EL POSTMODERNISMO Y EL FIN DE LA

EPISTEMOLOGÍA CLÁSICA
Notas in-tr@ductoras a la crítica dialéctica y al materialismo histórico
Espinosa Molina, Ezequiel
El postmodernismo y el fin de la epistemología clásica: notas in-tr@ductoras a la crítica
dialéctica y al materialismo histórico. - 1a ed. - Córdoba: el autor, 2015.
E-Book.

ISBN 978-987-33-6614-7

1. Teoría Política. I. Título

CDD 320.1

Fecha de catalogación: 23/12/2014

Foto de tapa: Hay un cuadro de Klee llamado Angelus Novus. En ese cuadro se representa
a un ángel que parece a punto de alejarse de algo a lo que está mirando fijamente. Los
ojos se le ven desorbitados, la boca abierta y las alas desplegadas. Este aspecto tendrá el
ángel de la historia. Él ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde ante nosotros aparece
una cadena de datos, él ve una única catástrofe que amontona ruina tras ruina y las va
arrojando ante sus pies. Bien le gustaría detenerse, despertar a los muertos y recomponer
lo destrozado. Pero, soplando desde el Paraíso, la tempestad se enreda entre sus alas, y es
tan fuerte que el ángel no puede cerrarlas. La tempestad lo empuja, inconteniblemente,
hacia el futuro, al cual vuelve la espalda, mientras el cúmulo de ruinas ante él va creciendo
hasta el cielo. Lo que llamamos progreso es justamente esta tempestad. (Walter Benjamin)

2
UNA IN-TR@DUCCIÓN AL “COMUNISMO CRÍTICO”

“(…), se podría decir que toda adquisición de un período anterior, apropiada por un período ulterior, es la
antigüedad mal comprendida. (…). La forma mal comprendida es precisamente la más general y, en un cierto
grado de desarrollo de la sociedad, se presta a un use general.”
Karl Marx

A diferencia de las ideologías, las ciencias sociales no comparecen ante el mundo en

actitud doctrinaria. No procuran imponer nuevos sentidos que desplacen como errados a los
ya existentes, apuesta, más bien, a desarrollar nuevas significaciones de los mismos. Más
que demostrar la necedad de tales o cuales principios ideológicos, las ciencias sociales
intentan comprender sus condiciones de existencia, y a volverlas comprensibles para la
ciudadanía, sus facciones, sus tendencias; para los [in]dividuos en general.
La tarea de las ciencias sociales consiste en hacer que la ciudadanía comprenda las
condiciones de posibilidad de sus propias significaciones, revelarle las condiciones de
existencia de su ser allí, para que pueda inteligir o elucidar más claramente el sentido de
sus propias acciones. Por tanto, la finalidad de las ciencias sociales no puede ser sino
eminentemente política, puesto que se trata de coadyuvar a la configuración de una
ciudadanía consciente de sus condiciones de existencia y posibilidad.
Pero si de comparecer se trata, deberíamos comenzar por confesar “de qué lectura
somos culpables”. Y como el título y el epígrafe de este opúsculo lo señalan, no se trata
aquí de una nueva “defensa del marxismo” –más bien todo lo contrario-, sino de proponer
una citación herética (eisegeta) de algunos de los “axiomas, teoremas, corolarios y lemas”
del materialismo histórico, traicionando “lo que deberían significar por su origen” y
pretendiendo que valgan por –y para- su “empleo real” en otro momento de [su]
“desarrollo histórico”.
No pretendemos realizar una defensa marxista del “verdadero socialismo”, sino que
partimos de la consideración de que en cualquier época, “incluyendo por consiguiente la
nuestra”, las proposiciones teóricas son “la expresión y el producto de un movimiento
real”, revistiendo, por tanto, “formas muy distintas” y asumiendo “contenidos muy
distintos también” según las premisas económico-políticas que configuran sus condiciones
sociales de producción “dentro de países determinados”.
Détournement mediante, no presentamos a “la concepción materialista de la
historia” como la “más racional” y acabada “intuición de mundo” sino que, más
modestamente, como un producto teórico-político que expresa –tendenciosamente- las
luchas sociales de una “determinada época”.
Las transcripciones, reformulaciones y reconceptualizaciones de las tesis del
comunismo crítico que en esta in-tr@ducción se realizan, por tanto, no se deberían
“desgajar” de la situación histórica de la “que son simplemente expresión”, para tratar de
enjuiciarlas mediante su mero entrelazamiento con la “conciencia verdadera, absoluta”, es
decir, la ideología marxista en cualquiera de sus ortodoxias.
Estamos demasiado conscientes, por otra parte, de que así como la ciencia es el
producto intelectual que emerge del desarrollo general de las formaciones sociales, el
conocimiento científico en cuanto tal, es obra y gracia de una “observación multifacética
que sólo puede nacer de muchos cerebros”. Por lo que a pesar de la cantidad y diversidad
de tópicos y/o temas que se tocan en este trabajo, no abrigamos ningún anhelo de presentar
un sistema terminado de saber absoluto, ni mucho menos.

3
 Demás está decir que el conjunto de proposiciones que configuran nuestro “cuerpo
de texto”, más que como un compendio de definiciones enciclopédicas, debe considerarse
como una serie de lineamientos teórico-metodológicos que en sí mismos carecen ―de todo
valor‖, y que solo aspiran a tener valía como articulaciones de un ―ordenamiento‖ general a
partir del cual pueda encararse el “estudio del proceso de vida real y de la acción de los
individuos” de las distintas regiones en sus diferentes épocas. En todo caso, se los puede
apreciar como postulaciones que aquí han sido destacadas como “ilustraciones” abstractas
que [me] sirven para “oponerlas a la ideología” postmoderna en general.
Acaso dos circunstancias pueden excusar, por fin, que la in-tr@ducción de una
teoría tan significativa, a pesar de sus doctrinarios, adopte una forma tan esquemática,
impuesta por el autor. La una es que esta in-tr@ducción debía servir para autoesclarecer
mis ideas “en los más diversos campos (…) acerca de problemas que encierran hoy interés
general, científico y práctico”. La otra, es que precisamente porque la misma “no persigue
ni siquiera el designio” post-marxista de superar el materialismo histórico, puede que los
posibles lectores no echen de menos “la trabazón interna en las ideas expuestas por mí, a
pesar de la diversidad de materias tratadas”. Por otro lado, y más allá de exponer lo que se
llama el materialismo dialéctico de una manera tan esquemática, y aclarando además que se
trata de un “modo personal” de explicarlo, ¿qué hace el autor sino adscribir al comunismo
crítico? Terminamos esta in-tr@ducción, en todo caso, abrigando la secreta esperanza de
que mediante esta contrastación de la perspectiva dialéctico materialista con la ideología
postmoderna, sus posibles lectores puedan esclarecer sus propias ideas.

4
 APUNTES FILOSÓFICOS

Antropología filosófica

-Ser Humano = la naturaleza relacionándose consigo misma de manera consciente, es

decir, un ser genérico; un ser natural que es en sí y para sí.
En lo que concierne a dominios de los menos “ideológicos”, la raza, el sexo, etc.
tienen un residuo protohistórico que cada período histórico posterior va recogiendo y
adoptando en forma absurda; ideológicamente. Estas distintas mistificaciones, relativas a la
naturaleza, a la constitución de la especie, a sus razas, a sus fuerzas esenciales, tienen tan
sólo un fundamento histórico-político. El desarrollo de la economía-política de cada
período “tiene, por complemento, y en ciertos casos por condición y aun por causa,
concepciones mistificadas sobre la naturaleza” 1.

-Evolución = el “devenir humano de la naturaleza” y/o la historia como “el movimiento

concebido y sabido de su devenir”.
La humanidad tiene “siempre ante sí una naturaleza histórica y una historia
natural”. Sin embargo, en sus devenires antropológicos, su ser empírico puede llegar a
imaginarse como escindido del resto de la naturaleza. Por lo demás, la así llamada esencia
humana, no es más que un momento específico de su devenir general, es decir, de su
proceso de auto-producción histórica. Por esencialismo se entiende la pretensión
determinada de “permanecer como algo devenido” (Ser). Por anti-esencialismo, la
búsqueda de (estar)se en “el movimiento absoluto del devenir”.

-Lenguaje = el momento discursivo de la producción de las relaciones sociales a través del

cual se despliega “la conciencia práctica” del Ser social.
Toda relación social es un comportamiento que, como tal, sólo puede desplegarse
conscientemente mediante el lenguaje, es decir, con “conciencia práctica”. Mas, el proceso
de producción de la vida es un proceso multifacético del que la expresión lingüística es,
apenas, uno de sus momentos (de generación espontánea). No es el lenguaje el que genera
la vida, sino la vida la que se expresa en el lenguaje.

-Conciencia = el saber de sí del Ser consciente. La conciencia es siempre un producto

histórico, es decir un momento determinado del proceso de vida social.
Y en la medida en que las formas de conciencia van desplazando cada vez más al
instinto, o en la medida en que el instinto deviene un instinto consciente, ese proceso de
síntesis va evolucionando multifacéticamente como “instancia” de control de las
determinaciones históricas –es decir, socio-naturales- en tanto que voluntad, decisión, etc.
sin llegar jamás al absurdo sobrenatural del “libre arbitrio” de sujetos “indeterminados”.
Por lo demás, lo que por una parte puede considerarse como “evolución”, por otra, no es
más que un devenir de la naturaleza misma.

1
Desde un ángulo filo-antropológico, los seres humanos son naturaleza sintiente, consciente y gozante. La
condición humana será siempre laboriosa, hablante y social (genérica). Desde un enfoque etno-sociológico,
una eseidad tal, remite a la especificidad de conjuntos X de relaciones sociales en proceso (histórica).

5
-Sujeto = subjetivación objetivada de un conjunto de relaciones sociales, o el agente
consciente (activo y pasivo) del desarrollo de las fuerzas productivas.
Los procesos de subjetivación han sido siempre procesos de subjetivación
objetivada, susceptibles, en todo caso, de convertirse en procesos onto-teológicos de
objetivación subjetivada. A estos movimientos económico-políticos y/o jurídico-políticos
de sujeción subjetivante, suelen adjuntársele, asimismo, movimientos estético-políticos de
(de)subjetivación subjetivista, o, también, movimientos ideológico-políticos de
desubjetivaciones especulativas2.

-Ipseidad (identidad) = la certeza de sí de quien sabe que “en el mismo momento es él y

otro”. Esto es, el Ser social consciente del devenir de su unidad diferenciada.
Los sujetos históricos nunca son meras determinaciones funcionales de una
estructura-orgánica, pero tampoco se trata de simples personalidades autónomas. En cierto
modo, los individuos se encuentran siempre con una trayectoria de vida “predestinada” en
función de su condición sexual, carácter racial, situación de clase, etc., mas, en todo caso, el
Ser social es siempre una articulación “contingente” entre el individuo personal y el agente
socio-productivo (ecceidad), etc.

-Persona = individuo físico consciente de sí mismo. Es decir, el individuo físico consciente

de ser un animal humano Único y, en cuanto tal, un ser genérico particular.
La “relación genérica natural” del Ser humano consigo mismo es “la relación del
varón con la mujer”, es decir, la relación procreativa a través de la cual se fueron
constituyendo “el sexo femenino y el sexo masculino” como los “dos polos” históricos del
“sexo humano”. El devenir histórico-natural de una “humanidad hermafrodita” significa,
en tal sentido –a pesar de Marx y Engels-, la superación del “sexo humano” por el “sexo
no-humano”, es decir, la desvinculación de “el sexo femenino y el sexo masculino” de “la
relación del varón con la mujer” 3.

- Ego: la conciencia que “se sabe y se quiere para sí” / Yoidad = la autoconciencia del
individuo personal, es decir, su conciencia de Ser consciente. Actúa como “identidad
ilusoria” en la medida en que se mistifica como una mónada de “voluntad soberana”
(egocentrismo/egolatría). Opera como “identidad concreta” en tanto síntesis de múltiples
determinaciones.
Los [in]dividuos siempre han partido “de sí mismos”, pero no necesariamente
haciendo de las relaciones sociales “simples medios para sus fines privados”
(egocentrismo/egoísmo). Más, ante todo, hay que evitar las postulaciones metafísicas al
respecto. Hay que advertir, en todo caso, que la producción socio-histórica del “individuo
aislado” –como de los individuos en general- es, al mismo tiempo, la producción de “su
naturaleza interior” y, por tanto, también, la producción histórica de “su „conciencia‟
acerca de ella”, es decir, de su psicología.

2
Ser social dotado de conciencia y de voluntad propias (sujeto). Bajo la forma de sujeto, los agentes
históricos cobran conciencia de su situación social, es decir, de las múltiples determinaciones (ecceidades)
que lo configuran y que lo ponen en circunstancia de hacer su propia historia.
3
Subjetividad: una complexión de necesidades e impulsos. Personalidad: la voluntad y la conciencia
reflexivas. Ni el campo de la subjetividad ni el campo de la personalidad se agotan en la mismidad de las
individualidades particulares, sino que se abren en el campo de las vinculaciones interactivas del ser social.

6
-Mismidad (identidad) = la síntesis est-ética, más o menos rígida, más o menos flexible, de
la esencia histórica del Ser social de una individualidad empíricamente dada.
En una personalidad específica, el Ser social se afirma en tanto que subjetividad
particular, como la “personalidad” que no es otra cosa que la singularidad social “pensada
y sentida para sí”. Agente social e individualidad personal “son, pues, ciertamente
diversos, pero, al mismo tiempo, constituyen una unidad” 4.

-Voluntad = la voluntad es el sentido práctico de la personalidad en el que se entrelazan la

reflexión y las pasiones. El libre arbitrio es la mistificación jurídico-moral de la “voluntad
soberana”. La responsabilidad, en todo caso, descansa en la voluntad consciente de sus
determinaciones prácticas.
La eco-nomía, la est-ética, la tecno-logía, la psico-logía, la de-ontología, etc.
significan el desarrollo social de las “capacidades esenciales” a través de las cuales el Ser
social va procurando(se) un control sobre las condiciones histórico-naturales que
determinan su voluntad (de “la cosa en sí”, a “las cosas para nosotros”). A través de estos
despliegues socio-productivos de sus “fuerzas genéricas”, la humanidad se manifiesta
como un ser natural que “práctica y teóricamente convierte en objeto suyo al género”, es
decir, que “se relaciona consigo mismo como con el género actual y vivo”.

Consideraciones ontológicas

Necesidad: toda aquella objetualidad “esencial” que nos “hace falta” para poder vivir. Es
decir, la presión objetiva de todo aquello que nos es “indispensable” para la puesta en
acción de las capacidades de Ser que nos confirman como entidades vivas.
Lo que diferencia a los seres humanos del resto de los animales es, sencillamente,
que al satisfacer sus necesidades naturales, comienzan, al mismo tiempo, a “producir su
vida” a través de la continua “creación de nuevas necesidades” y de los medios para
satisfacerlas, etc., etc.

Deseo/gusto: aquellas “necesidades refinadas” que brotan, por ello mismo, del constante
refinamiento de las maneras de satisfacerlas.
Intereses: haz de necesidades y deseos que se derivan de la categoría social de los
sujetos, es decir, de su modalidad de existencia socialmente determinada.

Capacidad: dotación existencial de “predisposiciones y habilidades” esenciales que

impulsan el desarrollo de las diversas actividades (funciones) a través de las cuales los
sujetos sociales se afirman y confirman como seres vivos históricamente determinados.
La “actividad vital” que diferencia a los seres humanos del resto de los animales es
el trabajo; la práctica mediante el cual la humanidad se produce a sí misma transformando
constantemente su naturaleza.

4
Yoidad: la relación ético-política de (auto)afirmación y (auto)confirmación del uno consigo mismo.
Identidad: el modo hiperbólico en que los sujetos sociales figuran su mismidad, es decir, una re-presentación
hipostasiada de sí mismos (la mismidad ilusoriamente asumida como lo abstractamente igual a sí mismo).

7
Pasión/inclinación: los “impulsos” sentidos y/o admitidos de aquellas “capacidades
esenciales” que tienden “enérgicamente hacia su objeto”.
Sensibilidad: gama de inclinaciones y goces a través del cual se manifiesta el
contenido de la vida de los individuos personales.

Disfrute: la satisfacción y el desarrollo “normal” –vale decir, limitado sólo por las propias
capacidades- de los “apetitos” individuales socialmente determinados. La apropiación
sensible del mundo objetivado ajustada a la materialidad de las condiciones de vida
históricamente producidas.
A través de su “actividad vital” los seres humanos no se limitan a la satisfacción de
sus “necesidades animales” sino que crean y educan toda su “sensibilidad humana”.

Goce/placer: la “forma diferenciada” de afirmación de “sentimientos y pasiones”, o el

disfrute de la “forma” a través de la cual se afirman los objetos de deseo.
Por fin, todas aquellas pulsiones o “pasiones-sensitivas”5 que movilizan a los
individuos tienen que “pasar necesariamente por su cabeza”, deviniendo entonces en
diversas formas de un “móvil consciente” en tanto que elecciones, decisiones, o más no sea
de mera aceptación (destino, causa, misión, etc.)6.7

El advenimiento del lenguaje

* El lenguaje emerge como una “necesidad sensible” surgida de entre los apremios
indexicales de los procesos cooperantes dados entre los diversos grupos de primates
antropoides, que hallábanse en otras tantas vías de transición hacia la condición humana.

* Con el advenimiento del lenguaje, se inaugura esa diferenciación entre “pensar y ser”
que permite a los seres humanos distinguirse de su actividad vital (inmediata), y hacer de
ella un “objeto de su voluntad y de su conciencia” (subjetiva).

* Con este acaecimiento, los seres humanos dejan de ser inmediatamente uno con su
animalidad dada (identidad). O, lo que viene a ser más o menos lo mismo, mediante la
irrupción del lenguaje y el advenimiento de “la actividad vital consciente”, el ser humano
se funda inmediatamente a sí mismo, distinguiéndose de su “actividad vital animal”.

5
El animal devenido en humano, muta y deja atrás su mera condición instintual. La eseidad de su condición
le convierte en un animal pulsional socio-históricamente determinado. Dicho de otra manera, mientras que los
animales producen de un modo unilateral, ajustados a las necesidades estrictas de su especie; la producción de
los seres humanos adquiere un carácter polifacético, universal y más allá de sus necesidades prístinas.
6
Entiéndase por “pulsión” a todo el haz o la gama de sensaciones sensibles (necesidades, apetencias, goces,
gustos, deseos, pasiones, intereses, etc.), que impulsan enrevesadamente la voluntad de los sujetos.
7
Mas, a fin de evitar cualquier tipo de reduccionismo energético-libidinal es preciso reconocer, pues, que la
voluntad de los diferentes [in]dividuos responde siempre a un estímulo “complejísimo y múltiplemente
determinado” por su posición social y por la situación histórica de sus mundanas condiciones de existencia
(ya el hecho de que tales o cuales apetencias, deseos, etc., se manifiesten de un modo fijo o fluido en los
diferentes sujetos, responde, en este sentido, a las determinaciones de sus condiciones sociales de existencia).

8
* El ser humano se funda inmediatamente como sujeto (ser natural pasivo y activo; ser
social), cuando comienza a “relacionarse consigo mismo como el género actual y
viviente”, es decir, cuando “en la teoría y en la práctica toma como objeto suyo al género”
y cuando, por tanto, su vida genérica deviene una “actividad vital consciente”8.

* La lengua (el lenguaje) como producto de un individuo aislado es un absurdo. (…). La

lengua misma es tanto el producto de una “entidad comunitaria” (en sus diversos procesos
de intercambio), como, desde otro punto de vista, es ella misma la existencia de la “entidad
comunitaria” y la existencia de esa comunidad en cuanto ella misma hablante.

* En principio, el lenguaje resulta un momento más del proceso productivo de las diversas
“comunidades naturales” (hordas; agrupamientos antropoides); su origen se comprende a
partir de éste y con éste. Sin embargo, o al mismo tiempo, el advenimiento del lenguaje
supone e implica una transformación radical (un salto de calidad) en los procesos de
cooperación gregaria, los que a partir de su acaecimiento mutan en relaciones sociales.

* Con la ocurrencia del lenguaje, los vínculos naturales de la especie mutan y devienen en
relaciones sociales, es decir, en vinculaciones conscientes (genéricas). El lenguaje aparece
como la “conciencia práctica” de tales relaciones, como el acto y el proceso de elevación
de la intuición sensible a (la) conciencia sensible (del mero instinto, al instinto consciente)9.

* A partir y en base a este efecto de distanciamiento va generándose, asimismo, una

diferenciación entre la “realidad sustantiva” y la “realidad conceptiva”. Experimentase,
pues, que la representación de la naturaleza no es la naturaleza real o “en sí misma” (se
generan las condiciones de posibilidad para un imaginarse ser otro, de los seres humanos)10.

* En tanto que apertura o generación del universo simbólico y el pensamiento abstracto, el

acaecer del lenguaje estimula, engrandece y en cierto modo inaugura el campo de la
imaginación y de la fantasía de los seres humanos. Ligado al mundo de los sueños, el
universo simbólico (se) articula (como) un “reflejo fantástico” del mundo real.

* Mas sólo a través de la duplicación y/o el desdoblamiento de las relaciones sociales se

generan las condiciones de posibilidad para desglosar el lenguaje de sus circunstancias
empíricas, y de producir con ello un “reino aparte”, distinto y separado de la empiricidad
mundanal propiamente dicha, y “que representa realmente algo sin representar algo real”.

8
El advenimiento del lenguaje significa la generación espontánea de la conciencia sensible -teórica y práctica,
del ser social. La revelación y devenir de las vinculaciones gregarias en genuinas relaciones sociales.
9
El leguaje emerge, pues, como una cierta “intuición de mundo”, como la “conciencia real” de los “nexos
inmediatos” que vinculan a “personas y cosas”. Y en ello radica su tan mentada “materialidad”, no tanto en
su condición de “capas de aire en movimiento” (o no tan solamente), sino que (también) en su carácter de
práctico significador de las relaciones sociales como tales relaciones, esto es, como “comportamientos”,
como vinculaciones entre los seres humanos que realmente existen para cada uno de ellos.
10
El lenguaje es la idealidad tarada de materia; y sobre esta (ir)realidad inmediata del pensamiento se
produjo todo un drama teórico denominado “estructuralismo”. El denominado “giro lingüístico” no ha sido
más que un trivial esfuerzo epistémico por soslayar esa “tara”, y de convertirla en una virtud.

9
Consideraciones praxiológicas

- La vida social es esencialmente praxiológica, desde la denominada vida cotidiana, es

decir, la vida organizada en torno a las tareas que necesitan cumplirse “todos los días y a
todas horas” simplemente para asegurar la existencia de los individuos, hasta el resto de las
“manifestaciones” o “expresiones de vida” que van configurando su vitalidad.

- La producción de la vida material genera, al mismo tiempo, la organización –

coordinación sistemática- a través de la cual se direcciona el despliegue de diferentes tareas
y se planifica la cooperación –empleo simultáneo y coordinado de la fuerza de trabajo- a
través de la cual se desarrolla la actividad vital conjunta.

- La producción de esta vida genérica supone, de suyo, la actividad procreativa a partir de la

cual se van desarrollando las vinculaciones carnales entre los distintos individuos (hordas,
gens, etc.). Mediante la organización de la actividad procreativa, la vida genérica comienza
a desarrollar un doble carácter; social y natural al mismo tiempo. Las ideologías naturalistas
y las culturalistas tienden a absolutizar –respectivamente- uno u otro de los aspectos.

- Mas la producción de un mundo objetivo no se reduce a la elaboración de bienes

indispensables para la subsistencia física de los individuos, sino que esa dimensión material
se encuentra “directamente entrelazada” a la elaboración de las “ideas y representaciones”
a través de la cual los sujetos históricos retratan o reflejan el desarrollo material de su
proceso de vida y adquieren conciencia (directa o invertida) de su situación socio-natural.

- La producción de la vida se desarrolla, consecuentemente, como un proceso general de

autoeducación a través del cual las vinculaciones sociales devienen un comportamiento en
sentido estricto (vinculaciones discursivamente mediadas). Todo comportamiento es un
nexo consciente de unas personas “con las otras personas y cosas” en el que se encierra
una suma de prácticas y conductas históricamente determinadas; en este marco, la noción
de práctica remite al ejercicio de una función social particular, mientras que la conducta, a
su tiempo, refiere a la manifestación de una forma específica de conciencia.

- La dimensión deontológica de las relaciones sociales (deber/virtud) emana

axiológicamente (valores/usos) de su propio proceso productivo, ajustando casuísticamente
la conducta de los individuos particulares a su función como agentes sociales específicos
(reglas/normas); la moralidad que de allí deriva regula las relaciones de los particulares
entre sí; la religiosidad, las relaciones de los individuos con los seres (sobre)naturales y la
eticidad, las relaciones de las personas consigo mismas.

- A pesar de su primacía lógico-genética, el trabajo propiamente dicho es sólo un momento

de las relaciones sociales, y así como las actividades de esparcimiento en general –cuando
no se hayan ellas mismas subsumidas en el proceso de trabajo- rompen con “la monotonía
y el aplomo cotidiano” de la vida diaria, preservándola “del estancamiento” y provocando
“esa tensión y ese desasosiego sin los que hasta el acicate de la competencia se
embotaría”; el ocio artístico –o el consumo de arte sin más- “estimula la producción” en

10
general, al imprimir un mayor “vigor y vitalidad” en los individuos, etc.11.

- A medida que la “distribución de tareas” ligada al proceso de producción va deviniendo

en una “división del trabajo” en sentido estricto, se genera un desarrollo de las capacidades
productivas ligada a formas antagónicas de apropiación. Toda forma de sociedad se
encuentra atravesada por un sinfín de conflictos particulares, pero sólo a medida que la
“distribución de tareas” deviene “división de trabajo”, tales conflictos se transforman en
colisiones masivas; en contradicciones de clase.

- Una función social se despliega –por determinaciones históricas o protohistóricas- como

necesaria e independiente de la voluntad de los individuos aislados; a la inversa, una
conducta personal se despliega como voluntaria, independientemente de la necesidad
social. Por lo demás, toda praxis social supone, cuando menos, una dimensión proyectiva
(diseño), una ejecutiva (práctica) y una expresiva (actuación): en su idealismo, las
novísimas teorías de la performance, por lo general, tienden a sobredimensionar este
momento “teatral y pueril” de todo comportamiento.

- Con la plasmación de su actividad vital en poderes extraños (enajenación) y con la

consecuente absorción de los individuos por la división del trabajo (alienación), el proceso
de vida social va desarrollándose en medio de una serie de antítesis entre riqueza y pobreza,
poder y libertad, trabajo y disfrute, etc. que no se originan ni se solucionan por la [buena o
mala] voluntad de los individuos. Tales antagonismos se resuelven, en todo caso, a través
de transformaciones revolucionarias de la sociedad, esto es, cuando [las personas se
cambian a sí mismas al modificar sus circunstancias].

Consideraciones gnoseológicas

- La disputa en torno a la objetividad o subjetividad del pensamiento abstraída de las

influencias del objeto es, de antemano, una disputa idealista. La subjetividad es la
objetividad sentida y concebida para sí. La objetividad es la resistencia que presentan los
objetos frente a [la arbitrariedad de] las apropiaciones subjetivas. Ser objetivo, en este
sentido, es reconocer o aceptar la existencia de una objetualidad fuera de sí, susceptible, por
tanto, de ser refractada por otras subjetividades. Ser objetivado, a su vez, es ser objeto de
necesidad, deseo o reflexión para otros.

- Toda conciencia está siempre determinada por su punto de vista, es decir, por “las bases
materiales, sensibles, objetivas de las diferentes y diversas formas de conocimiento
humano”. Y las diferentes formas de conocimiento, en tal sentido, no se imponen tanto por
la mera superación teórico-metodológica de unas respecto de las otras, sino, más bien, a
11
De hecho, apreciado y considerado en términos genético-genealógicos, el advenimiento de “el trabajo”
significa el disciplinamiento político-laboral de las tareas, quehaceres y/o actividades socioproductivas en
general. Y es en este sentido que Marx consideraba como tarea histórica de la revolución proletaria la de
abolir el trabajo (en tanto que labour), y no la de liberarlo (tarea que había correspondido a la burguesía). De
acuerdo con esta concepción, la famosa dictadura del proletariado no tenía tanto la misión de instaurar algo
así como un “Estado de los trabajadores”, sino la de propiciar la libre asociación de los productores mismos.

11
partir de la modificación económico-política de sus premisas, es decir, de las condiciones
socio-económicas que reflejadas en forma de principios o normas apriorísticas son
impuestas por un campo de conocimiento específico. Sólo con la subversión de sus
premisas, tal o cual epistemología se convierte en una “absurda necedad”.

- Toda representación es subjetiva y –en términos generales- relativamente verdadera. En el

campo de las ciencias sociales, por tanto, toda interpretación es legítima, a condición de no
introducir falsificaciones o tergiversar el objeto en cuestión. Y pudiendo al mismo tiempo
abordarse “una cuestión desde diferentes perspectivas”, será el movimiento general de la
ciencia el que “hará surgir toda la verdad”. El proceso de conocimiento [teórico] que
comienza con “la coexistencia de las diferentes perspectivas singulares”, concluye, a partir
del trabajo general de la ciencia, por aportar a sus miembros los materiales que permitan
una totalización sintética; aunque siempre parcial y momentánea12.13

- El interés determina la relación de la conciencia con sus objetos. La toma de partido, en

este sentido, no significa un obstáculo para el acceso a “la verdad objetiva”, sino que, por
el contrario, es uno de sus requisitos. En todo caso, la tendencia partidaria implicara, sí, el
acentuamiento más o menos deliberado o casual de la propia perspectiva, pero la lucha de
tendencias no presupone, de ningún modo, la imposibilidad de una crítica imparcial. Por lo
demás, siempre que “la verdad” se ha visto separada del interés -y precisamente por ello-,
se ha caído en la ridícula pretensión de la “verdad absoluta”14.15

- El imperio de ciertas ideas en una época dada no responde simplemente a que siendo las
“ideas de la clase dominante”, ésta someta –censurando y/o silenciando- a otras ideas que
las contradigan. Las ideas dominantes lo son, también, porque resultan “en principio” más
verdaderas, es decir, porque son las ideas que mejor se corresponden con las relaciones
sociales dominantes de las que emanan. En todo caso, la clase dominante de cada época
presentará a sus ideas como “las únicas racionales y dotadas de vigencia absoluta”. Sin
embargo, a medida que progresa la contradicción entre las nuevas fuerzas productivas y las
relaciones de producción, es decir, a medida que se agudiza la lucha de clases, “más se
falsea”, por tanto, la forma de conciencia hasta entonces imperante. Y a medida que más
“se degradan” sus ideas, más intentará la clase dominante imponerlas mediante el
silenciamiento y/o la censura de las “ideas revolucionarias” de la clase organizada como
una nueva fuerza productiva. De esta manera, la racionalidad de la conciencia que

12
De acuerdo con los axiomas de la epistemología clásica, las ciencias sociales son formas de conocimiento
crítico de los diferentes procesos históricos en general; desmitificaciones genético-analíticas del entramado
onto-fenomeno-lógico que configura su realidad concreta. Consideradas desde un encuadre de menor
“neutralidad valorativa”, se trata de los reflejos teóricos de los diferentes movimientos sociales y sus luchas.
13
En términos gnoseológicos subjetivos, “la verdad” no es sino la certeza de una conciencia exacta y efectiva
que emana del juego dialéctico entre el entendimiento sensible y el razonamiento abstracto.
14
Naturalmente, los énfasis y acentuaciones dependerán de los diferentes puntos de vista que se imponen, la
adopción de posiciones de sujetos que ellos impulsan y habilitan, los campos de experiencia que se transitan
en base a ellos, y las cualidades, funciones, significancias sociales que los determinan.
15
Dicho sea una vez más en términos gnoseológicos. “La verdad” aparece y se (re)presenta como un
constructo intersubjetivo que es algo más que la mera suma de las partes.

12
originariamente se correspondía a las relaciones sociales, deviene cada vez más una
“conciencia falsa”. Su vigencia, por tanto, se vuelve irracional16.

La reforma de la conciencia

* La actividad teórico-crítica procura la desmitificación de las identidades subalternas, no

su disolución. Apunta hacia el esclarecimiento de su conciencia más que a desembarazarse
de su identidad17.
El esclarecimiento científico de las mistificaciones significa un progreso, sin
embargo, “no disipa ni mucho menos”, las formas misteriosas que acompañan práctica y
cotidianamente el despliegue de las relaciones sociales18.

* Mistificación: sustantivación de las relaciones sociales. Mitología: expresión sintomática

de la sustantivación de las relaciones sociales. Mito: síntoma idealista de relaciones sociales
sustantivadas (misterio/verdad)19. Narración o relato “en el que hay que creer, pero no se
puede discutir”. La verdad es el secreto del síntoma; el síntoma es la forma misteriosa de la
verdad.
Lejos de reducirse a una crítica positivista de algo así como una “falsa conciencia”,
el análisis de las mistificaciones exige, para el materialismo histórico, descubrir “bajo la
corteza mística la semilla racional”.

* La actividad poético-crítica procura que los subalternos se asusten de sí mismos,

pintándolos como lo que son, “la parte vergonzosa” de la sociedad en cada una de sus
relaciones.
El añadido de la descripción o el retrato estético de la infamia de las relaciones
sociales las torna más infamantes, infundiendo ánimo en los subalternos al potenciar su
sentimiento de “indignación”.

16
Sin embargo, puede suceder que la vigencia y/o “el imperio” de ciertas “instituciones tradicionales”, se
mantenga teóricamente indemne, a pesar del trastrocamiento general de su basamento social. Se mantendrán,
en todo caso, como un cierto “ordenamiento simbólico” que “flotando en el aire” se ve continuamente
tergiversado, a la vez que pugna por volver a realizarse. Así, mientras más violentamente se diluyen sus
fundamentos sociales, más tendrán a sacralizarse como el “orden simbólico” de la sociedad.
17
¿Qué es la crítica? La denuncia indignada de las situaciones de oprobio. El desenmascaramiento teórico de
las condiciones sociales de opresión. La imperativa reivindicación de dignidad para la condición humana.
18
La disputa política en el terreno de la teoría ha de partir de las siguientes premisas: (A) las doctrinas
científicas son la forma pedantesca de las diferentes ideologías. (B) las ideologías científicas son acaso las
más realistas y, en tal sentido, las menos ilusorias. (C) lo que se denomina progreso científico no es sino la
sustitución de una necedad por otras menos absurdas. (D) el socialismo es (o más bien supone) un
movimiento social irreductible a cualquier ideología. (E) el materialismo histórico no es una doctrina, sino
una guía teórico-metodológica para el estudio de la realidad (social).
19
Sustantivación: es decir, el comportamiento del ser social trocado en una potencia misteriosa, dotada de la
apariencia de una historia propia y de un desarrollo independiente respecto de aquellos [otros]. Es decir, la
dimensión (inter)subjetiva (y, por tanto, objetiva) del extrañamiento y fosilización de las relaciones sociales.

13
* Sueños: las “formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro” como “ecos” del
proceso de vida y de donde los seres humanos han extraído sus imágenes animistas y
fantasmáticas. Imaginación: “pensamiento exento de premisas”. Ilusiones: “sublimaciones
necesarias” del proceso material de vida.
Lejos de reducirse a una crítica racionalista de algo así como una “falsa
conciencia”, la desmitificación de la fantasía exige, para el materialismo histórico, no tanto
de una “imaginación reconciliada con la razón”, sino más bien al revés, de una
racionalidad reconciliada con la imaginación.

* La crítica idealista (iluminista, racionalista, positivista, dialéctica, deconstructivista, etc.),

en cuanto procura lograr una “conciencia exacta” de lo existente, se despliega, al mismo
tiempo, como una “falsa conciencia” de la superación de las mistificaciones y los
fetichismos de la vida cotidiana en general20. Más todavía, al tratarse meramente de una
superación especulativa, es decir, que se desarrolla sólo en el plano de la conciencia, la
negación de esa negación termina siendo la confirmación práctica del poder fantasmal de
las objetivaciones subjetivadas realmente existentes.
Sólo a través de la actividad crítico-práctica (praxis que supone los dos momentos
anteriores), se vuelve posible la superación “positiva” de la actual mundanidad religiosa21.

Crítica del materialismo dialéctico. Y del materialismo en general

[*] El gran aporte de Feuerbach a la teoría materialista y al método dialéctico fue hacer de
“la relación social” el “principio básico” para la unidad de los mismos. En la filosofía
hegeliana, el humano sería “postulado como igual a Yo”. Se le consideraría como una
individualidad egocentrada. Feuerbach analiza al individuo como un “ser social”.
Sin embargo, al hacer “caso omiso de la trayectoria histórica”, su materialismo
dialéctico termina, de una parte, postulando una “esencia humana” abstracta y, de otra,
restituyendo al individuo egocentrado que había disuelto, limitándose a postular la unión
“genérica” de “los muchos individuos”.

[*] El mayor logro de este materialismo dialéctico es la concepción de “la relación social”
como una vinculación “abstracta” y “muda”. El aporte del materialismo histórico, en este
mismo sentido, radica en haber advertido que una “relación social” no es algo ajeno o
externo a cada individuo. Que la [in]dividualidad es, “en su realidad”, una cualidad

20
La religión –subjetivamente entendida- es el sentido de la trascendencia que emana y corresponde a los
procesos efectivos de desglosamiento y sustantivación de las relaciones sociales en vigencia y en solución. La
certera intuición de que el mundo y la vida social se han trocado en un complejo de procesos entelequiales
que escapan al control efectivo de los sujetos productores, a los que más bien tienden a supeditar.
21
La realidad de lo existente puede ser reconocida mediante diferentes interpretaciones, mas la remoción de
una determinada “razón social” no se resuelve en el ámbito teórico, ideológico o epistemológico, sino a
través de la remoción práctica de sus “premisas materiales”. A través de la lucha práctica por la
transformación de sus “condiciones materiales de existencia”. La pugna entre razones sociales antagónicas
es, antes que nada, una lucha histórico-política, y sólo la victoria material de un partido sobre otro podrá
decidir su contienda. Será en el ámbito de la historia donde se dirimirá a qué partido le asiste “la razón”.

14
inherente al “conjunto de relaciones sociales”.
Feuerbach no alcanza a ver, por consiguiente, que la sociedad es un producto
histórico y que, por tanto, el individuo egoísta que él analiza “pertenece, en realidad, a una
determinada” forma de sociedad22.

[*] La teoría materialista de que los [in]dividuos son una cualidad de las relaciones sociales
y de sus funciones, y de que, por tanto, las diferentes [in]dividualidades son producto de
relaciones distintas, y de funciones sociales distintas, no olvida que son, al mismo tiempo,
los [in]dividuos asociados quienes producen sus relaciones, pues sus propias vinculaciones
tienen que ser producidas.
Esta coincidencia de la producción de relaciones sociales y de la “actividad
humana” sólo puede “concebirse y entenderse racionalmente” como proceso praxiológico.

[*] El materialismo histórico que concibe la “relación social” como “actividad práctica”,
evita, pues, consecuentemente, la división del ser social “en dos partes” (naturaleza y
cultura), una de las cuales (su naturaleza) se encontraría por fuera de la historia.
Por lo mismo, se comprende que tanto la perspectiva que no va más allá de la
“contemplación sensorial”, como aquella que considera la “actividad sensorial”, no parten
de puntos de vista incondicionales. La premisa histórico-general del “materialismo
dialéctico” es el desenvolvimiento de “la sociedad civil”. La del “materialismo histórico”
es el desarrollo del “movimiento socialista”23.

[*] Por último, y a fin de evitar cualquier tipo de mecanicismo ideológico-materialista,

preciso es reconocer que la falla fundamental de todo el materialismo precedente
(incluyendo el materialismo marxista), reside en que solamente ha tratado a “la cosa, la
realidad, lo sensible”, bajo la forma de una objetividad opuesta a la contemplación, no
como “actividad humana sensorial”, como praxis; no como subjetivación objetivada. De
ahí que el lado subjetivo, fuese desarrollado de un modo abstracto, en contraposición a la
objetividad, de un modo idealista, por lo cual, naturalmente, se desconoce la actividad real,
sensorial, en cuanto tal. Marx y Engels postulaban la “actividad sensorial”, unidad real de
objetividad y subjetividad, pero no acertaron al tratar la actividad praxiológica sólo en su
momento práctico. Por eso es que en los materialismos marxistas sólo se ha considerado
como praxis auténtica al comportamiento sórdido, y en cambio la dimensión consciente
sólo se ha captado y plasmado en su manera ideológica de manifestarse.
De allí que a los marxismos en general -a pesar de las advertencias “post festum”
del propio Engels, y de los aportes de los “culturalistas”- les costase advertir/admitir la
importancia del “aspecto formal” en los procesos genéticos de las relaciones sociales.

22
El punto de vista de las individualidades egopatrimonialistas (la imbricación-confusión entre “propiedad”
y “personalidad” que supone e implica la primacía del “sentido del tener”) es ya, de suyo, un producto
histórico-social. Toda la tematización oriental(ista) sobre la incompletud ontológica de la individualidad
egocentrada, lejos de dar lugar a formas de ennoblecimiento y/o sublimación espiritual, aquí adopta la forma
general, grosera y vulgar, de individualidades posesivas, arrojadas al imperio y dominio sobre las cosas.
23
De la toma de partido de Marx y Engels por “el punto de vista del proletariado” (que existía ya de forma
militante en diferentes tendencias socialistas o comunistas), y de la toma de partido de las tendencias
militantes del proletariado por la “concepción materialista de la historia” (que comienza a existir, desde
entonces, también como una fuerza material), nacería el denominado “socialismo científico” moderno.

15
Alegoría de los sentidos (el tacto)
Pieter Brueghel el Viejo

16
 APUNTES TEÓRICO-EPISTEMOLÓGICOS

(En) el terreno de la realidad

[*] En las diatribas escolástico-epistemológicas sobre “el problema de si al pensamiento

humano se le puede atribuir una verdad objetiva”, la tematización nouménica de “lo real”
en cuanto tal nos lo presenta como aquella vacuidad ontológica, como aquella pura oquedad
de un trasfondo abstracto cuya verdad absoluta agujerearía todo [el] saber ligado a
existencias relativas. Como la real imposibilidad del conocimiento real de la “cosa en sí”.

[*] Para el grueso de las posturas anti-metafísicas, la realidad no es más que el ser allí de lo
real concretamente devenido, la singularidad de lo real realizándose en un restrictivo “ser
allí”. No se tratará, por tanto, de intentar captar “lo real” como “lo absoluto en las más
unilaterales y más generales determinaciones ontológicas”, sino de aprehenderlo a través
de “la abigarrada trama de su realidad fenoménica”. De asir “lo real” en su modo de ser
determinado, en tanto que una generalidad relacional de existencias relativas.

[*] La realidad no es sino una concreción, tan equívoca como indubitable, de lo real
subyacente (nebuloso, oceánico, evanescente). Una realización inmanente de lo real que
tiende a desdoblarse (a duplicarse y desglosarse) en diferentes formaciones de realización
trascendental, y que suelen presentarse como el secreto de lo real en sí mismo (religión,
etc.). Esa concreción equívoca e indubitable de lo real subyacente (con todo el juego de
esencias y apariencias que pueda suponer e implicar), es lo que se llama la real realidad.

[*] Pero así como “la filosofía especulativa” mediante “la abstracción”, la “razón
analítica” postmoderna tiende a postular como inexistentes las esencias histórico-naturales
del ser social en general. Partiendo de premisas epistémicas diferentes, de una u otra
manera, empero, se llega “a la nada, partiendo de la nada y a través de la nada”24. Para la
crítica dialéctico-materialista, por el contrario, “en la formación de una cualidad” esencial
o existencial cualquiera, “se crea siempre algo de algo y por medio de algo”.

[*] El problema de si a una forma de conciencia X se le puede atribuir o no una

racionalidad objetiva, no se resuelve situándose en el terreno de lo real [en] abstracto, se
resuelve situando a la misma en el terreno de su-realidad concreta. Es (en su ser) allí donde
una forma de conciencia adquiere su verdad, se torna objetivamente racional y socialmente
significativa. El litigio sobre la racionalidad o irracionalidad de una forma de conciencia
aislada del terreno práctico de su-realidad, es un problema puramente escolástico.

24
En tanto que acepta a pie juntillas la sustantividad sin más de las (con)figuraciones sociales, la ciencia
positivista no es más que una forma de religiosidad sin fantasía. En tanto y en cuanto niega sin más la
existencia de (las) formaciones sustantivadas de (las) relaciones sociales en proceso, la crítica científica
deviene en una fantasía sin positividad.
El positivismo mantiene una fe ciega en su capacidad de aprehender la sustancia óntico-ontológica
de las diferentes (con)figuraciones sociales, el anti-positivismo tiene una esperanza supersticiosa en los
milagros disolventes de su espíritu crítico (genealógico o deconstructivo).

17
“De „la cosa en sí‟, a „la cosa para nosotros‟”

- Los sujetos sociales confieren sentido a las cualidades objetivas de la naturaleza,

sirviéndose de las mismas conforme a un fin perseguido. “La primera forma del valor es el
valor de uso, lo cotidiano, lo que expresa la relación del individuo con la naturaleza”. La
utilidad de tales cualidades las convierte en valor de uso. La verdad es un investimento de
sentido condicionado por las cualidades objetivas de la naturaleza.

- El valor de uso de un objeto lo inviste de sentido (sustrayéndolo del mutismo de su

naturaleza abstracta). Pero esta valoración de los objetos no responde a una significación
arbitraria de los sujetos. Es un investimento que está condicionado por las cualidades
objetivas del objeto, las que se resisten al capricho y arbitrariedad de aquellos “otros”.

- Al servirse de las cualidades objetivas de la naturaleza conforme a un fin perseguido, los

seres sociales establecen una relación de verdad para con ellas. La utilidad social de la
naturaleza, hace de su valor de uso una verdad. La verdad es la cualidad social que subsume
a la naturaleza abstracta (“muda” o carente de significación social alguna). La verdad de la
naturaleza abstracta es su objetividad subsumida en una cualidad social.

- La noción de verdad refiere a estos procesos (teleológicos) de subsunción (activa) de las

cualidades de la naturaleza por un entramado social de valores de uso. Pero estos procesos
no se reducen a un investimento arbitrario de sentidos. Se trata de procesos de significación
social condicionados por las cualidades objetivas de la naturaleza, y de las que sólo es
posible abstraerse en la imaginación (Lukács)25.

- La verdad de un objeto cualquiera no está en las cualidades esenciales de su “naturaleza

muda” o “abstracta”, sino en su cualidad social como valor de uso. Pero esta verdad de los
valores de uso no es un investimento social arbitrario. Es un proceso de significación que
está condicionado por las cualidades objetivas de la naturaleza.

- Los seres sociales verifican las cualidades objetivas de la naturaleza, disponiéndolas

conforme a un fin perseguido. El valor de uso se verifica en la disposición
simbólico/práctica de tales cualidades. Pero estas verificaciones no son investimentos
arbitrarios de utilidad. Se trata de disposiciones condicionadas por las cualidades objetivas
de la naturaleza, sin las cuales no sería una tal verificación26.

- Una cualidad de la naturaleza es una realidad universal en situación y en proceso, pero

sólo en condiciones sociales específicas se convierte en una verdad. Sustraída de estas

25
Por otra parte, ya es un lugar común –la antropología levistraussiana está allí para recordárnoslo- reconocer
que cuando menor es la “subsunción real” (científico-tecnológica) de las cualidades de la naturaleza en el
proceso social, más floreciente resulta su “subsunción ideal” (estético-mitológica) en dicho proceso.
26
En este sentido es que Marx ha referido a “la práctica” como pauta y criterio de verificación del
pensamiento, pero ni la práctica ni el pensamiento son instancias abstractas que existen agazapadas por fuera
del mundo. “La práctica” se encuentra siempre encuadrada en mundanidades específicas, en determinados
conjuntos de relaciones sociales que configuran la “piedra de toque” de “la verdad” y “el error”.

18
condiciones, nada tiene de verdadera. Las cualidades objetivas de la naturaleza sólo
devienen verdaderas dentro de un conjunto dado de relaciones sociales, y en tanto que
valores de uso que emanan y corresponden al desarrollo de las mismas.

- Al producir sus mundanidades, los seres humanos “no actúan solamente sobre la
naturaleza, sino que actúan también los unos sobre los otros”. Produciendo sus propios
valores de uso, los seres humanos “contraen determinados vínculos y relaciones, y a través
de estos vínculos y relaciones sociales, y sólo a través de ellos, es cómo se relacionan con
la naturaleza y cómo se efectúa la producción”.

- A fin de resultar veraces o verdaderas, las relaciones sociales entre los sujetos deben
“confirmarse tanto en su ser como en su saber”. De modo que repitiendo su proceso de
existencia real en el pensamiento, los seres sociales se confirman en el plano de la
conciencia. Y, a la inversa, el ser social confirma su conciencia, en cuanto esta es la
repetición de su existencia en el plano del pensamiento.

- La verdad no es más que una relación (de efectiva exactitud) entre la conciencia y el
objeto, pero el ser social afirma su mundo “no sólo en el pensamiento, sino con todos los
sentidos”. Asimismo, la verdad es la idealidad aureolada en la que se afirma y confirma una
mundanidad sensible, en vigencia, en proceso y en solución27.

27
La verdad no es sino otra cosa que la confirmación en plano del saber y del pensar, de un momento en
suspensión de una trama de relaciones sociales en vigencia, en proceso y en solución. Los procesos de verdad,
como cualquier otro, son abiertos, dinámicos y contradictorios.
En general, se diría que la verdad se encuentra “en la derecha” de todo orden social. De manera que
los pensamientos de izquierda, o subversivos, luchan contra las verdades establecidas que sedimentan el
sentido común. Se ha dicho que “la verdad” es un efecto sin más de ciertas relaciones de fuerza (en todo
caso, un efecto que redunda en un “plus” para la aceptación de tales relaciones), este postulado resulta exacto
si no se lo asume de un modo idealista, como una mera imposición de ideas arbitrarias, oficializadas como “la
verdad” del mundo. Sino en el sentido de la creación material de un determinado orden de cosas; como la
gestación de un mundo objetivo, de positiva existencia y, por tanto, sensorialmente cierto (establecer un cierto
orden de verdad es forjarse un mundo a imagen y semejanza). Y en tanto y en cuanto que “el pensamiento de
derechas” –en el sentido de un pensar conservador- tiende a asentarse simplemente en la confirmación
positiva de tal o cual statu quo, “la verdad”, evidentemente, estará -por lo general- de su parte (dicho sea en
tónica moral, las derechas siempre están en “lo correcto”. O en clave política; la derecha es “realista”).
Las izquierdas, por su parte, aparecen siempre trabajando a contracorriente, en los intersticios, en las
hiancas, cesuras, hiatos y contradicciones de un régimen de verdad establecido (se ha dicho también que “la
verdad es siempre revolucionaria”. Esto será cierto sí y sólo sí se entiende por “la verdad”, a aquellas
irrupciones de fuerzas y razones sociales que agujerean “el saber”).
El axioma postmoderno de que “la verdad no existe” responde, por otro lado, o bien a un
determinado equilibrio en la relación de fuerzas, que no parece ser el caso; o a que la verdad establecida
acumula tal grado de contradicciones que se ha vuelto insostenible en cuanto tal, pero que, al mismo tiempo,
se sostiene dado que no se avizora un régimen de verdad otro, y que se encuentre en condiciones de
suplantarle positivamente. Mas también, y en esto reside acaso su faceta más insidiosa, se trata de una argucia
teórico-política para evitar la polémica y el debate en torno a la actualidad del orden establecido y su
consagración gnoseológica (la verdad). Una argucia que permite postular sin más la cínica afirmación de lo
existente de por sí. Que la verdad no exista, en este sentido, no es más un treta epistémica para imposibilitar
que un posible otro social pretenda hacer explotar las contradicciones que socavan el actual régimen de
verdad (el orden de cosas dado), e imponer positivamente un régimen de verdad diferente o alternativo.

19
Dialéctica de la certeza sensorial

- Las relaciones sociales con la naturaleza se reflejan de un modo ideal en las mentalidades
y cosmovisiones populares; las cosmovisiones y mentalidades populares se realizan de un
modo práctico, proyectando su existencia ideal sobre la materialidad de las relaciones
sociales (y) con la naturaleza (flujo y reflujo de los procesos discursivos)28.

- Para el cerebro colectivo –más todavía si se encuentra sometido a la influencia

modeladora de los “estamentos ideológicos”- este “ordenamiento simbólico”
(cosmovisión; concepción del mundo, etc.) aparece como la fuerza productora del
ordenamiento social, cuyo resultado efectivo sería el mundo real en cuanto tal.

- Una mundanidad efectiva es un cierto ordenamiento de relaciones sociales, es decir, una

conjunción concreta de múltiples determinaciones (histórico-naturales) que, por tanto,
“aparece en el pensamiento como proceso de síntesis, como resultado y no como punto de
partida” de “la percepción y la representación”. De allí que a los ideólogos en general, les
resulte tan sencillo concebir a los diversos ordenamientos de la realidad sensible como
meros resultados de cosmovisiones efectivas, o realmente efectivizadas.

- Pero tales “ordenamientos simbólicos” no son de ningún modo el proceso de génesis de

los ordenamientos sociales concretos (conjunto de relaciones sociales). La reproducción de
éstos por la vía conceptiva es sólo la manera de proceder del pensamiento para apropiarse
del mundo, de reproducirlo mentalmente como un todo pensado (cosmovisión, etc.).

- Va de suyo que tal o cual “ordenamiento simbólico” no es, ni mucho menos, un mero
producto de la actividad cogitativa “que concibe aparte y por encima de la percepción y la
representación, sino que es la elaboración de la percepción y de la representación en
conceptos”. Mas conviene recordar, asimismo, que “la sensoriedad consciente” de los
sujetos se encuentra siempre determinada por las diversas categorizaciones sociales (en)
que (se) articulan sus peculiares condiciones de existencia (punto de vista).

- Un mundo es un ordenamiento histórico-social mitad sensible, mitad reflejo. La

diversidad de formas que continuamente fluyen de un ordenamiento socio-histórico dado,
penetran “la sensoriedad consciente” de los sujetos, generando con ello la manifestación
fenomenológica del mismo. “La sensoriedad consciente” es, por tanto, el reflejo del
ordenamiento sensible, sentido y sabido para sí (fenomenología)29.

28
Se ha señalado ya que los planteamientos teóricos o ideológicos de las problemáticas y/o conflictos sociales
no los resuelven, sin embargo, es a través de la toma de conciencia de tales problemáticas y/o antagonismos
que los seres sociales se plantean una resolución –realista o imaginaria- para los mismos.
29
Un “ordenamiento simbólico”, en este sentido, será, una vez más, un reflejo idealizado de las condiciones
fundantes de un cierto ordenamiento social al que sobredeterminan. Al ir mutando aquellas, el “orden
simbólico” puede mantenerse como “flotando en el aire”, purificándose, tergiversándose, pugnando
vanamente por volver a realizarse, pero generando asimismo, con ello, novedosos y enrevesados “efectos de
realidad” que actualizan y/o continúan su sobredeterminación del ordenamiento social en curso.

20
- En tanto determinación por efecto reflejo, la relación (directa) de la conciencia con su
objeto se encuentra mediada por una vinculación sensorial socio-históricamente
determinada (punto de vista)30. Mas, desde el preciso momento en que las relaciones
sociales se duplican y/o desdoblan en cuanto tales, genéranse las condiciones
calidoscópicas que redundarán en otras tantas formaciones ideológicas de (la) conciencia.

- Incluso la idealidad misma del ordenamiento social, el lenguaje (estructura elemental de

cualquier ordenamiento simbólico), es de naturaleza sensorial. Y esta idealidad misma de
las relaciones sociales, “aparece, al principio, directamente entrelazada con la actividad
material y el trato material de los hombres, como el lenguaje de la vida real”31.

- La configuración de los diversos ordenamientos simbólicos de los procesos sociales, se

presenta todavía aquí como una mera articulación del lenguaje corriente, como una directa
emanación del comportamiento y la actividad material de los sujetos sociales32. Sólo a partir
de la duplicación y/o desdoblamiento de las relaciones sociales, el reflejo directo de las
mismas va sustantivándose como una completa inversión estructural.

- Con la sustantivación de las dimensiones dúplices o desdobladas de las relaciones

sociales, con la consecuente absorción y supeditación de los [in]dividuos por la división
social del trabajo, con la separación y desglosamiento de la producción ideológica respecto
de la infraestructura de la vida diaria, con todo ello va desarrollándose una colosal
supraestructura fenomenológica que tiende a “volverlo todo al revés”33.

30
En su contextura interna, el sentido de tales reflejos resulta de una concatenación enteramente arbitraria de
conceptos. Por otro lado, sin embargo, tales sentidos se encuentran sometidos a la exigencia de lograr una
coordinación lo más cierta y completa posible “con la totalidad de las experiencias sensibles”.
31
El leguaje aparece, en principio, “como emanación directa” del “comportamiento material” de los seres
sociales, como una expresión sensible de su vida práctica a través de la cual la misma adquiere sentido y
comienza a existir, para unos y otros, como “actividad vital consciente”. Por otro lado, la abstracción
substantivada del lenguaje como si fuera un “reino propio y soberano”, como un campo “aparte” de la
actividad social, responde, asimismo, a procesos concretos de duplicación y desdoblamiento de las relaciones
sociales, de división social del trabajo y la consecuente formación de “estamentos ideológicos” diversos, etc.
32
Atendemos, ante todo, a que los hechos sociales no son “cosas”, sino relaciones entre personas
“mediada(s) por cosas”, es decir, momentos de las relaciones materiales de producción, e irreductibles, por
tanto, a meros “procesos discursivos”. Pero atendemos, del mismo modo, a que si bien la “conciencia
práctica” no es, evidentemente, lo mismo que el hacer práctico, ambos son momentos activos de un mismo
proceso de producción; ambos son momentos “prácticos” en la producción de los procesos de vida.
Atendemos, por fin, a que si bien es cierto que el lenguaje emerge a partir de los apremios del proceso de
vinculaciones sociales, tales vínculos no devienen tales sino por medio de la mediación lingüístico-discursiva.
A que así como “la conciencia” es siempre un “producto social”, las relaciones sociales sólo se revelan
como tales en tanto y en cuanto se presentan como el resultado social de una “actividad vital consciente”.
33
Se comprende por tanto el dislate –a veces también marxiano- de reducir las diversas formaciones
ideológicas a puras tergiversaciones conceptuales de los procesos sociales, tal y como “realmente” habrían
sucedido. Se trata, en todo caso, de formas de conciencia más o menos ilusorias, que expresan positivamente
procesos efectivos de “inversión estructural”. O, si se quiere seguir con este enfoque, formas sociales de
conciencia que han sido tergiversadas por procesos fehacientes de “inversión estructural”. Entonces, ¿por
qué los ideólogos lo vuelven todo al revés?, porque expresan cándida y genuinamente los diferentes procesos
de sustantivación refleja (supraestructural) de los más diversos conjuntos de relaciones sociales.

21
Sobre la producción de la conciencia y/o la base real de la ideología

[*] Cada ordenamiento histórico-natural impone determinados límites, premisas y

condiciones materiales a la actividad conceptiva general. Se trata de “premisas reales”
engendradas por la propia acción de sus sujetos, en tanto que actividades desarrolladas bajo
determinados límites y condiciones, independientes de la voluntad de los mismos, y que
tienden a imponer(se) con férrea necesidad, (con) la “firmeza de los prejuicios populares”.

[*] Cada nuevo desarrollo en el ordenamiento del metabolismo social engendra una serie de
“premisas” que operan como “principios” o “normas apriorísticas” para la actividad
conceptiva en general. Un conjunto de premisas que emanan y se corresponden con las
relaciones sociales imperantes y que sirven de base para el ulterior desarrollo y codificación
de diferentes “sistemas de dogmas” (jurídicos, teológicos, filosóficos, etc.).

[*] Cada ordenamiento histórico-natural de los procesos socio-metabólicos supone e

implica un régimen específico de “premisas dogmáticas”, es decir, una elevación de las
“premisas prácticas” que emanan y corresponden a las relaciones sociales imperantes, a la
categoría de “axiomas”, “principios” o “normas apriorísticas” de la actividad conceptiva
en general, así como para la codificación de “sistemas de dogmas” particulares34.

[*] Al modificarse las condiciones reales del mundo, esto es, al subvertirse las “premisas
reales” de la reflexión teórica en general, las “premisas dogmáticas” que otrora se
presentaban como las “premisas ideológicas comunes” y/o como las “premisas filosóficas
generales” de la actividad conceptiva social, devienen cada vez más en una “mentira
palpable” y se convierten poco a poco en una “absurda necedad” ideológica35.

[*] Mas los diferentes ordenamientos económico-políticos del metabolismo social, la

diversidad de vínculos y conexiones que les componen, nunca se superan del todo, sino que
se entrecruzan, superponiéndose, interfiriéndose, reforzándose o rechazándose. Pero
siempre bajo la supremacía general de alguno de ellos, que se sitúa como principio y
fin(alidad) de las consideraciones axiológicas, gnoseológicas, deontológicas36.

34
En otras palabras, las “premisas reales” que emanan y corresponden a los diferentes ordenamientos socio-
metabólicos (episteme), tienden a actuar y a imponerse, a su vez, como las premisas de las “premisas
dogmáticas” que ordenan todo el bagaje del pensamiento social de una época (paradigma).
35
Y ahora que todo lo natural tiende a disolverse en historia, y que el concepto de verdad parece perderse
abisalmente ante una nueva forma del horror vacui postmoderno, resulta pertinente reiterar que lo verdadero
es lo real mismo situado ya efectivamente y de por sí “en el espacio y el tiempo llenos”, en el proceso
histórico-natural de una realidad-real efectivamente devenida. Que las constelaciones histórico-naturales
configuran un complejo témporo-espacial saturado de realizaciones, y tensionalmente articulado como un
cierto orden de positividades en tanto que campo efectivo de relaciones entre personas y cosas, etc.
36
Siguiendo algunos de los planteos del gran relato postmoderno, empero, puede sostenerse que al menos el
decurso general de la historia occidental, aparecería marcado por acaso cuatro diferentes regímenes
epistémicos; uno teleo-lógico o teleológico-metafísico; uno cosmo-lógico o metafísico-racional; uno filo-
genético o genético-positivista. Y, actualmente, uno semio-lógico o semiúrgico-radical. El materialismo
histórico, bajo este encuadre, aparece como un desplazamiento onto-analítico, de la episteme filo-genética.

22
 APUNTES TEÓRICO-POLÍTICOS

Materialismo Histórico…

- El comunismo crítico rechaza como un mero prejuicio romántico la pretensión de “que

ninguna necesidad razonable vivifica las instituciones positivas” de cualquier época y/o
región dada. Mas el comunismo crítico participa del método crítico-dialéctico, para el cual
todo lo que es racional “lleva en sí de antemano el germen de lo irracional”.

- Por otra parte, el comunismo crítico rechaza como un simple prejuicio iluminista la
consideración de que “todas las formas anteriores de sociedad y de Estado, todas las ideas
tradicionales” previas a la modernidad fueran meras supersticiones, dignas de desprecio y
de ser “arrinconadas en el desván como irracionales” por contraposición al mundo
moderno y su “reino de la razón”.

- Para quienes participan del comunismo crítico “la razón siempre ha existido, aunque no
siempre en forma razonable”. De lo que se trata, por tanto, es de “descubrir tras la corteza
mística, la semilla racional”.

- Para el comunismo crítico, “todo lo real es racional”, mas todo lo real va perdiendo su
necesidad y, por tanto, su “razón de ser”. Dicho de otro modo, así como “todo lo racional
es real”, todo lo racional “se torna irreal” y su existencia “se convierte”, con el tiempo, en
una existencia “irracional”.

- Para quienes participan del comunismo crítico, la noción de racionalidad refiere a los
diferentes “modos de pensar y concepciones de vida diversos”, que se derivan de distintas
relaciones de propiedad y que le corresponden. Remite, en otras palabras, a las formaciones
teóricas que idealizan el sentido común de una época –y/o región- dada y que dan la razón
a sus maneras de pensar.

- El comunismo crítico es una teoría-política de tendencia “racionalista radical” para la

cual, por tanto, algo así como la postulación del “reino de la razón” no es más que la
quimera filosófico-jurídica de una “sociedad perfecta” o de “un estado ideal” al que no se
puede “llegar jamás”.

- El comunismo crítico no tiene la aspiración de convertir el materialismo histórico en una

suerte de neo-epistemología –es decir, una “ciencia especial del conjunto” y “superpuesta
a las demás ciencias”- sino que, más modestamente, procura la aplicación de la crítica
dialéctica a las ciencias positivas.

- El comunismo crítico rechaza como una pretensión metafísica el postulado de una “razón
humana”, separada de los individuos ordinarios y de su “manera ordinaria de hablar y de
penar”. Rechaza, por tanto, cualquier doctrina que se postule como portadora de una
“razón pura, eterna, impersonal”, distinta y separada de la “razón común” de los
individuos activos de cada período.

23
- Razón, en el sentido usual del término, refiere simplemente a la facultad de razonar, es
decir, a la capacidad de reflexión. La noción usual de lógica alude, a su tiempo, a distintas
manera de pensar. Consideradas científicamente, sin embargo, tales nociones remiten a
“formaciones teóricas” históricamente producidas y que asumen, por tanto, contenidos
“muy distintos” y revisten, por ello, también, “formas” muy diversas “según las diferentes
épocas” y/o regiones.

- El marxismo es una ideología cualquiera, el socialismo es una “razón social”. El

marxismo es una “pasión de la cabeza”, el comunismo crítico es “la cabeza de la pasión”.

…Materialismo Dialéctico

- El materialismo histórico no es empirista, ni estructuralista, ni funcionalista; ni

genealógico, ni deconstruccionista. Es dialéctico, es decir, procesual, relacional y sintético.
En este sentido, la necesidad dialéctica del desarrollo histórico se despliega siempre
como una tendencia contrarrestada por otras, contradicción que de no superarse, da lugar,
por ejemplo, al hundimiento conjunto de un orden social dado. Por otra parte, la
“contingente” colisión con otro orden social de desarrollo paralelo, puede, asimismo,
interrumpir el desarrollo “necesario” de una formación social dada. Así entendido, el
desarrollo histórico no se presenta ni lineal, ni progresivo; ni contingente, ni armonioso.
Sino contradictorio, zigzagueante, a saltos y en espirales.

- Dialécticamente analizadas, las diferentes concatenaciones sociales son consideradas tanto

en su “unidad interior” como en el desarrollo “genético” de sus diferentes formas.
El análisis dialéctico de una formación social, como de la “conexión orgánica” de
sus diferentes esferas, supone, de antemano, considerar la génesis más o menos contingente
de sus articulaciones internas, tanto como las contradicciones que empujan al dislocamiento
de aquellos elementos que se “hallan orgánicamente unidos”. Consideradas de esta forma,
las estructuraciones sociales no se presentan nunca como totalizaciones cerradas, sino como
estructuras cambiantes y en “proceso constante de transformación”.

- Dialécticamente considerados, los sujetos sociales son articulaciones concretas de un

“conjunto de relaciones sociales”, y no entidades metafísicas existiendo “fuera del tiempo
y el espacio”.
En este sentido, por ejemplo, las identidades y las distinciones subjetivas suponen
siempre un carácter relacional. Dado que ningún individuo “viene al mundo provisto de un
espejo ni proclamando filosóficamente, como Fichte: „yo soy yo‟, sólo se refleja, de
primera intención, en un semejante”. Por lo demás, los individuos históricos nunca traban
relaciones como “puros Yos”, sino como sujetos de un determinado modo y momento del
desarrollo de las fuerzas productivas –del cual su yoidad, es apenas una faceta- que
determina el carácter de sus relaciones37.

37
Considerar a los seres sociales como sujetos unívocos es considerarlos de un modo falso, quiméricamente.
El sujeto [tampoco es sólo] particular, al contrario, es siempre un agente social determinado, un sujeto social
que actúa en un conjunto más o menos grande, más o menos pobre, de relaciones de producción (“la

24
- Abordado desde el materialismo dialéctico, el proceso de producción de las relaciones
sociales, es irreductible a un mero “proceso discursivo” siempre saturado por la
“superdenominación” y los “juegos de lenguaje”.
Son los sujetos sociales los que producen sus representaciones, ideas y demás. No al
revés. Pero tales representaciones, asimismo, son medios de producción a través de los
cuales los seres sociales se producen unos a otros y todos en general como sujetos.
Considerada de este modo, la producción semiótica y/o simbólica de las relaciones sociales,
lejos de reflejar una mera arbitrariedad o convención, responde siempre a una “necesidad
sentida” de expresar y re-presentar tales relaciones en forma “más o menos adecuada” 38.

- Los aportes del materialismo histórico al desarrollo de la ciencia historiográfica son

irreductibles a la producción de una teoría de la historia –la lucha de clases como motor de
la misma, la teoría del cambio social basada en la contradicción de fuerzas productivas y
relaciones de producción, o la organización de la sociedad en diferentes niveles
(estructurales y superestructurales), implican, también, un aporte metodológico en el
abordaje de los hechos sociales y/o de los datos históricos.
Esta contribución es la inauguración de una historiografía crítica, es decir,
desmitificadora de “los hechos tal cual son” y de los “reflejos ideológicos” que de allí
emanan y que le corresponden. Consideradas dialécticamente, las realidades históricas son
una configuración de esencias y apariencias; “formaciones sociales” concretas, es decir,
empírica y abstractamente determinadas39.

producción no solamente produce un objeto para el sujeto, sino también un sujeto para el objeto”). Hay que
tener siempre presente, por lo tanto, que las categorías sociales expresan distintas formas de ser, diversas
determinaciones de la existencia, diferentes momentos en la vida de este sujeto realmente existente
(polifacético, ambivalente y múltiplemente determinado).
Claro que es el ser social el que determina a la conciencia, pero el ser social es el proceso de vida de
los sujetos, con todas sus contradicciones. En otras palabras, el ser social es sujeto de múltiples
determinaciones y de las diversas formas de subjetivación que a cada una de ellas pudieran corresponderle.
Existen, por tanto, diversas “posiciones de sujeto” (etnia, género, etc.) con una multiplicidad de “conciencias
posibles” (que no necesariamente “falsas”). De allí que todo proceso de subjetivación de los seres sociales
sea siempre equívoco (ya por su constitutivo carácter relacional; heterogéneo, multívoco, cuando no
antagónico). En suma, el Sujeto es siempre una peripecia agonística en un orden de subjetividades múltiples.
De manera que reconocer la situación de clase como la determinación fundamental de las
condiciones de existencia a las que el ser social se encuentra sujeto, no supone, por tanto, reducir tal
“situación” a una dimensión “puramente” económica (las diversas filiaciones socio-culturales, la membresía
en comunidades ideológico-morales específicas y de diversa índole, el status logrado o pretendido en un
orden simbólico dado, etc., etc. hacen, también, a “la situación”).
38
En el uso materialista de “la razón dialéctica”, por otra parte, el lenguaje actúa y se impone como
“expresión ideal”, “representación conceptiva”, “reflejo teórico” e “idealidad práctica” de las relaciones
sociales. Como la dimensión “práctico-ideal” a través de la cual los seres sociales adquieren consciencia de
su situación, y sus condiciones de existencia se (les) revelan/develan como relaciones sociales, es decir, como
vinculaciones sociales conscientes que determinan y configuran su “posición-práctica” en el mundo.
39
Claro que la dialéctica presenta toda una serie de problemas “teóricos”, tales como la cuestión de la
heterogeneidad estructural (que relativiza o contradice a los procesos de totalización), la de las
determinaciones lógicas (estructural-posicionales y/o legales-tendenciales), la de las dinámicas de desarrollo a
través de contradicciones, la de la centralidad de las condiciones socio-económicas de producción (y el peso o
la influencia de las sobredeterminaciones), la de la progresividad relativa (zigzagueante y espiralada) de tales
procesos de desarrollo, la de la necesariedad-fatalidad de tales dinámicas socio-estructuradas, etc. Problemas
frente a los cuales resultaría una vana pedantería intentar una resolución teorética de los mismos, pues su

25
La ideología en general, y la ideología postmoderna en particular

- Para analizar la conexión entre la producción cultural y la económica, es ante todo

necesario concebir la producción en general no de un modo metafísico, sino como una
forma histórica determinada. Si la producción social “no es aprehendida en su forma
histórica específica”, toda analítica guiada por el materialismo histórico “queda en
vaciedades”. Esto a propósito de la metáfora arquitectónica de las superestructuras.
En este sentido, hay que advertir que de un modo de producción específico, “resulta
una articulación determinada de la sociedad...”, en segundo lugar –y al mismo tiempo-
una relación determinada de sus agentes con la naturaleza en general. Su organización
jurídico-política, y el carácter específico de sus sujetos, están determinados por ambos
momentos. “Por lo tanto, también la forma de su producción espiritual”. Finalmente, la
noción de superestructura refiere a la producción cultural como a “las actividades
profesionales de todo tipo” desarrolladas en el ámbito de los estamentos ideológicos
organizados por las clases dominantes. Mas “la existencia de estos estamentos, así como la
función de los mismos, sólo puede ser comprendida a partir de la articulación histórica
determinada de sus relaciones de producción”40.

- “La propia ideología es tan sólo uno de los aspectos” de la producción cultural; en tanto
que la dimensión subjetiva de los procesos de sustantivación de las relaciones sociales que
ocurren dentro de “ciertos modos de producción”.

- Respecto a los debates acerca de la cuestión de si las ideologías de los diferentes pueblos,
clases, etc. se fueron desarrollando a partir de las leyendas creadas “de un modo
espontaneo” y reproducidas “en el seno de la comunidad” por la tradición, o de si habían
sido fabricadas por los ideólogos. La opinión que predomina desde los filósofos de la
Ilustración, en el siglo XVIII hasta los filósofos críticos de la época postmoderna, estos
últimos inclusive, en el sentido de que todas las ideologías -y por consiguiente, también,
según ellos, el socialismo-, han sido obra de pensadores (“ideólogos conceptivos”), no
resulta ya suficiente después de que Marx asignó a la teoría la tarea de demostrar una
desarrollo dialéctico en la historia de las producciones sociales.
Desde la perspectiva del materialismo histórico, está claro que si las ideologías
surgen en forma espontánea —como la dimensión subjetiva de la sustantivación de las
relaciones sociales— y “nacen sin que la impostura desempeñe papel alguno”, pronto se
torna inevitable la participación de los ideólogos, para el posterior desarrollo de las mismas.
Más aún, y a despecho de todo la erudición genuina, las ideologías elaboradas no pueden
—ni siquiera al comienzo— arreglárselas sin la superchería o las tergiversaciones de la
historia. Tampoco las “ideologías materialistas”.

realidad o irrealidad, así como su resolución se da en el propio campo de la historia empírica (en tanto la
sucesión relativa de complejos de procesos), y no en el campo de las meras cavilaciones teoréticas (ámbito
donde todas estas problemáticas se revelarán indefectiblemente como axiomas aporéticos).
40
Las transformaciones culturales, apreciadas con este prisma, responden más a mutaciones de orden tecno-
lógico, que a “revoluciones” de tipo epistémo-lógico. Dicho de otra manera, las transformaciones epistémicas
responden al cambio de relación práctica con la naturaleza, más que al modo de relación teórica. A las
transmutaciones en el modo de producción, más que a las transformaciones en el método de pensar.

26
- Los análisis tradicionales del “materialismo dialéctico” se han limitado a remitir las
diversas formas ideológicas a una “situación económica dada”, de las que aquellas no
serían más que un reflejo más o menos adecuado. De lo que se trataba, en general, era de
“reducir” las formas ideológicas “a los efectos de las causas, en última instancia,
económicas”.
Y al proceder de esta manera, el determinismo nos hacía olvidar las mediaciones, es
decir, “el proceso real de estructuración en sus diferentes etapas”. Con ello se fue
proporcionando a los adversarios del materialismo histórico de un buen argumento para sus
reparos e impugnaciones. El mejor ejemplo de ello, lo tenemos en Max Weber. Mas de lo
que se trata, para el materialismo histórico, es de exponer “la génesis de estas categorías,
principios, leyes, ideas y pensamientos”.
De lo que se trata, en suma, es de “desarrollar genéticamente las diferentes
formas”. Es decir, dar cuenta del “movimiento histórico que las ha hecho nacer”41.

- En el análisis de una doctrina ideológica específica, se trata de mostrar el curso de su

“desenvolvimiento causal interno”, es decir, en el espíritu de sus autores, mostrando sus
conexiones con “el material de ideas dado” en su momento –al que transforma y desarrolla
a la vez- sin considerarlas como “entidades independientes” determinadas sólo por el
desarrollo autónomo de “sus propias leyes”.

Miseria de [La ideología) postmoderna]

- Por modernidad se entiende la organización de la sociedad, muy a grandes rasgos, en

torno a la gran industria y su sistema fabril. La postmodernidad, a su tiempo, refiere a la
sociedad organizada en torno al sistema automático y al general intellect42.
Los modernismos y postmodernismos son ideologías fatalistas, más o menos
indiferentes a los inconvenientes de la sociedad burguesa. Pero si los primeros son por lo
general hipócritas, los segundos son más bien cínicos. Ahora bien, a medida que se vuelve
evidente la pervivencia del carácter antagónico de la sociedad capitalista, más se embrollan
sus diferentes escuelas. Que a pesar de sus disputas e indudables diferencias, están de
acuerdo en una sola cosa: en condenar la lucha de clases; sólo que justifican de diferente
manera su condena (vía la censura, el desplazamiento, su reemplazo o sustitución, etc.).

41
Por lo demás, claro está que desde una perspectiva materialista “las ideas no pueden realizar nada”, que
para realizarlas se necesitan sujetos que las transformen en una fuerza material. Pero la concepción
materialista de la historia parte de un enfoque dialéctico, no mecanicista, y reconoce, asimismo, que las ideas
se convierten en una fuerza material cuando prenden y/o se apoderan de las masas. Esto ha sido debidamente
resaltado por Althusser, aunque no sin un cierto grado de exageración psico-política, que por momentos tiende
a (re)invertir “ideológicamente” el juego de determinaciones dialécticas entre el ser social y su conciencia.
42
Así, por ejemplo, y a fin de evitar cualquier tipo de reduccionismo ideológico-político, es preciso advertir
que las postulaciones teórico-epistemológicas de los postmodernismos –sobre todo aquellos referidos a la
“fluidificación de los apetitos e ideas” que los modernismos postulaban como “fijas”- no remiten tanto a un
mero proceso de superación teórica, sino que más bien son el reflejo ideológico-moral –ampuloso por demás-
de los trastornos producidos por la transformación de la bases material sobre la cual reposaba “la hasta ahora
necesaria fijeza de los apetitos e ideas”. De igual manera, la supremacía técnica de la plusvalía relativa por
sobre la plusvalía absoluta, se ha reflejado en la idea de un capitalismo sin clases sociales.

27
- Los modernismos en general, se presentan como los representantes de una burguesía que
luchando todavía contra los restos de sociedades precapitalistas –lo que aún sucede-, sólo
pretende depurar de sus manchas las relaciones sociales, desarrollar las fuerzas productivas
y dar un mayor impulso a la sociedad civil y a su cultura.
A su juicio, los sufrimientos de la proletarización de los grupos derrotados en esa
lucha, absorbidos por esa acumulación febril, sólo son pasajeros, accidentales -y los
teóricos del proletariado mismo los llegan a considerar como tales. Para los teóricos
modernistas, que son los ideólogos de esta época, la pauperización no es más que el dolor
que acompaña a todo alumbramiento, mismo en la naturaleza que en la sociedad.

- En su tendencia progresista, se toman a pecho los males de las relaciones de producción

actuales. Se esfuerzan en paliar todo lo posible las contradicciones sociales en aras de la
tranquilidad pública; promueven legislaciones contra las penalidades del proletariado y
contra la desenfrenada competencia entre los burgueses; promueven la educación general
del proletariado y recomiendan a los gobiernos que moderen el ardor capitalista en la esfera
de la producción. Todas las postulaciones teóricas de esta tendencia se basan en
distinciones antinómicas entre la política y la economía, entre los gobiernos y las clases,
entre el mercado y su regulación, entre la propiedad y las leyes, entre capitalismo y Estado,
entre el derecho y el poder, entre el proteccionismo y el librecambio, etc.

- Los postmodernismos pertenecen a nuestra época, en la que el nuevo desarrollo de la

burguesía está en oposición directa con la existencia misma del proletariado; en la que la
miseria se engendra en forma tan abrumadora como la riqueza.
Estos ideólogos adoptan, entonces, la pose de fatalistas decepcionados que, desde lo
alto de su posición, lanzan una mirada soberbia de desprecio y desdén sobre los
padecimientos de las clases productoras de la riqueza. Copian todos los razonamientos de
sus predecesores, pero la indiferencia, que en estos últimos era hipócrita, en ellos es cínica.

- Su tendencia progresista es la contracara optimista del fatalismo. Se niega la necesidad de

los antagonismos de las actuales relaciones sociales; se quiere convertir a todos los
individuos en burgueses; es decir, se quiere mantener la sociedad burguesa en tanto que se
distinga de la modernidad y no contenga antagonismo.
Todas las teorías de esta tendencia postulan, por tanto, una realidad idealizada.
Consecuentemente, los progresistas postmodernos quieren conservar las categorías que
expresan las relaciones capitalistas, pero sin el antagonismo que constituye la esencia de
estas categorías y que es inseparable de ellas. “En su optimismo creen que combaten en
serio la práctica burguesa, pero son más burgueses que nadie”43.

43
La hegemonía de la ideología postmoderna –cuyo “efecto de verdad” no es más que el reflejo idealizado de
la “revolución tecnológica”- ha significado, sino una transformación epistémica, al menos sí un cambio de
paradigmas en el campo de las ciencias sociales. Este cambio, no ha sido otro que el paso del cientificismo
clásico –de talante modernita- al cientificismo vulgar. Y Marx nos diría que si al cientificismo clásico –en su
faceta crítica- las formas fetichizadas le estorbaban y trataba, por tanto, de eliminarlas mediante el análisis, el
cientificismo vulgar, por el contrario, se encuentra como en su propia casa precisamente en tales formas. Este
cientificismo vulgar se siente más simple, más popular y más útil para la comunidad, más alejado de un
“lenguaje doctrinal” cuando más se limita, en realidad, a pedantizar las ideas usuales con “sutilezas
teóricas”. En realidad, la evolución de las ciencias sociales y de la reacción que dentro de ellas mismas se
engendra en su contra, se halla en consonancia con el desarrollo real de los antagonismos sociales y las luchas

28
 APUNTES TEÓRICO-METODOLÓGICOS

El método del Materialismo Dialéctico

1) La lógica dialéctica supera la “representación caótica de un todo” social a través

del análisis de la multiplicidad de sus determinaciones.

2) Micrología: procedimiento analítico que conduce hasta “las más simples

determinaciones” de la realidad social. Se trata, en suma, de “descubrir mediante el
análisis, cierto número de relaciones generales abstractas que son determinantes”.

3) Genética: una vez que estos “momentos aislados” fueron “más o menos fijados o
abstraídos” analíticamente, ―habría que volver a hacer el viaje a la inversa” para
reconstruir la realidad social, mas ahora representada como una “rica totalidad de
determinaciones y relaciones diversas”.

4) Totalización: proceso de síntesis conceptiva, que resulta del seguimiento de

“determinaciones abstractas” hasta alcanzar la representación de una totalidad concreta en
tanto que “síntesis de muchas determinaciones, es decir, unidad de lo diverso”.

5) La razón dialéctica consiste en “elevarse de lo abstracto a lo concreto”,

reproduciendo intelectualmente “el proceso de la génesis de lo concreto mismo”44.

La metodología del Materialismo Histórico

A) Las “relaciones jurídicas, así como las formas de Estado, no pueden explicarse
por sí mismas”, sino que “se originan más bien en las condiciones materiales de

de clases inherentes a las relaciones sociales capitalistas. Por eso, fue solamente a partir del momento en que
la crítica revolucionaria hubo logrado un cierto margen de desarrollo y adoptó ya formas fijas –durante la
bolchevización y los socialismos de Estado- cuando se desgajó de ella, como una expresión aparte de la teoría
crítica clásica, la tendencia donde la mera reproducción del fetichismo, pasa por la deconstrucción
fenomenológica, es decir, el cientificismo vulgar. En los post-estructuralistas, el cientificismo clásico
encuentra su final, y de ellos se alimentará el cientificismo vulgar –puesto que no produce por su cuenta nada
nuevo- hasta alcanzar su expresión más acabada “como una compilación erudito-sincrética, ecléctica y
carente de todo carácter”. A medida que esto ocurre, el cientificismo vulgar se torna conscientemente
apologético y trata de eliminar forzadamente, con sus charlatanerías, los conceptos y las contradicciones
correspondientes. La forma final es la “forma profesoral”, que aborda los problemas “históricamente”, y
busca en todas partes “lo mejor”, con prudente sabiduría, sin que importen ni las contradicciones ni las
sistematizaciones. Se mata el espíritu de todos los sistemas, embotándolos, y haciéndolos convivir
pacíficamente unos junto a otros. Por fin, la apología va tomando la forma de erudición displicente.
44
El campo de la sociología es el estudio de la lógica de las relaciones sociales; el de la historia lo es el de sus
devenires y el de la antropología el de sus idealizaciones. Dicho en un tono más crítico, la antropología se
ocupa del ficticio “hombre natural” de los diferentes agrupamientos humanos, la sociología lo hace de las
ficciones de la “sociedad como sujeto” y la historia de sus justificaciones post festum.

29
existencia” que configuran una determinada “sociedad civil”. Por lo tanto, “la anatomía”
de cada formación social “hay que buscarla” en su “economía política”, es decir, en sus
relaciones de poder social.

B) Durante el desarrollo de “la producción social de su existencia, los hombres

entran en relaciones determinadas, necesarias, independientes de su voluntad, estas
relaciones de producción corresponden a un grado determinado de desarrollo de sus
fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción constituye la
estructura económica de la sociedad, la base” económico-política “real, sobre la cual se
eleva una superestructura jurídica y política”, de la que emanan “y a la que corresponden
formas sociales determinadas de conciencia”.

C) Es “el modo de producción de la vida material” el que “condiciona el proceso

de vida social, política e intelectual en general”. O el modo de producción del Ser social,
implica, por ello mismo, un determinado régimen de producción de su conciencia. “No es
la conciencia de los hombres la que determina la realidad; por el contrario, la realidad
social determina su conciencia”. O la producción de la conciencia es, asimismo, un
momento del proceso de producción de las relaciones sociales.

D) Será “durante el curso de su desarrollo”, que “las fuerzas de producción de la

sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes, o, lo cual no
es más que su expresión jurídica, con las relaciones de propiedad en cuyo interior se
habían movido hasta entonces”. (…). “Entonces se abre una era de revolución social. El
cambio que se ha producido en la base” socio-económica “trastorna más o menos lenta o
rápidamente toda la colosal superestructura”.

C) A la hora de “considerar tales trastornos importa siempre distinguir entre el

trastorno material de las condiciones” tecno-económicas “de producción -que se debe
comprobar fielmente con ayuda de las ciencias físicas y naturales- y las formas jurídicas”,
ideológicas, “religiosas, artísticas o filosóficas; en una palabra, las formas” político-
culturales, “bajo las cuales los hombres adquieren conciencia de este conflicto y lo
resuelven” prácticamente.

La concepción materialista

- La ciencia historiográfica no es una mera crónica de sucesos, sino una analítica de

procesos. Dicho de otra forma, la peculiaridad de la perspectiva historiográfica es que
aborda sus objetos –cualesquiera que estos sean- no como si fueran formas acabadas, sino
más bien como complejos de procesos. Una vez comprendido esto, el pasado deja de ser
entendido como una colección de hechos muertos, carentes ya de efecto histórico alguno. Y
de allí que todas las ciencias sociales deban abordarse históricamente. El historicismo, en
este sentido, es el único tratamiento científico para cada una de las ciencias sociales.

- Método histórico: el seguimiento y la exposición de los procesos sociales “en toda su

trayectoria”, rompiendo, relativamente, con el engarce de su “(h)ilación lógica”. Forma

30
clásica: ejemplo histórico que ilustra el desarrollo lógico en su “contacto constante con la
realidad”. La ilustración histórica de un desarrollo lógico en “su plena madurez”.

- Método lógico: el seguimiento y la exposición “en forma abstracta y teóricamente

consecuente de la trayectoria histórica” de las diferentes formaciones sociales. Media
ideal: el movimiento real “despojado únicamente de su forma histórica y de las categorías
perturbadoras”. El “desarrollo real de las cosas” expuesto “de un modo aproximado”.

- Método empírico: la “exposición de las condiciones de vida” de un grupo social y de sus

significaciones colectivas, empíricamente registradas e ilustradas con apoyo documental.
Observación práctica: el estudio de las “condiciones de vida” de diferentes grupos sociales,
a través de la observación, el dialogo y la asistencia a su “vida cotidiana”.

- Si bien Marx había señalado que en el estudio de “una era de revolución social” el
materialismo histórico debía apoyarse en las ciencias positivas a fin de comprender los
trastornos de la estructura tecno-económica –distinguiéndola, además de sus formas de
conciencia-, Engels advirtió sobre las limitaciones interpretativas a las que se ve forzada la
aplicación del método materialista en los análisis de acontecimientos políticos
determinados, donde el tratamiento de las condiciones sociales de producción “no será
posible”, y a las que sólo podrá remitirse como una constante.
Lo que demostraba, acaso sin proponérselo, es que la famosísima determinación
económica “en última instancia”, no es más que un postulado teórico-general abstraído de
“la consideración del desarrollo histórico de los hombres” y que, por tanto, sólo puede
“servir para facilitar la ordenación del material histórico”. Pero que no ofrece en modo
alguno, “una receta o un patrón” con arreglo al cual puedan entrelazarse a priori sus
múltiples determinaciones. Por el contrario, “la dificultad comienza allí donde se aborda la
consideración” de la articulación “real de las cosas”.

La crítica materialista

- Fenomenología: ciencia que tiene por objeto a la autoconciencia (experiencia/vivencia)]-

[Nota bene: dialéctica especulativa y materialismo contemplativo]-[Lógica: ciencia de(l)
(los sistemas de) pensamiento; o “el pensamiento puramente especulativo”]-[La estética
como el “arte de las sensaciones sensibles”, y la filosofía como el “arte de hacer ideas”].

- Positivismo: forma moderna de pedantería que descansa en una fe supersticiosa y fanática

en la eficacia milagrosa de la ciencia. Su génesis está relacionada con la organización de la
burocracia y la normalización de las ciencias, etc. [Positivo: “lo sensorialmente cierto”]-
[Saber: “el modo en que existe la conciencia y cómo existe algo para ella” (llamamos
objetivo a los diversos procesos que son más allá de las conciencias o que suceden por
fuera de cualquier subjetividad. Por realidad se entiende a ese complejo de procesos cuya
existencia es irreductible al pensamiento o a la imaginación)]-[Sistema: teoría devenida en
una doctrina con pretensiones de saber acabado y de verdad absoluta]-[Las ciencias
modernas, son experimentales {método racional (Bacon): “la inducción, el análisis, la
comparación, la observación y la experimentación”}. En todo caso, las ciencias sociales

31
y/o humanas continúan siendo intuitivo-conjeturales más que positivo-experimentales (su
momento experimental es el momento de la política45)]-[Crítica vs Dogma (idea fija)].

- Dialéctica: la dialéctica (materialista) es el método de la crítica vuelto contra la burguesía

y su mundo. El movimiento dialéctico no se conforma con “criticar” todo lo existente, sino
que procura tomar partido por aquella fuerza productiva que lo destruye prácticamente, y
que lo conserva en su movimiento progresivo de superación. Su imperativo categórico es
revolucionario; descubriendo y expresando ese progresivo desarrollo de los poderes socio-
productivos que, a través de las contradicciones socio-históricas, vuelven perecedero un
estado de cosas existente. Sin más circunlocución, la crítica dialéctica no apunta a renovar
las relaciones sociales burguesas evitando su osificación –genealogía/deconstrucción-,
apunta, más bien, a subvertirlas “cantándoles su propia canción”46.

- Post-estructuralismo: deconstrucción + genealogía o al revés (pero el orden de los factores

aquí sí que altera el producto, al menos en cuanto a la inclinación “ideológica”). Enfoque
antiesencialista (constructivista/relativista), relacional (juegos/estrategias), contingente
(innecesarias/arbitrarias), dispersivo (asubjetivo/indeterminado). Ya no habría claves
explicativas, ni garantía de sentido alguna; ni identidades estables, ni esencias duraderas, ni
estructuras cerradas (todos supuestos onto-teologicos de la metafísica modernista).
Critica la presunta dialéctica entre un supuesto orden subyacente al mundo físico y
social (estructuralismos) y un mitológico sujeto racional autónomo, capaz de captarlo
(subjetivismos). Aprecia las diferenciaciones por sobre la unificación; las subjetivaciones
múltiples y dispersadas frente a las sujeciones unívocas y centralizadas; las diseminaciones
aperturistas ante que las cerrazones totalizantes. Critica “las oposiciones binarias” que
guían la reflexividad moderno-occidental (también la dialéctica), etc.
Asociado al denominado giro lingüístico (anunciado ya por el estructuralismo) y al
análisis del discurso como ejercicio del poder productivo de las relaciones sociales,
desplaza las pretensiones de verdad, por las producciones de sentido. Lo verdadero y lo
falso no resultan ya de conocimientos efectivos, sino de retóricas más o menos
convincentes (la ciencia deviene literatura). Las ciencias sociales abandonan su pretensión
de convertirse en disciplinas duras, y pasan a aceptarse como ciencias blandas (de las
ciencias crítico-positivistas a las ciencias hermenéutico-reflexivas); ya no se abocan a
descubrir leyes, normas, reglas o patrones (sistemas); sino que a describir tramas de
significación contingentemente articuladas (urdimbres, formaciones, configuraciones).

- Crítica de la Crítica crítica: Cuando Marx y Engels criticaban las superaciones

especulativas de la dialéctica idealista (identificaciones abstractas), los genealógico-
deconstructivistas criticaban las síntesis conservadoras de todo tipo de dialéctica (principio
de identidad). En Marx y Engels, la crítica a la negación de la objetividad por parte de la

45
En cualquier caso, el materialismo histórico se caracteriza por someter los resultados positivos de “las
ciencias físicas y naturales” –en los cuales se apoya-, al tamiz crítico de la razón dialéctica.
46
El materialismo dialéctico se apoya en una “base histórico-natural” que lo sitúa más allá de esa unidad
dualista de constructivismos y deconstructivismos, tan característica del culturalismo postmoderno.
Dialécticamente considerada, la disolución de la naturaleza en la historia se desarrolla, asimismo, como una
resolución de la historia en (la) naturaleza. Y apreciada bajo este prisma, la polémica acerca de si existe o no
una “dialéctica de la naturaleza” distinta de la “dialéctica de la historia”, carece de todo sentido.

32
dialéctica idealista, es el equivalente a la crítica a la negación de las diferencias por parte de
los genealógico-deconstructivistas (esto puede verse en la similitud de las críticas de Marx
y de Heidegger a la dialéctica hegeliana). Si Hegel enfatiza en las síntesis conciliatorias,
Marx y Engels acentúan en las génesis contradictorias. Por otra parte, nada más fácil que
oponer –binariamente- la lógica de la diferencia, a la lógica de la identidad47.48

La historiografía materialista

1) “La guerra es desarrollada antes que la paz”. La organización social de la

guerra es una fuerza productiva primordial.

2) Si la historia es un proceso sin sentidos “objetivos”, lo es precisamente porque

no se trata de un proceso sin “sujetos”49.

3) Fuerzas sociales secundarias y terciarias. El desarrollo de las fuerzas productivas

supone la subordinación de fuerzas “derivadas, trasmitidas, no originales”.

4) La historia es un proceso natural culturalmente determinado, y viceversa. No es

posible “separar” la “historia de la naturaleza” de “la historia” de los humanos.

5) Las disposiciones tecnológicas no son inmediatamente idénticas a las formas de

apropiación. Pero las unas existen “por mediación” de las otras.

6) “En general, el progreso no debe de ser concebido de la manera abstracta

actual”. Porque el desarrollo histórico nunca es lineal –“hay retrocesos y reemplazos”- ni
existe una relación mecánica entre desarrollo tecno-económico y “progreso” ético-moral.

47
En la realidad las personas actúan; en la ficción, los personajes son actuados. Por ficción se entiende todo
aquello que sucede tal y como sus autores se lo imaginan. Por realidad, aquello que se impone aun a pesar de
la opinión de sus actores. En este orden de sentido, por “ficciones” habría que entender a toda esa gama de
constructos o artificios socialmente imaginados, y que se corresponden con mayor o menor exactitud a los
procesos prácticos de los que emanan. La tarea del materialismo histórico, a este respecto, consiste en
comprender y hacer comprender cómo es que las diferentes ficciones sociales alcanzan una “existencia real”,
y/o de qué manera se convierten en “una potencia concreta en la vida” de los sujetos empíricamente dados.
48
La inversión materialista de la dialéctica significó, por otra parte, el paso de una historia al servicio de la
filosofía, a una filosofía puesta al servicio de la historia, paso que se traduciría en un desplazamiento de la
especulación acerca de la esencia de “el Hombre”, por ejemplo, hacia una analítica de las relaciones sociales,
en tanto que complejos de procesos de los que emanan problemáticas diversas y múltiplemente determinadas.
49
La historiografía subjetivista concibe la historia como “una acción imaginaria de sujetos imaginarios”. La
historiografía objetivista la concibe como algo que sucede “aparte de la actividad” de los sujetos. Visto
dialécticamente, “las circunstancias hacen al hombre en la misma medida en que éste hace a las
circunstancias”. La historiografía empirista se propone como tarea el dar cuenta de la historia “tal como
realmente ha sucedido”. La especulativa, por su parte, convierte a las figuraciones, las representaciones, etc.,
de los sujetos, en la “única potencia determinante y activa” que domina y determina su práctica social. El
materialismo histórico permite dar cuenta de “la acción recíproca” de los “diferentes aspectos”.

33
 7) El unilateralismo de la perspectiva evolucionista “descansa en general en el
hecho de que la última forma” social históricamente dada, “considera a las formas
pasadas como grados que conducen a ella”.

8) “Las determinaciones naturales” de cada época; “tribus, razas, etc., deben de

tomarse, como es justo, como punto de partida”, objetivo y subjetivo.

9) “La historia universal no ha existido siempre: es el resultado de la historia

anterior” y de la mundialización capitalista. El desarrollo general de las fuerzas
productivas, ha estado sujeto siempre a los azares políticos y naturales50.

10) Un proceso de transformación social no es “una conciliación dialéctica de

conceptos”, sino un proceso de “disolución de relaciones reales” que hay que considerar
como tal y en su devenir empíricamente dado51.

“Dialéctica de lo concreto”

1) El Ser social es concreto “porque es la síntesis de muchas determinaciones, es

decir, unidad de lo diverso”. El proceso de disyunción que disloca los “diferentes
momentos de su unidad”, no debe hacernos perder de vista los nuevos procesos de síntesis,
etc.
2) Paradójicamente, el imperativo categórico de subsumir las identidades
particulares en el proceso de diferenciación en general, conlleva el riesgo de incomprensión
de la organización compleja y divergente de una (id)entidad concreta, esto es, su diferencia
específica.

3) Cada modo de producción genera sus agentes, sus propias categorías sociales, “la
grosería y la incomprensión consisten precisamente en no relacionar sino fortuitamente
unos a otros”, o en reducir a una vinculación ideológica, sujeciones que existen
empíricamente.

50
En los continuos procesos de estructuración de las diferentes formaciones sociales, el papel de las
casualidades y/o las contingencias no solamente se encuentra determinado, sino que suele ser determinante en
más de un sentido, sobre todo en lo que refiere a los procesos de configuración de las relaciones sociales, en
la peculiar composición fisonómica de su especificidad histórico-natural concreta, etc.
Mas también, en un sentido más decisivo, la combinación azarosa de determinadas circunstancias
resultará decisiva en la formación de las conexiones fundamentales de tal o cual estructuración social.
51
Engels conceptuó la dialéctica como la “ciencia de las concatenaciones”, advirtiendo que un “error”
general en su aplicación “reside” en imponer ideológicamente sus leyes generales “a la naturaleza y a la
historia, en vez de derivarlas de ellas” mediante el estudio sistemático de sus trayectorias concretas. De
manera que quienes intenten servirse del método dialéctico, tendrán que comprender que no es lo mismo
adelantar una investigación que permita exponer las combinaciones dialécticas que pudieran existir en un
proceso natural o histórico dado, que aplicar un “sistema lógico abstracto y concluido” a los dinámicas
concretas de tales procesos. Que no se trata de encuadrar los procesos históricos o naturales en un modelo
lógico apriorístico (dialéctico), sino de advertir, en todo caso, a través de la investigación, las dinámicas
concretas de tales procesos históricos, que resulten susceptibles de una exposición dialéctica.

34
 4) Mas, el resultado a que llegamos no es que el agente productivo, el individuo
personal, el sujeto jurídico, el miembro de una comunidad, constituyan una identidad
inmediata, sino que “todos ellos” son momentos del Ser social, “diferencias en una
unidad”.

5) El método de análisis dialéctico no se empecina en “dislocar” aquello que se

presenta como “orgánicamente unido”, ni pierde de vista las diferencias “en razón de la
unidad”, sino que procura advertir su proceso de génesis, síntesis y disolución, etc.

Concreción de la dialéctica

A) El carácter pluridimensional de una relación social se manifiesta bajo la forma

de un comportamiento multifacético al que se le atribuyen los más diversos significados,
que van conjugándose hasta configurar un sentido común, es decir, un sentido general más
o menos aceptado por todos y, por tanto, de carácter objetivo.

B) Las “autodistinciones” de los individuos entre sí brotan de sus relaciones, o, lo

que es lo mismo, sus “distinciones mutuas” hacen parte de su comportamiento. Pues las
“autodistinciones” de los individuos no pueden, “bajo cualesquiera circunstancias”, ser
otra cosa que una manifestación intersubjetiva de sus relaciones, es decir, de su
“comportamiento mutuo”.

C) Similares condiciones de existencia, con los mismos antagonismos e intereses

“tenían necesariamente que provocar en todas partes, muy a grandes rasgos, idénticas
costumbres”. Lo que distingue objetivamente a “un individuo como tal de otro” es su
categoría social, “que necesariamente tiene que hacerse valer, a su vez, en su realización”,
como un nos-otros.

D) Los diferentes individuos, empero, y “aun independientemente de sus

condiciones patrimoniales, siguen líneas de desarrollo completamente distintas” y “sólo
forman una clase en cuanto se ven obligados a sostener una lucha común contra otra
clase”, pues, por lo demás, ellos mismos se distinguen unos de otros, incluso
“hostilmente”, en otros planos de sus relaciones.

E) La vinculación de los individuos entre sí, por último, no depende tanto de su

buena voluntad o de su libre arbitrio, sino que se encuentra determinada por las
condiciones de vida a las que éstos se encuentran sujetos; circunstancias “que existen y que
transmite el pasado” y sobre las cuales ellos necesitan entenderse a fin de poder “hacer su
propia historia”52.

52
Ya la propia individualidad en cuanto tal, dicho sea una vez más, resulta de un proceso de “distinciones
mutas” anclado en la propia dinámica de las relaciones sociales (en las configuraciones fisiológicas y en las
composiciones fisonómicas que hacen a su ordenamiento socio-metabólico especifico) y, en este sentido, por
“individuo físico” se entiende a la eseidad de una complexión física singular, socio-históricamente
individualizada, pues los seres humanos sólo pueden individualizarse dentro mismo de la vida social.

35
Alegoría del Triunfo de la Sabiduría sobre la Ignorancia y el Miedo
Domenico Piola

36
 CONTRIBUCIÓN A LA CRÍTICA DE LAS CIENCIAS SOCIALES

Epistemología de las ciencias sociales

1) La filosofía es el arte y/o la ciencia del pensamiento; el arte y/o la ciencia de

hacer o ideas o fabricar conceptos.
La epistemología es la rama especial de la filosofía, que sobreponiéndose al resto de
las ciencias, la sitúa como una “ciencia especial del conjunto” cuyo objeto es establecer
“los elementos y reglas de juego” del conocimiento en general53.

2) La antropología es el estudio de las variaciones socio-culturales de la condición

humana, o el estudio de la condición humana en sus variaciones socio-culturales.
Las ciencias antropológicas estudian a los seres humanos en tanto que sujetos de
una trama yuxtapuesta de sensibilidades subjetiva(da)s. Dicho de otra manera, las ciencias
antropológicas estudian a los seres humanos en tanto que sujetos de diversas tramas socio-
culturales, dinámicas, entremezcladas, en proceso y en solución.

3) La historia es el estudio de los continuos procesos de hominización, a través de

sus diferentes trayectorias y de devenires civilizatorios diversos.

[La ciencia de la historia –en tanto historiografía- no es una mera crónica de

sucesos, ni un anecdotario de trayectorias sociales]-[La ciencia de la historia, más que una
exposición diacrónica de las circunstancias que rodean a la condición humana, es una
analítica procesual de sus configuraciones sociales; o de las formaciones sociales que la
configuran]-[No es “el hombre y sus circunstancias”, sino que “el hombre” en cuanto tal
es una circunstancia de la historia]-[La historia es el estudio de los sucesivos modos de
producción de la naturaleza humana]-[La ciencia de la historia sirve para la comprensión de
los procesos de génesis, desarrollo y mutabilidad del mundo en el que vivimos y de la
condición humana que le es inherente (dos modos generales de abordarla/exponerla: el
narrativo-acontecimental y el analítico-casuístico / resulta más pertinente, útil y sensato
intentar comprender los sucesivos constructos socio-históricos que nos configuran, que
pretender conocer el continuum de acontecimientos socio-históricos que nos preceden;
procurar comprender las relaciones sociales de la que somos sujetos, más que ansiar
conocer una agregación infinita de hechos o acontecimientos sociales)]-[¿Qué se enseña
cuando se enseña historia? A) una cierta interpretación del pasado, B) una determinada
concepción de la historia en cuanto tal, C) a pensar históricamente].

4) La sociología es el estudio de las distintas formas de socialización de la

condición humana, o de las condiciones sociales de los distintos procesos de hominización.

53
La noción de ciencia remite y/o refiere al marco de conocimiento general que da el tono epistémico a una
época determinada. Más específicamente, a un determinado campo epistémico, dispuesto para la investigación
sistémica a través de un método racional, tal o cual. En fin, el conocimiento científico supone e implica una
indagación sistemática de los datos obtenidos por los sentidos, a través de un método racional tal o cual, es
decir, mediante un sistema de pensamiento ajustado a una serie de reglas de indagación empirio-lógicas.

37
 Es el estudio de las formas de institucionalización de las relaciones sociales, del
modus operandi de las diversas instituciones. Del funcionamiento de los diferentes
conjuntos o constelaciones sociales en general.

5) La psicología opera como un socio-análisis circunscripto y focalizado (es el

estudio de los procesos anímicos que emanan y corresponden a los diferentes procesos
sociales de hominización, sus trayectorias, condicionamientos y devenires).

6) La sociología elabora una suerte de psicología social modelizada (es el estudio de

las articulaciones, la estructuración fundamental y el funcionamiento lógico de las
diferentes formaciones sociales).

7) La antropología mixtura filosofía, sociología y psicología (es el estudio de la

composición, la configuración y la significación del ser social en su diversidad).
Dicho sea una vez más, la antropología es la ciencia que estudia la condición
humana que emana y corresponde a determinadas configuraciones socio-culturales. O, en
un sentido más amplio, la ciencia que estudia la condición de ser de fenómenos
cualesquiera, que emanan y corresponden a configuraciones determinadas socio-culturales.

8) La historia es la sociología, la antropología y la psicología abordadas, diacrónica

y procesualmente (la historia es el estudio de las concatenaciones, dinámicas y zigzagueos
de la formación/configuración de relaciones sociales).

9) La geografía es el estudio de los procesos (históricos, sociales y culturales) de

espacialización, o el estudio de los procesos (históricos, sociales y culturales) de
producción del espacio.

10) Las ciencias sociales se suponen formas de conocimiento crítico de los procesos
históricos; desmitificaciones genético-analíticas del entramado onto-fenómeno-lógico que
configura su realidad empíricamente dada.

La metafísica de las teorías sociales

A) Se trata siempre de la naturalización de una esfera determinada de la vida social,

presentada como “regida por leyes naturales eternas, independientes de la historia”; por
oposición a otras esferas, sometidas al arbitrio de los seres humanos.

B) La metafísica de las relaciones sociales, por otro lado, presenta su

desenvolvimiento como algo ajeno a “la vida activa y agitada” de sus sujetos. A fuerza de
esta abstracción, las tendencias sociales se transfiguran en leyes naturales puras.

C) La metafísica antropológica no comprende que la “naturaleza humana” de cada

época es un resultado histórico. Son los seres humanos quienes producen sus relaciones
sociales, pero los seres humanos en tanto que sujetos sociales históricamente producidos.

38
 D) La metafísica de las formaciones sociales autonomiza las diferentes esferas de la
vida social, abstrayéndose de las estructuraciones fundamentales que posibilitan toda una
serie de articulaciones específicas y a través de las cuales “se soportan unas con otras”.

E) La metafísica de las fuerzas sociales reduce dicotómicamente sus antagonismos a

una serie de antinomias lógicamente predeterminadas, y a cuya resolución progresiva se
ajusta sistemáticamente todo su movimiento histórico.

F) La metafísica de la historia impone a los diferentes procesos sociales un

desarrollo lógico ajustado a un “andamiaje” teórico que desplaza a los devenires reales de
los sujetos sociales en tanto que “actores y autores de su propio drama”.

G) La metafísica de las razones sociales sustituye las fuerzas y las razones

efectivamente operantes en las diferentes épocas históricas, por fuerzas y razones místicas,
providencialmente portadoras de la “razón de la historia” universal.

H) La metafísica de las instituciones sociales distingue siempre entre instituciones

culturales e instituciones naturales. A partir de tal división, enjuicia (y opone) las
diferentes instituciones históricas como “artificiales” o “naturales”.

I) Las teorías sociales metafísicas nos explican, en todo caso, cómo es que se
producen los bienes materiales y espirituales dentro de un conjunto de relaciones sociales;
“pero lo que no nos explican es cómo se producen estas relaciones”.

J) La metafísica de las teorías sociales nos explica el movimiento genético de las

relaciones sociales haciendo abstracción del proceso de vida real de sus sujetos. En la
metafísica de las teorías sociales, en suma, “hay abstracción, y no análisis”54.

La ciencia de la historia

1] La historia no es la ciencia del pasado, sino de la historicidad en cuanto tal, es

decir, de la mutación continua de la condición humana en base a la perenne transformación
de las relaciones sociales que la configuran.

2] La historia no es una mera “colección de hechos muertos”, sino una exposición

de las premisas inconscientes de nuestros (actuales) procesos de vida. Su objeto es el
devenir de fenómenos socio-históricos cualesquiera (los procesos de génesis, devenir,
mutabilidad; de formación, desarrollo y disolución de los fenómenos sociales).

54
Por otra parte, empero, y en un contexto de veleidad postmoderna en el cual se presume de prescindir de
cualquier tipo de “gran relato” teorético, la enorme cantidad de aportes producidos en base a investigaciones
locales, análisis microhistoricos, estudios de caso, etc., tienden a perderse en las abstracciones metafísicas de
un empirismo especulativo. En otras palabras, la ausencia de un esfuerzo teórico en pos de establecer un
“ordenamiento sistemático” de los resultados de las investigaciones empíricas, en base a su encuadramiento
en la “trabazón interna” de una concatenación social, redundará en una metafísica empírio-especulativa, y/o
en la “conversión necesaria de [la] empíria en especulación y de [la] especulación en empíria”.

39
 3] En todo caso, la ciencia de la historia no se ocupa del pasado en tanto que una
“colección de hechos muertos”, sino que lo toma en consideración como “la premisa
inconsciente e incondicional” de los tiempos presentes, de una actualidad cualquiera en
tanto que historia contemporánea (precisamente, la expresión “historia contemporánea”
sólo tiene sentido en tanto que refiere a una actualidad afectada por tiempos pasados,
presentemente articulados a la virtualidad de futuros posibles).

4] Más que una patrimonialización del pasado, la ciencia histórica es una genealogía
del presente. Más que un enjuiciamiento “crítico” de los sucesos y/o mundos pasados, la
ciencia de la historia opera como una apuesta por disipar “la amnesia del génesis” que
rodea a las condiciones sociales presentes, y las mistifican.

5] Enseñar historia, ante todo, es enseñar a pensar históricamente, es decir, a asumir

la historicidad radical de cuanto somos y de lo que nos rodea. Asumir nuestra historicidad
radical significa comprender que nuestra condición social, las formas políticas, económicas
y culturales que configuran sus condiciones de posibilidad, son un producto social –
elaborado de manera más o menos consciente- y no algo meramente dado por la naturaleza.

6] Razonar históricamente significa dejar de lado todo tipo de abstracciones

mistificadas y mistificantes (religiosas, naturalistas, humanistas; metafísicas en general).

7] Razonar históricamente será, de tal manera, un continuo desmi(s)tificar(se) de la

conciencia social, disolviendo el carácter mí(s)tico de las formas políticas, económicas y
culturales que configuran nuestras actuales condiciones de existencia.

8] Ciertamente, la historiografía en general y el historicismo en particular han

servido también para mistificar teleológicamente el decurso de los devenires sociales, mas
la criba del método histórico es la premisa de toda perspectiva crítica.

9] El tamiz de la ciencia histórica permite comprender que los campos epistémicos

de las “ciencias sociales” y de las “ciencias de la naturaleza” pueden distinguirse, pero no
separarse. Que “naturaleza” y “cultura” se condicionan recíprocamente, y, con ello, las
ciencias naturales pierden, asimismo, su orientación abstracta, ahistórica y asocial,
convirtiéndose –atendiendo siempre a los límites socio-históricos determinados- en un
campo sui-generis de las ciencias sociales en general55.

10] A pesar de todo lo dicho en este acápite, verdad es que los usos de la historia
(científica o no) son y han sido muchos y diversos; mas en general puede afirmarse que la
ciencia de la historia sirve y ha servido para elucidar la inteligencia política, inteligiendo el
sentido de los a(nta)gonismos sociales. Dicho de otro manera, que la ciencia de la historia
sirve y ha servido para el esclarecimiento general de la inteligencia política, estableciendo
el sentido/los sentidos del agonismo social y/o los a(nta)gonismos sociales.

55
En lo que al desarrollo teorético de materialismo histórico se refiere, quizás los aportes más relevantes en
este sentido, provengan de una parte de la así llamada “escuela de Frankfurt” (con su énfasis en la ligazón
constelativa de los procesos históricos y naturales), así como, de otra parte, a ciertos desarrollos ligados a la
“escuela de Budapest” (con una acentuación en las trabazones soco-metabólicas entre naturaleza y cultura).

40
La metodología de las ciencias sociales

K) El método descriptivo del que generalmente parten las investigaciones en las

ciencias sociales, sólo nos procura un empirismo abstracto del “conjunto vivo”.

L) El método analítico nos conduce a través de la investigación hacia “las

determinaciones abstractas” de una realidad concreta56.

M) El método comparativo recoge aquello “que más o menos es común” a los

diferentes pueblos y a las diferentes épocas.

N) El método sintético realiza un movimiento inverso al método analítico,

descubriéndonos al “conjunto vivo” como una “rica totalidad de determinaciones”.

Ñ) El enfoque dialéctico en las ciencias sociales parte de la premisa de que aquello

que en una formación social inferior nos “indica una forma superior”, sólo puede
comprenderse como tal, una vez que se ha conocido la propia “forma superior”.

O) Al estudiar la anatomía de una determinada formación social, el enfoque

evolutivo ordena sus categorías en razón del lugar que han ocupado “en la sucesión de las
diferentes formas de sociedad”. Por el contrario, el enfoque dialéctico las explica a partir
de “su conexión orgánica en el interior de la sociedad” estudiada57.

P) Al analizar una determinada formación social, es preciso advertir que cada forma
de sociedad está articulada en torno a una rama de la producción “superior a todas las
demás, y cuya situación asigna su rango y su influencia a las otras”. La categoría social
que articula su dominación en torno a esta producción, ha de ser el “punto inicial y el punto
final” del análisis de las determinaciones económico-políticas fundamentales.

56
Respecto de corrientes más clásicas como el estructural-funcionalismo, el estructural-estructuralismo o el
estructur(al)ismo-dialéctico, el advenimiento de las tendencias post-estructuralistas representó una
radicalización (unilateral) en el uso (y abuso) de la “razón analítica”. Así, frente al uso reductivo de aquellas,
propone un uso disolvente. De manera que si mediante la analítica clásica se procuraba aislar y/o fijar las
relaciones o determinaciones fundamentales del Ser social, mediante la analítica post-clásica se procura
volatilizar y/o disolver tales determinaciones o formas elementales. Para quienes cultivan esta perspectiva,
ajustarse a tales “formas” o “determinaciones” fundamentales/elementales, sería recaer en formas de
pensamiento esencialistas, volviendo a encorsetar el uso de la razón analítica dentro de los estrechos marcos
de un pensamiento ajustado al principio de la identidad, etc.
Para quienes aún adscriben a la analítica clásica del materialismo histórico, empero, para una
comprensión efectiva de las diversas formaciones sociales (de sus cristalizaciones efectivas como de sus
coagulaciones espectrales), no alcanza con disolver o volatilizar (genealógico-deconstructivamente) sus
(re)presentaciones empíricas (esencialistas, substantivadas, mistificantes), sino que se precisa, asimismo,
exponer (genético-configuracionalmente) sus procesos de conformación, desarrollo y substantivación, etc.
57
Estas dos últimas consideraciones sirven para entender por qué Marx consideraba a la formación social
incaica como una forma de sociedad “muy desarrollada”, aunque sin haber alcanzado su “madurez”.

41
 Q) Cuando se realiza una analítica de las relaciones de producción, ya en su faz
económica, ya en cualquier otra de sus dimensiones, es imperativo reparar en que los
sujetos sociales constituyen determinaciones materiales y espirituales, y que las categorías
sociales, “por consiguiente, expresan formas de vida, determinaciones de existencia”.

R) Cuando se analiza una determinada formación social, por otra parte, es necesario
tener presente que ninguna de ellas constituye “una sociedad” pura. Sino que contienen
“ciertas relaciones sociales pertenecientes a formas anteriores”, pero siempre
determinadas por su nueva situación y, por tanto, “esencialmente distintas”.

S) Las diferentes formaciones sociales pueden ser entendidas “como otras tantas
épocas progresivas” de la historia en general. Pero cada cual como un modo de desarrollo
distintivo de sus fuerzas productivas, es decir, con una tendencia “progresiva”
cualitativamente diferente las unas de las otras.

Des-Totalizaciones

- [Hay que evitar, ante todo, que se vuelva a fijar la unidad como abstracción contrapuesta a
la diversidad. La unidad en la diversidad hace a la articulación de una totalidad concreta].

- [Los particularismos gustan hincharse y transformarse en existencias atomísticas, es decir,

en afirmaciones abstractas de los momentos particulares de una totalidad que los articula].

- [A diferencia de los particularismos -que afirman los diferentes momentos de una unidad
como elementos aislados-, el totalitarismo se genera cuando una parte determina al todo,
convirtiendo los diferentes momentos en identidades inmediatas de sí misma].

- [La diferencia radical no refiere tanto al hecho de que un pueblo dado no contenga formas
culturales comunes u originarias de otra sociedad, sino a las articulaciones de tales
elementos en cada caso, lo que constituye su “diferencia específica”].

- [Una alteridad radical, más que una rareza social y cultural -que puede ser conservada
exóticamente-, es una alteridad extrañada que escapa al control económico-político de la
sociedad dominante desarticulando su unidad concreta58].

- [Una alteridad extrañada es un proceso de diferenciación real que produce una dislocación
en las articulaciones de una totalidad disolviendo sus relaciones de unidad. Una alteridad
orgánica es, sencillamente, uno de los “diferentes momentos” que articulan una totalidad.

58
La exterioridad como potencia extraña o extrañada a la totalización “orgánica” del modo de producción
dominante. O la exterioridad, como aquello que queda desafiliado, excluido del proceso de totalización.
Por otra parte, cabe remarcar en este punto que, pese a que desde el genérico campo de la “teoría
crítica” se ha impugnado a la perspectiva burguesa de (o en) las ciencias sociales su tendencia a fragmentar
en diversos campos disciplinarios el estudio del objeto social, habría que tomar debida cuenta de que tales
tendencias reflejan y/o responden (como bien supo advertirlo Max Weber) a procesos de fragmentación
efectiva de la vida social. Que, dicho marxianamente, no pasan de los libros a la vida, sino al revés.

42
Toda diferenciación puede devenir diferencia, y toda diferencia puede devenir
diferenciación (momentos de un proceso de articulación y desarticulación)].

- [(A) La afirmación diferencial de los distintos momentos de una unidad sin negarla. La
afirmación atomística de los diferentes momentos de una unidad, como negación abstracta
de la totalidad. (B) La afirmación extrañada de los diferentes momentos que abren el
proceso de dislocamiento y rearticulación. (C) La afirmación aislada de un extrañamiento y
la afirmación totalitaria de un momento].

- [El materialismo histórico supondría una perspectiva contraria a la denominada

“dialéctica absoluta”, la que poniendo de manifiesto por doquier la negación de la
negación, etc., trata de imponer una lógica especulativa a los procesos históricos].

- [El proletariado es un sujeto universal puesto que en su condición las diferencias se

emancipan de sus particularismos. Es universal porque su movimiento de emancipación
implica la disolución de su propia particularidad de clase].

- [Contra el lugar común postmoderno que supone que todo proceso de totalización es
siempre totalitario, Sartre sugiere que, dialécticamente entendida, una totalidad nunca está
completamente totalizada, sino que, al mismo tiempo, en proceso de destotalización. Una
totalización parcialmente totalizada está constantemente sometida a procesos continuos y
contradictorios de totalización y destotalización. Una destotalización total, del mismo
modo, es siempre, al mismo tiempo, una retotalización59].

El Materialismo Histórico y la Sociología Fundamental

- La concepción metafísica de la sociedad la supone como “un espíritu abstracto o absoluto

que se desarrolla de tal manera que la humanidad no es más que una masa que está
impregnada más o menos conscientemente de él”. En las distintas trayectorias de “la
historia empírica, exotérica”, la mistificación sociológica “hace que se realice, pues, una
historia especulativa, esotérica”. De esta manera, el desarrollo histórico de los diferentes
grupos humanos, “deviene la historia del espíritu abstracto de la humanidad”, por
consecuencia, extraña a los seres humanos realmente existentes. La sociedad deviene “una
persona aparte, en un sujeto separado de la masa material, un sujeto metafísico del cual
los individuos humanos reales no son más que simples representantes”.

59
Dicho sea en términos marxianos. El desarrollo de cualquier “sistema orgánico” hasta alcanzar su carácter
de totalidad plena, “consiste precisamente [en que] se subordina todos los elementos de la sociedad, o en que
crea los órganos que aún le hacen falta a partir de aquélla”. De esta manera es que llega a ser históricamente
una totalidad, en la cual el “sistema orgánico” está (su)puesto como tal, dominando a cada uno de sus
momentos, pero en la que al mismo tiempo, todas sus contradicciones se ven en proceso. El devenir de una
formación social hacia esa totalidad plena constituye un momento [contradictorio] en su proceso de
desarrollo; las diversas crisis representan, al mismo tiempo, el síntoma general de la superación de este
supuesto orgánico, un impulso hacia la asunción de una nueva formación socio-histórica, etc.

43
- Los procesos sociales no son otra cosa más que el desarrollo relativamente fortuito de los
poderes productivos a partir de círculos sociales cada vez más extensos e interconectados, y
a través de articulaciones y colisiones “clasistas”, “nacionales”, “raciales”, “genéricas”,
“personales”, etc., de las que son, a la vez, causa y efecto.

- Pero “la sociedad” no hace nada, no es “ella” quien “controla” su “entorno

extrahumano”; ni es “ella” quien “coacciona” a los individuos. El Ser social son los
individuos “asociados” realmente existentes, quienes realizan su historia desarrollando sus
vidas. Estemos seguros de que “la sociedad” no es un sujeto que se sirve de los individuos
“como de un medio para realizar -como si ella fuera un personaje particular- sus propios
fines”; cualquier tipo de formación social no es más que el resultado de la actividad de los
distintos [in]dividuos socialmente situados, los que interaccionan entre sí en base a
condiciones de vida disímiles y persiguiendo sus diferentes objetivos60.

- Los in-dividuos de ninguna sociedad son “átomos” que se basten a sí mismos; haciéndose
los unos a los otros, su mundanidad los llena de contenido, es decir que no solamente
satisface sus necesidades materiales [¿?], sino que los dota de sentido y significación61.

- Ninguna formación social es el resultado de algo así como un “contrato social”. A una
determinada multiplicidad de fuerzas socio-productivas, corresponde un determinado
conjunto de relaciones sociales. A determinados momentos del desarrollo de la producción
social, de la economía y de la cultura, corresponden determinadas formas de configuración
social, “una determinada organización de la familia, de los estamentos o de las clases”; en
una palabra, una determinada constitución social. A una determinada formación social,
corresponde el surgimiento de un determinado régimen político, “que no es más que la
expresión oficial de la sociedad”. Este proceso es causa y efecto a la vez de la división
social y técnica del trabajo y, por tanto, de la absorción de los diferentes individuos por tal
o cual esfera de actividad social y, con ello, también, de la plasmación de sus fuerzas
sociales en potencias sustantivadas frente a los mismos62.

60
Por lo que una representación “realista” del ser social, no ha de ser lo mismo que su fijación en un tipo
social dado. Al contrario, la misma supone una exposición del ser en tanto que proceso de vida, en tanto que
trayectoria vital articulada a través de múltiples posiciones de sujeto, con sus formas de conciencia posible,
etc. Más todavía, una representación realista del ser social, tendría que poder dar cuenta del mismo en su-
realidad concreta, con toda la clase de mistificaciones que emanan y corresponden a “la trabazón existente
entre la organización social y política y la producción” de la vida material propiamente dicha.
61
Sea dicho una vez más, la fijación de una oposición abstracta entre “individuos” y “sociedad” responde a
ciertas premisas socio-históricas que tienen que ver con el moderno desdoblamiento entre “Estado político” y
“sociedad civil”, etc. De acuerdo con el liberalismo vulgaris, “la sociedad” es una mera abstracción
entelequial que se opone a los individuos realmente existentes, más soslayan o no aciertan a advertir que la
existencia de algo así como “individuos puros” es, asimismo, una abstracción entelequial socialmente
mistificada; apenas si un perfil peripecial de una trama específica de relaciones sociales en proceso.
62
Y de allí que, en cierto sentido y para ciertos usos habituales, la conciencia fetichista resulte más exacta –y
en principio lo es- que la conciencia desmitificada y/o desmitificadora. El surrealismo ha “iluminado”,
maravillosamente, esta paradoja. Aun cuando bajo su perspectiva, tal iluminación haya adquirido, en no pocas
ocasiones, ciertos tientes apologéticos, cuando no directamente reaccionarios.

44
El Materialismo Histórico y “las reglas del método sociológico”

- Durante cualquier proceso social de producción, no solamente las condiciones materiales

del proceso productivo se despliegan como resultado de éste, sino que igualmente el
carácter específico de sus categorías sociales; es decir, “las relaciones sociales y por ende
la posición social de los agentes de producción entre sí, las relaciones de producción
mismas son producidas, son el resultado, incesantemente renovado, del proceso”.

- Las instituciones son formas que regulan el proceso de producción de las relaciones
sociales en una época y en un país dado. Y si bien de una parte se imponen al arbitrio de los
individuos sueltos, de otra no son más que la organización colectiva que determinados
individuos se dan a fin de hacer valer sus intereses particulares.
Cualquier forma de poder social implica, de suyo, la vinculación de diferentes
poderes particulares entre sí; poderes que, a su vez, surgen de distintas formas de
entrelazamiento entre los disímiles “poderes personales” (capacidades y/o saberes
incorporados) y “poderes materiales” (objetivados y/o cosificados) específicos. Y si
resulta, pues, acertado afirmar que un poder –cualquiera sea- es una relación de fuerzas
entre las personas, “conviene añadir”, que suele ocultarse “bajo el velo de las cosas”.

- Aquello que caracteriza a los procesos de reificación “es que las relaciones sociales de
las personas aparecen, por decirlo así, invertidas, como la relación social de las cosas”. Y
si en la conciencia fetichista la reificación presenta la apariencia de una operación
ideológica, o imaginaria; preciso es recordar que se trata de “una abstracción que tiene
lugar todos los días en el proceso de producción social”.
La fetichización se explica, sencillamente, porque a través del “hábito de la vida
cotidiana”, el hecho de que las relaciones sociales revistan la forma de “una cosa”, de
modo que el comportamiento de los individuos en su proceso de vida se manifieste como
una actividad a través de la cual “las instituciones” entran en relaciones entre sí y con las
personas, llega a aparecer, en su conciencia, como un dato “banal y corriente”.

- El fetichismo es tan sólo un síntoma idealista de la reificación de las relaciones sociales.

La peculiaridad de todos los procesos de reificación “es la inversión, la mistificación
prosaicamente real y no imaginaria” que manifiesta el hecho de que las relaciones de
producción de una determinada sociedad aparezcan como un proceso separado de la
actividad de los diferentes individuos que hacen parte de ella, y que, por tanto, los vínculos
productivos que establecen los individuos a lo largo de su proceso de vida social, se
manifiesten como potencias dotadas de propiedades sustanciales; como una “cosa”.
Particularmente en el derecho es donde este hecho llama la atención, y generalmente es el
dinero el que nos lo señala como una cualidad inherente a la forma mercancía.

- Y todas las ilusiones del “método sociológico” provienen de que no trata la reificación de
los “hechos sociales” como un resultado del modo de cooperación social de los individuos,
sino que los analiza como si se tratase de objetos naturales en sí mismos, dotados de
propiedades sustanciales. Y la misma ilusión se descubre entre los “cientístas sociales” que
se refieren con tanto desdén a los ilusos tópicos del “método sociológico”, en cuanto se
ocupan de otras formas de relaciones sociales, por ejemplo, el Capital, etc.

45
El Materialismo Histórico y la Sociología Comprensiva

- Weber: Poder significa “la probabilidad de imponer la propia voluntad, dentro de una
relación social”, en base a cualquier fundamento y más allá de toda resistencia
(intersubjetividades). Por dominación se entiende “la probabilidad de encontrar
obediencia a un mandato de determinado contenido entre personas dadas”.
Marx/Engels: Poder significa la posibilidad de ejercer el “dominio sobre las
circunstancias y condiciones” en las que viven los diferentes individuos (subjetivaciones
objetivadas). Por dominación debe entenderse la posibilidad de imponer tales o cuales
“condiciones de existencia” como la “ley reguladora” de toda la sociedad.

- En la teoría weberiana, las relaciones de poder –en tanto que formas de autoridad- tienden
a explicarse por sí mismas. En la teoría marxiana, las relaciones de autoridad –en tanto que
formas de poder- se explican a partir de su entronque con la organización de las fuerzas
productivas, de las cuales son un aspecto necesario.
La sociología comprensiva nos ofrece una tipificación “ideal” de las formas de
autoridad, describiéndonoslas en razón de sus diferentes formas de legitimación. El
materialismo histórico nos sugiere explicar esas diferentes formas de autoridad, como un
aspecto necesario de la trabazón interna del desarrollo de las fuerzas productivas.

- En Max Weber el ejercicio del poder es primordialmente de carácter moral, y en forma

derivada o subsidiaria, de índole técnica. En Marx/Engels es exactamente al revés. De allí
que en la analítica marxiana de los regímenes de poder se privilegia los sistemas de trabajo,
mientras que la analítica weberiana se concentra en los sistemas de conducta.
En Max Weber, la producción de las relaciones sociales es ante todo un fenómeno
ideológico-moral, y en forma derivada o secundaria, de carácter tecno-económico, etc. En
Marx/Engels, la producción de las relaciones sociales es primordialmente un fenómeno
tecno-económico, y en forma derivada o secundaria, de carácter ideológico-moral, etc.

- En ambas perspectivas, empero, “las fuentes del poder social” son las relaciones de
propiedad, mas no como mera posesión de bienes, sino como combinatoria de “riqueza y
cultura”. Y tales relaciones se traducen, en un caso, en el control sobre los procesos de
producción social y, en el otro, en la dirección de las relaciones convencionales de vida.
La noción weberiana de poder social tiene, una vez más, un matiz ideológico-moral;
en Marx/Engels la noción es de un talante tecnológico-moral. Por ello, el carácter relacional
del poder, para Weber, se encuentra organizado como formas de autoridad (imperium),
mientras que para Marx/Engels, lo está como formas de control (dominus).

- En ambos enfoques, asimismo, el poder social se corresponde con las situaciones de

clase. Weber explica esta situación a partir de la “identidad” entre las diferentes formas de
ingresos y sus respectivas fuentes. Marx/Engels han criticado esta concepción como una
consideración “superficial” (fetichizada), que no alcanza a reconocer ninguna conexión
interna entre estas diferentes “fuentes”. No llega a advertir, por ello, la hostilidad de sus
relaciones “ocultas”, y sólo percibe sus antagonismos superficiales, en la competencia63.

63
Y esta misma objeción, ya vimos, puede aplicarse a la noción de “Capital” propuesta por Pierre Bourdieu,

46
 DEL POST-ESTRUCTURALISMO

1) Derrida, o la autonomización del ser social respecto de sus sujetos

a] Si Kant –con su “buena voluntad”- nos proponía admirar la revolución como

“espectáculo”, Derrida nos propone aferrarnos a la revolución como “promesa”. A
diferencia de Stirner, Derrida nos insta a que no abandonemos las buenas causas de “la
Verdad, la Libertad, la Humanidad y la Justicia”, sino que, muy por el contrario, nos
aferremos responsablemente a ellas precisamente por su carácter de “manías” idealistas o,
mejor, de ideales a seguir sin nunca procurar “realizarlos”, sino, más bien,
“encarnándolos” en situaciones “imposibles” o ante disyuntivas “indecidibles”.

b] Su “mesianismo sin mesías” no es sino la angustiada esperanza del

“acontecimiento puro” por venir; es decir, ni proyectado, ni planeado, ni mucho menos
programado. Se trata, antes bien, de una fe, un anhelo, un sueño, que es menester no
situarlo nunca en “el terreno de la realidad”. Esa esperanza que difiere, que no se realiza,
operaría, en todo caso, como la fuerza inspiradora de una filosofía de la acción pura, y que
termina siempre “chalaneando” su pureza con la sucia realidad de su “presente”.

c] Su siempre “responsable” filosofía de la “locura” le ha prescrito de antemano

la “decisión” de eludir la desquiciada “apuesta” dialéctico-materialista de salirse de las
infinidades del pensamiento “puro”, y comprometerse “realmente” con su “presente”.
Derrida “asedia” la realidad, poniendo siempre como “condición sine qua non” el que lo
dejen “merodear” custodiado por sus fantasmas; siendo “habitado”, “ocupado” por ellos.
“Abriéndose” a ellos para su “encarnación”. En suma, como un “poseso”.

d] Su “angustia” desesperada, tanto como su “esperanza mesiánica” de eludir

(aludiendo) infinitamente a la realidad es, en definitiva, la aporía que alimenta todos sus
fantasmas. De allí que en su por demás inteligente fantología no haya podido comprender
que la “apuesta” marxiana por desontologizar las formas espectrales y las fantasmagorías
de las relaciones sociales, es apenas el primer paso de una apuesta más radical: la de
desontologizar la realidad empírica, actual y presente; acaso con la “esperanza mesiánica”
de abrir un “infinito” y siempre “desquiciado” devenir de des-ontologizaciones.

e] Cuando Heidegger se lamenta del posponer, Derrida celebra el diferir. Y no es

casualidad que Derrida se aterre por igual frente a los derroteros de la “violencia mítica”
perpetrada por Lenin, como frente a las posibles manifestaciones de la “violencia divina”
invocada por Benjamin. Tal vez Derrida no haya hecho más que “encarnar” las formas
fantasmagóricas de las instituciones jurídicas actuales y su promesa infinita de una
“democracia” siempre por venir. ¿Pero –sin embargo- no es acaso el cine catástrofe una
espectralización en que se manifiesta otro “horizonte” posible de su “mesianismo sin
mesías”? Es apenas una ironía que Hollywood haya textualizado a Derrida, conjugando “el
cine y sus fantasmas”.

quien no lo concibe como una específica relación social de enajenación y sujeción, sino que lo fetichiza como
una suerte de stocks de trabajo acumulado a partir de una determinada “posición ocupada en el mercado”.

47
2) Foucault, el fetichismo del poder y su secreto

a] Cuando Carl Clausewitz nos enseñaba que “la guerra es la política continuada
por otros medios”, Michel Foucault nos recordaba que era más bien al revés, que, en todo
caso, “la política es la guerra continuada con otros medios”. En función de esta sentencia
–y de los eruditos estudios que la sustentan- nos instó a analizar “el poder” según la
“lógica de la guerra”, proponiendo el método genealógico de Nietzsche como la mejor
“caja de herramientas” para tal propósito. ¿Mas no esconde acaso la inversión
foucaultiana de la sentencia de Clausewitz una solapada fórmula jurídica de “pacificación
autoritaria” de “las luchas”?

b] Y si bien su idea de que “la guerra es desarrollada antes que la paz” no era, a
decir verdad, una innovación teórica; su crítica de las teorías “economicistas” del poder, y
su propuesta de una analítica tecnológica del mismo, terminaron, un tanto irónicamente, por
restaurar aquella perspectiva sustancialista que la noción del poder como “relación de
fuerzas” había conseguido “disolver”. Aquí vale recordar aquello de que la “economía
política no es la tecnología”, tanto como que “la economía no trata de cosas, sino de
relaciones entre personas (…); si bien estas relaciones van siempre unidas a cosas y
aparecen como cosas”.

c] De lo anterior se desprenden dos aporías de la analítica foucaultiana del poder: la

una, que en su esfuerzo por desustancializar el poder, Foucault no advierte que,
precisamente, el poder es una relación social entre personas, “mediada por cosas”. Así, no
logra discernir que si bien es cierto que “el poder” no se tiene ni “se toma”, sino que “se
ejerce”; los medios para “ejercer” el poder sí pueden tenerse y tomarse (y acaso, también,
se producen). La otra –y como irónica resolución de la anterior- es que Foucault no advierte
que bajo circunstancias históricas dadas, “determinadas relaciones de producción sociales
entre personas, se presentan como relaciones entre cosas”. No se percata, por tanto, de que
las relaciones de poder también son susceptibles de reificarse y generar, en
correspondencia, el misticismo fetichista del “poder productivo”.

d] De este modo, el anti-humanismo fofo de Foucault se conjuga malamente con su

“historia crítica de la tecnología” del poder, soslayando los procesos sociales a través de
los cuales “determinadas relaciones sociales aparecen como cualidades sociales que
ciertas” formas tienen de por sí. Y al carecer de un análisis genético de cómo los procesos
productivos van originando formas de “poderes ajenos, autónomos”, la genealogía
foucaultiana culmina por quedar presa, sin más, del “fetichismo del poder” productivo. Lo
que explica por fin, que luego de matar “al hombre”, Foucault se haya visto obligado a
recurrir a la demiúrgica entelequia de un “poder” que “produce” saberes, verdades, sujetos
y hasta sus propias “resistencias”.

e] Su crítica encarnizada al humanismo en general, se tradujo en el rechazo a la

“teoría de la soberanía” como perspectiva general que sirviera de guía para una “analítica
del poder”. Sin embargo, el humanismo en general se tomaría revancha de su matador,
precisamente a través de su sujeción a la ideología de la “soberanía popular”, que, en el
mejor de los casos puede llegar a manifestarse como una “voluntad colectiva” capaz de
“sublevarse”. Un tanto patéticamente, a toda la potencia analítica de su perspectiva

48
“materialista” del poder, le correspondió una perspectiva “espiritualista” de la
“sublevación”. Por fin, Foucault termino rehabilitando “la concepción, digamos jurídica,
liberal del poder político”, refugiándose en sus “derechos humanos” como punto de apoyo
cívico para la “resistencia” contra “todo abuso de poder”.

3) Deleuze y la metamorfosis de las mercancías

a] Anti-mónada: El esquizoanálisis desarrolla la perspectiva de que “la esencia

humana no es algo abstracto e inmanente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto
de sus relaciones sociales”. Partiendo de la unidad esquizofrénica de “la humanidad” y
“la naturaleza” a través de “la industria” (es decir, del proceso productivo universal), el
esquizoanálisis considera la formación del “cuerpo inorgánico” de los seres humanos en su
relación con el resto de la naturaleza, a través del desarrollo de una “tecnología natural” y
mediante su “máquina social”, a través de la formación de diferentes “órganos sociales”.
El ser humano ve continuamente modificada su naturaleza a partir de hacerse diferentes
“cuerpos sin órganos”.

b] Capitalismo y esquizofrenia: el esquizoanálisis tiene como premisa a “la

sociedad burguesa” en tanto que “la organización histórica de la producción más
desarrollada, más diferenciada”. La “economía burguesa” le “proporciona así la clave”
para la comprensión de las “máquinas deseantes” de todas las “máquinas sociales” sobre
cuyas “ruinas y elementos” se haya montada la “máquina capitalista” y, “cuyos vestigios,
que aún no ha dejado atrás, lleva arrastrando”, mientras va realizando todo lo que antes
había sido apenas insinuado. El esquizoanálisis se afirma, por tanto, como una potente
analítica de las diferencias históricas “entre el individuo personal y el individuo
contingente”, dado que “la diferencia del individuo personal con respecto al individuo de
clase –relación de la que surgen, por otra parte, todas las confusiones entre propiedad y
personalidad-, el carácter fortuito de las condiciones de vida para el in[dividuo], sólo se
manifiestan con la aparición de la clase, que es, a su vez, un producto de la burguesía”.

c] El paseo del flaneur: la tarea del esquizoanálisis es “abrir paso” al “alma” de la

mercancía y a sus “investimentos libidinales”. Abrir el paso de los “umbrales” al
“flaneur” haciéndole posible sus “pasajes” hasta la “multitud”. El flaneur se “abandona”
a los antojos “más peregrinos y extraños” de la mercancía procurando la experiencia de
“lo nuevo”. Se trata del sujeto que a pesar de realizarse en las “más excéntricas
singularidades” no puede escapar del círculo de “siempre lo mismo”.

d] Devenir snob: agenciándose el proceso de “despersonalización” de la personas y

de “personificación” de las cosas que supone e implica la maquinación capitalista, el
esquizoanálisis propone contra las subjetividades, “la haecceidad‟, (individualidad de un
día, de una estación, de una vida)”. No se trata de maquinar un estilo, sino, más bien, un
“no estilo”. ¿No es ésta una ideología de las máquinas deseantes ajustadas a los “caprichos
homicidas de la moda”?. Y el snobismo no es más que la consideración constante de la
vida desde esa perspectiva. La actitud snob -que modela este mundo- no es ninguna otra
cosa más que la manifestación coherente, organizada y acerada de las haecceidades
maquinadas por la industria de la moda.

49
 e] Mil nómades: El esquizoanálisis tiene el mismo punto de partida que la
economía-política burguesa. Concibe la producción enajenada como “la esencia
probatoria” del in-humano. Sólo ve “el lado positivo, no el negativo” de tal
sustantivación. Antes bien, advierte que la producción capitalista posibilita el “devenir
para sí” del in-humano, precisamente a partir de “la enajenación” de “el hombre”.
Cuando la máquina psicoanalítica Freud-Jung subjetivaba bajo el enunciado de que “el
Estado soy Yo”. La máquina esquizoanalítica Deleuze-Guattari, le contrapone la
(des)subjetivación afirmada en el “dejar hacer, dejar pasar”.

El giro lingüístico

1] El denominado “giro lingüístico” parte de la tesis de que “la representación que

nos formamos de una cosa no es la cosa misma”. Esta “tesis, absolutamente inofensiva”
está en la base de su “fortaleza” epistemológica “por razón de su enorme trivialidad y de
su irrefutable certeza”64.

2] El lenguaje sólo puede “dar un nombre” a las cosas, pero “un solo y mismo
nombre puede aplicarse” a varias cosas. “Incluso puede haber nombres de nombres”. Y el
“giro lingüístico” apoya su epistemología en esta “superdenominación”, es decir, en la
ilimitada “capacidad” lingüística de “adicionar sin fin”65.

3] A partir de la división entre el “trabajo físico y el intelectual” y de la génesis de

los más diversos “estamentos ideológicos”, empero, el trabajo conceptivo y la producción
de ideas puede desarrollase imaginándose que el lenguaje “representa realmente algo sin
representar algo real”66.

4] Mas, la “novedad” del “giro lingüístico” radicaría en el postulado de que “una

palabra es más que una palabra”, y en la afirmación, consecuente, de que todas las cosas
tienen su origen en el mundo de las ideas. De que no existe la materia más allá del
pensamiento que la piensa, o –y hete aquí todo el secreto de su “novedad”- de que no
existen cosas más allá de las palabras que las hacen67.

64
El lenguaje se despliega como la ligazón sígnica de sensibilidad y concepto(s); como la conceptualidad
social sensorialmente disponible; como la existencia sensible de un cierto universo conceptual.
65
Con ello y no obstante ello, el lenguaje se presenta(rá) siempre como una sensibilidad idealistamente
afectada; como la idealidad tarada de materia; pero, va de suyo, también como la (ir)realidad inmediata del
pensamiento a la que estamos haciendo referencia, y a la que ya nos hemos referido.
66
El flujo de tramas conceptivas ligadas a esa existencia sígnica, sensorialmente perceptible, reproducible y,
por tanto, comunicable, es lo que hace a los “procesos discursivos” sobre el que trabajan los ideólogos.
67
A pesar de una larga tradición que sostiene lo contrario, el uso materialista de “la razón dialéctica” no se
caracteriza por negar el carácter activo del lenguaje, sino más bien por llamar la atención sobre el hiato, la
hianca o la cesura ontológico-existencial que ocurre, acontece y diferencia al decir del hacer. En cualquier
caso, lo que sí es propio de la dialéctica marxiano-engelsiana, es su énfasis y acentuación en la (su)premacía
óntico-ontológica de los momentos supralingüísticos de las relaciones sociales.

50
 5] La resolución postmoderna del “gran problema cardinal de toda la filosofía,
(…), el problema de la relación entre el pensar y el ser” consistió, ni más ni menos que en
“encontrar una palabra que, en cuanto tal palabra, formara la transición que se buscaba;
que dejase, como palabra, de ser una simple palabra; que, de un modo misterioso y
supralingüístico, se saliese como palabra de los marcos del lenguaje para recaer sobre el
objeto real por ella designado”. Esta “palabra mágica, que en el lenguaje es la muerte de
éste, el puente de los asnos hacia la vida”, es: performance.

6] Según nos anuncian los “pedantes eclécticos” y sus “aficionados a sutilezas”, el

mundo ha pasado en estos últimos años por una revolución sin igual. El proceso de
descomposición de la filosofía moderna, que habría comenzado con Nietzsche, se ha
desarrollado hasta convertirse en una fragmentación universal. “Los principios se
desplazaban, los héroes del pensamiento se derribaban los unos a los otros con inaudita
celeridad”. Y todo esto ocurrió, según nos dicen, a partir del descubrimiento de “la piedra
filosofal”, de esa palabra maravillosa que les permitió abandonar “los dominios del
pensamiento puro”.

7] “En este caso como en todos, los ideólogos vuelven necesariamente las cosas del
revés” y ven en la ideología “tanto la fuerza engendradora como el fin de todas las
relaciones sociales, cuando en realidad no son más que la expresión y el síntoma de
éstas”. La novedad radica, en todo caso, en su incomprensión de que ningún proceso de
producción de relaciones sociales tendría eficacia práctica si no desplegase un momento
expresivo o, acaso, también, una manifestación sintomática68.

8] “Todas las relaciones se pueden expresar en el lenguaje de los conceptos”, y sus

fuerzas productivas “no tienen más remedio que manifestarse” en este, u otros modos. En
este sentido, el concepto de performance remite a “la mera locución”, que si no se la
considera al modo harto unilateral del “giro lingüístico”, hace parte de un “estímulo”
productivo “complejísimo y múltiplemente determinado”69.

9] La influencia de la “fraseología” sobre las ciencias sociales ha significado

algunos aportes en el campo de los “estudios culturales”, muy obscurecidos por lo demás,
por un “textualismo” que satura sus investigaciones con “trucos lógicos” y “malabarismos
etimológicos”.

10] El último resultado al que tenía que llegar esta “exorbitancia del lenguaje”, es a
reducir los procesos de producción de las relaciones sociales a un mero “palabrarerío”70.

68
Ajeno a cualquier pretensión de hipostasiar la idealidad de las relaciones sociales, el materialismo histórico,
empero, reconoce incluso su carácter de “proyección” práctica de las diferentes acciones y/o actividades del
proceso de producción social, es decir, su condición de instancia de anticipación ideal del obrar efectivo.
69
El lenguaje es la existencia consciente de un complejo de relaciones sociales, la articulación lógico-
discursiva (gramática[l]) bajo la cual sus instancias se vuelven socialmente comprensibles y comunicables.
70
Y sin embargo, ya lo hemos señalado, la idealidad misma de las relaciones sociales es de naturaleza
sensorial. Allí radica la materialidad de las ligazones simbólicas y la fijación de sus señalizaciones sígnicas.

51
Alegoría de la Vanidad del Mundo
Antonio de Pereda y Salgado

52
 APUNTES ETNOLÓGICOS

Comunidad: modo de copropiedad fundado en lazos “de sangre, de idioma, de

costumbres, etc.”. Fuerza productiva movilizada por la comunión “en la lengua, en la
sangre, etc.”. [Llamamos comunidad a un conjunto de relaciones de producción, cuando y
en la medida en que la apropiación colectiva este fundamentada en la cooperación de sus
miembros, unidos por lazos de sangre, idioma, costumbre, etc. Llamamos sociedad, por
otro lado, a un conjunto de relaciones productivas cuando y en la medida en que las
relaciones de propiedad se basan en “la cooperación de diversos individuos, cualesquiera
que sean sus condiciones, de cualquier modo y para cualquier fin”].

Etnia/etnicidad: colectividad con conciencia gentilicia o tribal. “La abstracción de una

entidad comunitaria en la cual los miembros no tienen nada en común, a no ser su
lenguaje, etc; (...)” - (“comunidad ilusoria”) [Ethnos: pueblos organizados en base a
relaciones de parentesco y vinculaciones familiares (gens/clanes/tribus). Se define por
oposición al Demos, es decir, al pueblo en tanto organización territorial de la nacionalidad]-
[Razas: diferencias “naturales” de la especie determinadas por las condiciones
“geológicas, las oro-hidrográficas, las climáticas”, etc., con que originariamente se
encuentran los diferentes grupos humanos (horda ¬ tótem y conciencia gregaria)].

Gens/Clan/Parcialidad: primariamente se trataba de comunidades formadas por parientes

consanguíneos -por línea femenina- que no podían casarse unos con otros. Luego pasó a
designar a “ese grupo que se jacta de constituir una descendencia común (del padre común
de la tribu, en el presente caso) y que está unido por ciertas instituciones sociales y
religiosas, formando una comunidad particular, (...)”]-[Fratria: varias gens reunidas en un
grupo particular. Y “así como varias gens forman una fratria, de igual modo, en la forma
clásica, varias fratrias constituyen una tribu” (potencia de los lazos sanguinos) – (Tribu:
dominio territorial, nombre específico, dialecto particular, jefatura común, mitología y culto
singular)-(Las tribus realizaban la guerra organizando un sistema de clanes, es decir, de
linajes organizados en forma militar)-(federaciones tribales (nacionalidad)-(más
modernamente; etnia en tanto nacionalidad sin Estado, es decir, sin devenir Estado-Nación
moderno, o una moderna Nación-Estado -menos precisamente, se considera étnica a
cualquier colectividad cívico-nacional, o sectarismo religioso, etc.)-(gentiles: los miembros
de la gens)-(linajes ¬ castas)]-[Gentilismo: la dependencia “fraternal” de los “gentilicios”
entre sí (primordialismo)]-[Familia: la noción primitiva de familia no tenía relación con el
vínculo conyugal de la pareja unida en matrimonio [cónyuges] y el lazo con sus hijos (la
progenie real de la pareja conyugal; herederos) sino que refería, antes bien, a “la
organización de cierto número de individuos libres y no libres, en [un grupo] sometido al
poder paterno del jefe de ésta”. [Matrimonio: comunidad conyugal entre los [dos] sexos
para la procreación. Patrimonio: primer germen de la propiedad basado en la familia, donde
la mujer y sus hijos son en forma práctica o latente, esclavos del marido]. [Totemismo:
conciencia gregaria que sacraliza todo aquello conservado del reino animal (horda-raza)]-
[Ritual: evento trans-figurativo (transfiguración: resignificación en “forma estética”)]-
[Dialecto: lengua sin desarrollo literario, ni trabajo lingüístico sobre sí misma (gramática-
filología) # Idioma: lengua culta]-[Las fronteras etnológicas más importantes, han sido
siempre las “fronteras lingüísticas”]-[Nota bene: A diferencia del socialismo moderno

53
(científico o industrial) en los comunitarismos pre o postmodernos (étnicos y/o campesinos)
el “método de producción” es “menos decisivo” que los lazos comunitarios en solución].

Miseria de la antropología

- Cuando procuran la comprensión de sus “datos de campo”, por lo general, quienes

hacen antropología se abocan más a cotejarlos con los marcos interpretativos de diferentes
modelos teóricos (o filosóficos), que a especificar su situación histórico-política concreta.

- Cuando intentan la contextualización radical de sus objetos de estudio, terminan por

abstraerlos de sus interconexiones múltiples con procesos históricos más generales para, de
este modo, registrar empíricamente un abstracto “punto de vista nativo”.

- Pretenden que su “contextualismo” les permite sortear las aporías de los modelos
abstractos de la sociología, empero, y en la medida en que reducen los procesos sociales a
“una agregación de historias discretas”, hacen de sus “estudios de caso” una
contrastación entre ―sistemas integrados y unidos‖ distintos, pero igualmente abstractos.

- Su consideración de “la historia” como un mero fondo social de “hechos muertos”

les permite exotizar a “sus nativos” como si se tratase de sujetos fantásticos, delimitando
rígidamente sus “sistemas de significación” o aislando discretamente sus “ontologías”.

- El objetivo de las observaciones y descripciones etnográficas era el de superar las

abstracciones teóricas mediante el registro pormenorizado de la empiria. Mas el resultado
ineludible al que se llega cuando no se toma el “trabajo de campo” en un sentido
historiográfico, es la necesaria conversión de la empiria en una abstracción71.

Etnografía: la premisa de toda situación etnográfica es que “en cuanto tengo un objeto,
este objeto me tiene a mí como su objeto”. El efecto “ideal” –por decirlo de algún modo-
de esta objetivación recíproca es el efecto de “adopción”.

El materialismo histórico y el método etnográfico: (A) el objeto de la etnografía es la

observación empírico-práctica de los seres sociales en “su proceso material de vida,
proceso empíricamente registrable y ligado a condiciones materiales”.
(B) La observación etnográfica tiene necesariamente que poner de relieve, en cada
caso concreto, a los propios actores “en su proceso de desarrollo real y empíricamente
registrable, bajo la acción de determinadas condiciones”.
(C) La descripción etnográfica procura “la exposición de la acción práctica, del
proceso práctico de desarrollo” de los sujetos.
Hay que tener siempre presente que (D), en el campo, “la producción de las ideas,
las representaciones y la conciencia aparece, (…), directamente entrelazada con la
actividad material y el trato material de los hombres, como el lenguaje de la vida real. La

71
Tal vez un intitulado más feliz para éste acápite, hubiese sido el de “miseria del etnografismo”, pues, a
decir verdad, todos los defectos señalados derivan, de uno u otro modo, al fetichismo del trabajo de campo y
al consecuente rebajamiento general de “las ciencias antropológicas” a la mera práctica etnográfica.

54
formación de las ideas, el pensamiento, el trato espiritual de los hombres se presentan aquí
todavía como emanación directa de su comportamiento material”.
Pero no se debe olvidar, asimismo, que (E) el análisis histórico-materialista no parte
de aquello que los actores “dicen, se representan o se imaginan” para llegar, arrancando de
aquí, a su ser social “predicado, pensado, representado o imaginado”; sino que lo hace
desde el modo en que los sujetos realmente actúan y, como un momento más de su proceso
de vida, se expone también el desarrollo de sus diferentes formas de conciencia.

[La antropología (morfología histórica) y el problema de la identidad (la representación

imaginaria) entre mismidad (la conciencia y voluntad de sí) y cultura (las formas
ideológicas de conciencia social), esto es, de cómo distintos seres humanos identifican su
mismidad con determinadas formas de conciencia social]-[Del hecho de que diferentes
individuos encuentran en una determinada formación cultural los elementos a partir de los
cuales desarrollan su mismidad personal, no se sigue, ni mucho menos, que todos esos
individuos se identifiquen de igual modo con tal cultura, sino que cada cual adopta una
actitud distintiva, conduciéndose frente a la misma de una manera particular]-[Los procesos
de comunalización y la producción de la identidad cultural (sentido de pertenencia)]-
[Identidad “fluida en devenir” vs identidad fijada y rígida]-[Los agentes sociales
desarrollan culturalmente su mismidad, es decir, aquella conciencia y voluntad propias que
los hace sujetos. Y bajo la forma de sujetos, cobran conciencia de su fuerza social].

Identidad y Diferencia: como ya señalara Engels –refiriendo a otros campos-, una

persona, una etnia, un pueblo, toda nacionalidad es, en cada momento de su vida, idéntica
consigo misma y, a la par con ello, diferente de sí misma, por el intercambio e interacción
con otros, suponiendo, además, su propia “evolución”. Cuanto más se desarrolla la
sociedad, mayor importancia adquieren para ella estos cambios incesantes e infinitamente
pequeños, mayor importancia adquiere para ello, por tanto, la consideración de las
diferencias dentro de la identidad, y envejece y caduca el viejo punto de vista formal y
abstracto de la identidad, según el cual una formación social debe considerarse y tratarse
como sencillamente idéntica a sí misma y constante. No obstante, perdura el modo de
pensar basado en él, con sus categorías. Pero, ya en la naturaleza, nos encontramos con que
no existe, en realidad, la identidad en cuanto tal. Solamente en la jurisprudencia –ciencia
abstracta, que se ocupa de cosas discursivas, aunque éstas sean reflejos de la realidad-
ocupa su lugar la identidad abstracta, como la antítesis de la diferencia, que, además, se ve
constantemente superada. Que la identidad consigo misma postula necesariamente y de
antemano, como complemento, la diferencia de todo lo demás, es algo evidente de suyo.
El cambio constante, es decir, la superación de la identidad abstracta consigo
misma, se da también en lo que llamamos naturaleza humana.
El principio de la identidad (en el viejo sentido metafísico, principio fundamental de
la vieja concepción: a = a) ha sido refutado, trozo a trozo, en cada caso concreto, pero
teóricamente aún sigue resistiéndose y constantemente lo oponen a lo nuevo los
sostenedores de lo viejo, quienes dicen: una cosa no puede al mismo tiempo ser igual a sí
misma y otra distinta. Y, sin embargo, el hecho de que la verdadera identidad concreta lleva
en sí misma la diferencia, el cambio, ha sido demostrado en detalle por la investigación de
la naturaleza. La identidad abstracta, como todas las categorías metafísicas, es suficiente
para ciertos usos cotidianos, en que se trata de relaciones circunscritas y de lapsos de
tiempo cortos; los límites dentro de los cuales puede emplearse esta categoría difieren casi

55
en cada caso y se hallan condicionados por la naturaleza del objeto. Pero la identidad
abstracta es totalmente inservible para las ciencias sociales y de la naturaleza, e incluso
para cada una de sus ramas, y a pesar de que actualmente se la ha eliminado en la práctica
de un modo general, teóricamente todavía sigue entronizada en las mentes, y la mayoría de
los intelectuales se representan la identidad y la diferencia como términos irreductiblemente
antitéticos, en vez de ver en ellas dos polos unilaterales, cuya verdad reside solamente en su
acción mutua, en el encuadramiento de la diferencia dentro de la identidad.
Hay que evitar la fijación antinómica entre los “principios” de la identidad y de la
diferencia. La unidad en la diversidad hace a las identidades concretas.
Identidad, por tanto, en términos individuales, refiere tan sólo al modo hipostasiado
en que los sujetos sociales figuran su mismidad, es decir, una re-presentación imaginaria de
sí mismos. En un sentido colectivo, refiere a la conciencia inmediata del sí mismo y de los
nexos –más o menos limitados- que lo vinculan con otras personas y cosas. Pero sólo en la
fantasmagoría jurídica la identificación puede operar como “la abstracción de la persona
quand même”. Y en este sentido, cuando “la tradición de todas las generaciones muertas”
se ha identificado idealmente en el artificio de una persona moral, se convierte en una
fantasmagoría jurídica que “oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos”72.

[Fin de la Historia (de los grandes relatos) y advenimiento de las (pequeñas) historias / de la
Cultura a las culturas (destotalización, fragmentación, multiplicidad)]-[Procesos de
descolonización, de auto-crítica post-colonial, de crítica de-colonial y neocolonialismos
(multiculturalismo / interculturalismo)]-[Posmodernismo: crítica genealógico-
deconstructiva de las teorías políticas afincadas en “el poder de la razón” y en la
monopolización de “la verdad” por “el saber científico”. Crítica ético-política del
progreso tecnológico, y de las pretensiones revolucionarias de “cambio social”. Crítica
étnico-política de la “centralización” de los distintos poderes y del universalismo cultural
consecuente. La posmodernidad, entonces, se manifiesta como la asociación del relativismo
cultural y el descreimiento respecto de la evolución social]-[Post-humanismo / redes de
seres actantes / Cyborgs]-[Del individualismo egocentrado (monádico – solipsista –
identitario) / pasando por el [in]dividualismo socio-centrado (ipseidades genéricas y
personalistas) / al individualismo excéntrico (ecceidades queer y nomádicas /
personalidades anómalas, aleatorias y divergentes)]-[De hecho, es la proclamación del “fin
de la historia” lo que genera las condiciones de posibilidad para el auge de la especulación
etnográfica. Lejos de preocuparse, como antaño, por la “extinción” de sus objetos de
estudio. Quienes hoy cultivan las “ciencias antropológicas” parecen nadar en favor de la
corriente. Nuestra época, dicen, se caracterizaría más por la ampliación de la diversidad
geo-cultural que por los procesos de transformación socio-histórica. Cambian los espacios,
pero sin modificar los tiempos. La geografía es la nueva ciencia auxiliar de moda. Los
cambios o mutaciones de “la sociedad” podrían darse en un orden de extensión (espacial),
más de ningún modo en un orden de sucesión (temporal). “Hubo una historia, ahora ya no
la hay más”. Y este contrasentido de una transformación social en el espacio (geo-cultural),
pero al margen del tiempo (histórico-político) ha supuesto un desplazamiento desde las
perspectivas histórico-sociológicas a enfoques etnológico-geográficos; de los movimientos
de emancipación económico-social, a las propuestas de metamorfosis tecno-espirituales].

72
Todo esto no implica que haya que renunciar al principio de identidad, al menos en tanto que el mismo
suponga un sujeto social “que se ha ganado para sí mismo”, o que ya no quiere volver “a perderse”.

56
 Sobre la producción de la(s) cultura(s)

- La fabricación de los medios de vida aparece siempre entrelazada a la creación de las

ideas y representaciones que los significan. El proceso de producción y reproducción de las
relaciones sociales, por tanto, refiere al proceso social de producción de las condiciones
materiales de existencia y de las representaciones que le corresponden73. En este contexto,
la noción de sociedad remite, simplemente, a las relaciones entre naturaleza y cultura.

- Las representaciones colectivas que los diferentes grupos sociales se forman, son
representaciones “respecto a su propia índole” o a sus relaciones mutuas y con el resto de
la naturaleza. Pero es evidente, por otra parte, que tales representaciones no son más que
una “expresión consciente” de su actividad social y de las relaciones productivas a través
de las cuales se hacen a sí mismos realizando su metabolismo con el resto de la naturaleza.

- La producción de relaciones sociales es un proceso polifacético –económico, político y

cultural- donde la noción de cultura refiere al proceso de idealización de las relaciones
sociales o al momento expresivo de las relaciones de producción. Las fuerzas productivas
que producen alimentos o vestidos, producen, asimismo, las ideas y representaciones a
través de las cuales esos bienes materiales adquieren valor cultural74.75

- La noción de relación social es irreductible a una secuencia de signos, símbolos y señales

–comunicación ideológica-, sino que refiere, más ampliamente, a una suma de actitudes,
prácticas y conductas –comportamientos efectivos. Los diferentes convencionalismos, en
tal sentido, remiten a aquellas arbitrariedades razonables a través de las cuales los distintos
grupos humanos van dando forma al conjunto de relaciones sociales que les constituyen.

73
La noción de idiosincrasia supone formas de conciencia social directamente entrelazadas a la producción
material de la vida antes que una producción de ideas ligada a la actividad de estamentos y profesiones
ideológicas. Sin embargo, ambos procesos de idealización de las relaciones sociales se entrecruzan más o
menos coherentemente en las distintas formas de expresión de los diferentes movimientos sociales, es decir,
en las diversas concepciones de la vida y del mundo. Solamente con la génesis histórica de las distintas
formaciones estatales, las relaciones sociales se duplican –incluso desdoblándose- en una supraestructura
jurídico-política que genera las condiciones de posibilidad para que la producción de la conciencia aparezca
como desglosada de la producción de las condiciones materiales de existencia. Las supraestructuras, en
principio, no son otra cosa más que una duplicación o desdoblamiento de las relaciones sociales.
74
La duplicación y/o desdoblamiento de las relaciones sociales en una supraestructura jurídico-política
genera, división del trabajo mediante, un “poder ideológico” a través del cual esta producción de ideas y
representaciones se desglosa de la producción material sustantivándose en “la cultura” (tradición, etc.). A
partir de entonces es posible “imaginar” la producción y reproducción de las relaciones sociales como algo
distinto de la producción material y los ideólogos darse a la tarea de crear las diferentes “formas ideológicas”
a través de las cuales los individuos cobran conciencia de su situación social y la experimentan. En suma, a
partir de la duplicación y desdoblamiento supra-estructural de las relaciones sociales, surgen las distintas
“formas ideológicas” que van configurando todo aquello que suele conceptuarse como “la cultura”.
75
Una “historia de cultura” nos mostraría a tales procesos como (el) glosa(r) talmúdica/o de una trama de
relaciones sociales yuxtapuestas, es decir, como una madeja abstrusa, abigarrada y ambivalente de valores,
deseos, afectos, saberes, creencias, concepciones, etc. mediante la cual los diferentes sujetos sociales
comprenden, organizan y experimentan sus condiciones de existencia (la invisten de sentido).

57
- Al producir sus condiciones materiales de existencia, los diferentes grupos humanos van
creando las representaciones o las formas expresivas que les corresponden. La noción de
correspondencia, por tanto, refiere a la confirmación recíproca entre las prácticas y las
ideas a través de las cuales se experimentan las relaciones sociales. La producción de
relaciones sociales, en este sentido, es, también, un proceso de verificación76.

- Entroncada con el despliegue social de las fuerzas productivas, la noción de cultura remite
al “desarrollo de la inteligencia por inventos y descubrimientos”. El modo de despliegue
de las fuerzas productivas, por tanto, es causa y efecto a la vez de una imaginación cultural
que lo posibilita y lo obstruye al mismo tiempo. “La condición étnica”, en este sentido, no
debe considerarse como un simple “reflejo ideológico” de las relaciones sociales.

- Los seres humanos, en general, comparten, muy a grandes rasgos, una misma “forma
física” y el mismo “principio de inteligencia”. Por lo que los disímiles resultados
culturales de las diferentes épocas y regiones étnicas no pueden reducirse a determinaciones
protohistóricas de tipo alguno. Incluso las diferencias raciales son productos históricos a los
que, en todo caso, se los ha representado como si se tratase de “leyes natrales eternas”.

- Los diferentes grupos humanos, al establecer las relaciones sociales determinadas por sus
fuerzas productivas, crean, a partir de ello, las formas de expresión y representación de
tales relaciones. Mas todo agrupamiento humano desarrolla las fuerzas productivas de su
cultura a partir de diferentes procesos de intercambio con “los otros”; un grupo aislado, se
encuentra excluido de los procesos de intercambio y, por tanto, del desarrollo cultural77.

- Aunque resulta evidente que “la tradición” y “la costumbre” son tan productos sociales
como las herramientas y las máquinas, la sustantivación del proceso de producción y
reproducción de las relaciones sociales en “la cultura”, convierte a las ideas y
representaciones en que aquellas se expresan, en un conjunto de “jeroglíficos sociales”
cuyo sentido común deviene en un arcano que se torna preciso descifrar.

- Cultura, en suma, es un término polisémico que designa ya un régimen de producción y

distribución de los bienes espirituales –en sociología-, ya las formas de representación de
las relaciones sociales –en antropología-, ya las distintas formas de conciencia social –en

76
Mas la producción conceptiva de una verdad no emerge sin más de esta dinámica, requiere también de un
establecimiento convencional relativo a los elementos y a las reglas del juego que serán lícitas en ―la
búsqueda de la verdad”. Del establecimiento de “reglas lógicas aceptadas” por todos, es decir, objetivas.
77
Por otra parte, un grupo étnico, como cualquier otro agrupamiento tribal, nacional, etc., se encuentra
condicionado no solamente por los desarrollos tecno-culturales de sus generaciones pasadas, sino también por
sus vinculaciones dentro de la formación económica y social de la que hace parte, por su propia organización
política y por su participación en la división del trabajo a nivel internacional, así como por las relaciones de
intercambio que de todo ello se derivan y con las que se corresponden. Comprendiendo las diferentes
modalidades del desarrollo social de esta manera, se entiende que el despliegue de determinadas
predisposiciones “culturales” por parte de un grupo étnico o nacional, en desmedro de otras, es un efecto
histórico de la división del trabajo determinada por el desarrollo social de las fuerzas productivas.

58
historia-. Se trata, en todo caso, del proceso social de producción de ideas y
representaciones o, dicho de otro modo, de la producción de la conciencia social78.

Cultura(s) e identidad(es): acerca de los procesos de comunalización

- Los seres humanos sólo devienen individuos aislados a través del proceso “civilizatorio”
considerado en su generalidad. Originariamente aparecen como seres genéricos, animales
gregarios, como miembros de alguna comunidad, aun cuando de ninguna forma como
animales políticos (más bien como una horda). “No bien la cosa ha llegado a tal punto que
él como individuo aislado ya se relaciona sólo consigo mismo, resulta sin embargo que los
medios para ponerse a sí mismo como individuo aislado han llegado a constituir en su
volverse general y comunal”. (...). Y bajo esta sociedad civilizada, la existencia objetivada
del individuo como miembro aislado, o como individuo privado, esta presupuesta y por
cierto bajo condiciones de existencia que lo sujetan a la sociedad, o que lo convierten en un
miembro indiferente, un anónimo eslabón de la cadena civilizatoria79.

- La entidad comunitaria resultante de un proceso social, o, si se quiere, gregario -la

comunidad económica, cultural, política, etc.- “es el primer supuesto de la apropiación de
las condiciones objetivas de su vida y de la actividad de autorreproducción y de
objetivación de ésta”. Y así como “la tierra es el gran laboratorium, el arsenal, que
proporciona tanto el medio de trabajo como el material de trabajo” para la producción
social; la cultura es su despensa inmaterial y es, al mismo tiempo, su arsenal espiritual de
medios de vida. La propia cultura es un medio de vida aunque exija, para su cultivo, para
poder ser utilizada como medio de producción, “toda otra serie de instrumentos y un
desarrollo de la fuerza de trabajo relativamente grande”. Tan pronto como el proceso de
producción se desarrolla un poco, reclama una fuerza de trabajo más sofisticada.

- La [id]entidad comunitaria, en tanto es sólo un comportamiento consciente, sólo se

efectiviza a través de su producción misma. Y como su “primera gran fuerza productiva”
78
Una vez más, la duplicación y/o el desdoblamiento de las relaciones sociales en una supraestructura
jurídico-político genera las condiciones de posibilidad para el desglosamiento de la producción de la
conciencia respecto de la producción de la vida material. En la medida en que esa génesis de las
supraestructuras se va cristalizando -vía división social del trabajo- en la formación de estamentos ideológicos
diferenciados para los que el proceso de producción de las relaciones sociales se reduce a la producción de
ideas, representaciones o conceptos, el proceso de sustantivación de “la cultura” se ve consumado. Y al llegar
a este punto, de una parte, la vigencia de un determinado conjunto de relaciones sociales se mistifica como el
mero efecto de un conjunto de “ideas dominantes” y, de otra, las propias “ideas dominantes” se mistifican
como “verdades eternas” en la medida en que las propias clases dominantes que las sustentan, no solamente
se ven forzadas a presentarlas de ese modo, sino que también, término medio, así lo consideran efectivamente.
79
Solamente con el desarrollo de la civilización las libertades personales se presentan como antitéticas de las
relaciones comunitarias. Sin embargo, este movimiento permite el desarrollo de relaciones comunitarias que
ya no se sustentan en supuestos vínculos “naturales”, sino en formas de asociación comunitaria. La sociedad
civil moderna había generalizado las formas sustitutas de la comunidad en el Estado, etc. pero de modo tal,
que las “libertades personales” –en tanto prerrogativas privativas- se contradecían siempre con las aparentes
relaciones comunitarias. Mas, dentro de la sociedad civil postmoderna, los individuos adquieren, al mismo
tiempo, su libertad para comunalizarse y por medio de alguna asociación.

59
se presenta el régimen cultural. Pero la cultura misma, en este sentido, “es tanto el
producto de una entidad comunitaria como, desde otro punto de vista, es ella misma la
existencia de la entidad comunitaria” y la existencia de esa comunidad en cuanto ella
misma culturalmente identificada. Cultura significa, entonces, socialmente -tanto para la
colectividad como para sus miembros-, la identificación del sujeto que produce (productor
que se reproduce) con las objetos y formas de producción, como algo suyo80.81

- El objetivo de todas las entidades comunitarias es su conservación, esto es, la

reproducción de los individuos que la componen como sus miembros, es decir, la
regeneración de su sentido de pertenencia, “el cual constituye al mismo tiempo el
comportamiento de los miembros entre sí y por consiguiente constituye la comunidad
misma”. Pero esta identificación efectiva no ocurre, sencillamente, como una relación
pensada con la comunidad, sino en la relación activa, real, en el poner efectivo de ésta
como la condición de las disposiciones subjetivas de su actividad82.

- La noción de identidad denota, por tanto, culturalmente, el comportamiento de los

individuos con sus condiciones materiales e inmateriales de existencia como con
condiciones que les pertenecen, “suyas, presupuestas junto con su propia existencia;
comportamiento con ellas como con presupuestos naturales de sí mismo”. La identidad
significa, entonces, el sentido de pertenecer a una entidad comunitaria, la conciencia de
“tener en ella existencia subjetiva-objetiva” y por intermedio de “la cultura” de esta
entidad comunitaria, un comportamiento específico frente a “la naturaleza”, etc.83.

80
[La producción espiritual de un pueblo], tal y como se manifiesta en y a través “de la política, de las leyes,
de la moral, de la religión, de la metafísica, etc.”. Tal es aquello que suele entenderse por cultura.
81
Resulta evidente que las determinaciones económico-culturales en la que se forman socialmente los
diferentes individuos se les presentan como circunstancias históricamente determinadas y con las que en
primera instancia ellos se encuentran como con algo que les viene dado; ya como un complejo de condiciones
materiales de existencia transmitidas por el pasado, ya como las diversas formas de conciencia que le son
imbuidas a través de la educación, la tradición, etc. (el hecho de que un individuo comience a practicar el
lenguaje a través de un determinado idioma, etc. no es algo que dependa de su libre arbitrio; será, en todo
caso, una contingencia que se le presenta como una necesidad). Mas resulta igual de evidente que cada nueva
generación prosigue con la actividad precedente de la anterior, modificándola al mismo tiempo.
82
Ya el propio recambio generacional, así como “la mezcla de razas”, nos señalan que no existe ninguna
identidad inmediata entre la “mismidad” y la “comunión”. La noción de identidad étnica o cultural tiene el
problema de que tiende a confundir, precisamente, tales conceptos. Lo que resulta necesario comprender, en
este sentido, son los procesos de comunalización colectivamente sostenidos y a través de los cuales un “nos-
otros” procura lograr la identificación de sus diferentes miembros individuales.
83
Mas, y a pesar que la “unicidad” de los [in]dividuos no se dé bajo la forma histórica de la individualidad
privada, es innegable que ningún individuo social participa de las actividades comunitarias del mismo modo
que los demás. O, desde otra perspectiva, más allá de que la identidad personal de los individuos aparezca
como subsumida por la cultura comunitaria, resulta innegable que ningún miembro de la comunidad adscribe
a su cultura de la misma manera que los demás, y que cada uno de los miembros de una comunidad adopta
una actitud singular frente a su cultura en común. En suma, aun en el caso de las formaciones comunitarias
más “estereotipadas”, ningún proceso de comunalización o identificación cultural supone que todos los
miembros de la comunidad se identifiquen de la misma forma con su cultura en común.

60
- En todas estas formas sociales, “la reproducción de las relaciones presupuestas entre el
individuo y su comunidad, es el fundamento del desarrollo”, pero, de tal modo, que el
desarrollo siempre es limitado, dado que de traer consigo la superación de los límites,
representaría decadencia y ruina (el desarrollo de la producción, el crecimiento poblacional,
el intercambio intercomunitario, la diferenciación social, la organización política, etc.).
“Pueden darse aquí grandes desarrollos dentro de un ámbito determinado. Los individuos
pueden aparecer como grandes”. Pero no hay que pensar aquí en un desarrollo libre y
pleno –ya armónico, ya contradictorio-, ni de los individuos, ni de la sociedad, pues tal
desarrollo está en contradicción con la conservación de la relación comunitaria.

- Nunca encontraremos entre sus ideólogos una investigación acerca de cuál forma de
producción es la más productiva, crea mayor riqueza. Pues la riqueza no aparece como
objeto de su producción. Sus investigaciones versan siempre acerca de cuál modo de
comportarse crea los mejores seres humanos. Por eso, la concepción ideológica según la
cual el ser humano, cualquiera sea la comunidad nacional, religiosa o política a la que
pertenezca, aparece siempre, igualmente, como el objetivo de la producción, parece muy
“culta” o “noble” frente a la producción capitalista, donde la productividad aparece como
objeto de la cultura y la riqueza como objeto de la producción. Por eso el comunitarismo en
cualquiera de sus formas, aparece, por un lado, como superior. “Por otro lado, lo es en
todo aquello en que se busque configuración cerrada, forma y limitación dada”. Es
satisfacción desde un punto de vista limitado, mientras que la producción capitalista “deja
insatisfecho o allí donde aparece satisfecho consigo mismo es vulgar”.

- La gran influencia civilizatoria del capitalismo ha sido su facultad para generar “un
estado de la sociedad en comparación con el cual todos los anteriores aparecen como
meros desarrollos locales de la cultura y como idolatría de la naturaleza”. Por primera
vez, tanto la naturaleza como las diferentes culturas se convierten en “puros objetos para la
humanidad, en algo meramente utilizable”; dejan de ser reconocidas como un poder en sí
mismas y tanto el descubrimiento teórico de sus leyes autónomas, de una parte, como el de
su carácter de convenciones sociales más o menos arbitrarias, por la otra, aparecen como
una simple treta para subyugarlas a las necesidades económicas, bien sea como objetos de
consumo o como medios de producción. “De acuerdo con esta tendencia, el capital avanza
más allá de las barreras nacionales y de los prejuicios, superando también el culto a la
naturaleza y toda satisfacción tradicional, confinada, complaciente, incrustada de las
necesidades presentes y de la reproducción de antiguos modos de vida”.

- En las formaciones sociales comunitarias “el individuo se presenta con mayor plenitud”
precisamente porque se ve encerrado aún en la plenitud de sus relaciones y de sus
cualidades y no las ha puesto frente a él como “puros objetos” ante los cuales él mismo se
presenta como una potencia autónoma. Pero resulta tan ridículo sentir nostalgia de aquella
plenitud comunitaria “primitiva”, como creer que es preciso detenerse en esta reificación
civilizada. “La visión burguesa jamás se ha elevado por encima de la oposición a dicha
visión romántica”, y es por ello que en la actualidad procura que ésta la acompañe ya no
como una oposición piadosa, sino como su legítima aliada84.

84
A diferencia de la mentalidad capitalista, la “espiritualidad” comunitarista revitaliza “la concepción
antigua según la cual el hombre, cualquiera que sea la limitada determinación nacional, religiosa o política

61
- La abstracción de una entidad comunitaria aparte de sus miembros, y en la cual éstos no
tienen nada en común, sino que es ella quien lo tiene, como un sujeto aparte; es
manifiestamente el producto de un desarrollo histórico derivado. Y es en este punto donde
aparece la noción jurídica de la persona y, en la medida en que se halla contenida en
aquella, la de la comunidad. Nacen los apoderados de su identidad, que se apropian
jurídicamente de sus cualidades. De una parte, “la comunidad aparece como una reunión,
no como una unión, como acuerdo entre sujetos autónomos que son los propietarios” de
ella, no como unidad. Y de otra, “los individuos son ahora dominados por abstracciones,
mientras que antes dependían unos de otros”85.

Onto-teologías

- Desde una perspectiva dialéctico materialista, el ser humano no es un ser de naturaleza

abstracta; el mundo es la casa del ser86. En “la sociedad” habita “el hombre”. Los
“Estados” y los “Dioses” son sus guardianes onto-teológicos.

- La diversa producción de mundos, remite a los procesos geo-históricos de organización de

la naturaleza. Para los diferentes grupos humanos, por tanto, no es tanto que “el mundo”
sea una verdad, sino que, en todo caso, “su mundo” es una verdad.

- De los procesos de producción mundana, sin lugar a dudas, participan también –en forma
secundaria y subordinada- el resto de los seres vivos –particularmente los animales-; y no
solamente como medios de vida o de producción, sino también como seres queridos, etc.

- Que los procesos de producción de mundo se hayan realizado –y se realicen- al servicio

de diferentes personificaciones onto-teológicas no significa, de ningún modo, que no sean
los propios seres humanos, socialmente determinados, los sujetos de la producción social.

en que se presente, aparece siempre, igualmente, como objetivo de la producción”. Y así como los ideólogos
comunitaristas tienden a reducir las relaciones comunitarias a filiaciones de “puro” carácter moral, los
mánager capitalistas tienden a reducirlas a vinculaciones motivadas por meros intereses económicos. Dicho
de otra manera, si las ideologías comunitaristas suponen las relaciones comunitarias como “puras”
comuniones morales, las ideologías liberales, a su tiempo, suponen que todo lazo comunitario responde sólo a
una simple comunidad de intereses. Esta dicotomía han sido “superada” por las corrientes socioliberales que
advierten no solamente que los “elementos morales” no necesariamente son antitéticos a las motivaciones
económicas sino que, antes bien al contrario, resultan generalmente su complemento ideal.
85
La noción de cultura remite a un haz de experiencias cribadas, sublimadas y susceptibles de substantivarse.
La identidad cultural a los procesos de sublimación conjunta de una serie de experiencias compartidas.
86
El ser social es el conjunto de relaciones sociales en vigencia y en solución, su ontología no remite a algo
así como a una “esencia fija”, sino que a un proceso de ser susceptible de verse osificado. En el Marx –pos
“La ideología alemana”- los procesos de alienación aparecen más que como una “perdida” (roussoniana) de
la naturaleza humana, como una sustantivación fantasmagórica de la naturaleza histórica de los sujetos. Para
ese Marx, al menos, la naturaleza humana es un producto histórico, tanto como que la historia, en tal sentido,
es una historia natural. El proceso de reificación-fetichismo, oculta a través de una suerte de naturalización
fantasmagórica aquello que es, muy por el contrario, el resultado histórico de un proceso de producción.

62
- En la medida en que su existencia es socialmente generada y oficialmente reconocida, los
seres fantásticos, las personas ficticias y los sujetos abstractos son existencias reales, pero
que “no pueden representarse, sino que tienen que ser representados”87.

- En este sentido, los postulados del denominado giro ontológico “no son más que vanas
tautologías”. Su argumentación se reduce a esto: Lo que una perspectiva me permite
representarme (realiter) como realidad, es una realidad real que actúa sobre mí.

- De acuerdo con sus premisas, todas las fantasmagorías, tanto las “salvajes” como “las
civilizadas”, tienen siempre una existencia real. Más allá de que en otros mundos, tales
existencias se nos de-muestren como meras re-presentaciones.

- De este modo, las “pruebas ontológicas” de la existencia positiva de diferentes seres

fantásticos y/o sujetos ficticios son, al mismo tiempo, pruebas de su inexistencia. Por tanto,
simples pruebas de la existencia de una “autoconciencia esencial” de los diversos grupos
humanos: “explicaciones lógicas” de las mismas.

- Y en sus “pesquisas”, el giro ontológico no hace más que reducir las diversas relaciones
de los seres humanos entre sí y con el resto de la naturaleza, a la sola producción de
diferentes formas de “autoconciencia”; procurándose, de este modo, una garantía onto-
teológica frente al “mundo contingente”.

- Pero si lo que se pretende es situar tales figuraciones onto-teologías en las ontologías

mundanas de las que hacen parte, las verdaderas preguntas serían: ¿Cuál es la naturaleza
histórica –objetiva y subjetiva- de tales seres humanos? ¿Cuál el conjunto de relaciones
sociales –físicas y metafísicas- que les constituye? En suma, ¿cuáles son las condiciones –
materiales e inmateriales- de existencia de su Ser social?88

ANEXOS: La mistificación del poder, etc.

- La producción material, en la que el comunismo crítico ve la base económica de la

historia de las sociedades, comprende el modo como los humanos de una determinada
formación social producen su vida y los medios de control de sus condiciones de existencia
(es decir, la organización y división del trabajo). “Por tanto, toda la técnica (…) va
incluida aquí. Esta técnica determina también, según nuestro modo de ver, el régimen de
cambio, así como la distribución de los productos, y por tanto, después de la disolución de

87
En tal sentido, las relaciones sociales se nos manifiestan como un entramado fértil de efectividades y
falacias que configuran un complejo de realidades conducentes. La sustantivación fantasmagórica de tales
realidades (naturalización), hace también parte de las mismas en tanto que procesos sociales de producción.
88
La concepción materialista de la historia no desconoce el papel de los “agentes naturales” en el decurso
socio-histórico; se limita a indagar si tales agencias ocurren ya como fuerzas superiores (más o menos
personalizadas, más o menos divinizadas), ya como fuerzas afines, filiales o aliadas (más o menos míticas,
más o menos religiosas), ya como meras fuerzas de la naturaleza (más o menos indomeñables, más o menos
instrumentadas), ya como fuerzas tecnológicamente sustantivadas (más o menos personificadas), etc.

63
la sociedad gentilicia, la división en clases también, y por consiguiente, las relaciones de
dominación y sojuzgamiento, y con ello, el Estado, la Política, el Derecho, etc.”.

- Según la perspectiva materialista, la “producción y reproducción de la vida” no se reduce

a la producción de “los medios de existencia”, implica, asimismo, la producción del animal
humano en sí mismo. Estos dos aspectos de la producción material se encuentran
entrelazados, al mismo tiempo, por la elaboración de “los instrumentos” que para
reproducir “todo eso” se necesitan. “El orden social en que viven” los diferentes tipos
humanos a lo largo y ancho de la historia, “está condicionado” por esta producción técnica
“de la vida inmediata”. Mas el modo de organización “del trabajo, de una parte, y de la
familia, de la otra” determinan, de igual modo, ese proceso de producción material.

- Una “historia crítica de la tecnología” demostraría que si bien “es cierto que la técnica,
(…), depende en parte considerable del estado de la ciencia”, es aún más cierto que la
ciencia depende en mayor grado de la organización del trabajo y sus necesidades técnicas.
Que incluso la “ciencia natural „pura‟ adquiere tanto su fin como su material solamente
gracias al comercio y a la industria”, gracias a la actividad económico-política a través de
la cual los seres humanos realizan su metabolismo con el resto de la naturaleza.
Demostraría, en suma, que el hecho de que un poder social “sienta una necesidad técnica,
estimula más a la ciencia que diez universidades”.

- La historia de la tecnología es “la historia de la creación de los órganos productivos” de

la humanidad, es decir, “la base material de toda organización específica de la sociedad”.
La tecnología en general nos describe no solamente la relación positiva de un grupo
humano con el resto de la naturaleza, sino también la forma práctica de su modo de vida, e
inclusive la forma material de los modos de expresión que de aquel se derivan. El
desarrollo del arte depende –y aun paradójicamente su “florecimiento”- de “los progresos
técnicos” en general. Y también la historia de las formaciones religiosas, encuentra su
“base material” en el desarrollo y despliegue de la técnica89. La historia de la tecnología
“nos descubre” aquello “que podríamos llamar el sistema óseo y muscular” del Ser social,
así como su “sistema vascular” y hoy, acaso también, su “sistema nervioso central”.

- El estudio de la tecnología no solamente nos sirve de “barómetro indicador del

desarrollo de la fuerza de trabajo” de la humanidad, sino que nos descubre a la historia en
general como un “proceso continuo de transformación de la naturaleza humana”. A través
del diseño, la elaboración y el uso del instrumental técnico en general, los seres humanos
convierten los más diversos elementos del resto de la naturaleza, en “órganos”
incorporados a su propia “organización corpórea”, modificando y extendiendo su
“contextura física” y revelando, al mismo tiempo, su naturaleza interior en forma

89
Ciertamente, este tipo de postulaciones “materialistas” parecen conducir a una suerte de determinismo
tecnológico, sin embargo, el enfoque dialéctico del materialismo histórico presupone que una determinada
actitud ante la naturaleza sobredetermina, asimismo, al modelo de desarrollo técnico y “la creación de los
órganos productivos”. Y este juego dialéctico de determinaciones y sobredeterminaciones se resuelve en el
análisis de las condiciones generales que emanan y corresponden a una trama concreta de relaciones sociales,
“inmediatamente, vemos aquí que esta religión natural o está determinada actitud hacia la naturaleza se
halla determinada por la forma social, y a la inversa”.

64
“exotérica”. El desarrollo todo de la sensibilidad, así como el desenvolvimiento mismo del
lenguaje, es “de naturaleza sensorial” (escritura, estética, dietética, etc.).

- La producción material de la vida se encuentra directamente entrelazada, por lo demás, a

la “lucha por la existencia”. El comunismo crítico comparte la hipótesis de “que la caza
fue la primera forma de cooperación y la caza de hombres (la guerra) una de las primeras
formas de la caza”. De acuerdo con la concepción materialista de la historia, no solamente
la superioridad armamentística de un grupo humano, respecto de otros, se deriva de los
mayores progresos en cuanto a sus “medios de producción”, sino que, al mismo tiempo, el
desarrollo de los ejércitos “tiene importancia” primordial en el desarrollo de las fuerzas
productivas y su conexión con las relaciones sociales. Y es en esta organización y ejercicio
de la violencia, donde radica el origen técnico-político de la propiedad.

- La posesión de los medios de poder impone a quien los tiene, la obligación de ejercer “las
funciones propias del gobierno”. La cooperación, coordinación, organización,
planificación y administración, es decir, el sistema de trabajo constituido alrededor de los
medios de producción disponibles, deja de ser una mera relación de autoridad para
constituirse, “naturalmente”, en una relación gubernativa, tan pronto como la posición que
ocupan entre sí los agentes de la producción, deviene una relación de propiedad, es decir,
de poder sobre el trabajo ajeno. Este advenimiento histórico de los antagonismos de clase,
es causa y efecto de la división social y técnica del trabajo, motorizando y obstaculizando
al mismo tiempo el desarrollo tecnológico general.

- A través de la “modernísima” crítica de las tecnologías políticas, “las formas

abigarradas”, aparentemente neutrales y naturalizadas “del proceso social de producción”
se revelaron como formas de poder, racionalmente dirigidas y sistemáticamente ejercitadas,
“según el efecto útil apetecido”. Sin embargo, una “historia crítica de la tecnología”,
demostraría cómo esas formas de utilización y aplicación de la ciencia y la técnica se
ajustan a las diferentes relaciones de propiedad y se le subsumen. Una “historia crítica de
la tecnología” política no tendría que perder de vista cómo, a través de las relaciones de
propiedad, “cada individuo posee el poder social bajo la forma de una cosa. Arránquese a
la cosa este poder social y habrá que otorgárselo a las personas sobre las personas”.

- El conocimiento y la técnica son emanaciones del poder social, es decir, efectos de “la
fuerza de producción multiplicada, que nace por obra de la cooperación de los diferentes
individuos bajo la acción de la división del trabajo”. Emanaciones susceptibles de ser
monopolizadas y de convertirse en instrumentos de poder para “sojuzgar el trabajo ajeno”.
Y es que en cuanto “fuerza social independiente”, es decir, en cuanto trabajo social
acumulado “en poder de una parte de la sociedad”, el poder social “se conserva y
aumenta por medio del intercambio con la fuerza de trabajo inmediata, viva”.

- Pero solamente con el capitalismo el “trabajo muerto” se mistifica como un “poder

autónomo” y dotado de sus propias capacidades productivas. La “subsunción real del
trabajo en el capital” hace aparecer a “todo el poder científico” como una “fuerza de la
cual el capital está dotado por naturaleza, una fuerza productiva que le es inmanente”,
independiente, incluso, de cualquier propietario formal de los medios de producción. Las
sociedades anónimas vienen a rematar esta mistificación capitalista del poder productivo.

65
(D)el Valor como relación social

1) El valor es una forma socialmente determinada a través de la cual se expresa la

relación de los costos de producción con la utilidad social de los bienes-mercancías. Y
será sólo dentro de esta relación de valor –de las relaciones de cambio mediadas por la
competencia (oferta y demanda)-, y exclusivamente dentro, o en razón de ella, que los
bienes sociales se (re)presentan los unos frente a los otros como simples cristalizaciones del
trabajo humano indistinto y homogéneo, es decir, como expresiones materiales del trabajo
abstracto, como valores-mercancía (la mera utilidad (subjetiva), por otra parte, resulta(rá) el
determinante fundamental de la relación de valor –en tanto que “pura” (a)preciación, o
precio-, allí donde el trabajo humano se encuentre prácticamente ausente, teóricamente
escamoteado, o técnicamente reducido a un mínimo).

2) Para encerrar algún contenido de valor, los “bienes” demandados tienen que ser
productos de la vida social (de una vida social determinada), es decir, constituir un
resultado de las actividades socio-productivas, pero eso no significa, ni mucho menos, que
el valor de un bien (en su forma de mercancía) sea determinado únicamente por la cantidad
de trabajo social necesario para su producción, sino que el valor es la forma en que se
expresa la relación entre la demanda social de un determinado bien (dimensión inter-
subjetiva), y la determinación de su costo social de producción (dimensión objetiva). La ley
del valor, por tanto, es una expresión de determinas relaciones de producción, en las
cuales impera el cambio entre productores independientes.

3) Pero, en igual sentido, y por idénticos motivos, el valor de un producto social específico
no se encuentra determinado por su mera utilidad (subjetiva) en tanto que bien de uso
socialmente demandado. No existe ninguna identidad inmediata entre valor y utilidad. La
categoría valor es irreductible a la mera demanda (social) de un bien útil determinado, o,
en todo caso, al mero juego de la oferta y la demanda que pudiera darse en torno al mismo
(precio). La utilidad determina(ra) la cualidad social de un bien de uso (dimensión
subjetiva), pero no le inviste de (un) valor per se (no lo valoriza). Para ello será preciso
determinar si la utilidad estimada del producto demandado, compensa(ra) los costos
sociales de su producción. Así, la ley del valor rige, asimismo (aunque por medio de un
rodeo), el juego de apreciación por la oferta y la demanda.

4) Una vez admitida la utilidad social de un bien, hay que determinar si la misma
compensa(ra) sus costos de producción. Y en una formación social articulada en torno a las
actividades socio-productivas de propietarios privados, formalmente “libres” e
“independientes”, tal determinación se realiza(rá) a través de las relaciones de intercambio.
Se advierte, por tanto, que la relación de valor (o relación de cambio) refiere a una
determinada conexión socio-histórica entre productores “independientes”, a través de la
cual equiparan sus diferentes trabajos útiles como simple trabajo humano, como trabajo
social abstracto. Que la forma valor, en suma, emana y corresponde a una determinada
trama de relaciones sociales entre productores “libres”, en la que éstos miden la magnitud
de sus trabajos por el tiempo que dura la inversión de la fuerza humana de trabajo.

66
5) Se comprende así que el valor es, antes que una relación cuantitativa (una determinación
físico-natural matemáticamente establecida), una relación cualitativa (una determinación
socio-histórica convencionalmente asumida). Que el valor es una relación de equiparación
cualitativa en base a la cual los objetos de la más diversa índole se ven reducidos a una
misma unidad sustancial, pasando a representarse unos a otros como iguales –en tal
sentido-, y difiriendo sólo por el quantum de magnitud sustancial unitaria que uno encierra
en relación a los otros. Y que esta ley del valor, una vez más, es la expresión de relaciones
de producción donde el trabajo es, asimismo, mercancía. Que no hay valor más allá de las
relaciones de cambio, y que sólo en ellas y a través de ellas es que el trabajo y el tiempo de
trabajo se convierten en unidad e índice de la magnitud de valor.

6) Cierto es que más que una nueva teoría del valor (en un sentido lógico-conceptivo), en
Marx nos encontramos con una analítica del valor (en términos lógico-históricos). Pero esto
no significa que la analítica marxiana represente apenas un mero desarrollo de la teoría del
valor-trabajo90, ni que tal desarrollo signifique un nuevo soslayamiento de la teoría del
valor-utilidad, sino que, precisamente, se trata de un análisis del valor-mercancía como la
forma general que, en el marco de la sociedad capitalista moderna, media objetivamente
en la relación (inter)subjetiva entre la utilidad estimada y los costos de producción de los
bienes socialmente demandados. Por ello mismo es que la crítica marxiana no arranca de
un desarrollo conceptivo de la categoría general “valor”, sino que lo hace desde el análisis
mismo de la forma mercancía en particular.

7) Por lo que si es que cabe hablar de una teoría del valor en Marx, no habría que remitirla
ni a la(s) clásica(s) teoría(s) del valor-trabajo [cuantitativa(s) / substantiva(s) /
magnitudinal(es)], ni, claro está, a las teorías vulgares y/o neoclásicas de la utilidad-valor
[axiológica(s) / calculante(s) / preferencial(es)], sino, acaso tal vez, asumirla como una
(nueva) teoría de la forma-valor (cualitativa / relativa / equivalencial) en tanto
configuración socio-histórica devenida y a través de la cual los diversos valores de uso
socialmente producidos se revelan como reducidos a una misma unidad sustancial,
pasando a representar(se como) meras cristalizaciones sociales de trabajo humano
abstracto, y apenas diferenciándose por la magnitud de esa cualidad sustancial que
encierran dentro de sí, como una materialidad espectral coagulada en su naturaleza.

90
En su antimarxismo, Foucault no acierta a advertir que hasta David Ricardo, la historización de la
economía-política lo era en clave filo-genética (es decir, anclada en el desarrollo del género o de la especie), a
partir de Engels y, de ahí en adelante con Marx, y en base al corte que éstos introducen, se produce un cierto
desplazamiento epistémico –un cierto cambio de terreno- y la historización de la economía-política pasa a
serlo en clave onto-genética (esto es, anclada en la estructuración –antagónica- de las diversas formaciones
sociales). En Marx (y en Engels), la onto-génesis del ser social no reproduce la filo-génesis del ser genérico.
Foucault acepta el lugar común de que el verdadero corte epistemológico en el campo de la
economía-política se habría producido con y a partir de la así llamada “revolución marginalista”, que, para el
campo “marxista”, ya desde Engels, no es más que un retroceso epistémico hacia la “economía vulgar”, y
soslaya o ningunea el corte epistemológico marxiano que se explicita en la crítica a las robinsonadas
“pequeñas o grandes” de las que partía la economía-política clásica (del individuo suelto, al par de
individuos sueltos, a la población como conjunto desperdigado de individuos sueltos, sucedáneos todos de la
moderna figura de “el Hombre”, etc.). Frente a este “naturalismo”, Marx propone un análisis histórico del
conjunto concreto de relaciones sociales. Y este “corte” (correcta, pero unilateralmente advertido por
Althusser), es algo que, a su pesar, el propio Foucault habrá de reconocer, de manera lacónica y a
regañadientes, en sus cursos de 1978, al tratar sobre los regímenes de población, etc.

67
8) ¿Pero por qué es que en su teoría, Marx circunscribe la categoría valor a la forma
mercancía?, Pues porque, en principio, no era su objetivo desarrollar una teoría del valor en
general, sino más bien analizar y exponer de qué manera(s) se impone la ley del valor
(revelada) en el marco general de la sociedad donde impera el régimen de producción
capitalista. Y asumiendo que la mercancía configura la forma elemental de la sociabilidad
capitalista, arranca desde allí. Cabe agregar en tal sentido que, según esta perspectiva,
mediadas por la competencia y a través de las relaciones de valor, los diversas razones de
valor individuales se van nivelando en un valor comercial (pro)medio, y que, por tanto, son
las condiciones normales y no así las combinaciones extraordinarias las que configuran el
centro de gravitación para los precio de mercado.

9) Por lo general, en las diversas corrientes “marxistas” se asume que, como heredero de la
economía política clásica, el análisis marxiano no arranca ni se agota de las formas
superficiales y aparentes que sirven de base para las construcciones teoréticas de la
“economía vulgar”. Sin embargo, y esto después de Hilferding o Rubin (de los propios
Marx y Engels), no aciertan a llamar la atención sobre que la diferencia que media entre el
enfoque analítico de Marx y la perspectiva analítica general de la “economía clásica”,
radica, precisamente, en que allí donde “los clásicos” toman por premisa las relaciones
cuantitativas de valor, en Marx, a su tiempo, la premisa es la propia forma valor en tanto
que configuración cualitativa de una determinada trama de relaciones sociales. De allí
que, aún hoy, para much@s marxistas, el problema de la determinación del valor continúa
siendo un asunto más de índole técnico-económico, antes que económico-social91.

10) Y así como en su subjetivismo radical el grueso de las corrientes subjetivistas continúan
manejándose en medio de abstracciones mistificadas (esa individualidad aislada, ahistórica
y asocial a partir de la cual se determina una utilidad igualmente abstracta y mistificada), en
su objetivismo unilateral, las diversas corrientes del marxismo “clásico” continúan
manejándose en medio de categorías fetichizadas (el trabajo [en] abstracto como sustancia
ahistórica y asocial que engendra valor). Claro que el valor no es algo inherente a la cosa
en sí; claro que la utilidad es siempre una determinación social, o, mejor, una
determinación de los [in]dividuos sociales. Pero resulta imperioso asumir, de igual manera,
que el trabajo [abstracto] no es fuente creadora de valor alguno, sino encuadrado en un
determinado complejo de relaciones sociales. Más todavía, que aun estando inscrito en un
cuadro de relaciones de valor, el trabajo de por sí no genera ningún valor a menos que los
bienes a través de él producidos, satisfagan una demanda social.

91
El corte epistemológico que introdujeron Marx y Engels no tiene que ver con la mera disolución de la
“epistemología clásica” (la epistemología ricardiana, vale decir), sino que se nos presenta como una crítica
general de la economía política (burguesa), ya en su epistemología clásica, ya en la disolución de la misma en
la “epistemología vulgar”. Para Engels y Marx, la economía política (burguesa) se ve dinamizada por
polémicas antinómicas tales como las de la teoría del valor-trabajo vs la teoría de la utilidad-valor. Y si bien es
cierto que los marxismos en general se decidieron por tomar partido en esta antinomia, en favor de la teoría
del valor-trabajo frente a la teoría del valor-utilidad; del lado de la teoría del valor objetivista, en contra de la
teoría subjetivista del valor. Mi posición es que, lejos de ello, Engels y Marx se propusieron superar
(dialécticamente) tal antinomia, mediante el análisis mismo de la forma-valor, desplazando el análisis desde
una perspectiva cuantitativa (objetiva o subjetiva), a un encuadre cualitativo (subjetivo-objetivo).
Es en tal sentido que la introducción de esta nueva perspectiva revoluciona todo el campo de la
economía-política, dislocándolo mediante un descentramiento socio-histórico de su vieja terminología.

68
Crítica de la Metafísica del Estado

- El poder político “no es de ningún modo un poder impuesto desde fuera a la sociedad”
por el Estado. Y si no se ve en éste al fundamento de las relaciones sociales, “tendremos
que el derecho, la ley, etc; son solamente el signo, la manifestación de otras relaciones,
sobre las que descansa el poder del Estado”.
El proceso productivo de la vida social de los individuos, que en modo alguno se
deriva de sus solas relaciones jurídicas, las formas de propiedad y su régimen de autoridad,
“que se condicionan mutuamente”, constituyen el fundamento real del poder político. Y
estas relaciones sociales, “lejos de ser creadas por el poder del Estado, son, por el
contrario, el poder creador de él”.

- La “cuestión del Estado” remite al análisis de la determinación recíproca entre las

relaciones de soberanía y sus formas de poder gubernativo.
El problema de la soberanía es el de saber “quién” ejercerá “el poder gobernante”,
el problema de “las funciones propias del gobierno” es el de saber de qué maneras el
estado será gobernado. Pero el “Estado en sí”, no es algo que exista “por encima de la
sociedad, basado en sí mismo”. Se tratará, en este sentido, de analizar el “origen del
Estado” indagando en los procesos de condensación ideológico-jurídica de la sociedad,
como en los de concentración y organización ideológico-administrativa de su fuerza.

- El poder político en sentido estricto “es la violencia organizada de una clase para la
opresión” de otras. El Estado es una clase social organizada como clase dominante.
Si bien es factible considerar la gubernamentalidad como la estrategia global de
disposición de los micropoderes, o lo que es lo mismo, su proceso de estatización, Foucault
ha rechazado su asimilación con la noción gramsciana de hegemonía, aduciendo que tal
noción procura describir “los efectos del poder a nivel de la ideología”, de modo que le
permitan dar cuenta “del hecho primero y masivo de dominación”. Por su parte, Gramsci
rechazó “la identificación” del Estado con el “aparato de gobierno” argumentando que la
misma implicaba una concepción “superficial” de “las funciones del Estado” y que
soslayaba, por ello mismo, la “significación estatal” del “régimen representativo” en torno
al cual gira todo el “aparato de hegemonía” ideológico-cultural de una “clase dirigente”.

- En tanto que Estado, el poder político adopta una “forma propia e independiente,
separada, de los reales intereses particulares y colectivos”. O, dicho de una manera más
equívoca, “el Estado presupone un poder público particular, separado del conjunto de los
respectivos ciudadanos que la componen”.
Este fenómeno histórico-político es lo que ha originado aquella concepción que
Gramsci interpretara como una concepción “unilateral” del Estado, y que habría conducido
“a errores mayúsculos”. Continuando con este planteo, Althusser se propondría la
superación de esta “teoría descriptiva” del “aparato de Estado”, hacia una “teoría a
secas” del mismo en tanto que “superestructura jurídico-política e ideológica” de la
sociedad. Gramsci redujo la problemática de la metafísica del poder a un mero
“fetichismo” de sus aparatos, Althusser interpretó ese “fetichismo” como el “efecto
ideológico fundamental” del funcionamiento de “los aparatos de Estado”.

69
- El “Estado en sí” es una “comunidad ilusoria” organizada por las clases dominantes; su
soberanía es “el opio de los pueblos”. Y así como en los Estados teocráticos el poder
soberano se mistifica(ba) como un “poder divino”, cuando la Res-pública se organiza
como Estado de derecho, toda su maquinaria de gobierno se manifiesta como “una
realidad artificial, una abstracción mitificada”.
Precisamente por querer “ahorrarse una teoría del Estado”, Foucault se ha visto
privado de los elementos fundamentales para una crítica a la fundamentación de la
metafísica de las gubernamentalidades. Y al proponerse como una analítica del poder
político que no procure “arrancarle al Estado el secreto de su esencia”, las investigaciones
foucaultianas se han visto imposibilitadas de analizar las “sutilezas metafísicas” de “las
prácticas de gubernamentalidad”. En suma, de lo que carecen las analíticas foucaultianas,
es de una desmitificación de las formas físicamente metafísicas de la gubernamentalidad92.

- La constitución política de los Estados teocráticos se presenta como un problema

“puramente teológico”. En los Estados democráticos la educación cívica es “el
escolasticismo de la vida popular”. Pero la institución estatal no es la mera reificación de
un “constructo” ideológico, se trata más bien de la “maquinaria de gobierno” de una
unidad territorial de soberanía que a través de diferentes procedimientos –jurídico-
religiosos- se dota de la “apariencia” de una “existencia suprema e independiente”.
El fenómeno que suele conceptuarse como fetichismo del Estado –en general-, no es
más que “el poder” de “la aparente comunidad sustantivada frente a los individuos”. Pero
si los Estados dinásticos son el despotismo del “poder regio”, en los Estado de derecho
“reina la ficción jurídica”. Cuando aquéllos despliegan el “poder de la religión”, éstos
despliegan la “religión del poder”.

- Si en las repúblicas de la antigüedad las “formas genéricas” bajo las cuales las personas
reales daban forma a su existencia, se objetivaban como “corporaciones políticas”, en los
modernos Estados de derecho tal reconocimiento implica su transfiguración en una
persona abstracta, moral, etc.
A primera vista, parece como si las ficciones jurídicas fueran entidades evidentes y
triviales. Pero, analizándolas, vemos que son existencias muy intrincadas, llenas de
reminiscencias materialistas y de resabios antropológicos. La “metafísica del Estado”
comprende todo ese complejo de “existencias ficticias” a través de las cuales se subjetiva y
mistifica su maquinaria de gobierno93.

92
En el fondo, la interpretación foucaultiana de la historia como una aleatoriedad de diferentes “regímenes de
poder” siempre estuvo inspirada en “la imagen del Estado”, es decir, como si tales regímenes fueran “un
universal”, esto es, “una fuente autónoma” de técnicas y procedimientos ajena a las fuerzas sociales. O,
dicho de otra forma, Foucault quedó prisionero de “la apariencia según la cual la dominación de una
determinada clase no es más que la dominación de ciertas ideas”, mecanismos o procedimientos.
93
Traduciendo y parafraseando a Marx; ¿de dónde procede, entonces, el carácter misterioso que presentan las
relaciones sociales, tan pronto como revisten esa forma de ficción jurídica? Procede, evidentemente, de esta
misma forma. En las relaciones jurídicas modernas, la desigualdad de las condiciones de existencia asume la
forma de una objetivación igual del valor de la condición humana, el modo en que se moviliza la fuerza
humana de trabajo, ajustado al modo de su expropiación, reviste la forma de libertad contractual de los
productores independientes, y, finalmente, las relaciones entre unos y otros productores, relaciones en que se
traduce la condición social de sus existencias, cobran la forma de una relación social entre sus propias
personas jurídicas. El carácter misterioso de esta transfiguración estriba, por tanto, pura y simplemente, en

70
- La religión y el derecho configuran la “fuerza metafísica” a través de la cual se
transfiguran las relaciones sociales y “„los poderes del Estado‟ son mistificados”.
Si “el privilegio, el derecho preferente” era la forma jurídica correspondiente a los
Estados corporativos y al culto del orden estamental, el “derecho en general” (en tanto que
derechos humanos) es la forma jurídica que se corresponde con el moderno Estado
representativo y el “culto del hombre abstracto”.

- Investigar “el origen del Estado” significa no abordarlo como una mera “cosa
ideológica”, ni tampoco como una “simple realidad”, sino como una “actividad
diferenciada” que brota “constantemente del proceso de vida de determinados individuos”
y a través de cuya mediación sus “instituciones comunes” adquieren “una forma política”
bajo la que éstos “hacen valer sus intereses”.
Se trata de analizar la relación de mando y obediencia tal como brota directamente
del proceso de producción y repercute, a su vez, de un modo determinante sobre el mismo.
El análisis de esa relación directa entre los agentes del proceso productivo –relación cuya
forma corresponde siempre a una determinada organización y división del trabajo– es lo
que nos revela “el secreto más recóndito” de las relaciones sociales, “la base oculta” de
toda su construcción cultural y también, por consiguiente, de la relación de soberanía y
subordinación que constituye “cada forma específica de Estado”.

- El Estado es una “excrecencia social” que emana y se corresponde con el advenimiento

de la sociedad de clases. La institución estatal es, de una parte, la confesión de la existencia
de antagonismos sociales, y de otra, la censura de esos antagonismos. El Estado es la
conciencia de una sociedad desgarrada, el sentimiento de una sociedad “dividida por
antagonismos irreconciliables”; es “la forma ilusoria de lo común” en una sociedad
carente de intereses comunes. El Estado es “la religión de la vida popular”.
Para realizar una crítica de la metafísica del poder no alcanza con “dudar de la
existencia del Estado” sino que, en todo caso, se requiere de una analítica de los giros y
actos a través de los cuales los más disímiles individuos sociales expresan su “realidad
formal” en tanto que sujetos jurídicos; como de las ceremonias y ritos formales a través de
los cuales manifiestan su “realidad abstracta” en el mismo sentido. Es decir, se precisa
considerar las formas objetivas a través de las cuales “las relaciones reales” entre los
agentes sociales se metamorfosean en “relaciones metafísicas”, o, lo que es lo mismo, una
analítica de las formas jurídicas a través de las cuales sus relaciones sociales se transfiguran
en el proceso de vida de los más diversos sujetos alegóricos.

que proyecta ante las personas el carácter social de la vida de éstas como si fuese una disposición material de
las propias subjetivaciones jurídicas, una condición político social de estas existencias alegóricas y como sí,
por tanto, la relación social que media entre los productores y la producción colectiva de la sociedad fuese una
relación social establecida entre esas propias personas morales, distintas de sus productores. Este quid pro
quo es lo que convierte al ser social de los individuos en identidades ilusorias, en sujetos físicamente
metafísicos o en sujetos abstractos. Lo que aquí reviste, a los ojos de los individuos personales, la forma
fantasmagórica de una relación entre personajes alegóricos no es más que una relación social concreta
establecida entre las mismas personas. Por eso, “si queremos encontrar una analogía a este fenómeno,
tenemos que remontarnos a las regiones nebulosas del mundo de la religión, donde los productos de la mente
humana semejan seres dotados de vida propia, de existencia independiente, y relacionados entre sí y con las
personas”. Así acontece en el mundo del derecho con las objetivaciones de la subjetividad humana. Esto es lo
que genera la mistificación bajo el que actúan los (in)dividuos sociales tan pronto como sus tratos adoptan
esta forma jurídica y que es inseparable, por consiguiente, de este modo de dominación.

71
Alegoría de las vanidades de la vida humana
Steenwyck Harmen

72
 La modernidad: “la era del Hombre” y el “sueño de la razón”

La gran transformación: condiciones históricas de posibilidad para la emergencia de la

inquietud antropológica moderna, el “estudio del Hombre” y las ciencias humanas en
general.
Advenimiento de “la modernidad” (europea-occidental) / procesos de
modernización: proceso que se origina a finales del siglo XV (caída de Constantinopla,
renacimiento-reforma, [re]conquista) y no termina de definirse sino hasta finales del siglo
XIX (ilustración –romanticismo- positivismo).
La modernidad suele representarse como un progresivo proceso de secularización de
la cultura, conquista de la naturaleza y emancipación de la condición humana (que
culminaría en la proclamación de los derechos de “el Hombre” y “el ciudadano”), que
pivotearía sobre tres ejes transversales fundamentales, a saber:

¬ una progresiva racionalización y desencantamiento del mundo.

¬ una creciente monetarización y desacralización de las vinculaciones sociales.
¬ una paulatino desafiliación e individualización de las relaciones de subjetivación.

En tanto que tal proceso de secularización implicaría, de suyo, el abatimiento de la

dictadura espiritual de la iglesia y, por tanto, un gradual desligamiento –deontológico,
gnoseológico y epistemológico- de las distintas formas de conocimiento, de toda tutela
teológica y del teocentrismo en general. Así, en la medida en que el antropocentrismo va
imponiéndose y, por tanto, la figura de “el Hombre” va desplazando a la de Dios como el
sujeto de la historia, la teología va dando paso a la antropología y el propio “Hombre”
deviene objeto de conocimiento axial (“Dios ha muerto”). La historia va dejando de
concebirse como una teodicea determinada por la divina providencia, y comienza a ser
tratada como el proceso general de advenimiento de “el Hombre” (un giro copernicano
que se da bajo la forma de una secularización de la imagen divina; la razón deviene una
suerte de alma o espíritu santo que diferencia al “Hombre” del resto de los animales, ya no
por obra y gracia de Dios, sino por un efecto nímbico de la selección natural). Puede
decirse, en todo caso, que la figura de “el Hombre”, en cuanto sujeto-objeto de la historia
y, por tanto, también, del conocimiento, no existía sino hasta entonces. Que “el Hombre”,
en cuanto tal, y así postulado, es una invención de la modernidad euro-occidental.
El axioma filosófico que definiría a ese “Hombre” que la modernidad habría
producido, será el de “cogito ergo sum” formulado por Rene Descartes (1637) y que
constituye, de algún modo, el apotegma ideológico-cultural de “el Hombre racional”
moderno. En dicha fórmula, la razón cognoscente se ve divinizada, abstraída de cualquier
tipo de determinación socio-histórica y, por tanto, en condiciones de abordar objetivamente
cualquier tipo de fenómeno histórico o natural, de los que se ha vista desglosada de
antemano (si hasta entonces lo “otro” excluido era “la falta de fe”, a partir de aquí lo será
“la falta de razón”)94. En resumen, durante este proceso, la facultad de razonar se va
94
La ambigüedad de esta nueva situación sería retratada por el pintor español Francisco Goya, en un grabado
intitulado como “el sueño de la razón produce monstruos” (1799). Tal pintura es susceptible de ser
interpretada tanto en el sentido de que cuando la razón se ve adormecida, el raciocinio de las personas se va
colmando de figuras monstruosas, o bien en el sentido de que el denuedo desmedido por alcanzar la meta de
la razón pura –el exceso de pensamiento-, conduce, de igual manera, a que el raciocinio personal se colme de
monstruosidades. En otras palabras, que el sueño de purificar la razón, produce un irónico retorno a “la

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substantivando y adquiere la forma divinizada de una “razón pura” (objetiva, abstracta y
universal), consagrada como tal durante la ilustración (S XVII y XIX), y cuyo
develamiento habría permitido “al Hombre” alcanzar su “mayoría de edad” (Kant), y
hacerse responsable de sí mismo. Moderno, por tanto, será el “Hombre” subjetivamente
egocentrado, presuntamente autónomo y supuestamente autártico.
El correlato sociológico del advenimiento de este racionalismo abstracto (que so
pretexto de dejar atrás cualquier tipo de axiomática fideista –canónicamente afirmada en la
fórmula del “Credo quia absurdum”, irónicamente, somete todos los datos dados a su
experiencia a los divinizados juicios de “la Diosa Razón”), sería el de la transición desde
las “sociedades tradicionales” (consuetudinariamente regidas), a las “sociedades
modernas” (racionalmente organizadas). El trasfondo económico-político de esta “gran
transformación” (que resulta, a su vez, la génesis de las sociedades capitalistas), sería,
empero, mucho menos “idílico” de lo que, a priori, podría suponerse.

¬ Expropiación masiva del campesinado y el artesanado en Europa (y resto del

orbe).
¬ Proletarización, criminalización y disciplinamiento general de las masas
laboriosas.
¬ Imposición de las nuevas relaciones sociales mediante la aplicación sistemática
del terrorismo estatal-policial, “racionalmente organizado”.
¬ Descubrimiento, conquista y colonización del “nuevo mundo”.
¬ Declive, conquista y colonización del “mundo oriental”.
¬ Exterminio sistemático de ciertas nacionalidades y denegación absoluta o relativa
de la condición humana (como de los derechos que le serían inherentes) a diferentes grupos
sociales; “étnicos”, “raciales”, “sexuales”, “morales”, “mentales”, de “género”, etc.95.96

De modo que tras el semblante del emancipado “Hombre moderno” –ese “ser
racional” apenas sujeto al libre arbitrio de su voluntad soberana-, se iría perfilando y
definiendo solapadamente la figura agazapada del varón europeo, blanco, propietario y
heterosexual (eurocentrismo andrógino, patrimonialista y heteronormado). De manera que
el proceso de democratización y desfeudalización (paso “del status al contrato”) de las
relaciones de soberanía que este largo proceso “emancipatorio” supondría, lejos de
suprimir las relaciones de sujeción, las reconfiguraría en términos de una nueva matriz
societal de poder; ya no tanto de talante patriarcal-estamentario y etnicista (feudalizante o
esclavista), sino de índole clasista-patrimonial y racializante (capitalista)97.98

sinrazón”, a la locura (Derrida supo llamar la atención sobre esta ironía, frente a las lecturas de Foucault).
95
Revolucionamiento general (económico-político) del “antiguo régimen” (paulatino reemplazo de los
antiguos estados-dinásticos por los modernos estados-nacionales), normalización de las nuevas condiciones
de existencia y disciplinamiento masivo de la fuerza de trabajo social; desacralización, conquista y
supeditación de la naturaleza (revolución industrial y advenimiento del hombre-máquina).
96
Sumariamente, la historia moderna -la modernidad- será la historia del renacimiento, reforma y revolución
del “viejo mundo” europeo; del descubrimiento, conquista y colonización del “nuevo mundo” americano; del
declive, conquista y colonización de los “otros” viejos mundos (asiático, africano, “orientales” en general); y
del advenimiento de la historia universal (luego, la globalización, etc.).
97
Hay que decir, en este sentido, que si el medioevo se nos presenta como la era de la zoo-política

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 - Las relaciones de sujeción esclavistas suponen la reducción de la persona a un algo
“desprovisto de voluntad”, y su supeditación coactiva (por coerción directa) a los
imperativos de los amos. [Supeditación por coerción directa]-[supeditación jurídico-
económica]-[violencia abierta, descarada y brutal]-[tripalium / otium (moral de esclavos /
ambigüedad de la doctrina social-cristiana)].

- Las relaciones patriarcales de sujeción suponen la existencia de “seres carentes en

todo o en parte de personalidad” y supeditados (por coerción sublimada) a la tutela general
de los pater familae. [Supeditación por vínculos morales]-[supeditación económico-moral]-
[devoción, respeto, fidelidad, etc.]-[Disolución-restauración de los lazos familiares; pérdida
de significación social de los roles de género].

- Las relacionen de sujeción feudal, suponen “la apropiación de una voluntad

ajena” y su supeditación moral (por coerción sublimada) a las necesidades de los señores
(o maestros). [Supeditación por vínculos morales]-[supeditación económico-moral]-
[devoción, lealtad, honor, etc.]-[se presentan como puras relaciones personales]-
[monetarización y “subversión de todos los valores” (crisis)].

- Las relaciones raciales de sujeción suponen la existencia de “diferencias naturales

de la especie” que implicarían que “sólo ciertas razas serían aptas para ser libres”,
mientras que habría otras que “necesitan” que se las “haga trabajar” y se las “gobierne”.
[Superiores naturales #].

- Las relaciones de sujeción capitalistas suponen la existencia de individuos

“obligados a venderse voluntariamente” y su supeditación tecnológica (por coacción
reificada) a los procesos de valorización del capital. [Supeditación por medios técnicos]-
[supeditación tecno-económica]-[necesidad; imperio de las circunstancias (del azar
objetivo, o el acaso)]-[se imaginan más libres de lo que realmente son].

La retórica ilustrada y emancipadora de “la modernidad”, se contradecía

sistemáticamente con la lógica expoliadora y supeditante de “la modernización”. Y el
advenimiento de la edad de “El Hombre”, en Europa, conllevaría una creciente
preocupación por la inhumanidad absoluta o relativa de sus “otros” (inquietud que tiene
como hitos la denominada polémica de los naturales, en 1550-1551 -De las Casas vs
Sepúlveda-, respecto a la condición humana de los indios, como a los debates en torno al
alcance y extensividad de “los derechos del hombre” –la revolución haitiana / los derechos
de la mujer)99.

teológicamente legitimada, la modernidad se nos aparece como la época de la fisio-política

antropológicamente legitimante. Esta metamorfosis se manifestará, por ejemplo, en el paso de la regulación
jurídico-moral de las relaciones sexuales, a la regulación científico-moral de la sexualidad en general.
98
Advertir sobre esta dimensión “sociológica” de los procesos de modernización, resulta particularmente
relevante para una mejor comprensión de lo que serán los procesos de “alterización” de la modernidad, en
tanto tienden a confundir ciertas situaciones de desigualdad social -generadas por su propio despliegue y
acaecimiento- con diferencias “culturales” preexistentes, o diversidades dadas de antemano.
99
El surgimiento del colonialismo moderno, se encuentra indefectiblemente entroncado al proceso global de

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 El correlato teórico-epistemológico de este proceso, supondría la consagración del
racionalismo moderno como el advenimiento de la “razón absoluta”, con el consecuente
desconocimiento de racionalidades “otras”, que pasan a considerarse como faltas de
sentido (prácticamente esto se traducía en la expropiación teórico-política de toda una gama
de saberes y técnicas producidas en y por otras formaciones étnicas o “civilizaciones”). Y
así como bajo la forma de “razón pura”, este racionalismo abstracto desacreditaba
cualquier otra forma de conocimiento (ilustración vs iluminación) o racionalidad, bajo la
forma de “razón práctica”, el racionalismo abstracto deviene instrumental, reificando todo
aquello que como “razón pura” había declarado como falto de sentido (la fórmula
apotégmica de este proceso sería enunciada por el sociólogo francés Émilie Durkheim,
quién postuló que los hechos sociales debían ser analizados como si fueran cosas)100.
Eurocéntrica, antropocéntrica y egocentrada, la racionalidad moderna-occidental
tiende a despojar de sentido tanto a la naturaleza como a otras racionalidades, reificándolas
(tratándolas como material bruto) y disponiéndolas como recursos o instrumentos para “la
emancipación humana” (del hombre moderno-occidental)101. Tal sería el marco teórico-
epistemológico en el que se originaría la ciencia experimental moderna (pragmática,
utilitaria, calculadora)102, por contraposición a las ciencias conjeturales de la antigüedad, o
de la racionalidad teórica en general (meditativa, contemplativa, especulativa)103.104

“la acumulación originaria” capitalista. El “exterminio, esclavización y sepultamiento” de “la población

aborigen” de “América”. La “conquista y el saqueo de las indias orientales” y el “continente africano”
convertido en un “cazadero de esclavos” hacen parte, de tal modo, de “los albores” de la sociedad burguesa
y su “mercado mundial”. Mas, entrelazado con “las diversas etapas de la acumulación originaria”, el
proceso de colonización fue implicando cada vez más un carácter civilizatorio, exportando sistemáticamente
las “relaciones de producción” capitalistas, las diferentes categorías sociales que sobre ellas “descansan” y
todas las ideas que de ellas “emanan” y que le “corresponden”; combinando, desigualmente, las categorías
etno-raciales y/o etno-culturales sobrevivientes, con las relaciones capitalistas en general.
En suma, conquistando y/o subvirtiendo las formaciones sociales precapitalistas, la burguesía
“destruyo donde le fue posible la ideología, la religión, la moral, etc., y, donde no pudo hacerlo, la convirtió
en una mentira palpable”, es decir, en una falsa conciencia.
100
Por lo demás, este modus operandi de la racionalidad moderna (abstracta, trascendental, instrumental) ha
llegado a ser vox populi de la mano del aforismo metodológico-intelectivo que reza que “una cosa es una
cosa, y otra cosa es otra cosa”, y donde por “cosa” puede entenderse desde una idea, a un sentimiento,
pasando por actitudes hasta alcanzar, también, las “cosas” empíricamente dadas.
101
La racionalidad instrumental parte de la razón subjetivada (la razón devenida sujeto y divinizada en
cuanto tal) como el ente dominante frente a un objeto cualquiera, el cual carecerá de significación alguna más
allá de la que aquella entidad dominante (la subjetividad racional) le conceda. En otras palabras, la razón
subjetivada no reconoce razón de ser alguna a “las cosas” del mundo, más allá de la que ella misma le
otorga; niega a los diversos objetos cualquier tipo de valor, en la medida en que no le brindan algún tipo de
utilidad, beneficio o disfrute en los que ella misma se vea afirmada. No considera ni trata a sus “otros” como
fines en sí mismos, sino como meros medios, o simples instrumentos para sus propios fines (la racionalidad
instrumental supone, asimismo, una transformación del significado social del concepto de profesión, el cual
pasa de estar ligado a la noción de vocación, a ser considerada como un negocio).
102
El sujeto moderno no se vincula con las diversas facetas de su vida social por amor a la índole de tal o cual
vinculación en sí misma (o por alguna verdad que le presuponga como inherente), sino que lo hace en función
de si tales vinculaciones le resultan de algún modo útiles o provechosas.
Negociante, pragmático (cultor de la racionalidad práctica; calculadora, utilitaria e instrumental) y
liberal, no se interesa tanto por la dignidad o la veracidad de “sus asuntos”, sino por cuan convenientes o
inconvenientes le resultan a sus intereses; por cuan beneficioso o perjudicial resulten para su persona.

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 A muy grandes rasgos, pues, el advenimiento y devenir de la sociedad industrial
moderna significaría una mutación radical en los procesos civilizatorios inaugurados y
desarrollados a partir de la denominada “revolución neolítica” (agri-cultura, sedentarismo,
urbanización, etc.); significaría una inversión de las relaciones generales entre naturaleza y
cultura, entre economía y política, entre individuo y sociedad, etc., todo lo cual conllevaría,
de suyo, transformaciones en la matriz económica, en la lógica vital o existencial, en la
racionalidad del poder, etc.
En este contexto socio-histórico, la inquietud antropológica moderna se iría
configurando como la preocupación por establecer y justificar la singularidad y/o diferencia
específica de “el Hombre” (moderno), respecto de la absoluta o relativa ajenidad de “los
otros” para con tal condición humana105; una eseidad considerada como la condición

103
Esta antinomia entre un racionalismo abstracto y una materialidad bruta (dualidad cuerpo / alma), se
trasladaría al ámbito de las ciencias sociales bajo la forma de división entre ciencias duras y exactas, versus
las humanísticas o ciencias blandas; las unas que se ocuparían del análisis de los procesos y/o sistemas físico-
naturales, las otras que se dedicarían al estudio de los procesos y/o sistemas ético-políticos o culturales (la
categorización de “duras” o “blandas” responde a la intensidad posible del despliegue de la racionalidad
instrumental en sus ámbitos respectivos).
Más allá de las mediaciones entre las ciencias de uno y otro ámbito (ciencias morfológicas), esta
bifurcación configuraría la marca de nacimiento tanto de la medicina científica moderna, como de las
modernas ciencias antropológicas. Así, por ejemplo, si en sus versiones más “espiritualistas” o
“culturalistas”, la antropología indagaría sobre las diferentes cosmovisiones que configuran la mentalidad de
tal o cual parcialidad social, la medicina tecno-científica se abocaría al estudio y la experimentación con
organismos naturales (individuos físicos o poblaciones), despojados de cualquier tipo de significación
histórico-cultural que los mismos pudieran contener (pueblos o individuos personales). Y en tal sentido, si
bien es cierto que la medicina moderna parte de un teórico reconocimiento de la diferencia entre los seres
humanos y el resto de los animales, en la práctica tienden a negar tal diferencia, deshumanizando a sus
“otros” genéricos, reificándolos y “rebajándose” a sí mismas a su condición veterinaria (lo animal se
convierte en lo humano y lo humano en lo animal), sino de simple “carnicería”.
En todo caso, al despojar a l@s “pacientes” de su subjetividad (o al exigirles que hagan renuncia de
ella) la medicina moderna invierte el antiguo paradigma salvífico-inquisitorial -que mataba el cuerpo para
redimir el alma (y que de algún modo continua pregnando la moralidad cristiana en general), y procura
redimir el cuerpo sacrificando el alma (homosexual, indígena, etc.).
104
El advenimiento de la modernidad, generó, pues, asimismo, las condiciones de posibilidad para el
acaecimiento de la tecnología, es decir, de la ciencia aplicada a la producción de instrumentos. Sin embargo,
la noción de tecnología no refiere tan sólo a la disposición práctica de un cierto instrumental, sino al régimen
actitudinal que de ello se deriva. La tecnología moderna difiere de la noción de “técnica” en general,
referente al manejo práctico de los diversos instrumentos, órganos o disposiciones físicas (destreza, talento,
habilidad). Por tecnología se entiende, en todo caso, la (ciencia de la) supeditación de las conductas a la
racionalidad instrumental inherente a la técnica moderna, esto es, la organización tecnológico-instrumental de
las relaciones entre personas y cosas. Refiere, sin más, al advenimiento del mundo de la técnica.
105
Habíamos señalado ya la pintura de Goya respecto del tópico de que “el sueño de la razón produce
monstruos”. Pues bien, no resulta vano recordar, en este sentido, que a finales del siglo XIX se producirían
una serie de obras literarias que luego se convertirían en los clásicos de la moderna literatura monstruosa, o de
terror. Merece una mención especial, a este respecto, la novela Frankenstein, la cual retrataría (además del
desplazamiento de Dios como sujeto dador o creador de vida) el proceso de cosificación de la naturaleza –el
cuerpo humano en este caso- que sería inmanente a la técnica moderna, como los efectos monstruosos que su
accionar provocante pudieran resultar. En cierto modo, el personaje de Frankenstein –con toda su
monstruosidad a cuestas-, representa la rebelión de un ser vivo que ha sido reificado (reducido a cosa), y al
que se le deniega todo lo que hace a la dimensión espiritual de la condición humana (afectos, pasiones,
sentimientos, inquietudes, inteligencia, etc.), y que él reivindica para sí, no sin cierta virulencia. Así como en

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humana por antonomasia, como la eseidad de la humanidad por excelencia; de la
humanidad que es en sí, para sí, y en cuanto tal.
Y de este proceso de configuración y consagración de “el Hombre” –frente a Dios,
a la naturaleza, y a sus “otros”-, es que irán emergiendo las ciencias antropológicas
modernas, encargadas de establecer y fijar la esencia de “el Hombre”, en relación a sus
alteridades (“lo otro” y “los otros”). En principio bajo la forma de una antropología
filosófica (de carácter eminentemente especulativo), y luego como etnología, como estudio
científico-comparativo de los pueblos no europeos. Encuadradas en este horizonte de
sentido, las ciencias antropológicas modernas darían inicio a su quehacer gnoseológico, en
general, produciendo conocimiento empírico-teórico para el feliz desenvolvimiento del
“buen gobierno” colonial.
Diferenciándose del campo de estudio de la historia (que se ocuparía de reconstruir
gnoseológicamente –en el plano del saber- los devenires del advenimiento de “el
Hombre”), de la sociología (abocada a concretar la racionalización del orden social), del
folklore (que se ocuparía de patrimonializar el acervo cultural pre-civilizado de “el
Hombre”), el campo de estudio de la antropología se ira definiendo como el del estudio de
las relaciones de alteridad (luego, procesos sociales de alterización cultural), a través de las
cuales el perfil “civilizado” de este “Hombre” moderno, se definía en contemporaneidad
con sus “otros”106. Así, y a diferencia del folklore, las ciencias antropológicas no se
ocuparán tanto de las manifestaciones culturales de los diferentes conglomerados humanos,
sino de las diversas tramas culturales en tanto que las configuraciones esenciales,
verdaderamente ontológicas, y que hacen a la especificidad de su condición humana en
cuanto tal (el folklore se ocupa de la producción cultural que emana y corresponde a un
determinado conjunto de relaciones sociales –identidades nacionales/provinciales-, más no
nos explica cómo es que se producen tales relaciones)107.
Será así, entonces, que la antropología tomaría como objeto de estudio a los
denominados “pueblos primitivos” (“sin historia”, “sin escritura”, “sin Estado” / nótese
el carácter negativo de la objetivación, definiéndolos en razón de toda una serie de
“carencias” de los diversos “factores civilizatorios”), realmente existentes y en su
situación liminal entre naturaleza y cultura (Rousseau). Mas lo haría de acuerdo a la
axiomática evolucionista que la época exudaba.

el caso de la sinrazón señalada más arriba, “lo otro” excluido, tiende a retornar en formas monstruosas, y ya
no sólo bajo formas espectrales (el Vampiro como naturaleza muerta, artificialmente viva).
106
Con la privatización del ser social (cada familia es un mundo; cada persona es un mundo) y el
advenimiento del “homo clausus” (replegado sobre sí mismo # homines aperti), todo individuo aparece y se
presenta como lo totalmente otro y, por tanto, lo otro (Sartre). Ya no solamente como aquel que es distinto y/o
diferente, sino también como quien representa lo ajeno y/o lo extraño (enajenación).
Así, bajo el imperio de la vida privada, “el otro” se nos presenta como límite para nuestra libertad,
mientras que la asociación con aquel aparece como algo meramente secundario o accidental. Por tanto, “la
seguridad” frente “al otro” deviene el concepto fundamental de la sociedad (Hobbes).
107
La acepción antropológica de cultura diferirá, en igual sentido, de la noción clásica de “Cultura”, referente
al cultivo de las ciencias y, sobre todo, de las bellas artes. Esta concepción clásica de la “Cultura” es el
equivalente “civilizado” (en tanto que “alta cultura”) para la noción de folklore (“baja cultura” o cultura
popular), dado que apunta a la exposición de las expresiones o manifestaciones espirituales de un complejo
cultural específico, sin explicarnos cómo es que se produce tal complejo en cuanto tal.

78
 Sin embargo, y a lo largo de todo este complejo de procesos, “la modernidad” fue
generando sus propios movimientos de crítica interna, de derechas como de izquierdas.
Romántica y/o Dialéctica. Naturalista o historicista, mas, en general, como una crítica
materialista al idealismo racionalista de la Ilustración. Los filósofos alemanes, Karl Marx y
Friedrich Nietzsche serían, en todo caso, los representantes más conspicuos de este
movimiento de (auto)crítica, para quienes incluso este supuesto “Hombre racional” de la
modernidad (y sobre todo éste), estaba animado más por intereses prosaicos o apetencias
irracionales, que por impulsos racionales108. La cultura y la civilización moderna, en este
sentido, producían una condición humana enclenque o alienada (enfermiza), sometida a un
régimen de represión sistemática de las pasiones, revistiéndolas de ideales hipócritas o
dándoles una forma retorcida (este movimiento de crítica se sintetizaría, ya en el siglo XX,
en la corriente teórico-política conocida como freudo-marxismo / sofocamiento de las
pulsiones para poder convivir con “otros” / “Malestar en la cultura”)109.
La corriente romántica/expresionista (que enfatizaba en las pasiones subjetivas, en
las idiosincrasias particulares y en las diferencias nacionales) tendría una mayor influencia
en la génesis de las ciencias antropológicas (en base a sus vínculos con el folklore), que la
vertiente romántico/dialéctica (más atenta a los intereses colectivos, las formaciones
sociales y a las desigualdades de clase), que haría sentir su influencia más en el campo de
las ciencias de la historia (coadyuvando, asimismo, a la génisis de las ciencias
sociológicas). Sin embargo, en tanto y en cuanto tendieron a confluir en el campo de la
antropología, generaron el debate acerca de si la misma habría de considerarse una ciencia
social más, o si se trataba de la ciencia de la cultura. Si para comprender la “verdadera
naturaleza antropológica” de los diferentes agrupamientos humanos debía apuntarse a la
explicación de sus “sistemas de funciones y posiciones”, o más bien abocarse a la
comprensión de sus “sistemas de actitudes y denominaciones”.
En este marco, la antropología se iría desarrollando como una suerte de sociología
comprensiva y/o de psicología social (una hermenéutica-fenomenológica tan filosófico-
conjetural como empírico-etnológica), con algunas corrientes –culturalistas- más volcadas
al estudio de las mentalidades y/o cosmovisiones (a las formas de conciencia social), y
otras –sociologicistas- más inclinadas al análisis de las condiciones y/o de las instituciones
que determinan la conducta de los sujetos110.
108
Comenzaba así a desvanecerse el “sueño antropológico” de la modernidad, preanunciándose, de tal
manera, lo que ya en la segunda mitad del siglo XX se daría a conocer como “la muerte del Hombre” y el
advenimiento de una nueva era histórica, antropológicamente incierta o de carácter “post-moderno”.
109
De acuerdo con estas perspectivas críticas de la modernidad –de su civilización y su cultura-, el tan
mentado “Hombre racional” de la modernidad (el burgués), arrojado como está al dominio de las cosas
(teckné), y preso sin más de su sentido del tener (propriété), lejos de lo que a priori pudiera suponerse, más
que un sujeto reflexivo (pensante), resulta, antes bien, un sujeto calculante o calculador; un ser que no se
dedica tanto a explorar las múltiples aristas y dimensiones posibles de su existencia, sino que procura hacer de
ésta un algo medible, cuantificable, acumulable (idiota / filisteo).
110
En todo caso, las corrientes más sociales enfatizarán en las relaciones entre los “sistemas de posiciones” y
los “sistemas de actitudes” (instituciones, funciones, roles, regímenes de conducta, etc.), mientras que las
tendencias más culturalistas focalizarían en las articulaciones entre los “sistemas de denominaciones” y los
“sistemas de actitudes” (cosmovisiones, mentalidades, racionalidades, lógicas existenciales, etc.).
Pero lo que en este punto quisiéramos resaltar, antes bien, es que con la fundación del moderno
campo de las ciencias antropológicas, se fueron generando las condiciones de posibilidad para un abordaje
socio-histórico de la morfología humana en sus diferentes “razas”. Sin embargo, y vista desde un ángulo

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 Mas, como veníamos señalando, en el contexto socio-histórico del complejo de
procesos que propiciaron y resultaron de la universalización de la(s) socieda(des)
europea(s) y occidental(es), en general, las ciencias antropológicas tematizarían el pasaje de
la naturaleza a la cultura (la naturaleza devino una otredad desteleologizada y
matematizable)111, situando a los denominados “pueblos primitivos” como una suerte de
“fósiles sociales” en base a los cuales resultaba plausible indagar acerca del paso desde “la
horda gregaria” (promiscua, pero bajo el dominio de los machos dominantes –
celos/incesto/culpa), a las comunidades integradas en base a las relaciones de parentesco
(consanguíneos y/o de afinidad - alianza). La clave de los procesos de hominización, por
tanto, habrían de buscarse en el análisis y comprensión de las diferentes modalidades de
ordenamiento del comercio sexual, de los lazos sanguíneos y/o las vinculaciones carnales
(Morgan ¬ Freud ¬ Lévi-Strauss / evolucionismo – funcionalismo – estructuralismo).
Pero si luego de arduas polémicas se había llegado a aceptar que un mismo
principio de inteligencia muñía o dotaba a las diferentes etnias y/o razas de la especie
humana, quedaba entonces el problema de explicar los diversos grados de desarrollo de los
distintos pueblos. Y en la disputa contra las teorías de la degradación (involucionismo), o
de las diferentes especies de seres humanos (especismo), fue imponiéndose una perspectiva
evolucionista que impelía a considerar al grueso de las formaciones sociales, presente y
pasadas, como grados que conducen a “la última forma” socio-históricamente dada (#
Darwin), es decir, hacia la civilización moderna (secular, racional, tecnificada)112.113
Ya en las postrimerías del “corto siglo XX”, sin embargo, el advenimiento de la
post-modernidad significaría la culminación de los procesos de transformación civilizatoria
que la modernidad había inaugurado. En cualquier caso, el devenir post-industrial de la
sociedad moderna (disciplinaria, represiva, normalizadora), parece significar una mutación
civilizatoria donde la sociedad postmoderna (romántica, excéntrica, transformista) aparece
como una metamorfosis tardía (tardo-modernidad) de la civilización moderna, hacia un
devenir (trans-capitalista). La era de “el Hombre” parece haber terminado, una
racionalidad lábil va desplazando al racionalismo férreo, al tiempo que se da lugar a la
reemergencia y actualización de formas “arcaicas” de sujeción-subjetivación, que se
desenvuelven junto y a la par con formas tecno-políticas de post-humanismo114.

inverso, el abordaje antropológico de la morfología de los seres humanos (en sus diversas variaciones
“raciales”), generó las condiciones de posibilidad para un abordaje naturalista de los procesos culturales, etc.
111
Y con ello, el mundo deja de ser un continuum de seres más o menos animados, dispuestos ya en razón de
algún plan providencial, ya conviviendo en arreglo a alguna cosmología más o menos trascendental, etc.
112
Las nociones de civilización y cultura, si bien análogas, no resultan homologables. Civilización refiere a
técnicas y modos de ennoblecimiento, refinamiento y sofisticación; mientras que la noción de cultura hace
referencia a las formas de re-presentación, sublimación o idealización de las relaciones sociales.
113
El soporte material de la modernidad se basa en el pacto fáustico que liga las ciencias naturales a la gran
industria (la aplicación tecnológica de las ciencias naturales da a la técnica un carácter provocante). La
tecnología moderna no ayuda (empíricamente) ni evoca (imaginariamente) a los procesos naturales, los
provoca y/o domina (instrumentalmente), los emplaza como “reserva disponible” (Heidegger).
114
La capitalización de la vida por las industrias culturales (la patrimonialización y mercantilización de los
diversas géneros/formas o estilos de vida social) parece implicar una nueva transformación en la significación
social de la existencia, impeliendo hacia un desarrollo rentable de la vida, propiciando su “libre
concurrencia” en términos de auto-cuidado, auto-reconocimiento, auto-valorización, etc.

80
 MISCELÁNEAS ANTI-HUMANISTAS

- Los neo-hegelianos criticaron la inversión de sujeto y objeto que la religión en general

había producido. Los anti-hegelianos criticaron la ilusión de sujeto y objeto que el
humanismo producía, como una nueva religión. “El Único y su propiedad” de Max Stirner
será el punto de convergencia entre estas dos corrientes críticas. “La Ideología alemana”
de Marx y Engels es el momento de la “superación” –si cabe- de esta antinomia.
Ya muerto Dios (Feuerbach) y matado también “el Hombre” (Stirner), los post-
hegelianos en general se lanzaron a la búsqueda de un nuevo “sujeto-objeto absoluto” que
superando la “unidad dualista” de sujeto/objeto, reuniera en una “verdadera unidad”
metafísica “al hombre” con “la naturaleza”. Por otro lado, los teóricos comunistas, se
limitaron a reconocer esta “unidad diferenciada” en su realidad histórica específica. Así,
cuando Bauer/Nietzsche profundizan en la búsqueda poético-filosófica de un “sujeto-objeto
místico”, Marx-Engels intentan situarse política y científicamente en el terreno de la
“unidad real de sujeto-objeto”115. A partir de este punto, los seguidores de la primera
tendencia experimentarán cada vez más en distintas formas de ascesis, mientras que los
continuadores de la otra, explorarán en nuevas formas de praxis social.

- En su devenir empírico, la diferencia teórico-práctica entre estas dos tendencias restauro

el dualismo antinómico entre materialismo y espiritualismo, y más allá de principios y
proclamas, los unos auspiciaron un moralismo cada vez más ampuloso, mientras que los
otros propiciaron un economicismo cada vez más tosco. El nuevo punto de convergencia,
fue la valoración fetichista de la técnica, ya sea en forma negativa, ya sea positivamente.
La antinomia se manifestó en un primer momento como la alternativa antitética
entre el “Superhombre” y el “Hombre total”. Y a medida en que el último se fue
convirtiendo en un “Hombre nuevo”, el primero se fue metamorfoseando en “el
inhumano”. La mediación entre estos dos “extremos”, fue desarrollada por las vanguardias
artísticas, donde “la crítica ad hominem” volvió a tomar la forma de un “humanismo pleno
= naturalismo”. Las diversas expresiones de la denominada “revolución cultural” acaecida
a mediados del siglo XX marcan un punto de inflexión, y el movimiento histórico que
apuntaba a “subvertir las relaciones sociales” fue dando paso a los movimientos que se
proponían una “subversión de todos los valores”; los que apoyándose en la “revolución
tecnológica”, han subvertido todas las formas de “naturalismo pleno = humanismo”.

- Resumiendo este devenir muy esquemáticamente, se puede decir que si hasta la primera
mitad del siglo pasado la “crítica ad hominem” apuntaba a descentrar el sujeto, a partir de
su segunda mitad se apunta a disolverlo. Si la crítica modernista apuntaba a desmitificar las
identidades, la crítica postmoderna apunta a deshacerse de ellas. Si los modernismos se
proponían cambiar el ego, los postmodernismos se proponen el olvido de sí.

115
En la propia trama discursiva del trabajo teorético marxiano, el “ajuste de cuentas” con su “conciencia
filosófica anterior‖ conllevaría una serie de inflexiones y desplazamientos que lo llevarían desde “el Hombre-
Trabajo”, al “modo de producción” social. De “la esencia humana” al “conjunto de las relaciones sociales”
(de producción). De “las fuerzas” o “capacidades esenciales”, a “los poderes” o “fuerzas de producción”
social. De la “autoalienación” / “autoenajenación” de la esencia humana, a la “sustantivación” /
“fosilización” de las relaciones sociales. Del “humanismo real” a la “concepción materialista de la historia”
(de la filosofía a las ciencias; de la antropología a la historia). Del imperativo categórico de “la reapropiación
de la esencia humana”, al frio análisis de “la anatomía” de las “formaciones sociales”.

81
 Pero en tanto se parte de la crítica al “Hombre postulado como igual a Yo”, la
deconstrucción se dirige hacia los “individuos físicos” en su “naturaleza abstracta” más
que hacia sus cualidades en tanto que “Ser social”. Así, de una parte la “revolución
tecnológica” ha modificado sustancialmente las relaciones entre la “organización
corpórea” de los “individuos físicos” y su “cuerpo inorgánico”116. De otra, y en tanto que
la crítica se ha centrado en el “Sí”, la desconstrucción radical del “Yo” se encuentra
mediada por una conciliación dialéctico-especulativa en el plano de las relaciones jurídicas,
y “el Hombre” deconstruido en “Sí”, retorna como “el inhumano” fijado “para sí”117.

116
Por “cuerpo”, entiéndase aquí a una complexión fisio-polítca socio-históricamente determinada; donde la
noción de complexión refiere a la organización histórico-natural de una cierta masa de materia.
117
El ser natural que a través de un determinado proceso de formación llega a convertirse en sujeto natural
humano, se transforma en la premisa constante de la historia social en general, de la que resulta, al mismo
tiempo, su producto y resultado (y sólo considerado “en cuanto su producto y resultado es su premisa”). Por
tanto, no hay que perder de vista ni por un momento, que todas las circunstancias que afecten a este sujeto
base de la producción –al ser humano devenido y considerado como algo dado previamente-, modifican más o
menos todas sus funciones y actividades vitales –naturales-protohistóricas o histórico-naturales- y, también,
por consiguiente, a sus funciones y cualidades como sujeto creador (ser humano que deviene).

82
 LA(S) PSIQUIS

La psicología es la ciencia que estudia –y participa de- la producción socio-histórica

de la “naturaleza interior” de los in-dividuos sociales. En este contexto, nociones tales
como “alma” o “espíritu”, sólo han de aceptarse en tanto que sinónimos coloquiales que
refieren a la dimensión inmaterial del Ser.
Desde una perspectiva histórico materialista, en este sentido, el postulado
epistémico de que “el ser social determina la conciencia” cobra una importancia
superlativa, quizás como para ningún otro campo de las ciencias sociales. Una psicología
científica no partirá, desde esta perspectiva, de aquello que tal o cual in-dividuo piense o se
imagine sobre sí mismo118, sino de lo que aquel in-dividuo socialmente es, y de lo que se
encuentra obligado a hacer en virtud de la presión de sus relaciones sociales119.

“Lo real, lo imaginario y lo simbólico”

- A] El primer punto a tener en cuenta es que tanto la “naturaleza interior” del ser humano
(las subjetivaciones in-dividuales de la sensibilidad socialmente producida), como la
conciencia social acerca de ella, son productos históricos.

- B] A fin de evitar cualquier tentativa de psicologismo exotérico, preciso es advertir que la

producción económico-cultural objetiva(da) “es la psicología humana sensorialmente
disponible”. Que la producción económico-política objetiva(da) nos devela esotéricamente
la esencia de “la naturaleza interior” de los in-dividuos sociales.

- C] Se advierte, de acuerdo con lo hasta aquí expuesto, que las cualidades espirituales de
los distintos in-dividuos -sus afirmaciones y alienaciones-, dependen totalmente de las
peculiaridades históricas de sus relaciones sociales; de sus nexos y sus trabas concretas.

“(El) Ello, (el) Yo y (el) Superyó”

- D] En la medida en que comprendemos que la totalidad de la sensibilidad humana es un

producto histórico-social, por “Ello” no habría que entender una fuerza zoológica de
carácter abstracto, carente de un contenido histórico concreto.
Por otra parte, “Ello” no debería entenderse como una suerte de persona impersonal
de carácter misterioso, como “El Ello”120.

118
Si ya las propias maquinaciones cerebrales ocurren, en gran medida, de una manera inconsciente. No
solamente por los procesos (involuntarios) de asociación libre, sino ya por la propia fijación de mundos o
universos conceptuales que encuadran, irreflexivamente, las diversas maneras de pensar.
119
La actividad científica tiene por función someter a una indagación racional los datos percibidos por los
sentidos. Hacer ciencia, por tanto, consiste en subordinar los hechos percibidos y comprobados mediante los
sentidos, a una indagación más exacta a través de un método racional.
120
El deseo es la potencia (a)subjetiva de las pulsiones sociales, y/o de los sujetos sancionados por ellas. En
términos subjetivos, el deseo [de ser] constituye el primer acto para llegar a ser[lo].

83
- E] El “Yo” de un in-dividuo no es un ser “mudo, oculto, escondido” como la esencia re-
presentada de “si mismo”. Un “Yo” real es siempre un “Yo” que existe dentro de
determinadas relaciones mundanas, que son las condiciones sociales para su existencia.

- F] Desde la perspectiva del materialismo histórico, lo que a partir del psicoanálisis se ha

denominado como “Superyó” no es otra cosa que una suma de fuerzas productivas
entroncada a un conjunto de relaciones sociales con las que los in-dividuos históricos se
encuentran como con algo dado y que los ideólogos de las diferentes épocas se las re-
presentan apoteóticamente como “la esencia del hombre”.

LOS VEDAS

A diferencia de los dogmas cristianos, que tienden a tergiversar la historia, los vedas
hinduistas, tienden a hacer total abstracción de la misma. Así interpretados, el cristianismo
se nos presenta como la escatología “occidental” de lo que muy groseramente podemos
sintetizar como “la historia universal”. Mientras que el hinduismo sintetiza –dicho esto
con igual grosería- la metafísica “oriental” de “los pueblos sin historia”.

Las cuatro simples verdades

- 1] Dukkha: insustancialidad, impermanencia; pasividad / padecimiento. Sufro, ergo

existo. La existencia es apasionada.

- 2] Skandhas: sucesión de energías físicas y espirituales en constante cambio. La

existencia me viene dada como avatares genéricos de fuerzas psico-físicas.

- 3] Dharma: religare o conducta combinatoria de las fuerzas, flujos o energías. Tales

avatares, pueden ser ennoblecidos y/o armonizados dharmicamente.

- 4] Nirvana: auto-olvido u olvido de sí. Es posible liberarse de los avatares de la

existencia, alcanzando el nirvana.

Y aquí se presentan dos posibilidades; la una, el perderse en la identidad ilusoria del

Yo y sus fenomenologías. Y la otra, el trascender o liberarse (según) de tal existencia,
alcanzando el nirvana (algo que muy malamente podemos concebir como el “olvido de
sí”). Las metafísicas védicas, así entendidas, más que ideologías, son espiritualidades, es
decir -en este caso- un conjunto de ejercicios de “dulce autoolvido” (beatitud).
Ante todo, se trata de ejercicios deconstructivos de la ilusión del Yo y del dualismo
existencial (por decirlo así). Iluminación mediante, o no, la verdad dharmica es, acaso, la
más relevante, pues el nirvana no significa –necesariamente- el fin de la existencia finita –
aunque sí un liberarse del ciclo kármico- y, por tanto, iluminado o no, hay que continuar
existiendo, en todo caso, ya sin ilusiones121.

121
No somos una (pura) “mismidad” atravesando el tiempo y el espacio, sino “avatares” del espacio-tiempo.
Por todo Ello, lo interesante de este planteo es que –un tanto irónicamente- pone en crisis la idea de una

84
 Dicho de otro modo, es el dharma (religiosidad, moralidad, eticidad) lo que hace de
estas simples verdades, cuatro verdades nobles. Pues una tercera posibilidad –excluida
anteriormente ex profeso- es el abandonarse a un nihilismo cínico e hipócrita a la vez, y en
última instancia de carácter reaccionario.
De hecho, su actualidad new age cuando “el fin de la historia” radica tanto en su
interpelación dharmica de cuidarse del indivi-dualismo moderno y del fetichismo de la
mercancía, como en la justificación kármica de las condiciones materiales de existencia a la
que se encuentran sujetas las existencias sociales y particulares de los diferentes seres
humanos por su condición de clase, raza o género; “bienvenido(s) al desierto de lo real”.

estructura psíquica trans-histórica de “Ello”, “Yo” y “Superyó”. O, mejor, el locus común metafísico
montado en torno a la misma.
Y esto que en las sabidurías orientales aparece al modo de geniales intuiciones, con las modernas
ciencias sociales adquiere un desarrollo sistemático, hasta alcanzar una forma ampulosa, tan sofisticada como
pueril, con el advenimiento de la razón postmoderna (y el neo-orientalismo que parece traer aparejado).

85
 APUNTES TEOLÓGICO-POLÍTICOS

Vivimos en un mundo regulado por un complejo de entelequias más o menos

mistificadas en torno a las que se entrama nuestra existencia y alrededor de las cuales se
configura nuestro ser social (“El Estado”, “El Mercado”, “La Naturaleza”, “La Cultura”,
“El Hombre”, “La Humanidad”, “El Individuo”, “La Sociedad”, etc.). En tanto que
sujetos históricos, somos creadores y criaturas de técnicas positivas y ficcionales de
sujeción y subjetivación. Ficciones positivas en el sentido en que no solamente están
dotadas de la eficacia práctica de una falacia fértil, sino que su existencia es
figurativamente cierta. Lxs teólogxs son lxs jurisconsultxs del más allá, como lxs juristas
son lxs teólogxs del más acá, es decir, productores de Ilusiones más o menos ridículas, más
o menos eficaces, con las que [creen] poder sujetar ideológicamente los diferentes procesos
de vida social. Confundir un infusorio antropogénico, por ejemplo, con un individuo
personal, es decir, con un individuo físico dotado de conciencia y voluntad de sí –cuando a
decir verdad está más cercano a un pólipo o una ostra- es, de suyo, una ilusión jurídico-
teológica ridículamente eficaz. De igual manera, la reducción de las in-dividualidades
personales –egos socialmente configurados- a la condición de átomos aislados o de
mónadas asociales –de yoidades puras vale decir- es una ilusión del mismo talante y con
una eficacia del igual tenor. ¿Y Dios? Dios no es otra cosa más que la sublime
(trans)figuración fantasmal de ese conjunto contradictorio de entelequias más o menos
mistificadas que configuran nuestra existencia. Más aun, Dios es la (trans)figuración
nominal-fantasmal de tal conjunto. Por tanto, no es que Dios exista porque creamos que
existe, sino que “existe” porque nuestra existencia es efectivamente religiosa (abogadxs,
sacerdotes, pastores, etc. son todos “médiums” para con la dimensión religiosa de nuestra
realidad)122. La teología es la teoría de los fantasmas, pero mientras que la teología-jurídica
fantologiza nuestra existencia sensible, la teología-religiosa sublima esas fantologias hasta
convertirlas en existencias ajenas de nuestra actividad sensorial. ¿Si creo en Dios? Claro, y
cada día encuentro más estúpida la negación ideológico-racionalista (iluminista vale decir)
de su existencia (el ateísmo está lleno de eufemismos sobre Dios; "El sistema", por
ejemplo, opera como el arquetipo de los mismos)123, más a diferencia de los feligreses, no
creo en Dios a pie juntillas, creo en Dios a ciencia cierta124. En suma, para razonar respecto
de Dios es mejor adoptar una actitud de tipo deísta, y dejar a un lado el ateísmo.

122
Latu sensu, diríase que para el catolicismo la religión es una cuestión de culto y que para el evangelismo es
una cuestión de gracia. Que para el catolicismo las cuestiones de fe son asuntos escolásticos, mientras que
para el evangelismo la fe es una experiencia mística. Que en el catolicismo lo sagrado se presenta como la
verdad del más allá, mientras que en el evangelismo lo sagrado aparece como la verdad del más acá.
123
En términos generales, toda sociedad produce realidades suprasensibles a la que sus sujetos se encuentran
vinculados en forma más o menos religiosa (y en su religiosidad, producen un reflejo fantástico de sus formas
de existencia). De hecho, se puede decir que el mercado, el Olimpo moderno, configura la matriz societal de
nuestra estructura religiosa; un “reino de seres ajenos” a los que nuestra individualidad se encuentra
sometida, y en donde “cada nuevo producto es una nueva potencia del engaño y el saqueo recíprocos”. El
mercado es la abstracción mistificada del capitalismo puesto prácticamente en acción.
124
En las cosmovisiones religiosas, por lo general, el conocimiento científico es aceptado en tanto que
revelación racional de un ordenamiento natural, sobrenaturalmente codificado. En las cosmovisiones
científicas, a su tiempo, la fenomenología religiosa es explicada como una dimensión de la vida, que emana y
corresponde a ciertos ordenamientos sociales, histórico-naturalmente determinados.

86
 CONTRA EL A-TEÍSMO
“El ateísmo, en cuanto negación de esa inesencialidad, ya no tiene sentido alguno, pues el ateísmo es una
negación de Dios, y a través de esa negación postula la existencia del hombre; pero el socialismo, en cuanto
tal, ya no necesita de semejante mediación”
Karl Marx

Si la religión, strictu sensu, refiere a la configuración específica de una realidad

fantástica que atravesando la verdadera realidad, al mismo tiempo la trasciende (y
atiéndase bien a que no decimos irrealidad), cada religiosidad particular parece
manifestarse en un doble sentido: como la conciencia negativa y el sentimiento positivo de
tal fenómeno. De ahí en más, un credo que se apoye más en la primer faceta tenderá, por
tanto, a constituirse en una ideología conservadora; caso contrario, en una progresista
respectivamente (y atiéndase bien a que decimos ideología).
Así, por ejemplo, las antaño denominadas “religiones naturales”, no sólo expresan
a seres humanos absorbidos por la madre naturaleza, sino también, y al mismo tiempo, en
proceso de “separación” de la misma (ideología ésta que ha llegado a tal extremo hoy por
hoy, que ha generado el renacer de las religiosidades antes dichas. Pues el sentido profundo
de tales religiosidades, precisamente, es el de un religare de la humanidad con la
naturaleza). Por su lado, la religiosidad cristiana, que expresa efectivamente a una
humanidad -en sentido universal- desgarrada y donde los unos explotan y oprimen a los
otros, implica, por ello mismo, y a la vez, el anhelo de un religare de la humanidad consigo
misma125. Una reconciliación especulativa sobre la que se monta el poderío eclesiástico.
Pues bien, ¿no es precisamente la apelación a estos dos sentimientos generales por
parte de Francisco primero aquello que ha despertado esperanzas genuinas en un sin fin de
corazones? De más está decir, que, sin lugar a dudas, el chovinismo de la argentinidad y el
cholulismo de la prensa también se han regodeado en todo este asunto hasta el extremo del
hastío. Esto es innegable, pero es parte de la construcción de una metafísica de la
argentinidad al palo.
El camino que siga el querido Francisquito está por verse aún. Sin dudas su elección
expresa el reconocimiento por parte de la iglesia de la necesidad de un cierto giro
renovador ante una situación interna de crisis aguda. Más que nadie se haga ilusiones sobre
cambios radicales; no lo han puesto para ello, y, aunque quisiera, no podría realizarlos (a
más de ello, ninguno de los otros candidatos pintaba mejor que éste). ¿Será como el papa
Godzila, o algo así? ¿O será un actualizador light del concilio vaticano segundo? La
historia dará su veredicto (la iglesia-vaticana es una organización en crisis, pero todavía
muy potente. Un papa progresista -si es que este lo fuera mínimamente- debería apoyarse
en una movilización masiva de la feligresía para poder generar algún tipo de cambio

125
La religión judeo-cristiana: el fortalecimiento del poder patriarcal (de los jefes de familia y/o de tribu), y la
necesidad de configurar una espiritualidad nacional van generando la figura de un dios único y todopoderoso,
en tanto idealización de la figura y el poder de los patriarcas (como sujeto soberano que configura el
ordenamiento simbólico de la naturaleza, es decir, como creador sobrenatural del orden natural / ya no una
divinización de tales o cuales fuerzas de la naturaleza, sino de la propia condición humana). El cristianismo
desplaza la figura de este Dios nacional, por la de un Dios universal, que ya no viene a redimir
(indirectamente) a un pueblo elegido, sino que adviene para redimir (directamente; sacrificándose a sí mismo)
a las masas desposeídas en general. [Los dioses griegos eran más de talante ético-político; eran politeístas,
pero en el sentido de que configuraban el olimpo ético-político del mundo de las polis griegas (políades)].

87
significativo. Pero me temo que el lastre conservador de Juan Pablo II aún pesa sobre los
corazones católicos apostólicos y romanos).
Por lo pronto, sólo queda por advertir que encuentro muchas sensibilidades progres
encolerizadas con el tema papal y sacan a relucir su ferviente ateísmo. Furibundos fustigan
la ignorancia de quienes creen en Dios (la figura de Dios, a decir verdad, no es más que la
personificación trascendental de poderes sociales extrañados, pero fácticos. En ese sentido
fantológico, se debe aceptar la realidad su existencia. Algo así como la hipótesis de Dios de
los físicos). Acaso estos acontecimientos nos tendrían que invitar a reconocer la propia
religiosidad de los estados laicos (que los radicales han reivindicado como nadie en esta
parte del mundo); la religiosidad cívica propia de los Estados modernos. Hay que decirlo, el
Estado de derecho es un Estado cristiano, en el sentido en que pregona un “culto al hombre
abstracto” (la persona moral en el sentido jurídico o el ego en el sentido budista. Y es
precisamente en esta transfiguración, donde se sostienen las argumentaciones de los
antiabortistas sobre el carácter de persona de los fetos y embriones), y, más todavía, es
cristiano pues sostiene -y se legitima en- una esfera celestial donde todos somos iguales y
fraternos, aunque en la vida profana lejos estemos de ello (oh, la reconciliación
especulativa!). En fin, y más allá de que –como ateos o demócratas- tengamos que luchar
por la separación completa de las iglesias con el Estado, etc. remarcamos el fenómeno de la
religiosidad cívica para invitar a algunos de nuestros ateístas más pedantes y fanfarrones a
que realicen un “examen de conciencia” para dejar de ver la paja en el ojo ajeno, y advertir
la viga que tienen en el suyo propio.
Personalmente soy ateo, más no ateísta. El ateísmo no es más que “el último grado
del teísmo, el reconocimiento negativo de Dios”. Se trata, en consecuencia, de una
ideología sectaria que pretende abolir las religiones por decreto, o a través de la aplicación
de medidas violentas contra las diferentes cultualidades.
El ateísmo progre, por lo demás, olvida que tanto el chavismo como el evismo tan
vitoreados por ellxs últimamente, se han manifestado como movimientos profundamente
religiosos y/o espiritualistas. Y el carozo político del asunto -más allá de la limpieza moral
que francisquito deberá realizar sobre su querida ecclesia- está en la relación que el Estado
Vaticano establecerá con estos procesos latino y/o indoamericanos que han vivificado un
cristianismo humanista (en tanto eticidad crística), sostenido en la teología de la liberación
(y en la corriente del pensamiento débil de Vattimo), tanto como un indigenismo indianista
(en tanto espiritualidades políticas) sostenido en el nuevo Pachacútec (y en el débil
pensamiento de lxs grupos New Age). Hay que ver, es todo muy prematuro al día de hoy.
De lo único que podemos estar seguros, es de no esperar milagros de ningún tipo. Ya el
propio Panchito se ha encargado de remarcarlo126.
126
La actualidad de la Iglesia católica apostólica romana se comprende mejor cuando la entendemos como
una corporación clerical sui generis, pues no sólo es una corporación económico-política en la que se articula
un gran movimiento clerical-cultural, sino que es una corporación económico-política que tiene un Estado-
soberano propio. Una ciudad-estado, pero un Estado al fin y al cabo. Y a decir verdad, el Vaticano ha sido
hasta ahora la capital espiritual de la reacción occidental, la ciudadela sagrada de los poderes reaccionarios de
esta parte del planeta, que carga sobre sus espaldas con la inquisición, las cruzadas, el colonialismo y su
complicidad moderna con fascismos y dictaduras militares. Por su parte, esta “Santa sede” de la reacción se
auto-define como una “monarquía absoluta”, donde “el Jefe de Estado es el Sumo Pontífice, que tiene la
plenitud de los poderes legislativo, ejecutivo y judicial”. Es decir que su carácter reaccionario no le viene
dado sólo por tratarse de un estado teocrático (contrario al laicismo y a otras religiosidades). Tampoco por
tratarse de un estado patriarcal (condición que se expande por todo el cuerpo de la Iglesia, y que está en la raíz
del abuso de los curas al cuerpo de los párvulos a su cargo, etc.). Tampoco por su condición de corporación

88
 REVOLUCIÓN Y GUERRA: “LA CUESTIÓN ORIENTAL”

“Alrededor del Santo Sepulcro se encuentra un conjunto de todas las diversas sectas del
cristianismo, detrás de cuyas pretensiones religiosas, se ocultan otras tantas rivalidades políticas y
nacionales”
Karl Marx

La denominada primavera árabe ha suscitado una serie de debates y expectativas

sobre su carácter, alcance, etc. Aunque más recientemente el movimiento de lxs indignadxs
pareciera haber eclipsado la atención mundial sobre las grandes revueltas en el mundo
árabe-musulmán, mas no sea de reojo, nuestras gafas políticas se encuentran “observando
el Islam”, por decirlo de un modo caro a lxs antropólogxs. Y será precisamente Clifford
Geertz quien en sus interpretaciones sobre el Islam en Marruecos y en Indonesia nos
muestra devenires posibles de una tal religiosidad a partir de los procesos de colonización.
El antropólogo estadounidense supo señalar cómo el islamismo en Indonesia –guiado por
los Santri (estudiantes de teología)- se convirtió en un movimiento nacional de
descolonización y de mayor intolerancia ante religiosidades con las que otrora convivía. En
el caso marroquí, por el contrario, y más allá de una cierta transformación interna de la
religiosidad, el islamismo no deviene en un “Islam político”.
Pero sería con el acontecimiento de la revolución iraní de 1979 que el Islam irrumpe
en la política internacional como un movimiento social capaz de producir procesos
revolucionarios bien diferentes a los que aparecían como inspirados en las formas europea-
occidentales de sucesos de tales magnitudes. Ésta peculiaridad ha sido reconocida
sobriamente por Eric Hobsbawm y fascino a un impresionable Michel Foucault. Si para el
primero se trató de una primera revolución distinta, por su carácter anti-modernista, para el
segundo parecía abrir la época de las revoluciones de nuevo tipo, acaso la era de las
revoluciones posmodernas. Como sea, por lo pronto digamos que la cuestión de la
primavera árabe nos sitúa ante lo que Clifford Geertz denomino como los efectos radicales
de los procesos de descolonización, y el esfuerzo –también geertziano- de los
imperialismos por “domesticarlos”. Así, y al parecer, la situación (pos)colonial se
caracteriza por la configuración de una paradoja histórico-política; la constitución de
colonias [nativas] libres. Y en este contexto, el neocolonialismo se define como la
intervención político-militar de las potencias imperialistas con el fin de constituir tales
colonias libres.
Todos los seres humanos, de una forma u otra, vivimos atravesados por la
experiencia religiosa, pero ello no significa que todos desarrollemos alguna religiosidad, o

capitalista (subsidiada por diferentes estados, etc.), sino porque ¡ni siquiera se ha constituido como una
monarquía constitucional!-. Empero, si Bergoglio tuviera o tuviese un ánimo reformador, deberá lidiar con
toda la estructura de poder que controla la burocracia vaticana, y francisquito no parece haber salido de un
movimiento renovador a algo así (acaso apenas de una corriente interna, no sabemos con qué peso real), sino
que ha sido elegido por esa misma estructura de poder para lavarse la cara (o hablando de la iglesia, uno
debería decir, para que le lave los pies). Lo que pueda o no hacer, depende no tanto de su voluntad, sino de la
relación de fuerzas existente. Por lo pronto, no deja de ser sintomático que “el infalible” llame a la juventud a
salir a la calle, a protestar y “hacer quilombo” contra políticas o gobiernos que consideren injustos,
inconducentes o vaya uno a saber qué, pero que no haga lo mismo para que se movilicen, etc. en pro de una
reforma radical del Vaticano y su Iglesia católica. De eso se encargará él y su grupo de patriarcales asesores.
Por nuestra parte no nos queda más que insistir en aquello de pasar de “la crítica del cielo, a la crítica de la
tierra”, de la crítica de “la sagrada familia” a la crítica de “la familia”.

89
que participemos de algún movimiento religioso. La religiosidad –religare, sentimiento que
une- es una articulación espiritual específica del sentimiento y la conciencia religiosa (el
ateísmo, por su parte, es la negación de toda religiosidad). Por otro lado, el
fundamentalismo -la sacralización de la propia ideología- se encuentra implícito en todas
las religiosidades, pero se vuelve explícito y manifiesto cuando se enfrenta a las ideologías
en cuanto tales, y que no son más que una laicización de las religiosidades. El Islam se nos
presenta como una religiosidad particular, más o menos diversa al interior de su dominio.
Pero ¿qué puede significar un “Islam político”, o más todavía, un “gobierno islámico”?
Ciertamente, un gobierno islámico puede adoptar una forma por completo
reaccionaria tal y como apreciara Karl Marx en 1854. Y bajo un régimen de ese tipo, la
legislación inspirada en el Corán y derivada del mismo, reduce la geografía y la etnografía
“a la distinción convenientemente simple, de (…) fiel e infiel. El Infiel es harby, es decir, el
enemigo. El islamismo proscribe (...) a los Infieles, y postula un estado de hostilidad
permanente entre el musulmán y el no creyente”. Y es éste sistema de gobierno el que
parece haberse impuesto en Irán, luego de 1979. Ante un régimen de estas características,
el comunista alemán apoyaba decididamente una política orientada a su derrocamiento y
posterior establecimiento de un régimen laico y republicano que emancipara a las
poblaciones administradas por teles sistemas de su sometimiento al Corán, al clero –aunque
es difícil hablar de un clero islámico- y que propiciara “una revolución en las relaciones
sociales, políticas y religiosas” para lograr una “occidentalización” de las naciones
musulmanas. A ésta posición marxiana se aferran algunos marxistas ortodoxos de clara
acentuación sionista. Por su parte, Michel Foucault advirtió la posibilidad de algo como un
autogobierno islámico-popular como una promesa incumplida por la revolución iraní. De
acuerdo a sus observaciones, el movimiento revolucionario del Islam Chiíta no conduciría a
la instauración de un régimen teocrático comandado por el “partido de Jomeini”, sino que
inauguraría un sistema de gobierno donde, por decirlo así, lxs trabajadorxs tendrían
garantizado toda una serie de derechos sociales, al mismo tiempo que los recursos
considerados estratégicos quedarían bajo el control de la administración pública. “Para las
libertades, ellas serán respetadas en la medida en que su uso no perjudique al prójimo; las
minorías serán protegidas y libres de vivir a su manera a condición de no perjudicar a la
mayoría; entre el hombre y la mujer, no habrá desigualdad de derechos, sino diferencia,
puesto que hay diferencia de naturaleza”. Por lo demás, la orientación política de la nación
debía responder a las decisiones de las mayorías, así como los gobernantes serían
responsables ante un pueblo que se reservaba el derecho de exigirle la rendición de cuentas
o de levantarse contra el mismo si así fuese necesario. Bajo tal perspectiva, ese movimiento
de revolución islámica se nos presenta como una suerte de teología de la liberación
musulmana y que de acuerdo a algunos analistas, habríase materializado en el Hezbollah y
la resistencia palestina.
Como fuere, Friedrich Engels ya nos había advertido sobre una tendencia cíclica en
las revoluciones islámicas. Grandes sublevaciones populares que se levantaban como un
potente movimiento moral para la purificación espiritual de una sociedad corrompida y tras
la utopía de restaurar el islamismo de los tiempos del profeta, “pero cuando triunfan
permiten que las antiguas condiciones económicas se mantengan intactas. De manera que
la situación anterior se conserva inmutable y la colisión se repite en forma periódica”.
¿Pero es que una ―emancipación cívica‖ romperá tal ciclo? No. Y de una forma o la otra,
esta primavera árabe no parece encaminada a una “conquista de la democracia”.

90
 REVOLUCIÓN Y GUERRA: “LA CUESTIÓN ORIENTAL” Y “LA
CUESTIÓN JUDÍA”
“(…) el culto común de los (…) Santos Lugares (…), simplemente oculta una batalla profana, no
sólo de las naciones, sino de razas, (…) reproducida sin cesar, constantemente sofocada, pero nunca
resuelta”
Karl Marx

La degeneración general de la denominada primavera árabe en una secuencia de

guerras civiles, más o menos azuzadas y manipuladas por las potencias imperialistas
encuadradas por los EEUU bajo el ejido de la OTAN; la sospechosa emergencia del
movimiento político-militar denominado “Estado Islámico” que, con un despliegue
transfronterizo, desestabiliza a propios y extraños en la región. La por demás ambigua
contrarrevolución cívico-militar contra el gobierno de los “Hermanos Musulmanes” en
Egipto y esa confusa guerra sectaria que asola a Libia, fueron configurando el telón de
fondo para la nueva ofensiva Israelí sobre Gaza, con la excusa de “Hamas”.
Pero así como cuando los EEUU y sus aliados fracasaron cuando pretendieron ganar
a la opinión pública internacional a fin de legitimar una posible intervención militar en
Siria, “El Estado Judío” cosechó, acaso como nunca antes, la condena pública mundial por
la brutalidad de su ofensiva militar sobre Gaza, y por los efectos criminales que la misma
ha tenido sobre su población civil. Pero quizás lo más significativo de este rechazo de la
opinión pública internacional a la ofensiva israelí, es que la misma fue configurando una
nueva masa crítica, no solamente sobre las recurrentes incursiones del ejército judío sobre
territorio palestino, sino que, más todavía, sobre la propia situación histórico-política de los
denominados “territorios ocupados”, cuando no, sobre la génesis y el carácter del “Estado
Judío” en cuanto tal. Así las cosas, y más allá de los resultados estrictamente militares de
esta última ofensiva sobre Gaza, cuando el gobierno israelí nos impelía a seguir
“observando el Islam”, el espíritu crítico de la opinión pública recayó sobre el sionismo, su
trayectoria, actualidad y devenir. He aquí la gran derrota del “Estado Judío”.
Hoy por hoy parece apreciarse con una claridad meridiana que el denominado
“conflicto palestino” no es más que el nudo gordiano con el que desde Europa se ató a la
antigua “cuestión judía” con la igualmente añeja “cuestión oriental”. Se advierte, por
tanto, que el sionismo no nació como un mero nacionalismo judío, sino que, también, como
una fuerza del imperialismo europeo. Se aprecia, en suma, que “El Estado Judío” no es
más que un retoño tardío y actualizado del viejo “sistema colonial”, constituido con el
doble objetivo de sacarse de encima a [los restos de] la población judía de Europa, por una
parte, y de implantar una colonia europea “libre” en el medio oriente y que desplazase a
los musulmanes de “Los santos lugares”, por la otra. Y sin embargo no se advierte que el
sionismo no es una suerte de fascismo de exportación, sino –y dicho esto fanonianamente-
la fase colonial del liberalismo. Que lo que suele denominarse genéricamente como
corrientes fascistas o neonazis del sionismo -más allá de sus filiaciones fácticas y de sus
semejanzas formales-, no son sino otra cosa que un sionismo de guerra.
Sin lugar a dudas, los sionistas de izquierda podrían –y de hecho lo hacen- buscar
argumentos a favor de la colonización europea de la palestina en los propios escritos de
Karl Marx, pues, al fin y al cabo, y tal y como es posible realizar analogías entre el nazismo
y el sionismo de derechas, de igual manera, pueden advertirse similitudes entre el sionismo
de izquierdas y el “marxismo ortodoxo” de la II Internacional, al menos en lo que al
colonialismo respecta. Sin embargo, la peculiaridad de este liberalismo colonial quizás se

91
advierta más y mejor en la actitud y los juicios de Emmanuel Lévinas respecto del carácter
histórico-político del “Estado Judío”. El filósofo de la alteridad interpreta que, con el
Estado de Israel, el sionismo lleva adelante ―una tentativa de reunir la aceptación de ahora
en más irreversible de la historia universal, y el mesianismo necesariamente particularista‖
del “Pueblo elegido”. De esta manera, Lévinas presenta la génesis judeo-europea del
sionismo como una dialéctica entre el “reconocimiento” del “pueblo judío” y la
“colaboración” del mismo en la “historia universal”. El sionismo, en todo caso,
representaría la fuerza histórico-política del “particularismo universalista” de un “pueblo
elegido” cuya peculiaridad no radicaría en tener “derechos excepcionales” sino, más bien,
“deberes excepcionales”. Guiado por una ética de la responsabilidad más que de la
libertad, el experimento sionista debía mostrarse abierto hacia “lo infinitamente otro”, mas
tal imperativo categórico caduca ante una situación de guerra. En un contexto bélico, no
solamente se “suspende la moral”, sino que “la alteridad toma otro carácter, allí, en la
alteridad, puede aparecer un enemigo”. En una guerra, el ser para el otro levinasiano se
transforma en un ser para la muerte del otro, ahora devenido en enemigo. Y en este
contexto, al parecer, un “mundo justo”, puede tomar la forma de limpieza étnica, apartheid,
campos de concentración de refugiados, etc.
Desde el 2008 a esta parte, y a partir de las cada vez más brutales ofensivas
militares del “Estado Judío” sobre la franja de Gaza, se percibe en la opinión pública
internacional una suerte de perplejidad respecto del carácter genocida de las políticas de
Israel sobre la población árabe de la Palestina. Se intenta explicarlas en función de un
irónico giro neonazi del sionismo, sin embargo, y más bien paradójicamente, es en la
filosofía de la alteridad de Lévinas donde habría que situar el horizonte xenofóbico del
sionismo. Ya el propio Theodor Herzl concebía la colonización sionista de la Palestina
como la constitución de un “baluarte” de la “civilización” europea frente a “la barbarie”
oriental y, más recientemente, el historiador Benny Morris –sionista de izquierda- ha
situado al sionismo como vanguardia occidental en la “guerra de civilizaciones”. El
mismo Lévinas, por su parte, había señalado que el levantamiento de las “masas
subdesarrolladas afro-asiáticas” significaba no solamente una “amenaza” para el
reencuentro del “pueblo elegido” con su “autenticidad” en la Palestina, sino también un
“peligro” para todo “el mundo judeo-cristiano”. Para Lévinas, “lo infinitamente otro” del
“prójimo” excluye la “extrañeza radical” de las masas “extranjeras” respecto del “mundo
judeo-cristiano” (del que son expulsados los musulmanes), y su infiltración en el mismo, a
través del “marxismo”, es lo que denomina como “el peligro amarillo”. La amenaza de los
“sin rostro”, el peligro de “los condenados de la tierra”.

92
 LA “ONTOLOGÍA DEL SER SOCIAL”
“Los triunfos del arte parecen adquiridos al precio de cualidades morales. (...) Todos nuestros inventos y
progresos parecen dotar de vida intelectual a las fuerzas materiales, mientras que reducen a la vida humana
al nivel de una fuerza material bruta”
Karl Marx

La polémica de Foucault contra el situacionismo se refiere a la caracterización que

se estaba haciendo de la sociedad moderna luego de los fracasos revolucionarios de finales
de los 60, comienzos de los 70, y de los primeros asomos de lo que sería la ofensiva
neoliberal contemporánea. Foucault endilgaba un cierto arcaísmo a la crítica situacionista
de las transformaciones que se estaban produciendo en la sociedad capitalista del momento
y, por tanto, de sostener una posición política totalmente desfasada o atrasada.
Para “el crítico del poder”, los situacionistas, con toda su soberbia vanguardista, no
hacían otra cosa que repetir una crítica a esa altura repetida por más de un siglo y que, de
tan repetida, ya se había tornado una auténtica verdad metafísica y, por ello mismo,
prácticamente inservible. Con el supuesto básico de que la sociedad capitalista había
producido una “alienación de la esencia humana”, se habrían repetido indefinida y
estérilmente las críticas a la sociedad consumista, a la sociedad de masas, a la sociedad
unidimensional, a la sociedad del espectáculo, etc., etc. Todas, a su parecer, críticas
sostenidas en el “sueño antropológico” y en el lamento por un mundo regido por el valor
de cambio y falsificado por el fetichismo de la mercancía. En suma, por una sociedad
abandonada a la lógica interna de la economía mercantil y a sus “leyes naturales”.
De acuerdo con Foucault, la existencia histórica de algo así como el funcionamiento
espontáneo de una sociedad mercantil no sería más que una mitología de los marxismos,
que a pie juntillas habrían creído en la presencia de la “mano invisible” inventada por los
liberales. Y desnaturalizando el desarrollo de las fuerzas productivas, nos propuso advertir
que la sociedad mercantil -si tiene algún sentido hablar de ella- habría sido un producto de
unas determinadas tecnologías de poder. Y que, de todas maneras, tal sociedad estaría
siendo desplazada por una de tipo empresarial, políticamente producida, pero ahora por el
neoliberalismo en tanto que nueva tecnología de gubernamentalidad.
Contemporáneo y amigo, Gilles Deleuze fue mucho más intuitivamente astuto en su
sospecha ontológica que Foucualt, y en vez de quejarse sobre el esencialismo y de
vilipendiar la crítica de la alienación, intentó construir conceptos que le permitieran
comprender mejor o más adecuadamente el fenómeno, más allá de las categorías
hegelianas. Sin embargo, en el juego de equivalencias que se podría establecer entre la
crítica debordiana de la alienación y la teoría deleuziana de la esquizofrenia, el padre del
anti-edipo ocuparía el lugar de Hegel, es decir, no vería en la esquizofrenia una tara
ontológica; todo lo contrario. Para Deleuze, el esquizo actuaría como una “línea de fuga”
frente a las reterritorialización (realienación) del deseo que el modo de producción
capitalista despliega a través de la propiedad privada y de la familia. Mientras que visto
desde una lectura más clásica, acaso debordiana, un esquizo sería la manifestación de una
personalidad desmaterializada y vuelta espectral, desnuda e impotente; expropiada y
sometida a los entrecruzamientos contingentes que lejos estaría de poder controlar o de
hacer devenir según sus deseos. Expropiada y sometida por la acción de unos seres
impersonales (¿asubjetivos tal vez?) que lejos de ser manifestación de sus propios deseos,
funcionan de manera autónoma y la sujetan en una misma dinámica de angustias y placeres.

93
 Ambas posiciones coinciden, pues, en la necesidad de superar la individualidad
privada para dar paso a una social, es decir, abrir un devenir a unidades de lo múltiple o lo
diverso, por sobre las unidades de lo uno. Pero difieren en cuanto a la valoración de lo
esquizo o alienus de tal individualidad y sobre qué hacer con ello. Para Debord el asunto
sería el de suprimir la relación esquizoide del uno con uno mismo, puesto que precisamente
por esa contradicción es que no se puede dejar de ser lo que se es. Por el contrario, Deleuze
sostiene que tales contradicciones, al menos, no son relevantes (si es que no directamente
inexistentes) y que es justamente en lo esquizo donde hay que apuntalar una política del
devenir. Para terminar con este juego tonto de las equivalencias, más allá de la sombra de
Benjamin encontraremos, tras la figura del situacionista francés, al ruso Maiakovski.
Mientras que los planteos deleuzianos nos pueden remontar hacia el italiano Marinetti. Las
huellas futuristas marcan estas polémicas y, en formas un tanto paradójicas, los derroteros
biotecnológicos del posthumanismo, de la superación de la zoología humana sin
revolucionar la sociedad.
Sin dudas que existen otras políticas en torno a éste, nuestro drama histórico. Y
visto desde este plano, la apuesta foucaultiana por la “estética de la existencia” se nos
muestra como una especie de Luddismo espiritualista que al igual que el futurismo de
Deleuze se halla preso de un cierto fetichismo tecnológico; ora de valoración pesimista, ora
optimista. Más todavía, esa rebelión de conducta alzada contra la “vitalpolitik” neoliberal
se parece demasiado a la mera teatralidad denostada por el tándem Deleuze-Guattari, o a
una expresión más del sentido del parecer debordiano. En todo caso, se trata de una
recuperación del dandismo de Baudelaire que ya había sido anticipada como inoperante por
el propio Walter Benjamin; un Prometeo sin brazos ni piernas con el que ya había ironizado
Marx sobre Proudhon y que, en este sarcástico sentido, también es pertinente para los
“cuerpos sin órganos” de algunos yonkis espirituosos o empiriocriticistas, o para nuestros
aficionados a los juegos de hipnosis y al espiritismo new age.
Las viejas ironías de la historia parecen haber obligado al filósofo que había
proclamado la muerte del hombre, a no poder escaparle a las mallas del humanismo por él
tan denostado, a no poder plantearse una política más allá de la humanidad consagrada
como natural en 1789 y con posibilidades de ser bien adquirida a partir de 1948. No
podemos en este ensayo tomarnos el trabajo de rebatir todos los supuestos teóricos en que
se sostiene la polémica foucaultiana con las corrientes de uno u otro modo ligadas a Marx y
que hacen foco en la crítica del fetichismo de la mercancía, etc., ese es trabajo para una
tesis. Aquí, nos alcanza con mencionar que Foucault no consiguió nunca comprender el
problema de las relaciones históricas de estructuras y superestructuras, que nunca pudo
observar esa misma relación en general como un fenómeno histórico y que, menos todavía,
pudo entender que la separación moderna de lo político y lo civil es aquello que,
precisamente, permitió todo el juego liberal de tecnologías de gobierno y de la propia
configuración de redes de micro poderes que hacen al gobierno autónomo de la propia
sociedad civil; es decir, la producción política de la sociedad burguesa. Era Foucault quien
leía el capítulo I de El Capital sobre la forma mercancía sin relacionarlo con la
acumulación originaria; era Foucault el que leía El Capital sin relacionarlo con El
Manifiesto, quién leía el 18 brumario sin hojear La Cuestión Judía, quién no lograba
entender el problema de la alienación como un problema de producción de subjetividad
esquizo y no como un llanto esencialista (Deleuze fue intuitivamente más sagaz en este
punto). En fin, la polémica de Foucault con el marxismo es una polémica con el marxismo
tal y como él llego a concebirlo. Era una polémica con su propio marxismo.

94
 CONTRIBUCIÓN A LA CRÍTICA DE LA(S) IDEOLOGÍA(S) ECONÓMICA(S)
“La economía política, cuando es burguesa (…) ve en el orden capitalista no una fase históricamente
transitoria de desarrollo, sino la forma absoluta y definitiva de la producción social”
Karl Marx

¿Qué es la economía? El ámbito y la ciencia de la producción y distribución de la

riqueza social. Como cualquier otra área epistémica [apreciándole desde un ángulo parcial],
dispone (de) un cierto campo [siempre contextualizado] de positividades –un ordenamiento
empírico de las cosas-, atravesado por tensiones y contradicciones que dan pie a diversas
tendencias partidarias que lo dinamizan, lo estructuran y lo dislocan (política).
Tales tendencias se ideologizan, es decir, se alejan del campo epistémico de
producción de conocimientos efectivos, para devenir en narrativas más o menos
dogmatizadas que no hacen otra cosa más que sintetizar doctrinariamente los diversos
prejuicios populares –de izquierda o derecha, lo mismo da; tales tendencias se transforman
en meras ideologías, decíamos, cuando se abstraen del campo de positividades concreto
(relativo, contradictorio, mutante) del que hacíamos mención más arriba, o cuando tienden
a tergiversarlo sistemáticamente.
Y qué nos ofrecen, en este sentido, desde el punto de vista liberal en general (neo,
ultra o liberal a secas). Un discurso “tecnocrático” saturado y suturado por una pléyade de
mitomanías matemáticas, o de un misticismo afirmado estadísticamente (econometría). Esta
gente no nos ofrece tanto un análisis de economía-política (como ámbito/campo de
tensiones sociales histórico-naturalmente determinadas), sino, a lo sumo, una narrativa
circunscripta a la “aritmética-política” (estadísticas que refieren a una suerte de
campo/ámbito dotado de una existencia aparte e independiente del quehacer social, y que,
en todo caso, se encuentra deletéreamente intervenido por la acción y voluntad política de
los malos gobiernos). Y a decir verdad, este punto de vista no debería de sorprendernos,
pues esta gente pone a la “crematística” (el arte de hacer dinero) por sobre la economía (la
ciencia de la producción y distribución de la riqueza). De ahí que tanto la lógica como la
retórica de tales pelafustanes, tenga tanta resonancia entre “jugadores de la bolsa”,
aficionados o profesionales. Pues su discurso no hace más que dar un cuadro de
sofisticación técnica a la dimensión especulativa del mundo de los negocios (hoy
comandado por el capitalismo financiero), tocando apenas superficialmente todo lo que
refiere a las inversiones productivas, o todo aquello que se supone que tiene que ver con
“la economía real”. Mas esta superficialidad (se) explica, asimismo, (por) su vulgar teoría
del valor, ligada al movimiento de los precios y desligada de los procesos productivos en
cuanto tales (de allí que cuando procuran mostrarse “populares”, lo hacen como grupos de
“defensa del consumidor”, anteponiendo y contraponiendo tal condición, a la defensa más
o menos corporativa de los intereses de clase)127.

127
Con posterioridad a la crítica marxiana a la economía-política, la teoría del valor-utilidad (o teoría
subjetiva del valor), volvió a ponerse en boga, en tanto permitía soslayar teóricamente la problemática de la
explotación (escamoteo intelectivo imposible, en tanto se continuara aceptando el primado de la teoría del
valor-trabajo).
En nuestra actualidad, empero, la ideología del emprendedurismo ha dado una irónica vuelta de
tuerca a la exaltación capitalista de las facultades creadoras del trabajo. Actualmente es la propia burguesía la
que, por este medio, procura convertir el trabajo en la “primera necesidad vital” de los particulares –
ocupados y/o desocupados por el capital (cultura del trabajo, etc.).
De este modo, irónica y paradojalmente, en momentos en los que se supone que la teoría del valor-

95
 Su idea de gobierno “racional”, consecuentemente, es y será la de un mero “comité
que administra los negocios conjuntos” de la clase o los sectores dominantes (lo cual
explica que sus disputas “técnicas”, en general, (a)parezcan más como discordias o
querellas entre lobistas, que como debates políticos propiamente dichos, sobre modelos de
desarrollo, etc.). Cuando el gobierno abandona o se sale de los estrechos límites de ese
marco funcional-estructural, indefectiblemente será declarado como un gobierno
“irracional”, dado que, se esgrime, su accionar “distorsionará”, indefectiblemente, la
dinámica “natural” de los procesos económicos.
Esta creencia en el carácter “natural” de la economía –que redundaría en una fe
religiosa en sus supuestas armonizaciones espontáneas (catalaxia)-, es lo que habilita, por
ejemplo, al zoquete de Mauricio a hablar en términos meteorológicos. Esta naturalización
de los procesos económicos, por fin, esta sustracción de la economía de sus
determinaciones socio-históricas, es lo que les permite, por otra parte, presentar a su
elevadísima “ciencia”, no como una ciencia social, sino como una ciencia exacta que se
ocupa de un ámbito “natural” sui géneris.
Y así, cuando la economía se ve sustraída de la política, se transforma en mera
ideología instrumental, dispuesta para la manipulación (invisible) de los procesos sociales.

utilidad se habría impuesto objetivamente (es decir, como una perspectiva aceptada por todos), se produce un
retorno “subjetivista” (moralista-meritocrático) del valor-trabajo, en tanto que imperativo categórico.
Y así, mediante este doble juego (impeliendo a lxs trabajadores a trabajar más, y lisonjeándoles como
consumidores para que se consuman en ello), la(s) burguesía(s) aseguran el proceso de valorización del
capital, legitimando la extracción de plusvalía, y soliviantando la realización del valor.

96
 MANIFIESTO DEL FANTASMA COMUNISTA
“(…) la historia de la sociedad humana, hasta la actualidad, es una historia de luchas de clases (…), una
lucha que conduce en cada etapa a la transformación revolucionaria de todo el régimen social o al
exterminio de ambas clases beligerantes”
K. Marx y F. Engels

La sociedad burguesa posmoderna, que ha seguido a las caídas de los socialismos de

Estado, “no ha abolido los antagonismos de clase. Lo que ha hecho, sólo ha sido crear
nuevas clases, nuevas condiciones de opresión, nuevas modalidades de lucha; que han
venido a sustituir a las antiguas”. Clase hegemónica bajo el poder de los modernos Estados
republicanos, la burguesía deviene imperialista, actualiza el sistema colonial y se lanza a la
confrontación armada en “defensa de sus intereses”. En unos lugares se enfrentará a
movimientos nacionales independentistas, y en otros a revoluciones sociales contra su
hegemonía. En la época de la guerra fría, el contrapeso del campo socialista dentro de un
mundo bipolar, fue el fundamento económico-político de los estados benefactores en
general, hasta que por último, implosionada la Unión Soviética “y abiertos los cauces del
mercado mundial”, la burguesía se lanza a la conquista de “la hegemonía política” global
bajo la estrategia actual del Ultra-Imperialismo humanitario. Pero del mismo modo que
sometió “el campo a la ciudad”, los pueblos tribales y Estados nacionales al capital
globalizado, “los pueblos campesinos a los pueblos burgueses, el oriente al occidente”; se
verá forzada, a rescatarlos, repararlos y restituirlos, mutatis mutandi y en proporciones
considerables.
La reciente hegemonía neoliberal ha desempeñado, en el transcurso de la historia
contemporánea, un papel verdaderamente (contra)revolucionario. Dondequiera que se
instauró, desmantelo burocracias estatales; comunidades y mutuales. Desgarró
implacablemente los abigarrados lazos jurídicos que unían a lxs trabajadorxs con sus
patronales y no dejó en pie más vínculo que el de la libre concurrencia, la flexibilización
laboral sin mayor freno. Echó por encima del poder protector del Estado, de la solidaridad
corporativa y religiosa, del ardor político y del tímido progresismo del buen burgués, el
jarro de agua helada de su moralidad utilitarista. Enterró las dignidades identitarias bajo el
poder del dinero y redujo todas las libertades jurídicas y derechos adquiridos, “a una única
libertad: la libertad ilimitada de comerciar”. El neoliberalismo sustituyó, “para decirlo
de una vez, un régimen de explotación, velado por los cendales de las ilusiones políticas y
religiosas, por un régimen franco, descarado, directo, escueto, de explotación”.
Pero la burguesía advierte que no puede existir si no es restaurando todo aquello que
ha “revolucionando incesantemente” con el devastador desarrollo de sus fuerzas
productivas; del modo de producción en el que se sostiene todo su poderío social. De
pronto, la burguesía se ve obligada a rescatar a “cuantas clases sociales la precedieron” y
“que tenían todas por condición primaria de vida la intangibilidad del régimen de
producción vigente”. La actual época de la burguesía se caracteriza y distingue de todas las
demás porque al “constante y agitado desplazamiento de la producción”, a “la conmoción
ininterrumpida de todas las relaciones sociales”, a la “inquietud” y a la “dinámica
incesantes”; se le entrelaza la restauración fetichista del “halo de santidad” de “todo lo
que antes se tenía por venerable y digno de piadoso respeto”. La conversión en
voluntariados policiales de ong’s médicas, jurídicas, artísticas, religiosas, y culturales en
general. La burguesía actual restaura “los velos emotivos y sentimentales que envolvían la

97
familia” al mismo tiempo que pone “al desnudo la realidad económica de las relaciones
familiares”.
La crisis de la socialdemocracia primero, y del neoliberalismo después, son la
“prueba palmaria de la incapacidad de la burguesía para seguir gobernando” a solas la
sociedad e imponiendo a ésta por norma exclusiva y única, “sus condiciones de vida como
clase”. La burguesía contemporánea se sabe incapaz de gobernar, “porque es incapaz de
garantizar a sus esclavos la existencia, ni aun dentro de su esclavitud”, porque se ve ante
el dilema de “dejarlos llegar hasta una situación” de explosivo desamparo, o, como
antaño, aceptar que no tiene “más remedio que mantenerles, cuando son ellos quienes
debieran mantenerla a ella”. La burguesía ha comprendido que “la sociedad no puede
seguir viviendo bajo el imperio” exclusivo de su clase. Que su dominación exclusiva, “se
ha hecho incompatible con la supervivencia de la sociedad”. Para salvar su existencia, no
tiene más remedio que apelar a las clases medias, “reclamar su auxilio”, situándolas como
subalternos de su dominación política, y de este modo les “suministra elementos de fuerza,
es decir, armas contra sí misma”. Mas de esta manera, la burguesía busca resguardarse en
un bloque conservador o reaccionario contra la única clase necesariamente revolucionaria:
“el proletariado”. Pero como la burguesía, al mismo tiempo, “lucha incesantemente”
contra todos los elementos de esas “clases medias”, empuja hacia el proletariado “a
sectores enteros” de las mismas, o al menos amenaza su nivel de vida hasta que “estos
elementos” se ven impelidos a unirse a las luchas del proletariado sumando así fuerzas “al
movimiento” anticapitalista.
Mas, de todas las tendencias que se enfrentan a la hegemonía de la burguesía, solo
el socialismo es verdaderamente revolucionario (si excluimos, claro está, a todas sus sectas
doctrinarias). El pseudo-socialismo estatal ha caído bajo el descredito de la vieja
socialdemocracia y –al menos en Latinoamérica- se ve desplazado por formas de social-
populismo; el pseudo-socialismo burgués, renace bajo la forma de un socio-liberalismo que
reivindica para la sociedad civil los poderes de policía y que se alía con el pseudo-
socialismo clerical y el humanista formando aquello que Gramsci designaba como
“cesarismo policial”. El pseudo-socialismo utópico renace a través de los diversos
experimentos autonomistas o comunitaristas y de las “economías sociales” que permiten a
la burguesía reabrir aquello que Rosa Luxemburgo distinguió como sus “mercados
exteriores”. Todas estas tendencias, en suma, propugnan un falso socialismo; un socialismo
con burguesía pero sin proletariado (un capitalismo sin lucha de clases, bah). Y, sin
embargo, será apoyándose en lo genuinamente democrático de las mismas que el
socialismo revolucionario podrá ir resurgiendo como su elemento más radical y decidido.

98
 INTUICIÓN DE MUNDO

- [Los seres humanos van conociendo la realidad que les contiene a medida que producen
sus mundos, transformando la naturaleza que les rodea y de la que ellos mismos son parte.
La economía es la producción de sus condiciones materiales de existencia, la cultura es la
producción de sus diferentes formas de conciencia. El modo de producción de su vida
social y natural, es decir, la combinatoria general de los productores y sus medios de
producción, no se limita a la producción de los medios y los bienes indispensables para
asegurar su existencia física, sino que, al mismo tiempo, supone la producción de sus
relaciones sociales, es decir, su propia re-producción en tanto que modo de vida social].

- [Al producir su vida, los seres humanos hacen del resto de la naturaleza no solamente el
“almacén” que les proporciona los medios de vida y de producción, sino, asimismo, el
“gran laboratorium” de su proceso de producción de la vida social. La cultura hace las
veces de su despensa inmaterial y es, al mismo tiempo, su arsenal espiritual de medios de
existencia. Ya la propia cultura es un medio de vida aunque exija, para su cultivo, para
poder ser utilizada como medio de producción, “toda otra serie de instrumentos y un
desarrollo de la fuerza de trabajo relativamente grande”. Tan pronto como el proceso de
producción se desarrolla un poco, reclama una fuerza de trabajo más sofisticada].

- [Una formación social se configura como una articulación (contradictoria) de fuerzas

productivas y relaciones de producción. Por modo de producción se entiende la
combinación tecno-económica de los agentes productivos y los medios de producción. Por
modo de cooperación, la conexión económico-cultural de las diferentes fuerzas productivas.
Cualquier formación social despliega y organiza una multiplicidad de fuerzas productivas,
sobre las que descansa y que la socavan al mismo tiempo. El poder social es la
organización tecno-cultural del modo de producción que lo fundamenta. El modo de
producción es el fundamento tecno-económico del poder social que lo organiza].

- [Las diferentes formas de poder social –es decir, la potencia tecno-lógica que nace por
obra de la cooperación de los diferentes individuos en el proceso de producción- descansan
sobre la multiplicidad de fuerzas productivas -es decir, la organización y división del
trabajo de acuerdo a los medios de producción disponibles- que les impulsan, y sobre el
conjunto de relaciones de producción -es decir, la posición social de los agentes de la
producción entre sí- que les contienen. El poderío social es la “base material” de cualquier
forma de régimen jurídico-político a través del cual aquel no solamente se expresa o
manifiesta, sino que también “se eleva a otra potencia”].

- [La monopolización del poder social, es decir, la apropiación exclusiva del trabajo
acumulado, convierte a sus propietarios en una “fuerza social independiente”, dotada de
“riquezas y cultura” y con la potestad de sojuzgar trabajo ajeno. La monopolización del
poder social convierte al modo de cooperación en un modo de explotación. Por explotación
se entiende, desde el punto de vista político, el usufructo del poder sobre el trabajo ajeno;
desde una perspectiva económica, la apropiación de trabajo ajeno no retribuido.
Técnicamente considerada, la explotación no es sino la organización despótica del proceso
de trabajo, a los fines de engendrar la producción de un excedente (laboral)].

99
Alegoría del tiempo, o de la edad
Tiziano Vecellio

100