uma ordem meta-histórica (mito) com a qual se entra em relação
por meio de uma ordem meta-histórica de comportamentos (rito)”
[De Martino 1958: 37], Conforme o estudioso napolitano, a vida re­
ligiosa assume o caráter de técnica protetora, produtora de valores,
em grau de plasmar de novo, em chave cultural, as angústias indivi­
duais que derivam da perda da presença.
SINOPSE GRÁFICA: DE TROELTSCH A DE MARTINO
4 A RELIGIÃO SEGUNDO
a E s c o la de F r a n k f u r t

A atormentada vicissitude da assim chamada Escola de Frank­


furt pareceria pouco atravessada por ajudas científicas por causa dos
fenômenos religiosos. A partir da teoria crítica da sociedade e da
dialética negativa, não esperávamos nenhuma propensão a estudar o
fator religião na sociedade do séc. XX.
Todavia, justamente de Horkheimer (1895-1973) e Adorno
(1903-1969), na verdade mais do primeiro do que do segundo,
provêm leituras sugestivas da realidade religiosa em termos pecu­
liarmente singulares, que partem da mais antiga perspectiva mar­
xista dos frankfurtenses para aportar em resultados densos de conse­
qüências, por vezes teológicos ou, em todo caso, em diálogo com
os intelectuais mais atentos de nosso século: de Paul Tillich (prin­
cipalmente no caso de Horkheimer) a Barth (1886-1968), de Buber
(1878-1965) a Ernst Bloch (1885-1977), considerado com muita
atenção por Jürgen Habermas (1929-).
Os sociólogos de Frankfurt, do Institutfür Sozialforschung, têm
decidida aversão pela metafísica e, portanto, por toda ideologia reli­
giosa. Consideram que também as igrejas fazem uso da razão instru­
mental, que torna escravo o indivíduo social, domesticando-o, em
nome de pretensas motivações superiores, com finalidades estranhas
à sua vontade de fundo.
Segundo Horkheimer e Adorno [1966], se o Iluminismo con­
tribuiu para desencadear a teocracia, também favoreceu, porém, o
advento de soluções antidemocráticas, tirânicas, em nome da racio­
nalização absoluta.
Para Horkheimer em particular, há campos não perscrutáveis
do comportamento humano. Com efeito, “em relação à religião, sua
atitude não é a de simples negação, mas de aproximação cauta e não
previsível. Ele examina seus diversos aspectos e sobre eles se exprime
com muita liberdade, sem reticências, recorrendo - conforme seu
costume - a modalidades refinadas de ridicularização, às quais se
acrescentam exames minuciosos que não deixam de reconhecer um
papel social dos vários movimentos e credos religiosos” [Cipriani
1986: 12].
Há em Horkheimer uma “nostalgia do Outro” que permanece
sem expressão ou, em todo caso, pendente, de modo a permitir uma
hipótese muito possibilista - em honra à oitava sinfonia de Mahler,
“Veni Creator Spiritus” - diante da frieza de Pfitzner (“E se ele não
chegar?”): “Horkheimer teria provavelmente replicado: ‘E se ele che­
gar? Por que não deveria chegar?’ ” [Balzan 1985:11-12].
Para além das hipóteses sobre o real pensamento de Horkhei­
mer, é sem equívoco tudo o que ele expressou por ocasião da morte
do amigo e colega Adorno. “Ele sempre falou da nostalgia do Outro,
sem jamais utilizar, porém, a palavra céu ou eternidade ou beleza ou
qualquer outra coisa semelhante. E eu creio, e isso ele tem de gran­
dioso em sua problemática, pelo fato de que, ao se interrogar sobre
o mundo, em última análise entendeu o ‘Outro’, mas estava convicto
de que esse ‘Outro’ não seria possível compreender descrevendo-o,
mas apenas interpretando o mundo, assim como ele é, com referên­
cia ao fato de que ele, o mundo, não é o único, não é a meta, na qual
nossos pensamentos possam encontrar repouso” [Horkheimer 1969:
108-109],
O próprio Horkheimer [1972], de sua parte, mostrando algum
interesse pela mensagem do cristianismo (sem por isso trair seu
marxismo inicial), fala explícita e difusamente de uma “nostalgia do
totalmente Outro”.
Bem lembrado justamente da lição marxista, ele é da opinião
de que o fator religioso não tenha sempre agido como elemento de
distração da prática terrena, mas que tenha sempre desenvolvido as
energias que hoje estigmatizam o próprio desempenho. Também
por isso a pesquisa social é chamada a se ocupar da religião como
um daqueles fenômenos que podem ser compreendidos apenas em
ligação com a vida social dos homens, com sua cultura material e es­
piritual. Tal orientação emerge desde o programa inicial do Instituto
para a Pesquisa Social [Horkheimer 1931],
Para Adorno [ 1970: 334], no qual, em todo caso, é evidente uma
inspiração de fundo judaica e protestante ao mesmo tempo, “a mor­
te não constitui a totalidade da existência”. Também “a metafísica
da morte corrente é tão-somente a consolação impotente da socie­
dade” [Adorno 1970: 333]. Apesar de tudo, “a impossibilidade de
pensar profundamente a morte não protege o pensamento contra a
falta de fundamento de toda experiência metafísica” [Adorno 1970:
336]. Em suma, o além é negado como realidade, mas continua a ter
um campo na reflexão filosófico-sociológica. Portanto, “as catego­
rias metafísicas ainda vivem, secularizadas, no impulso que, tanto
no caso do superior como no do vulgar, chama-se o problema do
sentido da vida” [Adorno 1970: 339].
Em Minima moralia [Adorno 1954], ele se levanta contra o saber
dominado por interesses econômicos. “Assim acontece com a religião,
que não é submetida à crítica em sua essência originária, mas em sua
modalidade ideológica, disponível para usos de natureza capitalista.
Se por vezes o sociólogo-musicólogo se enfurece em relação ao fato
religioso, devemos considerar tal atitude-comportamento dentro do
quadro mais geral de seu minucioso exame, preciso e vigoroso, apli­
cado à sociedade burguesa inteira. De resto, essa abordagem se move
também dentro das linhas de orientação da análise marxista, mas
não deixa de dirigir críticas ao próprio marxismo. O resultado final
é muito pessimista: fala-se de esperança, mas não além da dimensão
histórica; acena-se à salvação como espiral aberta diante da esperan­
ça, mas com características utópicas” [Cipriani 1986: 21].
A busca do Outro por meio do mundo, conforme a visão de
Horkheimer sobre o pensamento de Adorno, é um resultado inevitá­
vel, principalmente quando, no último capítulo da Dialética negativa
[Adorno 1970], aflora a interrogação sobre o pós-Auschwitz, ou seja,
se a morte de inocentes não deverá encontrar um esclarecimento,
um resgate, uma instância última de justiça. Se não for a luz humana
a iluminar a noite da injustiça e do sofrimento, a ausência de uma es­
perança posterior - a de uma luz divina que ponha novamente cada
elemento em ordem - parece monstruosidade inexplicável.
De Adorno [1985] também devemos citar um estudo empíri­
co sobre o recurso ao horóscopo, uma forma de “superstição de se­
gunda mão” que ele examina por meio de uma análise do conteúdo,
durante três meses, do jornal Los Angeles Times em 1952-1953, com­
parando ao mesmo tempo a remitência aos mandamentos bíblicos
e a referência às lógicas de uma sociedade altamente competitiva.
Definitivamente, a própria astrologia é um instrumento ideológico
de dependência do status quo.
Erich Fromm (1900-1980) é outro expoente de Frankfurt que,
porém, a partir de sua transferência para os Estados Unidos, afasta-
se cada vez mais das posições de seus colegas alemães. Também ele
dedica parte de seus estudos a temáticas espirituais, desenvolvendo
a relação entre psicanálise e religião, como soa em 1950 o título de
um pequeno livro dele [Fromm 1972], do qual ele diz: “este meu en­
saio sobre a religião e a psicanálise se propõe a mostrar que é errado
tanto concebê-las como duas disciplinas inconciliavelmente opos­
tas, como pretender identificá-las totalmente. Esses dois pontos de
vista são simples e cômodos, ao passo que um exame aprofundado
e imparcial revela que as relações entre a religião e a psicanálise são
muito mais complexas” [Fromm 1972: 13]. Antes de tudo, parece
problemática a referência de Fromm à religião, como se esta fosse
uma disciplina científica ou quase. Sobre a tentativa de conciliação,
além do mais, chega ainda antes, em 1938, Carl Gustav Jung (1865-
1961), com sua coletânea de conferências, intitulada Psychology o f
Religion e, pouco mais tarde, em 1942, com a análise do simbolismo
da missa [Jung 1978], no qual a atenção se concentra sobre o tema
da transformação, posta em ação na celebração eucarística como
“símbolo antropomórfico de um estado ultraterreno... para além do
apreensível” [Jung 1978: 20-21].
Após ter referido as posições de Freud [1978] sobre o “futuro de
uma ilusão”, ou seja, da religião, Fromm passa a falar justamente de
Jung, cujas idéias lhe parecem opostas às freudianas, enquanto limi­
tadas “à observação dos fatos” e privadas de “qualquer consideração
metafísica ou filosófica”, assim como está escrito na página dois da
obra junguiana Psichology o f Religion, ao passo que na página qua­
tro do mesmo texto define-se a religião como “a observação atenta
e escrupulosa daquilo que Rudolf Otto oportunamente denominou
como o numinoso’, ou seja, uma existência ou um efeito de caráter
dinâmico, não causado por um ato arbitrário da vontade, mas, ao
contrário, de tal forma que apreende e controla o indivíduo huma­
no. Este último é sempre sua vítima, mais do que seu criador”. Tais
citações de Jung são relatadas pelo próprio Fromm [1972: 18; 20]
que, concluindo, resume do seguinte modo os diferentes pontos de
vista de seus colegas: “pode-se dizer que Freud combate a religião
em nome da moral, e que sua atitude pode-se muito bem chamar de
‘religiosa’; ao passo que Jung reduz a religião a um fenômeno psico­
lógico, e ao mesmo tempo eleva o inconsciente à dignidade de um
fenômeno religioso” [Fromm 1972: 22]. Com efeito, reconhecemos
que Freud nega a Deus, mas não os ideais^éticos, ao passo que Jung
enfatiza o nível inconsciente a ponto de fazê-lo ascender a uma di­
mensão religiosa.
Fromm, por sua vez, chega quase com dificuldade a uma defi­
nição própria de religião: “todo sistema de pensamento e de ação,
compartilhado por um grupo, em que o indivíduo encontra orien­
tação e ao mesmo tempo um objeto de devoção” [Fromm 1972: 25].
Se não fosse pela conotação da devoção, o conceito poderia indicar
muito bem outros fenômenos sociais. Mas Fromm acredita que isso
basta, também porque, conforme diz, “uma sociedade sem religião
jamais existiu, e não parece concebível” [Fromm 1972: 25] e, além
disso, a psicanálise tem a função de “curar a alma” [Fromm 1972:
25], estando em grau de conferir novamente ao paciente a “capaci­
dade de amar” [Fromm 1972: 75].
5 A S NOVAS PROPOSTAS EUROPÉIAS

A SOCIOLOGIA DA RELIGIÃO DE ÜOACHIM W a CH ( 1 8 9 8 - 1 9 5 5 )

Joachim Wach não foi devidamente valorizado, por aquilo que


merece, na história do pensamento sociorreligioso. Talvez ele pague
as conseqüências de ser um estudioso de fronteira que não milita em
uma disciplina única, mas move-se por múltiplos confins. Com efeito,
ele parte com contribuições de Religionswissenschaft, isto é, de conhe­
cimento científico, ou seja, ciência da religião, dentro do filão germâ­
nico que, nesse campo, é provável que tenha absolutamente uma das
melhores contribuições. Ele chega, sucessivamente, à sociologia da re­
ligião, oferecendo um ensaio que pertence a seu período estaduniden­
se, depois do exílio forçado para fora da Alemanha, em 1935 (compar­
tilhando, portanto, a sorte que coube aos expoentes de Frankfurt).
Não compreenderemos a fundo o ponto de vista de Wach se não
levarmos em conta seu forte empenho no campo da hermenêutica,
na esteira do Verstehen de Dilthey. Justamente ao compreender, à
compreensão da realidade social, Wach dedica em primeiro lugar
um ponderado trabalho em três volumes, publicados em Tübingen,
respectivamente em 1926, 1929 e 1933.
Conforme oportunamente salienta Giovanni Filoramo em sua
documentada introdução à versão italiana da obra de Wach [1986:
IX], é fundamental o encontro com Friedrich Heiler, “o grande fe-
nomenólogo alemão que, com Rudolf Otto, é fundador daquela que,
com um termo talvez não totalmente apropriado, se costuma definir
como ‘Escola de Marburgo’ ”.
Hermenêutica e fenomenologia, juntas, portanto, são os inputs
iniciais de Wach, que tem relações de grande importância: de We­
ber a Troeltsch, de Husserl a Simmel. No fundo, porém, permanece
particularmente Friedrich Schleiermacher, com sua ênfase sobre a
experiência e sobre a autonomia da religião (como sentimento), em
relação à instituição religiosa.
Este primeiro panorama introdutório já diz muito sobre os
interesses de Wach [1968: XXXI], bem sintetizados por Filoramo:
“alinhado com um método (o Verstehen), elaborado, conforme
vimos, para penetrar no íntimo do indivíduo, para ‘intuir’ e ex­
perimentar, revivendo-o, aquele núcleo vital no qual e do qual se
constituiria o mundo das expressões e das objetivações do espíri­
to; o centro da religião a partir do seguinte objetivo: sua dimensão
institucional se desloca para o indivíduo e, precisamente, para sua
religiosidade vivida. Também para Wach, como antes dele para
Otto - e, antes ainda, para Schleiermacher - a religião se confi­
gura essencialmente como experiência, ou melhor, aquele Erlebnis
particular e originário, do qual brotaria a fonte da vida religiosa”.
Parece revisitada aqui a distinção de Simmel entre religiosidade e
religião, ou a de James entre religião individual e religião institu­
cional.
Wach atribui importância notável ao método, à influência da
religião na sociedade, à identidade entre grupos sociais e religião, à
influência da sociedade sobre a religião.
No plano metodológico, sua preferência dirige-se à hermenêu­
tica como teoria da interpretação. Com efeito, “na ciência da reli­
gião, há necessidade de definições precisas e de discussões completas
(comparáveis às que tinham lugar nos grandes sistemas hermenêuti­
cos e teológicos, filosóficos e legais), sobre os pressupostos, sobre os
métodos e sobre os limites da interpretação” [Wach 1986: 7]. Con­
vém notar, porém, que o quadro de referências não é a sociologia da
religião, e sim a Religionswissenschaft.
Imediatamente depois se acrescenta que “nosso método é, no
mais, descritivo” e, obviamente, interpretativo “da intrincada varie­
dade de relações que correm entre sociedade e religião”.
Wach também toma precaução quanto ao risco de uma “socio­
logia cristã”, pois “é um erro supor, como aconteceu freqüentemente
no período em que triunfava o ‘evangelho social’, que a sociologia da
religião deveria se identificar com programas definidos de reforma
social: tal concepção da sociologia constituiria uma traição de seu ver­
dadeiro caráter, que é o de uma ciência descritiva” [Wach 1986: 9].
Outro requisito é o da neutralidade, da imparcialidade, da aber­
tura científica e cognoscitiva para com várias formas de experiência
religiosa, sem se limitar àquela à qual se pertence ou de aproximação
mais direta. Devemos acrescentar, além disso, sempre de acordo com
o autor de Sociologia da religião, uma atitude simpática útil ao Vers-
tehen e, portanto, a “uma compreensão e a uma apreciação da natu­
reza e do significado dos fenômenos religiosos” [Wach 1986: 11].
Joachim Wach, docente (de pertença luterana) primeiro em Lei­
pzig, depois nos EUA (onde opta em favor da igreja episcopaliana),
em Providence e Chicago, é inteiramente tomado pelo estudo das
interações entre religião e sociedade, e formula diversas hipóteses de
trabalho a partir da hipótese fundamental de Otto - que ele compar­
tilha - em termos de religião como experiência do sagrado. Para ele,
a expressão teórica da religião é a doutrina, a prática é o culto, e a
sociológica é a comunhão, tornada manifesta por meio das relações
sociais.
Wach também se alinha às teses de Marx e de Horkheimer re­
lativas à ambivalência da religião, cuja influência “é dupla: ela pode
ser integradora de modo positivo ou coesivo, ou então negativa, des­
trutiva e desintegradora” [Wach 1986: 39], São fundamentais, para o
grupo e para o indivíduo, tanto a experiência do sagrado, quanto o
papel desempenhado pela tradição.
A tipologia dos cultos é articulada: familiares, parentais, locais,
raciais, nacionais, ligados a formas associativas com base no sexo e
na idade. Outra importante classificação refere-se à religião funda­
da (que está ligada a chefes inspirados e promotores de novas co­
munidades) e à religião do tipo “fraternidade” (que se desenvolve
depois da morte do fundador). O passo sucessivo é a evolução para
a formação de um corpo eclesiástico e, portanto, de uma igreja, que
substitui o carisma do chefe presente na religião fundada e no papel
desenvolvido pela fraternidade.
Todavia, é no campo do protesto de reação ao corpo eclesiástico
que surgem cismas, separações. Não falta, por outro lado, uma mo­
dalidade de revolta intestina: “os grupos que se formam dentro do
próprio corpo eclesiástico, para protestar contra sua política, seus
‘compromissos’ e seu ‘laxismo’, considerados perniciosos. Essas crí­
ticas, que em geral não assumem tons violentos, podem ser dirigi­
das contra aspectos doutrinais, elementos cultuais ou a organização.
Esta última é a primeira a ser censurada pelas pessoas, que desejam
elevar os níveis religiosos e éticos de todo o corpo eclesiástico, sem
provocar, por outro lado, rupturas. Seu lema é necessariamente ec-
clesiola in ecclesia” [Wach 1986: 181]. Tal lema deve-se a Spener,
fundador do pietismo, que o aplicou aos collegia pietatis, isto é, “gru­
pos escassamente organizados, formados por um número limitado
de membros e unidos por um entusiasmo comum, por convicções
peculiares, por uma devoção intensa e por uma disciplina rígida, que
lutam para alcançar uma perfeição espiritual e moral superior à que
pode ser obtida em condições normais” [Wach 1986: 183]. Outra
modalidade é a da fraternitas, que apresenta “uma atitude ‘liberal’ e
crítica em relação à doutrina, ao culto e à pratica dos grupos princi­
pais, manifestando ou indiferença ou uma tendência a aderir a con­
cepções peculiares, se não heréticas [Wach 1986: 188]. Por último,
pode surgir a ordem, de tipo monástico, com “uma concepção mais
estrita e mais rígida da nova comunidade dentro da instituição cen­
tral” [Wach 1986: 189].
No caso de uma separação mais clara, nasce o “grupo indepen­
dente”, com princípios organizativos próprios. Há, depois, a “seita”,
que parece mais rigorista, com “traços bizarros e fantasiosos” [Wach
1986: 205]. Em suma, para resumir [Wach 1986: 208], é “a atitude
característica” que conota o grupo independente ou a seita.
A tratação de Wach estende-se no tempo e nos lugares, com no­
tável capacidade de gestão correta dos materiais e das fontes à dis­
posição, que o levam a discernir entre “religiões do guerreiro” (no
México, no culto de Mitra e no budismo zen), “religiões do comer­
ciante” (nos cultos chineses, jainistas, parsistas), religiões dos cam­
poneses (na Ásia ocidental).
Encerra a obra um exame minucioso de várias figuras religiosas:
o fundador, o reformador, o profeta, o vidente, o mago, o adivinho, o
santo, o sacerdote, o “religiosus”.
Junto com Heiler, inspirador de Wach, Gustav Mensching
(1901-1978) é outro expoente importante da assim chamada Esco­
la de Marburgo, fenomenólogo “abrangente” da religião e autor de
uma Sociologia religiosa [Mensching 1951]. Algumas reflexões dele
são obsoletas, como, por exemplo, sobre a “religião natural”, confor­
me tudo o que observa Widengren [1984: 748]. Todavia, continua
válida sua crítica a Durkheim, por defender que as condições so-
cioculturais não são determinantes em termos de influência sobre
a religião, ao passo que devem ser mais examinadas outras carac­
terísticas, cuja interpretação mediante o Verstehen tende a refutar
tanto os assuntos durkheimianos como as perspectivas funcionalis-
tas norte-americanas, baseadas sobre a convicção da necessidade da
religião como resposta a necessidades individuais e coletivas. Mens­
ching não nega a importância das relações entre fatores sociais e
religiosos, mas recupera-os na dupla perspectiva de estudar tanto os
fenômenos sociais no âmbito da religião, como as próprias relações
sociais da religião. Ele vê, além disso, uma sociologia geral da reli­
gião que se fundamenta na análise das características fundadoras e
universais das relações sociais nas diversas religiões históricas. Uma
sociologia particular da religião, ao contrário, consideraria uma só
religião específica (pertenceria a este segundo tipo, para Mensching
[1951:10], o estudo de Troeltsch sobre as doutrinas sociais das igre­
jas cristãs).

R e l ig iã o e p r á t ic a r e l ig io s a

NO PENSAMENTO DE Le BRAS ( 1 8 9 1 - 1 9 7 0 )

O católico Gabriel Le Bras, docente de direito canônico, pronti-


ficando-se a promover na França e em outros lugares a “sociologia
religiosa”, desempenha papel decisivo na superação da clássica so­
ciologia da religião para uma abordagem metodologicamente me­
lhor munida, principalmente no plano estatístico. Por isso, em 1954
funda em Paris o Grupo de Sociologia das Religiões.
Ele é criticado pelo excesso de atenção unicamente à sociologia
religiosa, isto é, aos dados sobre a prática, ao número dos partici­
pantes da missa e dos participantes da Páscoa (respectivamente em
referência à observância do preceito festivo, com a participação na
missa, e do pascal, com a confissão e a comunhão ao menos uma vez
por ano). Na realidade, ele está convicto e diz explicitamente que a
prática não é um indicador suficiente da “vitalidade religiosa”. Toda­
via, de fato, o desenvolvimento de suas pesquisas, principalmente na
França, não vai muito além de modalidades mais semelhantes a um
censo do que a um levantamento sociológico.
Le Bras [1969: 163] realiza sua primeira pesquisa na Inglater­
ra, em 1926, e é movido, entre outras coisas, por claras intenções
de aplicação pastoral dos resultados provenientes das pesquisas de
campo, ainda que deixe para outros especialistas do setor a tarefa de
intervir a respeito. Sua pertença católica, de resto, é muito manifesta
e transparece em mais pontos de seus ensaios, escritos em ocasiões
bem diferentes entre si, mas freqüentemente para revistas católicas e
encontros científicos de várias disciplinas (entre elas a arqueologia, a
história, a geografia e, obviamente, a sociologia).
O estudioso bretão bem sabe que “entre todos os objetos de pes­
quisa, a prática é o mais acessível, porque é o mais superficial”. Por
isso se apressa a precisar: “nós desejamos explorações da alma que
nos mostrem as razões da fé, da consciência, do sentimento reli­
gioso. Pesquisas sobre o conteúdo e sobre a intensidade das cren­
ças de um ambiente - paróquia, colégio, oficina - podem ser feitas
por pesquisadores pacientes e discretos, que não descurem nada da
complexidade dos elementos individuais e sociais” [Le Bras 1969:
25]. Eis, portanto, que a própria linguagem (o falar de almas, ao
invés de indivíduos sociais) denota a perspectiva dentro da qual o
autor se move. Apesar de tudo, é preciso registrar sua intenção de
superar a mera prática como indicador religioso. E, por outro lado,
devemos reconhecer que ele pretende passar “da sociologia do cato­
licismo para uma sociologia das religiões” [Le Bras 1969: 294-321],
tentando, por isso, replicar antecipadamente a algumas possíveis
objeções de proveniência eclesial. Com efeito, percebe que a socio­
logia, “entre os homens da igreja, ao lado de um vivo entusiasmo,
provoca por vezes uma boa dose de desconfiança”. Por isso, conti­
nua, “enfrentamos decididamente esse problema de consciência. O
que temem certos religiosos, sejam eles do Islã ou católicos? Temem
a indiscrição dos pesquisadores, o desencorajamento das elites, a
redução dos fenômenos religiosos a mecanismos profanos. Exami­
nemos cada um desses motivos de alarme. O campo da indiscrição
é reduzido. Todos os atos que pretendemos observar são públicos...
Revelações incômodas - teme-se - desencorajarão os melhores.
Esse medo da verdade testemunha, além de uma disposição pouco
científica, a falta de confiança em Deus e também na capacidade de
reação de seus servos... A objeção mais grave, porque derivada de
um sincero temor religioso, é a objeção sobre o caráter profano da
operação. Explicar com causas puramente humanas o estado das
almas, esperar os remédios a partir dessas explicações, não signifi­
ca dar pouco valor à ação de Deus? Também o mais espiritual dos
místicos a isso poderia responder: Tanto o espírito do bem como o
espírito do mal descem nos homens, feitos de carne, e nós só po­
demos observar a eficácia deles observando o mundo visível” [Le
Bras 1969: 309]. Como vemos, toda a discussão leva a um discurso
bastante interno das problemáticas de igreja; apesar de tudo, é bem
sólido na defesa do trabalho científico e de sua plausibilidade tam­
bém em chave estritamente religiosa.
Tudo isso é típico em Le Bras. Seus limites de natureza confes­
sional por vezes se tornam de fato expedientes para superar obstá­
culos ideológicos, cheios de pré-compreensões da realidade, hostis a
análises científicas dos dados de fato. O canonista francês consegue
abrir uma brecha e obter resultados notáveis, como testemunham as
páginas de seus ensaios, densíssimas de citações relativas a estudos
locais, a pesquisas diocesanas, a teses universitárias, a projetos de
pesquisa tanto histórica como sociológica. Vemos claramente que
Le Bras representa um volante que põe em movimento numerosas
iniciativas, que por si já fazem diminuir reservas e obstáculos em re­
lação à ciência. Não há dúvida de que a sua permanece mais uma so­
ciologia religiosa e não da religião ou das religiões. Nota-se, em todo
caso, que aberturas em sentido mais amplo não faltam, justamente
em chave de “sociologia das religiões” [Le Bras 1969: 18].
No fundo, Le Bras parece ainda penetrado por um espírito posi­
tivista que visa a levar à teologia e à pastoral as referências empíricas
de que tais disciplinas de fato não dispõem. Os universos a pesquisar
não são os mais internos da experiência eclesial, e sim os “extraparo-
quiais”. Na paróquia verifica-se apenas a existência da tradição e não,
sem dúvida, a evolução da religião.
No mais, ele parece consciente do fato de que, “fenômeno total­
mente interior, a fé escapa a nossos parâmetros de pesquisa. Seria
vão instituir relações matemáticas entre os atos externos e a cons­
ciência, mas seria insensato negar que normalmente existe uma rela­
ção” [Le Bras 1969: 270].
Le Bras também dita normas precisas, indicações claras, ad­
vertências metodológicas dirigidas à neutralidade da abordagem,
sugestões sobre operações estatísticas; põe de sobreaviso quanto a
generalizações indevidas; convida a verificar no concreto algumas
afirmações previstas, de sentido comum; instaura tipologias orien­
tadoras dos dados: “os conformistas de ocasião” (que vão à igreja
apenas para o batismo, a primeira comunhão, o matrimônio e as
exéquias), “os praticantes” (que participam da missa e fazem a co­
munhão pascal), “as pessoas piedosas e zelosas” (que fazem parte
de associações religiosas e comungam freqüentemente), aqueles que
são batizados mas não participam em nenhuma atividade religiosa,
os que seguem outras religiões, outros indivíduos não pertencentes
a grupos religiosos [Le Bras 1969: 33], A vida religiosa, por fim, é
assim definida: “crenças, conduta, prática” [Le Bras 1969: 164].
Um dos objetivos perseguidos é o de “redigir para todas as re­
giões da França quadros, gráficos e mapas em que todos os índi­
ces da vida religiosa deveriam ter seu lugar” [Le Bras 1969: 33]. Tal
empreendimento ambicioso não foi levado a termo por ele mas,
ao menos em parte, pelo cônego Foulard, que publica em 1947 um
mapa da prática religiosa nos campos franceses. E outros, a seguir,
colocam finalmente em dia uma preciosa geografia da religiosidade
francesa [Isambert, Terrenoire 1980],
Concluindo, para Le Bras, “o fenômeno da prática é interessante,
portanto, como objeto de uma ciência descritiva. Mas ainda mais
interessante é a pesquisa das causas. Qual é a causa normal da prática
religiosa? Aparentemente é a fé, assim como a causa da abstenção
da prática parece ser a indiferença religiosa. Mas a fé comporta re­
presentações diversas, diversas disposições, diversos graus de inten­
sidade” [Le Bras 1969: 120-121]. O autor utiliza uma terminologia,
relativa às causas e não às tendências, mais desusada, de derivação
positivista (falam exatamente de causas Thomas e Znaniecki [1968],
nos inícios do século, para afirmar a legitimidade científica de seus
estudos sobre o camponês polonês na Europa e na América).
Entre os colaboradores e seguidores de Le Bras devemos lembrar
Desroche, Poulat, Isambert e Séguy.

Um p io n e ir o - f u n d a d o r : J a c q u e s Le c lerc q ( 1 8 9 1 - 1 9 7 1 )

A história e o desenvolvimento de uma disciplina científica não


estão necessariamente ligados exclusivamente à produção acadêmica
e ao número e à qualidade das pesquisas realizadas. Por vezes é igual­
mente importante, até decisiva, a estruturação concreta de um âmbi­
to disciplinar por meio de formas associadas de estudiosos, modifi­
cações dos estatutos universitários, inserção de novos ensinamentos,
criação de centros de pesquisa, início de estudos de longa duração,
fundação de revistas e coletâneas editoriais. Tudo isso dá peso e visi­
bilidade, promove o reconhecimento por parte da coletividade, tanto
universitária como extra-universitária, permite realizar investimen­
tos de recursos e pessoas, favorecendo a não fácil afirmação de uma
ciência nova, pouco conhecida, freqüentemente acompanhada de dú­
vidas e de reservas sobre sua confiabilidade e sobre sua eficácia.
Embora diante de uma imponente quantidade de obras socio­
lógicas produzidas entre o fim do séc. XIX e o início do séc. XX,
em muitas nações e universidades a ciência cultivada por Comte,
Durkheim e Weber não tem vida fácil (e não só por razões políticas,
como na Itália do período fascista).
Apesar da vizinhança com a França e a Alemanha, mas também
com a Inglaterra, na Bélgica a sociologia (e com ela a sociologia da
religião) chegou tarde. Na universidade católica de Louvain, presti­
giosa e apreciada também por sua orientação internacional, isto é, de
abertura para estudantes provenientes de diversas partes do mundo,
apenas em 1938 foi introduzida a sociologia, graças a um filósofo de
ampla visão, Jacques Leclercq, que consegue fazer superar as difi­
culdades de uma presumida conotação fortemente positivista de tal
matéria.
O empenho de Leclercq não se detém nisso, e imediatamente
depois do fim da Segunda Guerra Mundial chega a um resultado
portador de efeitos decisivos para o futuro da sociologia da religião, e
não só na Bélgica. Em 1948, com efeito, ele providencia a fundação e
preside a C.I.S.R (Conférence Internationale de Sociologie Religieuse),
organismo que reúne os especialistas do setor (primeiro na maioria
europeus e depois também de proveniência extra-européia) em con­
gressos que se realizam a cada dois anos, a fim de pôr em confronto
teorias e pesquisas no âmbito dos estudos sociorreligiosos. A marca
inicial se ressente de certa orientação católica, mas depois de algum
tempo a C.I.S.R. se transforma em S.I.S.R. (Société Internationale de
Sociologie des Religions) e perde sua caracterização confessional.
No mesmo ano da fundação da C.I.S.R., Leclercq [1948] publica
um volume seu de introdução à sociologia, que contribui ainda mais
para o reconhecimento da disciplina.
Na verdade, a idéia inspiradora de Leclercq permanece a de for­
necer um instrumento útil para o serviço da evangelização. Em todo
caso, ele dá marca mais empírica, que se alimenta da produção esta­
dunidense e favorece desenvolvimentos menos especulativos, menos
filosóficos. Nisso Leclercq é bastante afim a Le Bras. Não o é, porém,
quando procura compor juntas teologia e sociologia, sociologizando
a teologia. A proposta é formulada - não sem algum impasse - por
ocasião do quarto congresso de sociologia religiosa: “não sou mui­
to entusiasta dessa teologia da sociologia. Creio principalmente que
seja demasiado cedo tentar esse tipo de síntese. A sociologia religio­
sa, enquanto método ou ciência de investigação, está em seus pri­
meiros balbucios” [Leclercq 1955: 167]. O inoportuno do momento
induz a uma postergação, não a uma renúncia.

H en r i D esroche (1 9 1 4 -1 9 9 4 ),

OU A SOCIOLOGIA OPERATIVA DA RELIGIÃO

Não é raro que um sociólogo da religião tenha atrás de si ou


ainda consigo a experiência direta do exercício de um ministério
religioso dentro de uma igreja ou de uma denominação ou de ou­
tra modalidade confessional. É de se perguntar se esse fato ajuda
ou prejudica a capacidade intelectual do estudioso, se lhe permite
uma adequada criteriosidade, neutralidade. A questão, conforme sa­
bemos, está bem presente no próprio Weber, quando ele se interroga
sobre a necessidade de ter ouvido para a música para poder dissertar
corretamente sobre ela. Uma resposta única, na verdade, não é possí­
vel. Há vantagens e desvantagens. Podemos ser válidos sociólogos da
religião mesmo se formos padres (ou o tivermos sido no passado).
Mas a condição oposta nada garante. Ser leigos, não eclesiásticos,
não imuniza de acentuações pastorais ou, ao contrário, de leituras
preconceituosamente antiinstitucionais.
O caso de Desroche, ex-frade dominicano, influenciado pela
obra de Le Bras e bom conhecedor da literatura marxista, entre os
primeiros a pôr em relação socialismo e sociologia religiosa [Des­
roche 1965], é exemplo do peso que pode exercer uma precedente
formação de tipo eclesiástico sobre as opções operativas de estudo e
de empenho social.
O autor de Sociologies religieuses [Desroche 1968] privilegia em
suas exposições opções tendencialmente pluralistas, que o levam a
discutir - justamente no plural - sobre religiões [Desroche 1962;
1972], sobre socialismos [Desroche 1965], sobre sociologias religio­
sas [Desroche 1968], sobre fenômenos religiosos [Desroche 1974],
sobre messianismos e milenarismos [Desroche 1969].
Desroche j amais se torna marxista, e parece não professar nenhu­
ma ideologia particular. Talvez também por isso pareça um solitário,
mas também um solidário [Séguy 1994; 11], que pratica uma socio­
logia da esperança, como soa o título de um texto do qual é autor
em 1973. De resto, seu preponderante interesse pelos movimentos
inovadores e utópicos tem matriz cristã de fundo, que o leva a estu­
dar a seita dos Shakers americanos (conhecidos por suas complexas
danças rituais], em chave neocristã e pré-socialista [Desroche 1955].
Além disso, é um leitor apaixonado de Troeltsch [1949-1960],
Aberto a intercâmbios interdisciplinares, percorre vários cami­
nhos e, seguindo sua propensão para um operar factual, em 1954
contribui para o nascimento do Grupo de Sociologia das Religiões
em Paris e, em 1956, dos Archives de Sociologie des Religions, hoje
Archives de Sciences Sociales des Religions. Distingue, em todo caso,
entre uma sociologia misturada com a teologia, à maneira de Lecler­
cq e, portanto, uma socioteologia [Desroche 1970: 186-192], e uma
sociologia ateológica [Desroche 1970: 197], na esteira dos clássicos
da sociologia da religião. Desroche objeta justamente a Leclercq que
é preciso, ao contrário, des-teologizar, des-confessionalizar, des-
clericalizar e des-sacralizar a sociologia, dela eliminando qualquer
forma de doutrinarismo. Ele acena para “uma sociologia religiosa
em sua fase empírica: passagem indispensável para a purificação de
suas matrizes doutrinais ou doutrinárias, ideológicas ou ‘simbólicas’,
apologéticas ou polêmicas” [Desroche 1970: 198].
Muito sensível às questões do terceiro mundo sobre desenvol­
vimento e cooperação, põe em funcionamento iniciativas como o
I.R.D. (Intergroupe Religion-Développement) e o Collège Coopératif.

Um m is s io n á r io d a s o c io l o g ia d a r e l ig iã o :

H outart (1 9 2 5 -)

A longa e complexa vicissitude intelectual de François Houtart é


parecida com a de Desroche. Também ele é - por assim dizer - um
irregular da sociologia da religião. Sua pertença ao clero, sua opção
pelas situações políticas e econômicas mais dramáticas, sua paixão
quase missionária no campo da sociologia da religião, sua diferen­
ciação em relação às perspectivas do colega belga Leclercq, seu ati-
vismo, que leva à criação de um centro de pesquisas (depois tornado
universitário, mas fechado pelas autoridades acadêmicas de Louvain
após seu fundador ter-se aposentado), fazem dele um personagem
de indubitável importância no campo internacional, também por
sua contínua presença em países latino-americanos e asiáticos e pela
direção da prestigiosa revista internacional de sociologia da religião
Social Compass, publicação da Fédération Internationale des Instituts
de Recherches Sociales et Socio-Religieuses (FERES).
Consultor, por ocasião do Concilio Ecumênico Vaticano II, tam­
bém não poupa críticas à hierarquia eclesiástica católica. Conforme
escreve Felice Dassetto, da universidade católica de Louvain-la-Neu-
ve, a obra de Houtart “tem como ponto de impacto principalmente a
realidade institucional como fenômeno de poder em sua relação de
aliança ou de legitimação com os lugares de poder existentes na so­
ciedade global”. Além disso, “F. Houtart está ativamente presente nos
movimentos revolucionários latino-americanos, ao lado dos movi­
mentos de libertação no Vietnã e nos movimentos de libertação nas
colônias portuguesas... Nos últimos anos, o encontro direto com a
sociedade da índia e do Ceilão levaram F. Houtart a retomar, em um
quadro teórico mais amplo, o problema do fator religioso - como
fator cultural e institucional - em suas relações com o fator político,
em relação principalmente com os problemas do desenvolvimento
e da dependência estrutural ligada ao neocolonialismo” [Houtart
1974: 10-11].
O problema do papel da organização eclesial nos momentos e
movimentos revolucionários é objeto de mais escritos por parte de
Houtart [1973], que se pergunta se a igreja não seria uma força anti-
revolucionária. A resposta fornecida é que “toda a nossa análise pre­
tendeu pesquisar em quais condições sociais a instituição religiosa
entra em relação com o campo político. Pudemos salientar o quanto
o conteúdo das relações sociais internas do campo religioso está liga­
do à posição dos operadores nesse campo, e o quanto essas relações
sociais não são indiferentes àquilo que acontece em campo político”
[Houtart 1973: 123],
No plano teórico a posição de Houtart é bem precisa: “a religião
desempenha um papel na sociedade e nos grupos, é incontestável.
Esse papel não é necessariamente uma ‘função’. Ele pode ser não-
funcional ou desintegrador. As variáveis que intervém para a realiza­
ção desse papel não são apenas externas, isto é, próprias da socieda­
de ou do grupo, mas podem ser internas à própria religião, de modo
particular em seus elementos constitutivos: doutrina, moral, culto,
comunidade e pastoral” [Houtart 1974: 61].
Entre seus muitos estudos, um dos mais significativos a notar é o
estudo sobre o catolicismo americano [Houtart 1957].
6 I A S PERSPECTIVAS SOCIOANTROPOLÓGICAS

A RELIGIÃO COMO IDENTIDADE NOS ESTADOS UNIDOS:


H e rb e rg ( 1 9 0 1 - 1 9 7 7 )

O assim chamado American Way o f Life, ou seja, o modo de


vida à americana, tem o caráter de uma forma pararreligiosa, por­
que cumpre a função de fornecer importantes pontos de referência
para a conduta existencial. A tríplice distinção, proposta por Will
Herberg [1955], entre protestantes, católicos e judeus é uma base co­
mum para definir as pertenças religiosas mais importantes presentes
no território estadunidense (na verdade, tal tripartição pode hoje
parecer um pouco obsoleta diante das numerosas correntes imigra­
tórias de mais recente insediamento na América do Norte, razão
pela qual as matrizes socioculturais e religiosas parecem cada vez
mais diferenciadas em relação ao passado).
Para Herberg, a adesão a uma confissão religiosa específica
orienta de modo claro, quase auto-evidente, muitas ações e intera­
ções de caráter individual e coletivo. Ser protestante ou católico ou
judeu significa, com efeito, ter relações preferenciais com indivíduos
que compartilham a mesma religião.
Por um lado, a afiliação religiosa é uma forma de defesa e de
proteção em relação ao externo e, por outro lado, representa uma
chance, uma oportunidade a mais a ser utilizada da melhor forma,
especialmente dentro da pertença comum e, portanto, da rede que
com ela se correlaciona, com uma miríade de relações intersubje-
tivas. Na prática, escolas e comércio, contatos e ligações, alianças e
legitimações sociais passam quase sempre por meio dos canais das
organizações pré-constituídas, não obrigatoriamente nem formal­
mente confessionais, mas de fato operantes, como se o fossem. A
opção por uma adesão mais visível cria, portanto, ocasiões e desen­
volvimentos de outra forma não facilmente disponíveis.
Com efeito, portanto, a proveniência territorial dos imigrados é
menos determinante (em termos de influência social) do que a reli­
gião à qual eles se referem. Eis por que o fato de serem italianos ou
irlandeses é menos importante do que o fato de serem católicos. Mais
ainda, com o passar do tempo, a origem nacional tenderia a se enfra­
quecer, até anular-se completamente, ao passo que a conotação relati­
va a uma específica afiliação religiosa, ao contrário, se reforçaria.
Devemos, porém, esclarecer que tudo isso não comporta ma­
nifestações particulares de crença e/ou de prática. Prevalece, ao
contrário, um processo de identificação que, em um país como os
Estados Unidos - tão diverso em suas expressões socioculturais - se
torna freqüentemente um ancoradouro, um ponto de apoio ao qual
agarrar-se com toda força possível. Em suma, o discurso religioso
- segundo Will Herberg - tem sucesso onde o tipicamente nacional
destina-se a falhar diante do magma multicultural estadunidense.
Mais uma vez, em todo caso, se confirma a tendência a uma referên­
cia religiosa sem posteriores envolvimentos operativos.
Herberg, judeu russo, primeiro marxista e depois dedicado
a estudos teológicos sob a influência de Reinhold Niebuhr [1932]
(irmão menor de Helmut Richard Niebuhr [1972]), atravessa quase
como um meteoro a história da sociologia da religião estadunidense,
deixando marca bem evidente com seu texto intitulado Protestant,
Catholic, Jew [Herberg 1955], que parece antecipar em sua impos-
tação de fundo a “religião civil” de Bellah [1967]. Essa antecipação
de Herberg da “religião civil” é bastante reconhecida como tal. Entre
outras devemos citar a afirmação de José Casanova [1994:145]: “pela
metade dos anos cinqüenta, protestante-católico-judeu haviam se
tornado as três formas denominacionais de uma nova religião civil
americana que tinha a ética protestante e a fé no papel milenarista da
América como seu núcleo doutrinai e moral”. De resto, “protestante-
católico-judeu haviam se tornado os três modos de ser americanos”
[Casanova 1994: 170]. Poderíamos acrescentar que se trata também
dos três modos de se tornar americano sob todos os aspectos.
A idéia-base de Herberg reúne consensos teóricos e verificações
empíricas. Não só abre caminho para a religião civil americana, mas
permite sucessivos desenvolvimentos em chave de religião pública
e desprivatização da religião [Casanova 1994], e também de “opção
nacional” aplicada à religião, no caso da recente cristianização dos
Estados Unidos, segundo Steve Warner [Young 1997: 95],

Y in g e r ( 1 9 1 6 - ) : r e l ig iã o , s o c ie d a d e e in d iv íd u o

John Milton Yinger tem um papel de suma importância para a


sociologia da religião, não só nos Estados Unidos, onde tiveram lugar
sua formação e sua atividade didática. Sociólogo estimado também
em setores não estritamente ligados à sociologia da religião, em 1976-
1977 torna-se presidente da American Sociological Association.
Sua obra mais conhecida e difundida é Religion, Society, and the
Individual, que ele publica em 1957; seguem-se traduções também
no exterior, por vezes com título diferente [Yinger 1961]. Depois
dela temos The Scientific Study o f Religion [Yinger 1970: 7], em que
ele define a religião como “um sistema de crenças e de práticas por
meio das quais um grupo de pessoas luta com aqueles que se apre­
sentam como os problemas últimos da vida humana”.
Yinger considera que no estudo da religião devem ser conside­
rados tanto os fatores sociais como os culturais. Uma combinação
semelhante deveria se referir tanto à dimensão individual como à de
grupo. Em poucas palavras, a sociologia da religião deveria ter pre­
sente a globalidade dos fatores, embora sem ultrapassar os âmbitos
de sua pertinência. Permanecem, portanto, fora do campo socioló­
gico as problemáticas de estrita natureza psicológica, psicológico-
social e pedagógica. O que não quereria dizer eliminar totalmente as
intersecções interdisciplinares.
Na opinião de Yinger, a sociologia da religião deve ter um ca­
ráter altamente científico, de máxima confiabilidade, ao examinar
os modos com os quais a experiência religiosa é influenciada - em
suas origens, em suas teologias, em suas expressões culturais, em sua
evolução ideológica - pela sociedade, pelas culturas e pelas persona­
lidades individuais [Yinger 1961: 24]. Tal delineamento é bem claro
desde o título original de sua obra.
O autor faz uma posterior determinação: a análise não se res­
tringe unicamente ã relação entre sociedade e religião, com esta úl­
tima como função de variável dependente. A situação dialética pode
eventualmente se inverter, pondo a religião como variável indepen­
dente e a sociedade (e/ou a cultura, e/ou a personalidade) como re­
ceptora da influência religiosa.
Uma das distinções peculiares que Yinger invoca refere-se àqui­
lo que uma religião poderia fazer, do ponto de vista ideal, e aquilo
que, ao contrário, em concreto ela faz por meio de suas estruturas,
seus operadores, seus fiéis.
O sociólogo estadunidense [Yinger 1961:148] não pensa, de fato,
em uma única teoria da religião, aplicável a todos os casos específi­
cos pois, a seu ver, as diferenças inter- religiosas são tais que tornam
vã qualquer tentativa de assimilação dentro de uma única perspecti­
va teórica. Ele propõe, portanto, uma solução intermediária: podem
existir proposições teóricas onicompreensivas que, porém, devem
ser acompanhadas de algumas proposições teóricas específicas, em
grau de pôr em evidência as características de contextos culturais
singulares, de religiões particulares.
Na interação entre religião, sociedade, cultura e indivíduo deve
ser considerada importante e influente toda mudança, também em
um só dos quatro elementos referidos: os efeitos sobre os outros sem
dúvida não faltarão [Yinger 1961:150].
Yinger é bastante favorável a um estudo comparado das reli­
giões, mesmo que não esconda as dificuldades metodológicas e ope­
rativas que o podem tornar ineficaz, pouco produtivo no plano dos
conhecimentos científicos a adquirir.
A religião é por ele definida com uma abordagem funcional:
deve ser vista por aquilo que ela faz, não por aquilo que é sua essên­
cia. A função manifesta da religião é a de fornecer um objetivo na
vida e de dotar de um significado a morte, a dor, a injustiça, aquilo
que existe de mau na existência. Portanto, “onde se encontra cons­
ciência e interesse pelos contínuos, recorrentes e permanentes pro­
blemas da existência humana - a própria condição humana, posta
em confronto com questões específicas; onde se encontram ritos e
crenças compartilhados, decisivos para a própria consciência, que
define a estratégia para uma vitória final; e onde se têm grupos orga­
nizados para aumentar a mesma consciência e para ensinar e manter
os mesmos ritos e crenças - aí se tem religião” [Yinger 1970: 33],
Yinger diz o que pensa sobre as diferenças entre igreja e seita, a
partir de três variáveis: o grau de exclusivismo ou de abertura de um
grupo; a aceitação ou não - por parte do grupo - dos valores secula­
res; o nível de integração do grupo em uma estrutura nacional, com
a criação de profissionalidades apropriadas e de níveis burocráticos.
Ele se detém, entre outras coisas, sobre o conceito de “seita ins­
titucionalizada” (established sect) [Yinger 1970: 266-273], que indica
um grupo bastante organizado, atento a suas prerrogativas, que são
bem protegidas, graças a uma atenta gestão autárquica da vida co­
munitária, fundada sobre a estabilidade e sobre a exclusão de inter­
venções externas.
No plano teórico, Yinger procura integrar a abordagem funcio­
nal com a conflitiva e com a estrutural-funcional; propõe considerar
as três perspectivas de modo simultâneo, por meio do recurso àfield
theory da religião [Yinger 1965]: nessa óptica a estrutura influencia
o indivíduo que, por sua vez, manifestará tal influência por meio
de algumas ações específicas. Nesse ínterim também a estrutura e
o indivíduo fazem registrar mudanças. Mas também outros fatores
externos podem influir sobre estruturas e indivíduos.
A religião, portanto, é um processo dinâmico, de mudança, com
conseqüências tais de modo a satisfazer igualmente as necessidades
presentes dentro do sistema social.

A p e s q u is a d e G erhard E . L enski ( 1 9 2 4 - )

SOBRE O FATOR RELIGIOSO

Gerhard E. Lenski está entre os poucos sociólogos da religião


que se tornaram conhecidos por uma pesquisa de campo. Sua pes­
quisa, realizada em 1957-1958, é um trabalho pioneiro que traça um
primeiro sulco sobre um terreno sociológico ainda não fértil: o do
fator religioso. Pela primeira vez se submetem à verificação empírica
algumas hipóteses expressas apenas em plano teórico e jamais, ante­
riormente, controladas em campo.
O porte da pesquisa é multiconfessional e multiétnico, e con­
firma de algum modo tudo que fora sugerido por Herberg [1955]
sobre a valência da afiliação religiosa. A óptica do estudo de Lenski
é definível como multidimensional, porque aborda a temática pes­
quisada segundo mais níveis analíticos. Além disso, ela se apresenta
metodologicamente correta e atualizada, motivo pelo qual se torna
uma garantia sobre as possibilidades concretas de fazer exames mi­
nuciosos e rigorosos sobre a religiosidade.
“Conforme Lenski - escreve Zadra [1969: 38-39] - há vínculos
comunitários’, que unem os indivíduos em comunidade de religião, e
há vínculos ‘associativos’, que ligam os indivíduos em associações. O
estudo da coesão dos grupos religiosos e da função que os próprios
grupos desenvolvem não é, portanto, redutível às relações formais
que as associações fazem nascer (por exemplo, na relação pároco e
paroquianos), mas deve ser ampliado para toda a rede de relações
comunitárias que se desenvolve no interior do grupo religioso”. Con­
forme salienta o próprio Lenski [1961: 17-21], os grupos religiosos
são ao mesmo tempo comunitários e associativos. Por isso ele leva
em conta tanto comunidades religiosas como associações religiosas.
A pesquisa de Lenski é realizada na área metropolitana de De-
troit, onde os grupos mais numerosos são, por ordem, os protestan­
tes brancos (41%), os católicos brancos (35%), os protestantes negros
(15%), os judeus (14%). O autor adverte que os grupos protestantes
de Detroit não são mais fechados como no passado, ao passo que os
grupos raciais são fechados. Com efeito, há uma clara separação en­
tre os protestantes de Detroit com base na “raça” de pertença. Tam­
bém a participação nos serviços religiosos tem lugar separadamente.
Ao contrário, dentro do mesmo grupo racial há relações e trocas no­
táveis. Os dados colhidos mostram que entre as seitas protestantes as
diversidades são mínimas, exceto a referência às condições sociais
dos indivíduos e a seu território de proveniência. Maiores contrastes,
caso existam, emergem entre católicos e judeus.
Se olharmos para os vínculos associativos e comunitários, ve­
remos que os protestantes brancos têm ligações médias tanto em
associações como em comunidades. Os católicos brancos mantêm
vínculos fortes nas associações e médios nas comunidades. Os pro­
testantes negros se apresentam com vínculos médios nas associações
e fortes em comunidades. Os judeus, ao contrário, mostram-se fra­
cos em nível associativo, e fortes em comunidade.
Finalmente, verificamos que os católicos não se apresentam mui­
to bem dispostos em relação a compromissos de natureza econômica
e manifestam atitudes anticientíficas. Lenski observa que isso deri­
varia das estreitas ligações primárias de natureza familiar e da ênfase
posta sobre a obediência. Esses dois fatores penalizariam tanto as
relações secundárias como as predisposições em relação às carreiras
científicas e às atividades econômicas.

A SOCIOLOGIA COMPARADA DAS RELIGIÕES

v is t a p o r C l i f f o r d G e e rtz (1 9 2 6 -)

Clifford Geertz, discípulo de Talcott Parsons, é provavelmente


o autor que estuda com maior continuidade, originalidade e con­
vincentes provas empíricas a religião como fenômeno sociocultural.
Desde seu primeiro estudo sobre Java [Geertz 1960] ele vê a reli­
gião essencialmente como um sistema cultural concentrado sobre
a aldeia, sobre o mercado e sobre a burocracia governante. As ca­
racterísticas da religião como sistema cultural são sucessivamente
precisadas em um ensaio especial [Geertz 1969],
Primeiramente, ele deixa claro o que são, a seu ver, os símbolos
religiosos: “eles constituem a base do acordo entre um estilo par­
ticular de vida e uma específica (muito freqüentemente implícita)
metafísica e, ao fazer isso, um se sustenta com a mudada autorida­
de do outro. Usando outros termos, tudo isso pode talvez parecer
previsível. O conceito de que a religião sintoniza as ações humanas
com uma ordem cósmica imaginada e projeta as imagens da ordem
cósmica no plano da experiência humana não é novo. Esse conceito,
porém, não é sequer bem analisado” [Geertz 1969: 85]. O antropólo­
go estadunidense, portanto, providencia pôr em campo e examinar
oportunamente sua definição “funcional” de religião: “1) um sistema
de símbolos que visa a 2) estabelecer nos homens disposições e moti­
vações poderosas, penetrantes e duráveis, por meio da 3) formulação
de concepções de uma ordem geral de existência, e 4) encerrando
essas concepções em uma auréola de fatualidade tal que 5) os mo­
dos e as motivações pareçam realistas de modo único” [Geertz 1969:
86]. Passando depois para a análise detalhada, é dito que “no que se
refere aos modelos culturais, ou seja, aos sistemas ou complexos de
símbolos, o traço genérico que é de primária importância para nós
aqui é que eles são fontes extrínsecas de informação. Por extrínse-
cas’ quero dizer apenas que - diversamente dos gênios, por exemplo
- eles se encontram fora do organismo individual como tal, e que se
encontram no mundo intersubjetivo de senso comum, no qual todos
os indivíduos humanos nascem, realizam sua própria carreira, e que
permanece depois que eles estão mortos” [Geertz 1969: 87], Trata-
se, portanto, de inserir conteúdos ideais e razões para o agir dentro
de um sistema mais amplo, mais compreensivo. Com o passar do
tempo aquilo que é complexo se diferencia sempre mais e dá lugar a
diversas modalidades religiosas.
Um exemplo indiscutível [Geertz 1973] de tal evolução é ofe­
recido pela dupla mutação do Islã em Marrocos e na Indonésia,
observado diretamente pelo autor com longas pesquisas de campo.
Zadra, ao introduzir tal obra [Geertz 1973: 7], insiste muito sobre o
conceito de “núcleo intencional” que “se encontra na encruzilhada
de várias formações estruturais diferenciadas (simbólicas e institu­
cionais, individuais e coletivas) e delas representa uma modalida­
de específica de fusão dentro da particularidade de um ato ou de
uma instituição”. Algo de semelhante encontra-se na pesquisa sobre
Java [Geertz 1960] com a individuação de três estratos do Islã. No
caso de Marrocos e da Indonésia o autor entrega-se a duas figuras
carismáticas que interpretam a realidade de seu tempo e incidem
significativamente sobre as respectivas culturas sociais e religiosas
de pertença. O período histórico analisado é o pré-moderno, mas
o estilo do discurso não perde seu caráter socioantropológico, que
permanece ligado à atualidade.
Para a Indonésia é escolhida a figura de Sunan Kalidjaga, que se
coloca na tradição centralizante da corte de Java hinduísta e mani­
festa uma tríplice conotação: a doutrina do “centro exemplar” (rei,
corte e capital do Estado), a da “espiritualidade graduada” (com o
rei no vértice da estratificação religiosa), a do “Estado-teatro” (com
a liturgia da corte que se torna exemplar para os temas culturais).
Entretanto, o secularismo tende a negar a centralidade da corte, ao
passo que o escrituralismo defende a tradição, a bagagem dogmáti­
ca. A síntese de tudo isso junto chega com Sukarno, que recupera o
símbolo da centralidade e o modelo do Estado-teatro, fazendo pas­
sar igualmente a idéia de uma leadership espiritual. Em Marrocos o
personagem-chave inicial é Sidi Lahsen Lyusi, que opera em uma si­
tuação bastante difícil, distinta do marabutismo, isto é, da propensão
a unificar em uma só pessoa as virtudes bélicas e as espirituais. Lyusi
consegue juntar carisma institucional e espiritualidade. A conjun­
ção dos opostos é obtida também graças à contribuição do sufismo,
corrente mística do Islã. O escrituralismo marroquino, chamado Sa-
lafiyya, ao contrário, combate tal mediação. Finalmente, é Maomé
V que funde as características carismáticas institucionais com as da
santidade.
Definitivamente, enquanto em Marrocos tem sucesso o modelo
carismático, na Indonésia prevalece a estruturação em nível central.
Este é o resultado principal de um dos estudos mais bem-sucedidos
no campo comparativo das religiões. Geertz, de resto, não está de
fato satisfeito com o que outros anteriormente realizaram: “o que
há naqueles grossos volumes sobre mitos totêmicos, sobre ritos de
iniciação, sobre crenças mágicas, sobre práticas xamânicas, e assim
por diante, que os etnógrafos compilaram com surpreendente dili­
gência por mais de um século?... Não contêm talvez aquilo que nos
interessa? A resposta é, muito simplesmente, não... O objetivo do
estudo sistemático da religião é ou, em todo caso, deveria ser, não só
o de descrever idéias, atos e instituições, mas o de determinar de que
modo particulares idéias, atos e instituições sustentam, ou não con­
seguem sustentar, ou até inibem a fé religiosa...” [Geertz 1973: 35-
36]. Em particular, “a religião pode ser uma pedra atirada no mundo,
mas deve ser uma pedra palpável e alguém a deve lançar” [Geertz
1973: 37]. Não compreendemos, portanto, o cristianismo sem Jesus,
o Islã sem Maomé, o hinduísmo sem Veda, mas também não se com­
preende - respectivamente, na ordem - sem o papa Gregório Mag­
no, sem os ulama (os sábios islâmicos), sem o sistema de castas.
Sobre Geertz são evidentes as influências (mas com revisões fre­
qüentemente profundas) não só de Durkheim e de Weber, de Mali-
nowski e de Parsons, mas também de Eliade, Schutz e, entre os con­
temporâneos, de Bellah.
Eis um exemplo de sua atitude crítica: “se a famosa afirmação
de Durkheim, de que Deus é o símbolo da sociedade, estiver erra­
da, como eu creio que esteja, permanece verdade que tipos particu­
lares de fé (como também particulares tipos de dúvida) florescem
em tipos particulares de sociedade, e a contribuição da sociologia
comparada das religiões para a compreensão geral das dimensões
espirituais da existência humana começa e termina em uma desco­
berta da natureza dessas interconexões empíricas, ou seja, regulares.
As razões materiais pelas quais o islamismo marroquino se torna
ativista, rigoroso, dogmático e um tanto antropólatra, ao passo que
o islamismo indonésio se torna sincretista, reflexivo, multiforme e
surpreendentemente fenomenológico, residem, ao menos em parte,
no tipo de vida coletiva dentro da qual e ao longo da qual se desen­
volveram” [Geertz 1973:51]. Esta última afirmação parece pecar por
relativismo cultural, à medida que atribuiria às características locais
a origem de atitudes e comportamentos. Na verdade, o discurso de
Geertz é de nível teórico bem mais sólido e articulado, de modo a
não cair em simplificações excessivas. Com efeito, a orientação “para
uma compreensão científica dos fenômenos religiosos consiste em
reduzir sua diversidade, individuando sua semelhança dentro de um
número limitado de tipos gerais” [Geertz 1973: 56].
Outro ponto de discussão crítica retoma a questão do “pensamento
primitivo”: se ele deve ser considerado pragmatista (à maneira de Ma-
linowski) ou, de preferência, misticizante (conforme a óptica de Lévy-
Bruhl). Geertz resolve salomonicamente a disputa: “a conclusão de que
a dicotomia é falsa e que todo homem, incivilizado ou não, é vez por
outra prudente ou passional, vem por si mesma” [Geertz 1973: 116].
Algo de semelhante se poderia dizer a respeito do debate mais recente
entre defensores da rational choice [Young 1997] e da leitura em chave
emocional [Hervieu-Léger, Champion 1989].
Definitivamente, a visão de Geertz sobre a religião (que é a de
um estudioso que se autodefine como não-crente [Geertz 1973:123])
se baseia essencialmente sobre o fato de que “os símbolos sagrados
formulam, para aqueles que os consideram sagrados, a imagem da
construção do mundo e um programa para a conduta humana que
são o reflexo direto um do outro” [Geertz 1973: 121]. Os símbolos,
portanto, enquanto constituem uma expressão da realidade social,
também estão em grau de modelá-la, ou seja, são modelos da reali­
dade e modelos para a realidade. Alem disso, não falta um claro pon­
to de derivação de Schutz [Schutz 1979]: “quando os homens voltam
à vida quotidiana, vêem as coisas em termos quotidianos. Se forem
homens religiosos, esses termos quotidianos serão de algum modo
influenciados pelas suas convicções religiosas, porque é da natureza
da fé, ainda que ela seja a mais alienada do mundo e a menos ética,
proclamar uma efetiva soberania sobre o comportamento humano”
[Geertz 1973: 133-134],

Funções e m o t iv a ç õ e s r e l ig io s a s :

a s v a r iá v e is p s ic o c u l t u r a is d e M e lfo rd E . S p ir o ( 1 9 2 0 - )

Outro incansável defensor da abordagem sociocultural é Mel­


ford Spiro, que acrescenta um corte psicanalítico em suas pesquisas
em Burma, na Micronésia, e em Israel. Sua formação de base perma­
nece, porém, antropológica.
Ele retoma um filão um pouco em desuso: a centralidade das ne­
cessidades humanas, que dariam lugar a manifestações de tipo em o-
cional, entre as quais a religião, a qual teria suas bases de referência
principalmente no núcleo familiar.
A obra mais conhecida de Spiro [1978] é Burmese Supernatura-
lism, que examina a religiosidade popular de Burma de um ponto de
vista que é, ao mesmo tempo, de tipo subjetivo, estrutural e centrado
sobre crenças. Entre esses três tipos de sistema existe uma estreita
interação que distingue várias modalidades religiosas.
De importância e muito citado é um ensaio de Spiro publica­
do em um volume coletivo [Banton 1966: 85-126]. Nele discute-se
o tema Religion: Problems o f Definition and Explanation. A questão
está entre as mais discutidas e difíceis, conforme demonstra a re­
senha crítica feita pelo próprio Spiro, que depois propõe sua solu­
ção definitória, segundo a qual a religião é uma instituição cultural.
Pois toda instituição - embora não igualmente todo seu caráter - é
um instrumento de satisfação das necessidades, a religião é definível
como instituição baseada sobre uma interação modelada cultural­
mente e em relação com seres supra-humanos postulados cultural­
mente [Banton 1966:96], A diferença entre a religião e as outras ins­
tituições culturais consistiria no fato de que apenas nela os sistemas
de ação, de crença e de valor se relacionam com seres sobrenaturais.
Spiro explica em que medida a prática da crença religiosa liga-se
a necessidades e funções. Ele se detém para delinear as funções da
religião segundo uma quádrupla tipologia: funções intencionais/re­
conhecidas, não-intencionais/não-reconhecidas, intencionais/não-
reconhecidas, não-intencionais/reconhecidas. Passa então a separar
entre as funções aparentes e as reais e, por fim, a descrever os desejos
que resultam satisfeitos pela religião em nível cognitivo, substantivo
e expressivo, por meio das respectivas funções de ajustamento, adap­
tação e integração.
As explicações da religião são fornecidas, além de em chave
funcional, também em termos causais. Com efeito, Spiro [in Banton
1966: 117] reputa que “a aquisição das crenças religiosas deve ser ex­
plicada causalmente e que a prática de tais crenças deve ser explicada
em termos de motivação - o que significa que ela é explicada tanto
causalmente como funcionalmente. A religião persiste porque ela
tem funções - ela consegue, ou se considera que consegue, satisfazer
desejos; mas a religião persiste porque tem causas - ela é causada
pela expectativa de satisfazer tais desejos. Ambas são necessárias,
nenhuma é suficiente, ambas são necessárias e suficientes. As cau­
sas do comportamento religioso devem ser procuradas nos desejos
pelos quais ela é motivada, e suas funções consistem na satisfação
desses desejos, que são sua motivação”.
Definitivamente, Spiro recorre a variáveis tanto psicológicas
como sociológicas. As bases cognitivas da religião estão na expe­
riência infantil, mas sua explicação se encontra nas variáveis socio-
estruturais, principalmente as familiares. Em relação a estas últimas,
a dimensão religiosa aparece como uma variável dependente. As
razões da persistência da religião são psicológicas e motivacionais;
estas funcionam, por isso, como variáveis independentes. Aqui, mais
uma vez, a família desempenha um papel estratégico. Portanto, po­
demos dizer que a religião deve ser explicada em uma óptica que
compreende ao mesmo tempo a sociedade e a personalidade.

S ím b o l o s e r e l ig iã o n a s p e s q u is a s

de M ary D o u g las (1 9 2 1 -)

Não podemos ilustrar a obra de Douglas no campo dos símbo­


los sem fazer referência prévia a seu inspirador, o antropólogo es­
cocês Victor Turner (1920-1983), autor - entre outras coisas - de
estudos sobre os rituais Ndembu no Zâmbia [Turner 1972; 1992]
e sobre peregrinações [Turner, Turner 1997]. Por meio da análise
simbólica, ele vê o ritual como processo dinâmico, caracterizado
pelo confronto dinâmico entre estrutura (ordenações que operam
em uma sociedade) e antiestrutura (redefinição do senso humano
coletivo, sem o apoio das instituições), e por elementos de liminari-
dade (transição).
Nascida na Itália e educada em Londres no convento do Sagra­
do Coração, a antropóloga neoestruturalista britânica Mary Douglas
não é insensível às exigências da religião cristã e à influência, tanto
de seu mestre, o católico Evans-Pritchard, como do moralista leigo
(mas aparentemente agnóstico) Durkheim. Estuda em primeiro lu­
gar a religiosidade dos Lele na África [Douglas 1985: 31-48; 49-69].
Preocupa-se, portanto, de verificar as razões das diferenças entre
religiões mais ou menos rigoristas, em seu estudo sobre Pureza e
perigo [Douglas 1975].
Luisa Leonini assim descreve, em sua introdução [Douglas 1985:
14], o conteúdo dos dois textos sobre a religiosidade dos Lele, uma etnia
do Zaire: “os dois ensaios, O simbolismo social e religioso dos Lele e Os
animais no simbolismo religioso dos Lele, mostram como as regras que
governam a higiene e a etiqueta, a sexualidade e a comestibilidade são
- no caso dos Lele - derivadas da concepção que esse povo tem do uni­
verso. Os Lele não estão em grau de fornecer uma justificativa racional
e explícita dessas regras. Um raciocínio desse tipo poria imediatamente
em crise alguns princípios e critérios sobre os quais se baseia sua con­
cepção do mundo e da vida. É por esse motivo que tais informações são
automaticamente negadas e apagadas”.
Também nos ritos quase tudo é previsível, esquecendo as mo-
tivações-explicações iniciais. “Os Lele não têm nenhuma teologia
sistemática, nem sequer um corpo doutrinai semi-organizado, por
meio do qual se possa estudar sua religião. Da forma como eles a
praticam, ela não parece mais que uma surpreendente variedade de
proibições, que sempre recaem sobre certas pessoas ou, às vezes, so­
bre todos... Como todos os rituais, eles são simbólicos, mas seu sig­
nificado deve permanecer obscuro... Os indícios encontram-se nas
situações quotidianas, nas quais se usam as mesmas séries de símbo­
los: é como uma religião cuja linguagem litúrgica, por metáfora e por
alusão poética, suscita uma profunda reação mas não define jamais
seus termos, porque chega a um vocabulário que está bem compre­
endido nos escritos não litúrgicos” [Douglas 1985: 31].
Os Lele estão organizados por grupos de culto. Um só desses
cultos é dedicado a um animal, o pangolim (uma espécie de taman­
duá). Sua característica é a de gerar um filho de cada vez. Em tal
particular, pelo menos, o pangolim parece bastante semelhante aos
homens. Como é sabido, o parto de gêmeos é uma raridade; por isso,
entre os Lele, os genitores de gêmeos obtêm algumas vantagens. Da
mesma forma, o pangolim goza do privilégio de ser o único ani­
mal que é objeto de culto. Esse tipo de procedimento analítico de
Douglas se aproxima muito da análise estruturalista de Lévy-Strauss
[Cipriani 1988], Ela, porém, reconhece [Douglas 1985: 69] que nem
tudo é explicável sobre a base de sua análise neoestruturalista.
Um dos pontos que qualificam o trabalho sobre Os símbolos
naturais [Douglas 1979] é a proposta do esquema grelha/grupo. A
grelha confere a capacidade de influência das regras sociais sobre o
indivíduo. O grupo estabelece em que grau o agir social individual
depende da pertença social. Além disso, o senso do grupo pode ser
forte ou fraco, e o mesmo se diga da grelha, ou seja, da regulamenta­
ção social. Ora, combinando em si grelha e grupo com forte efraco se
obtêm quatro possibilidades: grelha fraca e grupo fraco, grelha forte
e grupo forte, grelha fraca e grupo forte, grelha forte e grupo fraco.
Disso resulta, por exemplo, que contextos sociais com grelha forte e
grupo forte propendem ao ritualismo, com grelha fraca e grupo fr a ­
co tendem à efervescência, com grelha fraca e grupo forte são mais
sectários.
SINOPSE GRÁFICA: DOS "PENSADORES DE FRANKFURT" A DOUGLAS

CO
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GEERTZ SPIRO D O U G LA S
Q u a rta Os d e s e n v o l v im e n t o s

P a rte recentes
1 A SECULARIZAÇÃO

O ECLIPSE DO SAGRADO DE ÂCQUAVIVA ( 1 9 2 7 - )

Sabino Samele Acquaviva [1971], sociólogo da universidade de


Pádua, foi um dos primeiros, em 1961, a falar de crise do sagrado,
documentando seu andamento por meio dos dados - em queda - re­
lativos à prática religiosa, em nível internacional. A partir de uma
primeira orientação mais decisiva sobre as escassas possibilidades
futuras de sobrevivência da religião, o autor de O eclipse do sagrado
na civilização industrial foi progressivamente atenuando os tons de
suas afirmações até decretar, ele próprio, o Fim de uma ideologia:
a secularização [Acquaviva, Stella 1989: 7]: “grosso modo, crise da
prática e crise da religião quase coincidiam: daqui a teoria do eclipse
do sagrado na civilização industrial... construída sobre indicadores
que foram utilizados para medir os sintomas iniciais e a emergência
da crise, pelo menos a partir (estatisticamente falando) do século
XVI”. Mas “a secularização, como processo, pode, por si, dar vida a
novos modos de ser religioso. É claro que, se a religião for despojada
de suas formas exteriores, ela termina por permitir, exatamente por­
que mudam as ‘regras do jogo’, novos modos de viver a experiência
do sagrado” [Acquaviva, Stella 1989: 9]. Essa questão de pós-eclipse
visa a salientar que, “com a secularização, a religiosidade (assim como
a religião) muda de qualidade e diminui em intensidade" [Acquaviva,
Stella 1989: 11; em itálico no texto]. Para frisar seu ponto de vista,
Acquaviva se aventura até a formular um neologismo: “mais do que
de secularização, poderemos falar, se tal neologismo não se tornasse
feio, de desmagização” [Acquaviva, Stella 1989:11], Dessa forma, ele
dá a entender que o eclipse do sagrado corresponderia ao fim do uso
mágico do sagrado. Essa leitura da realidade sociorreligiosa não é
nova, uma vez que, em um texto precedente [Acquaviva 1979: 33],
se lê: “o uso mágico do sagrado, freqüentemente ligado à religião
popular e pagã, que - em âmbito católico - está às nossas costas,
se dissolve com o decair das indulgências, do uso dos santuários e
dos santos, da imagem mítica do milagre como artífice potencial das
grandes viradas de nossa vida”.
Surge uma hipótese ulterior: a “biopsicologia (antropologia) da
religião”. Ela postula que “a religião, também por meio da prática re­
ligiosa, mas principalmente por meio da experiência, serve também
para superar no todo ou em parte o estresse que deriva dos limites
para a satisfação de uma série de necessidades” [Acquaviva, Stella,
1989: 21]. Estas últimas se referem ao seguinte: a “necessidade bio-
gramática de amortalidade”, “a necessidade não satisfeita de amar e
de ser amados física e psicologicamente, por meio do eros e da libido
sublimados”, motivo pelo qual “concentro meu amor em Deus ou em
seus substitutos ideais abstratos, de caráter religioso”, “a necessidade
ou instinto exploratório leva, por meio da elaboração neocortical,
à necessidade de conhecer, de explicar tudo: Deus, causa de tudo e
onisciente, satisfaz essa necessidade”, “a necessidade de manipular
as coisas, de dominá-las, permite o desenvolvimento da magia que,
com o tempo e secularizando-se, transforma-se progressivamente
na ciência”, “a caça e a matança do animal geram sentimento de cul­
pa, e esse sentimento de culpa é sublimado e controlado por meio
do sacrifício e da refeição ritual”, “a religião e a religiosidade também
estão estreitamente ligadas à necessidade (psicológica) de atribuir
significados às coisas e aos fatos”, “o comportamento ritual tem, em
parte, uma origem biogramática” [Acquaviva, Stella 1989: 21-27]. A
questão é retomada em Eros, morte e experiência religiosa [Acquavi­
va 1990],
Ao terminar essa fundação psicológica da religião como lugar
de satisfação das necessidades biogramáticas, Acquaviva retoma o
tema inicial da dessacralização, dizendo que “a crise religiosa pro­
vém mais do interior do que do exterior das igrejas” [Acquaviva,
Stella 1989: 56].
É preciso esclarecer que, anteriormente, o conceito de dessacra-
lização já é definido “como flexão, em intensidade e difusão, da ex­
periência do sagrado, como experiência psicológica do radicalmente
outro”, ao passo que a secularização refere-se não só às estruturas,
à atribuição de significado sagrado ou de valor mágico a pessoas e
coisas, mas também à atribuição de significado sacral à moral [Ac­
quaviva 1971: 67],
A conclusão de O eclipse do sagrado na civilização industrial
permanece ainda suscetível a verificações: “todavia, isto é certo, o
eclipse do sagrado está ligado a uma virada no desenvolvimento da
sociedade e da psicologia humana e, como tal, não pode ser conside­
rado contingente, mas destinado a arrastar para a ruína, temporária
ou definitiva que seja, uma série de tradições, de culturas e de valores
religiosos” [Acquaviva 1971: 306]. Porém, em outro lugar [Acquavi­
va 1990: 238], aflora alguma dúvida: “não sei o que nos espera nos
anos futuros, não sei como, em concreto, a estrutura biopsíquica do
homem e a experiência religiosa interagirão com a civilização que
nasce, com esse crepúsculo dos deuses, leigos e religiosos, políticos
e teológicos, que anuncia novos horizontes. A única coisa certa é
que passará ainda muito tempo antes que o novo tome forma e que
a nova civilização nos diga de que modo, em concreto, ela quer se
colocar os problemas eternos: da vida, da morte, do significado do
universo”.
Em uma edição mais recente de O eclipse do sagrado na civili­
zação industrial [Acquaviva 1992] o autor provê de precisões poste­
riores às argumentações de 1961, sem contudo mudar sua substân­
cia. “Não era totalmente verdadeiro” que a religião estava em crise
e, todavia, “as teses de fundo deste livro se confirmam” [Acquaviva
1992: 13]. A conclusão, para dizer a verdade, acrescenta maior com­
plexidade e um aceno à incerteza existencial. Com efeito, Acquaviva
diz que “do ponto de vista religioso a humanidade entrou em uma
longa noite que, com o passar das gerações, se torna mais escura, e
da qual não conseguimos divisar o fim. Uma noite em que não pare­
ce haver lugar para Deus ou para o sagrado: um antigo modo de dar
um significado para nossa existência, de enfrentar a vida e a morte,
se torna inconsistente. Mesmo que, no fundo, permaneçam os moti­
vos do comportamento religioso e das fés: a necessidade de explicar
a angústia, o senso de precariedade, nós mesmos e tudo o que nos
rodeia. O homem está sempre mais, e sempre mais freqüentemente,
longe de uma presença religiosa em si ou em torno de si: freqüen­
temente se pergunta se em algum lugar existe verdadeiramente, ou
se jamais existiu, alguma coisa diferente da incerteza, da dúvida, da
insegurança existencial” [Acquaviva 1992: 261].

O CO N C EITO DE SECULARIZAÇÃO:
PRÓ E CONTRA POR PARTE DE ÜAVID MARTIN (1929-)

Desde a introdução daquele que pode ser considerado um de


seus textos mais importantes, David Martin, sociólogo inglês de per­
tença anglicana, declara sua aversão aberta pelo conceito de secula­
rização. “Eu me proponho a levar em consideração os usos para os
quais o termo ‘secularização’ foi levado, e a mostrar que tais usos (ou
talvez, melhor, maus usos) representam um obstáculo para o pro­
gresso da sociologia da religião” [Martin 1969: 9].
Sua obra demolidora [Martin 1967: 11] é levada adiante com
forte convicção e com grande paixão científica. Do confronto com
o racionalismo otimista, o marxismo e o existencialismo, Martin
conclui que o conceito de secularização está sujeito a muitas e di­
versas deformações de natureza ideológica, que pouco se preocu­
pam com aquelas que são as características peculiares dos contextos
singulares, preferindo, ao contrário, generalizar de modo superficial
e distorcido. Eis por que ele convida a apagar totalmente a idéia de
secularização do vocabulário sociológico. Apesar de tudo, se dispõe
a avaliar as formas de secularização que investiram o cristianismo,
ligadas ao desenvolvimento do pensamento científico e à alienação
do proletariado.
Dotado como é de profunda cultura religiosa, Martin contesta
os usos utópicos da secularização, convocando mais a uma correta
utilização, na esteira dos maiores expoentes do pensamento socioló­
gico aplicado à fenomenologia religiosa: de Durkheim a Parsons, de
Weber a Berger. Com efeito, ele convida de tal modo a uma abertura
crítica maior, a pesquisar com a contribuição da comunidade socio­
lógica.
O estudioso da London School ofEconomics and Political Science
volta a falar de secularização para fazer uma resenha sobre tal fenô­
meno, sobretudo na Europa, e propor sua teoria [Martin 1978]. Ele
frisa que entende por religioso a aceitação de um nível de realidade
além do mundo cognoscível por parte da ciência e, em todo caso,
acima da dimensão humana. Ao mesmo tempo, em vez de continuar
a rejeitar o uso do termo secularização, considera que ela tenha uma
tendência a longo alcance. Sua teoria geral da secularização apóia-
se em sugestões de outros: Durkheim, Parsons, Wilson. Martin põe
logo às claras que não é uma teoria abstrata, mas empírica, fundada
sobre dados de pesquisas. Ela peca, na verdade, pelo etnocentrismo
enquanto se refere apenas ao Ocidente, mas o autor está bem cons­
ciente disso.
Martin estratifka as sociedades examinadas: segundo o cará­
ter monopolista, típico de nações com maioria católica; duopolis-
ta, com a igreja protestante como partner maior; pluralista à moda
inglesa, com uma religião de Estado e outras formas dispersas de
dissensão; pluralista à moda americana, sem religião de Estado e
com várias modalidades confessionais de tipo denominacional; plu­
ralista à moda escandinava, com papel central por parte das igre­
jas protestantes luteranas; monopolista à moda ortodoxa, com forte
convergência entre Igreja e Estado, na Europa do Leste. Não faltam,
porém, exceções, tanto em campo católico como em outras confis­
sões. Por último, indica-se também um modelo misto, que é consti­
tuído por religiões concorrentes, presentes em contextos específicos,
por exemplo, nos cantões suíços. No lado oposto, Martin analisa o
modelo do monopólio secular, do qual a União Soviética é o exem­
plo por excelência. Um capítulo posterior é dedicado ao modelo do
organicismo reativo, em particular à Espanha pós-bélica, com seu
catolicismo cultural, escassas dissensões, alta prática religiosa (mas
diferenciada: é muito baixa na Andaluzia). Um olhar sociológico di­
rige-se também à crise do clero. Definitivamente, a teoria geral da
secularização de Martin é construída segundo categorias analíticas,
derivadas dos contextos culturais de referência.
As ambigüidades deste sociólogo da religião podem ser supera­
das, caso compartilhemos a interpretação apresentada por Olivier
Tschannen [1922: 293]: “a posição de Martin a respeito da seculari­
zação tem sua coerência se considerarmos que ele se opõe à noção
de secularização como processo unilinear e irreversível, mas aceita a
noção de secularização como processo complexo e ambíguo”. Quase
uma confirmação sobre o caráter ambivalente dos fatos religiosos
vem também pelo título de um volume, The Dilemmas o f Contempo-
rary Religion, editado por Martin [1978] no mesmo ano de A Gene­
ral Theory o f Secularization.
Estudos mais recentes do mesmo autor [Martin 1990] referem-
se à difusão do protestantismo na América Latina, que se relaciona
com sua teoria geral da secularização [Martin 1978], e à relação en­
tre cristianismo e guerra [Martin 1997].

S eita s e s e c u l a r iz a ç ã o :

o s e s tu d o s de B ry a n W ils o n (1 9 2 6 -)

Juntamente com Martin, mas ainda antes dele e como pioneiro


solitário desde a década de 1950, Bryan Wilson é um precursor da
sociologia inglesa da religião. Como agnóstico, ele aborda as temá­
ticas mais diversas com notável erudição de base e com grande se­
riedade de empenho científico. Opera junto ao conhecido Ali Souls
College de Oxford que, graças à presença de Wilson, se torna uma
encruzilhada obrigatória para muitos sociólogos contemporâneos
da religião. Não é por acaso que ele seja o presidente honorário da
Sociedade Internacional de Sociologia das Religiões.
Sua obra mais famosa é dedicada ao estudo das seitas [Wilson
1961], que também foi traduzida no exterior. Outro tema freqüen­
temente examinado é o da secularização [Wilson 1976; 1996: 177-
212 ],
O fenômeno das seitas é um tema recorrente nos estudos socior-
religiosos, mas na ocasião, penalizado por mal-entendidos concei­
tuais e por juízos prévios de valor. Justamente para remediar tais in­
convenientes, Wilson trabalha muito em torno do conceito de seita e
da tipologia que dele deriva.
Ele critica Troeltsch por sua classificação arbitrária dos tipos de
seita, mas não inteiramente justificada por adequadas contextualiza-
ções históricas e geográficas, e demasidamente devedora de uma óp­
tica milenarista que, ao contrário, não pertence a todos os modelos
sectários. Além do mais, a concepção contemporânea do fenômeno
religioso não pode prescindir do fato de que muitas seitas não são
grupos limitados, mas envolvem vastos conjuntos de pessoas e nas
mais diversas partes do mundo. Depois, principalmente, Wilson evi­
ta opor igreja e seita, pelo fato de que a forma igreja não representa
mais uma instituição central à qual se referir para o acesso à verdade
metafísica.
Segundo Wilson, as seitas são organismos voluntários, uma vez
que a liberdade de escolha é quase total. Igualmente livre é, porém, a
vontade, por parte dos que já aderiram, de acolher ou rejeitar quem
deseja afiliar-se. Uma prova deve ser superada para começar a fazer
parte do “nós” em que a seita se identifica, autoconsiderando-se uma
elite e impondo regras de pertença. Quem não se submete é expulso.
Disso tudo deriva forte consciência do próprio empenho na seita.
Uma legitimação ideológica cobre, em todo caso, cada membro e
cada ação. Múltiplas são as modalidades de interação das seitas com
o mundo: algumas o aceitam, outras o rejeitam. As diversas reações
podem se classificar das seguintes formas: conversão (visa-se a certa
mudança interior pessoal, porque o mundo é mau), revolução (a mu­
dança sobrenatural pode transformar o mundo que é mau), intro-
versão (a salvação está fora da sociedade, motivo pelo qual é preciso
dela se retirar), manipulação (a salvação é possível permanecendo
no mundo, mas é preciso buscar instrumentos não usuais, como o
ocultismo, o exoterismo, a força física, o poder, o dinheiro), tauma-
turgia (o mundo está repleto de males, e é necessária uma força so­
brenatural que tire fora do mundo e de suas leis normais), reforma
(o mal existe, mas pode-se remediá-lo com intervenções adequadas,
sugeridas em nível divino), utopia (o mundo deve ser refeito sobre a
base de princípios religiosos). Essa complexa tipologia não é exausti­
va de todas as possíveis formas de “reações não ortodoxas diante do
mundo”, mas sem dúvida corresponde melhor às exigências socioló­
gicas de leitura das dinâmicas sectárias contemporâneas.
Além disso, é de grande auxílio o mapa que Wilson traça para
indicar as diretrizes relativas ao impacto das seitas americanas na
Europa e na América do Sul, estimuladas por forte impulso ao pro­
selitismo, do qual os mórmons antes e também as testemunhas de
Jeová, e depois os pentecostais, apresentam ampla prova desde o séc.
XIX. Wilson segue seus desenvolvimentos desde seu nascimento nos
Estados Unidos e mostra, por exemplo, como as testemunhas de Jeo­
vá se transformam - a partir da Primeira Guerra Mundial - de seita
de tipo tradicional em verdadeiro e próprio movimento de massa.
De particular interesse são os dados estatísticos fornecidos pelo au­
tor sobre as várias confissões estudadas. Completam o trabalho dois
estudos sobre seitas na África do Sul e no Japão.
Concluindo, para Wilson as seitas são comunidades de amor,
apesar das aparências externas. Elas vivem plenamente as tensões
de sua condição. Se tais tensões se desfazem, é previsível uma saída
na direção de outras modalidades confessionais, particularmente na
direção da forma eclesial.
A relação religião-sociedade, já presente no texto sobre as sei­
tas, apresenta-se como crucial na análise da problemática da secu­
larização que, segundo o sociólogo de Oxford, “não indica apenas
mudança que acontece na sociedade, mas também mudança da so­
ciedade em sua organização de base” [Wilson 1996: 177]. Isso, par­
ticularmente, se traduz em uma redução de poder das religiões e em
uma laicização dos bens eclesiásticos. Na verdade, também o apelo
ao sobrenatural diminui, fazendo com que a própria religião perca
importância. Também para Wilson, como para Martin, a seculari­
zação é um processo social de longo período, sujeito a mudanças,
que faz com que as religiões percam muito de suas funções anterior­
mente desempenhadas. E eis o resultado final: “a religião tradicional,
no Ocidente e em outros países plenamente modernizados, cedeu à
transformação da organização social. Em nenhum lugar do mundo
moderno a fé tradicional influencia de modo pouco mais que resi­
dual e incidental a ação da sociedade ou também, para a generali­
dade dos homens, a qualidade da experiência da vida quotidiana”
[Wilson 1996: 209]. Com efeito, “é difícil ver como o igualmente
irrevogável modelo de ordem societária poderia novamente se fun­
dir com a inspiração religiosa. Até hoje, apenas nas margens e nos
interstícios, e principalmente no campo da vida privada, tal tentativa
religiosa tem sido eficaz” [Wilson 1996: 209-210].
A secularização não é apenas um dado de fato, mas entra nas
convicções profundas dos sujeitos sociais: “não só os homens estão
menos dispostos a dar crédito ao sobrenatural, e particularmente
conforme suas formulações cristãs recebidas de modo convencio­
nal, mas eles agora estão - e essa mudança é relativamente recente
- fortemente convictos de que a religião reduziu sua importância na
ordem social” [Wilson 1976: 15]. Os dados sobre a prática religiosa
confirmam tal andamento. O declínio parece evidente: a fé conven­
cional não é mais a mesma a partir de muitos anos atrás. A previsão
final de Wilson é bem lacônica: “as religiões estão sempre morrendo.
No mundo moderno não é certo que elas tenham alguma perspecti­
va de renascimento” [Wilson 1976: 116].
Continuando em seu estudo sobre as afiliações religiosas, sobre
seitas e seus movimentos, Wilson realiza - junto com Karel Dob-
belaere - uma pesquisa com questionário sobre Soka Gakkai, a or­
ganização leiga budista, de matriz japonesa, que opera também na
Inglaterra [Wilson, Dobbelaere 1994].

A t r il o g ia d e F r a n c o F erraro tti ( 1 9 2 6 - )

Franco Ferrarotti, depois de três decênios de militância cientí­


fica como protagonista no campo da sociologia italiana, chega a es­
crever sua monografia sistemática (a primeira de uma trilogia) sobre
a religião, logo no início da década de 1980, também para tomar
posição em relação aos desenvolvimentos assumidos pela discussão
sobre dinâmicas da secularização. Ele o diz explicitamente, quando
escreve que “o tema de que o livro se ocupa envolve questões sobre
as quais a reflexão sociológica se deteve nestes últimos anos, com
alguns resultados de importância, ainda que controvertidos, da ‘civil
religion’ de Robert N. Bellah à ‘invisible religion de Thomas Luck-
mann, à teorização, por fim, um tanto mitizante, da ‘secularização’
por obra de Peter L. Berger”. Este é o ponto crucial do prefácio a Uma
teologia para ateus. A religião perene (Ferrarotti 1983).
O estímulo, porém, chega também de dentro do contexto italia­
no, onde a hipótese de Acquaviva [1971] sobre o eclipse do sagrado
tem já amplo eco. Com efeito, Ferrarotti declara sua intenção nos
seguintes termos: “longe de se verificar um eclipse do sagrado, como
foi incautamente anunciado por alguém, assistimos a uma experi­
ência do sagrado como renúncia à razão, que decepcionou, e como
retorno ao irracional, ao puro sentir gratificante e ao primado de um
absurdo, vaporoso e sugestivo ao mesmo tempo”. Não só. “É preciso
reconstruir uma racionalidade pós-racionalista - não mais dicotô­
mica, fundada sobre o dilema racional-irracional, e sim capaz de le­
var em conta pulsões a-racionais e metarracionais, que fazem parte
e até entram como componentes decisivos na experiência humana”
[Ferrarotti 1983: 26],
Tais argumentações extraem linfa vital de um contínuo con­
fronto com autores, clássicos e não clássicos, pertencentes tanto ao
campo filosófico como ao sociológico: de Kant a Marx e a Nietzsche,
de Comte a Durkheim e a Weber. Esse diálogo crítico ocupa grande
parte do volume. De particular importância é, por fim, o capítulo sé­
timo de Uma teologia para ateus, no qual Ferrarotti se inclina a favor
de uma sociologia que inverta a teologia, a fim de que ela “se ponha
como o instrumento fundamental para a ligação entre os princípios
éticos e a prática social, ou seja, como o meio essencial de uma ética
historicamente enraizada, e não apenas abstrata e esterilmente pre­
gada” [Ferrarotti 183: 179]. Aqui o propósito do autor parece ir além
do exame científico minucioso e se tornar projeto, proposta, princi­
palmente se olharmos suas conclusões: “não Deus, portanto, mas o
mistério de Deus; a consciência da e o respeito pela zona de sombra
que tornam o homem - cada mulher e cada homem - inesgotável,
imprevisível, divino. Nem racional nem irracional, portanto, mas o
fascínio do a-racional, a remitência ao móvel horizonte do possível:
para além do impulso aquisitivo e da lógica utilitária, um olhar cal­
mo sobre o homem e sobre as coisas” [Ferrarotti 1983: 188].
O olhar sociológico de Ferrarotti continua a deter-se sobre a re­
ligião ainda no mesmo ano, com o ensaio intitulado O paradoxo do
sagrado [Ferrarotti 1983]. Nele afloram temas de atualidade mas, de
fato, bastante recorrentes: o mistério do além, a crise da racionalida­
de, a fome de sagrado, a presença diabólica. O caráter desse segundo
volume da trilogia quer ser desestruturante, fortemente crítico, até
demolidor, antes do anunciado terceiro volume, de caráter mais pro-
posicional (o título previsto para este último é Depois do cristianismo:
a religião perene, mas passam-se mais sete anos antes da realização
da trilogia, com um título diferente do previamente anunciado e que
fala de Uma f é sem dogmas [Ferrarotti 1990], inspirando-se em uma
afirmação de Simone Weil: os dogmas não devem ser afirmados).
Em O paradoxo do sagrado Ferrarotti se preocupa quase que re­
pentinamente em indicar o erro em que incorre o sociólogo da reli­
gião, quando não distingue oportunamente entre religião e religio­
sidade: “a confusão entre a religião de igreja e a religiosidade como
experiência pessoal profunda, desburocratizada, impediu a pesquisa,
pelo menos em parte, de perceber que não só não se verificava um
presumido eclipse do sagrado’, mas que, ao contrário, crescia uma
indubitável necessidade de religião, de comunidade e que, no caso,
estávamos assistindo a uma florescente e crescente ‘produção social
do sagrado’ ” [Ferrarotti 1983: 22].
Depois de definir a hipótese do eclipse como “não subsistente”,
o autor passa a propor sua perspectiva, e o faz de modo claro e coe­
rente: “religião, sagrado e divino não indicam as mesmas realidades;
eles se movem sobre planos diversos e obedecem a lógicas incompa­
tíveis. Em sua forma hierocrática, a religião é a expressão da admi­
nistração do sagrado; o sagrado se contrapõe ao profano, mas não
tem necessariamente necessidade do divino. Poderíamos dizer que,
quanto mais a religião ganha, como estrutura de poder e centro de
interesses econômicos e de influência sociopolítica, tanto mais a área
do sagrado se contrai. O campo do religioso e o campo do sagrado
não coincidem necessariamente. Poderíamos provavelmente defen­
der com alguma boa evidência que, quando cresce a necessidade, a
‘fome’ de sagrado, então a religião organizada declina. O paradoxo
é que a religião organizada é intimamente dessacralizante, e que a
experiência pura do sagrado, também em sua relação com o divino,
é bloqueada, em vez de ser ajudada, pela hierocracia religiosa. Seria
necessário hipoteticamente concluir que se verifica um eclipse, não
do sagrado, mas da religião e, mais precisamente, da religião-de-
igreja” [Ferrarotti 1983: 52-53].
Todavia, convém considerar outro paradoxo, bem mais decisivo:
“ ‘sagrado’ é o meta-humano que é mais necessário à convivência
humana, por causa do achatamento do viver, do ofuscar-se do parâ­
metro ou do ponto de referência diante do qual medir-se, da perda
do ‘senso do problema’ ou seja, por causa da perda daquilo que há de
propriamente (unicamente) humano no homem” [Ferrarotti 1983:
118].
Em Uma f é sem dogmas [Ferrarotti 1990] podemos percorrer
novamente e aprofundar muitos insights oferecidos nos dois textos
precedentes: do “vento do espírito” aos problemas da teologia, do
mito do desenvolvimento aos excessos racionalistas, da ambivalên­
cia do sagrado ao satanismo. Nessa obra conclusiva da trilogia, Fer­
rarotti nega toda possibilidade de afirmação da religião civil [Bellah
1967] na Itália, enquanto “destinada a ter vida penosa e escassa ca­
pacidade de obter aquela ‘disposição interior’ para o serviço do bem
comum, que hoje parece se colocar como pré-condição fundamen­
tal para o progresso ordenado da sociedade civil” [Ferrarotti 1990:
169], Na conclusão se esclarece ainda melhor que o ponto de vista
do autor não é totalmente diferente, nas considerações propostas,
das de outros estudiosos da secularização: “o sagrado indica e pres­
supõe uma ligação comunitária. Em seu aspecto exterior e ritualista,
essa ligação é o vínculo religioso, a comunidade dos fiéis, a ‘igreja.
Contudo, exatamente por essa razão, sagrado e religioso não devem
ser confundidos; eles constituem duas realidades que não devem se
assimilar apressadamente, ainda que na linguagem quotidiana se­
jam freqüentemente usados como sinônimos. O fato é que a idéia
de sagrado é anterior à própria idéia de Deus, e que o religioso não
é provavelmente mais que o braço administrativo do sagrado, uma
estrutura de poder que arrisca continuamente - e diabolicamente
- colocar-se como substituição do sagrado, enquanto proclama estar
a serviço dele” [Ferrarotti 1990: 199].

A MULTIDIMENSIONALIDADE DA SECULARIZAÇÃO
em D obbelaere (1 9 3 3 -)

Karel Dobbelaere, sociólogo belga flamengo, docente na Univer­


sidade Católica de Louvain, é um estudioso que opera, embora se
diferenciando, no sulco da tradição inaugurada por Leclercq. Trata-
se de uma orientação católica de base, sobre a qual se insere amplo
espectro de posições dialéticas que, por exemplo, levam Dobbelaere
a enfileirar-se abertamente contra o magistério oficial católico e a
preferir algumas perspectivas do anglicanismo. Estudioso de fron­
teira, por assim dizer, faz pesquisa também sobre budismo [Wilson,
Dobbelaere 1994] e desempenha papéis prestigiosos na comunida­
de científica internacional, primeiro como presidente do comitê de
pesquisa de sociologia da religião na Associação Internacional de
Sociologia, e depois como presidente da Sociedade Internacional de
Sociologia das Religiões. Além disso, realiza diversas pesquisas em­
píricas, principalmente na Bélgica [Voyé, Dobbelaere, Rémy, Billiet
1985; Voyé, Bawin-Legros, Kerkhofs, Dobbelaere 1992],
Justamente a convivência em múltiplos ambientes científicos e
universitários lhe permite um aprofundado conhecimento das li­
nhas de tendência emergentes em nível internacional, do qual é mar­
ca exemplar o texto dedicado à análise da secularização, um conceito
por ele definido como multidimensional [Dobbelaere 1981], decom-
ponível em três níveis: o societário, descritível como laicização (com
a diferenciação das instituições, motivo pelo qual a religião perde
seu caráter universal e se torna uma instituição entre as outras); o
institucional, representado pela mudança religiosa (com a moder­
nização e a mundanização da religião); e o individual, constituído
pelo envolvimento religioso (com a decadência da prática religiosa).
Apenas o primeiro nível refere-se diretamente ao fenômeno de se­
cularização; mais ainda, Dobbelaere está convicto dele a tal ponto
de sucessivamente preferir substituir o termo ambíguo de laicização
pelo mais específico, exatamente, secularização, tout court.
Tschannen [1992: 310] resume o ponto de vista de Dobbelaere
em três afirmações: “a secularização não é o equivalente da decadên­
cia, nem uma forma de patologia religiosa, nem um processo evo­
lutivo unilinear”. Por decadência se entende obviamente a falência
de uma sociedade religiosa, como presumidamente se considera, de
modo errado, a medieval.
Resolvendo assim o problema da base histórica da secularização,
temos depois a discussão sobre as definições da religião: Dobbela­
ere inclina-se por aquelas de tipo substantivo, também porque as
funcionais lhe parecem de fato também substantivas. Ele submete,
portanto, a um exame minucioso a relação de integração entre reli­
gião e sociedade, e é muito crítico em relação à religião civil [Bellah
1967], dizendo claramente que ela não é sequer uma religião. De
modo pertinente, Dobbelaere observa que a religião civil induz
a uma homologação forçada que mortifica as minorias culturais e
religiosas, impondo-lhes uma integração fictícia, motivo pelo qual,
de fato, a religião civil seria antes um fator de desintegração social.
Imediatamente depois ele contesta a unilinearidade do processo de
secularização e, finalmente, distingue entre duas correntes analíti­
cas, a primeira de cunho durkheimiano (com Parsons, entre outros),
e a segunda, de orientação weberiana (representada também por
Wilson).
Tudo isso enquadra-se em uma perspectiva sociológica, segundo
a qual “os subprocessos de diferenciação, racionalização funcional e
societarização são reversíveis. Eles são ativados por pessoas, grupos
e quase-grupos que, de modo manifesto ou latente, laicizam ou sa-
cralizam as instituições sociais” [Dobbelaere 1981: 150]. A proposta
conclusiva é um convite a optar pelo estudo da religião como sistema
de significado que opera em nível socioindividual.
2 I O PLURALISMO RELIGIOSO

Os " te m a s r e lig io s o s m o d e r n o s "

p ro p o s to s p o r T h o m a s L u c k m a n n (1 9 2 7 -)

Thomas Luckmann, nativo de Jensenice (localidade eslovena,


próxima da fronteira com a Áustria), move-se facilmente entre a
sociologia do conhecimento [Berger, Luckmann 1969] e a sociolo­
gia da religião, oferecendo reflexões que deixam o sinal, enquanto
suscitam discussões a longo prazo, de que transpõem o momento
contingente da publicação de um ensaio. Sem dúvida, seu título mais
conhecido é A religião invisível [Luckmann 1969] que, embora par­
tindo de uma extensão discutível do conceito de religião, traça novos
caminhos de análise. Ele afirma que “uma perspectiva unificadora
sobre o problema da existência do indivíduo na sociedade pode-se
encontrar na teoria sociológica da religião. Essa intuição deve ser
atribuída, no âmbito da tradição sociológica, a Emile Durkheim e
a Max Weber... Embora suas teorias sejam tão diferentes, é signifi­
cativo que tanto Weber como Durkheim tenham buscado a chave
para uma compreensão da posição social do indivíduo no estudo da
religião” [Luckmann 1969: 11],
Convém precisar imediatamente que Luckmann fala de religião
em um sentido que não é o tradicional, utilizado por Durkheim e
Weber. Para ele a ligação com os dois autores clássicos se funda so­
bre o fato de que “tanto um como outro tenham percebido aquilo
que o presente ensaio pressupõe, ou seja, que o problema da existên­
cia individual na sociedade é um problema ‘religioso’ ” [Luckmann
1969: 12]. Ora, toda referência ao sobrenatural, ao além, põe-se à
parte. Não é por acaso que o sociólogo de Constança ponha o adjeti­
vo religioso entre aspas, indicando assim sua utilização não usual. O
mesmo faz pouco adiante, quando fala de “hipóteses sobre as com­
ponentes ‘religiosas’ da relação entre os indivíduos e as sociedades
contemporâneas” [Luckmann 1969: 13],
O autor luta principalmente com certa sociologia da religião
inteiramente ocupada com “descrições do declínio das instituições
eclesiásticas - e, além do mais, de um ponto de vista restrito”. A seu
ver, ao contrário, “o problema da existência pessoal na sociedade é
essencialmente um problema que se refere à forma social da religião”
[Luckmann 1969:14]. Tal forma social é dada pela superação da reli­
gião orientada eclesiasticamente, reduzida às margens da sociedade
moderna.
O delineamento luckmanniano se ressente de diversas influên­
cias, mas principalmente da do psicólogo social pragmatista George
H. Mead (1863-1931) e da de seu mentor acadêmico, o sociofeno-
menólogo Alfred Schutz [1979]. Por aqui se compreende melhor o
resultado da argumentação de Luckmann: “a concepção do mundo,
enquanto realidade social objetiva’ e histórica, preenche uma função
essencialmente religiosa, e podemos defini-la como elementar form a
social de religião. Essa forma social é universal na sociedade huma­
na” [Luckmann 1969: 69], Além disso, “tanto a significação última
da vida quotidiana quanto o significado de experiências extraordi­
nárias estão situados nessa esfera ‘diferente’ e ‘sagrada’ da realidade”
[Luckmann 1969: 78].
Luckmann se detém, portanto, a examinar o caráter e o porte
da religiosidade de tipo eclesiástico, contraposta à definida mais
propriamente como individual: “o caráter ‘teorético’ do modelo ‘ofi­
cial’ de religião contribui para a divergência potencial entre aquele
modelo e o sistema subjetivo de significação ultima’ dos membros
típicos de uma sociedade” [Luckmann 1969: 106].
Além disso, “o fato de que o cosmo sagrado se derrame princi­
palmente sobre a esfera privada’ e sobre as instituições secundárias
que a ela provêem, unido à heterogeneidade temática do cosmo sa­
grado, tem conseqüências importantes para a natureza da religio­
sidade individual na sociedade moderna. Na falta de um modelo
‘oficial’, o indivíduo pode escolher entre uma quantidade de temas
de significação última” [Luckmann 1969: 148]. Entre esses “temas
religiosos modernos” encontra-se o do indivíduo “autônomo”, que
“significa ausência de limitações externas e de tabus tradicionais na
busca privada da identidade” [Luckmann 1969: 157]. Depois de­
vemos acrescentar que “o prevalente ethos da mobilidade pode ser
considerado uma expressão específica do tema da auto-realização”
[Luckmann 1969: 158]. “Outra expressão, peculiarmente moderna,
dos temas da auto-expressão e da auto-realização é a sexualidade”
[Luckmann 1969: 159]. Ainda: “Outro tema que ocupa lugar im­
portante no cosmo sagrado das modernas sociedades industriais é
o familiarismo” [Luckmann 1969: 160], Familiarismo e sexualida­
de estão fortemente unidos como temas que Luckmann define em
todo caso como religiosos. Estes últimos, juntamente com a auto-
expressão e a auto-realização formam um conjunto que, englobando
também a independência individual e a mobilidade, pode se definir
como “religião invisível”, contraposta - se presume - à religião visí­
vel, objeto tradicional de uma sociologia da religião atenta apenas a
medir o nível da prática festiva e sacramental.
Aos supracitados temas principais se reúnem outros, menos im­
portantes, mas com “alguma pretensão a um status sagrado. Tais as­
suntos, naturalmente, são disponíveis em igual medida para o indi­
víduo ‘autônomo’ na abundância das representações religiosas. Eles
se acham subordinados aos temas principais, no sentido de que têm
menores probabilidades de serem escolhidos como pedras angulares
na construção de sistemas subjetivos de significação ultima’. Con­
forme dissemos, muitos dos temas subordinados têm suas origens
ou no cosmo cristão tradicional ou nas ideologias ‘seculares’ dos
sécs. XVIII e XIX” [Luckmann 1969: 162].
O tema da morte nem sequer aparece entre os temas subordi­
nados. Portanto, um elemento de tão vultosa matriz religiosa não
tem um papel central, não está carregado de significado na socieda­
de moderna. Ao contrário, a “esfera privada” eleva-se como ponto

M A N U A I DF SOCIO LO GIA DA RFIIG IÃO I 241


focal, com significação “última” por si mesma. Eis, portanto, a “nova
forma social de religião” [Luckmann 1969: 163], Por outro lado, tal
“nova forma social de religião está em parte escondida em relação
às mais evidentes características econômicas e políticas da moderna
sociedade industrial. É improvável que o caminho que procuramos
descrever seja reversível” [Luckmann 1969: 168]. Definitivamente,
a secularização tenderia a ter um andamento unilinear (justamente
o contrário daquilo que Dobbelaere e outros pensam) e começaria
com uma diferenciação simbólica, da qual brotaria a seguir uma di­
ferenciação estrutural (para Fenn [1978], ao contrário, é esta última
que está na origem da secularização).
A hipótese da religião invisível suscita em geral mais críticas do
que consensos entre os sociólogos contemporâneos da religião; mas,
por meio de suas dobras emergem reflexões sociologicamente fun­
dadas, que não podem deixar de ser levadas em conta pelos cultores
daquela que Luckmann chama, talvez também polemicamente, de
“nova sociologia da religião”, culpada de ter “gravemente descurado
sua tarefa teoricamente mais importante: analisar a base social - não
necessariamente institucional - da religião em transformação na so­
ciedade moderna” [Luckmann 1969: 14].

B er g er ( 1 9 2 9 - ) : do " sagrado r eto rno "

À TRANSCENDÊNCIA DO CÔMICO

Depois de uma solidariedade inicial com Luckmann [Berger,


Luckmann 1969], Peter L. Berger (vienense de origem e depois
americanizado) segue seu caminho, que parece dever bem pouco a
outros, singular como é em seu perseguir objetivos mutáveis de es­
tudo, embora em uma linha de continuidade, que não se desmente
ao passar de uma obra para outra. De formação luterana, dotado de
boa base teológica, começa com trabalhos que se demonstram críti­
cos em relação aos teólogos e instituições protestantes. Ressente-se
da influência de Durkheim e de Weber, mas chega também - como
Luckmann - a Alfred Schutz.
Em um volume com o título The Sacred Canopy, projeta a tese de
uma construção social da religião como projeção de um cosmo sa­
grado por parte dos homens, de modo que uma espécie de “sagrado
retorno” [Berger 1984] os protegeria no decorrer da existência, tão
cheia de dificuldades e de imprevistos.
A metodologia de Berger, de alicerce weberiano, incita ao uso
pleno da operação de Verstehen, de compreensão da realidade, con­
tudo, sem trair o princípio de avaliabilidade.
Os conteúdos analisados têm o que ver principalmente com a
secularização e o pluralismo. A primeira produz o segundo, porque
tira a credibilidade das instituições religiosas, enquanto o segundo
dá lugar a andamentos secularizantes. Exatamente sobre o pluralis­
mo Berger concentra sucessivamente sua atenção.
Ele está convicto de que a secularização não é irreversível. É o
pluralismo que, de fato, cria situações novas, em contraste com as
tradições religiosas preexistentes. Daí deriva o recurso a formas in­
dividualistas de religião.
O pluralismo não é apenas uma questão interna das diversas
confissões religiosas. Refere-se também à concorrência com outros
contendores não religiosos a respeito da questão relativa à definição
da realidade, à sua construção social [Berger, Luckmann 1969]. Tais
concorrentes são ativos, tanto como movimentos ideológicos revolu­
cionários ou nacionalistas, quanto como sistemas de valor de caráter
individualista ou em chave de emancipação sexual. Nesse ínterim, a
resposta das instituições religiosas é dirigida a uma maior raciona­
lização e burocratização, que comportam a seleção e a formação de
um pessoal adaptado às necessidades mais funcionais em relação ao
mundo moderno.
Ao falar mais especificamente de secularização, Berger refere-se
a um processo que vê a remoção da dominância religiosa em di­
versos setores da sociedade e da cultura. A própria educação é sub­
traída à influência direta da autoridade eclesiástica. A dinâmica da
secularização ataca não só as estruturas, mas igualmente a arte, a
filosofia, a literatura e, particularmente, a ciência, sempre mais au­
tônoma e secular ao ditar suas perspectivas sobre a realidade social;
mas o fenômeno é fortemente diferenciado nos diversos grupos e
contextos.
Como se lê em uma apresentação editorial e em um prefácio
dele [Berger 1970: 5], Berger está consciente de que seu livro sobre a
realidade social da religião, melhor conhecido sob o título de The Sa-
cred Canopy [Berger 1984], pode ser tomado como um tratado sobre
o ateísmo. Por isso, ao retomar a questão religiosa, em um volume
sucessivo fala quase polemicamente sobre rumor de anjos [Berger
1970] para mostrar que, na realidade, o sobrenatural se mostra, em
todo caso, em muitos aspectos da vida quotidiana, incluindo a brin­
cadeira e a ironia (sobre esta há também uma retomada temática nos
anos sucessivos). O transcendente não se reduziu a simples rumor. E
a modernidade não tem a razão da religião.
Como weberiano de formação, tal como se declara [Berger 1970:
5], o sociólogo vienense bem sabe que é obrigado a conservar sua
objetividade, mas se confessa um cristão que não encontrou ainda
sua opção (ele a chama apropriadamente de “heresia”, termo que re­
aparece em uma obra sucessiva). Eis por que, para ele, “a religião é
sempre uma coisa de suma importância e, melhor, de importância
singular, principalmente em nossos dias” [Berger 1970: 7]. Todavia,
acrescenta Berger [1970: 17], “está comprovado que hoje o sobre­
natural como realidade significativa está ausente ou remoto do ho­
rizonte da vida quotidiana de muitíssimos homens, para não dizer
talvez da maioria deles, que vivem na sociedade moderna. Eles pa­
recem, com efeito, poder facilmente descartar-se dele. Isso significa
que aqueles para os quais o sobrenatural é ainda, ou novamente, uma
realidade significativa, acabam se encontrando em uma situação de
minoria. Mais ainda, para falar com maior precisão, estão em uma
situação de minoria cognoscitiva... Um grupo de pessoas cuja visão
do mundo difere, de modo significativo, da visão geralmente consi­
derada como certa na sociedade em que vivem” [Berger 1970: 17].
Com base em diversos argumentos, o autor estima que “existem,
portanto, algumas razões fundadas para pensar que no complexo do
tecido social provavelmente sobreviverão pelo menos bolsões de reli­
gião sobrenaturalista” [Berger 1970:49]. Portanto, “é uma previsão de
fato razoável a que vê continuar em um mundo ‘sem surpresas’ a ten­
dência geral à secularização, e não está escrita, em nossas previsões,
alguma redescoberta grandiosa do sobrenatural que se apresente
como um fenômeno de massa... Aquilo que apresentamos não é um
quadro dramático, mas uma prefiguração do futuro um pouco mais
fundada do que predições proféticas que proclamam o fim da religião
ou o advento de divindades ressurgidas” [Berger 1970:49-50].
A Rumor o f Angels nasce de preocupações de natureza teológi­
ca liberal, à moda de Schleiermacher (é, no fundo, uma réplica jus­
tamente para os teólogos da tendência secularizante, que reduzem o
sobrenatural a um simples rumor, o qual, todavia, marca uma presen­
ça qualquer, ainda que minoritária), e se desenvolve entre contínuas
referências ao debate teológico contemporâneo. Nesse quadro emerge
novamente uma velha perspectiva bergeriana: “o cômico reflete o apri-
sionamento do espírito humano no mundo” [Berger 1970: 117]; na
verdade, porém, “quando ri do aprisionamento do espírito humano, o
humorismo nos faz compreender que tal aprisionamento não é defini­
tivo, mas que ele terá sua razão; e dessa forma nos fornece outro sinal
de transcendência: nesse caso, precisamente, nos persuade de que ha­
verá uma redenção” [Berger 1970: 118]. Essa leitura do humorismo,
sociológica e teológica ao mesmo tempo, é rastreável desde The Pre-
carious Vision [Berger 1961] e comparece novamente, depois de mais
de trinta e cinco anos, em uma obra sistemática sobre o cômico como
dimensão metafísica, sinal da transcendência [Berger 1997: 205-215].
Mas, finalmente, por que Berger escolhe o termo “rumor”? “Há
alguns anos, a um sacerdote que trabalhava em um bairro miserável
de uma cidade européia, perguntaram por que ele fazia isso; e ele res­
pondeu: ‘a fim de que não desapareça inteiramente o rumor de Deus.
Rumor! Essa palavra diz muito bem ao que foram reduzidos em nossa
situação os sinais da transcendência: rumores e, acrescentemos, rumo­
res aos quais, sem dúvida, não se dá muita atenção. Não escrevi um livro
sobre os anjos. No máximo, poderiam ver nestas páginas um prefácio à
angelologia, se esta indica um estudo dos mensageiros de Deus a serem
identificados em todos aqueles indícios que emergem da realidade e que
remetem à presença de Deus. Quer nos agrade ou não, estamos em uma
situação em que a transcendência foi reduzida a um rumor” [Berger
1970: 156]. “Se hoje os sinais da transcendência se tornaram rumores,
então resta-nos a possibilidade de prestar atenção neles e ver o que eles
significam; e, talvez, de subir novamente à fonte de onde eles provêm”
[Berger 1970:157]. Não há dúvida de que nessas passagens o sociólogo
é menos weberiano do que em outros lugares: sua tomada de posição no
campo da fé é evidente. Seu tom tem muito sabor de teologia, e até de
pastoral. De resto, o objetivo é tornado explícito: “na maior parte deste
livro arrazoei para demonstrar que o pensamento teológico de nosso
tempo tem a possibilidade de chegar a uma redescoberta do sobrenatu­
ral” [Berger 1970:158],
O percurso de Berger continua com As pirâmides do sacrifício
[Berger 1981], um texto de inspiração illichiana, com característica
de terceiro mundo, contrário aos sacrifícios impostos pelo desenvol­
vimento capitalista, visando a uma ética política capaz de produzir
profundas transformações sociais.
Outro texto-chave é O imperativo herético [Berger 1987], que vê
uma colocação mais explícita de Schleiermacher em campo [Berger
1987: 133-142]. O autor move-se entre três hipóteses sobre a tradição
religiosa: dedução, ou seja, defesa da autoridade; redução, ou seja, se­
cularização do existente; indução, ou seja, recuperação das experiên­
cias tradicionais. O ponto central é, porém, o da opção, o da heresia
imposta pela situação contemporânea: emblematicamente é preciso
olhar não mais para Roma, mas para Benares; portanto, para as tradi­
ções indianas, para realizar um confronto entre as religiões mundiais,
entre Jerusalém e Benares. Uma tentativa posterior de recuperação
desses aspectos é constituída por um volume sucessivo [Berger 1981].
Finalmente, em Uma glória remota. Terfé na época do pluralismo
[Berger 1994:147-148], o pensamento de Berger torna-se ainda mais
explícito: “Posso unir-me aos peregrinos que se reuniam na alvorada
para se dirigirem ao rio, em Benares... Posso também me unir aos
que oram em uma das inumeráveis mesquitas que se escalonam do
Oceano Atlântico até o Mar da China... Mas, depois, há a manhã
seguinte”. E, na manhã seguinte, “da mesma forma que recordarei as
minhas experiências dos outros caminhos para a realidade transcen­
dente, deverão voltar à minha mente minhas precedentes certezas da
verdade, deverei fazer comparações e avaliações”.
3 I A RELIGIÃO CIVIL DE BELLAH (1927-)

Acontece a intelectuais de maior prestígio escrever um breve ensaio


que repentinamente se torna um clássico, um ponto de referência indis­
pensável, quem sabe se não mais importante que um volume corpulen­
to sobre o mesmo assunto. Se isso ocorre mais vezes, estamos diante de
um caso excepcional, como o de Robert N. Bellah, freqüentemente cita­
do (e discutido) por causa de seu artigo sobre a religião civil na América
[Bellah 1967], e por outro sobre a evolução religiosa [Bellah 1969], Nos
dois escritos a originalidade da teorização provoca fascínio antes mes­
mo de poder proceder à verificação empírica das sugestões propostas.
Com efeito, de qualquer modo as provocações de Bellah conseguem
agitar as águas em geral estagnadas da sociologia contemporânea da
religião. Podemos não estar de acordo sobre conjecturas do sociólo­
go de Berkeley, mas torna-se necessário medir-se com elas.
Bellah dirige, na sua universidade californiana, primeiro o Cen­
tro de Estudos Coreanos e Japoneses e depois o Departamento de
Sociologia, manifestando desse modo a multiplicidade de interes­
ses que o levam do escrever sobre a religião nos três séculos [1542-
1868] da dinastia Tokugawa [Bellah 1957] ao analisar os costumes
dos americanos contemporâneos em um texto com caráter interdis-
ciplinar [Bellah 1996].
Discípulo de Talcott Parsons (cuja influência de pensamento é
evidente), durkheimiano e weberiano ao mesmo tempo, não desde­
nha Habermas e tem predileção - como homem de fé que é (con­
seqüência de uma educação de tipo presbiteriano) - pelo teólogo
luterano Paul Tillich (1886-1965).
Justamente com Parsons inicia uma colaboração didática que
leva ao ensaio com o titulo Religious Evolution [Bellah 1969]. Nele se
parte de uma definição da evolução enquanto “processo de crescente
diferenciação e complexidade da organização que se verifica em um
organismo, em um sistema social ou em qualquer outra unidade, em
conseqüência do qual esse organismo ou sistema adquire maiores ca­
pacidades de adaptar-se ao ambiente, e se torna assim, em certo sen­
tido, mais autônomo em relação a seu ambiente do que o era em suas
formas primitivas e menos complexas” [Bellah 1969:333], Igualmente
bem calibrada, embora sintética, é a definição do conceito de religião:
“um conjunto de formas e de atos simbólicos que referem o homem
às condições últimas da existência” [Bellah 1969: 334]. Pondo juntos
os dois conceitos, logo que anunciados, chegamos a estabelecer que
as fases da evolução religiosa são cinco: religião primitiva (por exem­
plo, a dos aborígenes da Austrália), religião arcaica (a dos indígenas
da América), religião histórica (nas formas do judaísmo antigo, do
confucionismo, do budismo, do Islã, do cristianismo primitivo pa-
lestinense), religião pré-moderna (representada pelo protestantismo),
religião moderna (em que prevalece o individualismo religioso). As
dimensões consideradas são o sistema simbólico-religioso, a ação re­
ligiosa, a organização religiosa, as implicações sociais.
A religião primitiva é a mais simples; nela o sistema simbólico-
religioso é de tipo mítico e sonhador, a ação religiosa está fundada
sobre a participação, sobre a identificação e sobre a ritualidade, não
existe nenhuma organização religiosa separada por meio da qual a
igreja corresponda à sociedade e vice-versa, as implicações sociais
consistem na capacidade dos ritos de reforçar a solidariedade e de
socializar os jovens.
Na religião arcaica o sistema simbólico-religioso apresenta uma
interação mais direta entre seres míticos e homens, também o rito é
um ato do qual transparece a relação entre homens e deuses, multi­
plicam-se os grupos de culto, as estruturas sociais são ordenadas no
âmbito de uma ordem cósmica.
No que se refere à religião histórica, nela há grande diferencia­
ção de sistemas simbólicos, a ação religiosa aparece necessária para
os fins da salvação, a organização religiosa se articula em numero­
sas coletividades, sobre o plano social a religião torna-se um adesivo
ideológico inspirador de revoltas e reformas.
No caso da religião pré-moderna o simbolismo remete a uma
relação direta entre homem e divindade, a ação religiosa se identi­
fica com a própria vida e não mais com práticas ascéticas e votivas,
a organização religiosa não é mais hierárquica, “a resposta direta da
religião aos problemas políticos e morais não falta, mas o impacto
das orientações religiosas sobre a sociedade é também mediado por
uma variedade de instituições mundanas, nas quais foram expressos
valores religiosos” [Bellah 1969: 348],
Por fim, Bellah submete à análise a religião moderna, que supera
muitos dualismos do passado e rompe com a simbolização tradicio­
nal. Aqui o corte filosófico-teológico é mais evidente. Primeiro se
diz que, “por muitos lados, a figura principal na teologia do início
do séc. XIX é Schleiermacher, que vê as implicações mais profun­
das da ruptura operada por Kant... Na metade do séc. XX, porém,
as implicações mais profundas da tentativa de Schleiermacher esta-
vam por ser desenvolvidas de vários modos por pensadores diversos,
como Tillich, Bultmann e Bonhoeffer. A afirmação de Tillich de um
naturalismo estático’, o programa de ‘demitização’, de Bultamnn, a
busca de um cristianismo sem religião’, de Bonhoeffer, mesmo que
não possam ser considerados iguais, são esforços de compreensão
da situação moderna” [Bellah 1969: 350]. No que se refere à ação
religiosa, “interessa-nos sempre mais o como os organismos religio­
sos devem adaptar suas antigas práticas de adoração e de oração às
condições modernas” [Bellah 1969: 351], No plano de organização
religiosa, ao contrário, parecem prevalecer as tendências do tipo ‘mi­
nha mente é minha igreja’, ou então, eu mesmo sou uma seita’. Em
termos de implicação social, “resta ver se a liberdade, que a socie­
dade moderna implica em nível cultural, pessoal e social, pode ser
estavelmente institucionalizada em sociedades amplas”. A conclusão
é que “justamente a situação que foi definida como um colapso de
significados e uma falência de critérios morais pode também ser
considerada, e eu direi, de modo mais útil, como uma situação que
oferece oportunidades sem precedentes para inovações criativas em
todas as esferas da atividade humana” [Bellah 1969: 352].
Uma estrutura semelhante não fica facilmente de pé com uma
longa série de críticas precisas e circunstanciadas, que são movidas
por diversos sociólogos. Apesar de tudo, a tentativa torna-se útil,
também pelo aceso debate que provoca.
O prefácio de Bellah sobre a religião civil americana remonta a
uma conferência de 1966, promovida pela revista Daedalus [Bellah
1967], Desde o início é dito que “existe na América uma religião civil
elaborada e bem institucionalizada. Na verdade, o próprio Bellah se
preocupa em precisar que não é uma verdadeira e própria religião.
Com efeito, “essa religião - ou talvez, melhor, essa dimensão religiosa
- tem sua própria seriedade e integridade, e exige, para ser compre­
endida, a mesma acuidade que se dedica à compreensão de qualquer
outra religião” [Bellah 1975:185]. Esta citação é tirada de um volume
posterior (Além das fés), que engloba também a conferência de 1966,
por outro lado reeditada em The Religious Situation: 1968. Justamen­
te no capítulo sétimo de Além das fés o autor faz, em nota, algumas
afirmações que servem para esclarecer qualquer dúvida: “creio que
do texto deveria aparecer claramente que eu concebo a tradição cen­
tral da religião civil americana não como forma de auto-adoração
nacional, mas como a subordinação da nação a princípios éticos que
a transcendem e em cujos termos deveria ser julgada. Estou convicto
de que toda nação e todo povo chegam a certa forma de autocompre-
ensão religiosa, quer agrade aos críticos ou não” [Bellah 1975: 185].
O último inciso denota certo desapontamento de Bellah pelas nume­
rosas reservas manifestadas por alguns estudiosos a propósito de sua
formulação da idéia de religião civil. Ora, “a dimensão dessa religião
pública é expressa em uma série de credos, símbolos e rituais que eu
chamo de religião civil. A instalação de um presidente é importante
evento cerimonial nessa religião. Ela reafirma, entre outras coisas,
a legitimação religiosa da mais elevada autoridade política” [Bellah
1975: 189]. Não é por acaso que são examinados tanto os discursos
inaugurais dos presidentes, de Washington a Kennedy, como os ritos
sociopolíticos comunitários (como as paradas do Memorial Day).
Conforme é sabido, e conforme o próprio Bellah recorda, a defi­
nição de religião civil é de Rousseau (1712-1778), no Contrato social
(cap. VIII, livro IV), e refere-se à existência de Deus, à vida depois
da morte, à recompensa pelo bem e à sanção para o mal, à tolerância
inter-religiosa. Na América, “as palavras e os atos dos pais fundado­
res, especialmente dos primeiríssimos presidentes, deram forma e
constituíram o tom da religião civil que, depois, deveria ser sempre
mantida... O Deus da religião não é apenas ‘unitário’ (no sentido de
tendências teístas, ou deístas, alienadas do culto trinitário - n. do
ed.), ele é também do lado austero, muito mais correlato à ordem, à
lei e ao direito do que à salvação e ao amor” [Bellah 1975: 193-194].
Oportunamente é esclarecido que a religião civil não é cristã nem
anticristã ou sectariamente cristã. Nem se trata também de uma sim­
ples “religião em geral”. “A religião civil salvou-se de um formalismo
vazio e particular, como veículo genuíno de uma autocompreensão
nacional e religiosa.”
Bellah investe o que tem nessa concepção estadunidense da reli­
gião e pensa que “seria necessário inserir em nossa religião civil um
simbolismo vital internacional, ou talvez o resultado fosse melhor
se a religião civil americana se tornasse simplesmente parte de uma
nova religião civil mundial... Uma religião civil mundial poderia ser
aceita como realização e não como negação da religião civil america­
na” [Bellah 1975: 208-209]. Os conteúdos de tal forma religiosa têm
raízes bíblicas: “êxodo, povo eleito, terra prometida, nova Jerusalém,
morte sacrifical e ressurreição”, elementos todos facilmente passíveis
de serem superpostos às vicissitudes históricas da formação e do de­
senvolvimento dos Estados Unidos da América.
Muitas das expectativas de Bellah foram, porém, frustradas, o
que é testemunhado no volume The Broken Covenant [Bellah 1975],
no qual chega-se a definir a religião civil um continente vazio e ras­
gado. Um pessimismo do gênero é sem dúvida ditado pelas contin­
gências do momento: de um lado a guerra do Vietnã e, do outro, a
não legitimação que se seguiu ao caso Watergate.
Um resultado diferente (graças também a um maior otimismo)
parece ter um sucessivo trabalho mais sistemático, interdisciplinar,
inovador, fruto de aprofundada pesquisa sobre o individualismo e
sobre o compromisso na sociedade estadunidense [Bellah, Madsen,
Sullivan, Swidler, Tipton, 1996].
Ponto focal da pesquisa sobre Os hábitos do coração é a crise
dos anos sessenta do séc. XX, entendida principalmente como crise
religiosa. Rejeitando o utilitarismo como solução não gratificante, a
cultura norte-americana parece inclinada a caminhos mais indivi­
dualistas, por exemplo, enfatizando a experiência do indivíduo por
meio da prática do zen, de inspiração budista. Mas, para Bellah, esse
resultado não faz mais que favorecer a volta para o individualismo
utilitarista.
A metodologia da pesquisa é qualitativa, uma vez que faz uso
de histórias de vida e entrevistas, que delineiam um perfil do “cará­
ter nacional” dos estadunidenses. O presente e o futuro da socieda­
de contemporânea criam um mal-estar perceptível em muitos dos
textos transcritos e citados no volume como verificação das hipó­
teses formuladas. O individualismo aparece furtivamente quase em
todo lugar como raiz não eliminável, ou quase, do terreno cultural
dos residentes nos EUA. Tal orientação, que assume os contornos
de moral auto-suficiente, considerada em grau de funcionar tam­
bém como guia sociopolítica. Todavia, nota-se a falta de um valor
fundador qualquer. Isso é percebido porque as tradições bíblicas e
republicanas, civis, sempre evitaram as formas mais desenraizadas
de individualismo, dando, ao contrário, importância à dimensão
social da pessoa. Mas a crise de pertença cívica tende a obscurecer
tais propensões, de marca social, e a favorecer várias saídas da so­
ciedade para se refugiar no individualismo. Em suma, parece não
haver mais uma sociedade na qual acreditar, a partir do momento
que se enfraquecem as ligações organizativas, as redes, as normas, as
cooperações, os auxílios recíprocos. Esse andamento, assim deline­
ado na década de 1980, encontra confirmação no decênio sucessivo.
Em poucas palavras, a religião moderna, no âmbito da trajetória da
evolução religiosa, apresenta-se como uma acentuação extrema do
individualismo, ou seja, como hiper-privatização (“a minha própria
religião”). Justamente à religião é dedicado o capítulo nono inteiro
de Habits o f the Heart [Bellah 1996: 279-315]. “A religião radical­
mente individualista, principalmente quando assume a forma de
crença em uma entidade cósmica, pode parecer que esteja em um
mundo diverso da religião conservadora ou fundamentalista. Toda­
via, são estes os dois pólos que estruturam grande parte da vida reli­
giosa americana. Para o primeiro, Deus é simplesmente o Si-mesmo
aumentado; para o segundo, Deus se contrapõe ao homem a partir
do externo. Um procura um Si-mesmo que, em última análise, é
idêntico ao mundo; o outro procura um Deus externo, que ordena­
rá o mundo. Ambos consideram que a experiência religiosa pessoal
seja a base de suas crenças. As passagens de um pólo para o outro
não são tão raras como se poderia pensar”. Portanto, o individualis­
mo e o fundamentalismo são contrapostos, mas potencialmente em
simbiose. Exemplar é o caso citado por Bellah: “Sheila Larson está
procurando, em parte, encontrar em si mesma um centro, depois
de se libertar de uma vida familiar inicial, opressivamente confor­
mista. Seu ‘Sheilaísmo’ está enraizado no esforço de transformar a
autoridade externa em um significado interior. As duas experiências
que definem sua fé assumem forma semelhante [Bellah 1996: 297]”.
Definitivamente, “o individualismo religioso é, sob muitos aspectos,
apropriado ao nosso tipo de sociedade. Não desaparecerá, da mesma
forma que não desaparecerá o individualismo secular” [Bellah 1996:
311].
Bellah é também considerado um chefe de escola. Entre seus
discípulos encontramos Robert Wuthnow.
4 AS CORRENTES NORTE-AMERICANAS

A PSICOLOGIA SOCIAL DA RELIGIÃO:

Guy E. Sw a n s o n (1922-1995)

Guy Swanson não exerce marcada influência sobre os sociólogos


estadunidenses da religião. Sua marginalidade científico-acadêmica
não justifica, porém, o esquecimento tendencial ao qual é submetida
sua contribuição de intelectual da religião (seu nome não é sequer
citado em alguns dos mais importantes e difundidos manuais esta­
dunidenses de sociologia da religião). A prática de uma disciplina
colateral, como é considerada a psicologia social aplicada à religião,
talvez não o ajude. Por outro lado, também o filósofo-psicólogo
William James, embora em medida reduzida, é objeto de certo os­
tracismo, que o relega ao papel de comparsa e não de protagonista,
como de fato merece.
Depois de um primeiro período de ensino na Universidade de
Michigan, Guy E. Swanson chega à Universidade de Berkeley e, por­
tanto, em um centro universitário de primeira importância, especial­
mente para as disciplinas sociológicas e também para a sociologia da
religião (basta citar que é a sede de ensino e de pesquisa de Robert
N. Bellah). As ocasiões de intercâmbio profícuo com os colegas,
portanto, não faltam. Nem devemos pensar que os Estados Unidos
sejam refratários a experimentos e contatos interdisciplinares. Prova
deles são a própria existência e o prestígio da Society for the Scienti-
fic Study of Religion, que reúne várias centenas de estudiosos. Justa­
mente na revista dessa sociedade, ou seja, no Journal fo r the Scientific
Study o f Religion (lugar de encontros e desencontros científicos de
alto nível entre teólogos, psicólogos, sociólogos, pastoralistas, his­
toriadores e outros especialistas do fenômeno religioso), ele publica
um estimulante artigo [Swanson 1971], Em todo caso, outra revista,
a Sociological Analysis (hoje Sociology o f Religion), órgão oficial da
Association fo r the Sociology o f Religion, reconhece oficialmente os
méritos de Swanson, dedica-lhe em 1984 (pp. 177-222) um Sympo-
sium on the Work o f Guy Swanson, e dois anos depois publica um
artigo dele sobre imanência e transcendência [Swanson 1986],
Como Bellah, também Swanson pensa nos valores últimos como
pedra angular para a interpretação sociológica dos fatos religiosos.
Ele o faz por meio de diversos estudos mas, em particular, em sua
obra sobre a religiosidade primitiva, The Birth o f Gods [Swanson
1966], inserindo-se em um filão de estudos que tem não só longa
tradição antropológica, mas também sociológica, marcadamente
durkheimiana. Na esteira de Durkheim e, em particular, da idéia
de que é a sociedade que produz os credos religiosos, ele assimila
estruturas e crenças, enquanto especulares entre si, isto é, umas legí­
veis como reflexo das outras. Em poucas palavras, dado certo tipo de
crença, a ele corresponde um gênero igual (ou pelo menos afim) de
sociedade. Uma hierarquização maior na classificação das divinda­
des comporta igualmente a organização do domínio de alguns gru­
pos em uma sociedade. Portanto, o monoteísmo traz consigo a idéia
de um consórcio social governado por poucos, pouquíssimos grupos
de domínio (sovereign groups). O limite estabelecido por Swanson
para que se tenha uma sociedade simples é de um máximo de três
grupos soberanos. Se forem quatro, começa já a complexificação.
Tais grupos soberanos têm “uma jurisdição independente e origi­
nal sobre algumas esferas da vida” [Swanson 1966:42], em particular
sobre a família, sobre a aldeia, sobre a vizinhança. Swanson examina a
propósito cerca de cinqüenta sociedades. Ele descobre que à fraqueza
do conjunto social corresponde uma sacralização do indivíduo.
Diversamente de Durkheim, todavia, Swanson não se preocupa
de analisar também a contribuição e o significado dos ritos. Para ele
é suficiente a remitência às crenças sobrenaturais.
Swanson [1968] deve ser lembrado também por um ensaio
sobre a secularização, publicado em The Religious Situation: 1968,
junto com o de Bellah sobre a religião civil. Ele lança a hipótese de
que as comunidades religiosas não conseguem mais produzir valores
últimos significativos e influentes, ao passo que, ao mesmo tempo,
emergem no nível secular papéis e instituições que assumem um ca­
ráter sagrado.

Um s o c ió l o g o c a t ó l ic o m u l t if a c e t a d o :

O REVERENDO GREELEY ( 1 9 2 8 - )

A particularidade que diferencia Andrew M. Greeley de seus co­


legas é a de ser um opinion leader, muito seguido em ambientes não
só católicos. Outros aspectos desse sacerdote da diocese de Chicago
merecem ser citados como prova do aspecto multifacetado de seu
espírito tanto de intelectual sério cientificamente quanto empenha­
do no social, sem que as duas almas entrem em conflito além de
certo limite.
Em primeira linha, em diversas ocasiões públicas de debate so­
bre temas religiosos e éticos, Greeley reúne em si as peculiaridades
de uma visão global da realidade. Não é, sem dúvida, apenas um
estudioso de escritório ou de biblioteca. Profundo conhecedor do
mundo católico e do denominacionalismo estadunidense [Greeley
1972], opera também no National Opinion Research Center. Ocupa-
se de problemáticas educativas e escreve romances [cerca de trinta]
e poesias. Deleita-se com fotografia. Não descura dos resultados de
outras ciências, particularmente da antropologia, da psicologia e da
história das religiões. Insiste principalmente sobre a dimensão ex-
periencial da religião, e lamenta o excesso de teorização no campo
da sociologia da religião, preferindo em primeiro lugar as pesquisas
empíricas, nas quais ele próprio se fundamenta, operando instru­
mentos metodológicos refinados.
Contesta o uso e o abuso d conceito de secularização, que define
j

como um mito [Greeley 1972: i27-155], defendendo a tese de uma


persistência da religião [Greeley 1975]. “A hipótese da secularização,
portanto, não é de fato apoiada por nenhum dos dados empíricos
em nossa posse; também não o é a de crise grave” [Greeley 1972:
150]. Na prática, se prevê para o futuro que a religião não perderá
seus adeptos, não reduzirá sua influência, o sagrado não está para
ser substituído pelo secular, o clero paroquial de tempo integral não
se reduzirá muito, não haverá nenhuma simplificação da liturgia, as
instituições religiosas estão para se tornar mais sofisticadas, o deno-
minacionalismo não está destinado a desaparecer, não é improvável
que surja alguma nova testemunha profética, nem as congregações
locais estão destinadas a desaparecer, não será fácil demover as mas­
sas de sua passividade religiosa.
Greeley concebe a religião como um círculo dentro do qual se
possa entrar a partir de qualquer ponto: ela é feita de esperanças, de
imagens, de narração, de comunidade e de rito. Apenas a seguir ela
se torna doutrina, devoção e norma. Greeley fala, com efeito, de sím­
bolos narrativos compartilhados dentro da comunidade religiosa, e
úteis para explicar o sentido da vida.
As raízes do pensamento de Greeley, segundo ele próprio, remon­
tam a Geertz (e, portanto, a Durkheim e Weber), a James, a Otto. Nele,
naturalmente, está ativa também a matriz católica. Por essa última ori­
gem Greeley considera que não deva pedir alguma desculpa, dado que
“cada um pega onde encontra” [Greeley 1995: X]. Principalmente o dé­
bito em relação a Geertz é chamado de “imenso” [Greeley 1972: III],
Presidente da American Catholic Sociological Society, o sacerdote
sociólogo trabalha tanto na Universidade de Chicago como na do
Arizona. Sua imensa bibliografia contém quase quatro mil títulos,
entre os quais muitos artigos de jornal. É autor de uma autobiografia,
publicada em 1986 como Confissões de um pároco.
Entre os temas preferidos, encontram-se as dinâmicas do para-
normal [Greeley 1975], do êxtase [Greeley 1974], da estratificação,
do alcoolismo, do catolicismo americano [Greeley 1977]. Verifica,
por outro lado, o papel central dos símbolos ao organizar e orientar
os significados da vida. Considera que a religião seja feita de imagens
que podem ser rastreadas nos mitos e nas narrações, as quais, por
sua vez, permitem aos sujeitos sociais dizerem e realizarem histórias
de salvação em suas próprias existências.
Um estudo sociológico sobre a paróquia em que ele exerce o mi­
nistério [Greeley 1962] verifica as hipóteses de Herberg [1955] sobre
a tríplice pertença religiosa dos americanos, subdivididos inevitavel­
mente entre protestantes, católicos e judeus, portanto, tendencial-
mente levados a contrair matrimônios endogâmicos, ou seja, sem
sair da comunidade religiosa de afiliação.
Para replicar a Lenski [1961], Greeley [1963] demonstra, em
Religion and Career, que não existem diferenças substanciais entre
católicos e protestantes no campo científico e econômico, e que os
católicos não desprezam de fato as disciplinas científicas, nem os ele­
mentos de valor de base da sociedade estadunidense (principalmen­
te: autonomia, compromisso e sucesso material).

Um s o c ió l o g o c o n t r a c o r r e n t e :

Richard K. F enn (1934-)

Entre os sociólogos da religião não é raro encontrar estudiosos


que provêm de uma experiência pessoal direta de ministério ecle­
siástico. Alguns se tornam operantes no duplo papel de perten­
centes ao clero e de acadêmicos; outros, ao contrário, abandonam
a condição de pastor ou de sacerdote e se dedicam completamen­
te à sociologia. Este último caso é o de Richard K. Fenn, primeiro
ministro episcopaliano e depois defensor de uma nov; sociologia
da religião e teorizador sui generis da secularização. Sua^produção
científica transpõe, na realidade, os limites tradicionais da sociologia
da secularização, apresenta questões de natureza mais geral, interage
com outras propostas, como a religião civil, levanta dúvidas sobre
a natureza da diferenciação, mas, principalmente, tem como inter­
locutores privilegiados os sociólogos estadunidenses (de Parsons a
Bellah). Tudo isso justifica o fato de que esse autor seja colocado aqui
no âmbito das correntes norte-americanas e não no capítulo sobre a
secularização.
Diversamente de Talcott Parsons, segundo Fenn não é possível
nenhuma congruência entre cultura, estrutura e personalidade em
uma sociedade altamente diferenciada e secular. A ordem parsonia-
na não se mantém, também porque a mesma base religiosa é insidia-
da pelas teorias secularizantes, que minam os princípios morais. É
fato, observa Fenn [1970], que também os membros de uma igreja só
podem dar uma contribuição bastante modesta às atividades religio­
sas, ao passo que são numerosas as outras instituições que requerem
uma colaboração factual, oxalá por parte dos próprios sujeitos. Além
do mais, são vários os modelos de significado último que atraem a
atenção dos indivíduos sociais, que vivem o conflito entre valores di­
ferenciados e por vezes opostos. Fenn é demasiadamente explícito
sobre esse ponto, motivo pelo qual discorda decisivamente da visão
parsoniana: “o modelo de congruência não serve para nenhum obje­
tivo heurístico em um sistema social tão complexo e altamente dife­
renciado; há uma diversidade cultural demasiado grande para cons­
tituir uma ordem moral; a noção de sociedade como ordem moral
fundada sobre bases religiosas e caracterizada pela congruência não
se coaduna mais ao campo dos fatos, aos quais se esperaria que fosse
aplicado [Fenn 1970:135], E, por fim, não devemos nos maravilhar se
“atividades claramente seculares tiverem um sentido último para os
indivíduos (nelas) empenhados, e que instituições tradicionalmente
religiosas tiverem apenas sentido imediato” [Fenn 1969: 124],
Para Fenn, a religião não desaparece, mas perde seu papel estra­
tégico na sociedade. Sua teoria da secularização articula-se em cinco
fases. O andamento não é unilinear, uma vez que podemos registrar
regressões de uma etapa para outra. Isso pode gerar outros eventos,
mas também deles depender.
No início não se registra a presença de ministros e operadores
especializados no campo da religião. O primeiro estágio, portanto,
vê o aparecimento do clero, que age no decorrer de todo o processo
secularizador. O segundo momento é dado pela exigência de defini­
ção do divisor de águas entre elementos religiosos e seculares. Disso
deriva uma concepção da secularização como “processo no qual as
partes de uma sociedade procuram definir sua relação recíproca e
em relação à sociedade” [Fenn 1978: 29], Na etapa sucessiva, apre­
senta-se a questão da religião civil, que Fenn critica de modo claro,
caso esteja ligada à proposta mais retórica, formulada por Bellah,
mas que ele aceita, caso tenha a função de des-secularização, ou seja,
como mediação dos conflitos entre as partes sociais. O todo, porém,
parece ilusório. Na quarta fase assistimos a uma generalização da
luta para definir os limites da sacralidade: nela participam não só
o Estado e o clero, mas também muitos outros pequenos conjuntos
sociais. No fim o sagrado se dispersa e não tem mais vigor. No en­
tanto, porém, não faltam grupos que requerem legitimação para sua
concepção do sagrado. Multiplicam-se então carismáticos e elites. O
último nível é o atual, com o hiato entre indivíduo e sociedade, entre
indivíduo e comunidade: os valores coletivos secularizam-se, os in­
dividuais se sacralizam.
Amplitude do campo do sagrado e integração entre valores indi­
viduais e coletivos são os dois parâmetros que escondem as diversas
formas de adaptação à sociedade secularizada. Catolicismo e protes­
tantismo das origens são as formas menos adaptadas ao secular, por­
que utilizam um sagrado bastante amplo e valores coletivos e indivi­
duais bastante integrados entre si. Os mórmons se caracterizam por
um sagrado mínimo e uma forte integração. Os outros protestantes
evangélicos apresentam valores pouco integrados e uma notável am­
plitude do sagrado. Por último, colocam-se a magia e o ocultismo,
que denotam a melhor adaptação. Na prática, a secularização não
afasta a religião da sociedade e não impede sequer a compatibilidade
de algumas formas exotéricas, como as práticas mágicas, com um
contexto secular.

As t e o r i a s de H a n s M o l (1922-)
SOBRE A IDENTIDADE RELIGIOSA

O holandês Hans Mol, cidadão do mundo por suas estadias e


ensino na Nova Zelândia, Austrália, Estados Unidos e Canadá, es­
tudioso de teologia, pastor, presidente do comitê de pesquisa de so­
ciologia da religião na Associação Internacional de Sociologia, é um
neofuncionalista que discute de modo preciso e documentado a tese
de um “inevitável” processo de secularização [Mol 1989], encami­
nha uma nova teoria científica e social da religião [Mol 1976], olha
para a identidade como para uma espécie de religião [Mol 1978],
critica Durkheim e Weber, Freud e Fromm, Bellah e Berger.
Ele está convicto de que os homens têm irresistível necessidade
de identidade sólida e serena. A religião satisfaria funcionalmente tal
exigência. Apesar das mudanças em ato no passado e no presente, as
identidades sociais, pessoais e de grupo são mantidas, enquanto as re­
ligiões conseguem gerir os processos de inovação sociosimbólica. Si­
tuações conflituosas não faltam, mas, na verdade, também não faltam
as de convergência. No fim, disso resulta uma sacralização da iden­
tidade por meio de quatro mecanismos que são a objetivação (como
tendência de colocar juntos os vários elementos da existência terrena
em um quadro de referências que seja ordenado e duradouro, sem
tempo), o envolvimento ou compromisso (como emoção concentrada
sobre uma identidade específica, isto é, um sistema de significado), o
rito (como articulação e repetição do sistema de significado, a fim de
evitar sua perda) e o mito (como sacralização da realidade e das expe­
riências pessoais, por meio de afirmações sobre o papel do homem).
Na opinião de Mol, as tendências para a mudança e as tendên­
cias para a conservação encontram um equilíbrio, uma dialética de
convivência. Ele diz que a religião reage - com a chegada de um
novo elemento, que muda a situação dada - como uma ostra que
se adapta à intrusão de um grão de areia na concha, recobrindo-o
com uma secreção de madrepérola, que se acumula de modo con­
cêntrico sobre ele [Mol 1976:262]. Portanto, “a conversão, o carisma
e os ritos de nascimento, de iniciação, de matrimônio e de morte
são todos essencialmente mecanismos para incorporar a mudança,
em vez de anulá-la” [Mol 1976: 263]. Ao mesmo tempo verifica-se
um processo de dessacralização do precedente e de sacralização do
novo. Substitui-se uma identidade por outra. Tal sacralização poste­
rior realiza-se por meio de modalidades institucionais. Com efeito, a
religião torna estável um sistema de significado, reforça a concepção
da realidade, sacraliza a identidade. E sua importância consiste tanto
em interpretar a vida, acentuando a luta entre o pecado e a salvação,
quanto em apoiar as identidades frágeis, as dos menos privilegiados.
Um aumento da alteridade parece se realizar passo a passo com o
crescimento da complexidade socioeconômica e cultural, utilizada
para um domínio total sobre a natureza.
Como Weber e Troeltsch, Mol, depois de uma análise das seitas
[Mol 1976: 166-183] passa a falar de religiões universais [Mol 1976:
184-201]. “A complexidade das modernas sociedades industriais
tornou necessária sempre maior independência dos indivíduos e dos
grupos, que criou dificuldades para o alcance da integração social e
para a manutenção de amplos sistemas de significado” [Mol 1976:
200]. Diversamente das seitas, as religiões universais tendem a fazer
com que haja adaptação recíproca entre homens e sociedade. O bu­
dismo, o cristianismo, o confucionismo, o hinduísmo e o islamismo
se inclinam a sacralizar a identidade social, mas sem criar dificulda­
des para os homens. Essas religiões universais conseguem sobreviver
porque são capazes de mudar, de englobar os grupos rebeldes e de
reformar, mas também reforçar, o conjunto social [Mol 1976: 184].

A SOCIOLOGIA MULTIFORME DE RODNEY STARK ( 1 9 3 4 - )

Rodney Stark é um autor prolífico, que quase sempre associou


ao seu o nome de outro sociólogo mais ou menos conhecido. Pri­
meiro Charles Y. Glock [Glock, Stark 1965, 1966; Stark, Glock 1968]
e depois William S. Bainbridge [Stark, Bainbridge 1985,1987,1997],
Laurence R. Iannaccone [Stark, Iannaccone 1994] e Roger Finke
[Finke, Stark 1992], As parcerias de estudiosos de vez em quando
produziram resultados em nível de publicações que representam um
ponto de referência essencial, freqüentemente não só para a socio­
logia estadunidense da religião. De modo peculiar, as diversas con­
tribuições são atualizações conceituais e empíricas que se tornam
instrumentos metodológicos de primeira ordem, com incidências
empíricas notáveis. Podemos também dizer que aos diversos co-au­
tores na ordem (Glock, Bainbridge, Iannaccone e Finke) correspon­
dem igualmente fases do percurso teórico de Stark.
Já Glock, em particular [Glock, Stark 1965], falando de com­
promisso religioso, dá a marca decisiva com sua proposta de cinco
dimensões: a experiencial, a ritualista, a ideológica, a intelectual e a
conseqüencial. A primeira refere-se àquilo que se experimenta como
sensações, sentimentos e gratificações na relação com o divino. A
segunda se refere aos aspectos celebrativos, às liturgias, à oração, aos
eventos oficiais, aos cultos, aos sacramentos. A terceira compreende
as idéias, os princípios, os valores, os conteúdos, as finalidades em
relação às crenças. A quarta inclui os conhecimentos de base, ligados
aos textos sagrados. A quinta refere-se aos resultados concretos das
crenças em chave de comportamentos, atividades, ações, que têm
lugar em contextos não especificamente religiosos (da família ao lu­
gar de trabalho). Essas dimensões são transformáveis igualmente em
outros indicadores de religiosidade, instrumentos úteis para a men-
suração por meio da pesquisa empírica.
Um exemplo aplicativo é fornecido por Stark e Glock [1968] em
uma pesquisa sobre o compromisso religioso, realizada para medir o
nível de religiosidade com base nos seguintes parâmetros: 1) certeza
genérica em relação à existência de Deus; 2) crença em um Deus-
pessoa; 3) crença nos milagres sobre a base de sua descrição bíblica;
4) crença na vida ultraterrena; 5) crença na existência real do dia­
bo; 6) crença em Jesus como pessoa divina; 7) crença que um meni­
no nasceu sem o pecado original. Trata-se de propostas cujo valor
heurístico funda-se total e exclusivamente sobre crenças, sem levar
em consideração outras importantes variáveis religiosas. O objetivo
dos dois autores é não só compreender a natureza do compromisso
religioso [Stark, Glock 1968], mas também individuar suas origens
e suas conseqüências em nível sociopsicológico (os dois volumes
programados sobre essas últimas questões jamais apareceram). O
todo se concentra sobre quatro aspectos: crença, prática, experiên­
cia e conhecimento. A prática, por sua vez, distingue-se em ritual,
ou seja, pública, comunitária e, portanto, os ritos, e devocional, ou
seja, privada, pessoal, por exemplo, a oração individual. Justamente
a insistência de Stark e Glock sobre características não institucionais
da religião contribui para alargar o horizonte costumeiro das pes­
quisas sociorreligiosas, em geral limitado apenas à mensuração dos
momentos rituais.
Stark e Bainbridge [1979; 1980; Bainbridge, Stark 1984] falam
freqüentemente de religião como forma de compensação pelas insa­
tisfações relativas a metas malogradas, ou seja, como “substituta de
recompensas desejadas” e como “proposta para obter a recompensa”
[Stark, em Young 1997:7]. E chegam a definir uma tipologia de igre­
ja, denominação, seita, culto, por outro lado já presente em Swatos
[1975], por meio da qual a igreja seria caracterizada por forte auto-
legitimação, que exclui a liceidade de outras formas religiosas, com a
repressão de toda dissensão e alternativa, ao passo que a sociedade,
com suas instituições, aparece competitiva; a seita teria não só cará­
ter da autolegitimação, mas também a tendência a combater outras
formas religiosas organizadas (isso é o particularismo: “a crença de
que apenas a própria religião é legítima”) [Glock, Stark 1966: 20]
e a negar a sociedade, considerando-a hostil e, portanto, a ser im­
pugnada de vários modos, produzindo, por isso, não só isolamento,
mas também impulsos para a mudança social; a denominação, ao
contrário, está em boa vizinhança com a sociedade, reconhece a le­
gitimidade de outras pertenças religiosas, não tende a exercer forte
controle social; o culto, por fim, apresenta aspectos mais particula­
res, admite outras soluções religiosas, mas não está alinhado com a
sociedade em geral, em cujas relações mostra uma clara diferencia­
ção, sem excessos, porém.
Rodney Stark é também um jornalista atento e membro empe­
nhado de associações científicas (em seu curriculum estão as pre­
sidências da Association fo r the Sociology o f Religion e da seção de
sociologia da religião na American Sociological Association). Seu
estimulante ativismo é envolvente e eficaz, como o demonstra a vas­
ta produção a que ele dá origem. Provavelmente é em seu trabalho
científico junto com Bainbridge que temos os resultados mais ori­
ginais, os quais se remetem à teoria da troca e, particularmente, à
idéia de “compensador”, que devemos compreender como promessa
de uma recompensa futura não verificável no momento, mas acei­
tável exatamente com o forma compensatória em troca do objetivo
prefixado [Stark, Bainbridge 1980].
Stark [em Young 1997: 3] é um estudioso que reconhece seu
tributo a Karl Popper (1902-1994), pelo seu racionalismo crítico e
seu ceticismo sobre o conhecimento empírico, evidenciados prin­
cipalmente na obra com o título Conjecturas e refutações [Popper
1972]. Ele esclarece bem sua concepção: “quero que fique claro que
a teoria não comporta nada, e não deveria, sobre a verdade ou não
dos compensadores religiosos. Ela postula simplesmente o processo
de opções racionais por meio do qual os seres humanos avaliam e
trocam tais compensadores” [Stark, em Young 1997: 7],
Na verdade, a forma universal do compromisso religioso consis­
te no fato de que, “independentemente do poder, pessoas e grupos
tenderão a aceitar compensadores religiosos como recompensas que
não se encontram nesta vida” [Stark, em Young 1997: 7]. Stark está
particularmente interessado nessa perspectiva, indicada com o nú­
mero 3, sem todavia descurar as duas primeiras, que também servem
como fio vermelho de sua teorização sobre a religião: 1) “o poder de
um indivíduo ou de um grupo estará associado negativamente com
a aceitação de compensadores religiosos em vez de recompensas que
são simplesmente escassas” ou, em outras palavras, quem é poderoso,
quem é rico, não recorre aos compensadores religiosos, mas procura
as recompensas imediatas, as materiais, ao passo que quem é fraco,
quem é pobre, contenta-se com compensadores religiosos, na espe­
rança de acumular conspícuos prêmios na outra vida; tal empenho
religioso é semelhante ao da forma seita; 2) “o poder de um indivíduo
ou de um grupo estará associado positivamente com o controle das
organizações religiosas e com o ganho das recompensas disponíveis
por parte das organizações religiosas”, o que se verifica semelhante a
um empenho religioso redutível à forma igreja. Compreendemos cla­
ramente a esse ponto que Stark orienta-se fortemente para uma teoria
específica da religião, a partir de axiomas, como os que acabamos de
citar, dos quais deduz orientações para a análise empírica. Nisso ele
denota, em todo caso, evidente propensão, de derivação de Hume,
ao conhecimento empírico que encontra concordância, a partir da
segunda metade da década de 70, com William Sims Bainbridge,
um estudioso “bastante louco para aceitar colaborar com uma teoria
completamente dedutiva da religião” [Stark, em Young 1997: 10].
A colaboração entre Stark e Bainbridge felizmente continua.
Stark atualiza os axiomas, Bainbridge verifica se há saltos na cadeia
lógica e propõe as eventuais passagens intermediárias. No fim a teo­
ria já está definida, mas os dois encontram dificuldades na publica­
ção do volume, conforme Stark [em Young 1997:11] relata, de forma
autobiográfica. Decidem, por isso, tornar conhecida sua abordagem
teórica em pequenas doses, por meio de artigos de revista. Saem
cerca de 22 que, recolhidos em único texto, obtêm um prêmio da
Society for the Scientific Study of Religion. Trata-se de The Future o f
Religion [Stark, Bainbridge 1985], obra de contracorrente em relação
às teses sobre a secularização e mostra a persistência da religião, vis­
ta como forma substitutiva do prestígio e do privilégio. O texto está
repleto de documentação empírica como apoio da teoria que serve
de base para as deduções sociológicas aplicadas aos dados.
Depois de obtido o sucesso, os dois autores - que se declaram
não crentes [Stark, Bainbridge 1987: 23] - voltam a trabalhar sobre
o livro teórico já projetado, que vem à luz dois anos depois, com o
título A Theory o f Religion [Stark, Bainbridge 1987], Neste caso são
apresentados 7 axiomas, 104 definições e 344 proposições, com re­
lativos comentários e discussões. Na impossibilidade de fornecer o
elenco completo, limitamo-nos aqui aos axiomas e a algum exemplo
de definição e de proposição. Eis os axiomas: “Al) A ação e a percep­
ção humanas se realizam ao longo do tempo, do passado até o futu­
ro. A2) Os humanos procuram aquilo que vêem como recompensas
e evitam aquilo que vêem como custo. A3) As recompensas variam
em espécie, valor e generalidade. A4) A ação humana é dirigida por
um sistema complexo, porém limitado, de tratamento da informação,
dirigido a individuar problemas e a procurar soluções para eles. A5)
Algumas recompensas desejadas são limitadas pela disponibilidade,
compreendendo entre elas algumas que de fato não existem. A6) A
maior parte das recompensas às quais os humanos aspiram são des­
truídas quando são usadas. A7) Os atributos sociais e individuais que
determinam o poder são distribuídos de modo desigual entre pessoas
e grupos em toda sociedade” [Stark, Bainbridge 1987: 325]. Entre as
definições, podemos citar a número 23: “as organizações religiosas são
empresas sociais, cujo objetivo principal é o de criar, manter e trocar
compensadores gerais, cujo fundamento é sobrenatural” [Stark, Bain­
bridge 1987: 326]. Entre as proposições, podemos lembrar a número
339: “em curto prazo, a secularização favorece o desenvolvimento de
movimentos de seita” [Stark, Bainbridge 1987: 349], Com efeito, o
processo de secularização estaria em grau de se autolimitar, produzin­
do novos movimentos religiosos, particularmente novas seitas, que
tomam distâncias das religiões históricas tradicionais. Convém lem­
brar que, para os dois autores, as proposições são as afirmações que
derivam dos axiomas, ao passo que as definições são afirmações que
agem como ligação entre axiomas e proposições de um lado, e o mun­
do empírico do outro [Stark, Bainbridge 1987: 26]. Todo esse enorme
engenho deveria servir para as verificações empíricas de campo.
Entrementes, Stark desenvolve também um discurso de “econo­
mia religiosa”, no qual procura verificar não só a existência de um
mercado com seus clientes habituais e potenciais (os fiéis), mas tam­
bém de um conjunto de empresas (as organizações religiosas), pron­
tas a se colocarem a serviço de tal mercado, para oferecer, justamente
na qualidade de fornecedores, verdadeiras e próprias linhas de pro­
dutos religiosos, criando sua demanda [Stark 1985], A conseqüência
é que o pluralismo não leva ao declínio da religião, à secularização;
ao contrário, reforça e torna competitivas as diversas confissões re­
ligiosas e favorece a participação dos fiéis, especialmente se estes
encontrarem as respostas mais adequadas para suas expectativas
pessoais. O porte economicista dessa interpretação é compartilhado
por Stark e Laurence R. Iannaccone [1994], em uma aplicação ao
caso específico da Europa, onde não seria fraca a busca religiosa,
mas ineficiente a organização das igrejas (principalmente as nórdi-
cas, suportadas pelo Estado e em geral ineficazes). O fenômeno de
secularização, portanto, não teria consistência.
A hipótese de crescimento do pluralismo e de retomada con­
temporânea das organizações religiosas encontra confirmação em
The Churching o f America 1776-1990. Winners and Losers in Our
Religious Economy [Finke, Stark 1992], embora na distinção entre
as seitas (principalmente batistas) que se encontram em fase ascen­
dente e as principais denominações (em primeiro lugar os episcopa-
lianos, os presbiterianos, os congregacionais), que marcam passo ou
mostram alguma dificuldade (é também o caso dos católicos, na fase
pós-conciliar destes últimos decênios).
Em consonância com essa trajetória de mercado religioso, Stark
realiza igualmente pesquisas sobre o conflito religioso, sobre a es­
tabilidade e sobre a dinâmica das economias religiosas, e sobre o
desenvolvimento do cristianismo primitivo na época greco-roma-
na. Seu fim primário continua, porém, a construção de uma teoria
“real” da religião não vinculada sequer à teoria da opção racional à
moda de James S. Coleman (1926-1995), ou seja, fundada sobre a
liberdade de decisão do ator individual, que tem recursos, uma ca­
pacidade de controle sobre eles, interesses a defender, recompensas
a maximizar e, portanto, calcula racionalmente custos e benefícios,
ou seja, a conveniência das ações a empreender diante de eventos
particulares que comportam uma opção, exatamente racional, em
relação, por exemplo, à afiliação religiosa; há, por outro lado, atores
não individuais, e sim coletivos, reunidos (corporate actors), que são
compostos de “posições”, mais do que de pessoas, e têm direitos e
responsabilidades, interesses e recursos: as corporações de negócios,
os sindicatos, outras associações, nelas compreendendo as de caráter
religioso [Coleman 1990: parte IV].
Por fim, devemos registrar o retorno de Stark a seus estudos an­
teriores de criminologia e uma retomada da colaboração entre Stark
e Bainbridge [1996], que examinam a relação entre religião e desvio,
pondo em evidência o papel tanto do comportamento individual
como do controle social por parte da comunidade. Eles falam de
fontes sociais e de fontes morais da integração, recorrendo a quatro
proposições iniciais. Para as fontes sociais, no plano individual, “as
pessoas se conformarão às normas à medida que são afeiçoadas a ou­
tras que aceitam a legitimidade das normas. Vice-versa, as pessoas se
desviarão das normas à medida que são privadas de afetos. Em nível
de grupo: as taxas de desvio serão mais altas em grupos que têm um
nível médio de afetos mais baixo" [Stark, Bainbridge 1996: 5], Para
as fontes morais, no plano individual e em paridade de condições,
“os indivíduos religiosos serão provavelmente menos numerosos do
que os não-religiosos a realizar ações desviantes. Em nível de grupo:
as taxas de comportamento desviante variarão por meio das unida­
des coletivas ou ecológicas, a ponto de mostrar a integração moral”
[Stark, Bainbridge 1996: 7]. A própria religião é submetida à análi­
se como desvio, por meio do exame dos cultos. Apesar de tudo, ela
dá lugar também a comunidades morais do tipo durkheimiano, que
promovem a integração e limitam os comportamentos desviantes.
O próprio consumo de álcool e de drogas é posto em relação com a
pertença religiosa [Stark, Bainbridge 1996: 81-99].

A VISÃO GLOBALIZANTE DE ROBERTSON ( 1 9 3 8 - )

Inglês de origem, mas estadunidense por função acadêmica, e


também discípulo de Wilson, Roland Robertson recebe linfa vital,
para sua argumentação sociológica, de Durkheim, Weber - do qual
discute o exame minucioso sobre o tema da salvação [Robertson
1978] -, Simmel e Parsons [Robertson 1982],
Ele está no centro de muitos debates sobre problemáticas so­
ciológicas e não só, dado que um de seus pontos salientes é a abor­
dagem do fenômeno da globalização [Robertson 1992], razão pela
qual é reconhecido entre os maiores experts em nível internacional.
Entre seus títulos também conta com a presidência da Association
for the Sociology of Religion. A ele o Journal fo r the Scientific Stu­
dy o f Religion, no terceiro número de 1992, dedica um symposium
com a participação de Frank Lechner, William R. Garrett, Edward
A. Tiryakian, Bryan S. Turner, e do próprio Robertson, que recebe
tal homenagem na sede em que ensina, em Pittsburgh, em 1991, por
ocasião do encontro anual conjunto da Religious Research Associa­
tion e da Society for the Scientific Study of Religion. De tal debate
brotam, ou melhor, confirmam-se as que são as linhas fundamentais
de seus estudos: os significados da modernidade, o papel criativo
dos movimentos religiosos, a perene importância dos autores clássi­
cos e o lugar da religião no âmbito da sociologia (esses elementos se
depreendem de modo precípuo da introdução de Frank J. Lechner
ao simpósio).
“Robertson é um dos poucos de um grupo selecionado de teó­
ricos contemporâneos que tenha aplicado eficazmente as categorias
do interacionismo simbólico no plano macrossocial” [Garret 1992:
299]. Tal apreciação é completada pela referência a uma “Escola de
Pittsburgh”, como que para dar maior importância ao empreendi­
mento científico desse sociólogo da religião, tenazmente empenhado
na defesa de sua disciplina, para a qual há tempo fornece instrumen­
tos preciosos, em particular desde sua antologia intitulada Sociology
o f Religion [Robertson 1971].
Ao passar do interesse pela modernização para o interesse pela
globalização, Robertson move-se ao longo dos sulcos traçados pela
sociologia, tanto européia como estadunidense. Além disso, ele não
crê na privatização da religião que, ao contrário, reputa capaz de
promover encontros entre as culturas, criando as bases de uma glo­
balização fundada sobre as partes locais de um sistema integrado
socioculturalmente em nível mundial. Depois ele permanece indife­
rente, desinteressado em relação às teses sobre a secularização, do­
minantes na época de seu The Sociological Interpretation o f Religion
[Robertson 1970: 34-47], em que distingue entre as definições subs­
tantivas (por ele preferidas) e as funcionais da religião, para a qual
prevê, em todo caso, ainda uma longa resistência, graças principal­
mente às experiências do tipo seita. Sucessivamente, dedica-se, aos
temas da polietnicidade e do multiculturalismo e volta a salientar o
papel decisivo que a religião tem no processo de globalização, assim
como no de modernização. Em particular, o sociólogo de Pittsbur­
gh tende a dar relevo ao fato de que justamente do interacionismo
simbólico lhe deriva a atenção tanto à comparação como à interação,
elementos típicos em sua perspectiva sociológica que, em Sociology
o f Religion [Robertson 1971: 15], procura chegar a um panorama
tendencialmente global que contemple contextos diversos (da África
à América do Sul), épocas diferentes (dos assim chamados primiti­
vos ao mundo medieval e moderno), ciências sociais afins (da histó­
ria à antropologia), crenças múltiplas (da magia ao protestantismo).
Estamos, portanto, diante de um cadinho de pertenças religiosas e
de ópticas analíticas. Robertson, de resto, afirma: “procurei chegar
a uma cobertura ampla em relação à variedade das religiões e aos
tipos de sociedade. Há duas dimensões dessa cobertura: a histórica
e a espacial. Há, depois, ênfase sobre a comparação sociológica da
religião em âmbitos socioculturais diversos. Tentei fugir da tendên­
cia de tratar principalmente as sociedades industriais ocidentais e
inseri, ao contrário, mais materiais antropológicos do que acontece
em geral em antologias de sociologia da religião”.
Na visão de Robertson, a religião é de fato parte integrante do
processo de globalização, que não tem, segundo ele diz, um cará­
ter exclusivamente econômico, mas se apóia sobre a relação entre as
pessoas individuais, a humanidade, as sociedades nacionais e o siste­
ma das sociedades. Assistimos, assim, a um redimensionamento das
identidades individuais e societárias. Nesse quadro se encontram em
conflito também as igrejas e os estados. No entanto, tais organiza­
ções religiosas parecem impelir para um fundamentalismo de estilo
nacionalista, que deve ser posto como defesa de suas próprias raízes
originárias e em vista de uma remodelação da ordem mundial. Por
outro lado, são principalmente os grupos e os movimentos religiosos
que são chamados a dar ao mundo um significado que seja também
uma interpretação do próprio mundo.
Concluindo: Robertson, por um lado, rejeita qualquer hipótese
de secularização antes, e de des-secularização (ou retorno do sagra­
do) depois; por outro lado, insiste em sua convicção de que “em um
mundo sempre mais globalizado... questões que se referem a formas
de identidade em nível de sociedade aumentam em importância;
isso, em grande medida, por causa do incremento de inter lepen-
dência global e do concomitante processo de relativizaçáo das iden­
tidades tradicionais. É quase inevitável que a religião desempenhará
um papel muito significativo na construção e na reconstrução das
identidades societárias, e de outro gênero, em semelhante circuns­
tância, e o fará em estreita conexão ou concorrência com as agências
políticas... Em termos mais gerais, nossa atenção deveria ser dirigida
à resposta das tradições e dos movimentos religiosos para o fenôme­
no da globalidade como tal” [Robertson 1987: 31-32].

M o r a l , r e l ig iã o e c u l t u r a

n o c r iv o d e Ro b e r t W uthnow (1946-)

Discípulo de Robert N. Bellah em Berkeley, Robert Wuthnow


torna-se logo um maítre à penser no campo da sociologia norte-
americana da religião, principalmente em contextos protestantes.
Dirige, na Universidade de Princeton, o Center fo r the Study o f Ame­
rican Religion. Em seu curriculum temos também a presidência da
seção de sociologia da religião e a de sociologia da cultura no âmbito
da American Sociological Association. É autor de numerosas publi­
cações, entre as quais mais de uma dezena de volumes, cuja origi­
nalidade e qualidade o levam a obter prestigiosos reconhecimentos:
Christianity in the 21st Century [Wuthnow 1994] recebe o prêmio
Critics Choice Book Award in Contemporary Issues; Communities o f
Discourse [Wuthnow 1989] é premiado com o Distinguished Book
Award, atribuído pela Society fo r the Scientific Study o f Religion; Acts
o f Compassion [Wuthnow 1991] tem uma nomination tanto para o
prestigioso Prêmio Pulitzer, como para o National Book Award.
A estréia de Wuthnow acontece com o volume The Conscious-
ness Reformation [Wuthnow 1976], em que se fala de quatro sistemas
de significado: teísta, individualista, científico-social, místico. Os
dois últimos caracterizariam a fase histórica mais recente, segundo
tudo o que se verifica por m eio de uma pesquisa apropriada (The
San Francisco BayArea Survey). Tal pesquisa é realizada - entre mil
jovens, compreendidos na faixa de idade que vai dos 16 aos 30 anos
- sobre novos movimentos religiosos californianos de matriz orien­
tal e experimental (Meditação Transcendental, ioga, budismo zen,
astrologia, percepção extra-sensorial - indicada como ESP), que re­
presentam uma espécie de “nova consciência”, principalmente jovem,
em contraste com as igrejas tradicionais [Wuthnow 1978]. O que
pode ser lido também como revitalização da religião estadunidense,
à medida que as organizações religiosas estiverem em grau de forne­
cer respostas adequadas às novas instâncias e às novas formas místi­
cas. Todavia, quase antecipando as discussões sobre a globalização,
Wuthnow levanta questões implícitas: “os valores que representam
o denominador comum da religião civil americana, parece, podem
ser particularmente suscetíveis a semelhantes influências internacio­
nais, sendo conotados pelos esforços da nação em diferenciar-se das
outras nações do mundo e de redefinir sua missão no mundo” [Wu­
thnow 1978: 200]. Em poucas palavras, os Estados Unidos teriam se
interessado demasiadamente pelos outros (com duas intervenções
bélicas na Europa e igualmente na Ásia), descurando a própria iden­
tidade nacional e tornando-se permeáveis a agentes externos. Talvez
tenha chegado o momento (opinaria o sociólogo de Pittsburgh) de
pensar em uma revitalização da religião civil americana.
O primeiro Wuthnow parece, portanto, obsequioso em relação
à hipótese de Bellah sobre a existência de uma vertente religiosa em
grau de homologar sob valores comuns as diversidades do povo es­
tadunidense.
A produção sucessiva é, ao contrário, mais autônoma, mais li­
vre de conveniências de escola sociológica, ainda que não falte a
homenagem reconhecida aos mestres Glock e Bellah. Um primeiro
volume focaliza-se na mudança cultural e no papel das ideologias
[Wuthnow 1987]. O volume sucessivo [Wuthnow 1989] considera
a institucionalização das ideologias nos períodos da Reforma, do
Iluminismo e do Socialismo. O interesse maior se refere, todavia, à
religião estadunidense depois do fim do segundo conflito mundial.
Ela não desapareceu; sofre mudanças, mas continua bastante ativa.
Em um trabalho de 1988 Wuthnow se detém para considerar
as características da religião da maioria, chamada de main-stream,
portanto, que deve ser entendida como corrente principal. Ele visa
a individuar as relações entre crença religiosa e sociedade estadu­
nidense [Wuthnow 1988], Registra tanto as dificuldades que as de­
nominações têm, como também o desenvolvimento que caracteriza
os grupos não ligados a estruturas religiosas. Registra igualmente a
rachadura existente entre liberais e conservadores, mutuamente em
luta para dar uma alma para a América [Wuthnow 1989]. A realida­
de, porém, é bem mais complexa e compreende, entre outras coisas,
o vasto setor do voluntariado, em particular o de inspiração religiosa
[Wuthnow 1991], que vê a contribuição mais intensa por parte de
pessoas envolvidas em atividades religiosas institucionais. De impor­
tância específica é a presença eficaz e motivada de pequenos grupos
de apoio, nos quais a presença de Deus é mais sentida, como se lê em
Sharing the Journey [Wuthnow 1994]. Nesses contextos o individua­
lismo é superado, mas trata-se de situações momentâneas, passíveis
de mudança. Em todo caso, o papel do voluntariado, e também o de
orientação religiosa, torna-se estratégico na estrutura estadunidense
por causa de sua estável atenção aos outros.
A dimensão pública da religião é salientada em outro volume,
Producing the Sacred [Wuthnow 1994: 18], que demonstra a capa­
cidade das agências religiosas de estarem presentes no social e de
emitir mensagens públicas de caráter espiritual. “Cada uma das
cinco formas de organização religiosa - congregações, hierarquias,
interesses especiais, academias e rituais públicos - ... participa na
arena pública, procurando manifestar o sagrado na vida pública, a
partir de um nicho distinto no ambiente social”. Wuthnow considera
firmemente que “contribuições particulares desses tipos de organi­
zação, e os desafios que devem enfrentar, merecem atenção especial,
em vez de falar de religião como entidade uniforme”.
Robert Wuthnow está entre os últimos rebentos, na ordem do
tempo, da fila sempre mais densa de sociólogos estadunidenses da
religião. Há um século, nos EUA publicavam-se apenas pouquís­
simas dezenas de artigos de interesse sociorreligioso, ao passo que
hoje constatamos um crescimento notável, com diversas centenas de
ensaios a cada ano, graças à ação rebocadora dos estudiosos estadu­
nidenses até agora citados.
SINOPSE GRÁFICA: DE ACQUAVIVA A WUTHNOW

SWANSON GREELEY I FEEN MOL STARK ROBERTSON I W UTHNO W


5 As CORRENTES EUROPÉIAS

É m ile P o u l a t ( 1 9 2 0 - ) e n t r e h i s t ó r i a e s o c i o l o g i a

Poulat, Directeur d ’Études na École des Hautes Êtudes en Sciences


Sociales e Directeur de Recherche no C.N.R.S., é um dos poucos soció­
logos franceses da religião suficientemente conhecidos no exterior,
tanto na Itália como no México, no Canadá como na Inglaterra, no
Zaire e no Líbano. Podemos considerá-lo como uma das colunas de
sustentação dos Archives de Sciences Sociales des Religions (antes de
1973: Archives de Sociologie des Religions), ainda que fosse apenas
por causa de suas numerosas e detalhadas recensões de textos, além
de sua contribuição ativa na realização da revista, também como
membro do comitê de leitura.
Sua familiaridade com outros setores disciplinares (por meio do
jurista Le Bras e do psicólogo Ignace Meyerson), e marcadamente
com o mundo dos historiadores, lhe valeram para se tornar apre­
ciado também fora do círculo sociológico. Sua modalidade de fazer
sociologia da religião é inteiramente particular. Especialista do cato­
licismo como poucos, utiliza a instrumentação sociológica para aná­
lises detalhadas e convincentes sobre realidades, tanto atuais como
do passado. Move-se com facilidade entre interesses diferenciados:
do socialismo utópico de Fourier [Poulat 1957] ao espiritualismo do
jesuíta Bremond [Poulat 1972], do modernismo [Poulat 1962; 1982]
aos padres operários [Poulat 1961; 1965] e ao integrismo [Poulat
1969], dos problemas da democracia [Poulat 1977] aos do laicismo
[Poulat 1987].
Para Poulat [1986: 260], existiria uma “eclesio-esfera”, da mesma
forma que existem uma “americano-esfera” e uma “sovieto-esfera”.
É uma “esfera de influência e de intervenção da Igreja Católica Ro­
mana, que obriga uma e outra esfera, mas também o conjunto dos
Estados, a acertar contas com ela”. Além do mais, “a esfera da Igreja
se expande muito além da Igreja como a vemos delineada pelo seu
Código de Direito Canônico; ela não se deixa mais identificar com o
Povo de Deus, noção doutrinai que apela à fé” [Poulat 1986: 267].
O sociólogo parisiense focaliza em geral sua atenção sobre a
França, como é óbvio. Porém, do laboratório social de seu país ele
alarga o horizonte para outros contextos, para chegar a conclusões
aplicáveis ao mais vasto quadro do mundo católico. Ele estuda a ori­
gem das liberdades modernas, do laicismo republicano e da cultura
científica, não favoráveis à religião [Poulat 1987]. Seu discurso so­
bre duas Franças, a leiga e a católica, refere-se a um confronto entre
mundo leigo e católico, que também está presente na Itália e em ou­
tros países. A conclusão é que “consciência, Igreja e Estado, nenhum
deles tem os meios para fechar-se em si mesmo, em sua auto-sufi­
ciência. Acontece de se alinharem em dois contra um quando um
dos três elementos se mostra demasiadamente invasor, opressivo ou
ameaçador. No âmbito das sociedades humanas, entre a tirania e a
anarquia, a liberdade é um caminho estreito, invenção permanente,
obra frágil, mas também uma força irrefreável” [Poulat 1987: 435].
Uma questão semelhante se refere à própria Europa religiosa, que
não pode ser apenas um domínio reservado das igrejas. Com efeito,
“também é um assunto de Estado, dos Estados europeus, por mais
que sejam liberais e leigos. Eles condividem a mesma concepção do
Estado de direito e de liberdade. Ora, também isso os põe diante de
um paradoxo; de um lado, não foge ao direito, nem sequer à liber­
dade; por outro lado, todos se encontram longe de ter uma idêntica
concepção do direito e da liberdade” [Poulat 1993: 408].
Poulat também inventa um termo posterior, “meteo-sociologia”,
para indicar a sociologia da religião. Justifica-o, dizendo que “pode­
mos achar infeliz o neologismo, mas ele exprime o que quer dizer:
uma sociologia do ar do tempo, que olha para o futuro e que estuda
o céu (é o menos para uma sociologia religiosa), sensível às zonas
climáticas, à sua estabilidade durável, sobre a qual o voluntarismo
social dá pouca atenção, mas também às modas estacionais que vi­
vem o quanto vivem as idéias no vento, o tempo de um vento propí­
cio” [Poulat 1988: 9], Para além da retórica e das metáforas, o autor
se propõe a sugerir uma análise sociológica do fenômeno religioso,
que seja estável e móvel ao mesmo tempo, estática e dinâmica em
suas atenções ao mundo circundante, capaz de captar não só o con­
junto, mas também o detalhe, o duradouro e também o efêmero, na
prática, as instituições historicamente bem definidas e os pequenos
movimentos passageiros. Para fazer isso é necessário um método
rigoroso, aberto igualmente para o imprevisível e, portanto, àquilo
que é perene junto com tudo o que é aleatório, transitório. Disso
Poulat [1988] oferece um exemplo extraordinário com seu percurso,
feito de “pequenos grãos de razão, ou poeiras” em ordem dispersa,
ao longo de sete capítulos de uma razão que de vez em quando é
“aplicada”, “universal”, “herdada”, “compartilhada”, “católica”, “aglo­
merada”. Essa adjetivação imaginadora já fala da profundidade da
reflexão, que leva a se perguntar, entre outras coisas, sobre o desejo
de paz e a necessidade de guerra, sobre o poder espiritual e sobre o
mal-estar dos intelectuais, sobre a liberdade e sobre o sagrado, sobre
a santidade e sobre a religião pessoal, sobre a igreja e sobre a econo­
mia, sem jamais recorrer às hipóteses sobre a secularização.
Poulat é também um estudioso habituado a cavar nos arquivos,
onde encontra documentos-chave das relações entre Estado e Igreja
[Poulat 1988:88-89], cartas preciosas e iluminadoras, diários pesso­
ais [Poulat 1961], textos inéditos [Poulat 1957] ou pouco conhecidos
[Poulat 1972].
Seu conhecimento do mundo católico, das estruturas e dos ho­
mens de igreja e dos intelectuais religiosos dos séculos XIX e XX, faz
de suas publicações uma inesgotável mina de informações e de in­
terpretações histórico-sociológicas. Falando de poderes espirituais,
eis como é definida a Santa Sé: “um poder negado, mas reconhecido.
Os historiadores podem dizer, quase fora de questão nos tempos de
Comte, como ela tenha entrado de novo progressivamente na cena
internacional: com surpresa por parte de muitos que estão fora da
Igreja, com escândalo para alguns dentro da Igreja. No direito inter­
nacional ela goza de um estatuto único e pode, por isso, ter um papel
único, jamais pretendido, por exemplo, pelo Conselho Ecumênico
das Igrejas” [Poulat 1988: 53].
Quanto, ao contrário, à situação sociorreligiosa atual (com uma
implícita e importante referência à França), a percepção de Poulat é
bem calibrada sobre duas medidas da laicização e da privatização: “é
uma sociedade institucionalmente leiga, em todos os seus grandes
setores: a política, a economia, o direito, a ciência, a cultura, a educa­
ção, o esporte, a saúde, a previdência etc. Ela não exclui o religioso,
mas o deixa à livre avaliação de cada um, ou seja, à livre discussão de
todos, que o introduz de novo no circuito social” [Poulat 1988: 97].
Desse modo, os valores privados são citados e negociados no mundo
social, quase como em uma espécie de bolsa de valores. Mas os sinais
da crise religiosa não faltam [Poulat 1996].

O SIMBOLISMO DO SAGRADO NAS OBRAS DE ISAMBERT ( 1 9 2 4 - )

Directeur d ’Études na École des Hautes Études en Sciences Socia-


les e ex-presidente da Association Française de Sociologie Religieuse,
François-André Isambert é um dos estudiosos do grupo lebrasiano
que dá maior brilho à sua disciplina e que leva a termo o trabalho de
mapeamento da religiosidade francesa [Isambert, Terrenoire 1980],
segundo o projeto de Gabriel Le Bras.
Nos anos em que Desroche [1962] escreve sobre marxismo e re­
ligião e Poulat [1961; 1965] olha para os padres operários, Isambert
[1961] concentra suas observações sociológicas sobre a relação entre
cristianismo e classe operária.
Mais tarde, entre o fim da década de 1970 e o início da década
de 1980, junto com o prestigioso histórico já citado e com estudos
sobre a contracepção e o aborto [Isambert 1979], ele publica um par
de textos que marcam um momento considerável e feliz de sua pro­
dução, que gira sobre a ritualidade institucional no primeiro ensaio
[Isambert 1979], e sobre a ritualidade popular no segundo [Isambert
1982],
O objetivo declarado é o de predispor uma teoria da eficácia
simbólica, aplicável tanto no campo religioso como no social. Assim
operando, pretende-se evitar as armadilhas do subjetivismo desen­
freado, mais difundido depois do fim da moda ligada às pesquisas
sociográficas sobre a prática religiosa.
Ao mesmo tempo, Isambert [1979:14] propõe uma “antropolo­
gia sociológica”, capaz de “analisar um fenômeno social, apoiando-se
sobre a analogia intercultural que permita superar a particularidade
específica de nosso lugar e de nosso momento”. Ao longo de tal tra­
jetória tende-se a postular “uma teoria mais geral da ação simbólica
na vida social” [Isambert 1979: 25],
Partindo da análise da magia, com seu caráter imanente, ma­
nipulável e privado, passa-se à religião, que é transcendente, pro-
piciatória, pública. “Pode-se propor ver entre magia e religião uma
polaridade, mais do que uma fronteira” [Isambert 1979:44]. Na prá­
tica, “nossa antropologia sociológica da religião integra de novo na
análise do campo religioso contemporâneo todo o arsenal conceituai
da sociologia da magia” [Isambert 1979: 60].
Para medir o efeito simbólico, Isambert se detém sobre três
componentes do símbolo: o significante, que corresponde à existên­
cia de um sentido suscetível de se tornar um conteúdo mental; o
objeto (mas também um gesto ou um som), perceptível e inserível
no universo material; o consenso, ou seja, o fato social que deriva da
ligação entre significante e objeto. “Dessa forma, o efeito simbólico
se desdobra contemporaneamente sobre os três planos. O sociólogo
está particularmente atento ao fato de que o efeito simbólico é um
efeito social” [Isambert 1979: 85].
Remetendo-se a Austin (1911-1960), que fala de enunciados
performativos, assim definidos por realizarem tudo o que é dito ape­
nas por meio do fato de dizê-lo [Austin 1974], Isambert sugere clas­
sificar um rito como performativo “quando ele realiza, segundo uma
modalidade convencionada, certa relação com o outro (pessoa, objeto,
divindade), por meio da própria simbolização da relação a ser estabe­
lecida. Tal atuação não é, de fato, misteriosa, conforme a perspectiva
do ponto de vista do sujeito (posso sempre orar a Deus, mesmo que
ele não exista), à medida que as atitudes tendam a se identificar com
os símbolos, verbais ou não, que os designam e sem os quais essas
atitudes dificilmente podem ser mantidas. Como se manter em ora­
ção, sem dispor do verbo eu oro’ e do gesto simbólico do orante?”
[Isambert 1979: 99-100].
A própria liturgia é, por excelência, uma ação performativa.
Contudo, “a liturgia atual sofre uma crise de eficácia institucional,
o que a leva a freqüentemente buscar seus efeitos em outro lugar e
não na performatividade e nas suas regras precisas” [Isambert 1979:
113]. O sacramento católico da unção dos enfermos é depois tomado
em mira pelo autor, ao longo de um capítulo inteiro, para uma veri­
ficação de sua eficácia simbólica.
A ambivalência do sagrado é, ao contrário, o objeto do ensaio
sobre a religiosidade popular festiva [Isambert 1982]. Depois de uma
documentada introdução sobre os desenvolvimentos da sociologia
“religiosa” na França, dominada pela presença de Gabriel Le Bras e
pelas discussões sobre a “descristianização”, variante terminológica
da secularização, Isambert passa a delinear, a aprofundar e a revisitar
criticamente a religião popular, a festa e o sagrado, que correspon­
dem, na ordem, às três partes do livro. A tríade de conceitos pertence
a um sistema sólido, no qual se constata que “religião popular e festa
se referem ao sagrado, como ao significado fundamental dos quais
seriam a expressão em atos” [Isambert 1982:15].
Mais uma vez o autor fala de performatividade dos ritos [Isam­
bert 1982: 109-110], Mas, principalmente, leva a notar, a propósito
da religiosidade popular, que falar dela “poderia significar a aber­
tura a formas religiosas não categorizadas nem qualificadas ante­
cipadamente com seu conteúdo. Seriam deixadas de lado não só
as categorias do ‘pagão’ e do cristão’, e também do ‘ingênuo’ e do
‘rústico’, mas também do ‘originário’ e do ‘autêntico’, para procurar
entender os sistemas de crença com critérios unitários que sejam
próprios deles. A posição social em que estes se colocam poderia,
portanto, servir não mais para explicar seus desvios ou para valori­
zar seu enraizamento, mas para tornar inteligível o anseio da cria­
tura, assim como as alegrias coletivas” [Isambert 1982: 122]. Com
esse eco marxista da criatura oprimida se conclui a parte relativa à
religião popular.
Sobre a festa concentram-se valências simbólicas e rituais de
primeira ordem. Ela é, em primeiro lugar, um ato coletivo, feito “de
representações, de imagens materiais ou mentais, mas estas têm a
função de acompanhamento do elemento ativo. O mesmo se dirá
dos diversos objetos materiais, decorações, alimentos etc, que ser­
vem para a ação da festa. Em segundo lugar, ela é, se não totalmente,
ao menos em parte complexa, pois coloca em jogo diversos níveis da
vida social. Nisso, a noção de festa vai além da noção de rito e tam­
bém de cerimônia, seqüência de ritos. Por fim, tal ação é simbólica,
no sentido de que evoca um ser, um evento, uma coletividade... A
ação própria da festa é simbolização. O caráter simbólico dela im­
plica outro, que não é mais que um aspecto: para que o símbolo seja
reconhecível, é preciso que seja relativamente fixo” [Isambert 1982:
160]. Segue, depois, uma resenha de várias formas festivas, desde as
familiares até as públicas, desde as tipicamente religiosas até outras,
de caráter diverso.
Depois de um detalhado exame da noção de sagrado em
Durkheim e nos durkheimianos [Isambert 1982:215-245], o sociólo­
go francês fala de imbricação entre religião popular, festa e sagrado.
“A idéia que se forjou da religião popular remete à idéia englobante
do sagrado, como àquilo que a fundaria sobre a essência imutável
da religião e, portanto, a reportaria àquele ‘sagrado original’, cujo
mito atormenta certas teologias modernas. E, caso a religião se diga
‘festiva’, é uma concepção muito espalhada da festa, que tende a fa­
zer dela a modalidade ritual própria desse mesmo sagrado original”
[Isambert 1982: 286].
Uma última precaução refere-se ao sagrado: ele não pode ser
assimilado a qualquer forma que tenha semelhança com o âmbi­
to religioso. Seu caráter não pode se confundir, segundo Isambert,
com o recurso ao sobrenatural, substituindo a ciência e a técnica,
com a personificação da natureza, com a sacralização de valores,
como um partido, uma causa, um povo, ou qualquer outra coisa.
E, por fim, é invocada uma sociologia “liberta de seus mitos, mas
disposta a compreender o quanto o mundo contemporâneo pode
ainda esconder em termos de mito, de maravilhoso e de mistério”
[Isambert 1982: 305].

Do ESTUDO DOS C LÁ SSIC O S À PESQUISA

SOBRE OS MOVIMENTOS RELIGIOSOS: JEAN SÉGUY ( 1 9 2 5 - )

Jean Séguy distingue-se por duas características essenciais: é um


profundo conhecedor dos clássicos da sociologia da religião - não só
da produção de Durkheim, como se deveria supor de um sociólogo
francês, mas especialmente de Weber [Séguy 1972; 1986; 1988; Séguy
em Guolo 1996: 149] e Troeltsch [Séguy 1994] - e é um pioneiro no
campo dos estudos sobre movimentos e grupos religiosos menores
[Séguy 1989], sobre a utopia [Séguy 1971], sobre o carisma [Séguy
1984], sobre a ordem religiosa [Séguy 1984], sobre o messianismo
e sobre o milenarismo [Séguy 1993], Em ambas as características, é
um estudioso que faz escola (principalmente no terreno da relação
entre religião e modernidade [Séguy 1986]) e abre o caminho para
seus discípulos (entre os quais, Hervieu-Léger), que dele aprendem,
em primeiro lugar, o rigor da pesquisa e a sobriedade da comuni­
cação científica. Além disso, como redator-chefe dos Archives de
Sciences Sociales des Religions, deve ser lembrado pela austeridade de
sua atitude de trabalho e por uma notável abertura interdisciplinar
e interconfessional.
Desde a década de 1960, Séguy mostra sua inclinação para visões
científicas de amplo espectro [Desroche, Séguy 1970], que não criem
anteparos estanques entre as disciplinas aplicadas aos fatos religio­
sos. Depois de ter estigmatizado a aversão dos teólogos pelas “ciên­
cias não teológicas da religião”, ele assume a tendência de acolher
em campo eclesiástico as contribuições das ciências humanas das
religiões e, mesmo assim, chama de “mães dominadoras” as ciências
teológicas, contrapostas às leigas. “A teologia, ciência normativa (a
rainha das ciências), estuda as fontes, os ensinamentos, as práticas,
as instituições, de uma determinada religião, do ponto de vista dessa
própria religião. Normativa, e caracterizada pelo uso das autorida­
des, ela está naturalmente em dificuldade em tolerar a concorrência,
que chama geralmente, em um primeiro momento instintivo, de he­
resia ou de heterodoxia” [Séguy, em Desroche, Séguy 1970: 38].
Em um rápido excursus sobre a história da sociologia e da socio­
logia da religião, o estudioso parisiense indica as etapas de um árduo
caminho: “a sociologia com eçou, p o r exemplo, em Comte, com o
uma neoteologia. Em Durkheim ela assimila o objeto religioso e a
sociedade, suprimindo totalmente o ‘sobrenatural’. Com Max Weber,
ao contrário, põe de lado a questão dos valores. Ernst Troeltsch é,
ao mesmo tempo, teólogo e sociólogo do cristianismo” [Séguy, em
Desroche, Séguy 1970:45-46].
Como conclusão de sua panorâmica sobre as ciências das reli­
giões, o autor exprime a convicção de que “as ciências não religiosas
ou não teológicas das religiões se constituíram em oposição às teo­
logias”, e “as relações entre as teologias e as ciências não teológicas
das religiões se revelaram as mesmas em todo caso: oposição, com­
posição, integração. Hoje a pesquisa não teológica sobre fenômenos
religiosos se tornou questão tanto dos eclesiásticos como dos não
eclesiásticos, tanto dos crentes como dos não crentes” [Séguy, em
Desroche, Séguy 1970: 51],
Para superar os obstáculos [Séguy 1973], devidos à separação
tendencial entre os dois frontes (o mais ligado à instituição religiosa
e o do laicismo rejeitado), é também proposta a idéia de uma “ecu-
menologia não teológica”, não religiosa, que poderia abrir as portas
“a um conjunto de hipóteses, de homens e de métodos até aqui não
admitidos na questão, os dos marxistas, por exemplo”. A solução fi­
nal seria dada pela “colaboração, a partir de um ponto de vista pri­
vilegiado, entre as disciplinas não teológicas - e eventualmente tam­
bém com as disciplinas teológicas, segundo modalidades ao mesmo
tempo inevitáveis e a serem definidas com prudência” [Séguy, em
Desroche, Séguy 1970: 257].
Remonta a 1977 aquilo que Cario Prandi [em Séguy 1994: 10-
11] define como uma obra “monumental”: “com suas mais de 900
páginas, representa a pesquisa de mais amplo fôlego jamais realizada
sobre o anabatismo menonita no âmbito de uma nação. A análise de
Séguy polariza-se sobre aspectos histórico-sociológicos que caracte­
rizam a persistência de uma determinada tradição religiosa. De que
modo, pergunta-se Séguy, crenças e práticas religiosas se transmi­
tem no longo período? A resposta é que isso torna-se possível graças
à capacidade de se transformar segundo as conjunturas sociais que
tais crenças e práticas manifestam, apesar de sua tendência de escon-
jurá-las... Em todo caso, os autores sociais desse processo encontram
de novo sua identidade apenas por meio de uma volta constante a
seu passado, revivido em novos termos”.
Na questão de definições, Séguy [1988:178], remetendo-se a We­
ber, adianta a idéia de uma “religião metafórica” ou “analógica”, que
“não remete a potências sobrenaturais, mas possui a maior parte das
outras características da religião em sentido global”. Em acréscimo,
“essa metáfora de religião produz sentido; além do mais é objeto e
instrumento de experiência interior; mas não pretende fazer aceder
a um mundo, a seres, ou a potências que fogem ao campo dos sen­
tidos. Ela põe em contato com uma transcendência que, por provir
do não quotidiano, nem por isso reivindica uma sanção extramun-
dana”. O que não impede um acesso à obrigação moral ou também
ao êxtase, como no caso da arte. Constata-se, assim, a existência de
“religiões de substituição”, de matriz weberiana.
Na verdade, é a Troeltsch que, por fim, Séguy [1994] dedica suas
maiores atenções, vindo, como diz Prandi [em Séguy 1994: 21-22],
“a preencher uma lacuna, e não apenas no que se refere à figura e
à obra de E. Troeltsch, da qual se oferece aqui uma complexa e ao
mesmo tempo equilibrada imagem, levando em conta diversas fa­
cetas desse estudioso e do modo com que elas se mostram distintas
ou parcialmente superpostas, e se sucedem reciprocamente nas su­
cessivas fases do itinerário intelectual do sociólogo-filósofo-teólo-
go alemão. Há na realidade um problema que ao mesmo tempo se
identifica com o objeto deste estudo e continua além; não por acaso
constitui o ponto central e o tema privilegiado, ao qual nosso autor
dedicou a maior parte do volume. Trata-se da introdução, no exame
da história do cristianismo, de ‘modelos’ e ‘tipos’ - Igreja, seita, mís­
tica - sobre os quais Troeltsch modula as vicissitudes das origens, da
Idade Média, da Reforma e de sua fragmentação sucessiva”.
A opção de Séguy, que mostra interesse por Troeltsch, não é ca­
sual. Trata-se de “um ponto a salientar, a partir do momento que se
tiver a ocasião de observar como Troeltsch contribuiu para ampliar
ou para confirmar determinadas perspectivas ou concepções webe-
rianas... Sua dependência em relação a Dilthey e a Weber (principal­
mente) não significa que ele não tivesse a capacidade de transfor­
mar, segundo suas próprias finalidades, contribuições importantes
por sua quantidade, e que ele as tivesse aceito e proposto tais e quais.
Vimos isso em relação a Dilthey, e o constataremos ainda no caso de
Weber”. Há, em todo caso, um ponto sólido: “a sociologia de Troelts­
ch é uma sociologia histórica do cristianismo. Ela se exprime nas 994
páginas dos Soziallehren” [Séguy 1994: 88].
Na verdade, a reconstrução que Séguy faz do pensamento e da
obra de Troeltsch é exemplar, pois considera o estudioso alemão em
sua completitude de formação e de desenvolvimento e, portanto, an­
tes e depois das Doutrinas sociais [Troeltsch 1949-1960]. Ele parte
dos anos da socialização primária e chega a discutir sobre trabalhos
em geral descurados, por exemplo, a produção póstuma, entre os
quais as conferências que Troeltsch teria pronunciado na Inglaterra,
caso a morte não o tivesse colhido em 1923. Conversações e influên­
cias são descritas com riqueza de particulares. A exploração científi­
ca é realizada com sabedoria e fineza.
A conclusão de Séguy [1994: 347] sobre a contribuição de Tro­
eltsch é lapidar, e não deixa lugar a meias medidas ou mal-enten­
didos: “o percurso troeltschiano permanece exemplar. Weber, cujos
conceitos foram amplamente utilizados nas Doutrinas sociais, estava
bem consciente da qualidade dessa obra”. As carências de Troeltsch
são, se for o caso, encontradas em aspectos secundários: o débito
filosófico para com Dilthey e a referência convincente à transcen­
dência.

A a n á l is e d e J ean R ém y (1 9 2 8 -)

SOBRE AS RELAÇÕES ENTRE CIDADE E RELIGIÃO

Também Jean Rémy é um líder da sociologia européia da re­


ligião. Seus cursos de ensino e suas publicações são um ponto de
referência, tanto para o contexto belga como para o mais amplo, re­
presentado por seus simpatizantes também de além-mar (é preciso
lembrar que a Universidade de Louvain-la-Neuve deve ser conside­
rada como uma das capitais na geografia internacional de ciências
das religiões, freqüentada como é por numerosos estudantes e estu­
diosos do setor).
Por ocasião do Festschrift a ele dedicado por 24 colegas america­
nos e europeus, sua discípula Liliane Voyé salienta “a complexidade
da personalidade de Jean Rémy, que o levou a analisar o objeto re­
ligião sob facetas múltiplas e a partir de acessos diversificados, mas
sempre com o mesmo entusiasmo. A partir de análises refinadas so­
bre as estruturas e sobre os papéis na Igreja Católica até a pesquisa
sobre os significados das práticas de religião popular e à explicação
ampliada do sagrado, passando pelo confronto do religioso com o
político e com o econômico, e por suas transações com a moderni­
dade, Jean Rémy jamais deixou de renovar o pensamento sobre esse
campo longamente encerrado em uma sociologia redutiva. Relen­
do os clássicos e particularmente Max Weber, mas enriquecendo-os
com sua ‘imaginação sociológica, sempre quis suscitar o debate em
um âmbito que, por vezes, é hostil a isso” [Voyé 1996: 5].
O sociólogo de Louvain é especialista também no setor da socio­
logia urbana. Por esse motivo ele engloba, na sua análise, os aspectos
da religiosidade com os da urbanização, sobretudo nos inícios de
sua atividade de pesquisador, quando se remete ao ensino francês,
da sociologia religiosa conforme Le Bras e seu continuador, Fernand
Boulard [Boulard, Rémy 1968].
Para Jean Rémy, a formação de base é, porém, de caráter eco­
nômico. Felice Dassetto [em Houtart, Rémy 1974: 12-13] resume
brevemente seu curriculum: “colaborador de F. Houtart no centro de
sociologia da religião da diocese de Malínes-Bruxelles (tornado em
seguida centro interdiocesano), Jean Rémy se ocupou em primeiro
lugar de ampla pesquisa sobre a zona industrial de Charleroi... Já
nessa pesquisa estão presentes as características típicas do pensa­
mento de Jean Rémy, ou seja, uma profunda autonomia teórica e
analítica, unida a uma fervente imaginação. O resultado é a abertura
de novos espaços de observação e de novos modelos de interpreta­
ção... A partir da observação sobre a realidade urbana e da demanda
institucional de uma reflexão sobre a prática pastoral, Jean Rémy ela­
bora uma série de reflexões, cujo objetivo é, a nosso ver, o de mostrar
as modalidades de adaptação funcional da prática pastoral da Igreja
à modernidade, que está presente e construída no tecido urbano...
Jean Rémy tenta descrever em vários níveis da formação social o
problema do pluralismo e de seus efeitos sobre o sistema religioso”.
Por esse motivo, Rémy [em Houtart, Rémy 1974: 80] distingue
entre uma sociedade pouco diferenciada (bastante simples, cultu­
ralmente monolítica, com sua legitimação homogênea de normas e
valores) e uma sociedade diferenciada ou em vias de diferenciação
(com uma legitimação eventualmente ainda cristã, mas com de­
sacordos também agudos entre os próprios cristãos, em relação às
normas e aos valores que deveriam regular a vida social). Em tal
segundo tipo de sociedade emerge o pluralismo religioso, em razão
do qual “os membros estão em tensão entre pertenças múltiplas...
Podem passar de um campo para o outro, desejar que o ‘líder’ reli­
gioso apresente seu ponto de vista, confrontando-o com orientações
diversas”.
Para fins específicos de pesquisa sociorreligiosa, Rémy sugere
manter separados os conceitos descritivos dos analíticos, ou seja, in-
terpretativos. Apesar de tudo, tal separação não implica a renúncia
a uns ou aos outros. Com efeito, deve-se distinguir bem “a escala de
observação no plano descritivo do porte global no plano da explica­
ção. A confusão entre esses dois aspectos freqüentemente dá lugar a
um falso debate entre micro e macrossociologia” [Rémy 1981: 44].
De modo mais explícito, ele esclarece que “certos sociólogos, não se
esforçando para distinguir o nível descritivo e o analítico, põem a
religião como um fenômeno fundamental da vida social, do qual se
sustenta quase a universalidade. Estaríamos diante de uma espécie
de exigência funcional. Fazer assim da religião um conceito analítico
de base leva a um falso debate. Tais [estudiosos] fazem da religião
uma característica positiva, cuja falta ou atenuação constitui uma
carência ou quase má-formação social”. O ateu, portanto, estaria
como que privado de um elemento essencial, o religioso. “Todavia,
caso descubra nesses atores um compromisso totalizante e exaltan-
te, arrisca-se a chamá-lo de pseudo-religião”. Com efeito, por vezes
o marxismo, por exemplo, é visto como espécie de religião, porque
comporta um compromisso radical dos militantes. E, portanto, “se­
melhante denominação supõe que um substituto degradado desem­
penhe, de modo travestido, a função que é associada de modo lógico
à religião” [Rémy 1984: 37].
O objetivo de Rémy é salvaguardar o proprium da religião, evi­
tando misturas indébitas porque infundadas. Uma definição mais
extensa de religião alargaria, conforme ele diz, a aplicabilidade do
conceito para além dos limites de uma cognoscibilidade sociológica
precípua, ultrapassando os limites em direção a terrenos de nature­
za demasiadamente diferenciada para ser considerada homóloga e
comparável.

As PESQUISAS DE BURGALASSI (1921-)


SOBRE O COMPORTAMENTO RELIGIOSO

Silvano Burgalassi, sacerdote sociólogo da Universidade de Pisa,


deve ser indubitavelmente considerado como um precursor da pes­
quisa sociológica italiana no campo da religião. Antes dele, devemos
mencionar Lorenzo Milani (1923-1967), prior em Barbiana e ante­
riormente pároco em uma aldeia da Toscana, onde desenvolve uma
pesquisa, cujos resultados, com o título de Experiências pastorais
[Milani 1974], publica em 1957 (o texto, já pronto em 1954, obtém
em 1957 primeiro o nihil obstat [= nada em contrário], com o im-
primatur [= pode-se imprimir] do arcebispo de Florença, o cardeal
Elia Dalla Costa e, a seguir, um prefácio do arcebispo de Camerino,
Pietro DAvack): é um estudo rigoroso e detalhado sobre a paróquia
de são Donato e, particularmente, sobre o catecismo e os sacramen­
tos, a recreação, a instrução, o direcionamento político, o êxodo, as
casas e o trabalho; apresenta dados copiosos e significativos, coleta­
dos com o auxílio de diversos colaboradores e informantes, entre os
quais, por exemplo, “viúvas e solteironas diversas”, no que se refere
ao “mexerico local” [Milani 1974:474].
Passa-se cerca de um decênio antes que na Itália apareça outro
estudo sociorreligioso de suficiente confiabilidade. Em 1967, com
efeito, Silvano Burgalassi apresenta seu Italianos em igreja, contendo
resultados que “são bastante simples e não têm a presunção de com-
pletitude e de perfeição que são requeridos para objetivos científicos.
Se o primeiro capítulo introduz a uma visão da realidade sociorre-
ligiosa italiana..., o segundo capítulo introduz a um exame psicos-
sociológico dos componentes internos do comportamento religioso
(prática religiosa); os outros capítulos examinam algum aspecto da
vitalidade religiosa ou alguma visão geral que interessa a mesma”
[Burgalassi 1967: 5].
O autor toma imediatamente posição contra a teorização do
eclipse do sagrado [Acquaviva 1971], quando fala do “uso sempre
mais freqüente de frases como crise planetária, crise do sagrado,
achatamento ou crise de valores, crise da civilização”. A seu ver, “as
afirmações e intuições citadas, freqüentemente em nível de simples
hipóteses, deveriam ser verificadas por trabalhos empíricos de notá­
vel amplitude e profundidade” [Burgalassi 1967: 67].
Também a precisão terminológica deve servir para desbastar
equívocos e mal-entendidos. Por exemplo, o sagrado é definido por
Burgalassi [1967: 70] como “um tipo de relação entre o homem e as
coisas por meio da divindade que serve como mediadora, ou também
uma relação com o divino, vivida por meio da m ediação da coisa (to­
tem etc.)”. Religiosidade, ao contrário, diz-se “toda manifestação,
tanto exterior como interior, da relação entre a Divindade e o homem".
Prática religiosa, por fim, é “a obediência exterior que uma pessoa ou
um grupo social prestam a certas obrigações (preceitos) ou a certos
conselhos (devoções) dados por uma Igreja”.
Em nível de verificação empírica, Burgalassi se interessa não só
pela postergação (dilação) da data de administração do batismo e
pela freqüência à comunhão, mas também pela vitalidade religiosa,
ou seja, pelas devoções.
Ele individua seis variáveis [Burgalassi 1967: 181-182; 196-199]
para definir um índice de prática religiosa, chamado de “índice K’ de
Burgalassi” que leva em conta a freqüência à missa (D), a freqüência
dos homens adultos à missa (Du), a freqüência à comunhão pascal
(P), a freqüência dos homens adultos à comunhão pascal (Pu) e, em
acréscimo, o percentual dos devotos (d) e o dos conformistas ou ini­
ciados (I). A fórmula é a seguinte: K’ = 0.0167. (D2 + Du2 + P2 + Pu2
+ d2 + 12).
Mais articulado sobre o plano empírico é o trabalho com o tí­
tulo O comportamento religioso dos italianos [Burgalassi 1968], que
estuda a religiosidade italiana (3.418 paróquias de 1.072 municípios)
em suas três expressões territoriais: do norte (onde se registra uma
ligação entre prática religiosa, renda e instrução), do centro (onde
prevalece a ligação entre prática religiosa e renda) e do sul (onde a
prática aumenta, um pouco, nas zonas urbanas e nos indivíduos com
instrução mais elevada).
No que se refere à religiosidade toscana verifica-se que uma taxa
maior “se associa sempre a fortes tradições religiosas e, especialmen­
te, a forte atividade formativa” [Burgalassi 1968: 176]. Os dados da
Toscana, particularmente, permitem também propor um plano am­
plo de reestruturação das dioceses da região [Burgalassi 1968: 177-
310],
A obra maior de Burgalassi [1970] sobre as assim chamadas cris-
tandades escondidas é uma primeira tentativa de pesquisa nacional
sobre a religiosidade na Itália. Ela precede quase cerca de vinte e
cinco anos a pesquisa, estatisticamente mais representativa, realiza­
da pela Universidade Católica de Milão [Cesareo, Cipriani, Lanzetti,
Rovati 1995],
A “pesquisa-piloto” do estudioso toscano verifica a presença de
cinco “subculturas” (o uso desse termo dá lugar a alguma discussão).
A primeira é a atéia, que é uma “crença limitada aos valores huma-
no-sociais” e inclui os marxistas, os anarquistas e os ateus tout court.
A segunda categoria é mais ampla (talvez demasiadamente, uma vez
que homologa variáveis bastante diversas entre si) e se refere aos “re­
ligiosamente ‘indiferentes’ ”, afiliados ao catolicismo, avessos a rom­
per sua ligação com a religião, pouco praticantes, mas sensíveis aos
valores religiosos, pendendo entre particularismo e universalismo.
O terceiro “modelo” é o “oficial ‘Igreja Católica’ ”, que se entrega ao
magistério eclesiástico, distingue-se por uma elevada prática religio­
sa e por um forte sentido de pertença ao catolicismo. O quarto âm­
bito é o “sacral mágico”, bastante tradicional, familiar, particularista,
impregnado de religiosidade popular, ritualista, aberto a sortilégios
e superstições. A última subcultura (ou melhor, “estado difuso”) é
dada pela inovação profética, que “se caracteriza pela extrema aber­
tura para o futuro e freqüentemente para uma violenta ruptura”,
principalmente em relação à instituição religiosa.
A pesquisa realiza-se em 27 paróquias, três para cada uma das
nove regiões previamente escolhidas (Piemonte, Vêneto, Emília,
Toscana, Marche, Lácio, Púglia, Calábria, Campânia) com a admi­
nistração de 2.160 questionários. A subcultura indiferente compre­
ende 55% dos entrevistados, a mágico-sacral 20%, o modelo oficial
de Igreja 15%, ao passo que o ateísmo e o profetismo compreendem
cada um 5% da amostragem.
No mesmo ano, Burgalassi [1970] publica também os resultados
de uma pesquisa sobre a crise das vocações sacerdotais na Itália.

O GESTO RELIGIOSO COMO INSTITUIÇÃO CULTURAL,

TEORIZADO POR ÜLIANE VOYÉ ( 1 9 3 8 - )

Discípula de Jean Rémy, Liliane Voyé é expressão do filão belga


francófono dos sociólogos da religião que agrupa, entre outros, Le-
clercq e Houtart. Como presidente da Sociedade Internacional de
Sociologia das Religiões (já Conférence Internationale de Sociologie
des Religions) e, ao mesmo tempo, da Associação Internacional dos
Sociólogos de Língua Francesa, a estudiosa de Louvain vê reconhe­
cida sua atividade plurianual de pesquisa e de empenho, que toma o
ponto de partida de pesquisas de tipo tradicional, lebrasiano, mas já
com percepções originais [Voyé 1973], até chegar a elaborações mais
refinadas [Voyé, Bawin-Legros, Kerkhofs, Dobbelaere 1992].
O ensaio sobre a sociologia do gesto religioso [Voyé 1973] in­
sere-se no sulco da sociografia aplicada à prática religiosa e segue
seu andamento tendencial, mas depois toma novas direções, mais
abertas para uma perspectiva não usual em sociologia da religião: a
teoria da instituição cultural.
Rémy, no prefácio ao volume [Voyé 1973: 1], recorda os antece­
dentes de Le Bras e Boulard, mas também de um êmulo deste último
para a realização de um mapa da prática religiosa na Bélgica: Eugène
Collard [1952]; depois prossegue, dizendo que “tais antecedentes co­
locam o presente trabalho naquilo que foi o centro das preocupações
da sociologia do catolicismo na França e na Bélgica. Este volume é de
grande interesse, em primeiro lugar porque apresenta um inventário
e uma síntese de diversas pesquisas desenvolvidas na Bélgica. Mas,
além dessa atualização, ele propõe para a prática dominical, conside­
rada como um gesto religioso concreto e recorrente, uma interpreta­
ção que liga o social ao cultural. Salientando como o gesto religioso
está ligado a um coletivo não-consciente, que tem sua capacidade de
reprodução, esta pesquisa é uma contribuição para a sociologia do
catolicismo na sociedade industrial e urbana”. Falando diversamente
e de modo mais explícito, o resultado da pesquisa demonstra que a
persistência da prática religiosa festiva não é tanto (ou, em todo caso,
não só) fruto de uma ação socializante, voltada para o objetivo, isto
é, para instruir as novas gerações sobre a obrigação festiva, e sim, ao
contrário, de uma cultura local em cujo interior as famílias mantêm
um papel importante. Em poucas palavras, o ir à missa torna-se uma
espécie de instituto, de instituição cultural, que transforma um gesto
repetido (como o ir à missa) em ação peculiar de pertença cultural,
duradoura e imutável.
Voyé mostra como as práticas religiosas estão sujeitas à influ­
ência das diversidades locais, às correntes de êxodo migratório e às
delimitações de natureza lingüística. Na realidade, o gesto da parti­
cipação na missa festiva está em grau de escandir o próprio ritmo
da vida quotidiana, de condicioná-lo, governá-lo. Essa capacidade,
típica de uma espécie de instituição sociocultural, se mantém gra­
ças à sua possibilidade de continuamente se auto-reproduzir. As di­
ferenças entre flamengos e valões, entre católicos e socialistas, são
parâmetros posteriores, que entram em jogo em nível de prática
religiosa, condicionando a ela o ritmo dos impostos. Baseando-se
sobre uma análise relativa à vida quotidiana, que torna operativo
um modelo cultural, Liliane Voyé visa a ver os efeitos em nível de
comportamento, principalmente no que se refere à estabilização do
gesto religioso em conseqüência a estratificações histórico-culturais
de longa duração, que produzem efeitos igualmente duráveis. A de­
mora na auto-reprodução do gesto tem a vantagem de fazer encon­
trar novas soluções combinatórias, diante de evoluções complexivas
do quadro social. Enquanto este último muda, a substancialidade do
ato religioso festivo, ao contrário, não muda.
Imprevisivelmente, mais que a diversificação entre contexto urba­
no e rural, é o diversificado arrendamento dos terrenos agrícolas que
explica os níveis territoriais de prática religiosa. A complexa organiza­
ção da pesquisa, que faz uso de mapas e de dados históricos, de análise
fatorial e de variáveis culturais, chega a resultados nada previstos e
certamente indispensáveis para estudos comparativos sucessivos.
Em relação aos terrenos agrícolas, um indicador sintético é dado
pelo fato de que “o arrendamento está ligado, de modo quase unívoco,
à prática dominical, correspondendo o arrendamento direto a zonas
de prática elevada, e o arrendamento indireto correspondendo a zonas
de prática mais fraca” [Voyé 1973:182], Além disso, fica provado que
“uma ligação do gesto religioso com a cultura local, mostrando que
toda desorganização desta tem reflexos sobre a prática, fazendo seu
nível diminuir” [Voyé 1973:202]. Apesar de tudo, devemos esclarecer
que tudo isso pode valer só para a prática dominical, ao passo que
para outras dimensões da religiosidade não se encontra o mesmo re­
sultado.

E m o ç õ e s , m e m ó ria e r e l i g i ã o

c o n f o r m e D a n iè le H e r v ie u - L é g e r ( 1 9 4 7 - )

Directeur d ’Êtudes na École des Hautes Études en Sciences So-


ciales, diretora do Centre d ‘Ê tudes Interdisciplinaires des Faits Reli-
gieux (C.E.I.F.R.) e sucessora de lean Séguy como redatora-chefe dos
Archives de Sciences Sociales des Religions, a socióloga parisiense
Danièle Hervieu-Léger rapidamente se tornou uma autoridade em
campo internacional, graças a algumas contribuições inovadoras,
algumas das quais publicadas em colaboração com Françoise Cham­
pion [Champion, Hervieu-Léger 1989; Hervieu-Léger 1989].
Os inícios caracterizam-se por uma pesquisa sobre estudantes
católicos [Hervieu-Léger 1973] no período que compreende tam­
bém a contestação estudantil de 1968. Um decênio depois, junto
com Bertrand Hervieu, ela publica outro estudo sobre movimentos
utópicos e comunitários de tipo institucional [Léger, Hervieu 1983],
indagando sobre “experiências comunitárias dos jovens cidadãos
nascidos da classe média intelectual, e vindos, por sua vez, das re­
giões despovoadas do sul da França... Nosso interesse se dirigia, en­
tão, de modo mais específico, às tentativas de reconversão econômi­
ca daquelas utopias” [Hervieu-Léger 1996: 120].
Hervieu-Léger revisita criticamente o conceito de secularização,
que não devemos entender apenas como crise das instituições re­
ligiosas, incapazes doravante de exercer qualquer influência sobre
as sociedades contemporâneas, as quais, por sua vez, estão em con­
dições de poder produzir algumas alternativas de sociabilidade por
meio de formas diversificadas de experiência, como no caso dos no­
vos movimentos religiosos [Hervieu-Léger 1989; Champion, Her­
vieu-Léger 1990],
Os sinais contraditórios de um sagrado em crise e, ao mesmo
tempo, de novas efervescências religiosas põem no centro da atenção
de Danièle Hervieu-Léger a relação entre religião e modernidade.
Entre declínio e renovação devemos compreender qual é a dinâmica
religiosa em ação, depois do “fim dos praticantes” [Hervieu-Léger
1989: 27] e após “descatolização” [Hervieu-Léger 1989: 41] e o “fim
da ‘civilização paroquial’ ” [Hervieu-Léger 1989: 57]. A conclusão
é que “a saliência, colocada doravante sobre a relação afetiva com
Deus, como fonte de realização da pessoa e de enriquecimento das
relações com os outros, desloca o cristianismo vivido para um ‘hu­
manismo transcendente’, que põe em jogo uma concepção ético-
afetiva da salvação, com dominante intramundana” [Hervieu-Léger
1989: 61]. É, portanto, examinada não só a situação do clero e a da
religião popular, mas também a dos “novos movimentos religiosos”
e das relações entre modernidade e secularização. A autora enfati­
za principalmente o papel dos novos movimentos religiosos: “eles
mostram como a secularização não é o desaparecimento da religião,
quando colocada em confronto com a racionalidade: mas é muito
mais o processo de reorganização permanente da atividade da religião
em uma sociedade estruturalmente impotente para satisfazer as ex­
pectativas que deve suscitar para existir enquanto tal” [Hervieu-Léger
1989: 198],
Depois de ter considerado separadamente as possíveis perspec­
tivas futuras do protestantismo e do catolicismo, a autora diz que
entrevê o surgimento de um novo cristianismo, feito de “comuni­
dades emocionais”, uma religião feita de “grupos voluntários, nos
quais a pessoa entra por força de uma opção’ explícita... Essa adesão
fortemente personalizada... cria uma ligação muito intensa entre a
comunidade e cada um de seus membros” [Hervieu-Léger, Cham­
pion 1989: 298]. Tais militantes tomam distância do grupo dos ob-
servantes mais fiéis. Em definitivo, “a expansão da religião de co­
munidades emocionais - sobre as quais se optou por fixar a atenção
- corresponde, ao contrário, à pesquisa de um novo tipo de compro­
misso, sobre o terreno psicológico da realização de si mesmo, entre o
cristianismo e uma modernidade que rompeu definitivamente seus
contatos com a escatologia cristã” [Hervieu-Léger 1989: 306-307].
Por fim, a religião torna-se “memória coletiva autorizada”, depois do
reconhecimento dos valores nela presentes.
O tema da religião das emoções é retomado por Hervieu-Léger
em chave de renovação. As “comunidades emocionais” exercem pa­
pel crítico em relação às instituições, dando espaço às experiências
dos crentes, e rejeitam as formulações dogmáticas. Apresenta-se,
portanto, uma redescoberta da dimensão emocional, que ajuda a su­
perar o impasse da secularização que, em todo caso, não parece ter
sido levada à realização.
Depois de ter referido a proposta de Séguy [1988: 177-178] a
respeito de uma “religião metafórica” ou “analógica”, Hervieu-Léger
define por sua vez a religião como modalidade do crer, com referên­
cia constante à autoridade de uma tradição e à continuidade de uma
descendência de crentes ou “descendência crente”. Com o termo
“crer”, “indica-se o conjunto das convicções, individuais e coletivas,
que não dependem da verificação, da experimentação e, mais em
geral, dos modos de reconhecimento e de controle que caracterizam
o saber, mas que encontram sua razão de ser no fato de dar sentido
e coerência à experiência subjetiva daqueles que crêem. Falamos a
respeito de crer’, mais do que de ‘fe, porque nele incluímos, além de
outros objetos ideais da convicção (as crenças propriamente ditas),
todas as práticas, as linguagens, os gestos, os automatismos espontâ­
neos com que essas crenças se manifestam. O crer’ é a fé em ato, a fé
vivida” [Hervieu-Léger 1996: 113-114].
Ao colocar tais premissas, chegamos a uma definição da religião:
“é um dispositivo ideológico, prático e simbólico por meio do qual
se forma, se mantém, se desenvolve e se controla a consciência (indi­
vidual e coletiva) da pertença a uma descendência crente específica”
[Hervieu-Léger 1996: 129].
A indiferença pela tradição é, marcadamente, um elemento típico
da sociedade contemporânea, que não tem mais memória e que não
é mais “uma sociedade de memória”. Entretanto, triunfa o “imediatis-
mo individualista”. Pensa-se em curar, mas não em salvar a alma.
“No caso da memória religiosa, a normatividade da memória
coletiva fica reforçada pelo fato de que o grupo se define, objetiva
e subjetivamente, como descendência crente” [Hervieu-Léger 1996:
193], Ora, “a fé na continuidade de uma descendência de crentes”
é “atestada e manifestada no ato, essencialmente religioso, de fazer
memória (anamnese) do passado, que dá um sentido para o presente
e contém o futuro. A prática da anamnese se dá em geral na forma
do rito. Aquilo que caracteriza o rito religioso, em relação a todas
as outras formas de ritualização social, é o fato de que a repetição
regular dos gestos e das palavras estabelecidas pelo rito não tem o
objetivo de inserir no decurso temporal da memória (como no curso
da vida de cada indivíduo que faz parte da estirpe) alguns eventos
fundadores que permitiram que a descendência se constituísse e/ou
que atestam, de modo particular, a capacidade da descendência de
se prolongar, por meio de todas as vicissitudes que puseram e que
põem sua existência em perigo” [Hervieu-Léger 1996: 194],
Todavia, nas sociedades modernas a memória se pulveriza, ten­
de “à dilatação e à homogeneização” [Hervieu-Léger 1996: 198] e
a uma “fragmentação ao infinito” [Hervieu-Léger 1996: 200], Na
França, particularmente, a memória religiosa está em crise; esta é
a modalidade da secularização: desmoronam tanto o “imaginário
da continuidade” como a “família” [Hervieu-Léger 1996: 206-207],
Daí deriva que “o esvaziamento religioso das sociedades modernas
encontra - como na realização da parábola da racionalização - sua
extrema realização na situação de amnésia determinada, nas socie­
dades tecnologicamente mais avançadas, pelo desaparecimento puro
e simples de toda memória que não seja imediata e funcional” [Her­
vieu-Léger 1996: 218], Definitivamente, poderíamos falar de um
processo que vai da anamnese à amnésia.
Contudo, no horizonte se esboçam algumas re-invenções da
descendência [Hervieu-Léger 1996: 219-253]; nelas domina a uto­
pia: consolidam-se as “fraternidades opcionais”, ou seja, os grupos
religiosos escolhidos em absoluta liberdade a partir de um vivido
compartilhado, que produz, por conseguinte, a construção de uma
progênie comum, de uma descendência própria; desenvolvem-se
as “etno-religiões”, com uma ligação privilegiada entre etnicidade e
religião que, porém, assume o caráter de um “abandono da religião,
pois ela perdeu, no jogo diversificado das manipulações das quais é
objeto, toda realidade social autônoma” [Hervieu-Léger 1996: 252].
Estamos, definitivamente, diante de uma “religião pós-tradicional”,
que vai “além da secularização” [Hervieu-Léger 1996: 261-270],
6 A RELIGIÃO C O M O FU N Ç Ã O

EM Luhmann (1927-)

A convivência, embora reduzida, com Talcott Parsons, faz do so­


ciólogo alemão Niklas Luhmann, já funcionário público com expe­
riências de gestão do social, um funcionalista sistêmico (e, portanto,
não de tipo clássico) que escreve sobre religião em memória da es­
posa, recordando desde a epígrafe que, para sua consorte, “a religião
significava mais do que a teoria poderia dizer” [Luhmann 1991: 20].
A objeção de fundo que se pode fazer ao estudioso de Bielefeld
refere-se à pretensão omnicompreensiva de sua teorização, que qua­
se não deixa brechas de alternativa e de verificação para uma dis-
fiincionalidade da religião na sociedade, presumidamente inclinada
a um equilíbrio em que todas as partes se mantêm entre si, como
em uma situação de vasos comunicantes. Mas as pesquisas empíricas
parecem demonstrar que os mecanismos da relação indivíduo-reli-
gião-sociedade são bem mais articulados do que os de uma socieda­
de por definição funcionalmente complexa.
O ensaio de Luhmann [1991] sobre a função da religião não nas­
ce de um projeto unitário, e não se coloca em um percurso intelec­
tual peculiarmente dedicado ao estudo dos fenômenos religiosos. Os
cinco capítulos do volume abordam questões diversas, na seguinte
ordem: a função social da religião, dogmática religiosa e evolução
social, transformações da contingência no sistema social da religião,
a secularização, a organização. Cada uma dessas temáticas poderia
constituir em si mesma o objeto de um volume à parte. O segundo
capitulo, o mais extenso, dirige-se a uma discussão com teólogos, e é
acompanhado por um rico aparato de notas (cerca de vinte páginas).
Muitos aspectos provêm de um discurso claramente sociológico, e se
tornam um convite a ações concretas em campo religioso (teológico,
em primeiro lugar). A isso se acrescenta que a tratação luhmannia-
na insere-se plenamente na teoria da diferenciação funcional que o
autor emprega em bem diversos e numerosos contextos (da política
ao direito). Resulta, portanto, pouco fácil, para quem não conhece a
moldura teórica e terminológica do autor, conseguir se desembara­
çar nos meandros das remitências conceituais, das definições sintéti­
cas, mas pouco explicativas, das referências eruditas e, por isso, nem
sempre de imediata compreensão.
Em primeiro lugar, é preciso dizer que “como sociedade, vigo­
ra, vez por vez, o sistema social que regula as relações do homem
com o mundo em sentido último e compreensivo. A sociedade é a
condição constitutiva comum do ser-no-mundo dotado de sentido...
Com o conceito de sistema é introduzida na análise da constitui­
ção a diferença entre interior e exterior, entre ambiente e sistema.
Tal diferença pode ser ilustrada como desnível de complexidade tal
que o ambiente é sempre mais complexo do que o próprio sistema”
[Luhmann 1991:83], Na prática, uma sociedade é um sistema social
(externo), dirigido a regular o ambiente (interno). O sistema serve
para reduzir a complexidade do ambiente, motivo pelo qual o pri­
meiro é de fato menos complexo e, portanto, reduzido ao essencial,
em relação ao segundo.
Ao mesmo tempo, devemos ter presente que o ambiente é, por
sua vez, externo em relação ao sistema, que é “o conjunto de meca­
nismos de elaboração de respostas para a enorme e infinita variabili­
dade do ambiente”. Depois disso, é necessário ter a percepção do fato
de que “a sociedade, entendida como sistema, quer dizer para Luh­
mann que é preciso imaginá-la como um conjunto de subsistemas,
cada um dos quais tem sob controle uma parte do ambiente externo
a eles”. Existem diversos subsistemas ou sistemas parciais (a política,
o direito, a religião e outros ainda). Por último, devemos precisar que
“os indivíduos, com suas diversas formas de viver e de desejar, de se
comportar e de crer, constituem vasta e imprevisível gama de mode­
los sociais e de ações: a complexidade do ambiente social encontra-
se toda aqui” [Pace, em Acquaviva, Pace 1996:45]. A função de todo
sistema é reduzir a variegada diferenciação, operando por meio de
infra-sistemas (ou subsistemas, ou sistemas parciais), que fornecem
regras e procedimentos úteis para uma comunicação melhor.
A diferenciação sistêmica comporta, portanto, a presença simul­
tânea de duas ordens de sistema: o “global” e o “parcial”, ou subsis-
tema. Há, porém, particularidades que distinguem as duas ordens:
“para o sistema global a função singular é apenas uma entre as ou­
tras..., um sistema não pode se auto-especializar, privilegiando uma
de suas funções em relação à outra, mas o pode em relação a uma
função do sistema global, pressupondo o sistema global como um
ambiente particular, de cuja ordenação ele aproveita e ao qual traz
a satisfação da função específica. Aplicado ao caso da religião: ... a
religião permanece uma função do sistema social global, e conserva,
portanto, sua referência ao ambiente deste último. O sistema religio­
so permanece, apesar da especificação funcional, um sistema social,
em que a multiplicidade de outras funções deve, ao mesmo tempo,
ser satisfeitas” [Luhmann 1991: 54],
Se aplicarmos essa lógica funcional sistêmica à religião, tere­
mos que esta última “desempenha para o sistema social a função de
transformar o mundo indeterminável, enquanto não passível de ser
circunscrito para o exterior (ambiente) e para o interior (o sistema),
em um mundo determinável, em que sistema e ambiente possam es­
tar em relações tais que excluam de ambas as partes a arbitrariedade
da mutação” [Luhmann 1991: 36]. Mas o que é o mundo? “A ação
propriamente sistêmica remete, com seu contexto, ao ambiente, e os
eventos ambientais abrem para o sistema a possibilidade de aceder
a si próprio. Podemos, por isso, dizer: por meio do uso do sentido
é constituído o mundo como horizonte total, em que o sistema se
refere ao próprio ambiente e refere o próprio ambiente a si mesmo”
[Luhmann 1991: 32]. Todavia, “o próprio mundo não é um sistema”
[Luhmann 1991: 26]. O mundo é, portanto, identificável como liga­
ção biunívoca, como relação a dois em ambas as direções e, median­
te o sentido, entre o sistema e seu ambiente. Mas, ainda: o que é o
ambiente de um sistema? Luhmann afirma que ele “é tudo aquilo que
é delimitado pelo sistema... Logo, o conceito de ambiente é definido
em relação ao sistema; todo sistema possui um ambiente particular...
Os ambientes de sistemas diversos não podem, por isso, ser idênti­
cos; eles podem apenas superpor-se por amplo período. A totalidade
daquilo que não pertence a um sistema não pode em si constituir um
sistema... Também quando reunidos, os ambientes dos sistemas não
constituem, portanto, um sistema maior” [Luhmann 1991: 26],
O ambiente, depois, “apesar de incluir ‘tudo o que resta, torna-
se importante para cada sistema apenas como seleção contingente.
Para poder retirar seletividade do próprio ambiente, o sistema deve
utilizar uma retícula que ele define dentro do ambiente, e que so­
mente a partir de tal circunstância ganha valor informativo. Apenas
assim o ambiente se torna ‘legível’ ” [Luhmann 1991:28].
Da tríade sistema-ambiente-mundo é o primeiro par de elemen­
tos que tem um papel estratégico na teoria de Luhmann. Em torno
dos conceitos de sistema e de ambiente gira grande parte das funções
integrativas. A perspectiva quase única é a do sistema. Os indivíduos
são entidades mínimas que se exprimem em ações incessantemente
reguladas por normas de procedimento, que minimizam a contri­
buição dos indivíduos e maximizam a funcionalidade sistêmica.
Há não só uma natureza socialmente objetiva da religião das so­
ciedades, mas também uma natureza objetiva da religião dos sistemas
psíquicos. Nos dois casos se verifica a existência de dois procedimen­
tos que levam à constituição de sentido. Nesse campo a religião pare­
ce ser mais eficaz do que outros equivalentes funcionais. Além disso,
parece evidente a distinção, junto com a correlação, entre religião (de
caráter social) e religiosidade (de caráter individual). Com efeito,
“há fontes de religiosidade, tanto pessoais como sociais. Sendo uma
para a outra ambiente do sistema, elas dependem uma da outra, sem
ser porém reciprocamente redutíveis” [Luhmann 1991: 39],
A religião, portanto, não desaparece, mas sem dúvida não tem
função central, como de resto também a ciência, a economia e a po­
lítica. Ela produz sua comunicação que, porém, não dá mais signi­
ficado a todo o conjunto social. Também este é um sinal de secula­
rização, uma vez que o subsistema religioso é apenas um entre os
tantos possíveis. Ele dá um sentido, determina um sentido, mas com
validade limitada. Apesar de tudo, “a função, que a religião desem­
penha, então, não é mais integradora, mas interpretativa. Ou seja,
para os indivíduos ela representa um recurso de significados, que
permitem imaginar unido o que, na realidade, está dividido, e ab­
soluto o que é relativo. A religião, portanto, oferece aos indivíduos
cifras que outros subsistemas eliminaram de seu horizonte” [Pace,
em Acquaviva, Pace 1996:47]: no fundo, o sistema parcial da religião
permanece um oásis em um deserto em que faltam fornecedores de
sentido, uma vez que são muitas as abdicações em favor das regula­
ções sistêmicas. Luhmann, porém, salienta que “a análise funcional
não pode apenas se contentar de introduzir como status existencial
tal necessidade interpretativa, deixando as coisas do modo como es­
tão” [Luhmann 1991: 25].
A funcionalidade autopoiética, auto-referencial da religião como
subsistema, consegue ainda construir por si mesma formas de pre­
sença e de comunicação simbólica. Mas a tarefa principal permanece
a da redução da complexidade. A religião cede a outros subsistemas
algumas de suas características peculiares, mas consegue sobreviver
graças a sua adaptação à modernidade.
Luhmann é da opinião de que a religião seja chamada a desem­
penhar a função de “representar o apresentado” [Luhmann 1991:
36]. “Ela teria, em suma, a tarefa funcional de representar, ou seja,
de especificar, determinar ou tornar pelo menos determinável o ir-
representável e indeterminável apresentado: o mundo, o todo” [Be-
lardinelli, em Luhmann 1991: 3]. Trata-se de transformar a própria
complexidade de indeterminada em determinada: “a religião, em
suma, deve lidar com a contingência do mundo” [Belardinelli, em
Luhmann 1991: 5]. Ela, com efeito, postula a idéia de Deus como
“fórmula de contingência”, que se torna útil para passar do indeter­
minável para o determinado, reduzindo, portanto, a complexidade.
Desse modo, a religião procede por “metadiferenciação” (Ausdiffe-
renzierung), ou seja, sai fora de si mesma e se autocria (eis a auto-
poiese) a resposta de um Deus único (também a unicidade do divino
é uma redução de complexidade, diante do politeísmo dos deuses
ou dos valores). Se esse é um ponto a favor da religião, não devemos
descurar ao mesmo tempo sua inadequação ao segurar o andamento
das diferenciações funcionais em ato na sociedade.
A secularização da sociedade está estreitamente ligada às dificul­
dades evidenciadas pelo sistema religioso parcial. “Em substância, a
secularização é para Luhmann uma das tantas conseqüências de uma
sociedade como a nossa, que se tornou um sistema diferenciado de
forma funcional, ou seja, um sistema no qual cada âmbito funcional
adquire de fato maior estabilidade e maior autonomia, mas torna-se
também mais dependente pelo fato e pelo modo com que são reali­
zadas outras funções. O sistema religioso não pode pretender para
si a capacidade de integração que possuía no passado” [Belardinelli,
em Luhmann 1991: 12].
À luz de tais premissas o sociólogo alemão passa em revista as
dogmáticas como expressão de auto-referencialidade [Luhmann
1991: 81-176], e olha a organização do sistema religioso como regu­
lador da pertença [Luhmann 1991: 261-302].
Desde o início Luhmann assim explicita seu ponto de vista: “eu
parto do fato de que a evolução sociocultural, não em seu normal
modo funcional, mas sem dúvida nos efeitos colaterais, incrementa
a complexidade dos sistemas sociais, premiando assim as ordena­
ções que resistem às exigências de seleção por meio da especifica­
ção funcional” [Luhmann 1991: 22]. Essa afirmação é prelúdio da
constatação de que a religião é sancionada porque, como subsistema,
não consegue resistir às exigências da diferenciação e, no entanto, ao
mesmo tempo, encontra instrumentos para resistir, desempenhando
a tarefa funcional de reduzir o indeterminável para o determinado.
Para esclarecer melhor a questão relativa à “metadiferenciação”
do sistema religioso, Luhmann escreve que ela “não é apenas um
estado de fato sociológico mas, como condição de possibilidade de
formas superiores, é contemporaneamente um tema da fé. Para nos­
sa tradição ela se torna tematizável no conceito de igreja. Não pode­
mos crer na metadiferenciação mas, sem dúvida, acrescentando con­
teúdos concretos e excluindo uma funcionalidade demasiadamente
abstrata, podemos crer na igreja. A passagem da teoria sociológica
para a dogmática religiosa, se pensada e realizada conscientemente,
deveria se realizar como redução de complexidade, como processo
de inserção e ampliação de elementos conceituais em referência a
um modelo sistêmico abstrato” [Luhmann 1991: 135]. Talvez seja o
caso de lembrar que o crer na igreja é um dos “artigos” de fé, confor­
me testemunha o texto do Credo, profissão de fé por excelência no
mundo católico.
Por fim, Luhmann [1991:292-294] traça um “esboço de um sis­
tema social visto pela perspectiva do sistema religioso”. Nele com­
parecem o ambiente intra-social e o sistema religioso. No centro
coloca-se a igreja oficial organizada; em dois círculos concêntricos
que a circundam são indicados respectivamente - na parte interna
- os papéis dos membros, subdivididos em intensivos e não intensi­
vos, e - na parte externa - os dos não membros, igualmente dividi­
dos em intensivos e não intensivos. Trata-se de um típico esquema
sistema-ambiente, que “ilustra adequadamente dentro de quais li­
mites a posição central da organização eclesiástica ministerial ex­
ponha esta última a interdependências necessitadas de controle: o
aparato eclesiástico deve referir os próprios processos de decisão às
relações que membros de assaz diverso grau de intensidade estabe­
lecem ou poderiam estabelecer entre sua experiência vivida e seu
agir religiosos e os não religiosos; igualmente para os que não são
membros; e, como o status de um membro pode ser alcançado ou
rejeitado em virtude de uma decisão, também para as relações entre
essas relações junto aos membros e os não membros”. Em outras pa­
lavras, a complexificação é tal que desencoraja qualquer tentativa de
levar em conta todas as interdependências. A escolha justa se torna
impraticável. Por exemplo, no caso de uma operação econômica,
a igreja oficial organizada “se insinua no ambiente social interno,
tornando-se a esse respeito parte do sistema econômico, freqüen­
temente também do sistema político ou do jurídico. Ela deve pôr
em relação, em si mesma, decisões especificamente religiosas e não
religiosas, e pô-las ambas em relação tanto com o ambiente social
interno como com o ambiente interno do sistema religioso, ou seja,
tanto com os membros como com os não membros, à medida que
estejam religiosamente bem dispostos”. Toda decisão comporta uma
relação que pode assumir características bastante diferenciadas. As
opções se multiplicam e a dimensão religiosa de base se dilui no
magma das situações possíveis, não facilmente controláveis e jus­
tificáveis.
7 I Os N O V O S M O V IM EN TO S R E LIG IO SO S

E ile e n B a r k e r (1938-), p a r a a lé m
d o s p r e c o n c e it o s s o b r e o s NMR

Eileen Vartan Barker é F ull Professor de sociologia (com referên­


cia especial ao Estudo da Religião) na L o n d o n School o f Econom ics
a n d Political Science. Fundadora do In fo rm a tio n N etw o rk Focus on
R eligious M o ve m e n ts (INFORM), tem em seu curriculu m a presi­
dência da Society fo r the Scientific S tu d y o f Religion e do Sociology o f
R eligion S tu d y G roup da B ritish Sociological A ssociation.
Seu texto mais conhecido, que também lhe rendeu um prêmio,
é The M a k in g o f a M oonie: B rainw ashing or Choice? [Barker 1984],
que reconstrói - por meio de uma pesquisa financiada pelo Social
Science Research C ouncil - as dinâmicas de afiliação dos seguidores
do reverendo Moon, leader da Igreja da Unificação.
A socióloga londrina é muito conhecida por seus estudos sobre
os novos movimentos religiosos, que conhece como pouquíssimos no
mundo. Pesquisadora e viajante incansável, tem em curso pesquisas
de campo e numerosas conferências dadas em vários continentes.
Seus ensaios foram traduzidos em cerca de quinze línguas.
Outro livro seu, com o título Os novos movimentos religiosos [Barker
1992], é julgado como “o volume mais excitante até agora publicado pelo
HMSO”, segundo uma expressão da imprensa britânica. HMSO significa
H erM ajestys Stationery Office e, portanto, é uma estrutura governamental.
Eileen Barker consegue obter grande atenção tanto do governo
britânico como das igrejas de seu país (anglicana, católica, batista,
metodista etc.) pela sua abordagem de forma adequada da fenome-
nologia das novas experiências religiosas.
A estudiosa inglesa tem em relação aos movimentos religiosos
uma atitude tipicamente científica: neutra nas avaliações de mérito,
respeitosa das diversidades comportamentais e rituais, afastada de
cruzadas antimovimentistas. Também é notável sua capacidade de
interagir com os diversos grupos, assumindo atitudes adequadas às
circunstâncias particulares, coisa que lhe é bem-sucedida, pois tem
nas costas também uma experiência de atriz.
O volume sobre novos movimentos religiosos (NMR) aparece
como um guia prático introdutório e, na realidade, representa uma
análise séria e documentada, de primeira mão, que usa fontes diretas
e descreve de modo imparcial e com rigor científico as característi­
cas dos grupos particulares. Testemunho de tudo isso se encontra nas
próprias palavras de Barker [1992: 16-17]: “muitos de nós passaram
dias, semanas, meses, e também alguns anos, observando os NMR ‘no
campo’, vivendo por vezes em condições terrivelmente incômodas, e
encontrando-nos envolvidos em uma miríade de atividades estranhas;
ainda que a maioria nos damos um limite e recusamos participar de
certas práticas (como fazer prosélitos e participar de orgias). Entrevis­
tamos durante horas os pertencentes aos NMR. Excetuando o Templo
do Povo e a ‘Família de Manson, falei com membros de quase todos os
movimentos citados neste livro, e com muitos outros. Além disso, ouvi
ex-membros e literalmente centenas de parentes e de amigos de mem­
bros, adversários e defensores, e qualquer outra pessoa que pudesse es­
clarecer os diversos modos em que um movimento opera e sobre seu
impacto sobre o mundo externo. Como pesquisadores, também orga­
nizamos e analisamos questionários; abrimos com fadiga um caminho
em meio aos montes de material existente, e estudamos os grupos de
controle’, a fim de avaliar o material que recolhemos sobre o movimen­
to, confrontando-o com os dados sobre outras ‘populações’ ”.
Tendo resolvido alguns possíveis equívocos sobre o conceito de
NMR, Barker os define como “grupos que podem fornecer a seus mem­
bros respostas últimas a perguntas fundamentais (como o significado da
vida e o papel de cada um na natureza)” [Barker 1992:223].
Muitos preconceitos são desfeitos, e numerosas informações
são fornecidas para um melhor conhecimento de movimentos e de
grupos. São abordadas com dados na mão as diversas situações de
conversão, as técnicas de persuasão usadas, o autoritarismo totalitá­
rio, as tensões intrafamiliares. O todo é ilustrado de modo simples
e compreensível; por trás, contudo, há um trabalho plurianual de
campo, o único que permite entrar no mérito das questões com co­
nhecimento de causa e capacidade de intervenção adequada (como
podemos ver na segunda parte do texto, que analisa o tema da “des-
programação forçada”, contraposta à solução “intermediária”, a ser
decidida com o convertido).

B eckford ( 1942 -): m o v im e n t o s r e l ig io s o s e m u d a n ç a

James Arthur Beckford é um sociólogo bastante conhecido em


nível internacional. Vice-presidente da International Sociological
Association, presidente da Association fo r the Sociology o f Religion,
presidente do comitê de pesquisa de sociologia da religião na Inter­
national Sociological Association, presidente da International Society
fo r the Sociology o f Religion, editor da revista Current Sociology: tais
benemerências não são, sem dúvida, obtidas de modo casual.
A estréia de Beckford [1975] é com uma pesquisa sobre as
Testemunhas de Jeová, que imediatamente se tornou um clássico
no âmbito dos estudos sobre os movimentos religiosos. Depois
desse primeiro trabalho, o autor volta-se para um estudo mais
intenso em relação aos novos movimentos religiosos e às reações
que eles suscitam (principalmente nas formas de grupos “anticul-
to”). Encontram-se vestígios disso em Cult Controversies [Beck­
ford 1985], qu e analisa não só os novos m ovim entos religiosos,
mas também as atividades de todos os que a eles se opõem, pro­
pondo uma classificação das pertenças, que são graduadas entre o
máximo de distância (a apostasia) e o máximo de proximidade (a
devoção) e, dentro, diversas modalidades de clientela e de adesão;
igualmente indicativa é a relação entre membros e não membros
de um movimento. Beckford tem uma experiência específica de
pesquisa sobre os novos movimentos religiosos e, portanto, está
sem dúvida habilitado a formular definições e projetar hipóteses
a serem verificadas. “O conceito de movimento religioso implica
tentativa organizada de introduzir mudanças em uma religião.
Isso é normalmente acompanhado por tensões e conflitos entre
os movimentos religiosos e seus concorrentes ou opositores” [Be-
ckford 1990: 24]. A natureza do movimento é quase sempre anti-
tética à da instituição e aparece em contraste com ela.
“O termo ‘movimento’ sugere também que a vasta mudança nas
idéias religiosas e na sensibilidade das pessoas possa se verificar, pelo
menos no estágio inicial, de modo independente dos movimentos
religiosos organizados. Exemplos recentes disso são a crescente sim­
patia dos cristãos de diversas denominações pelo culto dos dons
carismáticos do Espírito Santo; o renascimento do Islã, freqüente­
mente com espírito puritano, em muitas partes do mundo islâmico;
e a verdadeira e própria mania pelas atividades espiritistas no Brasil”
[Beckford 1990: 25]. O fato é que “os movimentos religiosos sempre
existiram, apesar da tendência, existente na maior parte dos estudos
acadêmicos da religião, de negar a importância, em favor de uma
ênfase sobre a continuidade, quando não justamente sobre a domi-
nância, dos grandes e estáveis complexos de doutrinas, sentimentos
e ritos nas tradições das maiores religiões mundiais” [Beckford 1990:
26-27].
A conclusão é que “as rápidas mudanças sociais do século XX
estão associadas ao surgimento de numerosos novos movimentos
religiosos. Estes representam tanto uma resposta às mudanças, como
um modo de contribuir com elas. Eles as favorecem tanto quanto
nelas se apóiam” [Beckford 1990: 31].
Beckford manifesta mais de uma vez notável preocupação com
o destino da disciplina que professa. Por isso, busca pontos de refe­
rência e de apoio nos setores afins, na prática favorecendo o desen­
volvimento de um caráter de ciência social com pleno título para a
sociologia da religião. Seu objetivo é o de evitar o isolamento dos
sociólogos da religião.
Em Religião e sociedade industrial avançada [Beckford 1991:
11], o sociólogo inglês explicita seu projeto: “um convite para que
as várias tentativas, que visam a captar o significado sociológico da
religião de hoje, levem em conta as teorias relativas às características
peculiares das sociedades industriais avançadas e da nova ordenação
que vai se afirmando no mundo”.
Por meio de uma resenha histórico-crítica dos clássicos e de seus
resultados posteriores, Beckford põe em evidência a diminuição da
tensão científica que se registra especialmente no segundo quarto
do séc. XX. Com efeito, “é apenas no passado mais recente que uma
disponibilidade a se subtrair às problemáticas limitativas da socieda­
de industrial levou a novas intuições em torno do diverso impacto
sociológico da religião” [Beckford 1991:193],
SINOPSE GRÁFICA: DE POULAT A BECKFORD

<

az
LU

CQ
POSFÁCIO

Um prefácio se escreve, em geral, quando o livro está pronto.


Convém, portanto, falar, mais corretamente, de posfácio, o qual se
torna uma ocasião de dizer alguma coisa fora de contexto, mas não
inteiramente desligada do texto.
Em primeiro lugar, os agradecimentos: a William H. Swatos,
Executive Officer da Association for the Sociology ofReligion, por ter-
me ajudado a me desembaraçar nos labirintos da sociologia estadu­
nidense; a Salvatore Abbruzzese, Sabino Acquaviva, Silvano Burga-
lassi, Luca Diotallevi, Franco Ferrarotti, Piergiorgio Grassi, François
Houtart, Stefano Martelli, David Martin, Davide Meghnagi, Émile
Poulat, Elio Roggero, Jean Séguy e Tullio Tentori, por lerem e co­
mentarem alguns capítulos; a Karel Dobbelaere, Danièle Hervieu-
Léger, Rodney Stark e Liliane Voyé, por me terem fornecido pre­
ciosas indicações sobre sua produção científica; a Maria Saveria e
Pietro Cipriani e a Giuseppe Palumbo, a cuja memória dedico este
trabalho, por me terem tornado sensível ao tratar a questão religiosa
não só com viva participação, mas também com rigorosa isenção.
O Manual de sociologia da religião, o primeiro do gênero na Itá­
lia, não teria sido realizável até alguns anos atrás, pelo menos nesta
forma e em sua tendencial completitude. Apenas uma longa convi­
vência no contexto europeu e no norte-americano puderam permitir
avaliar o peso diverso de autores e correntes do pensamento socior-
religioso, levando a opções motivadas, que incluem alguns estudio­
sos e excluem outros, mas o quanto possível com fundamentação. A
este respeito devo uma explicação aos colegas italianos da última e
da penúltima geração: diversos deles, por originalidade e riqueza da
produção, teriam de fato merecido aparecer na lista dos autores aqui
apresentados, mas, na verdade, suas contribuições já são bastante
conhecidas em nosso país, representam ainda um work in progress
e merecem uma tratação devidamente neutra, o que seus sucessores
estarão sem dúvida em posição de oferecer.
O texto redigido visa a superar a substancial separação entre es­
tudiosos europeus e norte-americanos, recompondo em única tra­
tação seus diversos filões de pensamento e de pesquisa. Em outras
palavras, a tentativa realizada tende a preencher as notáveis lacu­
nas que se podem encontrar em alguns textbooks em língua inglesa
(mais numerosos e publicados principalmente nos Estados Unidos),
que deixam de falar até de autores que seriam considerados clássicos
no campo da sociologia da religião. Por outro lado, na Europa fal­
tam estudos específicos de caráter manualista e, em todo caso, tam­
bém as publicações que tentam suprir semelhante carência por vezes
obliteram em medida considerável a copiosa e importante literatura
norte-americana.
Este manual já é, esperamos, um passo à frente em relação a
experiências anteriores. Apesar de tudo admitimos que ele não faz
justiça a outras sociologias da religião que também são ativas e vivas
não só na América Central e na América do Sul, mas também na
África e na Ásia, como também na Austrália (esta última se ressente
muito da influência inglesa e estadunidense). Auguramos que em
um futuro imediato possamos dispor também dessas contribuições
posteriores.
A filosofia da tratação orienta-se para o leitor, estudioso ou es­
tudante. Ela comunga uma linha bastante definida: prefere oferecer
“medalhões”, também articulados e complexos, de cada autor justa­
mente para reconstruir em torno dos cientistas sociais da religião
uma unidade de perfil, de outra forma demasiadamente parcelada
caso seja fragmentada por meio de um exame minucioso de con­
ceitos, escolas, teorias, pesquisas. No fundo, funciona melhor uma
ligação da própria memória, que remete a um autor em sua inteireza,
mais que a fragmentos de conceitos esparsos nos diversos capítulos
do texto. Por outro lado, também o jogo das influências e das su­
gestões é mais visível em nível de indivíduos humanos do que de
assuntos por tema de conteúdo.
São apenas quatro as mulheres, dentro de setenta nomes que fo­
ram objeto de análise. Devemos dizer, porém, que são todas contem­
porâneas, o que denota mudança de rota, que depõe positivamente
em vista do futuro próximo, como já se mostra por ocasião de con­
gressos científicos.
As sinopses gráficas e o quadro sinótico de autores, obras princi­
pais, influências, conceitos-chave e temas são um subsídio útil para
enquadrar estudiosos e assuntos tratados dentro de uma linha de
continuidade histórica e temática. Devemos ter presente, em todo
caso, que se trata de sínteses muito sumárias e mais descritivas, que
evitam a problematização dos assuntos citados.
A “sorte” crítica dos diversos autores é, de algum modo, pres­
suposta na própria apresentação de suas obras. Acenamos, onde foi
possível, para a diversidade de interpretações, das quais por vezes
se encarrega o próprio autor do manual, expressando algum pare­
cer pessoal. Em geral, porém, muito permanece implícito e, em todo
caso, torna-se compreensível a partir do espaço dedicado a cada es­
tudioso, da apresentação que dele fazemos, das adjetivações que o
acompanham, do número de obras citadas e/ou descritas.
Foi dada atenção específica para não trair o pensamento real das
autoras e dos autores que aparecem no manual. Exatamente por isso
preferimos citar diretamente o que foi escrito por eles mesmos, espe­
cialmente em relação a pontos-chave de suas teses.
R e f e r ê n c ia s b ib l io g r á f ic a s

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só sobre seitas hindus, chinesas e japonesas, mas também sobre o profe-
tismo e a ética no antigo judaísmo [“Die protestantischen Sekten und der
Geist des Kapitalismus”, em Gesammelte Aufsãtze zur Religionssoziologie.
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(A u t o r e s , in f l u ê n c ia s , c o n c e it o s - ch a v e , t e m a s )

Para cada autor se indicam, em linha de máxima:

a) o título em italiano de uma obra principal (e ano de publicação da


edição original),
b) os estudiosos que o influenciaram
c) os conceitos-chave e os temas essenciais,
d) => os estudiosos que foram influenciados; <=> os estudiosos que o
influenciaram e por ele foram influenciados.

AS ORIGENS

Os pressupostos histórico-filosóficos

SPINOZA: o método histórico-crítico e a liberdade de pensamento.

VICO
Ciência nova (1744)
Racionalista empírico.
A história como ciência nova.
As três eras: deuses, heróis, homens.
A providência divina na história.
A ação educativa da religião.

HUME
História natural da religião (1757)
Empirista.
A religião natural.
O sentimento como base da religião.
Ética e religião.
=> Comte. Berger.

SCHLEIERMACHER: a religião como sentimento de dependência


absoluta.

FEUERBACH
A essência do Cristianismo (1841)
Hegel. =»
A auto-alienação do homem na divindade.
Centralidade do homem.
Contra o idealismo hegeliano.
=> Marx. Buber. Barth. Bonhoeffer.

MARX
Teses sobre Feuerbach (1888)
A religião como ópio do povo.
A religião como suspiro da criatura oprimida.
A alienação religiosa.
A religião como forma do saber.
A religião como consciência invertida do mundo.
O caráter ideológico da religião.
A crítica da religião.
=> Maduro.

A religião universal

COMTE
Curso de filosofia positiva (1830-1842)
Positivista.
Saint-Simon. =>
Lei dos três estágios: teológico, metafísico, positivo.
A religião da Humanidade.
A capela da Humanidade.

Religião e democracia

TOCQUEVILLE
A democracia na América (1835-1840)
Espírito religioso e espírito liberal.
Influência da religião sobre a política.
O futuro da religião.

Religião e “impulso vital”

BERGSON
As duas fontes da moral e da religião (1932)
Filosofia vitalista.
Spencer. Comte. Tocqueville. James. =>
A religião como sentimento social.
Ciência e ética.

A contribuição antropológica

TYLOR: o animismo.

ROBERTSON SMITH
Conferências sobre a religião dos semitas (1889)
Mac Lennan. =>
O sacrifício como união.
Os ritos em antecipação às doutrinas.
A dinâmica entre mito e rito.
=> Frazer. Durkheim. Freud.

FRAZER
O ramo de ouro (1890)
Mannhardt. =>
Ritos e costumes.
Magia imitativa e magia contagiosa.
O místico ramo de visgo em Nemi e Ariccia.
O totemismo.
=> Durkheim. Freud. Eliade.

MALINOWSKI
Teoria científica da cultura e outros ensaios (1944)
Funcionalista.
Robertson Smith. Durkheim. Frazer. =>
A teoria das necessidades.
As bases biológicas do comportamento humano.
O princípio de integração.
Magia e religião.

RADCLIFFE-BROWN
Estrutura e função na sociedade primitiva (1952)
Funcional-estruturalista.
Durkheim. =>
Ritos instrumentais e ritos simbólicos.
Função social da religião.
Os efeitos da religião.

MAUSS
Ensaio sobre o dom (1925)
Estrutural-funcionalista.
Durkheim. Radcliffe-Brown. =>
O dom e a troca.
Os fatos sociais totais.
Mitos e símbolos.
O sacrifício e o mana.
Magia e religião.
A oração como rito oral.
=> Lévy-Bruhl. Hubert. Lévi-Strauss.
As formas religiosas

DURKHEIM
As form as elementares da vida religiosa (1912)
Fustel de Coulanges. Tylor. Spencer. Comte. Robertson Smith. Mül-
ler. Frazer. =>
O sistema totêmico.
A religião primitiva.
Indivíduo e sociedade.
A religião como fato social.
Crenças e ritos.
Sagrado e profano.
Magia e igreja.
=> Mauss. Hubert. Hertz. Lévy-Bruhl. Van Gennep. Lévi-Strauss.
Parsons. Berger. Luckmann.

As religiões universais

WEBER
A ética protestante e o espírito do capitalismo (1904-1905)
Channing. Alfred Weber. Mommsen. Naumann.
Troeltsch. Simmel. =>
Marx da burguesia.
Contra a concepção materialista da história.
O tipo ideal.
A predestinação e a salvação.
A vocação.
O tempo é dinheiro.
O sucesso econômico.
A ascese.
O acúmulo do capital.
As seitas.
A ética econômica das religiões.
Religiosidade e religião

SIMMEL
A religião (1906-1912)
Durkheim. =>
O conceito de religiosidade.
A sociabilidade.
A vida religiosa como relação social.
O conceito de religião.

A dimensão psíquica da religião

FREUD
Totem e tabu (1913)
Spencer. Wundt. Tylor. Frazer. Robertson Smith.
A técnica de livre associação.
Obsessões e religiosidade.
O complexo edípico.
O tabu do totem.
O animismo.
A proibição do incesto.
As representações religiosas.
Moisés e a questão hebraica.

A religião na perspectiva psicossocial

JAMES
As várias form as da consciência religiosa (1902)
Pragmatista.
Peirce. Starbuck. Paul Sabatier. =>
A teoria de James-Lange sobre as emoções.
As variedades das formas religiosas.
A religião institucional.
A religião pessoal.
Religião e neuropatologias.
A religião como universal

LÉVY-BRUHL
Sobrenatural e natureza na mentalidade primitiva (1931)
O pensamento pré-lógico dos primitivos.
Unidade entre visível e invisível.
As virtudes místicas do sangue.

EVANS-PRITCHARD: a religião em relação com outros fenômenos


sociais.

van der LEEUW


Fenomenologia da religião (1933)
Husserl. Dilthey. Weber. =>
A estreita relação entre objeto e sujeito.
Verstehen e Erlebnis.
Tipo ideal e estrutura.
A religião como salvação.

A abordagem macrossociológica

PARSONS
Estrutural-funcionalista.
Durkheim. Weber. =>
Críticas a Sorokin.
A diferenciação.
O pluralismo denominacional.

SOROKIN
A dinâmica social e cultural (1957)
O modelo ideacional.
O modelo sensista.
O modelo idealista.
Ascetismo e ativismo.
A dinâmica histórico-cultural

TROELTSCH
As doutrinas sociais das Igrejas e dos grupos cristãos (1912)
Dilthey. =>
A igreja.
A seita.
O misticismo.
<=> Weber.

OTTO
O sagrado (1917)
Schleiermacher. James. =>
O racional e o irracional.
O numinoso.
O mysterium tremendum.
O “completamente outro”.
O sagrado como categoria a priori.

van GENNEP: mito e rito.

TAWNEY
A religião e a gênese do capitalismo (1926)
Troeltsch. Weber. =>
Puritanismo e capitalismo.
Crítica a Weber e Troeltsch.

NIEBHUR
As origens sociais do denominacionalismo (1929)
Weber. Troeltsch. Tawney. =>
Igreja, seita e denominação.
Nacionalismo, capitalismo e “seccionalismo”.

ELIADE
Tratado de história das religiões (1948)
O retorno às origens.
O relativismo cultural.
Simbolismo do centro e do ligame.
Sagrado e profano.

De MARTINO
O mundo mágico (1948)
A crise da presença.
A des-historicização do negativo.

A religião segundo a Escola de Frankfurt

HORKHEIMER: a não negabilidade da religião.

ADORNO: o problema da “alteridade”.

FROMM: psicanálise e religião como sistema objeto de devoção.

JUNG: inconsciente, religião e simbolismo da missa.

As novas propostas européias

WACH
Sociologia da religião (1944)
Schleiermacher. Dilthey. Troeltsch. Otto. Heiler. =>
A ciência da religião.
O Verstehen como abordagem metodológica.
A religião como experiência.
A religião fundada.
Ecclesiola in ecclesia.
Grupos de protesto dentro da Igreja.

MENSCHING: a fenomenologia “compreensiva” da religião.

LE BRAS
Estudos de sociologia religiosa (1955)
A prática religiosa.
Sociologia religiosa e sociologia das religiões.
Os conformistas sazonais, os praticantes, as pessoas piedosas ou ze­
losas.
A geografia religiosa.
=> Poulat. Isambert. Desroche. Séguy.

LECLERCQ
Introdução à sociologia religiosa (1948)
Fundador da C.I.S.R.
Teologia da sociologia.

DESROCHE
Sociologia religiosa (1968)
Troeltsch. Le Bras. =>
Socioteologia e sociologia ateológica.
Marxismo e religiões.

HOUTART
Aspectos sociológicos do catolicismo americano (1957)
Religião e poder institucional.
Religião e revolução.
Religião funcional e religião disfuncional.

As pespectivas socioantropológicas

HERBERG
Protestante-Católico-Judeu (1955)
Religião e American Way o f Life.
Antecipação da “religião civil”.

YINGER
Sociologia da religião (1957)
Definição funcional da religião.
Classificação igreja/seita.
Field theory o f religion.
LENSKI
Ofator religioso (1961)
Análise multidimensional da religião.
Vínculos associativos e comunitários.
Religião e “raça”.
O desempenho dos católicos nas atividades econômicas
e científicas.

GEERTZ
Islã (1968)
Durkheim. Weber. Malinowski. Parsons. Eliade. Schutz. Bellah. =>
A religião como sistema cultural.
Islã carismático (Marrocos) e centralizado (Indonésia).
Os símbolos religiosos.
Símbolos da realidade e símbolos para a realidade.
Críticas a Durkheim, Malinowski e Lévy-Bruhl.

SPIRO
O sobrenaturalismo em Burma (1978)
Abordagem psicoantropológica.
Necessidades e desejos.
Personalidades, estruturas e crenças.
Explicações funcionais e causais da religião.
Centralidade da família.

TURNER: processo ritual (estrutura, antiestrutura, liminaridade).

DOUGLAS
Símbolos naturais (1970)
Durkheim. Evans-Pritchard. Lévi-Strauss. =>
Neo-estruturalista.
A religiosidade dos Lele.
O esquema grelha/grupo.
OS DESENVOLVIMENTOS RECENTES

A secularização

ACQUAVIVA
O eclipse do sagrado na civilização industrial (1961)
Declínio da prática religiosa.
Fim do uso mágico do sagrado.
Hipótese biopsicológica sobre a religião.
Secularização e dessacralização.

MARTIN
Uma teoria geral da secularização (1978)
Durkheim. Parsons. Wilson. =>
Contra o conceito de secularização.
Racionalismo, marxismo e existencialismo: ideologias
da secularização.
Monopólio, duopólio, pluralismo e modelo misto.
As ambigüidades da secularização.

WILSON
Seitas e sociedade (1961)
Críticas a Troeltsch.
Tipologia das seitas.
Da conversão à utopia.
A perda de influência da religião.

FERRAROTTI
Uma teologia para ateus (1983)
A não-subsistência do eclipse do sagrado.
Religião-de-igreja e religiosidade pessoal.
A religião dessacralizadora.
A necessidade do meta-humano.
A religião como braço administrativo do sagrado.
DOBBELAERE
Secularização: um conceito multidimensional (1981)
Laicização (secularização), mudança religiosa, participação
religiosa.
Não unilinearidade mas reversibilidade da secularização.
Crítica da religião civil.
A religião como sistema de significado.

O pluralismo religioso

LUCKMANN
A religião invisível (1963)
Durkheim. Weber. Mead. Schutz. =>
A concepção do mundo como forma social de religião.
Religiosidade orientada eclesiasticamente e religiosidade
individual.
A “esfera privada” como cosmo sagrado.
Autonomia, auto-expressão, auto-realização, sexualidade,
familismo.
Superação do tema da morte.
Irreversibilidade da “religião invisível”.

BERGER
O sagrado retorno (1967)
Schleiermacher. Durkheim. Weber. Schutz. =>
Secularização e pluralismo.
Burocratização das instituições religiosas.
A ironia como sinal da transcendência.
A religião como “minoridade cognitiva”.
A religião como rumor.
Um confronto entre as religiões mundiais.

A religião civil

BELLAH
Os hábitos do coração (1985)
Durkheim. Weber. Parsons. Habermas. Tillich. =>
Evolução religiosa como diferenciação.
Religião primária, arcaica, histórica, pré-moderna, moderna.
Sistema simbólico-religioso, ação religiosa, organização religiosa,
implicações sociais.
A religião civil como fato público e como autocompreensão religiosa
e nacional.
Individualismo e compromisso social.
O “Sheilaísmo”: entre autoridade externa e significado interior.
=> Wuthnow.

As correntes norte-americanas

SWANSON
O nascimento dos deuses (1960)
Durkheim. =>
Os valores últimos.
A religiosidade primitiva.
Estruturas sociais e crenças religiosas.
Os grupos soberanos.

GREELEY
O homem não secular (1972)
Durkheim. Weber. James. Otto. Geertz. =>
O mito da secularização.
Os símbolos narrativos.
Endogamia de protestantes, católicos e judeus.

FENN
Para uma teoria da secularização (1978)
Parsons. =>
Não congruência entre cultura, estrutura e personalidade.
As cinco fases da secularização.
Amplitude do sagrado e integração entre valores individuais
e coletivos.
MOL
A identidade e o sagrado (1976)
A sacralização da identidade.
Objetivação, envolvimento, rito, mito.
Equilíbrio entre conservação e mudança.
As religiões universais como adaptação entre homem e sociedade.

GLOCK: o compromisso religioso (experiencial, ritualista, ideológi­


co, intelectual, conseqüencial).

STARK
Uma teoria da religião (1987; co-autor W. S. Bainbridge)
Popper. =>
Parâmetros de religiosidade: certeza de que Deus existe, crença em
Deus, nos milagres, na vida ultraterrena, na existência do diabo, em
Jesus e em seu nascimento sem pecado.
Crença, prática, experiência e conhecimento.
Recompensa e compensadores.
Igreja, denominação, seita, culto.
Persistência da religião.
7 axiomas, 104 definições, 344 proposições.
A economia religiosa.

ROBERTSON
A globalização: teoria social e cultura global (1992)
Durkheim. Weber. Simmel. Parsons. =>
Modernização.
Globalização.
Indiferença em relação às teses da secularização.
Comparação e interação.
Religião e globalização.

WUTHNOW
Produzir o sagrado: um ensaio sobre a religião pública (1994)
Glock. Bellah. =>
Sistemas de significado: teísta, individualista, científico-social,
místico.
A “nova consciência”.
A religião de mainstream.
O voluntariado.
Pequenos grupos de apoio.
A religião pública.
Formas de organização religiosa: congregações, hierarquias, interes­
ses especiais, academias, rituais públicos.

As correntes européias

POULAT
A igreja é um mundo (1986)
Le Bras. =>
A eclesio-esfera.
Cultura leiga e cultura católica.
A meteo-sociologia.
O poder espiritual.

ISAMBERT
O senso do sagrado (1982)
Le Bras. =>
A eficácia simbólica.
A antropologia sociológica.
Significante, objeto e consenso.
O rito performativo.
Religião popular, festa e sagrado.

SÉGUY
Cristianismo e sociedade. A sociologia de Ernst Troeltsch (1980)
Le Bras. =>
Teologia e ciências não teológicas das religiões.
A ecumenologia não teológica.
A religião metafórica ou analógica.
A pesquisa sobre os anabatistas-menonitas.
=> Hervieu-Léger.

RÉMY
Igreja e sociedade em evolução (1969; em colaboração com F. Hou-
tart)
Religião e urbanização.
Igreja e modernidade.
Sociedade pouco diferenciada e sociedade diferenciada (ou em via
de diferenciação).
Pluralismo das pertenças.
Nível descritivo e analítico-interpretativo.
=> Voyé.

BURGALASSI
As cristandades escondidas (1970)
índice K’ de Burgalassi.
Subcultura atéia, indiferente, modelo oficial, sacral, profética.

VOYÉ
Sociologia do gesto religioso (1973)
Rémy. =>
Teoria da instituição cultural.
Auto-reprodutibilidade do gesto religioso.
Arrendamento dos terrenos agrícolas e prática religiosa.

HERVIEU-LÉGER
Religião e memória (1993)
Séguy. =>
As comunidades emocionais.
A descendência crente.
A separação em relação à tradição.
Da anamnese à amnésia.
A religião pós-tradicional.
A religião como função

LUHMANN
Função da religião (1977)
Parsons. =»
Teoria da diferenciação funcional.
A sociedade como sistema.
Ambiente, sistema e mundo.
Sistema global e parcial (ou subsistema).
Do indeterminável ao determinado.
A secularização como diferenciação.
A auto-referencialidade do sistema religioso.
A metadiferenciação: a igreja.
A complexidade da organização como reguladora da pertença.

Os novos movimentos religiosos

BARKER
A criação de um seguidor de Moon (1984)
NMR (Novos Movimentos Religiosos).
Neutralidade da análise.
Respostas últimas a perguntas fundamentais.

BECKFORD
A trombeta da profecia (1975)
Pesquisa sobre as Testemunhas de Jeová.
O conceito de movimento.
O isolamento da sociologia da religião.
SINOPSE GRÁFICA GERAL
Ín d ic e dos N om es

Abraham, 98 Cavalli, 109


Acquaviva, 225-228 Cazeneuve, 84-85,94
Adorno, 187-191 Champion, 217, 295-297
Aron, 10,42,43, 50, 92,107,118 Cipriani, 10, 96, 188-189, 221, 292,
Austin, 281 315
Bainbridge, 263-270 Cocchiara, 70
Balzan, 188 Codrington, 88
Banton, 92,218 Coleman, 269
Barker, 309-311 Collard, 292
Bawin-Legros, 237,293 Comte, 7, 30, 33, 43-49, 51, 57-58,
Becker, 168 279, 285
Beckford, 311-313 Corradi, 104
Belardinelli, 14, 305-306
Bell ah, 92, 208, 216, 234, 236, 238, De Coulanges, 93
247-253,255-257,259-261,272, De Martino, 182-183,185
274 Demarchi, 78
Benedict, 82 Desroche, 92, 201, 203-204, 281,
Berger, 229, 234, 239, 242-246, 261, 284-285
276 Di Nola, 66,68-69, 72
Bergson, 26, 55-61 Dobbelaere, 233, 237-238, 242, 293,
Billiet, 237 315
Blumer, 17 Douglas, 219-220
Boccassino, 63-64 Dumais, 168
Bonanate, 64 Durkheim, 283-285
Boulard, 288, 294
Bremond, 277 Eliade, 6, 72, 94,178-182, 216
Brown, 77 Engels, 35, 37-38
Buber, 34,187 Evans-Pritchard, 153-155,219
Bucaro, 30, 35, 37, 39
Burgalassi, 290-293, 315 Fenn, 242,259,260
Ferguson, 27
Casanova, 208-209 Ferrarotti, 55, 109, 174-175, 233-
Cassirer, 69 237,315
Feuerbach, 9, 26, 32-38 Léger, 217,284
Filoramo, 30,155-156,193-194 Luckmann, 8, 10-13, 94, 101, 104,
Finke, 263, 268 234, 239-243
Firth, 78 Luhmann, 301-307
Fleischmann, 61 Lévy-Bruhl, 81,151-154,217
Fourier, 277
Frazer, 65-66, 68-75, 81, 85-86, 98, Madsen, 252
131-133,136,147, 181 Maduro, 39
Freud, 65, 71-73, 129-140,145 Malinowski, 73-78,154-155,160
Fromm, 190-191, 261 Mannhardt, 69
Martelli, 82, 87, 315
Garret, 270 Martin, 34,182,228-230,232, 315
Geertz, 94,213-217 Marx, 26, 35-39,107-108,195, 234
Gisel, 169 Mauss, 81-88,93
Glock, 94,263-265, 274 Mensching, 197
Gollwitzer, 34 Milani, 290
Grassi, 21,315 Millar, 27
Greeley, 257-259 Mitzman, 120
Gunn, 57 Mol, 94, 261-262
Guolo, 284 Moscovici, 60
Müller, 98,104
Herberg, 207-209,212,259
Hervieu, 284,296 Nesti, 10
Hervieu-Léger, 295-299, 315 Niebuhr, 143,176-178,208
Horkheimer, 187-189,195 Nietzsche, 61-62,234
Houtart, 204-206,288-289,293,315
Hubert, 81,93 Olivetti, 30
Hume, 266 Otto, 33,39,107,169-173,191,193-
Husserl, 14 195, 258

Iannaccone, 263,268 Pace, 303, 305


Isambert, 94,201,280-284 Parinetto, 39
Parsons, 7, 94, 100-101, 109, 159-
James, 170,194,255,258,269,311 163, 175, 213, 216, 229, 238,
Jung, 94,133,190-191 247-248,259,270,301
Pettazzoni, 64
Kerkhofs, 237,293 Pinard de la Boullaye, 78
Kerényi, 131-133 Popper, 265
Poulat, 277-280,315
Lambert, 7 Prandi, 30, 88,152
Lash, 120 Prontera, 60
Le Bras, 197-201, 277, 280, 282, Putnam, 141
294
Leclercq, 201-204 Radcliffe-Brown, 77-81,154
Lenski, 211-213 Rémy, 237,24-290,293-294
Lepenies, 46 Robertson, 64, 66-67, 73, 93-94,
Lessa, 159 103,137
Saint-Simon, 41,43 Towler, 10
Schleiermacher, 170,172,194, 245- Troeltsch, 107, 117, 162, 167-169,
246, 249 175-176, 194, 197, 204, 231,
Schmidt, 78 263, 284-287
Schutz, 109, 216-217, 240, 242 Tschannen, 230,238
Séguy, 8-10, 94 Turner, 62, 219, 270
Simmel, 7, 94, 107, 119, 123-125, Tylor, 63-64, 85, 98, 101, 104, 136,
127-128,194,270 181
Sironneau, 10
Skorupski, 77 van der Leeuw, 155-158
Smith, 30,65-68,73,93,103,133,137 van Gennep, 174
Sorokin, 7,152,160,163-164 Vico, 22-25
Spencer, 59, 98,101,136 Vogt, 159
Spiro, 217-219 Voyé, 237,288,293-295, 315
Starbuck, 146
Stark, 263-270, 315 Wach, 94,193-197
Stella, 225-227 Weber, 229, 234, 239, 242, 258-259,
Sullivan, 252 263, 270, 284-288
Swanson, 94, 255-257 Whimster, 120
Swatos, 265, 315 Widengren, 197
Swidler, 252 Wilson, 229-233, 237-238, 270
Wuthnow, 94,253,272-275
Tawney, 109,174-176
Tentori, 63, 315 Yinger, 94,209-211
Terrenoire, 201,280 Young, 265-267
Thomas, 201, 234,239
Tipton, 252 Zadra, 212,214
Tocqueville, 26, 51-55, 57 Znaniecki, 201