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 E. Balbier, G. Deleuze, H. L. Dreyfus,
M. Frank, A. Glücksmann, G. Lebrun, R. Machado,
J.-A. Miller, M. Morey, J. Rajchman,
R. Rorty, F. Wahl y otros

MICHEL FOUCAULT,
FILOSOFO

Serie
CLA•DE•MA
 Editorial Gedisa ofrece
los siguientes títulos sobre MICHEL FOUCAULT,
FILOSOFIA FILOSOFO
pertenecientes a sus diferentes
colecciones y series
(Grupo "Ciencias Sociales")

PIERRE GRIMAL Los extravíos de la libertad por

JON ELSTER Tornillos y tuercas para
las ciencias sociales

E. BALBIER, G. DELEUZE Michel Foucault,

y OTROS filósofo E. Balbier, G. Deleuze, H. L. Dreyfus,
JOSÉ MARIA BENEYTO Apocalipsis de la M. Frank, A. Glücksmann, G. Lebrun,
modernúlad R. Machado, J.-A. Miller, M. Morey,
GREGORIO KAMINSKY Spinom: la política de las J. Rajchman, R. Rorty, F. Wahl y otros
pasiones

MARTIN HEIDEGGER Introducción a la metafísica

PIER ALDO ROVATTI Como una luz tenue

GEORGES BALANDIER El desorden

HANNAH ARENDT Hombres en tiempo de
oscuridad

PAUL RICOEUR Ideología y utopía

(sigue en pág. 343)

geclj~
Título del original en francés:
Michel Foucault philosophe
© by Editions du Seuil, 1989

Traducción: Alberto L. Bixio

Cubierta: Marc Valls

Segunda edición, septiembre de 1995, Barcelona

Derechos para todas las ediciones en castellano

© by Editorial Gedisa, S.A.

Muntaner, 460, entlo., 1." Esta obra constituye la síntesis de las exposiciones y debates
Tel. 201 60 00 que se desarrollaron en ocasión del Encuentro Inte rna-
08006 - Barcelona, España
cional organizado en París en enero de 1988 por la Associa-
tion pour le Centre Michel Foucault. *

ISBN: 84-7432-389-4
Depósito legal: B-37.410/1995

Impreso en España
Printed in Spain

Impreso en Libergraf
Constitució, 19 - 08014 Barcelona

Queda prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio de

impresión, en forma idéntica, extractada o modificada, en castellano o * En el a nexo de este volumen se encontrarán m á s detalles sohrP 1.,·d.<'
cualquier otro idioma. Centro.
 Indice
PRESENTACIÓN, por (Jeorges Canguilhem.............................................. 11

I. Michel Foucault en la historia de la filosofía......................... 13

/ i. Arqueología y epistemología, por Roberto Machado .....-:-::...... 15

.....--2. Nota sobre la fenomenología contenida en Las palabras .--
y las cosas, por Gérard Lebrun ........................................... 31
3. Foucault y Marx. La postura del nominalismo, por
Etienne Balibar... .. .. .. ... .. .. . .. .. ... .. ... .... .. ... .. .. ... .. .. ... ..... .. ..... .... 48
...........--4_ Michel Foucault y el psicoanálisis, por
Jacques-Alain Miller ........................................................... 67
/ 5. ¿Fuera de la filosofía o en la filosofía? La arqueología del
saber. El uso de los placeres. La preocupación de sí
mismo, por Fraru;ois Wahl .. .. ... .. .. ... .. .. ... .... ... .. ... ...... .. .. ... .... .. 74
6. Sobre el ordenamiento de las cosas. El Ser y el Poder
en Heidegger y en Foucault, por Hubert L. Dreyfus .......... 87

II. Estilo y discurso .. ... .. .. ... .. ..... .. .. ... .. ... .. .. ... ... ...... .. ... .. .. ... .. ... .. .. . .. .. .. 105

1. Sobre el concepto de discurso en Foucault, por

Manfred Frank ..................................................................... 107
' /2. Sobre el estilo filosófico de Michel Foucault. Una crítica
de lo normal, por Miguel Morey ... .. ..... .. ... .. .. ... .. ... .. .. ... .. ... .. . 116
¡3. Las palabras de Dios: "Estoy muerto", por Denis Hollier ...... 127
4. Onirocríticas, por Walter Seitter .............................................. 140
5. Sobre la ficción, por Raymond Bellour .................................... 145

l ll. Poder y gobierno ....................................................................... 153

/ l. ¿Qué es un dispositivo?, por Gilles Deleuze ............................ 155

2. Un poder sin un afuera, por Fraru;ois Ewald ......................... 164
3. Sobre una historia natural de las normas, por
Pierre Macherey ................................................................... 170

9
 4. Michel Foucault y el Estado de policía, por
Blandine Barret-Kriegel ...................................................... 186
So~~~ ~ct:z~~nu:ez~/~.~~-~-~~~~~-~~-~~~~~-~~-~'.
5
// · ................... 193
6. Foucault y la concepción liberal del individuo, por
Alessandro Pizzorno .... .. .. ... .. . .. .. .... ... .. ... .. .. ... .. .. ... .. ..... .. ... .. .. 198
Iv. Etica y sujeto ............................................................................... . 207
l. Foucault: la ética y la obra, por John Rajchman .................. .
V 2. Reflexiones sobre la noción de "cultivo de sí mismo'',
por Pierre Hadot ................................................................. .
3. Constitución del sujeto y práctica espiritual.
Observaciones sobre la Historia de la sexualidad,
por Christian Jambet ......................................................... .
4. Estética de la existencia. Moral posconvencional y teoría
del poder en Michel Foucault, por Rainer Rochlitz .......... .
5. Más allá de la vida y de la muerte. Foucault y la ética
después de Auschwitz, por James Bernauer ..................... .
V. Racionalidades e historias ......................................................... . 277
/;r 1. Racionalidad, fuerza y poder. Foucault y las críticas
de Habermas, por Dominique Janicaud .............................
2. Foucault, el presente y la historia, por MarkPoster ..............
3. Foucault, la moral, la crítica, por
Christian Bouchindhomme .. ..... ......... ... .. .. ... .. .. ... .. ... .. .. ... .. ..
4. Identidad, moral y autonomía privada, por
Richard Rorty ............................................................. :. . .. ....
//' 5. El nihilismo de Michel Foucault, por
André Glücksmann ............... ... .. .......... ........... .. ... ..... ..... .. ....
v 6· Foucault y la superación (o remate) del nihilismo, por
Paul ~yne ...... .. ...................... .... ..... ................... .. .. ..... .........
NOTA SOBRE EL CENTRO MICHEL FOUCAULT ........•.. .......................... .....
10
Presentación
209
Las interrogaciones sobre lo que está en juego, sobre los caminos
219 de investigación y enfoque y sobre el impacto de una obra como la de
Michel Foucault alcanzaron en dimensión y en beneficio cultural lo que
.J
podía esperarse de una reunión como el Encuentro Internacional de Pa-
227 rís durante enero de 1988. Todo ocurrió como si los participantes, sin
premeditación, se hubieran puesto de acuerdo en reconocer la imposibi-
242 lidad de plantear cuestiones a Foucault ignorando lo que él mismo de-
claró en la introducción a L'usage des plaisirs, a saber que el objeto de
254 sus trabajos -los "juegos de verdad", noción tan extraña a las filosofías
dogmáticas como a las filosofías críticas-, sólo podía tratarse mediante
"el ensayo ... , cuerpo vivo de la filosofía". De manera que al examinar
hasta qué punto el presente libro traduce vacilaciones, reservas, inquie- \
tudes y al comprobar que debe abordarse como una práctica del saber,
todos los participantes sintieron que, a semejanza de él, no estaban en
279 "el mismo planeta" que la gente que prescribe al pensamiento filosófico
298 la tarea de "legitimar lo que ya se sabe" en lugar de alentar la empresa
que consiste en tratar de "saber cómo y hasta qué punto sería posible .
313 pensar de otra manera".
Esta posición de disidencia sostiene el apasionado interés que
323 presta Foucault (aun en el terreno mismo de conceptos clásicos, tales co-
mo normalidad, moralidad, transgresión, regulación) a modos de cues-
332 tionamientos filosóficamente excéntricos y a respuestas en forma de
descubrimientos tales como, por ejemplo, el encierro y la prisión. Varias
335 intervenciones durante el curso de este Encuentro mostraron cómo cier-
tas cuestiones planteadas a Foucault, de conformidad con la forma em-
341 pleada en el terreno clásico, están ya desplazadas, son laterales y hasta
obsoletas. Por ejemplo, asombrarse de ver a Foucault tratando la ver-
dad como poder antes que como norma equivale a desconocer que, bajo
el aspecto de ciencias generadoras de tecnologías, el saber contiene va-
lor.
A la pregunta inevitable "¿Fuera de la filosofía o dentro de la filo-
sofía?, algunos se sintieron tentados a responder: "Fuera de la filosofía
pero junto a ella". Más numerosos son aquellos que consideran el "afue-
ra" igual a "contra" pues se muestran sensibles al hecho de que Fou-
cault desacreditó las cuestiones de posibilidad trascendental en benefi-
cio de las cuestiones de posibilidad histórica, condenó la investigación
11
de' las profundidades (pues le pareció muy dificil discernir los puntos
desde los cuales se perciben bien las superficies) y sustituyó la historia
de los sistemas por la historia de las problemáticas.
Ha llegado, pues, la hora de aplicar a la obra de Foucault sus mé-
todos de esclarecimiento, es decir, la genealogía y la interpretación que
él mismo aplicó a sus campos de estudio. Antes de plantear a Foucault,
como muchos de sus críticos se apresuraron a hacerlo no sin perfidia,
cuestiones tradicionales de la filosoña, considerada siempre en el fondo
a través de su historia como disciplina encargada de buscar la verdad y 1
la sabiduría, se habría podido meditar en el hecho de que Foucault ha-
bía comenzado su obra con una historia de la locura.

GEORGES CANGUILHEM Michel Foucault en la

historia de la filosofía

12
 1

Arqueología y epistemología*
Roberto Machado

Si se trata de situar a Michel Foucault en relación con la filosofía,

¿cómo no pensar en Nietzsche, en la fenomenología o hasta en el mar-
xismo ... ? Creemos sin embargo que la manera más pertinente de situar,
desde el punto de vista metodológico, lo que Foucault ha llamado "ar-
queología" es hacer hincapié en sus vínculos con la ~istemología fran-
cesa tal como ésta se practica desde Bachelard.
Siendo reflexión sobre la producción de conocimientos científicos,
la epistemología juzga la ciencia desde el punto de vista de la cientifici-
dad. Ahora bien, para dar cuenta de las.sondiciones de posibilidad de los \
conocimientos científicos, la epistemología francesa toma l~ hi"Storia co- V
mo el instrumento preferido de análisis. Por supuesto, esto no quiere
decir que toda historia de la ciencia sea filosófica sino que significa que
filosofías del concepto como las de Bachelard, Cavailles, Koyré o Can-
guilhem (al estudiar la ciencia en su historicidad) hacen más que una
simple descripción de los inventos, de las tradiciones o de los autores.
Para la epistemología, una historia de las ciencias puede alcanzar su ob-
jetivo, que es establecer la historicidad de la ciencia, sólo situándose en
una perspectiva filosófica y por lo tanto delimitándose de las disciplinas
propiamente históricas o hasta científicas.
Es fácil comprender esta posición recordando que, si la epistemolo-
gía liga íntimamente (si no identifica) la reflexión filosófica con el análi-
sis histórico de la ciencia, lo cierto es que ésta plantea una cuestión fun-
damental a la filosoña, la cuestión de la racionalidad. Para la epistemo- )?
logía, la ciencia, discurso normativo y sujeto a normas, es el lugar mis-
mo de la verdad y como tal es productora de racionalidad. Y..srht'"ñíZOrl
'faene una füsfoña, únicamente la historia de las ciencias puede demos- ',

trarlo y trazar su trayectoria. De manera que la dimensión crítica de la

historia filosófica de las ciencias no es en ningún caso una crítica de
la de la ciencia, sino que por el contrario es una crítica de lo negativo \} f 1
de la razón, pues analiza las superaciones -<le obstáculos, de prejui-
cios, de mitos- que hacen posible el advenimiento progresivo de la ra-
cionalidad; esa dimensión crítica es un instrumento filosófico para es-

• Estas ideas están desarrolladas en mi libro Ciencia e saber, a trajetoria de arqueo-

logia de Foucault, Río de Janeiro, Graal, '2! ed., 1987.

15
 clarecer el conocimiento y tiene por norma la racionalidad científica
\ misma en su más alto grado de elaboración. La epistemología es, pues,
~ una¡ filosofía que estudia la cuestión de la racionalidad a través de la
ciencia concebida ésta como la actividad racionalista por excelencia ...
Quisiéramos analizar el importante desplazamiento metodológico
cumplido por Michel Foucault en relación con la epistemología. Recorde-
mos que la filosoña de Bachelard desacredita toda veleidad de formula-
ción de un racionalismo general: instruida por la ciencia, la filosofía de-
be estar a su altura, asimilar sus lecciones y respetar su normatividad.
En esta perspectiva, la epistemología bachelardiana es un racionalismo
regional, y el hecho de que falten criterios válidos para todas las cien-
\ cias hace necesario el estudio minucioso de múltiples "regiones" de cien-
\ ¿_ificidad. '-
. Giiston Bachelard se dedicó a ciencias tales como la ñsica y la quí-
mica de las que grosso modo puede considerarse que constituyen la re-
gión de la naturaleza o de la materia. Luego Georges Canguilhem,
partiendo esencialmente de las mismas categorías metodológicas, se in-
teresó por la biología, la anatomía y la fisiología; disciplinas que él lla-
ma "ciencias de la vida", con lo cual delimita así otra región de cientifici-
dad. Se puede entender la historia arqueológica como la investigación
de una región nueva y todos sus análisis gravitan alrededor de la cues-
tión del hombre y forman una gran empresa de investigación sobre la
constitución histórica de las "ciencias del hombre" en la modernidad.
i/ Pero este carácter específico del objeto de estudio no agota la originali-
dad de la arqueología: en la medida en que ésta se centra en la cuestión
del hombre -enfocado como una región junto a las regiones de la natu-
raleza y de la vida-, la tarea arqueológica se guiará por principios dife-
rentes de los principios de la historia epistemológica. La arqueología,
conservando la epistemología como punto de referencia metodológico,
asume otra posición en sus análisis de la racionalidad: mientras que la
epistemología postula que la ciencia debe, para emplear la expresión de
t
,,
Bachelard, "ordenar la filosoña", la arqueología reivindica su indepen-
dencia respecto de toda ciencia y se hace crítica de la idea misma de ra-
óJt cionalidad. Asimismo, mientras la historia epistemológica examina, en
el nivel de los conceptos científicos, la producción de la verdad en la
ciencia definida como proceso histórico de producción y desarrollo de la
racionalidad, la historia arqueológica, al establecer interrelaciones con-
ceptuales en el nivel del saber no asigna mayor importancia a la cues-
tión normativa de la verdad ,a sí como no establece un orden temporal de
recurrencia p.artiendo de la r~cionalidad científica actual. Al neutralizar
..,¿ la cuestión de la cientificidad¡ la arqueología lleva a cabo una historia
lf de los saberes en la que ha de~aparecido todo rastro de la historia del
1 progreso de la razón.
La arqueología nunca hizo (de manera implícita o explícita) la crí-
tica de la epistemología, pero siempre quiso sugerir que la historia epis-
temológica se encontraba en. la imposibilidad de analizar problemas de
los que ella misma podía dar cuenta. Sin duda alguna hasta es una de
16
l.
las grandes ventajas del método arqueológico el hecho de ser un instru-¡
mento capaz de concebir las ciencias del hombre como saberes dejando . ~
de lado la cuestión de su carácter científico y sustrayéndose así al i:rppo- -U..c
sible desafío de la recurrencia, aunque sin abandonar por ello la exigen- ;¡-
cia de un análisis conceptual, susceptible también él de establecer dis-
continuidades.
Con todo, nos.e trata aquí .de un .solo y único desplazamiento desde ·
la ciencia al saber. Generalmente se conoce el método de análisis ar-
queológico como una "arqueología del saber", pero, contrariamente a
una idea muy difundida, esta denominación es, no un punto de partida,
sino el resultado de un proceso, él mismo histórico, en virtud del cual el ~
concepto de arqueología sufrió modificaciones tales que aparece de ma-
nera diferente en cada obra.
Considerada en esta perspectiva, L'Archéologie du savoir [La ar-¡· lv..
12..~l,o~ di~tigac1ones
queologta del saber] ya no se mani QinQ la fo ación me- Á
utilizada en las arqueológicas, como "1 G
la istoi e de la folie, Naissance de la clinique y Les Mots et les Choses _
(Historia de la locura, Nacimiento de la cUnica y Las palabras y lasco- 'lltf ?v ru
sas). Precisamente haremos hincapié en estas obras para captar el mé-
todo arqueológico en el momento mismo en que, una vez creado, produce
resultados concretos. En efecto, es imposible asimilar las posiciones me-
todológicas de La arqueolog(a del saber y los métodos efectivamente em-
pleados en los libros anteriores. La arqueologfo del saber es menos una
explicación conceptual de lo que ya se ha realizado que la instauración -lf'~
de nuevas bases para ulteriores investigaciones de la historia arqueoló-
gica, por más que ésta pronto cede el lugar a un nuevo tipo de análisis ~
histórico del saber que Michel Foucault llamará "genealogía". De mane-
ra que lo que analizaremos son las diferentes etapas de la trayectoria de
la arqueología partiendo de aquellos puntos que nos parece que dan 1
cuenta mejor de su metodología y del desplazamiento que ésta opera j
respecto de la epistemología: el concepto, la discontinuidad y la 1)6rmati-
---
vidad.
...__
.....
\ 7
***
En la media en que es ~l, la Historia de la locura se dis-
tingue no sólo de las historias clínicas <le la psiquiatría sino además por
el hecho de ser una crítica de los métodos de tales historias. Sin embar-
l
go, el problema del concepto no está planteado de la misma manera que
en la epistemología, donde es aquello que fundamentalmente define la 1
racionalidad científica. La Historia de la locura representa un primer
desplazamiento respecto de la epistemología: radicaliza la autonomía
del concepto en relación con la ciencia. El hecho de que la psiquiatría no
sea una ciencia propiamente dicha no .impide empero aprehender sus
conceptos: la psiquiatría es un discurso teórico que, aunque no sea cien-
tífico, aspira a la cientificidad puesto que tiene el discurso médico como \ ~
parámetro. Pero la Historia de la locura no se limita a los discursos con
Cl¡-t-M.~tl~ & :, 1.ct a ~ ¡Jjk 17
/;(~¡(A.,.' (1 /;' / I>
 ~/~retensión científica sino que tiene en cuenta discursos filosóficos, lite-
/\ rarios, teológicos o políticos. Teniendo como hilo conductor la cuestión de
/ la locura, el análisis considera todo un conjunto heterógeno de discursos
'que la constituyen como objeto. Y precisamente al cargar el acento sobre
el elemento conceptual de esos discursos se hace posible realizar cotejos
~d ¡l y establecer un conjunto. Pero el concepto de fillher (que llegará a ser el
'K. objeto mismo de la arqueología no está todavía formulado en este libro
pues sólo se lo delimita de la historia epistemológica y de la definición
del carácter específico de la arqueología) se funda en la distinción que
hay entre conocimiento y percepción. Solamente la ciencia produce cono-
cimiento, afirma la epistemología ... pero Foucault utiliza el término
/ "conocimiento" en una acepción más amplia, entendido como teoría sis-
~ temática, es decir, la oJ?jetivación mediante discursos científicos, o que
se crean tales, del fenómeno a:el'i?locura, como ocurre por ejemplo en las
teorías de la medicina, de la psiquiatría o del derecho, que pretenden
elaborar un saber objetivo, "positivo". Ahora bien, y esto es importaílte,
la Historia de la locura comprueba precisamente la insuficiencia del ni-
vel del conocimiento para dar cuenta de las condiciones de posibilidad
de l~ psiquiatría.!
¿Cómo analizar pues el nacimiento de la psiquiatría? Situándose
no ni exclusivamente, ni fundamentalmente en el nivel del discurso
eórico puesto q.ue la psiquiatría es incapaz de definir la esencia de la lo-
0\D n ura. El análisis deberá situarse pues en el nivel (llamado de "percep-
ión") de la relación teórico-práctica establecida con el loco en una situa-
. ión de exclusión institucional.2 Por eso la arqueología indaga discursos
más directamente ligados a las prácticas institucionales, como por ejem-
\ J plo los procesos judiciales y policiales o los archivos de las prisiones, de
'f los hospitales y de los hospicios. Esos textos que son poco familiares pa-
ra los historiadores de la ciencias serán· estudiados sin embargo, y esto
es fundamental, conceptualmente.
. Aquí es donde se plantea la cuestión de la arqueología. En la His-
toria de la locura aparece por primera vez esta denominación que desig-
na menos un método rígido, estable y preciso que una exigencia siempre
renovada de explicar el discurso científico -en el sentido amplio del tér-
/ mino, que abarca los discursos con pretensiones de cientificidad- de un
modo específico. El sentido de este término evolucionará en el curso de
las investigaciones arqueológicas pero permanecerá inmutable en un
punto: la arqueología define un enfoque específico y un espacio que le es
propio, pero conservando siempre como punto de referencia -explícito o
implícito- la historia epistemológica de las ciencias.
¡ En la Historia de la locura, "arqueología" tiene el sentido restringi-
do y preciso de investigación de las condiciones de posibilidades más
profundas que las ofrecidas por la ciencia. De ahí la importancia de la
dicotomía estructural organizadora de la investigación. En esta dicoto-
mía, el espacio propio de la arqueología está más acá del "conocimiento":
lugar anterior en el que el conocimiento reposa pero sobre todo superior
pues es prioritario para discernir sus objetivos reales. Predominio del
18 .y o.~
~d.t
gesto que separa. las categorías que explican o que pretenden hacerlo.ª /
Este privilegio opondrá, en este caso, a una historia de los discursos, de .·
las teorías, de los conceptos -psiquiátricos o no psiquiátricos- sobre la ~
locura, una arqueología de la relación de fuerzas que se establece con el
loco independientemente de la razón científica. En la Historia de la lo-
cura no hay una arqueología del saber en el sentido en que este concep-
to se definirá posteriormente, sino que hay en cambio una arqueología
de la percepción.
La existencia de dos niveles lleva a Foucault a criticar una historia
continua que describa el itinerario de la psiquiatría como el paso lineal ) ~..
de una percepción social a un conocimiento científico de la locura. Discí- /1
pula de la epistemología, la arqueología critica las historias continuis-
tas, pero las discontinuidades que ella establece son de otra índole. En
la Historia de la locura, las rupturas son generales, verticales y par-
ciales.
Generales, pero siempre circunscritas a la cuestión de la locura, \
las rupturas son estudiadas por Foucault partiendo de las interrelacio-
nes conceptuales establecidas en una época dada en el nivel de la per-
cepción así como en el nivel del conocimiento. Pero hay también hetero-
geneidad entre conciencia crítica y experiencia trágica de la locura en el
renacimiento; entre las dos formas institucionales de reclusión (el hospi-
tal y el encierro absoluto) en la época clásica; entre una conciencia jurí-
dica y una conciencia social de la locura; entre teoría médica y sistema
de exclusión; entre conciencia de la locura y conciencia del desarreglo
mental a fines del siglo XVIII.
Las rupturas son verticales pues la distinción de los niveles de la
percepción y del conocimiento lleva el análisis mucho más allá de los
discursos. Deliberadamente situado en un nivel más elemental que el de
las teorías que especifican la locura en una nosografía, el análisis da
claramente importancia a las prácticas de la internación -hasta las ca-
tegorías de desarreglo mental y de alienación se presentan como consti-
tuidas por la organización, por el funcionamiento y la transformación de
las instituciones de reclusión-, pero remite también a dimensiones más
generales cuando, por ejemplo, atribuye la institución del encierro abso-
luto, su creación, su decadencia y su mudanza en hospicio a factores
económicos, sociales y políticos. Pero se conserva la dicotomía percep-
ción-conocimiento: la teoría nosográfica nunca se pone en relación con
los aspectos institucionales o económicos. Por más que el análisis quiera
formular explícitamente a la vez las condiciones de posibilidad de la
percepción y del conocimiento moderno de la locura, su carácter vertical
se refiere a los discursos estrechamente vinculados con la percepción.
La psiquiatría aparece como una especie de compromiso entre dos as- -\JI
pectos heterogéneos: el campo abstracto de una naturaleza teórica y el 'ij:
espacio concreto de una internación o, para decirlo con otras palabras,
de una "analítica médica" y una "percepción de asilo". 4
Las rupturas son por fin parciales en el sentido en que la investi-
1
gación histórica no separa de manera absoluta la épocas. Desde luego, el
19
 encierro constituye una ruptura respecto de la situación real del loco en
el renacimiento o bien el asilo de Pinel y Esquirol respecto de la reclu-
sión clásica. Asimismo, hay heterogeneidad entre teoría psiquiátrica,
nosografia clásica y conciencia crítica de la locura en el Renacimiento ...
Pero la discontinuidad no es total, pues las teorías y las prácticas nunca
• ~, son in~eíOQ'üt'H"Alía ocurrido antes. Siem.p_r..e hay condi-
Q\'t> r ciones ant~riores de ~osibilida~. / La Histor~a d~ la 10éUra desClilireun
\ - proceso onentado hacia la creciente subordmac1ón de la locura a la ra-
zón. El libro es crítica de la razón cuando analiza los límites, las fronte-
ras que la razón establece y desplaza para excluir y reducir todo aquello
que pudiera amenazar su orden. Se trata de un desplazamiento discon-
tinuo de fronteras, pero siempre en el sentido de una dominación más
vigorosa de la razón sobre la locura. Nueva teoría sobre la locura y nue-
va práctica del control del loco, la psiquiatría aparece así como la radi-
calización de un proceso histórico de dominación. Observemos por fin
que las condiciones históricas de posibilidad de la psiquiatría son más
institucionales que teóricas y que se trata menos del examen del médico
~\? que ha considerado, aislado e individualizado al loco que de problemas
\)
económicos, políticos y sociales.
:<J or , Nos vemos pues naturalmente llevados a considerar el problema
'od
l\J de la normatividad de la arqueología. La Historia de la locura no pre-
í senta una historia normativa en la que se pudieran formular juicios so-
bre los discursos atendiendo a la cientificidad, definida por el presente
~·
de una ciencia tomada como norma. El progreso de la ciencia y la afir-
mación esencial de la epistemología pierden ·todo valor en esta inves-
tigación que al neutralizar la cuestión del progreso, en lo tocante a la
percepción y el conocimiento de la locura, borra necesariamente toda po-
sibilidad de reiteración histórica. Sin embargo, la problemática de la re- .
currencia está bien presente y hasta organiza la argumentación de todo
el libro, pero, de una manera inversa: la Historia de la locura realiza, si
es lícito decirlo así, una recurrencia al revés en la medida en que el cri-
terio de juicio que ella utiliza procede no del presente, sino del pasado.
Es ciertamente u.n discurso normativo en el sentido en que detecta (en
la historia de las teorías y de las prácticas que tienen relación con la lo-
cura) una dirección que revela cómo una verdad originaria y esencial de
la locura fue, no descubierta, sino encubierta y que ·eso se hizo porque
significaba una amenaza, un peligro.
Analicemos más cuidadosamente esta cuestión y precisemos en
qué sentido la Historia de la locura es normativa. Toda la argumenta-
ción se basa en la existencia de una experiencia fundamental de la lo-
1
cura,s es decir, en el hecho de que ésta no es sólo una figura histórica o
un producto práctico-político y teórico-científico del cual se buscaría el
momento de constitución y las etapas de transformación, sino que es
una experiencia originaria y más fundamental que las figuras históricas
ºf que la razón encubrió, enmascaró, dominó aunque sin destruirla total-
mente: "Enteramente excluida por un lado, enteramente objetivada, por /
el otro, la locura nunca se manifestó por sí misma ni en el lenguaje que
20
podría serle propio".6 Foucault no hace la historia positiva de esta reali-
dad originaria sino que se contenta con señalar su persistencia a través
de personajes tales como Goya, Nietzsche, Van Gogh, Nerval, Holderlin
o Artaud ... Foucault hace una historia crítica y normativa de la negati-
vidad de la locura partiendo de un valor tomado como positivo. ,
De ahí la importancia de la hipótesis de una locura originaria: úni-
camente esta experiencia puede decir la verdad de la psiquiatría av
restituirla a un proceso histórico de control de la locura cada vez máf ~-­
eficaz. En el Renacimiento, la crítica moral considera la locura il~;
~
en la época clásica, el racionalismo la reduce al rango de error; en la
época moderna, por fin, las ciencias humanas la patologizan '"Coñ'Siderán- I•} ll..U>J IJ~
dola como una fil~ción. De esta manera la producción teórica sobre la r
locura aparece ' como To contrario de un conocimiento en la medida en é)'b llL Olt
que el conocimiento le inventa esencias o supuestas naturalezas. Pero lo t1,1r:.1:,nm
paradójico es el hecho de que la historia tenga por finalidad subordinar
la locura a la razón y a la verdad creando una audocienci.a destinada a f)
elaborar el dominio de la razón sobre la locura. En todo caso, la historia !
r
\0
de la locura no es la trayectoria de la razón hacia la verdad, sino que es . ~.
la progresiva dominación de la locura para integrarla en el orden de la P
razón. La historia de la locura es lo siguiente: la historia de la fabrica- ,
ción de una gran mentira. En este sentido, el libro está muy marcado to-¡
davía por el proyecto epistemológico.
***
Naissance de la cliníque [Nacimiento de la cUnica] es un texto con-
ciso en el que la cuestión metodológica está ausente de manera explíci-
ta, salvo en el prefacio. Sin embargo, esta cuestión penetra todo el libro
aunque de manera muy diferente de la dada en la Historia de la locura.
Analizaremos pues el discurso de la historia arqueológica en este nuevo
momento de su trayectoria y siempre partiendo de las cuestiones del
concepto, de la discontinuidad y de la normatividad.
La arqueología de la clínica tal como la concibió Foucault no sólo es
muy diferente de las historias clínicas de la medicina sino que se opone
a ellas. Con todo, no se trata tampoco de una historia epistemológica en
la medida en que la arqueología no constituye un objeto original y espe-
cífico que sería el saber.7 La manera de proceder es diferente pues el ob-
jeto estudiado, la medicina, no es una ciencia propiamente dicha. Y para )t'
mostrar que la ruptura entre medicina clásica y medicina moderna es
arqueológica, Foucault afirma que no hubo ruptura epistemológica, es
decir, que no se produjo el paso de un lenguaje metafórico a un lenguaje
conceptual ni se adquirió objetividad.e La arqueología quiere explicar la
producción de un tipo de conocimiento que la epistemología no puede al-
¡
1 canzar de manera satisfactoria puesto que ese tipo de con_Qcimiento !!.Q. !J(..Jk
es científico. 1'
~ Estaambigüedad temática entre la arqueología y la epistemología
está por lo demás expresada mediante una ambigüedad terminológica:
X' D/,J.Mu~. ;I, ~ f'4~~} 1uv,,.,~ 21
'
 el término "arqueología" que figura en el subtítulo del libro -"Una ar-
queología de la mirada médica"- no aparece en ninguna otra parte del
cuerpo de la obra. En cambio Foucault emplea el adjetivo "epistemológi-
co" asociado a expresiones tales como "mirada médica", "percepción mé-
dica", "visible", "invisible" o "visibilidad invisible", y lo hace muchas
veces para calificar el objeto de estudio que, desde un punto de vista
conceptual, define en este libro el enfoque arqueológico. 9
En Nacimiento de la clínica, la historia arqueológica se sitúa en
dos niveles que guardan correlación entre sí: la mirada y el lenguaje.
"Experiencia médica", "percepción médica", "mirada médica" son otras
1
tantas expresiones empleadas múltiples veces como sinónimos y Utiliza-
das como elementos correlativos de la definición de un espacio del cono-
cimiento médico. Por ejemplo, Foucault emplea a lo largo de todo su aná-
lisis el término "especialización" en el sentido de la constitución de un
espacio de visibilidad de la percepción médica, espacio que no es exclusi-
vo de la medicina moderna. Foucault no niega el carácter empírico de la
medicina moderna, pero critica la posición dicotómica la cual imagina
que el rasgo fundamental de la clínica moderna consiste en haber afir-
mado lo visible contra lo pensado. A esto, Foucault opone la hipótesis (y
ésta es la idea central del libro) de que el cambio se debe a una transfor-
mación de la relación entre lo visible y lo invisible. En esta perspectiva,
~
la fundamental mutación registrada entre la medicina clásica y la medi-
cina moderna es el paso desde un espacio taxinómico a un espacio corpo-
ral: es la espacialización de la enfermedad en el organismo. En otros
términos, se trata de la oposición entre una mirada de superficie delibe-
radamente limitada a la visibilidad de los síntomas y una mirada de
profundidad que, mediante el estudio del organismo enfermo, muda lo
invisible en visible. En definitiva, es el cambio de las formas mismas de
visibilidad lo que constituye la principal característica de esta ruptura.
Pero no se puede disociar el análisis de la percepción médica y de
su espacio, por una parte, y el análisis del lenguaje de la medicina, por -
otra. Nacimiento de la clínica trata de mostrar cómo el concepto misnio
de enfermedad se transformó entre la época clásica y la época moderna;
o mejor dicho, cómo la idea del ser de la enfermedad desapareció en pro-
vecho de la idea de cuerpo enfermo. La ruptura que la medicina moder-
na inaugura es el desplazamiento de un espacio ideal a un espacio real,
corporal y consecutivamente inaugura la transformación del lenguaje
intrínsecamente vinculado con la percepción de ese espacio. Contra la
dicotomía instaurada por los historiadores cuando éstos definen la me-
dicina moderna como el repudio de la teoría y la adopción de la expe-
riencia, Foucault analiza el lenguaje en su relación con la experiencia
médica y su objeto. No hay "especialización" sin "verbalización" de lo pa-
tológico. El objeto de la arqueología es "esa región en la que las palabras
y las cosas no están todavía separadas", es "la articulación del lenguaje
médico con su objeto", es "la estructura expresada de lo percibido", es "la
especialización y la verbalización fundamentales de lo patológico", es la
"mirada locuaz" del médico.1º
22
Son precisamente estos dos conceptos considerados en ~u ínÚma
relación los que permiten captar las rupturas que afectaron y transfor-
maron el conocimiento médico: esas rupturas son reorganizaciones de la
relación entre estos dos términos. En la medicina clásica se asignaba
l
importancia al lenguaje respecto de la mirada y la enfermedad era un
"espacio racional", esencial. Percibir equivalía a descifrar un orden inte-
ligible de las enfermedades, orden establecido por el espacio nosográfico
en el nivel de la representación. De manera que el lenguaje médico era
necesariamente anterior a la percepción. En la clínica hay un equilibrio
entre mirada y lenguaje. El conocimiento clínico se hace analítico pues
el espacio mismo de la percepción tiene una estructura lingüística. En
la anátomo-clínica, la mirada tiene mayor importancia que el lenguaje.
La identificación del espacio de la enfermedad con el organismo enfermo
destruye el carácter ideal del espacio de la enfermedad y lo hace empíri-
co. En el caso de la medicina, la elaboración de un lenguaje moderno
descansa en la posibilidad de penetrar en el volumen corporal y de bus-
car en él la lesión orgánica.
Considerado desde el punto de vista del sistema de las reorganiza-
ciones entre la mirada y el lenguaje -lo cual indica el nivel de profundi-
dad en el que se sitúa la arqueología-, el análisis de la ruptura realiza-
da por la anátomo-clínica no apela a ninguna recurrencia histórica. Si la
crítica de la historia retrospectiva es una constante de Nacimiento de
la clínica ésta nunca recurre los criterios de la actualidad científica: en
ningún momento Foucault considera explícitamente un tipo de medici-
na superior a otro. Aun cuando Foucault califica en múltiples ocasiones
su estudio como epistemológico, pone en práctica un tipo original de his-
toria de la medicina. También la idea de una recurrencia al revés que
orientaba la Historia de la locura desaparece aquí por entero: Foucault '"K'
1
no utiliza ningún criterio extramédico para juzgar sobre la racionalidad
de la medicina. La ruptura entre medicina moderna y medicina clásica
- cuestión central de este libro que procura definir una normatividad
intrínseca de la medicina en diferentes épocas- queda establecida gra-
cias al análisis de las transformaciones del concepto de conocimiento
médico sobre la base de los criterios que cada época define como verda-
deros, criterios que la correlación de mirada y lenguaje permiten formu-
lar explícitamente. En Nacimknto de la clínica, lo que aclara la historia
de los discursos en una época dada son, no criterios pasados o futuros \
- por lo tanto, exteriores-, sino que son condiciones de posibilidad in- t.¡l 1
ternas y profundas, "las condiciones de posibilidad de la experiencia mé-
dica", el "a priori concreto" de la medicina. Por lo demás, volveremos a
ncontrar esta idea en el libro siguiente.
***
Les Mots et les Choses [Las palabras y las cosas] es el libro más
nmbicioso de Foucault. En él, Foucault extiende (no sin modificaciones
importantes) a un grupo de saberes ciertos resultados de .los análisis an-
,f Cu ¡.¡ l' o.b.1..·,_" Ji._~_5!11.r~t;,,

~
teriores sobre la psiquiatría y la medicina, con lo cual constituye una
verdadera teoría general de las ciencias del hombre. Pero, y esto. es lo
que nos interesa, Foucault formula y aplica el método arqueológico de
una manera que no coincide ni con los análisis anteriores, ni con los tra-
1bajos posteriores.
El aspecto más importante de esta reflexión metodológica es la de-
finición del objeto del análisis entendido como episteme. Es la noción de
saber la que permite comprender la de epistem't-EñLas palabras y las
cosas, la arqueología es una historia de los saberes y lo que da su uni-
dad a la obra es la idea (nueva para la arqueología) de que el saber tie-
ne una positividad. Hasta entonces, Foucault empleaba el término "po-
sitividad" en el sentido que le daba la epistemología, es decir, como una
propiedad específica del discurso científico. En la Historia de la locura,
calificaba así además del conocimiento científico, los discursos con pre-
tensión a la cientificidad. Limitarse a esta positividad o hasta hacer ex-
cesivo hincapié en ella habría pues parecido como una manera de elu-
dir el análisis. En Nacimiento de la cUnica, el adjetivo "positivo" se em-
plea entre comillas y se refiere a la medicina moderna habitualmente
considerada como positiva, es decir, científica; y esto se hace a fin de in-
dicar que no hubo "psicoanálisis del conocimiento médico". Si en estos
dos casos el análisis guarda sus distancias respecto del concepto de po-
sitividad, ello se debe a que ell. Las palabras y las cosas el concepto
cambia de sentido precisamente al introducirse el concepto de saber co-
mo nivel específico del análisis y al transformarse-1~íogía en
) ,\ "arqueología del saber". Foucault dice ahora que el saber, poseedor de
una positividad, sólo puede considerarse por referencia a sí mismo, ya
se trate de una forma de saber más completa a partir de la cual podría
.;~ ) ser juzgado, ya se trate de algo de otro orden, como las estructuras eco-
nómicas o sociales de las que el saber sólo sería su expresión o su pro-
yección.
Esta inflexión de la trayectoria de la arqueología modifica la ma-
nera de tratar las relaciones entre los discursos y la prácticas económi-
cas, poÚticas o institucionales cuya importancia disminuye progresiva-
mente a medida que avanzan las investigaciones de Foucault. En la
Historia de la locura, esas prácticas ocupaban un lugar esencial: para
analizar las condiciones de posibilidad de la psiquatría, las prácticas
institucionales de la internación, los discursos que las acompañaban y
su articulación con las transformaciones económicas estaban concebidas
como más capaces de explicar el problema estudiado que las teorías mé-
dicas sobre la locura. Preferencia de la "percepción" del loco sobre el "co-
nocimiento" de la locura. A su vez, Nacimiento de la clínica articula los
diferentes tipos de medicina con instituciones como el hospital o la es-
cuela o, en una perspectiva más amplia, con las transformaciones políti-
cas registradas especialmente durante la revolución francesa. El libro
mostraba por ejemplo incompatibilidades entre la concepción clásica de
la enfermedad y el hospital o ponía en relación la constitución de la clí-
nica con las cuestiones políticas de la reorganización de la enseñanza,
24 %- ~ /k~:_,4 ""'-- ~tfadJ1AI'.
del ejercici,o de la me.d icina y del .h ospital. Aun cuando conserven cierta
importancia, las prácticas sociales parecen accesorias en Nacimiento de
la clínica y hasta es posible explicar la tei;¡is general sin referirse a ellas,
pues el objetivo principal del libro -analizar en el nivel de la "mirada"
y del "lenguaje" los principios constitutivos del conocimiento médico mo-
derno definiendo el tipo específico de ruptura que dicho conocimiento
establece- exigía hacer hincapié en el discurso médico. Con Las pala-
bras y las cosas, que estudia la constitución de las ciencias humanas so-
bre la base de una urdimbre conceptual de los saberes que les serviría
de condición de posibilidad, Foucault deja enteramente de lado la rela-
ción entre los saberes y las estructuras económicas y políticas. Tomando ~'
por primera vez de manera clara y sistemática el saber -y no ya la per-
cepción o la mirada- como nivel específico der-aruriisis arqueológico,
Foucault trata de mostrar las condiciones de posibilidad intrínsecas del
nacimiento y de la transformación de determinados saberes al desacre-
ditar toda historia exterior. Curiosamente, la "genealogía" que Foucault
abordará justo después de La arqueolog(a del saber (que quiere explicar
la existencia y la transformación de los saberes situándolos como piezas
dentro de relaciones de poder e incluyéndolos dentro de un dispositivo
político) sigue una dirección muy diferente y, desde este punto de vista,
está mucho más cerca de la Historia de la locura.
Es pues la busca de un orden interno constitutivo del saber lo que
caracteriza la reflexión de Las palabras y las cosas. De ahí la cuestión
de la episteme: la episteme no es sinónimo de saber sino que es la expre-
sión de p.n orden o, mejor dicho, del principio de un ordenamiento histó-
r ico de los saberes, principio anterior al or denamiento del discurso
efectuado por la ciencia e independiente de él. La episteme es el orden ~
específico del saber, la configuración, la disposición que toma el saber en
una determinada época y que le confiere una positividad en cuanto sa-
v\~
ber.
En la noción de episteme se distinguen dos aspectos complementa-
r ios. En primer lugar, está su aspecto general, su carácter global: "En
una cultura y en un momento dados nunca habrá más que una sola ~
episteme, que define las condiciones de posibilidad de todo saber".n A 1
cada época corresponde una episteme única que rige el conjunto de los
saberes. Las palabras y las cosas no es la historia de una ciencia o de un
concepto. Su investigación se realiza en dominios diferentes y sobre con-
ceptos que pertenecen a saberes distintos tratando de establecer inte-
oIº i
rrelaciones conceptuales. La vida, el trabajo y el lenguaje, por ejemplo,
son conceptos fundamentales de saberes que no tienen contactos entre
sí. Pero la arqueología procura relacionarlos, articularlos; la arqueología
se pregunta si no hay semejanza entre estos tres dominios y si el mismo
tipo de transformación no afectó en el mismo momento a esos saberes.
La heterogeneidad de los discursos se borra frente a una homogeneidad
más importante que revela las compatibilidades y las coherencias en
una época determinada, así como revela las mutaciones, las incompati-
bilidades o las diferencias entre épocas distintas. La mayor ambición de
-itH..
: (}f, c.. .,(,(;¿hl•t? . (
25
 Las palabras y las cosas es establecer las continuidades sincrónicas y
"V las discontinuidades diacrónicas entre los saberes y establecer la confi-
) guración general del saber en una época dada.i2
El segundo aspecto del concepto de episteme es su profundidad.
La arqueología es el análisis histórico de los saberes desde el punto
de vista de aquello que los caracteriza más fundarnentaltnente. En
Las palabras y las cosas, el análisis opone un nivel de superficie, don-
de se sitúan las otras historias, y un nivel de profundidad del cual sólo
él es capaz de dar cuenta. En la superficie sólo encontrarnos las opinio-
nes que únicamente pueden dar lugar a una doxología.ta En cambio, la
~
arqueología analiza saberes partiendo del "a priori histórico", es decir,
el elemento básico a partir del cual la episteme es condición de posibili-
\ dad de los saberes en una época dada. Así, la concepción del conoci-
miento corno ordenamiento que caracteriza todo proyecto de historia
natural en la época clásica vuelve a encontrarse en los proyectos d(l
análisis de los discursos. Además, esta concepción está en armonía con
la teoría de la representación concebida corno "fundamento general de
todos los órdenes posibles".u Y esto eso lo que permite hablar de epis-
teme clásica.
f La arqueología analiza en definitiva las semejanzas y las diferen-
ll cias que presentan los saberes al establecer "una red única de necesi-
l' dades",15 la episteme de una época sobre la base de sus condiciones de
) posibilidad, sobre la base de una a priori histórico que revela en profun-
didad una homogeneidad elemental, fundamental.
Tornada así en su verticalidad y en su horizontalidad corno carac-
terística global y profunda del saber de una época, la episteme permite
situar, atendiendo a la discontinuidad, la arqueología en relación con
r la epistemología. Al analizar la historicidad de la ciencia en el nivel de
, los conceptos, la epistemología niega las continuidades de las historias
retrospectivas que asignan importancia a los temas y a las teorías.
Historia conceptual, la arqueología, lo mismo que la epistemología, es
discontinua, pero el tipo de discontinuidad que descubre es de otra ín-
dole.
La epistemología, recordémoslo, tiene por objeto las ciencias en su
historicidad. Procede partiendo de la constitución histórica de sus con-
ceptos, del tipo de progreso que los caracteriza, de la conquista de la ob-
~ I jetividad que las ciencias manifiestan, de su producción de verdad y de
'1'f rlos criterios de racionalidad que ellas instauran. La arqueología, que
tiene el saber como objeto, reivindica su independencia respecto del pro-
yecto epistemológico al afirmar la anterioridad del saber en relación con
las ciencias. Verdad es que Foucault nunca puso el acento sobre la cues-
tión de la cientificidad, y la idea de arqueología es inherente a la preo-
cupación de escapar a la tarea epistemológica; de ahí la importancia de
la percepción en la Historia de la locura y la importancia de la mirada
l
en Nacimiento de la clínica. Pero lo que distingue ahora estos dos tipos
de historia (y ésta es una adquisición fundamental de Las palabras y
las cos(ZS) es la formulación de dos niveles específicos de análisis: la ar-
26
q~eol.ogía que t~ene el saber como objeto y la epistemología que tiene la ) ~p
J'"'u
ciencia como obJeto. A,-
Desde el punto de vista de la historicidad del saber, lo que caracte-¡
¡
riza a la arqueología en Las palabras y las cosas es el hecho de que ella
analiza los saberes partiendo, no del futuro o del pasado, sino de su pro-
pio tiempo. "La historia del saber sólo se puede hacer partiendo de lo la
que ha sido contemporáneo de él y ciertamente no en términos de in- K
fluencia recíproca, sino en términos de condiciones y de a priori consti-
tuidos en el tiempo."1s La historia arqueológica no es ni evolutiva ni
retrospectiva, ni siquiera recurrente: es epistémica. No postula la exis-
tencia de un proceso continuo o discontinuo, sino que concibe la discon-
tinuidad al neutralizar la cuestión del progreso. Esto es posible en la
medida en que la actualidad de la ciencia ya no sirva de criterio de jui-
cio de un saber pasado, en el que el saber no es considerado en relación
con un fin que sería la profundización de la verdad. Pero la arqueología
no invalida por eso la legitimidad del análisis epistemológico, sino que j
respeta su nivel específico gracias precisamente a la distinción que esta-
t
blece la arqueología entre ciencia y saber.
Queda por considerar en fin el importante problema de los crite-
rios de los análisis arqueológicos. ¿Es posible decir que ese análisis no
es normativo? Sin duda sí, en nuestra condición de epistemólogos, com-
paramos Las palabras y las cosas con una historia recurrente. El saber
pasado nunca se juzga con criterios suministrados por el presente y no
hay rastro de recurrencia en esta indagación sobre la constitución de las
ciencias humanas en la cual no se evoca ni la razón ni la objetividad, ni
la verdad de hoy. También está ausente toda consideración que suponga
un progreso cualquiera. De manera que la distinción entre un pasado
superado y un pasado sancionado pierde toda significación en una histo-
ria que procura definir "sistemas de simultaneidad" y "series de muta-
ción" al caracterizar una época por una episteme única que rige el con-
junto de las formas del saber y en la que toda nueva episteme implica
una ruptura, una discontinuidad radical.
Pero el análisis no por eso es simplemente descriptivo. En Las pa-
labras y las cosas hay una normatividad específica y manifiesta en el
concepto mismo de episteme. La prueba de esto es la insistencia de Fou- ~
cault en el carácter de necesidad de la episteme. Mejor que un juicio, la
normatividad arqueológica es el ordenamiento de los saberes de una
época teniendo en cuenta el saber mismo considerado a la vez en su con-
temporaneidad, su generalidad y su profundidad, es decir, a partir de la
episteme.
Recordemos que la epistemología no es una norma exterior a la
ciencia y que ésta, en su actualidad, es su propia norma. La arqueología
abandona los criterios de verdad definidos por la ciencia y, aun más, por 1 ~
la actualidad de una ciencia. La arqueología realiza un doble desplaza- ~
miento de criterios: de la ciencia al saber y de la actualidad a la contem-
poraneidad. Sin neutralizar por completo la cuestión de la verdad, la
)¡f ~~-4 : Ú.AtW{J'<>... \ ctrcM'"" ·. ~ 27
(,l ,{t v o_M_
,J1-<(1 (/l\IV\JQv-rriOAo.i. ct11..J
 arqueología no la toma como criterio de evaluación del pasado de la
. ciencia, sino que procura definirla en el seno del saber de la época estu-
diada a fin de establecer las co.ndiciones .de posibilidad de los discursos.
"d. Independientemente de la ciencia y de su actualidad, es la época misma
P'J la que define sus criterios epistémicos de verdad cuyo fundamento es el
\ a priori histórico.
La arqueología pues, al suprimir el juicio recurrente conserv'.i em-
pero la exigencia de normatividad impuesta por la epistemología pero
desplaza y modifica los criterios de ésta a fin de establecer principios
históricos de organización de los discursos. Sin embargo, la arqueología
opera de manera diferente en cada investigación: en la Historia de la
locura, se juzga la percepción y el conocimiento de la locura partiendo
de una experiencia originaria tomada como norma; en Nacimiento de la
cUnica, la arqueología discierne una ruptura arqueológica entre dos ti-
pos históricos de medicina partiendo de la mirada locuaz que es la di-
mensión de profundidad del conocimiento médico; en Las palabras y las
cosas, por fin, establece un orden interno y constitutivo de los saberes
en su positividad a partir de la episteme concebida como criterio de or-
denamiento.
De manera que entender la expresión "método arqueológico" como
cierto número de procedimientos rígidos y utilizables para producir un
conocimiento verdadero sería desconocer los modos de proceder de Mi-
chel Foucault. La historia arqueológica es un momento preciso y fecha-
do de su proyecto teórico en su trayectoria. Por lo demás dicha historia
arqueológica habrá de ceder el lugar, en Surveiller et punir, a una ge-
nealogía que sufrirá ella misma luego importantes modificaciones. Pero
uno de los rasgos esenciales de la arqueología continúa siendo cierta-
mente la multiplicidad de sus definiciones, la movilidad de una indaga-
ción que, negándose a fijarse en cánones rígidos, se deja instruir por sus
fuentes. Los sucesivos desplazamientos de la arqueología no indican in-
suficiencia o falta de rigor, sino que designan el aspecto reflexivo y pro-
visional del análisis. Con Michel Foucault lo que se pone en tela de jui-
cio es la idea de un método inmutable, sistemático y universalmente
aplicable.
Notas
1 Véase por ejemplo Hisroire de la folie a l'tige clasi.que, 2" ed., París, Gallimard,
1972, pág. 174.
2 Véase ibúl.., pág. 407.
3 Véase ibúl.., prefacio de la 1 1 ed., págs. I-11.
4 Véase ibúl.., pág. 414.
5 Esta hipótesis, muy inspirada en el Nietzsche de El origen de la tragedia, fue criti-
cada por Foucault en L'Archéologie du savoir (París, Gallima:rd, 1969, pág. 64). Segura-
mente ésta es la razón por la que Foucault retiró el prefacio en.la segunda edición del li-
28
bro, lo que sin embargo no elimina esta hipótesis de una locura originaria que está en la
base de toda la argumentación del libro y sin la cual éste no puede, comprenderse entera-
mente.
6 Histoire de la folie, op. cit., pág. 189.
7 Esto no puede manifestarse claramente si se conoce sólo la segunda edición de
1972. En efecto, allí Foucault aportó modificaciones terminológicas: al eliminar las expre-
siones que figuran en la primera edición de Naissance de la clinique (París, PUF, 1963) co-
mo "un análisis estructural del significado" y al introducir el concepto de "saber" como ob-
jeto de un "análisis del discurso", Fo:ucault quería sin duda homogeneizar su terminología
con la de L 'Archéologie du savoir.
8 Naissance de la clini.que, París, PUF, 2" edición., 1972, pág. VI.
9 Véase ibúl.., págs.158, 169, 184, 197, 199.
10 Véase ibúl.., págs. VII-VIII.
11 Les Mots et les Choses, París, Gallimard, 1966, págs.179.
12 Este aspecto global de la episteme fue cuestionado en escritos sobre Las palabras y
las cosas. En La arqueologta del saber, Foucault redefinirá de manera más limitada, más
específica, este concepto; al hacerlo no critica .por lo demás tanto la formulación inicial co-
mo su mala interpretación (véase pág. 27).
Sin embargo, nosotros no creemos que se trate de malas interpretaciones; como
prueba podemos aducir el hecho de que un defensor de la obra de Michel Foucault, Geor-
ges C~nguilhem, interpreta en el artículo sobre Las palabras y las cosas que es sumamen-
te riguroso y lúcido ("Mort de l'homme ou epuisement du cogiro", Critique, n° 242, julic
1967), la episteme como un sistema universal de referencia que hace posible la variedad de
los saberes de una época (pág. 611) o como un humus en el cual sólo formas determinadas
de discurso pueden desarrollarse (pág. 612):
13 Sobre la oposición superficie-profundidad, véase por ejemplo Les Mots et les Cho-.
ses, op. cit., págs. 46, 77, 251, 287, 289-291, 328-329, 339.
14 lbúl.. pág.14.
15 lbúl.. pág. 77.
16 lbúl.. pág. 221.
Reseña de las discusiones
Lo esencial de la discusión versa sobre la relación que tenía Fou-
cault con la tradición epistemológica francesa. Roberto Machado admite
que su análisis se limita a estas dos obras: Las palabras y las cosas y
La arqueolog(a del saber. Antes de Las palabras y las cosas, no existía
la idea de una arqueología del saber. Por otra parte, no se puede llevar a
cabo el análisis de libros genealógicos (como Vigilar y castigar) partien-
do de esa relación con la epistemología, por ejemplo, con la obra de Can-
guilhem.
Ives Roussel emite entonces la hipótesis de que los libros llamados
genealógicos pueden también ellos asimilarse a la tradición epistemoló-
gica. ¿Por qué no comparar su escritura con la de Alexandre Koyré, por
ejemplo?
Roberto Machado vacila en responder. Considera en efecto que a
partir de Vigilar y castigar la obra de Foucault no se refiere al saber en
cuanto sistema de conocimientos organizados sino que trata sobre las
condiciones de..posibilidaddel saber.:.
29
 Como conclusión, Jacques Alain Miller traza el retrato de un Fou-
cault filósofo sorprendente e irregular (ajeno a regulandades), que has- 2
ta La arqueología del saber piensa según el régimen de lo uno y luego
según el régimen de lo múltiple, con lo cual critica su propio régimen de
conceptos. Nota sobre la fenomenología
contenida en
Las palabras y las cosas
Gérard Lebrun

Aunque en Las palabras y las cosas se habla poco expresamente de

la fenomenología, algunas páginas de ese libro muestran una voluntad
de defender lo contrario de sus propias tesis. ¿Trátase de zarpazos dados
al pasar por el arqueólogo que se siente ya apartado del debate filosófi-
co? Esto es poco pr obable. Si el arqueólogo habla como si se encontrara ·
en la línea limítrofe, lo hace para marcar que el pensamiento que él res-
tituye a su "configuración" adolecía de una irremediable ingenuidad. Y,
en el caso de la fenomenología, Foucault no disimula su severidad: la fe-
nomenología es un callejón sin salida, un pensamiento que se enceguece
con su propia vocación. Por lo demás, Las palabras y las cosas no fue un
libro comprendido en su momento como el ensayo de un método nuevo,
sino que se lo consideró una agresión que suscitó el alboroto que todos
conocen. Esos tiempos ya están lejos. La oleada fenomenológica se ha
retirado y Las palabras y las cosas perdieron su carácter polémico. De
manera que el lector de hoy tiende a ignorar o a olvidar -según su
edad- que se trata de un libro de combate y también de un libro filosó-
fico. El lector actual es asimismo menos sensible al hecho de que esta
"arqueología de las ciencias humanas" contiene por lo menos el esbozo
de una historia de la filosofía.
Llamar la atención sobre esta circunstancia no significa en modo \
alguno situar Las palabras y las cosas en el campo de la filosofía o de la
historia de la filosoña. Sé cuánto desconfiaba Foucault muy especial-
mente de esta última disciplina y hasta qué punto se prohibía aún prac-
ticarla. Pero lo cierto es que en el libro encontramos indicaciones para
emprender una nueva lectura de Descartes, de Kant, de Husserl. Ahora
bien, si pasamos por alto tales indicaciones, correríamos el riesgo de re-
ducir la obra a un montaje "arqueológico" brillante, pero algún tanto ar-
bitrario. Echando a andar por ese camino pronto nos veríamos tentados
n hacer de Foucault un autor preocupado únicamente por la metodolo-
¡~a de las ciencias humanas, un autor aséptico, separado de sus fuentes
y de sus objetivos del momento. Sería superficial juzgar el libro por al-
¡~un as afirmaciones estrepitosas sacadas del contexto, así como sería de-
form ar las cosas saludar en Foucault sólo el nacimiento de una discipli-
na nueva que sólo mereciera críticas sensatas. Ciertamente no hemos

30 31
 llegado todavía a ese punto: polémicas recientes mostraron hasta qué
punto Foucault continúa siendo -felizmente- un pensador molesto.
Pero no resulta inútil devolver la obra a la pasión que la animaba cuan-
do fue escrita y volver a encontrar, bajo la máscara del arqueólogo, a un
pensador empeñado, tajante, injusto (en el sentido en que se dice "vivir
es ser injusto"). Por eso he decidido recordar tres tesis polémicas com-
plementarias que puedan extraerse del libro: 1) la fenomenología no es-
taba en condiciones de comprender la naturaleza del discurso clásico; 2)
~ la fenomenología no era capaz de hacer justicia a Kant; 3) la fenomeno-
logía creía que era la reanudación de un proyecto muy antiguo cuando
en realidad no era más que "la hija de su tiempo".
1
Nada se ha hecho, dice Foucault, mientras se contente uno con
bautizar con la palabra "racionalismo" o con algún otro nombre la confi-
guración de saber que caracteriza a la época clásica y mientras no se ha-
~ ya remontado uno, tanto aquí como en otros casos, "hasta el nivel ar-
caico que hace posibles los conocimientos y el modo de ser de lo que hay
que saber".1 Se cree comprender suficientemente este "racionalismo" por
la capacidad que se le atribuye de "hacer mecánica y calculable la na-
turaleza". Pero esto ya equivale a incurrir en una confusión entre la
matematización sistemática de la empiria (que en realidad sólo se ini-
ciará con Newton) y la "ciencia universal de la medida y del orden", de
que se trata en las Regulae. De esta manera se pasa por alto la prela-
ción, proclamada por Descartes, del orden sobre la medida, es decir, se
pasa por alto el hecho de que la matematización era sólo uno de los as-
pectos de la mathesis en la epoca clásica. Esta era concebida a la vez co-
mo ciencia de las igualdades en relación con las "naturalezas simples"
(la mathesis propiamente dicha) y ciencia de la clasificación (taxinomia
o mathesis cualitativa) relativa a las naturalezas complejas dadas en la
experiencia. No sorprende que esta ciencia general del orden abarque
saberes empíricos en los que "no se encuentran rastros de un mecanis-
mo o de una matematización".2 En la época clásica había numerosos sa-
beres no rnatematizados y que nadie pensaba en matematizar. Y esto
nos parece "extraño sólo porque deformamos la idea de mathesis que
reinaba entonces. Hemos perdido de vista el hecho de que "el análisis de
las representaciones según las identidades y diferencias de éstas, según
su ordenamiento en cuadros permanentes situaba con pleno derecho las
ciencias de lo cualitativo en el campo de una mathesis universal".s Con
X esto, Foucault hace más que criticar una tesis de la historia de las ide-
as: comienza por rechazar el análisis de la mathesis que hace Husserl
en la Krisis.
Cuando Husserl analiza en la Krisis la "novedad inaudita" que fue
el advenimiento de la racionalidad moderna, la identifica con la mate-
( ~atización, con "Galileo": el mundo susceptible de ser dominado entera-
32
mente por la razón es un mundo abierto por principio indefinidamente a
la medida. Eso es lo que sucede cuando Galileo se atreve a extender al
"universum del ente" el a priori que había dado sus pruebas de fecundi-
dad en la geometría, cuando Galileo decide que todo lo que se da corno
";{/
real debe tener su índice matemático. Para Foucault, esta interpreta-
ción de Husserl desvía abusivamente la mathesis en el sentido de la rna-
tematización. Y esto entraña algo más que una cuestión histórica, como
el lector podrá advertirlo si vuelve a leer el comienzo de la Krisis des-
pués de Las palabras y las cosas. La transformación de la mathesis clá-
~ en una Q_ntología matematizante no permite determinar en toda su
amplitud el "a priori histórico" que regía especialmente (pero no exclusi-
vamente) la extrapolación galileana. Es más aun, esa transformación
nos disuade de investigar ese a priori, es decir, de preguntarnos lo que
hizo irresistible la aparición de la "hipótesis" galileana de una inductivi-
~
dad universal que regía el mundo de la intuición, cuando en realidad las
'1fea11Zaciones de la matemática aplicada no autorizaban en aquella épo-
ca semejante inductividad (Krisis, párrafo 9d). ¿Por qué, en esas condi-
ciones, la idea galileana se impuso con tanta fuerza? ¿De dónde prove-
nía esa repentina convicción según la cual sólo había saber propiamente
dicho si se lograba "encontrar un método para construir sistemática-
mente a priori el mundo" (ibíd., párrafo 9b)? Se nos dice que los hom-
bres del Renacimiento eran "proclives a las generalizaciones audaces".
Pero ¿basta esto para explicar el hecho, subrayado por Husserl, de que
Galileo ni siquiera consideró como una hipótesis su sorprendente apues-
ta? Galileo, dice Husserl, procedió con tanta seguridad porque tomó cie-
gamente la geometría como hilo conductor y no se le ocurrió interrogar-
se sobre lo que había hecho posible la idealización geométrica misma
(ibíd., párrafo 9h). Admitamos este punto. Pero de nuevo podemos pre-
guntarnos si esta "omisión" bastaba para explicar la audacia de Galileo.
Ahora estamos en condiciones de comprender lo que aporta la re-
definición que da Foucault de la mathesis clásica. Si dejamos de centrar
dicha mathesis en la "hipótesis" de matematización a priori, hallamos la
respuesta a esas preguntas ... y a veces hasta en la misma Krisis, cuan-
V
do Husserl describe la época de Galileo.
"Se vive entonces con la felicidad de esa certeza de que el camino une lo
más cercano con lo más lejano, de que el camino se extiende de lo más o
menos conocido hasta lo desconocido, porque es el camino de un método
infalible para extender el conocimiento, en el cual todo del 'lbdo del ente
debe ser conocido, verdaderamente todo en la plenitud de su ser en sí en
un progreso infinito".4
Estas palabras ya indican bastante bien lo que Foucault entiende
por "reino de la representación", con la diferencia de que, en Las pala-
bras y las cosas, esta transparencia de principio de ser en la representa-
ción ya no está engendrada por el ideal de matematizacón (como lo esta-
hu, demasiado apresuradamente, según Husserl); es ella ahora la que
~ p~A.10 ~f.p ~ (Jt4V7Í ({ ..lt1 ~·cJM t(JvUt,T JJ}~--
'11.aú.~ r .(p ~ •J •• • 33
 hace posible el advenimiento de ese ideal. No porque tuviera entera con-
fianza en la "presunta intuición geométrica" (Krisis, párrafo 9h) Galileo
postuló la "inductividad universal" sino que lo hizo porque pertenecía a
un tiempo en el que "el modo de ser de las cosas y del orden"s prescribía
esa "evidencia" a esa región del saber. En resumen, 1) el análisis que
hace Foucault de la mathesis, según la línea de las Regulae, desplaza el
centro de gravedad del saber clásico; ahora, lo que está universalmente
garantizado es lo ordenQble, no lo calculable; 2) suponiendo que el ideal
~
galileano sea en -efecto
- ""7'
eVque describe Husserl, es el campo de la repre-
sentación lo que explica su irrupción, y no la imaginación de Galileo ni
la circunstancia de que éste había heredado un a priori geométrico ya
consolidado.
I~uandoEl carácter polémico del concepto de
se cotejan los análisis de Foucault~risis.
ción se manifiesta
Se puede
decir que tanto en un caso como en el otro se trata de describir el pen-
samiento clásico en toda su ingenuidad. Pero en el caso de Foucault se
trata también sobre todo de respetar el carácter específico de ese pen-
samiento, es decir, de comprender positivamente por qué únicamente
a nuestros ojos -como lo reconoce Husserl- Galileo formuló la más au-
daz de las hipótesis, siendo así que el propio Galileo ni siquiera tenía
conciencia de ello. Análogamente, sólo a nuestros ojos Galileo (cuando
postula que el verdadero ente está a priori a disposición del cálculo) ni
siquiera piensa que esa certeza merecería ser legitimada. Si ello es así,
guardémonos de tomar por un error filosófico, por una falta de thauma-
zein, lo que podría indicar la originalidad de un régimen de saber tan
alejado del nuestro que se nos ha hecho extremadamente difícil volver a
encontrar sus condiciones de funcionamiento.& Así se comprende un poco
mejor por qué Foucault tuvo que forjar el concepto de episteme y el de "a
priori histórico" (parafenomenológico) cuando se presta atención al es-
fuerzo que hizo para apartarse para siempre de las interpretaciones
espontáneamente anacrónicas. Ciertamente era necesario indicar me-
diante palabras nuevas que en principio es imposible comprender lo que
!3S una configuración de saber mientras se hace remontar el evento a una
"omisión", a una Verdeckung. Si la época de la representación merece la
designación (sin duda desconcertante y abandonada posteriormente) de
"a priori histórico" es ante todo para indicar al lector que antes de seña-
lar las lagunas y los errores del pensamiento clásico, sería prudente re-
constituir el sistema. de coacciones que le imponía sus evidencias y le
prohibía ciertas preguntas. Si Galileo y Descartes no se asombraron de lo
que es un enigma para el fenomenólogo, ello se debe tal vez simplemente
al hecho de que semejante thaumazein no tenía lugar en el dispositivo de
saber que era el de ellos. Antes que enumerar los supuestos que pudieron
haber escapado a la mirada de estos autores comencemos por poner en te-
la de juicio los supuestos que nos hacen encontrar natural que dichos au-
~
tores hayan podido hablar en un lenguaje que nos sea directamente acce-
sible y que hayan desarrollado un discurso que, por consiguiente, daría
asidero a nuestra crítica, sin ninguna dificultad de principio.
/'
34
Llevemos el escrúpulo aun más lejos. ¿Estaban acaso los clásicos
en condiciones de emprender una indagación sobre la legitimación de
1
los conceptos o dar una explicación del sentido? No, responde al arqueó-
logo, esa curiosidad no correspondía a su época. De manera que no hay
que decir que Descartes dejó que se le escapara el motivo trascendental
en el momento mismo en que lo tenía a su alcance, ni que Hume ya ha-
bía emprendido un trabajo de constitución, pero que su empirismo le
impidió cobrar conciencia de él. No corresponde atribuir su "extravío" al
objetivismo. No cabe lamentar que a Descartes se le haya escapado el
ego trascendental,· pues este filósofo estaba bien lejos de poder presen-
tirlo: "en esa época", el Cogito solamente podía aparecer como el primer
eslabón de la cadena de las razones. Tampoco cabe señalar, con Mer-
leau-Ponty, la abstracción y la insuficiencia del Cogito cartesiano. v.An- 1
tes bien esas objeciones pueden muy bien nacer y hacer valer su dere-
cho, pero partiendo de un discurso que es profundamente diferente y
'Q
que sólo tiene como razón de ser el vínculo de la representación y del
ser ... Mientras duró el discurso clásico no podía articularse una interro-
gación sobre el modo de ser implicado por el Cogito." 1 Y no cabe, por fin,
concebir el Dios de los clásicos como un kosmotheoros que el pensamien-
to habría forjado a causa de su falta de radicalidad: cuando todas las
cosas deben necesariamente encontrar lugar en el interior de la repre-
sentación, es menester que la finitud de las cosas -y en primer lugar la
del ser humano- sea medida con la vara de una perfección infinita. Le-
jos de ser una solución de facilidad, la teología era parte integrante del
sistema de la representaciÓn.s
De manera que sólo se ha hablado de fracaso o de bloqueo del pen-
samiento clásico porque se había postulado, entre ese pensamiento y el
nuestro, una continuidad que muy naturalmente nos habría dado el de-
recho de juzgarlo en función de realizaciones cuya idea aquel pensa-
miento era incapaz de concebir. Basta con renunciar a esta postulación
tácita para abandonar la interpretación de Husserl: ya no se puede sos-
~ 1
tener que la mathesis clásica, pervertida por el "objetivismo", hizo abor- ~
tar un proyecto de fundación trascendental que sólo tenía que desarro- b ( (j
llarse. Más riguroso filosóficamente es partir de la hipótesis inversa: si
la mathesis impuso irresisiblemente la idea de un "mundo verdader!?"
hasta el punto de que hizo imposible toda interrogación relativa al mun-
do "ya dado", ello se debe a que el pensamiento clásico estaba a mil le-
guas de ser una filosofía trascendental en potencia. Si esta lectura pa-
rece paradójica y hasta provocativa es porque perturba hábitos de pen-
samiento que se remontan al postkantismo. Al referir el pensamiento
clásico a un cuestionamiento trascendental latente y siempre oculto, la
fenomenología, después de todo, no hacía sino fortalecer una inclinación
que desarrolla en nosotros la historia de la filosofía universitaria. Esta-
mos tan impregnados de "kantismo" que con toda ingenuidad nos vemos
impulsados a transformar a todo autor clásico estudiado en alguien que
habría podido o habría debido adivinar l,a problemática trascenden~l
(cualquiera que fuera la amplitud que decidamos dar a esta problemáti-
fa
35
 ca). Y Foucault rompe brutalmente con esta tradición. Semejante ruptu-
ra es precisamente lo que le permite rendir a Kant un homenaje que ya
no está recomendado por el decoro académico. Sí, el kantismo fue efecti-
'1 vamente una revolución del modo de pensamiento, idea que pierde su
trivialidad, cuando Foucault vuelve a abrir el abismo que separa a Kant
del pensamiento que este mismo llamaba "dogmático" y que la arqueolo-
gía designa con la expresión neutra de "edad de la representación".
II
También sobre esta cuestión resulta útil leer Las palabras y las
cosas con referencia a Husserl. Cualesquiera que hayan sido las varia-
ciones y complejidad de la relación de Husserl con Kant, se puede afir-
mar arqueológicamente que Husserl no midió bien el grado de mutación
que se operaba con la crítica kantiana. Subestimar así el papel de Kant
era sin duda inevitable por cuanto la época clásica era interpretada en
virtud del concepto de "objetivismo". En efecto, según Husserl, Kant es
igualmente víctima de ese mismo "objetivismo" que le impide penetrar
hasta la médula de la cuestión trascendental, entendida como retorno a
la última fuente de todas las formaciones de conocimiento (Krisis, pá-
rrafo 26). Una prueba de peso sobre esto está dada por su método regre-
sivo: si es menester que nuestra experiencia sea experiencia de objetos
de la naturaleza, entonces es menester ... Echar a andar por este camino
es aceptar más que nunca el horizonte del "mundo dado de antemano".
Tampoco Husserl se decide a reconocer en el kantismo los umbrales de
la modernidad. Sin duda Kant tuvo el mérito, dice Husserl, de distin- .
guir la ciencia objetiva "como prestación que permanece en la subjetivi-
dad" y la filosofia que es la "teoría de esa prestación" y descubre así "la
ingenuidad de una filosoña presuntamente racional de la naturaleza en
sí".9 ¿Quiere esto decir que las Crltii:as marcan el fin de la "feliz certeza"
en que vivía la época clásica? No. Husserl se niega a dar este paso. No
olvidemos, dice Husserl, que el criticismo en el espíritu de su autor era
el preludio a "una filosoña en el sentido antiguo del término, es decir,
referente al universum del ser y por consiguiente también capaz de lle-
gar a la naturaleza en sí que es racionalmente incognoscible" (por otros
caminos, pues, diferentes de los de la razón teórica).10 De manera que,
"a pesar de todo", nada habría cambiado en la concepción tradicional del
filosofar. "La problemática (de Kant) se mantiene precisamente en el
mismo terreno que la del racionalismo que va de Descartes a Wolff pa-
sando por Leibniz."n
Podría parecer que Foucault escribió Las palabras y las cosas para
dar un mentís a este juicio. En todo caso, en el libro podemos encontrar
los elementos de una respuesta posible de Kant a la crítica de Husserl.
Tan compenetrado está Foucault de la manera de discurrir kantiana. De
modo que no es perder de vista Las palabras y las cosas ir a buscar en el
texto de Kant el concepto de representación expresamente enunciado.
36
Kant tiene conciencia de que él es el primero que rectifica la orientación ,
1
de la metañsica al poner en tela de juicio la "seguridad" que tenían los
metafísicos en lo tocante al conocimiento a priori. ¿De dónde procede esa
"seguridad"? Del hecho de que los metafísicos se habían engañado por el
ejemplo (que les ofrecía la matemática) de una extensión sin trabas del
conocimiento a priori y por el hecho de que no se preguntaban pues cuál ~
es la naturaleza de ese conocimiento a priori y si éste no tiene límites. .
Ciertamente los matemáticos no tenían por qué plantearse esta cues-
tión, "puesto que sus conceptos no pueden sobrepasar el límite dentro
del cual están dados los objetos que les corresponden".12Tampoco la físi-
ca matemática tenía motivos para sospechar una limitación del conoci-
miento a priori: "La extensión del conocimiento a priori, aun fuera de la
matemática, por medio de conceptos simples y el hecho de que esa ex-
tensión implica verdad son dos cosas suficientemente probadas por el
acuerdo de los juicios y principios con la experiencia".13 Tampoco los
científicos tienen necesidad de interrogarse sobre el origen de los con-
ceptos de tiempo y espacio y sobre el origen de los conceptos puros del
entendimiento: la transparencia del objeto en la representación está ga-
rantizada para ellos. De ahí su despreocupación muy legítima en lo que
se refiere a toda tarea de dilucidación. El origen y el valor de sus con-
ceptos "les importa muy poco ... , lo cual les parece útil. En todo eso ha-
cen muy bien, siempre que no sobrepasen los límites que les están asig-
nados: los límites de la naturaleza".14
En suma, para Kant, Galileo tenía razón en ser "objetivista" pues-
to que pensaba dentro del horizonte de la representación... En metañ-
,-
sica, como se sabe, las cosas son muy diferentes. El filósofo se equivocó
al creer que trabajaba en el mismo terreno que el matemático y al creer
que los conceptos ·a priori de que se vale en principio tienen asidero en G j.J
el ser. Y esto ocurre hasta el día en que el filósofo debe sospechar que
con sus conceptos a priori le es imposible "lograr penetrar hasta las co-
sas que no son objetos de la experiencia".15 Entonces debe cobrar ·con-
ciencia de que la "copropiedad del ser y de la representación" no está ga-
rantizada en todos los terrenos y que no se encuentra frente a cosas que
se dan con pleno derecho y sin reservas al conocimiento.
Un vuelo transhistórico vale tanto como otro. Si se adopta el de
Kant --como hace Foucault a su manera en Las palabras y las cosas-
debemos convenir en que no es el "objetivismo" en el sentido de Husserl
lo que hay que conjurar, sino la certeza de que ~l ser es siempre transna-
;p
rente a la representación. Verdad es que Kant no hace de esa certeza la
c aracter1sbca de una episteme: la atribuye a un error milenario 'que co-
menzó con Platón o, más exactamente, con la autointerpretación de la
geometría griega que hizo posible el platonismo.1& De manera que Kant
a la vez desconoció y reconoció lo que Foucault llama el reino de la re-
presentación. Desconoció, puesto que Kant ve allí el origen de un error
filosófico que habría podido evitarse (si Platón, por ejemplo, no se hubie-
ra dejado conquistar por el entusiasmo de los geómetras griegos). Reco-
noció, puesto que Kant tr~a lor límites a fin de expulsar de ese territo-
t :fuw~ dp ~ .(hw]<4 Ji./. ~$J/t- tt t/tiJ.HJ..'7'' ,
1
 rio a los metafísicos que nunca deberían haber estado en él. Lo impor-
tante es que lo haya reconocido (y relegado al mismo tiempo al dogma-
tismo el saber filósofico que no se preocupaba por la cuestión de sus lí-
mites). Por primera vez, dice Foucault, "el espacio de la representación"
es considerado en su fundamento, es interrogado "partiendo de sus lími-
tes lícitos. Por primera vez es sancionado este acontecimiento de la cul-
tura europea que es contemporáneo de fines del siglo x:vm: el retiro del
1 saber y del pensamiento fuera del espacio de la representación" .17
A partir de ese momento, Foucault comienza a demoler las críticas
fenomenológicas a Kant. Era pasar por alto lo esencial ver en el kantis-
mo un pensamiento que continuaba dejando predominar "la evidencia
Jf de la objetividad". Lo esencial es que con Kant la mathesis clásica queda
disuelta para siempre; lo esencial es que el postulado de representabili-
dad integral se haya abandonado y que los ~nálisis del orden represen-
º~ ~ tado se hayan sustituido por una analítica (es decir, una reflexión, sobre
las condiciones del orden) cuyo lugar está fuera del "cuadro de las iden-
tidades y de las diferencias". Es esencial, por ejemplo, que la sistemáti-
ca de la naturaleza dada en géneros y en especies esté a cargo de una
"suposición trascendental" y no sea ya el objeto de lectura del clasifica-
dor.18 En suma, la representación ha "perdido en adelante el poder de
fundar partiendo de sí misma (en su despliegue propio y por el juego
que la repliega sobre sí misma) los lazos que pueden unir sus diversos
elementos".is Ahora bien, las objeciones dirigidas a Kant son por lo me-
nos desdeñ.ables si no tienen en cuenta lo que hubo de decisivo en este
"acontecimiento de fondo". Pues esas críticas pasan por alto lisa y llana-
mente.que el pensamiento trascendental nació sólo con Kant y enlama-
yor parte de los casos no hace sino confundir las pistas. De manera que
nada hay más desdichado, según Foucault, que reprochar a Kant, como
lo hace Husserl, no haber sabido retomar el hilo conductor del Cogito
cartesiano. La crítica kantiana había roto deliberadamente y para siem-
pre ese hilo conductor. Y esto es lo que la fenomenología no percibió por
no haber sabido medir todo lo que el kantismo tenía de revolucionario.
De suerte, piensa Foucault, que la fenomenología no podía sino gravitar
alrededor de Kant aunque sin darse cuenta de ello y no podía dejar de
señalar la falta de "radicalidad" de un pensamiento del cual la fenome-
nología era enteramente tributaria desde el punto de vista arqueológico.
Foucault nunca dice que un pensamiento filosófico haya sido vícti-
ma de un error .. ., como lo fueron los filósofos realistas y el "pueblo" se-
gún Berkeley, los "dogmáticos" según Kant, el pensamiento "objetivista"
según Husserl, etc. El modo de crítica de Foucault está siempre formu-
lado por alguien que pretende corregir el "error" y hacernos remontar
\ hasta el punto en que los hombres habrían podido evitarlo. Ahora bien,
en la arqueología ese discurso serio20 ya no tiene curso. El arqueólogo no
denuncia errores. A lo sumo habla de una desviación o diferencia entre
la tarea que prescribía al "filósofo" la episteme a que él pertenecía (sin
saberlo él mismo, por supuesto) y el saber absoluto del que ese filósofo
se creía portador. Como ahora ya no se trata de desarrollar un discurso
38 *J>e WtL ~'.{
~ tíÁu4dt;uo-
C{,, IM/P ~di);t",,a ~lw~ .
por fin liberado de toda ilusión o de todo supuesto, el arqueólogo se con-
tentará con determinar cuál fue la función de esta o aquella "filosofía"
dejando de lado la pretensión que la animaba. Desde luego que ésta es
mentirosa puesto que es propio del "filósofo" saltar por encima de su
episteme.
En lo que se refiere a la fenomenología por lo menos a causa de dos
razones, según Foucault, se la puede llamar "hija de su tiempo" y de-
pendiente del "acontecimiento de fondo" representado por las críticas.
En primer lugar, su discurso fue posible por el desnivel -que se produjo · 4- .
por primera vez en virtud de las Críticas- entre el "campo del saber
real" y l~~f.lexión filosófica. En efecto, la crítica kantiana pudo poner
\, r\)
'"en tela de juic~Íadel "modo de ser común a las cosas y al co-
nocimiento" dando en principio un paso atrás respecto de las ciencias ~
objetivas. Y ese guardar distancias transformó lo que nosotros entende-
mos desde entonces por "filosofía". Así quedaba indicado el emplaza- )
miento de un discurso "filosófico" enteramente nuevo, cuyas "miras de :?<- Y
universalidad" ya no eran las mismas que las miras de los clásicos.21 Pa-
ra dar sólo un ejemplo, solamente entonces se realiza un reparto de las
tareas y de los intereses entre el "técnico teórico" y el filósofo, reparto
cuya idea era por entero ajena a Descartes o a Leibniz ... Al filósofo le
corresponde en adelante dilucidar lo implícito, detectar los supuestos,
poner de manifiesto la "ingenuidad" en todas sus formas. Desde este
punto de vista, las críticas que Husserl dirige a Kant importan menos
que la posición previa que aquél adoptó y que le permite formularlas.
Kant, se nos dice, no había tomado suficiente distancia respecto de la
objetividad. Pero lo importante es que la reflexión filosófica sólo puede
mantenerse a distancia y en retiro desde Kant y su obra.
En segundo lugar, el destino de la fenomenología ilustra perfecta-
mente el papel de analítica de la finitud que una filosofía trascendental
no puede dejar de desempeñar. En la página muy concisa en la que Fou-
~
cault sitúa a Husserl dentro de la episteme del siglo XIX, menciona dos
rasgos que hE1-cen de Husserl arqueológicamente un "postkantiano": la
preocupación de fundar ("de anclar los derechos y los límites de una ló-
gica formal en una reflexión de tipo trascendental") y la preocupación de j(
revelar (de encontrar indefinidamente lo trascendental en lo empírico).22
Las palabras y las cosas ponen el acento sobre este segundo rasgo: la fe-
nomenología se manifiesta allí ante todo como una figura de la "edad
antropológica". Sorprendente diagnóstico por cierto que sólo comienza a
hacerse comprensible si se lo refiere a Kant y si se presta atención a la
conexión que se hace desde el comienzo entre motivo trascendental y fi-
nitud. La episteme que se instaura entonces no habría podido funcionar
Hin esta conexión.
1
El. nacimiento de nuevas positivida~es (vida, trabajo, lenguaje) que V.
dotermmaban al ser humano en su totalidad planteaba en efecto el pro-
·
p
blema de saber cómo ese ser enteramente naturalizado puede desarro-
1lar él mismo un discurso que sea verdadero.23 Este problema habría
resultado insoluble si el pensamiento moderno hubiera continuado ope-
¡, pi y ~ ~1 ~ ~'(/,{ 39
f' ~f\ l,J.(J o.litJ. - r: 1 N J~
 rando con el concepto de finitud negativa que había sido el concepto de
los clásicos (finitud como suma de mis imperfecciones, distancia en que
~ ) me encuentro respecto del Ser infinitamente perfecto ... ). Pero, como sa-
J/ hemos, este concepto sólo tenía utilidad y lugar en el régimen de la re-
presentación. Y el dispositivo trascendental kantiano permite sustituir-
lo por otra "finitud" muy diferente, una finitud positiva ra. El
concepto de finitud positiva es sin duda ami iar al lector de Merleau-
Ponty. Pero la originalidad de Foucault consiste aquí en reemplazarla
en el corazón mismo de la crítica kantiana y en el punto en que un lec-
tor de Merleau-Ponty menos lo espel'aría: en el sujeto trascendental,
que hemos de guardarnos de considerar como esa instancia de vuelo que
criticaba incansablemente Merleau-Ponty. Eso sería deformar a Kant y
prestar demasiado crédito a las interpretaciones "neokantianas": por lo
menos ésa es la lección que se desprende del libro de Foucault. Lo esen-
~ / cial en la crítica kantiana es la aparición de un sujeto que sólo dispone
pq de un conocimiento a priori en la medida en que está privado de una in-
tuición intelectual, en la medid~e.s.jiz:z.itq.. Este topos de una ina-
gotable fecundidad deoía volver a encontrarlo la fenomenología y luego
explotarlo a fondo. Debía, desde el momento que la fenomenología hacía
resurgir lo trascendental, "en la medida misma", precisa Foucault en
que la fenomenología se enderezaba contra el psicologismo y el natura-
lismo, es decir, desde el comienzo.u Para quien vuelve a tomar el motivo
trascendental y es más aun para quien lo radicaliza es imposible no sa-
car provecho de la finitud fundadora. En vista de esta vinculación entre
lo trascendental y la finitud, el arqueólogo no debe pues sostener las crí-
ticas formuladas por Husserl y Merleau-Ponty contra el tema trascen-
dental kantiano y su abstracción: en el yo constituyente y luego en el
estar en el mundo el arqueólogo tiene derecho a describir las metamor-
fosis de este sujeto no empírico y "finito" que Kant había colocado fuera
de la representación, en posición de fundador.26 Es verdad que Kant só-
lo dio algunos pasos por este camino. Esto es algo que se le puede conce-
der a Merleau-Ponty. Pero Kant había ajustado -y éste es el punto
decisivo- el dispositivo gracias al cual la fenomenología iba a poder en-
'i, 1contrar sistemáticamente lo trascendental en lo empírico, lograr indefi-
-~ nidamente transformar toda aparente verdad de hecho en verdad de
· razón ... y hasta, en el límite extremo con Merleau-Ponty, borrar la fron-
tera que separa estas dos regiones.
Este análisis, cuya severidad se manifiesta bastante claramente en
el capítulo IX, tiene por lo menos el mérito de preservar la unidad de la
fenomenología y de no presentarla, por ejemplo, como un logicismo deso-
rientado. Foucault salvaguardará la coherencia de la fenomenología. Pe-
ro ¿a qué precio? No faltan razones para cuestionar su lectura de Hus-
serl. Como ya se ha observado, Las palabras y las cosas sigue correcta-
mente el pensamiento de Merleau-Ponty, pero el autor parece dar por
sobreentendido que Merleau-Ponty expresa la verdad de Husserl, lo
cual, como se sabe, es muy discutible.26 Además, Foucault al centrar la
fenomenología en la finitud fundadora rechaza a priori e injustamente
40
eJ interés de toda lectura que encuentra en Husserl una readopción de
los ternas de la metafísica más profunda aun que lo que el autor había
pensado. Pero dejemos a un lado las objeciones numerosas que puede
hacer el historiador a esta lectura de Husserl por Foucault. No sólo por-
que este examen sobrepasaría nuestros propósitos sino también porque
podría llevamos a creer que Las palabras y las cosas contienen una
crítica de Husserl. Ahora bien, Foucault no realiza una crítica sino que,
como lo dijo Deleuze, hace una "'cartograña": situar no es lo mismo que
criticar, discernir un emplazamiento no es lo mismo que poner de mani-
fiesto los supuestos. Se dirá que esta localización se da como una empre-
sa brutalmente reductora .. . Pero tampoco esta última palabra sería per-
tinente y sobre todo resultaría débil para lo que es lisa y llanamente
una destrucción. Entiendo por esto la presentación que se puede hacer
de una filosofía a fin de desalentar a los eventuales lectores. Por lo de-
más, es posible que en el campo de la historia de la filosofía haya mucho
menos críticas verdaderas de lo que se dice y muchas ·m ás destruc-
ciones.
Sea ello lo que fuere, podemos persuadimos del caso preguntándo-
nos simplemente en qué dirección nos orienta Foucault. ¿Cuál puede
ser, una vez terminado el libro, la visión de la fenomenología que se co-
munica al lector? Es la visión de una filosofía de dos vertientes. En la
primera vertiente, la más clara, se trata de un pensamiento que impor-
~
ta reintegrar a su tiempo a fin de encontrar la necesidad que lo regía. El
o.nálisis de la vivencia, dice Foucault, era requerido por el campo episté-
mico: ese análisis era "muy necesario". Y entonces la fenomenología
aparece, a quien sabe mirar, como "el contrato, muy sensible y ajustado,
de la gran ruptura" antropológica.27 El homenaje, voluntariamente des-
concertante significa en resumen: el enraizamiento en la realidad efecti-
va (lo que Husserl nunca concedió), la circu1a9dad de lo trascendental y
de lo empírico tal como la encontramos en Merleau-Ponty, eso es lo que
hacía indispensable la fenomenología y arqueológicamente ejemplar. El
lector puede entonces preguntarse qué queda en este punto de la ima-
r~en tradicional que conservó de Husserl (la epokhé, la reducción tras-
cendental, el debate alrededor del idealismo husserliano ... ). Esta es la
Hegunda vertiente, la que la arqueología parece dejar en la sombra. Pero
11emejante desenvoltura es sólo aparente. Si el lector vuelve a consultar
los textos canónicos de Husserl, comprenderá que también ellos tienen
11u lugar marcado en el registro del arqueólogo .. ., pero un lugar cronoló-
tricamente sorprendente ... ¿Qué nos garantiza, por ejemplo, el "principio
do los principios expuesto en Ideen I? ¿que hay una "intuición dadora
originaria ... fuente del conocimiento"? ¿que la parousia no está fuera de
nuestro alcance? Esa parousia que Descartes había entrevisto y que la
reducción nos permite por fin recorrer sistemática y exhaustivamente.
Hin embargo, ¿es la exploración de esta dimensión tan nueva como lo
nretende Husserl? Esta es la pregunta que debe formularse el lector de
l•'oucault cuando se coloca en esta otra vertiente. Porque en definitiva lo
que la fenomenología cree poder utilizar son ciertamente los recursos de
41

la "representación", en el sentido de Foucault. Así, cuando Merleau-
Ponty asegura que al terminar toda dilucidación suficientemente pa-
ciente existe un lugar en el que aparece "no sólo lo que quieren decir las
palabras, sino lo que quieren decir las cosas",28 Merleau-Ponty designa
limpiamente lo que Foucault llama "el cuadro". Pero ¿qué puede valer,
después de la lectura de Las palabras y las cosas esta postulación de sa-
her absoluto? No puede sino parecer anticuada. Si admitimos que es
pertinente el enfoque arqueológico, debemos convenir en que la fenome-
r nología, retrasada en una episteme, pretendía restaurar la "edad de la
• representación" (purificada sin duda del "objetivismo") con desprecio de
la configuración que era la suya. Le toca pues al lector juzgar lo que va-
le este ensueño "representativo" en pleno siglo XX .•. en todo caso, ese
lector sólo puede elegir entre dos imágenes de la fenomenología: o bien
una ~•....,q ue es la verdad del proyecto husserliano y
'
cuyo "insidioso parentesco con los análisis empíricos sobre el hombre"29
se hace cada vez más manifiesto, o bien un nuevo comenzar del discurso
repres~que el advenimiento mismodera--"e<lad antropoTógica"
coñaeílli de antemano al fracaso. O bien, por lo demás, urr""'díscurso de
naturaleza mixta" que conduce a un callejón sin salida, o bien una am-
bición a destiempo. La construcción misma de Las palabras y las cosas
nos coloca frente a este dilema. Y tal vez este punto tenga más impor-
tancia aun que el de centrar la fenomenología en la finitud fundadora.
Pues el análisis de la fenomenología, realizado en la segunda parte sólo
sería arbitrario si no estuviera cuidadosamente preparado por el análi-
sis de la edad clásica realizado en la primera parte (y por eso vale la pe-
na releer este último por lo menos una vez más como una anti-Krisis).
Si admitimos que es justa la descripción que hace Foucault de la
"representación" y si convenimos en que nos es imposible llegar más acá
( de la "gran ruptura" marcada por el kantismo en filosofía, no se puede
en principio hacer objeciones a la sentencia que formula el libro ... Sola-
mente nos es lícito preguntar si el concepto de representación no fue for-
jado a fin de desacreditar de antemano todos los intentos de reconstituir
un saber absoluto después de Kant. La crítica kantiana marca la dislo-
cación de la mathesis (en el sentido amplio que Foucault da a este tér-
mino). Después de esa crítica, resulta forzosamente vano querer hacer
cumplir la idea de la Wissenschaft auténtica de cuño platónico, corno ha-
ce Husserl. No hay y nunca hubo la Idea del saber que se hubiera mani-
festado de cuando en cuando y que por fin a nuestro tiempo le hubiera
sido dado hacerla desarrollar. Sólo hubo un régimen de saber de repre-
sentación, que existió inocentemente durante dos siglos. Era el modo de
ser del orden sobre cuyo fondo se organizaban espontáneamente los co-
nocimientos y que hacía a la vez inútil e imposible todo proyecto de fun-
dación trascendental. Ocurre que ese "dispositivo" se ha desmoronado y
que a partir de entonces la fundación y la revelación se convirtieron en
tareas prioritarias para los filósofos ... , pero al mismo tiempo tareas que
ellos ya no estaban literalmente en condiciones de cumplir. Se puede vi-
vir en el saber absoluto (en el que vivía la edad clásica), pero no se lo
42
~
puede volver a encontrar después de haber sido uno excluido de él. Des-
pués de Kant, la finitud positiva es el único lugar posible de un discurso
justificador... , si se quiere absolutamente tener un discurso semejante
con el nombre de "filosofía". En suma, si se acepta la partición de repre-
sentación/antropología hay que aceptar por eso mismo que la fenomeno-
logía se limita a la analítica de la finitud, pues arqueológicamente no se
la podría tomar en serio corno heredera de Platón y Descartes.
Por cierto que Foucault no forjó el concepto de representación ni
escribió Las palabras y las cosas con el único fin de ajustarle las cuentas
a Husserl. No sería pertinente proponer o hasta buscar una clave para
un libro tan denso. Lo cierto es que la partición de representación/antro-
pología tiene el efecto de quitar toda autoridad a la fenomenología, como
si en esas páginas el autor hubiera querido también librarse de una vez
por todas de la influencia de la fenomenología. Se trata aquí de una rup-
tura. Sabemos sin embargo que el concepto de ruptura es delicado para
manejarlo en la historia de la filosoña. No basta que un autor "rompa"
abiertamente con una tradición o con uno de sus predecesores para que
pierda todo lazo con aquélla o con éste: en la obra de Kant, Leibniz con-
tinúa presente en los textos en que no se habla precisamente de él. .. y el
debate de Nietzsche con Schopenhauer continúa aún en La voluntad de
poderío. Una problernatización, un método pueden continuar estando
impregnados por el pensamiento de aquel con el que uno ha "roto" a
tambor batiente. Ese podría ser el caso de Foucault en relación con la
fenomenología. Verdad es que Foucault destruye de veras los puentes
con el análisis de la vivencia y procede corno "positivista feliz" cuando
relega a Husserl a la edad antropológica y rechaza al pasado el reinado
de la representación. Pero ¿sería justo llegar a la conclusión de una pu-
ra y simple ruptura? ¿Hemos de olvidar que "a priori histórico" es una
expresión de origen husserliano y la atracción que ejercía en Husserl la
palabra "arqueología"?ao ¿Y cómo no sentirse impresionado también por
la semejanza que hay entre la reducción fenomenológica y la posición de
retiro y de neutralidad que adopta el arqueólogo? Cuando Foucault se
las compone para hacer parecer como ingenuo y despreocupado de su lu-
gar el pensamiento mismo que vivía de desarmar las trampas de la "in-
genuidad", ¿no es al fin de cuentas "el fenomenólogo último", ese que
ofrece una "fenomenología para poner fin a toda fenomenología", para
emplear las expresiones de Dreyfus y Rabinow?31 Transgresión continua
de sí misma por fidelidad al radicalismo de su indagación, la filosofía de
Husserl se presta a semejante juego. "La mayor enseñanza de la reduc-
ción", decía Merleau-Ponty, "es la imposibilidad de una reducción com-
pleta". ¿Por qué no dar un paso más? La mayor enseñanza de la fenome-
nología -para quien llega al apartamiento máximo respecto de las "evi-
dencias"- sería la imposibilidad de la fenomenología.
Hay una afinidad, por lo menos retórica, entre fenomenología y ar-
queología. Piénsese, por ejemplo, en la página en la que Foucault marca
la distancia que torna en relación con los análisis de la vivencia. Dice
Foucault que hay que atreverse a hacer una pregunta que, "sin duda
43
 parece aberrante, tan en desacuel'do está con lo que hizo históricamente
~1· posible todo nuestro pensamiento. Esa cuesti~n .c onsistiría en pregun-
t' tarse si realmente el hombre existe'l.a2 ¿Para qué sirve en realidad esta
provocación? Para hacer medir al lector, una vez pasada la sorpresa, en
qué profundidad está arraigado en su espíritu el ·supuesto purnanista",
puesto que la discusión de éste debe parecer al principio corno una bro-
ma. Ahora bien, es un procedimiento análogo el que emplea Fink cuan-
do éste se propone mostrar a los neokantianos cuán equivocados están
al situar la problemática de Husserl en la misma. línea que la de ellos.
Vosotros, kantianos, les dice, tuvisteis el mérito.de problernatizar "el en-
te en general". Sin embargo pensáis en el suelo del mundo, en tanto que
la fenomenología, por su parte, "pone en tela de juicio la unidad del ente
y de la forma del mundo" y se "interroga sobre el origen del mundo".aa
Fink no disimula la hübris aparente de esta posició. n. Pero ¿cómo seña-
lar de otra manera el surgimiento de una problemática inédita, cuando
' se dirige uno a quienes están absolutamente impedidos, a causa de 1la
\ "actitud" a que están aferrados, de adivinar su posibilidad? . tores que "todavía no habían presentido que ... ": Foucault rechaza infle-
Valdría la pena preguntarse cómo y hasta qué punto Foucault lle-
ga a utilizar de nuevo el terna de la fenomenología y emprender nueva-
mente su tarea de prevenir supuestos. Hay que pensar también en los
sistemas de coacciones, de transformaciones, de limitaciones que permi-
ten .al arqueólogo discernir; dentro de la contextura de las "configuracio-
nes" estudiadas, las prohibicio:1es y las conexiones que pasan inadverti-
das a quien no piensa en asignar en primer lugar "condiciones de posibi-
lidad". Esas prohibiciones y esas prescripciones que caracterizan un "a
priori histórico" abundan en los análisis de Foucault. Por ejemplo, era
imposible en la edad de la representación pensar algo corno un "ser vi-
viente"; era imposible en la edad del hombre preservar la transparencia
del Cogito; era necesario que la historia natural fuera contemporánea de
Descartes y no, corno se ha dicho, la consecuencia del fracaso del meca-
nicismo cartesiano; era necesario que en la taxonomía el conocimiento
de las plantas superara al conocimiento de los animales, etc. Ahora bien
¿no desempeñan el papel de una regulación eidética estas comprobacio-
nes de imposibilidad y de necesidad? No puede evitar uno encontrar en
las reglas arqueológicas de exclusión por lo menos un aire de familia co:r:i
esas incompatibilidades de esencia de las que Husserl señ.alaba su fuer-
za al invocar retóricamente a Dios y decir "el mismo Dios" ("el mismo
Dios", si tuviera un cuerpo, no podría percibir de otra manera que por
secciones ... ).
Se objetará a esto que La arqueología del saber está hecha para
impedir en principio ese enfoque de que las •"condiciones de posibilidad
de que se trata no son los momentos de un logos sino simples condicio-
nes de aparición y que el a priori histórico no debe considerarse (eso se-
ría "gracioso", dice el propio Foucault) corno una "forma vacía", que sur7
giera y luego desapareciera después de haber reinado mientras tanto so-
bre el pensamiento de los hornbres.a.t Todo esto puede aceptarse por en-
tero. Sin embargo, hay que distinguir aquí dos cosas. Por una parte, el
44
e"!Jlpleo de las expresiones "condiciones .de posibilidad~, ~a priori" (a las
cuales Foucault ;recurre, en Las palabras y las cosas, casi cada ·vez que
quiere hacer resaltar lo que tiene de nuevo su manera de leer la histo-
ria) no debe en modo alguno sugerir que en el libro haya algo equivalen-
te a una lectura de esencias. Esta interpretación significaría reintrodu-
cir en el corazón de cada episteme lo que la arqueología excluye en
todas sus formas: el motivo trascendental. Por lo demás, de ninguna
manera se puede considerar al autor responsable dé este error de lectu-
ra. ¿Quién tiene la culpa, si la expresión "a priori" sugiere la palabra
"esencia" o si las "condiciones de posibilidad" parecen ser inseparables
de un "sujeto" que sería su portador? Por otra parte, las reglas del juego
que Foucault reconstituye reducen drásticamente las posibilidades de
elección en el seno de cada episteme. Ahora Qien, ¿qué índole atribuir a
esas reglas si quiere uno permanecer fiel al espíritu de la arqueología?
Esas reglas no provienen de un Zeitgeist. No se deben tampoco a las la-
gunas de la información o a los atrasos tecnológicos o a la miopía de ac-
xiblemente toda "explicación" que apela a lo negativo. ¿Cómo entender
entonces la estricta reglamentación de las tareas y de los procedimien-
tos posibles, una reglamentación que asegure su originalidad a una con-
figuración de saber?
Esta pregunta debe hacerse con tanta mayor razón si se admite
que el método arqueológico no se reduce a un ejercicio nominalista de
poner entre comillas los conceptos, a una destrucción de los rnacrocon-
ceptos ("racionalismo", "biologismo", "mecanicismo", "empirismo", etc.)
con la cual se contentan la mayor parte de las veces en la historia de las
ideas y en la historia de la filosoña. Por cierto que Foucault tuvo el mé-
rito de prohibimos el uso de palabras "filosóficas" sin mencionar o in-
vestigar su fecha de nacimiento o la fecha en que adquirieron nueva
acepción. Verdad es que difundió la sospecha sobre las visiones panorá-
micas superficiales con las que se satisfacen inevitablemente las teleolo-
gías del sentido. Verdad es que nos prescribe que releguemos a la esfera
de la pura charla los discursos sobre el "hombre", la "afectividad", la "fi-
nitud", etc. que se sustraen a ese examen filológico previo. Con todo eso,
esta actitud nada tiene de relativista o de· nihilista, pues Foucault barre
toda esa charla de los nuevos rnetañsicos sólo para sustituirla por siste-
mas de determinación rigurosa del saber. Pero esos sistemas no han caí-
do sencillamente del cielo y su formación merecería esclarecerse.
No es pues imposible que Foucault haya recurrido a la fenomenolo-
gía en el libro mismo en que él la despedía sin ceremonias. En esto, Fou-
cault no se habrí~ convertido subrepticiamente en un "esencialista", si-
no que no habría hecho más que remontarse hasta las determinaciones
por las cuales una configuración de pensamiento fija lo que es "verdade-
ro para ella". Lo mismo le ocurre al propio Nietzsche que da un sentido
al concepto de "a priori": "Si establecemos todo lo necesario de conformi-
dad con nuestra manera actual de pensar, no hemos probado nada de lo
'verdadero en sí', sino que hemos probado solamente lo 'verdadero para
45
nosotros', es decir, lo que hace posible nuestra existencia.en virtud de la
experiencia, y este proceso es inveterado hasta el punto de que .es impo-
sible querer convertir a él el pensamiento. Todo a priori se sitúa allí".36
Y para mostrar claramente esas determinaciones primeras que única-
mente el azar constituyó (y por cierto ninguna fuente de sentido, ningún
motivo trascendental), es cómodo para el arqueólogo recurrir a concep-
tos husserlianos como los de "horizonte", "presuposición idealizante",
etc. No se es "esencialista" porque determine uno con exactitud que en
un tiempo dado los hombres de una determinada región debfan elaborar
tal concepto o, inversamente, eran incapaces de abarcar una región de
la experiencia ("trabajo", "vida", "sexualidad") que nos es hoy tan fami-
liar que ya ni siquiera se nos ocurre darle una interpretación. En cam-
bio, no ha hecho uno inutilizable el a priori por haberlo excluido en su
forma de eternidad. No significaría disminuir en nada la originalidad de
la arqueología (de la que con demasiada prisa se dijo que era un "fraca-
so") estudiar su formación a esta luz. Hasta sería hacer de ella un ins-
trumento de renovación de una "historia de la filosofía" que tuviera por
fin en cuenta la muerte de la "filosofía", tal como ésta se entiende toda-
vía académicamente.
Notas
1 Les Mots et les Choses, París, Gallimard, 1966, pág. 68.
2 lbtd., pág. 71.
3 lbtd., pág. 258.
4 Husserl, La crise des sciences européenes, traducción francesa de Gérard Granel,
París, Gallimard, 1976.
5 Les Mots et les Choses, op. cit., pág. 14.
6 lbtd., pág. 315.
7 lbtd., pág. 323.
8 lbtd., págs. 327-328.
9 Husserl, La Crise des sciences européennes, op. cit., pág. 110 (párrafo 25).
10 Ibtd.
11 lbtd., pág. 112.
12 Kant. Progr~s de la metaphysique, traducción francesa de Guillermit, París, Vrin,
págs. 83-84. Véase Critique de la Raison pure, traducción francesa de Tremesaygue-Pa-
caud, París, PUF, pág. 36.
13 Progres de la métaphysique, op. cit., pág. 13.
14 Critique de la Raison pure, op. cit., pág. 500.
15 Progr~s de la métaphysique, op. cit. pág. 82.
'' 16 Critique de la faculté de juger, párrafo 62; traducción francesa de Alexis Philonen-
ko, París, Vrin.
17 Les Mots et les Choses, op, cit., pág. 255.
1s Prem~re Introduction a la Critique de la faculté de juger, párrafo 5.
19 Véase Les Mots et les Choses, op. cit., pág. 251; véase también pág. 255.
20 Tumo esta expresión de Hubert Dreyfus y Paul Rabinow.
21 Les Mots et les Choses, op. cit., págs. 260-261.
22 lbtd.
23 lbtd., pág. 331.
24 lbtd., pág. 336.
25 lbtd., pág. 256.
46
26 Véase H. Dreyfus y P. Rabinow, Michel Foucault. Un parcours philosophique, París,
Onllimard, 1984, pág. 59; Jacques Derrida, introducción aL'Origine de lagéométrie, París,
PUF, 1962, pág.108-120y12·7.
27 Les Mots et les Choses, op. cit., pág. 336.
28 Maurice Merleau-Ponty, La Phénoménologie de la perception, París, Gallimard,
1~)45, prefacio, pág. X.
29 Les Mots et les Choses, op. cit., pág. 336.
:JO Véase Suzane Bachelard, Logique de Husserl, París, PUF, 1957, pág. 219.
:n H. Dreyfus y P. Rabinow, Michel Foucault, op. cit., págs. 128, 71.
:12 Les Mots et les Choses, op. cit., pág. 332.
33 Eugen Fink, De la Phénoménologie, traducción francesa de Didier Franck, París,
l•:d. de Minuit, 1974, págs. 119-121.
IM L'Archéologie du savoir, París, Gallimard, 1969, pág.169.
m; Nietzsche, Le Gai Savoir, Posthuma, traducción francesa de Klossowski, París, Ga-
lll mnrd, pág. 348.
ltt.lseña de las discusiones
Las diferentes intervenciones hicieron que Gérard Lebrun precisa-
,.,. las relaciones que tenía Foucault con la fenomenología. Por ejemplo,
11 ubert Dreyfus deseaba ver precisadas las objeciones que hizo Foucault
11 Merleau-Ponty. Gérard Lebrun subrayó la admiración que sentía Fou-
1•11 11lt por Merleau-Ponty. ¿Lo sobreestimó al considerarlo como portador
do la verdad de Husserl? En todo caso, esto permitió a Foucault inter-
pretar
1
la destrucción de la fenomenología convertida en irracionalismo
1 orno la realización del destino de la fenomenología en su condición de
f1 lo1;ofía trascendental de fuente kantiana.
Asimismo, al responder a una pregunta de André Glücksmann, G.
11ohrun da su parecer: Las palabras y las cosas nada deben a Heidegger
11110 en este libro es tratado más o menos de la manera en que es tratado
Mci rl eau-Ponty.
Intervino entonces Jeannette Colombel para hacer notar que F'ou-
1J1111 lt no se dirigía solamente a Merleau-Ponty sino también a Sartre
111111odo se enfrentó con la fenomenología. Raymond Bellour señala a
11111oora de respuesta que páginas referentes a Sartre fueron suprimidas
1111 In versión definitiva de Las palabras y las cosas.
47
 3 Foucault pide en esta perspectiva una aclaración inmediata. Expondré
Foucault y Marx
La postura del nominalismo
Etienne Balibar
¿Por qué retomar hoy a esta cuestión de las relaciones de Foucault
y Marx (o de la actitud de Foucault respecto del "marxismo"), de la cual
se puede pensar que los atractivos y beneficios están agotados desde fi-
nes de la década de 1970 por lo menos, pues todos los argumentos que
se cambiaron dieron ocasión a los vehementes ajustes de cuentas que to-
dos conservamos en la memoria? El propio Foucault se comentó a sf
mismo largamente en artículos y conversaciones. Con todo eso, no resul-
ta difícil imaginar la ironía que le habría inspirado el tipo de disecciones
y de interpretaciones formales en que inevitablemente desembocan los
paralelos trazados entre obras y autores consagrados, a quienes se con-
sidera hechos de. una sola pieza. Sin embargo, al echar a andar por esta
vía quisiera yo hacerle tomar un camino sesgado (una "diagonal") que
desplazaría algún tanto las cosas que están en juego en busca de cues~
tiones que sería preciso plantear para continuar trabajando en la filoso-
fía tanto con Foucault como con Marx.
Es tentador -y tal vez sea indispensable en una lectura que no
sea piadosa- aplicar a los textos de Foucault (pienso aquí ante todo en
sus libros) su principio de análisis de las reglas de formación o de indivi-
dualización de las enunciaciones: buscar su correlación con otras que
"pueblan sus márgenes", con las cuales entran "en el orden de las oposi-
ciones y de las luchas" para "reencontrar su incidencia de suceso" (L'Ar-
chéologie du savoir, en adelante AS, págs. 128, 138 y 159). Y, por lo tan-
to, relacionar las enunciaciones efectivas con tácticas discursivas que se
constituyen y producen sus efectos en un campo estratégico determina-
do; asimismo estudiar las transformaciones de esas tácticas a medida
que (por el hecho mismo de su enunciación) modifican el terreno en que
intervienen. Como se habrá comprendido no se trata de especular sobre
algo no dicho o sobre intenciones, sino que se trata de tomar al pie de la
letra la afirmación del carácter ya político del discurso teórico en su
"materialidad incorporal" propia (AS, pág. 158). La filosofía, como bien
se sabe desde Kant, es un Kampfplatz en el que no hay resolución defi-
nitiva de los conflictos y en el que por consiguiente un proyecto intelec-
tual nunca ocupa una posición absolutamente simple y estable, sino que
se desarrolla en virtud de su oposición a las enunciaciones existentes,
en virtud de su incesante "problematización".
Asignar una función de preferencia a la oposición de Marx y de
48
la hipótesis de que, en formas constantemente renovadas, un verdadero
combate con Marx -se extiende por toda la obra de Foucault y es uno de
los resortes esenciales de su productividad. Combate ya entablado en el
momento en que Foucault escribe La historia de la locura (puesto que,
como lo recordó oportunamente P. Macherey en un reciente artículo, es
en la inversión de su inicial adhesión al marxismo, concebido como una.
"crítica concreta" de la alienación, donde hay que buscar las razones por
las cuales en adelante Foucault "desconfió como de la peste de todo lo
que provenía del materialismo dialéctico"), combate aún en marcha des-
de La voluntad de saber, como lo atestiguan los extractos de cursos, ar-
tículos y conferencias de la década de 1980. Así y todo, ese combate no
os un simple <fuelo. Y hay varias r1;1.Zones que así lo manifiestan. En pri-
mer lugar, ese combate se sitúa dentro de los programas de trabajo dife-
ren t es, en que el enfrentamiento con Marx interviene de manera
desigualmente decisiva y, más pr ofundamente, no se dirige siempre al
propio Marx o al propio marxismo. Ver dad es que por otro lado, dar nue-
vo impulso a este enfrentamiento puede manifestársenos ulteriormente
como una de las continuidades que aseguran la unidad de la investiga-
ción llevada a cabo por Foucault de libro tras libro, de archivo tras ar-
:hivo. Además es bastante notorio que las enunciaciones procedentes de
Marx no son tqmadas dentro de un aislamiento académico, sino que se
las t oma en función de la coyuntura y están sobredeterminadas por sus
usos y sus interpr etaciones en u na especie de r adiografía del tejido mar -
xista y evaluación del papel del marxismo en el saber contemporáneo
(los nombres de Sartre, de Merleau-Ponty, de Althusser, de la escuela de
l•'rancfort pueden servir aquí de puntos de referencia). Pero sobre todo
parece que desde el comienzo para Foucault el combate con Marx nunca
tuvo su fin en sí mismo; además, no se lo puede disociar de otros enfren-
1,amientos en los que Foucault interviene como tercera parte en primera
o en segunda línea. Observemos enseguida que esta situación de "poli-
valencia táctica de los discursos (La Volonté de savoir, en adelante VS,
>t1g. 132) impide aquí no sólo toda pretensión a agotar el tema sino tam-
l 1ién toda pretensión a circunscribir lo que está en juego en el combate a
una cuestión única. Al elaborar sus propias cuestiones, Foucault no cesa
de plantear a Marx cuestiones que le vienen de otros lugares filosóficos
o históricos así como, por otro lado, no cesa de plantear a otros interlo-
l'u tores o adversarios cuestiones cuya formulación es de Marx.
Me propongo ilustrar esta hipótesis con un ejemplo singularmente
notable. Se trata de la manera en que se entrecruzan en La voluntad
1lf.> saber la cuestión del marxismo y la cuestjón del psicoanálisis. Obra
l'uortemente polémica al tiempo que programática, de la cual se sabe
que su perspectíva será en parte corregida pero cuya unidad procede
precisamente de los a<Jvers,a rios que Foucault eligió y de la manera en
quo él los asoció. No basta con decir que Foucault se propone aquí recu-
11r cierta concepción del poder y cierta concepción de la sexualidad al
111ostrar aquello que .está en la base de ambas ("la hipótesis represiva")
49
y lo que lleva a darles una definición esencialista. Hay que asignar toda
su importancia al hecho de que, desde el principio al fin, Foucault se de-
dica a deteriorar una problemática difusa de la "época", pero sistemati-
zada en lo que podemos llamar genéricamente el "freudo-marxismo"
contemporáneo (especialmente Reich es mencionado en múltiples oca-
siones). El propio Foucault nos indica con precisión los temas principa-
les del freudo-marxismo:
-implicación recíproca de la represión del sexo y de la explotación
de las fuerzas del trabajo en la sociedad capitalista (VS, págs. 12, 13,
150, 151, 173), a la cual responde una gran predicación de la liberación
sexual como componente de la revolución política y social (\rS, pág. 14-
15, 105, 173).
-complicidad de la censura moral, de la "policía de las enunciacio-
nes y de la reproducción de las relaciones económicas bajo la domina-
ción de un mismo orden político" (VS, págs. 25-26, 51); 1
-homología tocante al orden burgués global y a la autoridad que
se ejerce en la "célula" familiar y en la "célula" educativa con la figura
común del padre (VS, págs. 62-64, 111-113, 132, 143);
--oposición más general entre una energía natural tendiente a
buscar el placer y el orden artificial de las instituciones, la prohibición
del incesto en la familia monogámica y en el estado (VS, págs. 95, 107-
108, 146, 151). De ahí la hipocresía sexual de las clases dominantes (VS,
págs. 168), que culmina en la ficción de un "principio de realidad" y el
gran repudio, la subversión global de los valores establecidos de lamen-
tira (VS, págs. 126). ¿Por qué la crítica de estos temas es tan importante
para Foucault? Sin duda porque el freudo-marxismo corresponde a la
vez al orden de la cultura popular y al orden de la cultura erudita, por-
que es una especie de lugar geométrico de las corrientes intelectuales
que ponen en relación disciplinas diferentes, discursos filosóficos, cientí-
ficos y literarios, prácticas militantes, teóricas o estéticas; porque es en
suma el lugar natural hacia el que tiende la alternativa de las ciencias
humanas. De manera que la influencia del freudo-marxismo se extiende
mucho más allá de sus realizaciones explícitas, pues abarca tanto los
discursos actuales de la psicosociología como la posteridad de Bataille.
Ahora bien, el freudo-marxismo (en esta o aquella variante) es cierta-
mente una "inversión" de los valores enunciados por poderosos aparatos
institucionales, inspira efectivamente la oposición de esos aparatos, lu-
chas cuya importancia reconoce Foucault, .pero de las cuales le importa
esencialmente preguntarse hasta qué punto rompen en verdad con la
formación discursiva que ellas denuncian. No es exagerado suponer
aquí que lo que Foucault -poco sospechoso de conservadorismo- quie-
re cuestionar radicalmente es la evidencia y la eficacia de cierto izquier-
dismo o utopismo revolucionario.
Aun otras razones me parecen determinantes. La manera misma
en que Foucault critica el freudo-marxismo sugiere que, a sus ojos, se-
mejante "combinación" debe por regla general revelar precisamente
aquello por lo que el marxismo y el psicoanálisis pertenecen a un mismo
50
campo de saber y hasta a un mismo zócalo preconceptual. No es seguro
que ambos puedan reducirse a lo que tienen "en común" pero sí es segu-
ro que en lo que poseen en común debe operar una determinación que
les es esencial. Marxismo y psicoanálisis no pueden interpretarse en
una ilusoria pureza sino que han de interpretarse en sus usos y aplica-
ciones y especialmente en la aplicación de uno al otro (caso particular de
la manera en que cada uno .d e ellos trabaja el campo de las "ciencias hu-
manas").
Inversamente, también parece que semejante crítica es la contra-
prueba de la autonomía del propio discurso de Foucault por cuanto a
primera vista apunta a los mismos "objetos": las instituciones de poder,
las resistencias, las exclusiones, el tratamiento social de las "desviacio-
nes" morales y sexuales y su importancia en la economía política de las
sociedades modernas. Nociones tales como "normalización" y "sociedad
disciplinaria" expuestas en Vigilar y castigar tocan por lo menos verbal-
mente (y esto no puede deberse a un azar) los temas del freudo-marxis-
mo, de los cuales lectores no necesariamente necios o malintencionados
pueden pensar que aportan un sustituto o una generalización (este
"riesgo" estará siempre presente en el análisis de la forma "pastoral" del
poder pues tiene que ver con la manera en que un cierto régimen de la
sexualidad ocupa un lugar en la "economía" del poder del estado moder-
no; véanse los "Dos ensayos sobre el sujeto y el poder", reproducidos en
el libro de Dreyfus y Rabinow, Michel Foucault. Un parcours philoso-
phique). Pero esta proximidad de los objetos y hasta de las mismas pa-
labras del freudo-marxismo y de la indagación foucaultiana (una vecin-
dad que podría perpetuarse aún si se revelara que Foucault procede a
realizar una combinación antitética de conceptos antifreudianos con
conceptos antimarxistas) aparece acentuada en La voluntad de saber
por el surgimiento final del concepto del "biopoder" y por la designación
repetida del racismo contemporáneo, entendido como el fenómeno cru-
cial del cual debería dar cuenta aquella noción. En su primera concep-
ción, la Historia de la sexualidad debía terminar con un volumen sobre
"Población y razas". Es considerable el lugar ocupado por el problema
del racismo en las perspectivas de investigación trazadas aquí por Fou-
cault (VS, págs. 37, 56, 73, 88, 155-157, 161·168, 179 y siguiente, 193-
1.98). ¿No está aquí en definitiva el efecto "concreto" más revelador del
Juego de las tecnologías políticas modernas que se refieren a la vida en
ol nivel de los cuerpos individuales y en el nivel de las poblaciones o de
In "especie" y de su reproducción? ¿No es acaso el índice mayor de la
profundidad en la que (en el régimen contemporáneo de saber-poder y
hasta, como lo precisa en última instancia Foucault, en el régimen de
"aaber-poder-placer") están ancladas nociones tales como las de "degene-
ración" y "eugenismo", en las que habría que ver el tipo mismo de la for-
1r1ación de compromiso entre el simbolismo de la sangre y la analítica de
lu sexualidad (VS, pág. 195)? Ahora bien, Foucault sabe perfectamente
que la necesidad de explicar las formas contemporáneas del racismo, de
1u dinámica "de masas", de su influencia en la "personalidad" individual
51
y su relación con la guerra (largamente evocada en el último capítulo de
"La voluntad de saber") está en la base y origen del freudo-marxismo,
tanto en Reich como en Adorno o Marcuse (teórico por excelencia de la
"civilización represiva"). También sabe Foucault que una de las dificul-
tades más serias presentadas por los teóricos freudo-marxistas (en todo
caso por Reich a quien precisamente no deja de referirse aquí Foucault)
consiste en la inquietante proximidad de su biologismo o su energitismo
con el biologismo o energitismo de las mismas ideologías racistas. Y
Foucault no puede dejar de plantearse la cuestión de saber en qué con-
diciones un análisis del poder en las sociedades contemporáneas ~n
tanto que fundamentalmente ese poder sería un biopoder o poder sobre
la especie, que tiene sus raíces en una ''biohistoria" y que rige una "bio-
política"- no caerá víctima del mismo equívoco. En este punto, la críti-
ca freudo-marxismo será pues no sólo una cuestión teórica previa, sino
además una prueba indispensable para discernir la diferencia de sus
propios conceptos y ajustar sus efectos prácticos.
Todos sabemos cómo a lo largo de toda La voluntad de saber se de- ·
sarrolla la crítica a la "hipótesis represiva" y al mismo tiempo cómo se
desarrolla la explicación de la función que ella cumple en la economía de
los discursos sobre el sexo: la exhortación a hablar del sexo, a presentar
su "verdad", a buscar la verdad de cada uno. Exhortación que asegura la
proliferación de los discursos en cuestión (que probablemente hace de las
sociedades occidentales modernas las sociedades más parlanchinas de la
historia sobre el sexo y sobre los inventores de esta noción genérica) y
que no se ve atenuada sino, por el contrario, está reforzada tácticamente
por la representación de lo prohibido. Partiendo de esta caracterización,
Foucault opondrá tres grandes argumentos al freudo-marxismo:
1) En primer lugar, su falsedad histórica. Es materialmente falso
que la sociedad que se desarrolla a partir del siglo XVIII -"que se llama-
rá, según el gusto, o burguesa o capitalista o industrial" (VS, pág. 92)-
haya opuesto al sexo un repudio fundamental y que lo haya censurado
efectivamente. Antes bien, esa sociedad lo presentó corno el objeto de
sus constantes cuidados. Y es asimismo falso que el trabajo de las ma-
sas obreras, del prQletariado, haya tenido como condición previa una vi-
gilancia castradora del cuerpo sexuado de los obreros (VS, págs. 151,
158 y siguiente). Aquí Foucault cita directamente a Marx (VS, pág.
167). En cambio, lo históricamente verdadero es que la sexualidad con
sus dispositivos de regulación y de coacción (moral familiar, especial-
mente la prohibición del incesto; la formación educativa, la rnedicaliza-
ción y la psiquiatrización) fue trasladada a la esfera del trabajo de
conformidad con un modelo burgués a medida que las relaciones econó-
micas evolucionaban hacia una integración social y una normalización
de las fuerzas del trabajo (sin duda también una creciente intelectuali-
zación de esas fuerzas). Correlativamente hay que representarse el "as-
cetismo" de la moral burguesa, no corno una condición de racionalidad
económica o inversamente corno una hipocresía, sino ciertamente corno
una táctica de intensificación del placer corporal.
52
2) Luego, el hecho de que el freudo-rnarxisrno dependa de un mode-
lo puramente jur(dico del poder, modelo a la vez limitado y arcaizante,
concentrado en las representaciones de la soberanía y de la ley (ley mo-
ral, ley política, ley simbólica). Este es el núcleo común del psicoanálisis
y del marxismo que hizo posible, hasta inevitable, la combinación de
ambos. Cada cual reconoció en el otro su propio supuesto. Y más preci-
samente cada cual reconoció en el otro una variante de la idea de suje-
ción de los individuos a un poder de dominio, sujeción que debe tomar la
forma de la obediencia (VS, pág. 112-113) y a la cual Foucault, por lo
menos después de Vigilar y castigar, no cesa de oponer la idea de la po-
sitividad o de la productividad del poder, la idea de "disciplina" (aunque
en realidad esta idea es en Foucault mucho más antigua; véase en la
Historia de la locura, el sentido "positivo" del poder de internación o en
El orden del discurso el "poder de afirmación" que procura describir una
genealogía).
1 Observemos entonces que entre la idea de sujeción-obediencia y la
idea de alienación hay un profundo parentesco (puesto que la obediencia
en última instancia debe fundarse en la interiorización de la ley que
emana de una autoridad exterior; puesto que la obediencia determina
así una escisión del sujeto que asumirá la forma principal del dualismo
de cuerpo y alma, pero que se encontrará también en el dualismo de pú-
blico y privado o en el dualismo de estado y sociedad). Creyendo descu-
brir un principio de explicación en la homología del estado y de lacen-
sura moral, el freudo-marxismo y en general todas las variantes de la
hipótesis represiva no hacen sino repetir el esquema imaginario ya pre-
sente en cada uno de sus dos componentes.
3) Dando un paso más, podernos descubrir a lo largo del texto de
La voluntad de saber una crítica sistemática de lo que llamaré con gusto
(por referencia a una tradición filosófica idealista contra la que se con-
centraron muy pronto los ataques de los materialistas como Lucrecjo) el
principio de la homeomer(a social: entendamos por esta expresión la
idea de que en el "todo" social (o político o cultural) las "partes" o las "cé-
lulas" son necesariamente semejantes al propio todo. En este caso, el filo
ele la crítica de Foucault (materialista en este sentido) se concentra en
In cuestión de la familia, pero también afecta a otras instituciones o
nparatos corno la escuela y la medicina. Cuanto más subraya Foucault
ol papel estratégico de la familia (de su moralización, de su rnedicaliza-
;ión) en el dispositivo de regulación de las poblaciones que forma uno de
los poderes esenciales de los estados "burgueses", tanto más se empeña
on mostrar que la familia -que es a la vez el lugar de la perversión ins-
liitucional (VS, págs. 50 y siguientes) y de la histerización del cuerpo de
lu mujer (VS, págs. 137 y siguientes, 160), el lugar diferente del espacio
psiquiátrico (VS, págs. 147-148), el lugar de competencia entre los que
poseen saberes profesionales sobre el hombre (VS, págs. 131, 138, 146),
ol medio de socialización de las conductas de procreación, pero sobre to-
cio el lugar de "recodificación" jurídica de las técnicas del cuerpo en ge-
rHJral en la forma de la alianza o del parentesco (VS, págs. 138, 142-150,
53

165)- no puede por esta misma razón considerarse corno la imagen re-
ducida de la sociedad global. "La familia no reproduce la sociedad y ésta
por su parte no la imita" (VS, págs. 132). La familia es un "foco local" de
poder-saber (VS, pág. 130), pero no una mónada, una pars totalis de la
"sociedad" y lo que determina su importancia estratégica es, no su se-
mejanza, sino su carácter específico o su diferencia. De manera que así
corno la farnilian.o es un estado pequeño, el estado no es un gran pa-
triarcado.
Pero este análisis se generaliza inmediatamente para extenderse a
todas las instituciones cuyas prácticas contribuyen a producir ese objeto
complejo que es la "sexualidad" y representa una pieza esencial de la
crítica de la representación del poder concebido corno "un sistema gene-
ral de dominación ejercida por un elemento o un grupo sobre otro y cu-
yos efectos, en virtud de sucesivas derivaciones, recorrerían el cuerpo
social en su totalidad" (VS, pág. 121); en otras palabras, se trata del or-
ganicismo (un organicismo en el que antes que el modelo del cuerpo hay
que ver la perpetuación de una idea del alma o del espíritu). Este análi-
sis ilustra pues concretamente lo que Foucault ·llama la necesidad del
nominalismo (VS, pág. 123), lo cual no deja de tener efectos críticos so-
bre algunas de sus propias formulaciones anteriores.
En Vigilar y castigar, Foucault había escrito al terminar su des-
cripción del panoptismo: "¿Cómo puede asombrar que la prisión se ase-
meje a las fábricas, a las escuelas, a los cuarteles, a los hospitales si to-
dos ellos se asemejan a las prisiones?" (Surveiller et punir, en adelante
SP, pág. 229). Y si Foucault había puesto claramente en guardia al
lector contra la tentación de ver en el "panóptico" otra cosa que un pro-
grama, sometido a los azares de su realización dentro de un campo de
li,, resistencias, no por eso había dejado de presentar la prisión como un
"archipiélago carcelario" (SP, pág. 304) hecho de múltiples círculos con-
céntricos de instituciones y de prácticas disciplinarias que constituyen
un "medio de vigilancia perpetua sobre la población: un aparato que
permite controlar, a través de los delincuentes mismos, todo el campo
social" (SP, pág. 287), un punto de partida y de culminación de todas las
variedades del poder normativo cuyo conjunto constituye una "sociedad
disciplinaria". Parecería que en adelante Foucault hubiera roto con la
idea de que la definición de los grandes "diagramas de poder", propios
de una sociedad dada pueda fundarse en la homología formal de las ins-
tituciones (idea en la que siempre ronda la de que cada una de las insti-
tuciones es una pieza del gran mecanismo del poder o participa de la
esencia genérica del poder) y haya adoptado la tesis del carácter equi-
voco del poder y el estudio de la articulación histórica de sus diferentes
prácticas, estudio que implica a su vez -en ruptura con la tradición fi-
losófica que va de Kant a Marx (o por lo menos al "joven Marx")- que
no existe la práctica, sino que sólo hay prácticas, cada una especificada
por su "tecnología" propia.
Pero esta crítica tiene que ver con un tema fundam ental al que
confiere una nueva precisión, tema del que bien puede decirRe que reco-
54
rre toda la obra de Foucault como contrapunto de su crítica del hu-
manismo y del "círculo antropológico": el cuestionarniento del psicolo-
gismo poUtico en el sentido más amplio del término. Por esto hemos de
entender tanto la idea de que los procesos históricos y sociales tienen su
punto de anclaje, su condición de posibilidad, en la manera en que se
determinan los individuos, ya sea libremente, ya sea por coacción (idea
a la que una "psicología sexual" o una psicología de la personalidad se-
xual aporta un suplemento de objetividad aparente), corno la idea simé-
trica según la cual la psicología, el comportamiento o la conciencia, de
los individuos refleja el lugar funcional que ellos ocupan en el campo de
las instituciones o de las contradicciones políticas (la "conciencia de cla-
ses" marxista era la mayor parte de las veces una variarte de esta
idea). Foucault no cesó de explorar los orígenes y las formas institucio-
nales de esta relación especular, es decir, no dejó de preguntarse por
qué, en la sociedad contemporánea y a medida que ésta se "moderniza"
y por lo tanto a medida que se "politiza", la política (ya se trate de las
prácticas de gobierno, ya se trate de las resistencias que ellas provocan)
se proyecta en la psicología y obliga a los individuos a identificarse con
un "yo" (o con un "nosotros") para obrar corno seres sociales. ¿Cuáles son
los modelos de subjetividad que los individuos pueden imitar para inser-
tarse en el juego de las prácticas? En este sentido, la utopía política del
freudo-marxismo se presenta como una simple inversión de valores que
está totalmente atrapada en la red psicopolítica y se manifiesta corno el
revelador del psicologismo inherente a sus dos padres, el marxismo y el
psicoanálisis.
Aquí empero termina la simetría. En el contexto de La voluntad
de saber Marx y Freud son objeto de tratamientos por entero diferentes.
No se tr ata aquí de determinar si uno es más justo que el otro, sino que
i;e trata de describir la manera en que esta disimetría traduce la estra-
legia discursiva de Foucault.
Y lo cierto es que ésta (en razón del objetivo inicial de una "historia
<le la sexualidad") se dirige primero contra el psicoanálisis en la medida
on que éste postula esencialmente que la sexualidad no tiene historia (o
que el sexo es precisamente lo que en toda historia trasciende la histo-
ria, de conformidad con el esquema de la enunciación de los límites de
lo finitud humana descrito en las últirn~s páginas de Las palabras y
las cosas). Pero asimismo parece que, al hacerse la crítica del psicoaná-
lisis apelando al medio de cierto uso del marxismo (o, si se prefiere, vol-
viendo contra el propio psicoanálisis las enunciaciones marxistas que le
ofltán a sociadas en el producto mixto freudo-marxista), importa tam-
f1 ién recusar toda esta parte de trascendencia del rnaxisrno dada en el
longuaje mismo de la inmanencia histórica (la idea de una ley de la his-
toria) que reduciría a la nada su alcance crítico. De manera que según
ol punto de vista en que uno se sitúe (no me atrevo a decir la preferen-
1•ln que se tenga por "Marx" o por "Freud" como referentes teóricos) se
p11 ode tener la sensación de que lo esencial es, ya la ruptura con Freud
55
en la que la crítica de Marx no es más que un medio, ya que la crítica de
Marx es tanto más implacable cuanto que condiciona todo ajuste de
cuenta definitivo con el psicologismo en el cual está incluido el psicoaná-
lisis. Y naturalmente lo que aquí se pone en tela de juicio es todo el dis-
positivo de la "historia política de la verdad" (VS, pág. 81): mostrar, in-
virtiendo el tema tradicional de una verdad que tendría "un parentesco
originario con la libertad", que "la verdad no es libre por naturaleza ni
el error sirve, sino que su producción está por éntero recorrida por rela-
ciones de poder". A esta tesis crítica, el psicoanálisis tal como lo ve Fou-
cault opone un obstáculo fundamental porque se lo toma enteramente
en lo tocante a la práctica de la confesión y en la negación de esta prác-
tica, porque hace del propio sexo la verdad que "pide" ser liberada;
mientras que el marxismo puede aportar una contribución decisiva
siempre que sea posible disociarlo de toda esa parte de sí mismo que
identifica el telos de la liberación con la manifestación final de la verdad
y que en última instancia deriva de la hipótesis represiva. · Si el psicoanálisis no es criticado como una "ideología", Foucault
¿Quiere esto decir que la crítica del psicoanálisis procede de la ca-
tegoría de las ideologtas? Foucault rechazó siempre este término (y lo
hacé de nuevo aquí en VS, págs. 91, 129, 135, 168) con una breve pero
notable excepción en La arqueologta del saber. Pero no siempre lo hace
por la misma razón fundamental. Un examen retrospectivo mostraría,
según me parece, que la noción marxista de la ideología (tal como ella
está enunciada en La ideologta alemana, es decir, más bien como "con-
ciencia de sí" del ser social o como abstracción del "lenguaje de la vida
real" que como reflejo) debió siempre figurar aunque sólo fuera virtual-
mente en el campo mismo de los discursos y de los saberes de los cuales
una arqueología permite criticar su pretensión científica. Sin embargo
hemos pasado de una problemática de la representación y del signo a
una problemática de la práctica. Al releer Nacimiento de la cltnica, libro
que no trata sobre Marx, y con razón, sino en el que las categorías histó-
ricas de la experiencia cultural se desvían en el sentido de un análisis
de las prácticas institucionales, no podemos dejar de llegar a la conclu-
sión de que el "lenguaje de la vida real" de Marx debía parecer a Fou-
cault como una variante apenas transformada del "lenguaje de acción"
de Condillac (y por consiguiente toda la teoría de la ideología como una
posteridad ... de los ideólogos) al precio de sustituir por la historia la na-
turaleza en el papel de experiencia originaria, donde estaría anudada la
pertenencia recíproca del signo y de la cosa. Al releer los análisis de la
"producción del discurso" que se suceden a partir de El orden del dis-
curso, parece por el contrario que lo que constituye un problema en la
noción de ideología es su supuesto antropológico, su referencia implícita
a la alienación de un sujeto, incluso en la forma del "desconocimientO" o
de la "ilusión" implicada en una relación de dominación. Entre estas dos
críticas, La arqueologta del saber representó un fugitivo momento de
equilibrio inestable (que es también el único momento en que Foucault
se ha referido en un mismo pie de igualdad a Marx, Freud y Nietzsche
como los iniciadores de un "descentramiento del sujeto"). El Marx al que
56
se remite Foucault entonces, para inscribir en la historia de las forma-
ciones discursivas el "hiato" entre las ideologías y las ciencias, no es otro
que el Marx transformado por Althusser en un teórico de la articulación
de las prácticas entre las cuales figurarían también las "prácticas dis-
cursivas". Pero ese momento es inestable porque la designación de las
formaciones discursivas como formaciones ideológicas tiende siempre a
1 proyectar la articulación del poder y del saber a la articulación del des-
conocimiento y del conocimiento. En consecuencia, la unidad del "poder-
saber" desplaza la cuestión de la ideología hacia una total equivalencia
de las prácticas respecto de la verdad antes que sustituirla por otro
nombre para designar una crítica de los géneros de conocimiento. Toda
práctica, en su condición de ejercicio de un poder, implica normas de
verdad, procedimientos de distinción entre verdad y falsedad, y el cono-
cimiento (científico) sólo representa en este sentido un poder que se
ejerce entre otros.
nos propone sin embargo, en fórmulas que hacen más que evocar la crí-
' tica de la especulación tal como puede leerse por ejemplo en La ideolo-
gta alemana, una génesis del sexo como "punto ideal", como el "elemen-
to más especulativo, más ideal, más interior", corno "punto imaginario"
o "elemento imaginario" en el cual el dispositivo histórico de la sexuali-
dad ordena toda la experiencia individual (VS, págs. 205-207). Y
Foucault nos dice que ·esta génesis vale al mismo tiempo corno "una ar-
queología del psicoanálisis" (VS, pág. 1 72). El psicoanálisis no puede
sustraerse a la fuerza de esta idea del sexo ni teóricamente (puesto que
' para el psicoanálisis es el nombre.mismo de la verdad) ni prácticamente
(puesto que la técnica psicoanalítica depende enteramente de la existen-
cia de una prohibición sexual). De manera que la hipótesis de un nomi-
, nalismo psicoanalítico es sencillamente absurda, en tanto que por lo
menos puede considerarse la hipótesis de un marxismo nominalista.
' El repudio de freudo-tnarxismo puede pues interpretarse como una
Himple cuestión previa de u~a crítica marxista del psicoanálisis:
"Algunos creen poder denunciar a la vez dos hipocresías simétricas ...
Esto es comprender mal el proceso por el cual la burguesía en cambio se
dotó, en una afirmación política arrogante, de una sexualidad parlanchina
que el proletariado se negó durante mucho tiempo a aceptar, puesto que
esa sexualidad le era impuesta con fines de sujeción. Si es cierto que 'la se-
xualidad' es el conjunto de los efectos producidos en los cuerpos, en los
comportamientos, en las relaciones sociales por cierto dispositivo que pro-
cede de una tecnología política compleja, hay que reconocer que ese dispo-
sitivo no funciona de manera simétrica aquí y allá, y que no produce pues
los mismos efectos. Hay que volver por lo tanto a formulaciones que están
desacreditadas (sic.) desde hace mucho tiempo: hay que afirmar que hay
una sexualidad burguesa, que hay sexualidades de clase, o más bien que
la sexualidad es originariamente, históricamente, burguesa y que en sus
sucesivos desplazamientos y transformaciones produce efectos específicos
de clase" (VS, pág. 168).
57
 Es precisamente uno de esos desplazamientos el que Foucault evo-
ca para explicar, si no la posibilidad misma del psicoanálisis (pues éste
se inscribe en toda la historia de la objetivación del sexo como objeto de
saber, en toda la historia que vincula sexo, palabra y prohibición) por lo
menos el lugar y el momento de su constitución.
Así como hay un ser o, mejor dicho, un "cuerpo de clase" de la se-
xualidad (VS, pág. 164), asimismo el ser del discurso y de la práctica del
psicoanálisis es inseparable de una posición de clase, en el sentido de un
lugar que el psicoanálisis ocupa en las relaciones estratégicas entre las
clases (VS, págs. 1 70 y siguiente). Antes Foucault había argumentado
largamente contra la idea de un paralelismo entre la represión política
de las clases pobres y el control del sexo (VS, pág. 158 y siguiente). Des-
de el momento en que la familia debe concebirse más bien como un lu-
gar de intensificación del dispositivo de la sexualidad, ésta constituyó
en primer lugar un privilegio de la burguesía, tanto en su aspecto de
placer como en su aspecto médico, un elemento fundamental de su cul-
tura; pero también ella es la base del racismo de estado burgués vincu-
lado con la herencia y con el eugenismo.
"Y ese proceso estaba ligado al movimiento por el cual la sexualidad
afirmaba su diferencia y su hegemonía. Sin duda hay que admitir que una
de las formas primordiales de la conciencia de clase es la afirmación del
cuerpo; por lo menos así fue en el caso de la burguesía durante el siglo
XVIII; la burguesía convirtió la sangre azul de los nobles en un organismo
saludable y en una sexualidad sana; compréndese así por qué tardó tan-
to tiempo y opuso tantas reticencias a reconocer un cuerpo y un sexo a
las otras clases ... a esas clases que justamente ella explotaba" (VS, págs.
166-167).
La industrialización, la urbanización y los confictos sociales del si-
glo XIX cuestionan ese privilegio y llevan la extensión del "cuerpo se-
xual" a la totalidad del cuerpo social (VS, pág. 169), es decir, la exten-
sión de las técnicas familiares, médicas, demográficas de sexualización.
La división de clases se desplaza entonces y ya no tiene que ver con el
goce o no de un cuerpo sexual sino con la manera en que es impuesta y
tratada la prohibición. "Aquellos que habían perdido el privilegio exclu-
sivo de preocuparse por su sexualidad tienen en adelante el privilegio
de experimentar más que otros lo que es la prohibición y de poseer el
método que permite levantar la represión" (VS, pág. 1 72). Al mismo
tiempo, el psicoanálisis toma en la clase burguesa el lugar de corona-
miento crítico del dispositivo psiquiátrico, y las clases populares son
estigmatizadas por considerárselas foco de degeneración de la "raza",
sometidas al ámbito administrativo y judicial destinado a perseguir el
incesto, etcétera.
Esta posición de clase del psicoanálisis no es más que una de las
dos vertientes de la crítica. En la otra vertiente, la que se refiere propia-
mente a la génesis de las idealidades del psicoanálisis, opera asimismo
una temática próxima al marxismo o, mejor dicho, es aquí donde la refe-
58
rencia a Marx debe enttar inevitablemente en un proceso de división.
En la representación psicoanalítica del sexo, fundada en el juego de lo
oculto y de lo manifiesto, del deseo y de la ley, de la muerte y del paren-
tesco originariamente ligados, más que una simple consecuencia del de-
Aarrollo de las disciplinas de normalización de los cuerpos hay que ver,
HCgún Foucault, un efecto del modelo jurídico -o mejor "jurídico-discur-
Hi vo" (VS, pág. 109}- del poder sobre las prácticas que lo realizan. Lo
cual puede tentarnos a considerar como una contradicCión interna el
.:onjunto de las reglas y de las normas, tal como Foucault lo había anali-
zado detalladamente en Vigilar y castigar (al oponer primero "poder de
ltt norma" y "poder de la ley" --SP, pág. 185-186-, y al mostrar luego en
ol poder disciplinario, es decir normativo, el "algo más de poder" o el
"Huplemento de poder" que es lo único que confiere a las ficciones jurídi-
t·ns su asidero en la realidad al producir lo real jurídico, SP, pág. 224,
:l51, etcétera). Por lo demás, es al referirse a esta inversión crítica efec-
tu ada en nombre del derecho o su ideal jurídico contra las disciplinas de
que sin embargo el psicoanálisis procede, cuando Foucault habla del
uhonor político del psicoanálisis" (VS, pág. 195), de su oposición teórica
y práctica al fascismo, que hace remontar a la fuente misma de su rup-
tura inicial con el "gran sistema" organicista de la perversión, de la he-
roncia y de la degeneración (VS, págs. 157-158).
En el centro del idealismo (psicoanalítico) figura pues el imperio
ncontestable de la idealidad jur(dica, lo imaginario históricamente
1·onstituido de la soberanía. Verdad es que Foucault describe este impe-
do como una ilusión, pero sólo en la medida en que perpetúa un anacro-
11 is mo.
"Una sociedad normalizadora es el efecto histórico de una tecnología de
poder centrada en la vida. En comparación con las sociedades que hemos
conocido hasta el siglo XVIII, nosotros hemos entrado en una fase de regre-
sión de lo jurídico; las constituciones escritas en todo el mundo desde la
revolución francesa, los códigos redactados y modificados, toda una activi-
dad legislativa permanente y ruidosa no deben causarnos ilusión: ésas son
las formas que hacen aceptable un poder esencialmente normalizador"
(VS, pág. 190).
Con la diferencia de pocas palabras ("vida" contra "trabajo", "nor-
11111lización" contra "lo económico"; pero en los dos discursos se tratará
cl o producción o mejor de productividad) nos encontramos, según parece,
111< trañamente cerca del marxismo; ·e l marxismo que, con el Marx de
Mil1eria de la filosof(a afirmaba que "el molino de sangre dará la socie-
cl ncl con el soberano; el molino de vapor la sociedad con el capitalismo
11clustrial" y denunciaba en Proudhon "la ficción de la sociedad perso-
1111"; el marxismo que, con el Marx del 18 Brumario y el Lenin de 1905,
dm1cribía las "ilusiones constitucionales" de los revolucionarios repitien-
do los formas de la lucha contra el feudalismo; y desde luego el marxis-
11 10 que con el Marx de El capital describía en la legislación de la fábrica
59
un efecto del "exceso" permanente de las relaciones de fuerzas sobre las
formas jurídicas del contrato.
Sin embargo en definitiva nos hallamos muy lejos del marxismo.
No sólo porque Foucault describe indirectamente el marxismo como
atrapado él mismo, en lo tocante al estado, en la representación de la
soberanía monárquica, lo cual lo condena a fluctuar entre la idea de una
omnipotencia y la idea de tina radical impotencia o de una función pura-
mente parasitaria del estado, según la dialéctica de todo o nada (ya en
Vigilar y castigar, ·al discutir los análisis de Rusche y de Kirscheimer,
Foucault había opuesto sistemáticamente la ley del "todo o nada" del
control o de la destrucción, tal corno uno se la imagina al considerar los
aparatos estatales, y la red difusa de los ·"rnicropoderes" efectivos que
obran con el contacto mismo de los cuerpos; SP, págs. 29 y siguiente).
Pues esta dependencia del marxismo respecto de la ilusión jurídica (o de
la ilusión "decisionista", fundada en la antítesis del derecho y de la vio-
lencia) que él mismo critica podría interpretarse a lo sumo corno una es-
cisión interna o corno el desfasaje entre su análisis de la explotación y
su análisis del estado. Una parte del discurso marxista se interpretaría
entonces corno una impugnación interna a la representación jur(dica
del poder, simétrica en este sentido de la impugnación interna que con-
tiene el psicoanálisis en las prácticas disciplinarias y parte integrante
del socialismo humanista del siglo XIX:
"En el siglo XIX apareció otro tipo de crítica de las instituciones políti-
cas: crítica mucho más radical puesto que se trataba de mostrar no sólo
que el poder real escapaba a las reglas del derecho sino además que el sis-
tema del derecho mismo era sólo una manera de ejercer la violencia, de
anexárselo en beneficio de algunos y de utilizar, con la apariencia de la ley
general, las disimetrías y las injusticias de una dominación. Pero esta crí-
tica del derecho se hace aún sobre .la base del postulado de que, por esen-
cia, el poder debe ejercerse de conformidad con un derecho fundamental"
(VS, pág. 11 7).
El propio Foucault señala en efecto los medios para salir de esta
relación especular que hay entre el derecho y la crítica del derecho. Lo
hace en Vigilar y castigar, al retornar los análisis que desarrolla Marx
en El capital sobre la división manufacturera del trabajo, para mostrar
cómo los procedimientos disciplinario's hacen crecer la utilidad de los
cuerpos al neutralizar su resistencia y en general permiten la unifica-
ción de los dos procesos de acumulación de los hombres y de acumula-
ción del capital (SP, págs. 221 y siguientes). La "disciplina" y el "micro-
poder" representan entonces a la vez el otro asP,ecto de la explotaci<?n
económica y el otro aspecto de la dominación jurídico-política de clase
cuya unidad permite concebir aquéllos; es decir, que disciplina y micro-
poder se insertan exactamente en el punto del "cortocircuito" señalado
por Marx entre lo económico y lo político, la sociedad y el estado en su
análisis del proceso de producción (lo cual nos permite conferirles la
consistencia de una "práctica"). Foucault lo hace de nuevo pero de otra
60
manera en La voluntad de saber cuando retoma por su cuenta una idea
de hegemon(a, la cual no deja de recordar mucho a Gramsci: trátase en
efecto de dejar de representarse las clases como sujetos o como castas
(VS, pág. 125) y sobre todo de incorporar en su definición misma la com-
plejidad de las relaciones de poder, la multiplicidad de las formas de
conflicto y de resistencia (VS, pág. 126), a fin de abandonar el esquema
de una "gran división binaria" (VS, pág. 127) en el que la necesidad de
una crisis final y de una subversión está siempre idealmente contenida.
Las "hegemonías sociales" (VS, pág. 122), los "efectos hegemónicos" que
hacen las "grandes dominaciones" (VS, pág. 124), la constitución de "fo-
cos hegemónicos" a partir de los cuales se extiende una urdimbre de ins-
tituciones y de prácticas disciplinarias a toda la sociedad (VS, pág. 169),
,w deben concebirse, no como instituciones y prácticas dadas, sino como re-
sultados y resultantes, corno "formas terminales" que al propio tiempo
son formas diferenciales o de relación. Asimismo las revoluciones deben
concebirse corno "codificaciones estratégicas de los puntos de resisten-
cia" (VS, pág. 127), en otras palabras, corno efectos de integración
coyuntural no predeterminados (notemos aquí que Lenin sobre quien
Foucault ironizó al referirse a su "teoría" del "eslabón más débil" de la
dominación -"Pouvoirs et stratégies", conversación con J. Ranciere, pu- ·
blicada en Les Revoltes logiques n 2 4, invierno de 1977-, había escrito
por su parte "imaginarse que un ejército tornará posesión en un lugar
determinado y dirá 'Estamos en favor del socialismo' y que otro ejército
situado en otro lugar dirá 'Estarnos en favor del imperialismo' y que ésa
1
será entonces la revolución social. .. equivale a ser un revolucionario en
palabras que no comprende nada de lo que es una verdadera revolu-
ción", Oeuvres, torno XXII, pág. 383). En suma, estas correcciones sin
duda alguna se oponen a lo imaginario escatológico de la historia del
marxismo, pero no son incompatibles con los análisis estratégicos desa-
rrollados por Marx así corno no contradicen la idea de "sobredetermina-
ción" de la que Althusser se había servido con fines análogos al criticar
la teleología marxista.
Lo que en cambio representa una divergencia irreductible es la
idea misma que propone Foucault de la estructura del confiicto social.
La divergencia no se refiere a la alternativa de lo "local" y de lo "global"
(de una rnicrofísica y de una rnacrofísica del poder, por así decirlo), sino
que se refiere a la oposición entre una lógica de la relación de fuerzas,
cuya "contradicción" es en el mejor de los casos sólo una configuración
particular, y una lógica de la contradicción, cuya "relación de fuerzas"
no es más que el momento estratégico. En última instancia, tanto para
Marx comó para Foucault sería justo postular que "las relaciones de po-
der no están en posición de exterioridad respecto de otros tipos de rela-
:iones ... , sino que son inmanentes" (VS, págs. 123-124) o aun que "el po-
der procede de abajo" (VS. pág. 124), es decir, que el poder adquiere toda
u eficacia o toda su realidad de las condiciones materiales en que se
ojorce; a fortiori sería justo afirmar que "allí donde hay poder hay resis-
1.oncia" (VS, pág. 125). Pero esas tesis no se entienden de la misma ma-
61
 nera. Se podría decir que Foucault las entiende puramente en su exte-
rioridad, lo cual quiere decir a la vez que las "miras" que se enfrentan
en un conflicto entratégico se destruyen, se neutralizan, se refuerzan
mutuamente o se modifican, pero no forman una unidad o una indivi-
dualidad superior. En cambio, para Marx, el desarrollo de un conflicto
tiene como condición la interiorización de la relación misma, de suerte
que los términos antagónicos se convierten en funciones o en portadores
de esa relación: ésta es la razón por la cual no es esencial en la repre-
sentación marxista de la lucha de clases describir empíricamente la so-
ciedad como algo enteramente caracterizado por "una oposición binaria
y global entre los dominadores y los dominados" (VS, pág. 124), sino que
le es ciertamente esencial concebir las relaciones de clases como inte-
riormente inconciliables, como relaciones a las cuales no pueden esca-
par los dominados sino destruyendo la relación misma de sujeción y, por
lo tanto, transformándose en individuos diferentes de aquellos que
"constituye" la relación.
Paradójicamente tal vez, esta divergencia -que hace que en Fou-
cault se tenga siempre la impresión de que sería posible desplazar inde-
finidamente los términos de un conflicto para diferir su desenlace- re-
mite a una divergencia en sentido inverso en lo tocante a la práctica.
Para Marx, la práctica por excelencia es una producción exterior, que
produce sus efectos fuera de sí misma y de rechazo produce efectos de
subjetivación (el conflicto se desarrolla en el campo de las "relaciones de
producción"), en tanto que para Foucault el poder es una práctica pro-
ductiva que opera en primer término sobre los cuerpos mismos al apun-
tar a una individualización o a una subjetivación (a lo sumo una "prácti-
ca de sí mismo" o una práctica "del sí-mismo") que de rechazo produce
efectos de objetividad o de saber. Al fin de cuentas, la lógica foucaultia-
na de las relaciones de fuerzas tiene en su base la idea de una plastici-
dad de la vida, en tanto que la lógica marxista de la contradicción (que
interioriza las relaciones de fuerzas) no puede separarse de una inma-
nencia de la estructura.
Esta larga discusión basada en la relectura de un _texto de Michel
Foucault tal vez nos haya permitido percibir un poco más concretamen-
te la forma compleja en que se presenta su relación con Marx en un mo-
mento que es ciertamente privilegiado. ·Pero creo que la lección puede
ser generalizada. Una complejidad estratégica igual, aunque organizada
de otra manera, caracteriza cada una de las fases de su trabajo tales co-
mo podemos distinguirlas a través de sus libros. Sugeriré de buena ga-
na que esa complejidad obedece a un esquema general, muchas veces
f.¡
repetido, en el que se pasa de una ruptura a una alianza táctica; la pri-
mera implica una cr(tica global del marxismo como "teoría" y la segunda
implica un uso parcial de las enunciaciones marxistas o de las enuncia-
ciones compatibles con el marxismo. Hasta se puede sugerir que tales
enunciaciones son cada vez más limitadas y cada vez más específica-
mente marxistas. De manera que, contradictoriamente, la oposición a la
62
"teoría" de Marx no ces,ará de debilitarse en tanto que la convergencia
con análisis y determinados conceptos de Marx se hará cada vez más
significativa. Agreguemos que no es cuando Foucault citó más a Marx
cuando se sirvió más de él y que tampoco cuando lo leyó más intensa-
mente fue cuando propuso las críticas más radicales (el régimen de las
citas y de las referencias hechas en nombre de Marx merecería por sí so-
lo un estudio atento).
Lo mismo que Marx, y sin embargo de manera diferente de la de
Marx (de ahí el necesario enfrentamiento de ambos), Foucault realizó
un siglo después lo que él mismo llama "fragmentos filosóficos en obra-
dores históricos" (L'lmpossible Prison, pág. 41). Aquí están en juego las
mismas instancias: la filosofía en la forma de la filosofía de la historia (y
probablemente haya sólo una filosofía o, mejor dicho, un solo problema,
el de la singularidad de la sociedad "burguesa" y de sus formas políticas·
sucesivas); la historia en las formas de la indagación y de la escritura
del historiador (y manifiestamente hay varias). Desde hace un siglo los
pensadores se han preguntado constantemente si la empresa de Marx
debía considerarse como la culminación de la filosofía de la historia o
bien como el comienzo de otro enfoque de la historia no filosófico. El pro-
pio Foucault se hace esta interrogación; pero a diferencia de muchos
otros (estoy tentado a decir que a diferencia de todos los demás), des-
pués de haber formulado una respuesta puramente teórica (la que se
puede encontrar en las páginas famosas de Las palabras y las cosas so-
bre las "tempestades en la pelvis de los niños"), Foucault vuelve a tomar
11sa respuesta en una forma práctica y torna a comenzar, partiendo de
otros objetos y dentro de otra coyuntura, el "salto" de la filosofía a la no
l'ilosofía, lo cual descubre repentinamente otro rostro de las cuestiones
l'ilosóficas (las de la verdad, del poder y de la práctica, las del tiempo y
dol sujeto). De ahí que, si nuestro interés es determinar en qué nuestro
horizonte filosófico es irreversiblemente posmarxista (en el doble senti-
do de la expresión), la lectura de Foucault constituye un sesgo privile-
1:iudo.
Pero podemos arriesgar aun más. Si es cierto que las prácticas
di11cursivas de Foucault puede analizarse, en una parte esencial, como
t1t cticas "antimarxistas", es menester que existan algunos puntos de vis-
111 comunes. Si es cierto que el desplazamiento de la filosofía practicado
por Marx y por Foucault tiene que ver, para decirlo en dos palabras, con
111 necesidad en que nos encontramos desde hace un siglo por lo menos
do pasar de una filosofía de la historia a una filosofía dentro de la histo-
d n, es menester que, en la forma rigurosa de una serie de dilemas (o
hlon Marx o bien Foucault) se dibujen las líneas de fuerza de un campo
1i16rico que está por definir. Es necesario. que ese campo en cierto modo
mll,6 ya presente, que haya sido ya recorrido y singularizado. Pero sin
111hurgo no es menos cierto que en buena parte hay que descubrirlo y
1111,:·.tografiarlo. ¿Diremo~ que ese campo ~~ el del "materi:alismo históri-
ro t Como se sabe, el mismo Marx no utihzó esta expresión para carac-
1urizar la posición filosófica implícita en su análisis crítico de la socie-
63
dad capitalista, pero Marx anduvo muy cerca de ella y no la rechazó. En
definitiva, esa expresión de materialismo histórico indica menos mal
que cualquier otra el punto sensible y el punto de anclaje de la filosofia
en el objeto que se propone la teoría: materwlidad de la lucha de clases,
por lo tanto materialidad de la contradicción y, por lo tanto, necesidad
de la transformación histórica (por la eficacia de la contradicción en el
campo de las "relaciones sociales" constituidas por la lucha de clases).
De ahí la pregunta filosófica pendiente que es aporética: ¿es concebible
una dialéctica que ya no fuera la anticipación imaginaria del fin de las
contradicciones sino que fuera el análisis del movimiento actual de
las contradicciones en sus determinaciones internas? En el centro de la
dificultad está el concepto de la "relación social" o de la contradicción co-
mo estructura inmanente de las relaciones de fuerza. Es ese concepto el
que sostiene la idea marxista del materialismo histórico. Pero también
es él el que cada vez más explícitamente Foucault pondrá en tela de jui-
cio. Al término (provisional) de la evolución de Foucault sobre este pun-
to (en Vigilar y castigar, La voluntad de saber y los textos anexos), aquél
desarrolla tesis que no es excesivo designar también con la expresión de
"materialismo histórico", pero tesis que se oponen término por término a
las de Marx: materialidad no de la "relación social" sino de los dispositi-
vos y de las prácticas de poder en tanto que éste se ejerce sobre los
cuerpos; historicidad no de la contradicción (ya sea concebida ésta como
instancia de totalización de las luchas, ya sea concebida como instancia
de interiorización de la necesidad de dichas luchas), sino del aconteci-
miento, resultante improbable de estrategias de sujeción y de resisten-
cias múltiples parcialmente incontrolables. De ahí la aporía filosófica
abierta a su vez por Foucault: esta aporía no consiste tanto, a mi juicio,
en la dificultad de concebir la "transformación" partiendo de una "mi-
crofísica del poder" (por lo tanto en términos fortuitos) como en la
siguiente dificultad: ¿cómo pensar las categorías de la historicidad par~
tiendo de la materialidad del cuerpo sin inscribir el acontecimiento his-
tórico en el horizonte de las metamorfosis de la vida, otra forma de te-
leología?
Si el materialismo histórico de Marx está siempre todavía obsesio-
nado por el espiritualismo de la filosofía de la historia (la contradicción,
la necesidad, la inmanencia de la estructura como lógica o discursividad
del tiempo histórico) no puede uno dejar de plantearse la cuestión de lo
que en el "materialismo" y en el "historicismo" de Foucault conduce a la
proximidad inmediata del vitalismo para no decir del biologismo. Natu-
ralmente a esto se objetará que Foucault se previno de semejante posi-
bilidad: por su positivismo (esa palabra que se la lanzaron como una
descalificación y a cuyo uso volvió Foucault) y, mejor aun, por su nomi-
nalismo. Este término tiene un doble beneficio, pues practicar un nomi-
nalismo histórico es no sólo disolver radicalmente idealidades tales co-
mo "el sexo", "la razón", "el poder" o "la contradicción" sino que es tam-
bién prohibirse pasar de la materialidad de los cuerpos a la idealidad de
la vida, cuando otros autores no cesan de volver a pasar de la materiali-
64
dad de las relaciones sociales a la idealidad de la dialéctfoa. Una prohi-
bición empero, incluso cuando la formula uno para sí mismo, no es nun-
ca una exhortación ambivalente. Una prohibición no suprime la cues-
tión, sólo la reprime. Y sobre todo la situación puede invertirse. Demos
aquí imaginariamente la palabra a Marx: usted pretende, contra el sus-
lancialismo de toda concepción del poder entendido como una "cosa" de
la que uno se apropia, contra el idealismo Gurídico) que identifica todo
poder con la emanación de una soberanía, constituir una analítica del
poder que formule explícitamente su naturaleza de pura relación. Ahora
bien, no sólo al analizar la explotación del capitalismo como un proceso
de consumo-reproducción de la fuerza de trabajo y como un exceso per-
manente sobre las formas del contrato y del intercambio, yo no hice
nunca otra cosa; pero virtualmente saqué de esto consecuencias que cri-
ticaban de antemano las ambigüedades de su "materialismo" de usted;
le concedo enteramente que los individuos históricos son cuerpos sujetos
11 disciplinas, a normas y a regulaciones políticas, pero sostengo que
osos "cuerpos" mismos, en su singularidad de clase (¿y por qué no de se-
xo, de saber o de cultura?) deben ellos mismos ser concebidos atendien-
do a relaciones. El nominalista consecuente -el menos metafísico de los
<los- soy yo.
Desde mi punto de vista no se trata aquí de decidir (en todo caso
in otro examen) lo que implican por una parte y por la otra esos con-
~optos ("cuerpos" y "relaciones"). Se trata solamente de precisar la cues-
tión formulada abstractamente un instante antes. En la crítica de las fi-
losofías de la historia (de Marx a Foucault) se trata siempre de mate-
rialidad, por lo tanto, de "materialismo". En cuanto a pensar lo históri-
t·o en su materialidad o como "material" es, como se ve, una empresa
11mbigua que se presta a tergiversaciones. Podemos ponernos de acuer-
do para llamar nominalismo al suplemento de materialismo que es ne-
l'llSario para impedir a una materialidad -económica, política o discur-
iva- todo retorno a la metafísica. Pero el enfrentamiento de Marx y
l•'oucault muestra que hay por lo menos dos maneras de ser nominalis-
l11s, dos maneras pues de practicar la filosofía dentro de la historia en
oposición a las filosofías de la historia. Es en esta diferencia (la oposi-
c•ión activa de estas dos maneras, por lo tnenos) donde se sitúa hoy en lo
locante a su relación con el conocimiento histórico, la suerte de la filoso-
ffo. Es pues una inmensa ventaja poder apoyarnos en el trabajo de Mi-
d1cl Foucault: en lugar de rumiar a Marx, en lugar de permanecer atra-
pndos en la busca equívoca del punto de apoyo en Marx para hacer una
nítica de Marx, disponemos ahora de dos conjuntos teóricos, a la vez
doHunidos y necesariamente enfrentados, disponemos pues de un "punto
clo herejía" alrededor del cual podemos enunciar las cuestiones de
1111 saber.
65
Reseña de las discusiones
El debate versa desde el principio sobre el tema central de la inter-
vención de E. Balibar, a saber, la existencia en Foucault de un materia-
lismo de los cuerpos y la posibilidad de una positividad límite ...
Francois Wahl manifiesta que no comprende bien esa noción de "mate-
rialismo de los cuerpos"; en efecto, el cuerpo mantiene una posición in-
franuménica en el discurso de Foucault, en él no se da como una afirma-
ción material.
Etienne Balibar lo reconoce. En la obra de Foucault, la problemáti-
ca de la materialidad apareció antes que la problemática de los cuerpos.
Etienne Balibar trataba simplemente de reflexionar sobre el valor dis-
criminant~ que parece revestir la noción de cuerpo en la práctica del
historiador en relación con una visión marxista o marxizante de la in-
manencia de la estructura en las contradicciones históricas.
Raymond Bellour recuerda entonces aquel pasaje de La voluntad
de saber que define la historia de las mentalidades como la historia de
los cuerpos en lo que éstos tienen de más material: en esos pocos renglo-
nes se siente el deseo de Foucault de acercarse lo más posible a lo real, a
la materialidad.
Inmediatamente después, Fati Triki da lectura a una larga cita de
Foucault para precisar las relaciones de Foucault con el marxismo, que
son relaciones de apartamiento y no relaciones de combate.
66
4
Michel Foucault y el psicoanálisis
Jacques-Alain Miller
¡
"A Foucault nunca lo apasionó el psicoanálisis", dice Maurice Blan-
chot.I Y tiene razón. Sin embargo la arqueología de las ciencias huma-
nas expuesta en Las palabras y las cosas (1966), la perspectiva pues de .
las ciencias humanas en lo tocante a su arqueología, está explícitamen-
te y por entero regida por el psicoanálisis, por el psico®álisis y la etno-
logía, pero en esta combinación predomina el psicoanálisis antes que la
etnología. El psicoanálisis nunca apasionó a Foucault. Así lo dice Mauri-
ce Blanchot y eso es indudable. Con todo, el psicoanálisis está en el cen-
tro mismo del proyecto que parece haber ocupado a Foucault en sus últi-
mos años, el proyecto de una historia de la sexualidad.
En La voluntad de saber, el psicoanálisis ocupa un lugar simétrico
e inverso del lugar que ocupaba en Las palabras y las cosas. El psicoa-
nálisis ya no está en el principio de la indagación sino que es el objeto
de ésta. No guía al arqueólogo sino que sufre su contraataque; no se lo
~
ensalza; por el contrario se lo cubre de sarcasmos. El psicoanálisis ya no
hace presentir la próxima ruptura en las disposiciones fundamentales
del saber, circunstancia en la que muy bien pudiera ocurrir que el hom-
bre se borrara "como en el límite del mar un rostro de arena". El psicoa-
nálisis pertenece a un dispositivo cuyo surgimiento histórico es contem-
poráneo de las ciencias humanas; procede de una retroversión histórica
cuya arqueología está por hacerse a fin de permitirnos liberamos de él.
Tal vez mañana o pasado mañana, cuando las disposiciones funda-
mentales del saber hayan cambiado, tal vez ese viraje producido en la
obra de Foucault entre 1966 y 1967 parecerá al arqueólogo futuro el in-
dicio principal del momento en que la práctica del psicoanálisis llegó a
Her definitivamente anticuada, a estar privada de sentido y de espe-
ranza, tan anacrónica como es hoy para nosotros la iniciación. Todo pue-
de ser. Y así como Foucault ofrece para leer, al comienzo Nacimien-
to de la c?tnica,2 el texto de Pomme de 1769 y el texto de Bayle de 1825
para hacernos medir una evidente partición, bien podría ocurrir que el
nrqueólogo de mañana haga leer un texto de Foucault de 1966 y un tex-
to de Foucault de 1976 puestos al comienzo de un libro que podría titu-
larse Muerte del psicoanálisis. Tal vez. No lo excluyamos. ¿Acaso en el
psicoanálisis no está contenido el saber de que es mortal? Freud lo sa-
bía. Freud lo dijo. ¿Y no fue con la idea de hacer perennes su descubri-
miento y su invención que el propio Freud quiso preservarlos en una
67
 forma institucional, en la que Lacan denuncia la estructura misma de la
Iglesia?
Lo que me anima aquí no es la voluntad de contradecir a Foucault.
Si ese fuera el caso, yo lo diría. Por lo demás, lo he hecho antes cuando
Foucault pasó una velada debatiendo sobre La voluntad de saber y aca-
baba de salir con nosotros, sus amigos, del departamento de psicoanáli-
sis.3 No, no quiero oponerme a Foucault sino que quiero seguirlo en sus
afirmaciones, en su método y en su dificultad cuando se propone modifi-
car por entero la perspectiva de Las palabras y las cosas para hacer del
psicoanálisis a su vez (como una cosa muerta o que va a morir) la ar-
'q ueología. Aquí me interesa ~~· Y en primer lugar lo
aclararé recurriendo al contraste en que está su procedimiento con el
que utiliza en el libro de 1966. En Las palabras y las cosas, Foucault
procede por extraccjón. Al referirse al conjunto de las ciencias humanas,
define la noción del hombre que todas ellas suponen. Lo que Foucault
'llama el "hombre", el "hombre de las ciencias humanas" es impensable y ,
está ausente en la edad clásica, en la episteme de la representación; ese
"hombre" surge a fines del siglo x:vrn o en los primeros años del siglo
XIX, y entre esas ciencias del hombre, algunas, que en realidad son con-
traciencias, cumplen ya la disolución de su objeto.
En La voluntad de saber en cambio Foucault no procede por ex-
tracción; procede .por inclusión. Partiendo del psicoanálisis, inventa un
conjunto más vasto en el cual inserta ideas. Lo llama el "dispositivo de
( la sexualidad." ¿Cómo obtiene Foucault partiendo del psicoanálisis este
dispositivo de sexualidad en el que él la sitúa como uno de sus compo-
nentes entre otros? Al deducir de ella un rasgo pertinente, pertinente en
cuanto a la arqueología y que se resume en el sintagma: "hablar del se-
r
xo". Una vez aislado este rasgo pertinente, inmediatamente acuden de
todas partes saberes, prácticas, instituciones, comportamientos que po-
drían considerarse contrarios al psicoanálisis pero que, en virtud de ese
rasgo, de ese atributo, se agrupan junto a él para formar un conjunto
que por heterogéneo que sea puede designarse con un nombre (Foucault
es nominalista, no lo olvidemos): el "dispositivo de sexualidad". Inserto
en este nuevo objeto que acaba de ser creado ante nuestra vista, el psi-
coanálisis pierde inmediatamente la singularidad histórica que los
'i,,j psicoanalistas se complacen en reconocerle. El psicoanálisis se hace soli-
dario de los discursos y de las prácticas que combatió en el momento de
su nacimiento y que ahora lo combaten en el momento en que está afir-
mado en la historia y se encuentra tal vez en su declinación.
La "sexualidad" en La voluntad de saber merece ser puesta entre
comillas lo mismo que el "hombre'.' en Las palabras y las cosas. La se-
xualidad no es algo dado en la naturaleza, es el nombre que se le puede
dar, dice Foucault, a un dispositivo histórico cuyo surgimiento es más o
menos contemporáneo del nacimiento del dispositivo del "hombre"; es
< algo tan reciente y que tal vez esté ya muy próximo a su desaparición.
Así como Foucault podía decir que el "hombre" es un invento cuya ar-
queología muestra fácilmente su reciente fecha, en La voluntad de sa-
f
68
·¡
ber, dice. que la sexua.lidad es originariamente, históricamente burguesa 1
y la sitúa a mediados del siglo XVIIÍ. Y .si Foucault no anuncia con la
misma seguridad el fin próximo de la sexualidad, lo ve asomar y lo lla-
ma con sus votos. De manera que por la vía oblicua de este objeto inven-
tado y llamado "dispositivo de la sexualidad" Foucault se empeñaba en
desarrollar lo que él mismo llamaba la arqueología del psicoanálisis. Lo
cito: "La historia del dispositivo de la sexualidad puede valer como ar- \
queología del psicoanálisis".4
El efecto Foucault, quiero decir el efecto de verdad de la indaga-
ción o de la experiencia a que se entrega Foucault, está siempre en su
plenitud en cuanto la arqueología nos muestra (a un lado y al otro de un
corte o hiato moderno) una pulsación que a intervalos se eclipsa, un jue-
go de presencia y de ausencia. El "hombre", por ejemplo, ausencia más
acá del corte moderno, presencia más allá de él. O también y simultáne-
amente la clínica, ausencia más acá de ese hiato, presencia más allá de
él. Y en un primer tiempo puede parecer que ocurre lo mismo en el caso
de la sexualidad, tal como ella está redefinida en La voluntad de saber.
La lección más preciosa del proyecto de La historia de la sexualidad es
para mí la siguiente: que ese objeto de Foucault, ese objeto construido
partiendo del psicoanálisis y precisamente porque Foucault que lo in-
venta admite y sufre su lógica, ese objeto deshace poco a poco el marco,
los límites y las categorías de su propia arqueología. Resulta. conmove-
dor comprobar que esa soberbia máquina arqueológica que había triun-
fado sucesivamente en el caso de la locura, el de la clínica, el de las cien-
cias humanas, el de la prisión fracase aquí y se descomponga por sí ~
misma a causa del efecto del objeto que ella se fijó partiendo del psicoa-
nálisis.
El dispositivo de la sexualidad se afirma a fines del siglo XVIII,
pero ya está presente a mediados de ese siglo y, en realidad, desde el
momento en que se define por el rasgo pertinente de "hablar del sexo, y
lo que se precipita en el dipositivo arqueológico es todo el discurso de la
carne cristiana, de manera que hay que hacer remontar el núcleo de for-
mación aún mucho más atrás. Se observa entonces una especie de tur-
bador resbalón o desliz de la arqueología, y entonces las medidas episté-
~
micas que guiaban la investigación sobre la medicina y las ciencias, que
consolidaban la seguridad de la arqueología, que permitían a esas suce-
siones de l?resencias y ausencias, de ausencias y de presencias, encade-
narse siguiendo un impecable binarismo, están comidas como por un
ácido y, corroídas, vacilan y se quebrantan.
"La sexualidad" surge a mediados del siglo XVIII, pero, dice Fou-
cault, ya estaba en expansión creciente desde el siglo XVII. Y hay que
remontarse al concilio de Trento, a la práctica de la penitencia, del exa-
men de conciencia, de la dirección espiritual. Y desde allí (porque la di-
rección espiritual misma tiene su historia), el arqueólogo se ve desaloja-
do de su arqueología familiar y proyectado como por un movimiento
irresistible has-ta los romanos y hasta los griegos. Esto continuará sien-
do una de las mayores lecciones de Foucault: el no haber retrocedido, el
69
 no haberse aferrado a las ramas del árbol cuando el suelo mismo de su
arqueología se le escapaba bajo los pies y de haberse sometido con una
abnegación admirable a la lógica infernal que él mismo había puesto en
movimiento. Y ciertamente Maurice Blanchot puede aún dirigirse a él
en la ultratumba y preguntarle: (3 por qué no el antiguo judaísmo en el
que la sexualidad tiene una parte tan importante y en el que la ley en-
cuentra su origen? Programa para una arqueología de cinco milenios
que sin duda nos llevaría hasta aquel Egipto que tenía tanto poder de
fascinación sobre Freud.
Ocurre como si la arqueología de Foucault hubiera encontrado en
ese objeto una vía de paso transhistórica que lo llamaba cada vez más
lejos y más allá de sí misma. Es lícito preguntarnos si los marcos episté-
micos de la arqueología estaban hechos para tratar algo como la reli-
gión, pues es por este lado donde comenzó lo que poco antes llamé el res-
balón de Foucault; comenzó con la idea de una arqueología religiosa del
psicoanálisis. Pero esa idea llevaba a una especie de arqueología de la
religión que la hacía salir irresistiblemente de su terreno de origen, los
tiempos modernos transcurridos entre la edad clásica y la edad contem-
poránea. El hecho de que aquí Foucault no haya cedido, el hecho de que
el arqueólogo artificioso no haya dimitido ante el efecto de verdad que él
mismo había producido y que se volvía contra él como una sorpresa cual
si fuera un aprendiz de hechicero, el hecho de que haya perseverado
hasta el punto de darnos El uso de los placeres y La preocupacwn de s (
mismo debe despertar la admiración de aquellos para quienes el pensa-
miento es una cuestión de ética.
El mismo Foucault observa la mutación de sus investigaciones ta-
les como aparecieron con los dos últimos tomos de la Historia de la se-
xualidad en una forma completamente diferente, según dice. En efecto,
en una forma completamente diferente. Ocurre como si ese rasgo perti-
nente, "hablar del sexo", hubiera resultado demasiado débil para soste-
ner la arqueología proyectada y que se hubiera necesitado agregar otro
rasgo que progresivamente se superponía cada vez más al primero; ese
'JA rasgo sería "hablar de sí mismo". El término "poder", partiendo del cual
el objeto sexualidad está problematizado en el tomo I, cede el primer lu-
)f gar en los tomos siguientes al término del sujeto.
Verdad es que el término de sujeto no está ausente en La volun-
tad de saber, pero sólo figura de manera incidental, y el poder está pre-
sente en El uso de los placeres y La preocupación de s( mismo, pero lo
está en una forma interiorizada, en el seno mismo del trabajo de uno so-
bre el sí-mismo. La introducción de El uso de los placeres representa sin
duda la ampliación de la investigación más allá de la sexualidad en el
sujeto para abarcar la constitución del sí-mismo como sujeto.
Léase esta introducción y se comprobará que existen allí las mar-
cas de esta ampliación, marcas que muestran hasta qué punto lo que
ocupó los últimos años de Foucault es una explicación con Lacan. Fou-
cault nunca cita a Lacan, ni en Las palabras y las cosas, ni en la Histo-
ria de la sexualidad y de buena gana confesaba que no lo comprendía.
70 t~~ - J¡ 1.{J
Todavía me parece estar oyéndolo cuando en 1972 -habíamos pasado
un día en la Salpetriere adonde lo había acomp.añado para consultar los
archivos de Charcot- me dijo: "Algún día tendrás que explicarme a La-
can". Esto no impide, según creo, que no se comprenda en modo alguno
la Historia de la sexualidad si no se reconoce en Foucault, no ciertamen-
te una explicación de Lacan, sino una explicación con Lacan. Esto no
quiere decir que el sujeto de que habla Foucault sea el mismo sujeto de
Lacan, no, puesto que ese sujeto de Foucault es el sujeto que se reconoce \ ~
como tal y que por lo menos desde 1958 ya no era más el sujeto de La- ~
can, sino por el contrario porque a Foucault le era necesario revisar el
sí-mismo en una historia que había tomado su punto de partida en la
noción de un dispositivo hecho para no tenerse en provecho de prácticas
enteramente exteriores.
Maurice Blanchot hace notar la diferencia de estilo de los últimos \
libros: es un estilo apaciguado, dice Blanchot, sin la pasión que hace ar-
dientes sus otros textos. En efecto. Pero ¿a qué se debe ese apacigua-
miento en la obra misma que, en la fogosidad y el sarcasmo, expresaba
la ambición de liberarnos? La Historia de la sexualidad (eso es lo que di-
ce el propio Foucault) era un contraataque al dispositivo de la sexuali-
dad. Decía Foucault; "Contra el dispositivo de sexualidad" -estas pala-1
bras están en las últimas páginas de La voluntad de saber-, "el punto
y 'V
/}
de apoyo del contraataque debe ser, no el sexo deseo, sino los cuerpos y _
los placeres". Los cuerpos y los placeres. -<S \ lJ
En realidad, la arqueología de Foucault había sido siempre y desde ¡ _:L_
el comienzo un contraataque. Y siempre había tenido necesidad de un
punto de apoyo. En Las palabras y las cosas el contraataque a las cien-
cias humanas había tenido como punto de apoyo disciplinas concretas, a
saber, la tríada psicoanálisis, etnología, lingüística. Y por mi parte lle- ,
garé a decir que su punto de Arquímedes era Lacan. ¿No resulta claro
que su contraataque contra el dispositivo de sexualidad (que tenía en su
centro el psicoanálisis) no tenía ya como punto de apoyo a ninguna dis-
ciplina, a ninguna práctica sino que ese punto de apoyo era la utopía de
un cuerpo independiente del sexo cuyos múltiples placeres ya no esta-
rían reunidos bajo la férula unificadora de la castración? Ese punto de
apoyo, digámoslo, era muy débil. Nada más que una sección de perver-
sión a la cual, en La voluntad de saber, Foucault sólo daba la consisten-
cia de un punto utópico necesario para pensar fuera del psicoanálisis. Y
s precisamente la falta de ese punto de apoyo inicial lo que precipitó
velozmente la arqueología a un movimiento retrógrado, sin freno y sin .
límites. Si empero ese movimiento se retiene en la Gracia antigua, ¿no ~. <"t
s acaso por esa razón por la que Foucault descubre entOñCes, más acá y "-"'',
no más allá de la época contemporánea, ese punto de apoyo que le hacía
falta? Esa utopía realizada, no de una sexualidad feliz, sino de un cuer- 1
po de placeres plurales en el que las cosas del amor no formarían en
ofecto un conjunto unificado por la función del falo castrado, ese más
nllá del hiato moderno, que Foucault no cesaba de llamar con sus votos
para su arqueología, ese más allá a partir del cual se volvería hacia
O_,WA.tvt)A f
~..·f'-1IJM1Y.ur '
~ 2P--~~ . n
nuestra época para describir su fin, ese más allá que por fin Foucault blema, por más que posteriormente la religión cristiana asuma el mono-
había encontrado ahora en el más acá que aquí significa Grecia, por mi polio de la prescripción ética.
parte creo que éstas son las razones que me explican el sosiego final de
la indagación de Foucault. ·
André Glücksmann expone esta conclusión: cuando Foucault
distingue .dos erotismos, el erotismo ascético. de Sócrates y el erotismo
f
armonioso de Plutarco, ¿no explica también el enfrentamiento de Freud
y Jung? En esto, Foucault no se explica con Lacan, sino que explica a
le1
Lacan. '
Notas
1 Maurice Blanchot, Michel Foucault tel que je /'imagine, Montpellier, Fata Morgana,
1986.
2Michel Foucault, Naissance ck la clinique, París, PUF, 1963, págs. V-VI.
3"Le Jeu de Michel Foucault", Ornicar? Bulletin périodique du champ freudien,
N" 10,julio de 1977.
4 Michel Foucault, La Volonté ck savoir, París, Gallimard, 1976, pág. 172.

Reseña de las discusiones

En estos debates se dei;tacan dos temas: la historicidad de la se-

xualidad y la relación con la religión.
Rainer Rochlitz se sorprende de las acusaciones formuladas por
Jacques Alain Miller. Este sugiere en efecto que Foucault practica una
denegación historicista al querer localizar la castración en la historia y
al no poder hacerlo. ¿No es sin embargo interesante situar el nacimiento
del psicoanálisis en cierto momento de la historia y en relación con cier-
tas estructuras sociales?
Jacques Alain Miller replica no sin ironía. La idea de que la se-
xualidad es histórica no tiene nada que pueda chocar a un psicoanalis-
ta. ¡Todo lo contrario! Es seguro que el psicoanálisis nació en el terreno
de las ciencias de la naturaleza. Y sería deseable que en la sala hubiera
algún discípulo de Foucault dispuesto a hacer la arqueología del psicoa-
nálisis y buscara las condiciones de su posibilidad en alguna parte que
estuviera entre la religión y la ciencia. Interrogado por Jeannette Co-
lombel, J acques Alain Miller precisa además que no cree que el psicoa-
nálisis tienda a normalizar la sexualidad.
Anne Kerien desea entonces precisar algunos puntos. Después
de todo la sexualidad se ha hecho históricamente problemática en la
época del movimiento de las mujeres, del FHAR y otros movimientQs
contemporáneos. Es la palabra "religión" lo que provoca la intervención
de Fran~ois Wahl. Jacques Alain Miller utiliza esta palabra "religión"
para hablar de una desviación de la arqueología cuando ésta dirige sus
miradas a la sexualidad. Pero Foucault no se ocupa de prácticas religio-
sas, se ocupa de discursos prescriptivos y eso no supone ninguna ruptu-
ra con la arqueología. Miller responde que sin embargo la formación de
la pastoral de la carne es lo que le interesa, es la religión católica lo que
traslada su interés hacia la antigüedad. Por su parte Paul Veyne consi-
dera que para Foucault "religión" no es un concepto. Ese no es su pro-

72 73

5 Para comenzar con un paso menos académico y más tópico: si digo
¿Fuera de la filosofía o en la filosofía?
La arqueología del saber.
El uso de los placeres.
La preocupación de sí mismo
Franr;ois Wahl
Hacer la pregunta de lo que pueda proceder de la filosofía en la
práctica de "historiador" de Michel Foucault no es una cuestión que se
dé por descontada. A decir verdad, la dificultad es circular: para saber si
el método del arqueólogo -por lo demás perfectamente claro- encuen-
tra o no su base en una decisión en última instancia filosófica, sería ne-
cesario tener una definición suficiente de la filosofía misma, y no es se-
guro que se la posea de otra manera que en relación con una indagación
a la vez próxima y distinta, corno la que precisamente hace el arqueólo-
go. Del hecho de que los dos libros últimos -sobre el predominio de los
placeres y sobre la preocupación de sí mismo-- se apoyan en un mate-
rial que para la antigüedad procedía de la filosofía y que para nosotros
traza la genealogía de conceptos centrales --el deseo, el sujeto- en lo
que llamarnos filosofía, no se sigue que el tratamiento al que lo somete
Michel Foucault sea necesariamente filosófico él mismo, y, si lo es, ¿en
qué sentido? ¿En el del qu:e se entendía corno lo propio de la filosofía en
el siglo Na. de C. o en el siglo 11 d. de C.? ¿O bien en el sentido de aque-
llo que para nosotros constituyen los problemas capitales? ¿O bien en el
sentido del anuncio de una filosofía ulterior que aún falta constituirse?
Además existe -sobre todo a partir de los últimos siglos- una histo-
ria de la filosofía cuyo campo Oos grandes sistemas en su sucesión pró-
xima y lejana), así corno sus reglas -de la filología a la arquitectónica-
están bien fijados; pero la historia de los saberes, de los poderes y de las
prácticas desarrollada por Michel Foucault no puede confundirse con
esa primera historia de la filosofía pues él se ajusta menos al sistema y
más a la ernpiria sin que se sepa muy bien si esa historia se yuxtapone
a ella o si a veces aspira a substituir dicha ernpiria.
Si considerarnos desde el interior la práctica de Michel Foucault
bien pudiera ocurrir que ninguna de esas cuestiones sea verdaderamen-
te pertinente o importante; o quizá se aplaza su consideración para des-
pués. Pero desde el exterwr, para nosotros que debernos medir el trabajo
cumplido y las redistribuciones que éste gobierna, cada una de esas
74
cuestiones es esencial para situar el discurso de Michel Foucault en re-
lación con todo lo que es otro orden de discurso.
"Esta no es una filosofía", ¿hay que entender lo es y no lo es, corno la
lengua respecto de lo representado que se ofrece a ella, que está distan-
te pero no separado de ella? Entre arqueología y filosofía, lo· que entra
en juego, ¿es una réplica cruzada por un "estrecho surco de ausencia",
una muesca marcada por la "incisión" del discurso en la forma de las co- ~
sas? En resumen, entre la arqueología y la filosofía, ¿hay un juego de
equivalencias y de entrecruzamientos, un juego de desplazamiento re-
gulado pero al mismo tiempo perturbado por una nueva inestabilidad?*
1
l. En la parte recapitulativa de La arqueolog(a del saber, los efec-
tos de la diferencia de método entre arqueología y filosofía están enun-
ciados claramente y su claridad es tal que casi nos da vergüenza recor-
darlos.
a) La filosofía es -junto con la literatura, la historia, la religión,
etc ... ,- uno de "esos grandes tipos de discursos" que la tradición acos-
tumbró a oponer entre sí. Ahora bien, el arqueólogo pone en tela de jui- J ~
cio semejantes "individualidades": esos "conjuntos de enunciaciones" con ~
los cuales tiene que vérselas no cesan de redistribuirse y de reagruparse
en el curso de la historia. Y la filosofía es después de todo "un hecho del
discurso" que no es sustancialmente diferente de todos los demás, ni es-
tá más intrínsecamente determinado.
De manera que la filosofía no es más que una instancia "de super-
ficie": el punto de referencia de las unidades efectivas del discurso se re-
fiere a un acá y d~fine sus pertinencias en otro lugar: cada vez tiene que
ver con una dispersión de enunciaciones, con "una multitud de sucesos
en el espacio del discurso en general"; cada vez busca sus condiciones de
aparición y sus reglas.
\f
Es más, la lectura clásica de las filosofías quiere ser traducción,
busca el sentido y lo refiere al sujeto que está incluido en él. Bien adv.er-
timos que para Michel Foucault esa traducción es siempre herrnenéuti-
ca. El arqueólogo procede a ras de las enunciaciones para analizar sus ,
singularidades y sus correlaciones, sus excluyentes: su necesidad con-
tingente. El arqueólogo sustituye el carácter sintético del proyecto por ()} 0
las "formas de regularidad" que gobiernan unjuego de discursos.
* Las referencias se designarán del modo siguiente AS: L'Archéofogie du savoir; UP:
l/ Usage des plaisirs; SS: Le Souci de soi; CP: Ceci n'est pas une pipe; y DF: Gilles Deleuze,
/1'oucault.
75
 b) No en lo tocante a la filosofía sino en lo tocante a la locura, a la
clínica, a la lengua .. . y para describir el conjunto de,las enunciaciones
referentes a estas cosas, Michel Foucault recusa la pertinencia de una
unidad de objeto, de una homogeneidad de estilo, de una sistemática de
conceptos, de una identidad de temas. Pero es claro que esta cuádruple ,
refutación valdría asimismo en el caso de lo que se podría llamar "lo" fi- 'I
losófico. En lugar de lo que rechazó cuatro veces, lo que el arqueólogo
encuentra -en el entrecruzamiento de los saberes, de las prácticas y de
~ ( las instituciones-- es un "espacio en el que se perfilan diversos objetos
que continuamente se transforman", espacio en el que la mirada misma ,.,
r
'() \ ) está gobernada por hipótesis inestables, en el que aquello que reagrupa .,1,1
o no a los conceptos no es la coherencia fija de éstos (o no) sino "su sur- '
r
¡
gimiento simultáneo o sucesivo", espacio en el que un mismo tema pue-
de modelarse en formaciones discursivas diferentes y una misma forma-
~ ción puede ordenarse según decisiones opuestas. De manera que aquí la ,
palabra clave ya no es arquitectura, sino que es "dispersión" o "repar-
tición~. ·' ~ .
, c) De ahí por fin las cuatro hipótesis de trabajo del propio arqueó,
f I
logo: atenerse, no al discurso, sino "a su límite", en el juego desfasado de
relaciones que presiden su práctica; no 'referir una formación a su cons-
. J titución por obra de un sujeto (sin duda trascendental), aun cuando sea
implícito, sino discernir 'aquí una ·diversidad de posiciones que acarrea
una "discontinuidad" del sujeto; atribuir las circulaciones (que se regis-
,..._ tran en el seno de una misma formación), no a la no contradicción de los
conceptos, sino a un juego de "reescritura" que atestigüe una organiza-
~) º ción (lagunar) en un nivel que Sellarnara preconceptual; dar cuenta de
la difracción de las teorías sobre el fondo de una misma formación, nQ
apelando a una diversidad de opiniones, sino a la "realización de las po-
sibilidades del discurso", las posibilidades que están en el seno de es,e
mismo discurso.
2. La arqueología no es pues ni la filosofía -sostenida por la cade-
na del sentido, de lo trascendental y del sujeto- ni la ciencia, que exhi;.
be en la superficie el encadenamiento de sus conceptos presuponiendo
""7'\· una homogeneidad teórica; la arqueología es tarea de positividad -las
t'- formaciones discursivas están dadas y son datos- y tarea de una posití-
vidad que se articula en las condiciones de operación de una práctica.
Cada vez el discurso es captado en la puesta por obra de las reglas de su
producción. '
..¡,,., r-- . Comprobemos así que el arqueólogo se mantiene en el plano en el
~ lque cada decir es un 'hacer espedfico. Por aquí se aclara la presencia dis-
, creta~) de Austin en las últimas páginas de La ar-
queología del saber, y bien pudiera ser que la arqueología proceda a su
vez de una decisión teórica y que ésta sea la elecci!Sn de lo performa-
tivo. ~~ VLrÁIY/.M"'
+. r) ~e&~ - ~-
76 ~)kt~tt.udu4 ¿¡ ~r-- ~k1,11v~ )lJc -tÁ
::>) -!le_{Z1t/l~-t-V - ¿~_rlt(
1 ¿) k01A/Miyh1 lt ~· ~··H 1¿!(
a) Ciertamente la arqueología no es una ciencia. No abarca las dis- (
ciplinas instituidas, pero a menudo recoge •. entre 108' diferentes procedi- ,;;(
mientos o hipótesis de una ciencia en una determinada época, prácticas
de discursos heterogéneos; sin embargo, tampoco podría decirse que la \,¡
arqueología es ajena a la constitución de las ciencias a las que se antici- 7
pa.
Esto es lo que lleva a Michel Foucault a proponer para el campo
propio de la arqueología la condición de saber. Un saber "es aquello de
que se puede hablar en una práctica di~cursiva que por eso se encuentra ) /xJ
especificada"; y "es también el espacio en el cual el sujeto puede tomar Ft
posición para hablar de los objetos con los que tiene que ver en, su dis-
curso"; y "es también el campo de coordinación y de subordinación en
que los conceptos aparecen ... y se transforman". Y "por fin, un saber se
define por posibilidades de utilización y de apropiación" en virtud de su
articulación con otras prácticas y otros discursos. (Por supuesto, encon-
tramos aquí satisfechas en esta enumeración las cuatro tesis críticas del
arqueólogo.) En suma, aquí ya no estamos en el campo clásico del cono- 1
cimiento, sino que n~encontramos en el territorio que va de la discursi-
vidad a la ciencia (territorio en el que la producción es el hecho del dis- '{9
urso mismo) y en el que el sujeto nunca puede "asumir la figura de
titular"). El saber se opone a la c~ como la complejidad y el es-
pesor del j uego de las prifélicas de discursos se oponen al "narcisismo
trascendental".
b) Esto no impide que la arqueología remita a una "teoría envol,
vente." Se trata de hacer manifestar las condiciones de ejercicio de una-
práctica discursiva, esto es: "mostrar que hablar es hacer algo". Orien-
tar la investigación hacia el saber es ciertamente haber tomado una de-
·isión y esa opción es en definitiva la de lo performativo.
th
Opción que, por supuesto, el saber transforma puesto que no la
refi ere ya a ningún sujeto, puesto que la descentra: atendiendo a esto
Michel Foucault dirá que el campo ya no es más filosófico. Pero lo cierto V
- y esto es esencial- es que aquí hay una apuesta, ni trivial ni formal,
obre el campo en el que tiene sus raíces todo surgimiento del sentido.
Ni trascendencia ni trascendental; sino, más allá de la efectividad de las
regularidades, más allá de la descripción de un conjunto de enunciacio-
nes, es necesaria una "conversión de la mirada" para que pueda discer-
11irse en l.a "periferia" de los discursos lo que gobierna la existencia mis- \'Y
ma de éstos: que decir es hacer, que la función del discurso es volcarse
on una práctica.
r
De ma'n era que si fuera menester situar La arqueología del saber .
on la topograña de las posiciones "filosóficas" no sería, como se ha dicho' ?tt
11 veces, en la posición del nominalismo, sino en la del pragmatismo, no
c•iortamente en el sentido de que "yo" haría, sino en el de Que cada enun.- )/
dución debe entenderse por las enunciaciones que la hacen y por aqu
lln s que ella hace. Hay un hacer interno en lo discursivo.
~) (/
-
~-c.t_-Á~'
77
/Vo (/
 11
Puede parecer legítimo, ya lo dije, preguntarse si en El uso de los
placeres y en La preocupación de s( mismo no vuelven a surgir concep-
1tos que proceden directamente de la filosofía: esencialmente a través de
la problemática del sí-mismo y de la "subjetivación".
Que esta cuestión apareció es cosa que vemos bien por los esfuer-
zos de muchos para resolverla ... o eludirla. En el más hermoso y el más
filosófico justamente de los libros dedicados a Michel Foucault, Deleuze,
después de haber hecho notar que se trata allí de un tercer eje -que va
más allá del eje del saber y del eje del poder-, propone interpretar el
"adentro" como un desdoblamiento de lo exterior en lo interior, no otra
cosa que el exterior, pero "el adentro de lo exterior", una "interiorización
del afuera". Esta es una proposición cuyo gran mérito consiste en re-
constituir una sistemática que abarca el conjunto de las obras de Michel
Foucault. · textos filosóficos. Foucault apela ciertamente al testimonio de Jenofon-
Creo que hay que medir el alcance de estas dos enunciaciones: la
aportación de conceptos tomados de la filosofía y el hecho de que en el
discurso de Michel Foucault hay subyacente una sistematicidad de or-
den propiamente filosófico.
1. Partiré de lo que sería un error de lectura de la proposición de
Deleuze, un error cuya resolución aproxima la cuestión a su desenlace.
Las formulaciones de Deleuze podrían parecer a algunos singularmente
]( cercanas a la enunciación psicoanalítica según la cual el sujeto sólo está
alienado respecto del otro y no tiene que formular otro mensaje que el
del otro invertido. Desde luego, no es en modo alguno esto lo que dice
Deleuze, pero la diferencia aclara las cosas: un redoblamiento no es una
alienación, a lo sumo es una constitución; y de aquello que el otro obra
en el sí-mismo no resulta que se encuentre .presente en la forma de una
(/ falta. En otras palabras si hay continuidad desde los primeros trabajos
a los últimos de Michel Foucault, esa continuidad está en b positivi-
dad que -elección absolutamente crucial- hace referir la sexualidad al
placer y no a la trascendencia negativa del deseo; y esa continuidad está
en el pragmatismo puesto que la historia de la sexualidad no es la histo-
~ ria de su representación (de aquello que era captado) en cada época, si-
no que es la historia de las reglas de conducta en que la sexualidad se
descargaba. Una vez más, se trata menos de lo que es (o lo que era) que
aquello que al obrar lo hace.
Una vez dicho esto me parece que querer unificar más la indaga-
ción de Michel Foucault no sería dar cuenta de aquello que la hace más
empírica, más abierta, más discontinua y -como él mismo lo ha dicho-
más soprendente para él. Aquello en lo que trabajaba Foucault le impo-
nía la nueva instancia del sí-mismo y el tomó nota de ello sin intentar
(¿aún?) integrarla en algo así como un sistema. Como siempre, Foucault
se inclinaba ante el hecho del discurso -en este caso los discursos pres-
criptivos- y trataba de descubrir sus pliegues y repliegues cualesquie-
7~ t Vo ~~C> JJ /JJru ~- J11. .,u- /s
raque fueran éstos. El sí-mismo es un concepto de la práctica en la que 1
se inscribe la sexualidad; éste era también un nuevo dato cuyo acuerdo
con los demás no estaba (¿todavía?) en cuestión.
Y
Por supuesto, esto no significa negar la acción masiva del otro im-
personal en el interior del sí-mismo. Puesto que lo que Michel Foucault
indaga son prácticas colectivas, las regulaciones que ellas implican y lo
que de ellas se pueda discernir como ético. Lo cierto es que el propio sí- fu
1
mismo no es nada más que una figura llamada ·por el conjunto de esas //{,..
prácticas, es el concepto de que ellas tenían necesidad para articularse.
También aquí lo que se da como objeto o tema de conocimiento es sólo el
conocimiento de una red -de relaciones y de exclusiones, de convergen-
cias y de lagunas- incrita en los "preconceptos" de lo pragmático.
2. Así se encuentra resuelta de antemano la cuestión de las bases
que El uso de los placeres y La preocupación de s( mismo encuentran en
te, Platón, Plutarco, Séneca, Epicteto. Pero, según lo dice bastante cla-
ramente desde el principio, los conceptos que toma de estos autores n.:>
son significativos en su proyecto en la medida en que permiten cons-
truir "una historia de la sexualidad concebida como experiencia, si se
entiende por experiencia la correlación que hay en una cultura entre do-
minios de saber, tipos de normatividad y formas de subjetividad". Si el
objeto de la historia de la sexualidad es "definir las condiciones en que
~
el ser humano 'problematiza' lo que es ... ", esa problematización se reve-
la "vinculada con un conjunto de prácticas que ciertamente tuvieron
considerable importancia en nuestras sociedades: es lo que se podría lla-
mar las artes de la existencia".
De ahí que el punto de partida sea, no el eros, sino los aphrodisia
como "obras" y "actos" de Afrodita. De ahí que la problemática del sexo
en la antigüedad sea interpretada como obsesionada por el exceso que
puede arrastrar al cuerpo y por su contraparte médica, a través de la
buena regulación de las relaciones con la mujer y con el efebo, en la exi-
r,encia del buen momento y de la buena pareja; de ahí que esa proble-
mática se resume en la exigencia del dominio de sí mismo y del cuidado
deparado al sí-mismo. Hay muchas revelaciones interesantes sobre lo
que fue la práctica del sexo en la antigüedad y sobre su núcleo prescrip-
t,ivo, y una vez más el campo claramente elegido es el de lo pragmático.
)~
Ahora bien, el eje alrededor del cual se construía -desde la anti-
1:-fiedad- la filosofía no era la experiencia tomada en sí misma, sino que
ora su relación con el conocimiento y a través de éste su relación con la
11erdad. Michel Foucault lo dice sin ambages; él quiere hacer una histo-
da "que no sea la de aquello que puede haber de verdadero en los cono-
t• imientos, sino que sea un análisis de los juegos de verdad". Maravillosa
formulación en la que está marcada todála diferencia: no la verdad tal
como la concibe la especulación, antes (y más allá) de la experiencia, si-
¡ j1
11 0 tal como ella se da en prácticas y a través de la interpretación de
hHas prácticas.
V4
'(
aurtkJ. M/- ~/T/U!;l,ttAtc.i11Jd ~79
¡. 3. Falta considerar el erotismo de El banquete. Michel Foucault es-
tá lejos de negar que necesite un tratamiento aparte, porque esta vez es
el cuerpo como tal el que debe ser superado y la sexualidad llevada al
alcance dé la verdad.
Sobre este punto, toda una tradición ha querido considerar realiza-
da desde el diotimoplatonismo la idealización, la sublimación del amor;
' el alma más que el cuerpo, la philia antes que el eros, la austeridad y la
abstencíón como realizaciones del amor "en su ser propio"; en suma, lo
que podría describirse como una posición (si no la posición) transhistóri-
ca de los filósofos respecto de las cosas del sexo. En un sentido, esto es
exacto porque aquello de que se trataba era el discurso de la filosofía y
no la implicación de las prácticas.
Pero, como Michel Foucault lo muestra muy bien, hasta el proyecto
filosófico, una vez colocado dentro del contexto de los escritos prescripti-
1 vos, se encuentra condicionado por las prácticas de la época. Se trata de
un estilo y no de la aplicación de un código; superar el cuerpo es un lujo;
si es importante que el amante determine en "sí mismo .. . el ser y la for-
ma de su amor", si, del amante al amado, el amor debe ser "convergen- ,
te", la ética sexual resulta problematizada "como la r elación para un ·
hombre libre entre el ejercicio de su libertad, las formas de su poder y
su acceso a la verdad". Entre antaño y hace poco hay cierto parentesco
de las prescripciones negativas, cierto paralelismo de las jerarquías mo-
rales que impresionaron y sin duda sorprendieron a Michel Foucault;
pero éste muestra también que distancias semejantes en el caso de la
sexualidad no tienen en definitiva el mismo sentido pues están regidas
por una problematización diferente de la experiencia.
Como se sabe, hay algo más: una elaboración no es por sí misma
aún una interiorización, la problematización platónica del comporta-
miento sexual no es todavía su reelaboración "a partir del alma de concu-
piscencia". Ni siquiera estoy muy seguro de que Michel Foucault no haya
ido un poco lejos cuando habla de una "interrogación del hombre sobre sí
mismo como sujeto de deseo". Ciertamente hoy existe una interpretación
de El banquete entendido como tratado del deseo cuyos agal-mata repte-
. sentarían el objeto perdido (para Lacan) y Sócrates representaría la
puesta por obra de esa verdad según la cual el amor nada tiene que dar,
salvo precisamente lo que le falta. Esta es una interpretación de la que
por cierto estoy lejos de afirmar que carezca de interés y de riqueza. Pero
diré que el trabajo de Michel Foucault ha demostrado ampliamente que
sólo puede tratarse de una reinterpretación retrospectiva. En Platón, la
intemperancia no es alienación, sino que es debilidad; si la pobreza es
madre de Eros, ello se debe a que éste está en busca .de un objeto o de
una mitad que le es exterior y no está afligido por una falta interior. Por
fin, hay que forzar mucho el término epith'l!.mia para traducirlo, como se
ha hecho tradicionalmente, por "des.eo"; lo más justo sería sin duda tra-
ducirlo por un desbocamiento del caballo del corazón. Una filosofía que
se elabora sobre el fondo de un esfuerzo para dominar el sí-mismo no
puede ser compatible con una filosofia de la pérdida del sí-mismo. .
80
Análogamente cabe decir de la sistematización estoica, "en la que
se intensificaron y valorizaron las relaciones de uno con el sí-mismo". Si
para Epicteto el hombre es "el ser que ha sido confiado a la preocupa-
ción de sí mismo", aquel que puede "hacer libre uso de sí mismo" gracias
a la razón que es "capaz de tomarse ella misma y todo lo demás como
objeto de estudio", hay que comprender que esta definición del "hombre"
contiene toda una exhortación a "vivir cuidándose sin cesar", a "trans-
formarse", a "volverse a uno mismo". Y esta exhortación no es a su ve.z
abstracta, sino que está preinscrita en toda una serie de ejercicios; es
una manera de ordenar las ocupaciones, de llenar el tiempo (incluso en
el plano social) con "tareas prácticas", de cuidarse contra las enfermeda-
des (la escuela es un "dispensario del alma"); conocerse a sí mismo es un
"arte ... con recetas precisas"; hay que aprender, contra todos los infortu-
nios, a prescindir de lo superfluo, a "hacer el examen" de la jornada
transcurrida, decir a la representación "Muéstrame tus papeles". La fi-
losofía podrá asignar a la razón la verdad del hombre; la práctica por su
parte organiza "urta trayectoria" frente a la cual la sexualidad es una
"violencia, un exceso" a la que aquello que se opone es una posesión .
-en el sentido jurídico- de sí mismo, y la victoria es "una relación con-
1
creta que permite gozar de s( mismo. Es claro que ese goce es un agre-
gado que hace la práctica a la filosofia de ·la época; y esa filosofía está
aún más alejada de la nuestra, para la cual el goce es, por el contrario,
pérdida de sí mismo.
4. Esto no quiere decir que en el partido adoptado por Michel Fou-
cault no haya una decisión que bien podría calificarse de filosófica.
Y esto ocurre desde el momento en que Foucault adopta la palabra
placer. Después de todo no figura la palabra hedone en los textos que es-
tudia El uso de los placeres, y con razón: dejarse arrastrar por los movi-
mientos del cuerpo y del corazón es para el hombre libre una imagen de
1lesorden y agitación que no puede dejar de abominar. Si Michel Fou-
;uult escogió el término "placer", evidentemente lo hizo para separar la
11ntigüedad de "nuestro" concepto de deseo. Creo que Foucault mostró
tlefinitivamente lo que tiene de irreductible esta separación. Pero parece
que al decir placer, el propio Foucault optó por una interpretación en
parte retrospectiva cuyo paradigma dataría del empirismo y del siglo
XVIII. ¿De qué hablan los textos estudiados por Foucault? Más bien de
un arrebato y de la manera de contenerlo; sin ser trágica, como lo será
después, la manera de descifrar la sexualidad dista mucho de compartir
tri euforia que acompañará durante algún tiempo a la palabra "placer".
lfo verdad, la elección de este concepto es elección de principio, y de
principio ético. Para decirlo claramente, Michel Foucault quería tomar
purtido en el presente en virtud de ese acto.
Otro tanto cabe decir de la "cuestión de sí-mismo". Inscrita en
práctica de desconfianza respecto del cuerpo, de una relación privilegia-
1la conforme con la naturaleza, esa cuestión surgió en la forma de la
preocupación de "conservar el dominio sobre sí mismo". Es el revés de
81
 un "estilo de conducta sexual" en que se traducen la inquietud y la vigi-
lancia. La cuestión se plantea así en términos que son bien positivos.
Por un lado, Michel Foucault insiste en ello: si esas conductas desembo-
can en ejercicios como el examen de conciencia, la lucha contra todo
pathein, la necesidad de conocerse bien y hasta de filtrar las representa-
ciones, si en todo eso se trata de "conservar el control sobre sí mismo",
de "aceptar en la relación con sí-mismo sólo lo que pueda depender de la
+( elección libre y razonable", lo que es objeto de debate son en definitiva
los "een.tes-e6ftStit~s de la subjetividad moral". Y éste es un des-
plaz~miento perfectamentenefüri:dopor la preocupación de sí mismo.
Sólo que cuando los autores de la época imperial hablan de la epimeleia
heautou, de la cura sui, del cuidado de su alma, de aquello que para uno
es "el objeto más importante del que tal vez debería ocuparse", siente
uno que dichos autores se refieren cada vez al trabajo de un sujeto con-
creto entregado a la tarea de su apropiación por obra de sí mismo. (So-
bre este particular valdría la pena detenerse a considerar el uso del g~­
nitivo en casi todas estas expresiones.) Lo cierto es que no se trata cier-
tamente del sí-mismo como concepto universal. Aquí también Michel
Foucault señala definitivamente la diferencia que hay entre semejante
ascetismo y la culpabilización, la obsesión de la intención y del descifrar,
la búsqueda de un código universal, rasgos que caracterizarán al cristia-
nismo. Si la antigüedad esboza la cuestión del sujeto, de aquello que lle-
gará a ser el "sujeto del deseo", lo hace tan sólo para aclarar su "genea-
logía". Y me parece que precisamente Michel Foucault es tan reticente
hoy respecto de una definición por autoconstitución del sujeto como res-
pecto de una valorización del deseo. En otras palabras, al introducir el
sí-mismo, Foucault quería desplazar una problemática que se había he-
cho a la vez epistemológica y ontológica y quería referirla a una concep-
ción mucho más estrictamente práctica de la ética, Tekhne tou biou.
III
/ ¿Cómo situar por fin la historia de la filosofía atendiendo al pro-
i yecto de la arqueología?
Ante todo hay que recordar que la historia de la filosofía puede
cons.i derarse en dos registros. O bien es la historia.de-un_p:rogreso (di-
~} vergente y entrecortado) h~cia la verdad, o 6'íen es una cadena de
mas que han de estudiarse, por un raao,
ue-
cada uno en su interior, en su
~\) l:"ó'lierencia interna única, y por otro lado en la circunstancia de ·pertene-
cer a una capa textual común en la cual se desarrolla un intertextuali-
dad.
l. Desde el primer punto de vista, según el cual la historia de la
filosofía sería la historia de las definiciones y de las constituciones suce-
sivas de la verdad, la historia de la filosofía operó siempre en múltiples
campos: el conocimiento, sus condiciones, sus límites, pero también los
82 *' 41 otlÁCl
~
valores que gobiernan el obrar (la ética) y las totalizaciones que deter-
minan un estado dado de cultura. Aquí la arqueología no impone una
ruptura radical. Ya recordé que la arqueología remite en última instan-
cia a un juego de prácticas que están en el corazón del saber. Por su
p(lrte, Deleuze subrayó que la arqueología es doble por el hecho de que
al objeto discursivo, a los estratos de enunciaciones, se yuxtapone el ob-
jeto visible; dice Deleuze que hay una arqueología de lo visible insepara-
ble de la del saber. Hay qu~ agregar aún que la arqueología de Fo:ucault
tiene que ver no sólo con este desdoblamiento del saber sino con el poder
y -según acabamos de ver- con lo prescriptivo.
Lo cierto es que la historia se organiza alrededor de un progreso y ·
presupone cierto grado de continuidad. Sobre este particular y en cuan-
to a las adquisiciones de la arqueología, puede resultar esclarecedora
una comparación con Freud; la diferencia no es insignificante, aunque
sea en la forma de las metáforas que dan a la palabra "arqueología" su
interpretación. Para Freud el arqueólogo es aquel que excava en busca
de lo que hay debajo y descubre una ciudad bajo otra que la oculta. (No
~
digo que el movimiento de Freud se reduzca a eso, sino que no hay duda
de que ésa es la imagen inspiradora.) Para Michel Foucault, el arqueólo-
go es aquel que se desplaza y descubre otra organización de conformi-
dad con otros repliegues; si permanecemos en la metáfora de la ciudad
sepultada, el proceder de Michel Foucault haría pensar más bien en las
redistribuciones de un mapa como el de París -cuyo centro no cesó de
desplazarse desde la orilla derecha a la orilla izquierda y viceversa. De
modo que sería absurdo decir que un estado más antiguo del saber (ol 111
'"r
del poder/o del sujeto) constituye la base en profundidad de otro estado; .
jchos estados se desde lue · rentes.
ora ien, si en lugar de un "acontecer obstinado" descubre uno • -
"desencajamientos"; si en lugar de la historia continua de un objeto
comprobamos "interrupciones", su desaparición y su reemplazo; si en lu-
gar de percibir la evolución de un concepto asistimos a "puntos de infle-
xión de una curva" y la "inversión de un movimiento regular", si com-
probamos su desplazamiento según otro corte (no son los mismos rasgos
los que resultan pertinentes), en el interior de . otro campo (no son las ~
mismas estructuras las que plantean problemas), cuando cambia la
constitución de las "series" y su articulación en "series de series" o "cua-
dros", es claro que la arqueología encuentra esencialmente "rupturas",
"redistribuciones". "El problema ya no es de la tradición ni del rastro, si-
no que es el problema del recorte y del límite" y lo que plantea cuestio-
nes son "los desniveles, los desfasajes... las formas singulares de rema-
nencia, los tipos posibles de relación." Así ocurre con las nervaduras del
conocimiento en la sucesión de las epistemes.
En lugar del progreso, la ruptura; en lugar de una coherencia esta-
blecida, el juego desencajado de las series. ¿Qué qúeda entonces de la
historia de la filosofía? ¿Cómo hablar de una reinterpretación, de una
rearticulación de un mismo concepto cuando se pasa de una filosofía a !j
otra, si justamente no se trata del mismo concepto, tomado como lo ha
83
 sido de otro estado .de las reglas de conducta y del saber y tratado en
otro estilo? Es más ¿si los conceptos mismos no se ·a.r ticulan entre sí ·se- •
gún su circulación en la superficie, sino · que brotan de una disposición
móvil de estratos que impide toda totalización? Y es más aún, si "la" fi- .
~ loso.fía se c.ohstruye cada vez sobre un orden diferente del . saber (del
/P' 1 poder, de lo prescriptivo) ~rden que ya no ·será total sino ·que será
global- para echar sus raíces en él o para enfrentarlo, ¿cómo la filosófía
podría llamarse tal en singular y aducir una continuidad? Todo esto es
. . . ~ t bien conocido, pero era necesario recordarlo para llegar a la conclusión
h \ · def'que la arqueo~~~~~~~.ucc~. de la histori~~ ·
V \ so ia. - nrqueología.
' ~ Michel Foucault había encontrado en la desconstru:cción heidegge- "
riana de la metañsica un punto de partida; y cuando hoy Rorty vuelve a , '
1
poner en tela de juicio la imagen como "espejo de la naturaleza71 , nos
ofrece un nuevo eco de la temporalización foucaultiana de los sistemas
de discursos. Por supuesto que después de semejantes derrumbes del
andamiaje, el edificio filosófico debe reconstruirse cada vez de nuevo.
2. Y ocurre -'y éste es el otro ángulo desde el cual se puede consi-
derar la historia de la filosofía--,.. que .la filosoña es ciertamente un or~
den particular del discurso (no eterno, desde luego; y para nosotros
nacido tal vez de manera contingente en Grecia); ese discurso tiene un ~·
sujeto en él sentido de que todo discurso tiene uno, es decir, aquel que es .'
portador de la enunciación y que está inscrito en su estructura (verbal)
''Y que hasta se encuentra representado por ella; que ese discurso procu- ,
ra expresar lo real; ya sea describiéndolo, ya sea deduciéndolo o dándofü¡,
or descontado; que sobre el fondo de esa continuidad de condición el
iscurso constituye en cada una de sus manifestaciones históricas un
uceso imprevisible por el hecho global que le hace tomar al sesgo un es-
ado del saber (del poder, de las prácticas) y destacarse sobre el fondo de ,
na situación de la arkhe; que los sistemas por fin hacen entre ellos más
o· menos un sistema por cuanto retornan a ciertos lugares, · por cuanto ;
muchos de ellos repiten -de una época a otra- un mismo tipo de cons-
trucción, un mismo tipo de concepción que manifiesta parentescos esen· '
ciales transhistóricamente.
Sobre este punto podrá objetarse que Michel Foucault no abordó,
de frente la condición del discurso filosófico y que no podemos saber si'lo
-habría hecho o no. Pero. también es cierl;o que Foucault trató esta cues.-
tión implícitamente. Pues en su crítica de la historia es ciertamente a la
filosofía lo que se refiere Foucault, tal como ella se funda en "la larga se-
rie constituida por el progreso de la conciencia o la teleología de la tazón
o la evolución del pensamiento humano". Es ciertamente a la filosofía'' a
lo que apunta Michel Foucault cuando dice que "si la historia del pensa-
miento tramara, alrededor de lo que los hombres dicen y hacen, oscuras
síntesis que lo anticipan, que lo preparan y 10 conducen. indefinidamen-
te hacia su futuro, esa historia sería para la soberanía de la conciencia
un abrigo privilegiado". ¿En qué otro lugar sino en la filosofía se en-
1.
84
cuentra esa "función fundadora del sujeto que pretende poder algún día (~ J é5
npropiarse nuevamente (de las cosas mantenidas a lo lejos por la dife-
rencia), restaurar su dominio y encontrar allí lo que bien se puede
llamar su morada"? Es la filosofía por fin la que "en la forma tranquili-
zadora de lo idéntico" hace de nuestra relación con el pasado "una
~
memoria" y conserva la verdad sobre la base de una constancia antropo- )~
lógica. ' ------....
- l \un en el plano de su carácter específicamente discursivo, la his-
toria de la filosofía -como filosofía de la historia- pone én j~go
supuestos que son precisamente aquellos cuya deficiencia mu~tra ' la
Pero en .este punto debe uno preguntar: ¿la filosofía o una filosofía? :Yk
nespués de todo, lo que Michel Foucault designa como su otro es por ex-
~
;elencia el modelo hegeliano. Y se podría afirmar que en el lema fou-
;uultiano de "pensar lo otro" es una filoso/la la que está enunciada. Se
halla presentee líMari" (descentramiento alrededor de las relaciones de
producción), en Nietzsche (genealogía contra origen) y en Freud (irnposi-
hilidad en que está la conciencia de dar cuenta de la sexualidad). Y n o
olvidemos a Guéroult y su "arquitectónica" de los sistemas, según la
t•ual la única pertinencia es la "de las coherencias internas, de los axio-
111as, de las cadenas deductivas, de las compatibilidades", que se consti-
t,uye cada vez en irreductible unidad. Podríamos decir pues que el ahon-
1lomiento de las diferencias constitutivas de la arqueología opera en el
nterior de cierta homogeneidad del campo conservado y con una persis-
l.1mcia relativa de las cuestiones planteadas; esto se ve bien cuando Mi-
rhel Foucault dice que su trabajo se sitúa "en ese campo donde se mani-
fiestan, se superponen y se especifican las cuestiones del ser humano,
~
110 la conciencia, del origen, del sujeto". Parece que así la empresa de la
urqueología se sale del pensamiento de lo mismo para denunciar en él
rlortamente la ideología, pero también para recoger de nuevo sus térmi-
nos y mostrar que se lo puede recortar de otra manera.
3. A partir de ese punto se plantea una última cuestión: ¿pensar lo ~ t ~
111,ro de lo mismo es pensar de otra manera? Aparentemente no. La jl ~
11t•ción de desplazamiento del arqueólogo es en el fondo el reproche diri- ,.
nido a los historiadores (incluso los de la filo$ofía) por haber pensado ~
lliril siendo prisioneros de una ideología, por haberse atenido a los cono- ~
11l1oientos sin ver en sus basamentos operar las prácticas de discursos,
por h aber interrogado a las intenciones antes que a las reglas de con- ~
1l11cta, por haber promovido un recuerdo que hay que interpretar en lu-
Jlllr de las resistencias de campo que hay que rearticular. Al realizar es- 1 .,1.. •
l 11 ompresa de crítica desmitificadora Michel Foucault es, muy en gene- ~ f;'}
r 111, un pensador cartesiano: lo que ataca es la confusión de los niveles y 6~
1111 las permanencias; lo que busca es la claridad aportada por la positi- _!ti ~
vldnd de lo pragmático. 'Y
No quiero decir que Foucault no haya llevado a cabo cierto número ·
,¡., desplazamientos filosóficos, que son radicales para la filosoña. Pen- ~
~- <t (UM.JÍe );, ;_w,f,Q,d ss ,,,_FX- ~
U tfÍ ¿v41
r;...,,,,dv , , l1.ü t11L-I11uJJ'tteJt.Ío :i - -~ -Jd!o.. ; ~/zb( ::
r/1.~VJ/¡_/fJd ,f'{¡¡l f.tll Ci111 __,,,._.//rr' X'.
 sar lo otro significa terminar con lo uno: en el juego hojaldrado de las
enunciaciones se enuncia una multiplicidad sin lo uno que sólo se orga-
niza temporariamente y parcialmente. Encaminarse hacia reglas de
comportamiento, que se vinculan con el dominio y con la aprobación de
sí mismo, significa terminar con los desfiles de la culpabilidad, esto es,
del fuero interno por excelencia. Emprender una historia de los proble~
mas y de las redistribuciones de prácticas que los suscitan es hacer ca~
duca la inmóvil figura de la verdad.
Pero estas tres rupturas --que cortan diagonalmente pasos de reti-
rada crítica más o menos similares en otros autores contemporáneos-
sólo se entienden para Michel Foucault en la elección de lo pragmático:'
prácticas discursivas que pasan a las prácticas del obrar y a las reglas
cada vez cambiantes que las hacen actuar entre ellas. Y la manera en
que FoÚ.cault llega a esto no es, como se ha dicho, una manera nihilista,
sino que se trata de una actitud originaria de combate e impugnación,
es d~cir, el doble rechazo de la similitud y de la enunciación que preten-
día afirmarla. En el lugar del primero se desliza una red de ausencia.
En el lugar del segundo, un temblor de incertidumbre. "No hacía falta
menos para abatir la fortaleza en que la semejanza era prisionera de la
afirmación". Trátase del estado de Esto no es una pipa, porque el signo
no está "separado" de la cosa, porque la cosa es a su vez signo y porqtJe
entre dos signos, lo "mismo" está' sin "como si", pues en el corazón mis-
mo de la relación está inscrita su relación. Sólo hay discursos, volumen
vago, sin base en que las corr esponden cias recubren indefinidamente
deslices. Los repliegues, los huecos, la afirmación desbaratada, las re-
glas desontologizadas son las figuras germinales de un pensamiento que
escruta el discurso sin pretender fundarlo. En consecuencia, en el pro-
greso y quizá en el desplazamiento de la indagación, lo performativo, las
prescripciones inscritas en la práctica, la historia activamente deseen-
. trada se revelan como los operadores del trabajo del discurso.
Ciertamente hay entonces una intervención de Michel Foucault en
el campo filosófico: lo mismo siempre trabajado por lo otro, ~-
~ rado de la conciliación dialéctica, el espacio discursivo desligado por la
r
º
\0
\ 1 mulfiPlícidad sin lo uno, unamultiplicidad no de estado, sino de hace-
res. El pensamiento de Michel Foucault es una pragmática de lo di-
verso. .
1
' 1
1
86
6
Sobre el ordenamiento de las cosas*
El Ser y el Poder
en Heidegger y en Foucault
Hubert L. Dreyfus
El concepto más central y .más oscuro que desarrolla Heidegger en
tfüs escritos es el del Ser y lo mismo cabría decir de la noción de Poder
on la obra de Michel Foucault. Para estos dos pensadores el Ser y el Po-
der no son entidades tradicionales estables. Heidegger nos ofrece una
historia del Ser (Seinsgeschichte) a fin de ayudarnos a comprender y a
Ruperar la concepción técnica del Ser· que prevalece en nuestras concien-
;ias modernas; en cuanto a Foucault, analiza varios regímenes de poder
on el curso de su genealogía del biopoder que, según él, domina la vida
moderna.
Estos paralelos un poco genera les sugieren que podría ser instruc-
tivo ver hasta dónde es posible llevar la comparación entre el Ser de
1Ieidegger y el poder de Foucault. ¿Designan estos dos términos funcio-
nes equivalentes?¿En qué medida las épocas de la historia el Ser de
1íeidegger concuerdan con los regímenes que describe Foucault en su
historia del Poder? ¿En qué medida esas dos historias nos llevan a mi-
rar nuestra actual condición cultural de maneras similares? ¿Cómo en-
roca cada una de ellas la cuestión de la resistencia?
Para que la notable diferencia que evidentemente separa la posi-
1ión política y los estilos de vida de Heidegger y de Foucault no haga
parecer que este proyecto está condenado desde el principio al fracaso,
rocordemos lo que decía Foucault sobre Heidegger en la última entrevis-
ln que concedió: "Para mí Heidegger fue siempre el filósofo ~sencial...
'l'oda la evolución de mi pensamiento estuvo determinada por :rhi lectura
do Heidegger".I
La otra influencia importante fue por supuesto Nietzsche. En la
rnisma entrevista Foucault nos dice: "Soy sencillameftte nietzscheano y
li o tratado de ver, en numerosas cuestiones en la medida en que eso es
1>0sible con la ayuda de los textos de Nietzsche, lo que pueda hacerse en
• El título original en inglés es "On the ordering of things: Being and Power in Hei-
1h1Kger and Foucault". Por más que el término "cosas" pueda aparecer a primera vista im-
prciciso y generalizante lo preferimos al término "objetos" en este contexto heideggeriano.
87
 a
este o en aquel dominio".2 Pero fue través de Heidegger como Foucault
llegó a apreciar a Nietzsche. "Tal vez no habría leído a Nietzsche si no
hubiera leído primero a Heidegger. En la década de 1950 había tratado
de leer a Nietzsche, pero Nietzsche sólo no me interesaba ... en tanto que
Nietzsche y Heidegger, ¡qué impacto filosófico!"s ' sistema general de dominación ejercido por un element.o o un grupo sobre
l. El funcionamiento del Ser y del Pode:r
Es importante comprender desde el principio que para Heidegget
el Ser no es ni una sustancia ni un proceso. El Ser, en el sentido que no
interesa aquí, es la fórmula concisa con la cual Heidegger designa a la
vez la manera en que se comprende el Ser, la verdad del Ser o la signifi-
cación del Ser.• Para Heidegger, todos estos términos llaman la atenció,n
sobre el contexto en que los seres humanos y las cosas se manifiestan y
pueden encontrarse entre sí. En Ser y 7lempo Heidegger muestra que
toda la actividad humana presupone un contexto en el que los objetos y
las acciones tienen una significación, un contexto que despliega y ál
mismo tiempo limita los diferentes tipos de objetos de que puede tratari.
se y las diferentes maneras en que es posible tratar esos objetos.
A Heidegger sólo le interesan las características más generales de
nuestra concepción del Ser. Sin embargo hace notar que esta concepción
encuentra su forma concreta en los utensilios, el lenguaje y las institu-
ciones de una sociedad, así como en cada persona que vive en esa socie-
dad. Esas prácticas comunes que regulan nuestra socialización constitu•
yen el fondo que nos permite comprender lo que tiene valor de objeto,
lo que tiene valor de ser humano y en última instancia lo que tiene v~­
lor de real, apreciación que nos permite dirigir nuestras acciones ha~ia
objetos e individuos particulares. De m.~nera que nuestra concepción del
Ser crea lo que Heidegger llama una Lichtung, ·un claro, un calvero.
Heidegger llama "un gobernar no apremiante" (Letter on Humanism,
pág. 212) la manera discreta en que esa Lichtung a la yez limita y des.-
pliega los objetos susceptibles de manifestarse y las acciones suscepti-
bles de ser emprendidas.
· Un buen número de complejas observaciones que enuncia Foucault
tocante al poder adquieren sentido desde el momento en que se conside-
ra que Foucault tiene acceso a una Litchung social análoga al ha<!er
notar la manera en que las prácticas concretas y cotidianas producen,
perpetúan y circunscriben lo que los individuos pueden pensar y hacer.
Y como a Foucault no le interesa la manera en que son suscitadas las
cosas -únicamente atraen su atención las acciones de los individuos-
el término "Poder", que se utiliza habitualmente para designar la mane-
ra en que los gobiernos reglamentan las acciones de los individuos,
parece apropiado -por más que a primera vista pueda desorientar al
lector- para designar este aspecto selectivo de la Lichtung. Foucault
procura disipar todo malentendido:
88
"Por poder no quiero decir 'el Poder' como conjunt.o de instituciones y de
aparatos que garantizan.la !\IUjeción de los ciudadanos •e n un estado dado.
Por. poder tampoco entiendo un modo de sujeción que, por oposición a la
violencia, tuviera la forma de la regla. Por fin, no entiendo por poder un
otro ... El análisis, atendiendo al poder, no debe postular como hechos da-
dos iniciales la soberanía del estado, la forma de la ley o la unidad global
de una dominación; t.odas éstas son sólo las formas terminales que t.oma el
poder".5
A cada época corresponde una forma particular de poder: "Vivir en so-
ciedad es vivir de manera tal que sea posible la acción de uno sobre la
acción de otros. Una sociedad sin relaciones de poder sólo puede ser una
abstracción".6
Para Foucault, lo mismo que para Heidegger cuando éste se inte-
1 roga sobre el concepto de Ser, el poder no es ni una entidad ni una ins-
titución fija:
"Sin duda hay que ser nominalista: el poder no es una institución, no es
una estructura y no es cierta fuerza de la que algunos estarían dotados; es
el nombre que uno atribuye a una situación estratégica compleja en una
sociedad dada".7
A vece~ en .el análisis de Foucault resulta difícil distinguir las ca-
11cterísticas que definen el poder como tal de aquellas características
que definen la forma del poder en la que hoy vivimos. La mejor descrip-
11ión general del poder se encuentra en el ensayo de Foucault titulado
''l•:I sujeto y el poder". Aquí evidentemente Foucault enfoca el poder, no
<iomo una sustancia o un proceso o una fuerza, sino como una Lichtung
1111e, al abrir un campo limitado de posibilidades, gobierna las acciones
preservándoles empero su libertad.
"No existe algo llamado el Poder, con mayúscula o con minúscula o un
poder que existiera globalmente, masivamente o en estado difuso, en for-
ma concentrada o distribuida... El poder sólo existe cuando se lo traduce
en acción ... Es un conjunt.o de acciones sobre posibles acciones...
El poder sólo se ejerce sobre 'sujet.os libres' y mientras ést.os son 'libres'
entendamos por est.o sujet.os individuales o colectivos que tienen frente a
sí un campo de posibilidades en el que pueden tener lugar múltiples reac-
ciones y diversos modos de comportamient.o. La 'conducta' !conducción) es
a la vez el act.o de 'conducir' a los demás ... y la manera de comportarse en
un campo más o menos abiert.o de posibilidades. El ejercicio del poder con-
siste en 'conducir conductas' y ordenar el posible desenlace. El poder, en el
fondo, corresponde menos al orden del enfrentamient.o entre dos adversa-
rios que al orden del 'gobierno'... Gobernar, en este sentido, es estructurar
el campo de acción posible de los demás".s
No debería sorprender el hecho de que en su Historia de la sexua-
/lilad, tomo II, Foucault hable en términos heideggerianos de sus recien-
11111 a nálisis del poder. En primer lugar, Foucault nos recuerda que
89
"la tarea de una historia del pensamiento, a diferencia de la historia de
los comportamientos o de las representaciones, consiste en definir las
condiciones en las cuales el ser humano 'problematiza' lo que él es, lo
que hace y el mundo en que vive".9 Luego, al formular esta idea en la
terminología del último Heidegger, Foucault habla de una receptividad
del ser:
"Se trataba de analizar, no los comportamientos ni las ideas, ni las so-
ciedades ni sus 'ideologías', sino las problematizacion.es (a través de las
cuales el ser se da como algo que puede y debe ser pensado) y las prácti-
cas partiendo de las cuales se forman aquellas problematizaciones".10
2. "Seigeschichte" y su genealogía
1 gran época [de la Grecia presocrática]".16
EJ espacio que gobierna la actividad humana al determinar lo que
tiene valor de cosa, lo que cuenta como verdadero y como falso y lo que
tiene sentido no es un espacio estático; tampoco presenta discontinuida-
des abruptas, sino que se divide en una serie de épocas que aun cuando
éstas se superpongan o solapen son distintas las unas de las otras.
Heidegger y Foucault, influidos en esto por Nietzsche, comienzan
ambos encarando una prehistoria de la Grecia presocrática. Al cabo de
un desarrollo que abarca numerosas páginas, Heidegger muestra que, si
bien los presocráticos no concebían la Lkhtung, tampoco la negaban. La
idea de los presocráticos de que lo que se manifiesta como objeto presen-
te depende de lo que no está presente subsiste en su concepción de la
verdad del Ser entendida cómo aletheia o no ocultamiento. Pero esta no-
ción se pierde desde el momento en que, con Sócrates y Platón, el Ser se
convierte en el fundamento de los fenómenos y la verdad es la corres-
pondencia de proposiciones con una realidad independiente.
"Históricamente hubo un retiro del Ser mismo: hubo un abandono de lo
que es como tal por parte del Ser ... En consecuencia y a partir de entonces
el Ser mismo quedó impensado."Il
Las referencias que hace Foucault a este primer estadio de nuestra
cultura son mucho menos precisas que las de Heidegger, pero también
él considera que el surgimiento del saber teórico en los griegos marcó e]
gran cambio de nuestra historia. El nacimiento de la teoría destruyó el
discurso pragmático y poético de la civilización griega primitiva. "El so-
fista queda proscrito ... Ocurre como si a partir de la gran división plató-
nica, la voluntad de verdad tuviera su propia historia ... "12 Según todas
las probabilidades ese cambio transformó todos los aspectos de la vida
griega. Fou~ault nos dice, por ejemplo, que "una vez que Hipócrates hu-
bo reducido la medicina a un sistema, se abandonó la observación y la
filosofía se introdujo en la medicina";1a o también nos dice que "el Occi-
dente logró ... anexar el sexo a un campo de racionalidad... que ahora,
90
a partir de los griegos, estamos acostumbrados a semejantes 'conquis-
tas"' .14
Heidegger, fiel a sus preocupaciones de filósofo, da cuenta detalla-
damente de las épocas del Ser con las palabras phusis, idea y energeia y
nos explica la ruptura que se produjo entre la phusis presocrática y to-
dos los nombres que posteriormente designaron al Ser. Heidegger hace
hincapié en la diferencia que hay entre nuestra concepción del Ser y la
de los presocráticos. Para éstos:
"Lo que es, es el surgir de lo que se abre, de lo que en presencia del
hombre se apasiona por el hombre como por lo presente, es decir, como por
aquel que él mismo se abre a la presencia de los entes presentes dejándola
oír, y oyéndola así él mismo ... Ser mirado por el ente, comprendido, conte-
nido y así llevado por lo abierto del ente, ser arrastrado por sus contrastes
· y llevar el signo de su disensión ... , eso es la esencia del hombre durante la
Si hemos de juzgar por los escritos publicados, las épocas platónica
y aristotélica suscitaron mucho menos comentarios por parte de Heideg-
ger; por lo demás, éste tiene sólo muy poco que agregar sobre la época
romana, salvo el hecho de que el traslado de la terminología griega a
una filosofía que expresaba las prácticas romanas hizo perder el sentido
original de palabras tales como theoria que en el tiempo de los platóni-
cos condensaba la concepción del Ser.
A partir de la Edad Media, la Lichtung cae en un olvido total y el
Ser queda asimilado a sustancias que tienen su fundamento en un Ser
supremo:
"Para la Edad Media... ser un ente significa... pertenecer a un grado
determinado del orden de lo creado y corresponder a la causa creadora,
por ser así causado".16
Foucault por su parte tampoco tiene mucho que decir sobre la filo-
Hofía griega. Verdad es que en las primeras páginas de Vigilar y casti-
ar hay una breve descripción del poder jerárquico y monárquico. Sea
ollo lo que fuere, lo que aquí nos interesa es la manera en que encuen-
tran su punto de convergencia las preocupaciones de Heidegger y de
l•'oucault en la cuestión de la transformación que se operó en el mundo
rnodemo y en nuestra concepción del ser humano.
Heidegger comienza por decimos que "la metafísica funda una
ora ... a la que le da el principio de su configuración esencial mediante
una interpretación determinada de lo que es y mediante una acepción
cloterminada de la verdad" (L'Epoque des "conceptions du monde,
p1ig. 69)". Foucault dice más precisamente: "En una cultura y en un mo-
mento dado nunca hay más que una episteme, la cual define las condi-
c•iones de posibilidad de todo saber, ya se trate de aquel que se manifies-
l11 en una teoría, ya se trate de aquel que anima silenciosamente una
práctica" (Les Mots et les Choses, pág. 1 79).
91
 Ambos ven en la manera en que la edad clásica da cuenta de ll;l
representación el punto de partida decisivo pero inestable de la mode11,
nidad, una modernidad que todavía no definió explícitamente su concep-
ción radicalmente nueva del Ser (hay que esperar a Kant y su interpre-,
tación del hombre para que esa definición se haga explícita). . ',
En este punto el paralelo entre los dos pensadores se manifiesta
claramente, como podemos ver comparando la manera en que Heidegger,
explica el origen del hombre en La época de las "concepciones del mun~
do" y el análisis que de esta cuestión propone Foucault en Las palabras
y las cosas. Heidegger nos describe la transformación operada durante
el siglo XVII en nuestra concepción del ser. "Lo que es está determinado
por primera vez como objetividad de la representación y la verdad como
certeza de la representación en la metafísica de Descartes." Es funda-
mental lá diferencia entre la edad de la representación y todas las de-
más épocas:
"Ahora, pues; el ente es tomado en su totalidad de una manera tal qu'~
sólo es verdaderamente ente en la medida en que es aprehendido y fijado
por el hombre en la representación y la producción ... El ser de lo que es eq
adelante es buscado y encontrado en el ser representado del.ente ... Lo que
caracteriza y distingue la esencia de los tiempos modernos es el hecho de
que el mundo como tal se convierte en imagen concebida".
Foucault, siempre más concreto que Heidegger, nos ofrece un aná~
lisis brillante del cuadro Las meninas en el cual vemos literalmente fi-
guradas las diferentes formas .de la representación. En Las meninas, los
aspectos de la representación --tema del cuadro-- están dispersos en
tres figuras distintas. Las representaciones de esas figuras están ellas
mismas dispersas en el espacio del cuadro. Esos tres aspectos son:
producción de representación (el pintor), el objeto representado (los mo-
delos y su mirada) y el espectáculo de la representación (el espectador).
Velázquez pudo representar cada una de esas funciones. La dispersión
de la representación es necesaria para que todas esas funciones puedan
situarse en un cuadro ordenado. Pero frente a este éxito de la represen•
tación, la actividad de representación misma (ese despliegue unificado
en el tiempo de las funciones de la representación) no puede ser repre•
sentada en el cuadró. Y esta tensión, que es fuente de inestabilidad, 'lo
que caracteriza tanto el cuadro de Velázquez como la episteme. Lo· que
constituye la paradoja central del cuadro es la imposibilidad de repr~·
sentar el acto de l'epresentación. ' miento muestra fácilmente su fecha reciente ... y tal vez su fin próximo.
La respuesta a esta paradoja es la de que el hombre no se contenta
con copiar el orden, sino que lo produce. Heidegger dice:
"Representar significa llevar frente a uno, como algo que está enfrente
[Entgegendstehendes], el simple ente, referirlo a .,u no mismo que lo repre.
senta y reflejarlo en esa relación consigo mismo entendida como ámbito
normativo ... Lo realmente decisivo es que el hombre ocupa ese lugar en
tanto está formalmente reconocido por él... y que lo asegura como terreno
92
favorable para un posible despliegue de la humanidad" (L'Epoque des
l'conceptions du monde, págs. 82 y 83).
Foucault formula las cosas del modo siguiente:
"El hombre aparece con su posición ambigua de objeto para un saber y
de sujeto que conoce: soberano sometido, espectador mirado, .el hombre
surge en ese lugar del rey que le asignaban de antemano Las meninas".11
Con Kant el hombre es a la vez fuente de la significación de los ob-
jetos y objeto que pertenece al mundo; la filosofía se hace antropología.
Según la formulación de Heidegger:
"La consideración del mundo, la teoría del mundo, se tranforma en una
teoría del hombre: la antropología ... Este término antropología no designa
tan sólo una investigación científica del hombre sino que quiere designar
además esa interpretación filosófica del hombre que explica y evalúa la to-
talidad de lo que es partiendo del hombre y yendo en dirección del hom-
bre".1s
"La antropología es una interpretación del hombre que, en el fondo, ya
sabe lo que es el hombre y por consiguiente nunca puede preguntarse qué
es el hombre."19
La filosofia, según Kant, se despierta de su sueño dogmático, pero
si hemos de creer a Foucault, sólo lo hace para caer en un sueño antro-
pológico. A medida que se aproxima el fin del humanismo, la retórica de
Heidegger así como la de Foucault se hace más grandiosa. Heidegger
dice: · ·
la
"El hombre no puede sustraerse a este destino de la esencia moderna o
bien abolirlo en virtud de una sentencia soberana. Pero el hombre puede,
en una meditación preparatoria, pensar que el ser sujeto del hombre nun-
ca fue ni nunca será la única posibilidad de futurización para el hombre
histórico. Una nube fugitiva que pasa sobre una tierra velada: tal es el os-
curecimiento que la verdad, preparada por la certeza de la subjetividad,
difunde sobre un evento que a la subjetividad no le es dado aprehender".~
Foucault dice:
"El hombre es un invento del cual la arqueología de nuestro pensa-
"Si esas disposiciones llegaran a desaparecer así como aparecieron, si
por alguna circunstancia... se derrumbaran, como se derrumbó en el siglo
XVIII el suelo .d el pensamiento clásico, entonces bien podríamos apostar a
que el hombre se borrará como a orillas del mar se borra un rostro de are-
na."21
Lo que Heidegger y Foucault advierten en este último estadio de
11 u pensamiento es el hecho de que el hombre en realidad está a punto
93
de ser borrado y que ésa es la revelación de un proceso de largo plazo
que de ninguna manera resulta alentador. Heidegger y Foucault consi-
deran que somos presas de prácticas particularmente peligrosas que, se-
gún ellos, sólo produjeron al hombre para eliminarlo en la medida en
que dichas prácticas manifiestan una tendencia cada vez más clara ha-
cia el ordenamiento absoluto de todos los seres, tendencia que fue posi-
ble desde el momento en que los griegos, olvidándose de la verdad del ·
ser, la sustituyeron por la voluntad de verdad. Heidegger califica de
"técnica" la concepción que tenemos ahora del ser y trata de mostrar có-
mo esa concepción técnica deforma nuestra aprehensión de las cosas. En
cuanto a Foucault, éste le da el nombre de biopoder disciplinario y se in-
teresa ante todo por la manera en que ese biopoder deforma el orden só-
cial y nuestra relación con los otros seres humanos. Ambos pensadores
consideran que esta concepción deforma la idea que nos forjamos de no-
sotros mismos y causa en nosotros un fuerte sentimiento de aflicción y
angustia.
Heidegger, lo mismo que numerosos críticos de la época moderna,
pudo durante un tiempo tener la ilusión de que el peligro se debía al he-
cho de que el hombre dominaba todo y explotaba a todos los seres con fi-
nes de satisfacción personal,22 como si el hombre fuera un sujeto que tu-
viera el dominio de las cosas y como si el verdadero problema fuera la
objetivación de todos los seres. Según Foucault (ayudado en esto por la
lucidez retrospectiva de Heidegger) y como lo hace notar en Las pala-
bras y las cosas, Heidegger permanece todavía prisionero de los concep-
tos dobles kantianos en Ser y tiempo y hasta después de su Kehre. En
realidad, en 1940 Heidegger afirma aún que, desde el comienzo de la
modernidad hasta la época presente, el hombre tuvo el dominio de las
cosas:
"La época así designada Oos tiempos modernos] que la historia occiden-
tal está a punto de llevar a su fin, está determinada por el hecho de que el
hombre se convierte en la medida y el medio del ente. El hombre es el que
funda todo ente, es decir, en el sentido moderno, está en la base de toda
objetivación, de toda representabilidad."23
Pero a partir de 1946 Heidegger se aparta plenamente de esta
idea. Por ejemplo, al proponer una interpretación de Rilke afirma que el
poeta critica la objetivización de todos los seres:
"Mediante la representación humana, la naturaleza es llevada a com-
parecer ante el hombre. El hombre coloca frente a sí al mundo como lo ob-
jetivo en su totalidad y él se coloca frente al mundo.
"Cuando la naturaleza no resulta satisfactoria para la representación
del hombre, éste la reestructura o la redispone.
"La totalidad del inventario constituido por los objetos (modo según el
cual se manifiesta ahora el mundo) es pedida y encargada [en el sentido
comercial] en el terreno de la producción autoafirmativa.
"La ciencia moderna y el estado totalitario constituyen, como conse-
94
cuendas necesarias del 'despliegue esencial de la técnica, al mismo tiempo
el acompañamiento de ésta. Lo mismo cabe decir en el caso de las formas y
los medios empleados para la organización de la opinión pública mundial
y la orgaruzación de las representaciones cotidianas del hombre ... En el
fondo es la esencia viva misma, la que supuestamente se entrega a la pro-
ducción técnica."24
Pero el propio Heidegger dice claramente que esa explotación y ese
control no son obra del hombre y que éste nunca fue otra cosa que el
producto de otras fuerzas.
"Es más aun, el hecho mismo de que el hombre se convierta en sujeto y
el mundo en objeto es sólo una consecuencia de la esencia de la técnica
que se impone, y no inversamente."26
También en su último análisis de la técnica, Heidegger critica a
11quellos que, siendo todavía prisioneros de la representación sujeto-ob-
jeto, consideran que la técnica es peligrosa porque representa la razón
Instr umental.
"La representación corriente de la técnica, según la cual la técnica es
un medio y una actividad humana, puede llamarse la concepción instru-
mental y antropológica de la técnica."26
La técnica moderna es "algo completamente diferente, y por lo tan-
1.o nuevo".21 La esencia de la técnica es el ordenamiento por el ordena-
miento mismo:
"Lo que se realiza así está inmediatamente en el lugar querido y se en-
cuentra de manera tal que pueda ser pedido para un encargo ulterior. Lo
que es así pedido tiene su propia posición y estabilidad [Stand]. Llamamos
a esta posición estable el "caudal" [Bestand] . Lo que está allí presente
[steht] en el sentido de caudales o fondos [Besteht]" no está ya frente a no-
sotros como objeto [Gegenstand].28
El fin de la técnica, nos dice Heidegger, es el acrecentamiento en sí
!lo la flexibilidad y del rendimiento: "El avance apunta; de antemano a
lt ucer avanzar otra cosa, es decir, a empujarla hacia adelante y hacia su
utilización máxima con los menores costos".29 Para Heidegger, esta con-
11opción moderna poco a poco absorbe tanto a los sujetos como a los ob-
ntos.
"La relación sujeto-objeto realiza así por primera vez su carácter puro
de 'relación', es decir, de 'encargo': el sujeto y el objeto quedan así absorbi-
dos en ese carácter de caudales. Esto no quiere decir que desaparezca la
relación sujeto-objeto, sino que, por el contrario, hoy alcanza el grado su-
premo de su fuerza ... esa relación se convierte en un cRudal que hay que
pedir."30
95
 "Cuando el hombre es provocado [a liberar las energías naturales] está
pedido, ¿cómo entonces el hombre no forma parte de los fondos y de un'&
manera aun más original que la naturaleza? La manera en que corriente-
mente se habla de material humano, de los contingentes de enfermos de
una clínica permitiría pensarlo así."31
El hecho de .que Heidegger haya realizado su autocrítica y haya ré-
considerado su idea inicial de que el problema .estaba en la dominaci~ftl
ejercida por el hombre no impidió a Foucault (en el dominio social) pen
sar, en cierta fase de su trabajo, que la exclusión de ciertos individuos y.
de ciertas clases por otros era lo que planteaba el problema; sólo poste-
riormente comprendió Foucault que la exclusión no era el verdadero
problema. El poder no es un instrumento de exclusión que hubiera ido., a
parar a manos indeseables; el poder es una presión ejercida con el fin de
obtener una optimización cada vez mayor. El sexo, por ejemplo, es "algo
que uno simplemente no ha de condenar o tolerar, sino que ha de admi•
nistrar, insertar dentro de los sistemas de utilidad, regular para el ma.:,
yor bien de todos, hacer funcionar con un criterio óptimo".32 Y Foucaul
hace su autocrítica del modo siguiente: ·\''
· "Hay que dejar de describir siempre los efectos del poder en términ~
1
negativos como el poder 'excluye', 'reprime', 'rechaza', 'censura', 'abstrae 1
'enmascara', 'oculta'. En realidad, el poder produce; produce realidad; p
duce esferas de objetos y de riitos de verdad. El individuo y el conocimien
que de éste se pueda tener proceden de esa producción".33
En el fondo y a pesar de la diferencia de épocas y de objetivos, I·
representación del poder continuó estando fascinada por la monarquí.
En el pensamiento político y en el análisis político no siempre se cortó 1
cabeza al rey. De ahí la importancia que todavía se da en la teoría de
poder al problema del derecho y de la violencia, de la ley y de la ilegali
dad, de la voluntad y de la libertad y sobre todo del estado y de la sobe
ranía ... Concebir el poder partiendo de estos problemas es concebirl
partiendo de una forma histórica bien particular de nuestras socieda·
des: la monarquía jurídica. Forma bien particular y a pesar de tod
transitoria. 34
"La teoría de la soberanía ... no admite un cálculo del poder desde
punto de vista del gasto mínimo para obtener un beneficio máximo."35
3. Nuestra concepción actual del Ser y del Poder
Al terminar su análisis de la situación contemporánea, Heidegge
y Foucault afirman ambos que si bien parece que hemos pasado por un
serie de épocas distintas, desde la época clásica nuestras prácticas occi
dentales modernas manifiestan una orientación continua que Heidegge
llama "destino" y que Foucault asimila a una "estrategia sin estratege>"
96
Ambos coinciden en afirmar que esta orientación de nuestras prácti<~as
ha alcanzado una fase decisiva en el curso de nuestro ·siglo. La manera
en que esta orientación rige hoy nuestras prácticas más importantes po-
ne claramente de manifiesto su base subterránea. En este momento
nuestra cultura enfrenta el peligro mayor de toda:.su historia: en efecto,
mientras que las Lichtungen que dominaban antes eran estáticas y par-
ciales, lo cual dejaba cierta libertad a la manera en que los seres huma-
nos y las cosas podían surgir en ellas y ser aprehendidos en ellas, la
concepción que prevalece en la actualidad se extiende progresivamente
a todos los aspectos del mundo natural y social.
Contrariamente al orden jerárquico descendente según el cual se
ordenaba nuestra concepción del Ser y del poder monárquico en la Edad
1
Media -un orden ciertamente centralizado pero que no se extendía a
todos los detalles del mundo--, nuestra concepción moderna del Ser y
del ·Poder es una concepción ascendente (de abajo hacia arriba), nivela-
dora y totalizadora. Heidegger subraya el aspecto totalizador al utilizar
la expresión "movilización total"; Foucault por su parte incluye la idea
de totalización y de nivelación cuando habla de "normalización".
La normalización es más que una simple socialización en el inte-
rior de las normas. La socialización es la manera en que la concepción
que tienen del Ser y del Poder los miembros de una sociedad rige las
ncciones de éstos. La normalización es un fenómeno exclusivamente mo-
derno. "Una sociedad normalizadora es el efecto histórico de una tecno-
logía de poder centrada en la vida."aa En la concepción que tiende a afir-
marse cada vez más claramente desde la edad clásica, las normas van
extendiéndose progresivamente a todos los aspectos de la vida.
Si queremos comprender cómo funciona la normalización, debemos
poner en paralelo, por una parte, la intuición de Foucault sobre la ma-
nera en que las ciencias humanas favorecen la extensión de las normas
sociales y, por otra parte, la descripción que hace Heidegger de la con-
;epción técnica del Ser como fundamento de la ciencia moderna. Comen-
cemos precisando que para Heidegger la ciencia es una forma de técnica
cgún lo atestigua el modo en que la época moderna concibe la teo-
ría. "Cuando decimos que la ciencia moderna aparece como teoría, la
Looría, es aquí algo esencialmente diferente de la theoria griega."37 El
elemento nuevo y original en la teoría moderna es la totalización. Desde
Galileo la investigación científica se funda en la idea de que únicamente
puede haber un solo sistema, al cual debe adaptarse el conjunto de la
realidad física:
"... toda investigación necesita un lugar ya abierto en cuyo interior se
haga posible su moyimiento. Ahora bien, el proceso fundamental de la in-
vestigación consiste precisamente en la abertura del respectivo sector de
investigación. El proceso se cumple proyectando a una región del ser, por
ejemplo la naturaleza, un determinado plan de los fenómenos naturales. El
proyecto [Entwurf] marca así de antemano los hitos por los cuales deberá
guiarse el reconocimiento investigador en el sector una vez abierto. Estar li-
gado por semejante jalonamiento constituye el rigor de la investigación" .ss
97
 Es en esto en lo que piensa Heidegger cuando, al hablar de Descar-
tes, describe la representación como "el acto de hacer entrar por la fuer-
za los objetos en nuestra esfera normativa".
Es notable la similitud del enfoque que hace Heidegger de la
ciencia moderna y la descripción que da de e11a Thomas Kuhn en La es-
tructura de las revoluciones cienUficas. Lo que Heidegger 11a~a "investi-
gación" es llamado "ciencia normal" por Kuhn. La ciencia normal proce-
de del modo siguiente: primero establece una interpretación total de un
dominio particular de la realidad, luego trata de mostrar que las ano-
malías que sobrevienen pueden ser incorporadas en el esquema general,
de modo que correspondan a él. La ciencia normal postula de antemano
que el plan general es correcto y que por lo tanto las anomalías no tie-
nen ninguna verdad que revelar y que en última instancia las anoma-
lías deben sujetarse a la ley. Y la ciencia normal progresa precisamente
provocando y superando anomalías. Asimismo, Foucault considera que
las normas modernas, que supuestamente tienen su fundamento en la
ciencia, producen anomalías, luego tomando como pretexto el intento de
cada anomalía para sustraerse a las normas, continúan interviniendo
para someter las anomalías a normas científicas. Esto es lo que se cono-
ce como normalización.
Según Foucault, la normalización sirve, no para objetivar, para ex-
cluir, para obligar o para castigar, sino para valorizar la vida. El poder
crea cuerpos dóciles así como crea sujetos individualistas, analíticos y
ocultos a fin de ampliar el campo de las ciencias humanas sin más obje~
tivo que el de acrecentar el bienestar de todos. Hoy consideramos comó
descontado que cada cual debe poder extraer el máximo de beneficios de
sus posibilidades y que las ciencias humanas nos indican los medios pa-
ra llegar a ese fin. Las prácticas resultantes son lo que Foucault 11ama
el "biopoder". Trátase de un poder que tiene
"funciones de incitación, de refuerzo, de control, de vigilancia, de au-
mento y de organización de las fuerzas que él somete: un poder destinado
a producir fuerzas, a hacerlas crecer y a ordenarlas antes que dedicado a
obstaculizarlas, a doblegarlas o a destruirlas".39
La crítica común respectivamente de la técnica y del biopoder que
hacen Heidegger y Foucault no los lleva a oponerse a la utilización de
los procedimientos técnicos, a ciertas prácticas específicas de bienestar.
Heidegger dice claramente que es la concepci.ón técnica de Ser y no la
técnica misma lo que causa en nosotros un sentimiento de angustia.
(Que la concepción técnica del Ser pueda disociarse de los procedimien-
tos técnicos es algo evidente, si se considera el Japón de hoy en el cual
una concepción tradicional, no técnica del ser -o mejor dicho tal vez
ninguna concepción del Ser puesto que parece que los japoneses no
aprehenden la realidad de una manera única o unificada-, coexiste con
una producción y un consumo técnicos de los más avanzados del mun-
do.)
98
"... la esencia de la técnica no tiene absolutamente nada de técnica. De
manera que nunca percibiremos nuestra relación con la esencia de la téc-
nica mientras nos limitemos a representar la técnica y a practicarla, a
acomodarnos a ella o a huir de ella. En todas partes permanecemos enca-
denados a la técnica y privados de libertad, ya sea que la afirmemos con
pasión o que la neguemos del mismo modo."40
Como todo el mundo, Heidegger hace uso de los procedimientos
técnicos modernos y no preconiza un retorno al mundo pretécnico de la
Grecia antigua. Por supuesto, Foucault, lo mismo que Heidegger, no es
hostil a la tecnología médica moderna ni a las prácticas de bienestar ta-
les como la vacunación generalizada. En cambio se niega a considerar
como evidente la idea de que las prácticas de bienestar, que se apoyan
on las ciencias del hombre, deban extenderse a todos los aspectos de
li uestra vida en nombre de la eficacia y de la optimización sin ningún
t·uestionamiento crítico.
't. Lo que se resiste y las razones de esa resistencia
Mientras Foucault se interesa exclusivamente por lo que se refiere
11 la gente, el interés de Heidegger se dirige únicamente a lo que tiene
que ver con las cosas.4t Y ambos ven en aquello que está amenazado una
r'uente de resistencia.
Heidegger no está contra la ciencia moderna pero critica que sus
métodos, legítimos y probatorios cuando se aplican a la realidad física,
e trasladen a otros aspectos de las prácticas humanas con lo cual todas
l11s cosas quedan reducidas a la condición de simples recursos de una or-
¡:imización cada vez más flexible y total. Con todo, Heidegger afirma
11ue la ciencia no puede comprender enteramente la realidad ni contro-
lur totalmente las cosas. La resistencia de las cosas no es la resistencia
pnsiva de la materia prima, sino que asume la forma activa de un retiro.
l loidegger designa esta función con la palabra "tierra":
"La tierra... hace que se quiebre contra ella misma cualquier intento
de penetrarla. Cambia en destrucción toda indiscreción calculadora. Esta
podrá tener la apariencia de la dominación y del progreso tomando la for-
ma de la objetivación tecnicocientífica de la naturaleza, pero no por eso de-
ja de ser una impotencia del querer. Abierta en el claro de su ser, la tierra
sólo se manifiesta como ella misma allí donde está resguardada y salva-
guardada como lo indescifrable por esencia, algo que se retira ante toda
revelación, es decir, algo que se mantiene en constante reserva".42
Esa resistencia de las cosas a incorporarse en un esquema total
pr'(lOrdenado las revela no como simples anomalías sino como aquello
1¡110 funda la posibilidad de una percepción diferente de las cosas. Así
1•orno para Kuhn las anomalías tienen a veces una resistencia que impo-
11 o una revolución científica en la cual la anomalía deja de ser una ano-
99
malía para convertirse en el paradigma de una verdad nueva, así tam~
bién, para Heidegger, la resistencia inherente a las cosas mantiene la
posibilidad de un saludable derrumbe de todo el fondo de la cultura mo~
derna, siempre que estemos abiertos a las cosas en aquello que éstas'
tienen de resistentes. ' "
"¿Cuándo y cómo las ,cosa,s se manifiestan como cosas? No aparecen:
por los artificios de los hombres, pero tampoco se manifiestan sin la vigj.:¡
lancia de los mortales. ET primer paso hacia esa vigilancia es el que nos
lleva del pensamiento que solamente representa... al pensamiento que re~1
cuerda. "43 ''
Trátase principalmente de preservar el elemento marginal y local
que está amenazado: "Aquí Y' ahora .. . en las cosas simples ... , percibimq~
el acrecentamiento de aquello que salva".44
Pero la gente, a diferencia de las cosas, se organiza, y Foucault fl,o
se contenta con mostrarnos de manera detallada cómo los seres huma:
nos llegan a imponerse normas, sino que además percibe en ellos un~ '
resistencia al biopoder análoga a la que Heidegger percibe en las cosas:
"Seguramente sie,m pre hay algo en el cuerpo social, en las clases, en 1'0!1.
grupos y en los mismos individuos que en cierto sentido escapa a las rel4'~
ciones de poder, algo que en modo alguno puede asimilarse a una' materja
primitiva más o menos dócil o r eactiva, sino que puede asimilarse m~.~
bien a un movimiento centrífugo, a una energía negativa, a una descargá':
No hay algo que uno pudiera llamar 'el' pueblo; existe antes bien lo qu~
podría definirse como cierta cualidad o cierto aspecto popular. Esta cu,ali;-
dad popular se la ,encuentra en los cuerpos, en las almas, en los indi~
duos, en el proletariado, en la burguesía, pero en todas partes con una
gran variedad de formas y de prolongaciones, de ener gías y de irreductibi~
lidades. Esta medida de lo popular no es tanto lo que se mantiene fuera:d~
las relaciones de poder como aquello que las limita, aquello que es url'~
respuesta, una contraof~nsiva, aquello que responde a cada avance del R<>-
der con un movimiento destin'a do a sustraerse 'a él".45 · tras continúa oponiendo una resistencia activa a las prácticas nivelado-
Sin duda la. finalidad a que apuntan Heidegger y Foucault con es-
tas extrañas nociones es la de alentarnos a prestar atención a lo qué
subsiste de diferente, de local y de recalcitrante en nuestra actuales
prácticas. ·Pero ambos se encuentran frente a un dilema desde el mo-
mento en que se trata de examinar la condición de las prácticas margi-
nales que escaparon a la extensión de la técnica o del biopoder o que sé
resistieron a ella con éxito. Mientras están dispersas, esas prácticas es-
capan a la totalización, pero sólo ofrecen una resistencia muy débil a su
futura extensión. Sin embargo cualquier intento por parte de Heidegg~r
o de Foucault de efectuar un ordenamiento de tales prácticas, aun en
nombre de una contradicción o de la resistencia, les haría correr el ríes-
go de caer en la recuperación o en la normalización.
Desde el momento en que se plantea la espiiiosa cuestión de saber
por qué y cómo, en tales condiciones, debemos resistir, Heidegger y Fou·
100
cault toman .caminos muy diferentes, cada µno de .los cuales. 'tiene sus
ventajas y sus inconvenientes. Heidegger a diferencia de Foucault pro-
pone una explicación de las razones por las cuales la concepción técnica
del Ser provoca en el hombre un sentimiento de angustia. Para Heideg-
ger, los hombres, .ya tengan conciencia de ello o no la tengan, son los re-
ceptores de todas las concepciones del Ser. Las prácticas humanas se
mostraron receptivas por lo menos a dos concepciones radicalmente di-
ferentes del Ser en nuestra cultura y podrían acoger algunas otras. Hei-
degger designa con el término de "pensadores~ a quienes perciben de
manera explícita este hecho y meditan en él, pero todos los hombres po-
seen esta cualidad receptiva. Por más que la concepción dél Ser como or-
denamiento total (y con el único fin de dicho ordenamiento) enmascare
ol hecho de que aquí se trata de recepción y1no de control; elser humano
continúa siendo un receptor. Heidegger afirma que adquirir conciencia
de esto debilitaría el poder de nuestra aprehensión técnica de la reali-
dad; sin embargo, como la técnica obstaculiza de manera activa la posi-
bilidad de esa torna de conciencia y de su expresión en nuestras prácti-
cas, experimentamos un sentimiento de aflicción y angustia.
En última instancia, Foucault es más radical ql,le Heidegger. En
fecto, e~peñado en denunciar todas las formas de totalización, Fou-
;ault nunca pretende definir lo ...que es el ser humano en su esencia ni
nquello a lo que está destinado, ya esté destinado a una constante supe-
ración de sí mismo (Nietzsche), ya esté destinado a una. receptividad
ttal del Ser (Heidegger). Y aun- cuando Foucault se esfuerza por ser
receptivo a las problematizaciones de nuestras prácticas actuales (pro-
blematizaciones "en virtud de las cuales el Ser se da corno algo que lme-
de y deben ser pensado"), nunca. pretende que al hacerlo se realice su
osencia humana de esta manera. Desde luego, ésta es una de las razo-
11 es por las que Foucault no puede explicar por qué el biopoder provoca
110 sentimiento de angustia y por qué hay que resistirlo, pero esto es
t.nmbién lo que le permite no agregar una norma universal más, mien-
rns o totalizadoras de nuestra época.
(Traducido del inglés al francés por FabienneDurand~Bogaert)
Notas
1 Michel Foucault, "Final interview", Raritan, verano de 1985, pág. 8. Entrevista con-
¡11,.lida a Gilles Barbedette y publicada en Les Nouvelles del 28 de junio.
2 lbúl., pág. 9.
3 lbúl.
' Posteriormente Heidegger distinguirá la concepción del Ser que "trasmíte" diversas
1 onccpciones. En este período intermedio, Heidegger habla del Ser de una manera que
1'1Hnprende las dos significaciones. "El Ser... no es ni Dios ni un fundamento del mundo. El
ll11r oetá más alejado que todo ente y sin embargo está más cerca del hombre que cual-
1¡1 itor ente." (Lettre sur l'humanisme, in Questúms 111. París, Gallimard, 1966, pág. 102).
101
 42 Martin Heidegger, L'Origine de l'oeuvre d'art, en Chemins qui ne menent nulle
5 Michel Foucault, Histoire de la sexualité, tomo I, La VOlonté de savoir, París, Galli- part, op. cit., pág. 36.
mard, 1976, pág. 121. 43 Martin Heidegger, La Chose, en Essais et Conférences, op. cit., págs. 216-217.
6 Michel Foucault, "Le pouvoir, comment s'excerce-it-il?", in H. L. Dreyfus et P. Rabi- 44 Martin Heidegger, La Question de la technique, op. cit., pág. 45.
now. Michel Foucault, Un parcours philosophique, traducción francesa de Fabienne Du- 45 Michel Foucault, "Power and Strategies", en Power-Knowledge, op. cit., pág.138.
rand-Bogaert, París, Gallimard, 1984, pág. 316.
7 lbúl., pág. 123.
8 lbtd., pág. 312-314.
9 Michel Foucault, L'Usage des plaisirs, París, Gallimard, 1984, pág.16. Reseña de las discusiones
10 Ibtd., pág. 17 (la bastardilla es nuestra).
11 Martin Heidegger, Nietzsche, tomo II, traducción francesa de Pierre Klossowski, Pa-
La contribución de Hubert Dreyfus provoca reacciones bastante vi-
rís, Gallimard, 1971, pág. 285.
12 Michel Foucault, L'Ordre du discours, Clase inaugural en el Colegio de Francia pro-
vas que ponen en duda el hecho de que esté bien fundado el paralelo
nunciada el 2 de diciembre de 1970, París, Gallimard, 1971, págs.18-19. trazado entre Foucault y Heidegger. Por ejemplo, Dominique Janicaud
13 Michel Foucault, Naissance de la clinique: une archéologie du regard médica/, Pa- se interroga sobre la idea heideggeriana del pensamiento, de un Den-
rís, PUF, 1963, pág. 55. ken que sería un Danken. En Foucault no hay nada equivalente, como lo
14 Michel Foucault, La Volonté de savoir op. cit., pág.102-103.
15 Martin Heidegger, L'Epoque des "conceptions du monde", en Chemins qui ne me-
reconoce Dreyfus. Sin embargo, tanto en Foucault como en Heidegger
nent nulle part, traducción francesa de Wolfgang Brokmeier, París, Gallimard, 1962, hay una diferencia ontológica: en el caso de Foucault se trata de la dife-
pág, 82. rencia entre el campo que gobierna los actos de todos y el modo específi-
16 lbld., pág. 81-82. co que cada cual tiene de obrar.
11 Michel Foucault, Les Mots et les Choses, París, Gallimard, 1966, págs. 323. l' Michel Karkeits propone ir más allá de Heidegger y buscar a
18 Martin Heidegger, L'Epoque des "conceptions du monde", op. cit. pág. 84.
19 lbúl., pág. 99.
Nietzsche para comprender el concepto de poder de Foucault. Y enton-
20 lbúl. ces se advierte que es imposible cotejar estos dos conceptos contrarios:
21 Michel Foucault, Les Mots et les Choses, op. cit., pág. 398. el Ser según Heidegger y el Poder según Foucault.
22 El propio Heidegger en Ser y Ti.empo es prisionero de la concepción subjetivista .de Y. Roussel interroga brevemente a Hubert Dreyfus: ¿Hay en la
la condición humana. obra de Heidegger un solo elemento que pueda compararse o ponerse en
23 Martin Heidegger, Nietzsche, tomo II, op. cit., pág. 54.
24 Martin Heidegger, Pourquoi des poetes, en Chemins qui ne menent nulle part, op. paralelo con la práctica histórica de Foucault?
cit., pág. 235-236. En cierto sentido, responde Hubert Dreyfus, Heidegger, hace histo-
25 lbúl., pág. 237. ria, hace la historia del Ser. Pero Foucault considera detalles en particu-
26 Martin Heidegger, La Question de la technique, en Essais et Con.férences, traducción lar, prácticas particulares; entonces Foucault es ciertamente historiador
francesa de André Préau, París, Gallimard, 1958, pág.10.
27 lbúl.
en un sentido en que Heidegger no lo es.
28 Ibtd., pág. 23.
29 lbld., pág. 21.
30 Martin Heidegger, Science et Méditatiori, en Essais et Conférences, op. cit., págs.
68-69.
31 Martin Heidegger, La Question de la technique, op. cit., pág. 24. .
32 Michel Foucault,, La Volonté de savoir, op. cit., pág. 34-35. '
33 Michel Foucault, Surveiller et punir, París, Gallimard, 1975, pág. 196.
34 Michel Foucault, La VOlonté de savoir, op. cit., pág. 117.
35 Michel Foucault,, "Two Lectures", en Power-Knowledge, publicado bajo la dirección
de Colin Gordon, Nueva York, Pantheon Books, 1980, pág.105.
36 Michel Foucault, La Volonté de savoir, op. cit., pág. 79.
37 Martin Heidegger, Science et Méditation, op. cit., pág. 61.
38 Martin Heidegger, L'Epoque des "conceptions du monde", op. cit., pág. 71.
39 Michel Foucault, La VOlonté de savoir, op. cit., pág. 179 .
.40 Martin Heidegger, La Question de la Thchnique, op. cit., págs. 9-10.
41 De vez en cuando Heidegger hace notar las consecuencias de la concepción técnica
del Ser. En ¿Qué es el pensamiento?, Heidegger habla de las prácticas destinadas a "la ins-
tauración organizada de un estado de felicidad uniforme para todos los hombres" y agrega
que ese anhelo hace del hombre uno de los recursos suplementarios. El hombre que no di-
simula ya su condición de materia prima fundamental está atrapado también él en ese
proceso. Como el hombre es la materia prima más importante, hay que considerar la idea
de que un día se construyan fábricas destinadas a la reproducción artificial del material
humano (véase Martin Heidegger, Superacwn de la metaftsica).

102 103
 1
Sobre el concepto de discurso
en Foucault
Manfred Frank

Teniendo en cuenta el aforismo de Lichtenberg de que el sonidQ

hueco producido por el choque de un libro y una cabeza no es siempre
obra del libro, no debemos apresuramos a llegar a la conclusión a con-
trario de que la perplejidad de la comunidad de los investigadores frente
a un concepto clave, un poco vago, que puede desprenderse de la obra de
un autor sea siempre el fruto de esa comunidad. Y eso es lo que pasa,
según me parece, con el tén:oino Diskurs entre aquellos que desprecüm
la hermenéutica. La utilización masiva del término, especialmente en la
crítica literaria, manifiesta un problema epistemológico (o, para decirlo
más prudentemente, una necesidad) que se supone debe remediarse.
Sin embargo esto no basta para desarmar la objeción de que su campo
semántico sería hasta tal punto impreciso que haría problemática su
utilización. Lo cual desarma al propio tiempo la acentuación crítica o
polémica (contra el concepto de comprensión del sentido) que le imputan
aquellos que lo usan. En efecto, si no se sabe contra qué se orienta la
crítica, las controversias no pueden plantearse y menos aún zanjarse.
Naturalmente no hablo de la utilización del sustantivo francés
discours [discurso], cuya significación dentro de diferentes contextos
-contexto convencional, contexto retórico, contexto político y contexto
literario- está delimitada, sino que hablo más bien de la instrumenta-
ción a través de la cual se llegó a la sustancia del programa teórico al
que Michel Foucault dio por un tiempo el nombre de "arqueología". La
significación de este concepto no está mejor fijada que la de Diskurs
(que en alemán es aun un poco más difusa). Sin embargo puede uno pre-
guntarse cuáles eran las disposiciones ent rañadas en la transmisión .se-
mántica que hicieron de Foucault el candidato apropiado para este des-
lizamiento de sentido.
"Discurso" viene del latín discursus, que a su vez deriva del verbo
discurrere que significa "correr aquí y allá". Un discurso es una charla o
una exposición de cierta extensión (no determinada) que ninguna inten-
ción demasiado rígida refrena en su despliegue o en su desarrollo espon-
tán·eo. Quien pronuncia un "discurso" no da una conferencia. En nume-
rosos contextos franceses el término se aproxima mucho a bavardage
!charla], "palabre" [palabreo], conversation libre, improvisation, exposé
1exposición], narration, peroraison [perorata] o parole [dicho]. Su uso co-
tidiano está muy alejado de la definición que da de discurso Habermas,

107
según la cual habría que llamar discurso a las manifestaciones en las
que fundarnos con razones pretensiones a la validez. Esta definición nos
aproxima al empleo que hace Foucault del término, ante todo en el sen-
tido de que el discurso es reacio a reglamentaciones rígidas, aunque se
sitúa más o menos a mitad de camino entre un sistema lingüístico con
normas y una utilización puramente individual del lenguaje. En el fran-
cés actual, por una parte, los discursos no son simples combinaciones '
singulares de palabras (en el sentido saussuriano de la palabra) y, por
otra parte, el sentido de los discursos no se agota en el de las reglas que
en un sistema lingüístico tienen fuerza de obligación. No son simples
combinaciones de palabras puesto que se trata de manifestaciones in-
tersubjetivas y sus sentidos no se agotan en el sentido de las reglas lin"
güísticas en la medida en que el discurso procede de una libertad que,
aun no estando desprovista de reglas, no puede agotarse en el sentido
de las reglas gramaticales.
Seguidamente trataré de distinguir tres niveles de utilización del
término "discurso" en los textos teóricos del estructuralisrno y del neoes-
tructuralisrno francés. Sólo estos últimos tienen que ver con la obra mis-
ma de Foucault, pero ésta no entraña la menor desaprobación de los
textos que la precedieron y la anunciaron. El primer nivel me es dado
por la lectura del primer volumen de la Anthropologie structurale de
Claude Lévi-Strauss (París, Pion, 1958, 1974 [AS]). A mi juicio, se tiene,
poco en cuenta el papel de precursor que desempeñó Lévi-Strauss en la
transformación terminológica del término "discurso" éomo portador de
un programa teórico completo. ' vi-Strauss de la concepción estructuralista al análisis de los mitos inspi-
1 diferencia de las relaciones de parentesco o de las estructuras sociales--
Una de las fórmulas mágicas que el estruéturalisrno tornó de la
versión publicada del (Jours de Saussure es la fórmula según la cual el
lenguaje es, no una sustancia, sino una forma. Es sabido que partiendo
de Saussure y de la fonología de Trouhetskoi, Lévi-Strauss trató de des-
cubrir, en las diferentes organizaciones del parentesco, estructuras alge-
braicas y grupos de transformación. Las relaciones de parentesco obede-
cen efectivamente a reglas análogas a las del lenguaje, pero no obedecen
al discurso en el sentido que nos interesa aquí. Lo que debe interesamos
bien es la aplicación de ese programa a formas lingüísticas tales corno
los mitos.
Saussure ya había colocado la lingüística general bajo la égida de
una "semiología" que él definía como "una ciencia que estudia la vida de
los signos dentro de la vida social; formaría pa~te de la psicología social
y por consiguiente de la psicología general... [Esa ciencia] nos enseñaría
en qué consisten los signos y qué leyes los rigen" (Cours de linguistique
générale (edición crítica preparada por Tullio Mauro, París, Payot, 1980,
pág. 33). Fue entonces cuando Lévi-Strauss propuso la ley de que la sig-
nificación de un signo social era el efecto de relaciones diferenciales con
108
otros signos, por analogía con otros sistemas sociales y en última ins-
tancia' por analogía con la totalidad de los productos del "espíritu
inconsciente" (AS, págs. 37, 40-41, 28), cuya actividad consiste "en im-
poner formas a un contenido" (ibúi., pág. 28). Si dijéramos que ese con-
tenido estaba antes inarticulado, deberíamos remitirnos inmediata-
mente al comienzo del capítulo IV del Cours de Saussure donde está
expuesto el principio de articulación de los signos: el sentido en sí es tan
amorfo como el sonido, por eso algo debe intervenir entre ambos, a sa-
ber, el esquematismo de la articulación que permite referir un sonido
perceptible a una significación no sensorial. Lévi-Strauss aplicó a su
propio trabajo el término idealista de "esquematismo", especialmente en
un pasaje célebre de La Pensée sauvage (París, Plon, 1962, pág. 1 73), del
que cito aquí un fragmento: ·
"Sin poner en tela de juicio la indiscutible primacía de las infraestruc-
turas, creemos que entre praxis y prácticas se intercala siempre un ele-
mento mediador que es el esquema conceptual mediante cuya operación
una materia y una forma, desprovistas ambas de existencia independien-
te, se realizan como estructuras, es decir, como seres a la vez empíricos e
inteligibles. Nosotros deseamos hacer nuestra contribución a esta teoria
de las superestructuras apenas esbozada por Marx".
Que la aplicación del teorema saussuriano de la articulación al
contexto de las estructuras sociales pueda ser heurístico no es la cues-
tión que me interesa aquí. En cambio me parece que la aplicación en Lé-
ró de manera decisiva a Foucault en cuanto a la elaboración de su analí-
tica del discurso. Los mitos son ciertamente textos narrativos que -a
tienen sus raíces en el dominio del lenguaje.t Ahora bien, entre la forma
interna de una lengua y un mito hay una diferencia esencial. Si los mi-
tos son efectivamente formas lingüísticas (y por lo tanto susceptibles de
estar comprendidas dentro del concepto de lengua), son sin embargo he-
chos de la palabra: "proceden del discurso" (AS, pág. 230).
Encontramos pues aquí ese concepto que ocupará un lugar central
en el lenguaje propio del neoestructuralismo. Lévi-Strauss lo presenta
del modo siguiente: el mito, dice este autor, es una serie conclusa en sí
misma, no de signos aislados, sino de oraciones. En .s u condición de rela-
to es ciertamente un hecho lingüístico, pero no un hecho cuyas secuen-
cias pudieran extraerse, sin daño, de su situación temporal. El carácter
lineal de los signos -y en primer lugar el carácter lineal de la serie de
oraciones- da a cada uno de los elementos significantes un índice tem-
poral; ese carácter no es pues reversible. En cambio, los elementos de
una estructura -los valores y sus relaciones diferenciales- se definen
de manera reversible; pueden invertirse sin dificultades; en otras pala-
bras, la matriz que los produce como hechos es ella misma estrictamen-
te intemporal. El propio Saussure había especificado esta diferencia con
la ayuda de los términos (inapropiados) de "sincronía" y de "diacronía".
109
Lévi-Strauss repara entonces en que el concepto cercano, el concepto de
estructura -hasta aquí completamente indiferenciado- tolera todavía
múltiples subdivisiones, pues es una forma en la que se pueden distin-
guir diferentes niveles de constitución.
Explicaré brevemente este punto. Fue Ernile Benveniste quien en
su obra principal Problemes de linguistique générale, París, Gallirnard,
1966, págs. 122 y siguientes) introdujo el concepto de nivel de constitu-
ción, concepto que explica así: la idea de Saussure de que la significa-
ción lingüística se manifiesta en virtud de la diferenciación fónica de los
signos debería desarrollarse más. Al fin de cuentas, existen múltiples
niveles en los que tendría validez este principio abstracto: en primer lu-
gar, un nivel fonético en el que se distingue cada uno de los sonidos de
una lengua; un nivel fonológico en el que están especificados los rasgos
distintivos de las lenguas nacionales y establecidas sus oposiciones y po-
sibilidades de combinación; luego, un nivel rnorfernático en el que se or-
denan las más pequeñas unidades significantes (por ejemplo, las d~si­
nencias verbales); luego, el nivel sintáctico en el que se distinguen las
palabras y se combinan en sintagmas y en oraciones; y por fin, el nivel
contextual en el que se tienen en cuenta matices semánticos de las ex-
presiones dentro del contexto de otros determinados sintagmas, etcéte-
ra. En cuanto a las relaciones, se podrían distinguir pues, por una par-
te, las relaciones que se establecen entre los elementos en cierto nivel
(por ejemplo, los fonemas entre sí) y, por otra parte, las relaciones que
se establecen entre elementos de dos niveles diferentes (por ejemplo, las
palabras y las oraciones). Benveniste llama "distribucional" al primer ti-
po de relaciones e "integrativo" al segundo. De manera que una estruc-
tura lingüística sería el conjunto de las relaciones que existen no sólo
entre los elementos de un mismo nivel sino también entre todos los ni-
veles de constitución.
Sin embargo, corno lingüista, Benveniste se detiene en el nivel de
constitución de la oración; en ese nivel se agotan todas las reglas lin-
güísticas. En cambio, las estructuras que son los mitos no tienen -y es-
to ocurre porque son discursos- corno unidades constitutivas más pe-
queñas fonemas, morfemas o sintagmas, sino que esas unidades son
oraciones. Ahora bien, Lévi-Strauss continúa diciendo: "¿quién podrá
impedirnos pasar a un tercer nivel más allá de la lengua y de la pala-
bra, esto es al nivel del 'discurso' ("el mito como ese modo del discurso",
AS, pág. 232)?" Tendríamos pues aquí una primera definción, todavía en
bruto, de uno de los conceptos clave del neoestructuralisrno: el discurso
es una estructura lingüística cuyas unidades constitutivas más peque-
ñas son oraciones o, para .decirlo con Lévi-Strauss, una estructura que
no está constituida por pequeñas unidades.
Una vez establecido esto, debemos recordar ahora esa otra caracte-
rística del discurso (mítico), a saber la unidimensionalidad que parecía
distinguirlo del sistema de la lengua. Mirándolo bien, esta distinción no
es de un peso muy grande, como. lo indica la siguiente formulación: los
mitos .ordenan sus unidades efectivamente --corno la palabra- en una
110
cronología de sucesión; pero esa cronología es de un tipo particular. El
tiempo mítico es siempre ya un tiempo pasado o, para decirlo más pre-
cisamente, un tiempo pasado que se ha hecho intemporal. No tendría
pues sentido poner en tela de juicio el orden sucesivo de los hechos de la
narración, pero tampoco tendría más sentido afirmar que la sucesión de
las partes narrativas se desarrolló en un tiempo efectivamente históri-
co. Ahora bien, ésa es precisamente una condición de la sucesión de las
oraciones en el habla. Un hecho mítico por más que sea pasado, es re-
productible en todo momento: es pasado y al mismo tiempo - mientras
continúe teniendo sus raíces en la creencia colectiva de una población-
intemporalmente contemporáneo a la manera, por ejemplo, de la anun-
ciación del nacimiento del Niño Jesús que se repite en cada Navidad. Y
es esto lo que el mito comparte con la lengua .
"Esta doble estuctura a la vez histórica y ahistórica explica que el mito
pueda derivar simultáneamente del dominio del habla (y ser analizado co-
mo tal) y del dominio de la lengua (en la cual está formulado) sin dejar de
ofrecer, en un tercer nivel, el mismo carácter de objeto absoluto. Este ter-
cer nivel tiene también una naturaleza lingüística, pero sin embargo es
distinto de los otros dos (AS, pág. 231)."
Ahora bien, sabemos que ese tercer nivel de lenguaje es el nivel del
discurso.
Distingamos con la mayor precisión posible estos diferentes pun-
tos. Los mitos comparten con los sistemas lingüísticos esa propiedad
que h ace que sus elementos posean un valor (o un sentido) no partiendo
de sí mismos, sino en virtud de las relaciones que se establecen entre
ellos. En otras palabras, los mitos y los sistemas lingüísticos son estruc-
turas. Por lo demás, los mitos -en su condición de discursos- son es-
tructuras constituidas por grandes unidades, lo cual los distingue de las
lenguas. Si así y todo se desea hacer de ellos un análisis estructural de-
bemos recurrir a una analogía que Lévi-Strauss expone en dos tiempos:
"1) Como todo ser lingüístico, el mito está formado por unidades consti-
tutivas; 2) esas unidades constitutivas implican la presencia de las unida-
des que intervienen normalmente en la estructura de la lengua, a saber,
los fonemas, los morfemas y los semantemas. Pero tales unidades están en
relación con estos últimos, así como ellos mismos están en relación con los
morfemas y éstos en relación con los fonemas. Cada forma difiere de la
que le precede por un grado más elevado de complejidad. Por esta razón,
llamamos a los elementos propios del mito (y que son los más complejos de
todos) grandes unidades constitutivas o sea rnitemas (AS, págs. 232-233)".
En este pasaje nace la idea de lo que posteriormente se llamará la
"lingüística del discurso" (Roland Barthes, "lntroduction a l'analyse
structurale des récits", en Communications, nº 8, 1966, págs. 1-27). Fue
Barthes quien formuló más claramente la hipótesis (por más que no ha-
ya hecho sino repetir lo que ya había dicho Lévi-Strauss). Veamos un re-
sumen de esa hipótesis:
111
 "Como se sabe, la lingüística se detiene en la oración que es la última
unidad de la que estima que tiene el derecho de ocuparse ... Y sin embargo
es evidente que el discurso mismo (como conjunto de oraciones) está orga-
nizado y que en virtud de esa organización se manifiesta como el mensaje
de otra lengua, superior a la lengua de los lingüistas: ~l discurso tiene sus
unidades, sus reglas, su 'gramática'; más .allá de la oración, aunque está
compuesto únicamente de oraciones, el discurso debe naturalmente ser el
objeto de una segunda lingüística ... Si hay que dar una hipÓtesis de tra~¡
jo a un análisis cuya tarea es inmensa y sus materiales infinitos, lo más
razonable es postular una relación homológica entre la oración y el discur-
so, en la medida en que una misma organización formal regula probable-·
mente todos los sistemas semióticos, cualesquiera que sean sus sustancias,
y sus dimensiones: el discurso sería una gran 'oración' (cuyas unidades no
serían necesariamente oraciones), así como la oración, merced a ciertas es-
pecificaciones, es un pequeño discurso".
Lévi-Strau$s llama "rniternas" a las unidades más pequeñas del
mito. Estas comparten con las unidades constitutivas del discurso la
propiedad de ser oraciones ("habrá pues que buscar en el nivel de la ora-
ción", AS, pág. 233), pero se distinguen fundamentalmente de los textos
específicamente literarios por el hecho de que no dan prueba de ningún
estilo (Ibíd., pág. 232): "Se podría definir el rniterna corno el modo del
discurso' en que el valor de la fórmula traduttore, traditore tiende prácti-
camente a cero. La sustancia del mito no se encuentra ni en el estilo ni
en el modo de narración, ni en la sintaxis; está en la historia que se na-
rra en él".
Esta propiedad los hace más análogos aun a las unidades constitu-
tivas de un sistema de reglas puramente formal, corno la lengua, pues
tampoco en la lengua, en efecto, la manera individual en que cada ha-
blante domina individualmente su aptitud de lenguaje no se cuestiona~ '.
II
Partiendo de estas consideraciones se escribió el Prefacio de
Les Mots el les Choses. Una archéologie des sciences humaines (París,
Gallirnard, 1966 [MC]). Foucault que, corno se sabe, restringe en este
ensayo de gran envergadura la expresión "discurso" a la "episteme de la
edad clásica", llega a esta situación dando un nuevo paso. Hasta ahora
nadie ha logrado precisar claramente en qué consiste ese paso. Yo me lo
represento más o menos de la manera siguiente.
Partiendo de un. indicio biográfico (la idea de escribir Las pala-
bras y las cosas se le habría ocurrido a Foucault en ocasión de la lectura
de un texto de Borges, quien cita cierta enciclopedia china que propone
una taxinornia del reino animal en la que entran los elementos más he-
terogéneos; MC, pág. 7), Foucault razona sobre la no necesidad, es decir,
sobre la relatividad histórica dé sus propios esquemas de pensamiento:
solemos reaccionar con un asombro divertido a lo que no corresponde a
112
nuestros esquemas de clasificación y considerarnos que eso es "impensa"
ble". Este predicado revela un estado de cosas simple pero fundamental,
a saber, que nuestro pensamiento se mueve en función de un orden de
símbolos, en virtud del cual el mundo se abre de una manera que es ca-
da vez lingüísticamente y culturalmente específica. Llamamos (con una
apr oximación todavía un poco vaga) discurso a ese orden simbólico que
permite a todos los miembros que fuero,n socializados bajo su autoridad
hablar y obrar juntos; supondremos pues que siempre hay un orden del
discurso, ,pero no necesariamente uno solo para todos loi¡ discursos. Ha-
bría pues un orden para todos los discursos -en el sentido de una
característica universalis- que podríamos entonces codificar en los tér-
minos de un a priori absoluto. La relatividad histórica de los discursos
nos lleva en cambio a hablar de un "a priori histórico", cuya pluralidad
tiene corno base la relatividad (MC, pág. 15).
Pero ¿en qué consiste ese orden? Lo que nos dice al respecto Fou-
cault es poco satisfactorio:
"El orden es a la vez lo que se da en las cosas como su ley interna, la
urdimbre secreta según la cual las cosas se miran de alguna manera las
unas a las otras y es aquello que sólo existe a través de la reja de una mi-
rada, de una atención, de un lenguaje; y es solamente en los escaques
blancos de ese encasillado donde se manifiesta en profundidad como algo
ya presente mientras aguarda en silencio el momento de ser enunciado
(MC, pág. 11)".
Y aquí hay algo más: los discursos serían órdenes de segundo gra-
do y estarían situados en alguna parte entre el orden reversible de la
lengua y la disposición irreversible de la palabra, según lo había mos-
trado Lévi-Strauss en el caso de las narraciones míticas. De manera
que, si no me engaño, esta cuestión de un orden de segundo grado o de
una "región media" (MC, pág. 12) querría decir algo por el estilo de lo si-
guien te: ninguna cultura nos ofrece la imagen simple y unilateral de ló
que conocemos corno $US "códigos fundamentales, los códigos que rigen
su lenguaje, sus esquemas perceptivos, sus intercambios, sus técnicas,
IJUS valores, la jerarquía de sus prácticas" (Ibíd.). Asimismo, la cultura
no es idéntica a las teorías científicas o filosóficas que o bien justifican
se orden partiendo de un principio o bien lo examinan en lo que dichas
teorías concibieron sistemáticamente, con lo cual tornan posición -por
la r eflexión o la sistematización- respecto del orden de lo vivido (ya
xistente). La visión "empírica" del orden y la visión de las "teorías filo-
tióficas" son en realidad extremos entre los que se inscribe una tercera
visión -la que estamos buscando-, visión de la cual Foucault dice que
uno sería menos fundamental" por más que su arquitectura sea menos
rígida y por consiguiente más difícil de analizar.
"Y así es como una cultura, al apartarse insensiblem~nte de los órdenes
empíricos que le son impuestos pop sus códigos primarios, al instaurar
una primera distancia respecto de ellos, les hace perder su transparencia
113
 inicial, cesa de dejarse penetrar pasivamente por ellos, se desprende de
sus poderes inmediatos e invisibles, se libera lo bastante para comprobar
que esos órdenes no son quizá los únicos posibles ni los mejores; de mane-
ra que se encuentra ante el hecho bruto de que, por debajo de sus órdenes
espontáneos hay cosas que son susceptibles ellas mismas de ser ordena-
das, que pertenecen a cierto orden mudo, en suma que hay orden. Como
si, al liberarse por una parte de sus mallas lingüísticas, perceptivas, prác-
ticas, la cultura aplicara sobre ellas una segunda malla que las neutraliza
y que, al superarlas, las hace [sic!] aparecer y las excluyen [sic!] al mismo
tiempo, y como si se encontrara por eso mismo ante el hecho bruto del or-
den. En nombre de ese orden, los códigos del lenguaje, de la percepción, de
la práctica son criticados y quedan parcialmente invalidados. Sobre la ba-
se de ese orden, considerado suelo positivo, se construyen las teorías gene-
rales del ordenamiento de las cosas y las interpretaciones que él pide. De
manera que entre la mirada ya codificada y el conocimiento 3'ª reflexivo
hay una región media que manifiesta el orden en su ser mismo" (MC,
pág.12).
Supongo que Foucault, con ese orden intermedio, piensa en todas
esas interpretaciones del mundo que derivan su carácter específico de la
cultura y de la época en que ellas aparecen y que, por un lado, son "más
confusas y más oscuras" que lo que Foucault llama el plano de los "cono-
cimientos, es decir, conocimientos científicamente garantizados; pero,
por otro lado, son más concretas y más ricas que los "códigos primarios"
que determinan de una manera uniforme nuestro lenguaje, nuestros
usos y costumbres, nuestra percepción y nuestra sociabilidad.
Nota
1 Aquí dejaré de lado la crítica que hace Lévi-Strauss (en analogía con las ideas fun-
damentales de Saussure) de la concepción según la cual los mito·s reflejan contenidos cua-
lesquiera (por ejemplo, sociales) y podrían analizarse partiendo de ese contenido o de la
historia del tema que ellos contienen. La forma de los mitos y la lengua descansan efecti-
vamente en el mismo esquematismo de la articulación, según el cual el sentido y la expre-
sión (significado y significante) no son "magnitudes positivas" y "simples" sino que proce-
den de relaciones diferenciales entre "valores"; en suma, son efectos y fragmentos de la
forma lingüística que se habrían desprendido de ella. Este es el trabajo del "espíritu in-
consciente", en el cual se originan las similitudes entre los relatos mitológicos de los pue-
blos, relatos cuyos contenidos pueden ser extremadamente diferentes.
Reseña de las discusiones
La contribución de Manfred Frank llama la atención de los partici-
pantes sobre el empleo de la palabra "discurso", y es este tema el que
suscita la mayor parte de las intervenciones. En primer lugar, la de Mi-
chel Karkeits quien desea comprender por qué Foucault abandona el
término "discurso" y vuelve a adoptar el término "saber" después de la
redacción de El orden del discurso.
114
Manfred Frank recuerda que en esa ocasión su contribución se re-
fería al empleo del término en Alemania más que a la actitud del propio
Foucault. En el caso de este último, se puede suponer que al introducir
el concepto de voluntad y de potencia hizo caducar la necesidad de invo-
car un discurso de carácter coercitivo.
André Glücksmann da algunas indicaciones sobre el sentido de la
palabra "discurso" en francés y sobre su peso filosófico. La referencia a
Lévi-Strauss no puede ser suficiente. Retomando a la tradición del vo-
cablo griego logos, Glücksmann muestra que "discurso" debe entenderse
como "dialéctica" en el sentido posplatónico del término y que implica
por lo tanto esa dimensión del "ensayo", que es fundamental en filosofía.
Manfred Frank aprueba esta idea pero señala una dificultad. Los fran-
ceses, a causa de su origen lingüístico latino, pueden asociar a la pala-
bra "discurso" ese aspect.o de diseminación . El discurso en el sentido
alemán, en el sentido habermasiano, significa en cambio algo de tinte
"policial" pues implica la necesidad de dar las razones por las cuales
una determinada proposición es verdadera o no lo es.
Rainer Rochlitz vuelve a la cuestión planteada por M. Karkeits.
Los textos escritos por Foucault en la década de 1970 hacen perder al
discurso su autonomía pues en última instancia lo hacen depender de
prácticas y mecanismos de poder. Al final, se da una nueva autonomía
del discurso que deja de ser una emanación de prácticas.
Manfred Frank manifiesta su acuerdo. Los textos de la década de
1970 volvían a introducir ciertas categorías que trascendían el discurso:
el poder, la pulsión, el instinto, etcétera. Pero es todavía un poco prema-
turo interpretar la evolución final de Foucault .. .
Paul Veyne, por su parte, sólo asigna a la palabra "discurso" un va-
lor de oportunidad. ¿Por qué Foucault utilizó este término antes que el
de "prácticas", de "archivos" o de "presupuestos" para designar ese algb
n el que debemos reconocer la finitud positiva o la rarefacción? Tal vez
l.i'oucault haya sido sensible a la moda lingüística que imperaba en
!~rancia entonces, y nada más.
115

2 ca de la verdad, se trata de lo que se podría llamar una ontología del pre-
Sobre el estilo filosófico
de Mich~l Foucault
Una crítica de lo normal
Miguel Morey
Si nadie buscara el placer (o la alegría); si úni,ca,-
mi:mte contaran el reposo (la satisfacción), el equilí-
brio, el presente que yo traigo sería vano. Ese pre-
sente es el éxtasis, es el rayo que estalla... · siste (en lugar de legitimar lo que ya se sabe) en proponerse saber cómo y
Georges Bataille, Le Coupable
"En el momento en que digo lisa y llanamente 'yo hablo' no me ,V:eo
amenazado por ninguno de esos peligros; y las dos proposiciones que ,se
ocultan en e.s ta única enunciación ('yo hablo' y 'yo digo que hablo') no .se
comprometen en modo alguno. Estoy protegido dentro de la fortaleza inex-
pugnable en la que la afirmación se afirma al ajustarse exactamente ,a ,sí
misma, al no desbordar en ningún margen, al conjurar todo peligro ,de
error, .puesto que no digo otra cosa que el hecho de que yo hablo. La ptopo-
." sición objeto y la que la enuncia están en relación sin obstáculo ni reticen-
cia, no sólo1por el lado del habla, sino también por el del sujeto que articu-
la el habla. El> cierto, pues, terminantemente cierto, que yo hablo cuando
digo que hablo".t · ·,,
Quisiera yo estudiar el estilo de Michel Fo~cault y abordarlo en ··es-
ta generalidad del "yo hablo". Quisiera volver a encontrar sus "primera,s
opciones". Ahora bien, me parece que en la crítica de lo normal se puede
encontrar una orientacíón global de su discurso, la posición original de
su "yo hablo", el esquema que gobierna la forma y el contenido de su ~s~
curso; ' ·
I ltfoé L ¡/
Cf t(_ Ú7( 11/]({(U 1 decir lo que hay que decir y repetir un decir normalizado que ocupa el
Con referencia al texto de Kant Was ist Aufklarung? Foucault esr
cribe:
"En la filosofía moderna y contemporánea existe otro tipo de pregunt~h
otro modo de interrogación crítica: es la que vemos nacer justamente en la,
pregunta de la Aufkléirung, o en el texto sobre la Revolución; esta otra tra~
dición crítica formula la pregunta: ¿qué es nuestra actualidad? ¿Cuál e&, el
116
campo actual de la experiencias p~sibles? No se trata aquí de una analíti-
sente, una ontología de nosotros mismos, y me parece que la elección filo- \
~
sófica ante la cual 'nos encontramos actualmente es ésta: se puede optar
por una filosofía crítica que se presente como una filosofía analít:ica de la
verdad en general o bien se puede optar por un pensamient.o crítico que
asuma la· forma de una ontología de nosotros mismos, la de una ontología
de la actualidad; es esta forma de filosbfia que, desde Hegel hasta la es-
cuela de Francfort, pasando por Nietzsche y Max Weber, fundó una forma
de reflexión en la que he procurado trabajar."2
Hay que cotejar este texto (en el que Foucault caracteriza,
lamentablemente por la última vez su trabajo) con otro texto que enri-
quece su sentido:
"Pero ¿qué es pues hoy la filosofía -quiero decir la actividad filosófi-
ca- sino el trabajo critico del pensamiento sobre sí mismo? ¿Y si no con-
hasta qué punto sería posible pensar de otro modo? Hay siempre algo ri-
dículo en el discurso filosófico cuando desde el exterior quiere imponer la
ley a los otros discursos, decirles dónde está su verdad y cómo encontrarla,
o cuando está seguro de incoar el proceso de esos discursos en una posi-
tividad ingenua, pero es su derecho de explorar lo que, en su propio pensa-
miento, puede ser modificado por el ejercicio que ese discurso hace de un
saber que le es ajeno."3
"Decir el presente" y "pensar de otro modo" son ideas interdepen- f...;.1
dientes. Definen la tarea de lo que hoy puede llamarse "filosofía". Per- ~
miten un primer enfoque del trabajo de Foucault. En primer lugar se
trata ciertamente de un decir, de decir la verdad de la parrhesia, un de-
~ir cuya condición de .posibilidad es ese "de otro modo", en ruptura con
la normalidad del decir de la doxa, un decir sobre lo que se dice y contra
lo que se dice, contra lo que hay que decir, un decir que busca su posibi-
lídad en el "otro modo" de la doxa. Bien pudiera ser que ese "de otro mo-
clo" sólo sea posible en el movimiento que penetra el volumen. oscur.o de
los decires recibidos, como un rayo en medio del cielo negro.
Sin duda no hay un camino seguro y único por el que ese decir al-
ionce su verdad. Sin embargo poseemos criterios para ir en dirección
del "de otro modo". Por ejemplo, encontramos aquí la vieja probidad
nietzscheana: es simple, parece .decir, Nietzsche, basta con cesar de
mentir. Basta con ponerse en guardia contra las inercias que nos hacen \
h1gar del pensamiento. De ahí el carácter negativo de las referencias en 69
la mayor parte de las indagaciones de Foucault. Se trata de un procedi-
¡
miento· por el que· se deja en un suspenso el decir que domina la esfera
1lo estudio y que ya allí exige ser dicho.4
Pero decir la verdad debe referirse al presente, no confundirse con
111 pasado, con el peso del pasado sobre el presente, con la inercia de lo
uormal en lo social ni con la insistencia de una m~moria siempre dis-
117
 \
\
puesta a reconocerse en lo que ocurre. Es necesario que, aun cuando
adopte la forma de un discurso histórico, el pensamiento funcione según
un régimen de contramemoria.s Y esto es necesario porque, así como los
~ \ etnólogos han denunciado el etnocentrismo, Foucault, al considerar la
'f historia como una especie de etnología interna de nuestra cultura,s de-
nuncia la comodidad de una forma de memoria histórica que disfraza
los horrores como errores para legitimar un presente sometido a la pre-
sunción de lo normal y a los poderes de la norma. También aquí hay que
citar a Nietzsche teniendo en cuenta el "contenido" del discurso de Fou-
cault (el presente) y su crítica de toda racionalidad retrospectiva: "Todas
las cosas que duran mucho se embeben progresivamente de tanta razón
que se hace increíble que hayan podido tener su origen en el destino. La
h istoria precisa de una génesis, ¿no se experimenta casi siempre como
paradójica y sacn1ega? ¿Acaso el buen historiador no pasa en el fondo su
. tiempo contradiciendo?"1
De manera que la conjunción de "decir el presente" y "pensar de
i
otro modo" se abre en el espacio de un combate contra lo normal, contra
/ las normas del decir y la presunta normalidad de nuestro presente para
hacer surgir ese "pensar de otro modo" que es propiamente la pasión de
(7 \ 6 pensar para decidir.
11
"Pensar de otro modo" y "decir el presente" implican romper con el
Op~'t.jhábito de tomar lo normal como criterio de lo real, implican disipar la
confusión de lo normarylOactual: dado a priOrÍ a la vez. Si Foucault
y
pudo decir que el poder produce lo real, lo hizo porque caracteriza el po-
der como poder de normalización, como poder normalizador.s Se sabe
que una norma es aquello que: 1) está conforme con los hábitos; 2) está
conforme con un principio racional; 3) está confonne con la historia o la
tradición. Hay que suponer que un poder normalizador opera sobre la
formación de los hábitos, los principios racionalizadores y las legitima-
ciones históricas. Foucault encuentra en este terreno sus objetos: ar-
,.,¿}
queología del saber, genealogía del poder, crítica de la anatomía política
}( y los encuentra especialmente en los lugares en que se cruzan, por ejem-
plo, cuando una legitimación histórica funciona en la gestión de los há-
bitos o cuando se presenta como un principio racionalizador, etcétera.
Los gramáticos del siglo XIX se valían de estos tres criterios (hábi-
to; principio racional, historia o tradición) para justificar la idea de
norma lingüística. La manera en que esta noción fue puesta en tela
de juicio desde Saussure puede ilustrar la crítica foucaultiana. Por
ejemplo, cuando los lingüistas afirman que la corrección del habla en
una época dada no hace sino consagrar los· errores e incorrecciones de la
época anterior, Foucault niega el origen racional de nuestras normas;
cuando los lingüistas afirman que las formas incorrectas utilizan los
mismos procedimientos lingüísticos que las formas correctas,s Foucalllt
11s >t NoriM. A[ :: fLt d · · Vc>11 UOL .-
)
se niega a hacer el elogio de lo "otro", aquello que se opone vacuamente
a la norma.
III
Ocurre que suele identificarse la norma con "el promedio estadísti-
:o", con la pretensión de hacer de ella un concepto descriptivo. Decimos ¡\(:
que una cosa es normal si puede asimilarse al término medio de los
otros objetos pertenecientes a la misma clase. Pero a causa del "gran
número" lo" ormal" ace nor ativo: esa ley que nos empuja a hacer ~
l1-1s cosas o a pensar como "todo el mun o" ... En este empleo mixto e hí-
brido de lo descriptivo y de lo normativo, con su insidiosa circularidad,
l•'oucault encuentra una ocasión privilegiada para analizar las relacio-
11 es de saber y poder. También el saber enuncia lo que hace o piensa "to-
cio el mundo"to cuando el poder nos invita a realizarlo. Las nociones de
f!estión política de las poblaciones y de biopolítica ofrecen un buen ejem-
plo de este tipo de crítica de lo normal.
IV
Lo normal es a la vez una modalidad de objeto y un régimen de la
1nirada. Es lo que en un dominio dado resulta invisible a fuerza de no
mitar- oculto. Por eso criticar lo normal en el presente consiste en: 1) dis- tJJº
<·ornir la figura de lo normal en lo actual; 2) hacer de lo normal el efecto
do prácticas complejas de normalización (discursivas o no discursivas); V
:1) interrogar sobre sus condiciones de posibilidad en el sentido de la crí-
1ica kantiana. Pero a causa del equívoco que caracteriza lo normal (des-
rriptivo y normativo, racional e histórico a la vez), la "crítica" provoca
llli efecto nietzscheano: el derrumbe de los ídolos.
V
La crítica que Foucault endereza contra el prestigio de la norma y
do lo normal se presenta como un discurso fuera de la norma, como un
t r·ubajo por el cual éste queda excluido de lo normal. En suma, se pre-
"onta como una estrategia. Esto quiere decir que Foucault debe colocar-
"º en una relación de exterioridad atendiendo a la vez a las normas de
11 11 álisis propias de los dominios que estudia y a las normas generales ~
que rigen la forma del "discurso científico".n Contra una imagen de pen- ·
1111miento guiada por la idea de con-senso, Foucault trata de provocar el
disenso: ejercer su derecho de situarse en otra parte. Sus procedimien- 1
fo11 de escritura (discurso del disenso) y sus objetos de estudio (la locura,
11111 cárceles, los tipos de sexualidad) se enredan de una manera malicio-
~
"" rnen te autorreferencial, como si su lenguaje se hiciera repen tinamen-
iJ»~ J fJWM.J¡dJiA 119
 te transparente para mostrar lo que es invisible a fuerza de ser visto,
corno si no nos hablara de otra cosa que de sus propios procedimientos
de escritura, de la conquista de sus condiciones de enunciación.12
Foucault se aparta también de la norma en virtud de la condición
de su discurso, es decir, al oponer a la forma de un discurso normativo el
{ despliegue de discursos descriptivos que tienen menos que de. cir que en-
sayar maneras de decir.ta Aun La arqueologta del saber, ensayo de fic-
ción metodológica, severa poesía de su trabajo anterior, no funda una
teoría sino que explora posibilidades.u
El carácter no normativo del discurso de Foucault se caracteriza
por fin por una especie de "suspensión del juicio" ante la cues.tión de.1.a'.s
alternativas, por su voluntad de no proponer "soluciones globales" para
los problemas que él denuncia: imaginar otro sistema aun forma parte
del sistema actuaJ.ts ¿Habrá sido su sueño esa mirada que por sí sola
tendría la fuerza de destruir?1s
VI
En Foucault, la voluntad de liberarse de lo normal no se caracteri-
za solamente por un sabio discurso anormal y un discurso puramente
~ } descriptivo, no normativo, hostil a toda posición de "alternativas". La
ty crítica de la norma se caracteriza también por la manera en que Fou-
cault controla la presencia oculta de lo normal corno supuesto en el dis-
curso y también en la elección de sus ternas.
Supuesto subjetivo, lo normal toma la forma del todo el mundo sa·;:
be, nadie puede negar.11 El argumento del "gran número" no es aquí en re-
"'\ÍI alidad más el argumento por el cual ejercen su autoridad aquellos que se
/f..._ arrogan el derecho de hablar en nombre del gran número. Foucault no ce•
só de manifestarles su desprecio.1 8 En cambio Foucault reivindica la teo·
ría como "caja de herrarnientas"19 y la figura del "intelectual específico".20
El supuesto objetivo de la norma consiste en darle una justifica-
ción racional y en dar a la racionalidad un valor absoluto, valor que se
1ve desprovisto de su prestigio desde el momento en que se agranda la
escala de análisis, corno hizo Nietzsche21 o como hizo Bataille.22
' Foucault utiliza el mismo procedimiento: "comienza" sus libros afir-
mando que su objeto <Je estudio es uh "invento reciente" y termina an'1n-
ciando la posibilidad de "su próximo fin": "Quizá recordando que esos
hombres que hemos sido creían que había por ese lado una verdad por lo
menos tan preciosa corno aquella que ya habían pedido a la tierra, a las
estrellas y a las formas puras de su pensamiento ..." Este procedimiento,
el procedimiento de lo intempestivo, tiene dos efectos críticos sobre el pre-
sente: aparece corno una voz anónima e innovadora, y hace extraña nues·
tra percepción habitual de los objetos Oocura, enfermedad, hombre), de
los discursos que los sostienen (ciencias psicológicas, medicina, ciencias
humanas) y de las instituciones en que cobran cuerpo (asilo, hospital).
l
En una palabra, debemos pensar que todo lo que pensamos sará
120
pensado mañana de otra manera por un pensamiento que todavía no ha
nacido.23 "¿Cómo podría haber pues otra tarea filosófica que no sea decir
7f
el presente?
Los ternas co.n los que ;Foucault decidió trabajar tienen siempre
que ver con uno de los modos de presencia de lo normal en el presente;
de ahí su "actualidad". Se trata de intervenciones contra lo normal de-
sarrolladas con la voluntad de llegar hast.a el secreto de su origen para
mostrar que no hay secreto.
Desde el primer libro el problema queda planteado: "¿Cómo nues-
tra cultura llegó a dar a la enfermedad el sentido de una desviación y al
enfermo una condición que lo excluye? y ¿cómo, a pesar de eso, nuestra
sociedad se expresa en esas formas morbosas en las que se niega a reco-
nocerse"?24 Las últimas palabras de la Historia de la locura recogen el
mismo problema; "Ardid y nuevo triunfo de la locura; este mundo que
cree medirla y justificarla .p or la psicología d~be justificarse él ante la
locura puesto que en su esfuerzo y en sus debates el.mundo se mide con
la desmesura de obras corno las de Nietzsche, de Van Gogh, de Artaud.
Y nada en él, sobre todo por lo que puede conocer de la locuFa, le asegu-
ra que sus obras de locura lo justifican".25
Si en los primeros libros es objeto de problernatización la pareja de
conceptos normal/patológico, y esto sin la menor connivencia con los
grupos de referencia (discursos e instituciones) que deciden sobre lo nor-
mal y sobre su aplicación, en los libros siguientes el objeto será el hom-
bre mismo corno efecto de las normalizaciones que. ejercen en él ciencias
humanas y disciplinas. La historia de la sexuali(iad estudia los proble-
mas de normalización vinculados con la "sexualización" de los cuerpos y
de las poblaciones. Siempre es la producción de cierto elemento normal,
la distinción de normal y anormal, el peso de lo normal sobre el presen-
te aquello que considera Foucault y que éste hace problemático. Recor-
demos que interrogado una vez sobre la elección de sus ternas Foucault
respondió muy simplemente: "Me intereso por la sexualidad porque ha
hecho sufrir a mucha gente".26
La crítica que Foucault formula contra lo normal atestigua una
evidente irritación .por la confusión de lo normal y de lo moral, por el pa- ~
~
so de una moral de la virtud a una moral de la normalidad propuesta
como progreso. Ridículo del hombre actual, que se hace en la mayor de
las sol,edades, corno si fuera la última vez, la más grave de las pregun-
tas: ¿soy normal?
De ahí la importancia que Foucault asigna a la. crítica de nuestra
voluntad de normas, de nuestra voluntad de estar normalizados, de ver
nuestras cliferencias reconocidas como normales. Su crítica se dirige
también a quienes sueñan con ver lo habitual consagrado como norma y
como camino de la libertad cumplida, como camino de la emancipación.
Al hablar del dispositivo de la sexualidad, Foucault concluye: "Ironía de
oste dispositivo: nos hace creer que se trata de nuestra "liberación".21
;,Cómo sorprenderse de que la cuestión abordada en sus últimos libros
r
ea la cuestión ética?
,/
~u ~ ~~cw; it:Yr~,,f./•.tM::.-4~
121
J114Jfo/,
 VII
Se dirá que son necesarias normas para conducirse, para regular
la vida social, que el propio Foucault tiene necesidad de normas para
llevar a cabo su empresa. Interrogado sobre lo que legitimaba Las pala-
bras y las cosas, Foucault escribió La arqueolog(a del saber: allí donde
~(
se buscan normas se encuentran procedimientos; allí donde espera uno
encontrar el edificio concluso de la teoría encuentra el espacio disperso
de las posibilidades.
Quienes indagan sobre las normas del trabajo foucaltiano son co-
mo aquellos que esperan que Foucault formule alternativas: es siempre
la cuestión del lugar de enunciación. Antes bien, conviene preguntarse
cuáles son las reglas, entre aquellas que hacen la normalidad de los
grupos de referencia a los cuales se supone que él pertenece (filósofo,
historiador, intelectual de izquierda.. .) que Foucault deja en suspenso.
Su discurso se manifiesta como un discurso que elude toda conniven~ia,
un discurso que no es cómplice de nada.28
Si el discurso filosófico no puede enunciarse sin afirmar alguna
norma, ese discurso es por eso mismo cómplice. Quienes acusan a Fou-
cault de irresponsabilidad merecen que se les haga la pregunta: discur-
so "responsable", pero ¿respecto de qué o quién? ¿Del estado? ¿De la filo-
sofía? ¿"De todo el mundo"? Pero, ¿respecto de quién un pensador tiene
que ser responsable?
Siempre había suficientes normas, demasiadas quizás. Detrás del
argumento sobre la irresponsabilidad de Foucault se encuentra aun la
cuestión de las alternativas: "... porque de todos modos hay que hacer
algo con los locos, con los delincuentes..." Pero ya se hace algo con ellos y
se considera normal lo que se hace porque de todas maneras hay que
hacer algo con los locos y los delincuentes. Pero, ¿es normal que eso pa-
rezca normal?
11~-,
La recusación de lo normal en Foucault está siempre localizada
~ por más que tenga efectos generales. El carácter }()cal de sus interven-
ciones y el hecho de entender su propia gestión como una entre otras
constituyen la respuesta a quienes niegan la posibilidad de hablar y
obrar fuera de toda norma. El discurso de Foucault repudia la forma de
I~ lo general. A la pregunta "¿y si todo el mundo hiciera así?" debe respon-
·fi'i\\
fterse con la risa nietzscheana: "Cuando todas las costumbres y los usos
en que se apoya la potencia de los dioses, de los sacerdotes y de los
redentores queden por fin aniquilados, cuando la moral, pues, en el sen-
tido antiguo esté muerta, entonces sobrevendrá ... "¿qué sobrevendrá en-
tonces exactamente?"29 Pues sí, ¿qué sobrevendrá entonces? ¿Se desem-
barazará quizás el presente del peso del pasado?
Si debe haber normas, hay que inventarlas: nueva síntesis de las
costumbres y modalidades de relación con los demás, nuevas posibilida-
des de vida ética y política. Esas normas deben surgir de las prácticas y
de las experiencias. Interrogado sobre el futuro del socialismo y de la .re-
volución, Foucault respondió oponiendo los conceptos de "experiencia" y
122
"utopía". Tal vez la sociedad futura se esté esbozando a través de las
nuevas formas de conciencia y los nuevos tipos de individualización de
la droga, del se:x.o o de la vida en la comunidad. Si el socialismo debe
realizarse, ya no será como utopía; lo hará partiendo de experiencias.so
La práctica política de Foucault, designada como "individualista", res-
ponde a esta exigencia. Si la acción humana debe estar conducida por
normas, el ejercicio de la libertad es la norma incondicional. ..
Foucault se esconde; no declara explícitamente el lugar desde el
cual habla. Si denuncia el poder moderno como el ejercicio de cierto "ver
sin ser visto", tampoco él se deja ver. Discurso no confesional, historia-
dor para los filósofos y filósofo para los historiadores, intelectual pero
específico, que no dice lo que piensa sino que se pregunta si no podría
pensárselo.si
Cuando uno se inter.roga sobre el lugar de enunciación pregunta:
"¿En nombre de qué habla usted?" Foucault no habla en nombre de na-
da ni de nadie. Sin embargo nosotros nos hemos reconocido en su dis-
curso, en sus luchas, en su manera de plantear los problemas ... A pesar
de su encarnizamiento para hacer de la historia una forma de contrame-
moria, hay en las narraciones de Foucault, en sus ensayos, un núcleo de
sentido que se ofrece a nuestro reconocimiento. Foucault podrá desmen-
tir el presunto sentido de la historia y de la memoria que forma la
normalidad de nuestro presente,s2 pero no puede hacerlo sin dar cierto
sentido a nuestra historia, sin crear cierta fábula que ofrece a nuestro
reconocimiento, fábula que también ella tiene que ver con la denuncia
de la norma.33
Conceptos como poder son conceptos que parecen dichos dos veces:
"poder" es el nombre de un juego que puede estar determinado en su
verdad; y es también lo que se reconoce como intolerable. El poder pue-
de conocerse en la verdad de su funcionamiento y al mismo tiempo se lo
oxperimenta como aquello que es el problema (nuestro, actual): "Son in-
tolerables los tribunales, los policías, los hospitales, los asilos, las escue-
las, el servicio militar, la prensa, la televisión, el estado y ante todo las
prisiones."34 Si nos hemos reencontrado en el discurso de Foucault, ello
tic debe a que hoy y para nosotros lo intolerable no es tanto aquello que
1io nos deja ser lo que somos como aquello que nos hace ser lo que somos.
Este curioso equívoco de la obra de Foucault explica por qué se
buscará en vano en éste el discurso metodológico del post-estructuralis-
rno o la "alternativa" política posterior a mayo de 1968. El discurso de
Foucault sólo puede utilizarse localmente en el campo epistemológico o
político. Aquellos que intentaron aplicar mecánicamente sus procedi-
mientos o hacer escuela con su pensamiento no. han tenido mejor éxito.
Ln gestión teórica de Foucault es tan "individualista" .como su práctica
política.
¿Escribe narraciones Foucault? Tal vez. En todo caso, su obra en-
1,cndida en el simple ejercicio del "yo hablo" está en otra parte. Foucault
110 cesó de presentar el "de otro modo", razón por el cual hay en las esfe-
r·us en que él trabajó un antes de Foucault y un después de Foucault. No
123
cesó de romper las normas y debe aplicársele lo que él mismo dijo de
Pierre BoUlez:
. "Del pensamiento esperaba justamente que éste le permitiera sin'
cesar hacer algo diferente de lo que hacía. Le pedía abrir, en el juego tan
regulado, tan reflexivo que él jugaba, un nuevo espacio libre. Se oía que
unos lo tachaban de gratuidad técnica, los otros de exceso de teoría. Pe-
ro lo, esencial para él era concebir la práctica lo más cerca posible de sus
necesidades internas sin doblegarse a ninguna de ellas, como si fueran
soberanas exigencias. ¿Cuál es pues el papel del pensamiento en lo que
uno hace, si el pensamiento no debe ser ni saber hacer ni pura teoría?
Boulez lo mostraba: dar la fuerza de romper las reglas en el acto mismo
en que se las hace valer. "36
Universidad de Barcelona, otoño de 1987.
Notas
1 "La pensée du dehors", Critique, n2 299,1966.
2 "Un cours inédit, Magazine littéraire, 1984, pág. 207.
3 L'Usage des plaisirs, París, Gallimard, 1984.
4 Ver los temas y las nociones entre paréntesis contenidos en La arqueologta del po-
der y los i>ostulados del poder que quedan en suspenso en Vigilar y castigar. Véase asimis-
mo G. Deleuze, Foucault, París, Ed. de Minuit, 1986.
5 "Nietzsche, la généalogie, l'histoire", Hommage a Jean Hyppolite, París, PUF, 1971. .
6 Les Mots et les Ch.oses, París, Gallimard, 1966.
7 Aurore, 1, l.
B Surveiller et punir, París, Gallimard, 197 5.
9 Véase por ejemplo, W. Warburg, Probl~mes et Méthodes de la linguistique, París,
1946, y H. Frei, La Grammaire de faittes, Bellegarde, 1929.
10 Es decir, los grupos de referencia en los que se nos propone que nos reconozcamo~
como sujeto~.
11 Fúnción del autor, política de las citas y referencias, bibliografia secundaria, digni-
dad reconocida del objeto de estudio, legitimación por obra de un método consagrado, ·es-
trategias complejas de alianza o de "escu;ela", etcétera. Véase I:Ordre du .discours, París,
Gallimard, 1971.
12 En Oublier Foucault, (Galilée, 1971), Jean Baudrillard rozó a veces este problema,
pero su voluntad de descalificar le ha impedido captar toda su complejidad. , «er y no hacernos reconocer, etcétera.
13 Esto es lo que caracteriza, a juicio de Robbe-Grillet, al "verdadero" escritor. Véase
Pour un nouveau roman, París, Ed. de Minuit, 1963.
14 G. Deleuze, Foucault, op. cit.
15 Conversación con M. A. Burnier y P. Graine,Actuel, n~l4, 1971. ..
16 Naissance de la clinique, París, PUF, 1963.
F G. Deleuze, Différence et Ripétiti-On, París, PUF, 1968.
18 "Un ejemplo: si los médicos de cárceles no fueran tan cobardes como son (y no retiro
nada de esta afirmación), habrían podido, ó.nicamente por sus revelaciones y diciendo· lo
que veían, quebrantar el sistema de una manera considerable. Creo que su cobardía ha si-
do inmensa ... " (Conversación con A. Krywin y F. Ringelheim, Pro Justicia ne 314, 1973).
19 "No se trata de construir un sistema, sino de construir un instrumento: una lógica
propia de las relaciones de poder y de las luchas que se entablan alrededor de ellas; esta
busqueda· sólo se puede hacer poco a poco partiendo de una reflexión (necesariamente his-
tórica en algunas de sus dimensiones) sobre situaciones dadas" ("Pouvoirs et stratégiee•,
conv~rsación con ~che! Foucault, Les Rivoltes logiques, ne 4, 1977).
124
20 "Un nuevo modo de 'relación entre la teoría y la práctica' se ha establecido. Loe in-
telectuales tomaron la costumbre de trabajar no en lo 'universal', en lo 'ejemplar', en lo
'justo y verdadero para todos', sino en sectores determinados, en puntos precisos en que
los situaban ya sus condiciones de trabajo, ya sus condiciones de vida (el hospital, el asilo,
el laboratorio, la universidad, las relaciones familiares o sexuales). Seguramente han co-
brado una conciencia mucho más concreta e inmediata de las luchas y así encontraron
problemas que eran específicos, 'no universales', diferentes a menudo de los problemas del
proletariado o las masas. Y sin embargo se acercaron realmente a esos problemas, segó.n
creo, por dos razones: porque se trataba de luchas reales, materiales, cotidianas, y porque
co n frecuencia encontraban, aunque en otra forma, al mismo adversario que encontraba el
proletariado o el campesinado o las masas (las compañías multinacionales, el aparato ju-
dicial y policial, la especulación inmobiliaria, etcétera); esto es lo que yo llamaré el intelec-
tual 'específico' por oposición al intelectual 'universal'" (conversación con M. Fontana,
L'Arc, n 2 70, 1977).
21 "En algó.n rincón apartado del universo en medio del resplandor de innumerables
~ istemas solares, hubo una vez una estrella en la cual animales inteligentes inventaron el
conocimiento. Ese fue el minuto más arrogante y más mentiroso de la historia universal,
pero no fue más que un minuto. La naturaleza dio apenas algunos suspiros y la estrella se
congeló por lo que los animales inteligentes tuvieron que morir" (Über Wahrheit und Lü-
l(e).
22 Véase su parodia de economía generalizada en la escala del universo frente a la
presunta racionalidad del sistema restringido.
23 Tal vez sea ésta una formulación terrible pero que nos dice, como una promesa, que
habrá un futuro. Si no es el superhombre, es el hombre (que somos) sobrepasado, supera-
do.
24 Maladie mentale et Psychologie, París, PUF, 1954.
25 Histoire de la folie a l'tJge classique, París, Plan, 1961.
26 Entrevista con A. Berten. Video de la Universidad de Lovaina. Transcripción en
uadernos de la Obra Social ne 20. ,
27 La Volonté de Savoir, París, Gallimard, 1976.
28 Refiriéndose a Vigilar y Castigar Deleuze escribía: "En las posiciones de Foucault
/
hay una revolución teórica que se dirige no solamente contra las teorías burguesas del es-
tado, sino también contra la concepción marxista del poder y de sus relaciones con el esta-
do. Es como si, por fin, algo nuevo surgiera después de Marx. Es como si una complicidad
ttlrededor del estado hubiera quedado rota~. (Foucault, op. cit.).
29 MorgenrlJte, I, 96.
30 Conversación con M. A. Burnier y P. Graine, loe. cit.
31 Les Révoltes Logiques, ne 4, 1977.
32 Foucault rechaza, por ejemplo, el presunto sentido del origen o sentido original en
ol caso de la afirmación de la verdad del surgimiento, del emerger al oponer al discurso de
rlesde siempre la cuestión de ¿desde cuándo?, al decir que la historia debe hacernos cono-
33 Se la podría formular así: "Es falso decir, 'con cierto poshegeliano célebre', que la
oxistencia concreta del hombre es el trabajo. Pues la vida y el tiempo de hombre no son
por naturaleza trabajo, sino que son: placer, discontinuidad, fiesta, descanso, necesidades,
npetitos, violencias, depredaciones, et.cétera. El capital debe transformar toda esa energía
oxplosiva en una fuerza de trabajo continua y continuamente ofrecida en el mercado. El
cnpital debe sintetizar la vida en virtud de ese trabajo, lo cual implica una coacción: la co-
ncción de un sistema de secuestro". Y Foucault agrega: "Si es cierto que la eetuctura eco-
nómica caracterizada por la acumulación del capital tiene la propiedad de tranformar la
l\Jerza del trabajo en fuerza productiva, las estructuras del poder que tienen la forma de
un secuestro tienen como finalidad transformar el tiempo de vida en fuerza de trabajo. El
11ocuestro es el elemento correlativo en términos económicos es la acumulación del capital.
Vólll!e Le Pouvofr et la Norme; en relación con este problema véase M. Morey: "Erase una
vez ... M. Foucault y el problema del sentido de la historia", en Discurso; Poder, Sujeto:
/11cturas de M. Foucault, Universidad de Santiago de Compostela, 1977.
a.. Intolerables: les prisons, París, 1971.
125
 Nouvel Observateur, n 2 934, 2-8 octubre de 1982.
35
Reseña de las discusiones
El debate está dominado por la interrogación de Manfred Frank.
Este discierne en Foucault la presencia innegable de una ética. Ahora
i bien. M. Frank se pregunta sobre qué se apoya esa ética, es decir, ¿qué
es lo que funda el compromiso de Foucault? Necesariamente una norma,
pero ¿cuál es esa norma?
Los diferentes participantes se esfuerzan entonces por responderle
y defienden la posibilidad de un compromiso sin normas que lo funden.
Por ejemplo, Miguel Morey sugiere la elección de una forma de
compromiso que sería la no complicidad, la negación local de normas.
Francois Ewald recuerda que para Foucault la norma no es una forma
universal, general ahistórica. Su compromiso obedece a la voluntad de
hacer un acontecimiento de la presentación de la verdad.
Etienne Balibar insiste en su posición. Lo que importa no es el fun-
damento del compromiso, sino el modo de su intervención y las condicio-
nes materiales de su posibilidad. En cuanto al modo de intervención,
Foucault lo dijo claramente; se trata de la intervención del intelectual; y
en cuanto a las condiciones materiales de posibilidad, le corresponde de
nuevo a la "inteligencia" "oír el fragor de la batalla".
Jeannette Colombel ve allí el criterio que separa las filosofías ante-
riores (desde Hegel hasta Sartre) de la filosofía de Foucault. Para lu-
char no hay necesidad de valores positivos. Tal vez sea en adelante la
evidencia de lo "insoportable" lo que ocupe el lugar que tenía antes lo in-
dudable de Descartes.
Paul Veyne concluye lacónicamente: ése es el problema inaborda-
\ ble de lo que para Foucault significa decir la verdad.
/ dicho Lacan quien probablemente tuvo mucho que ver en el embarazo
126
3
Las palabras de Dios: "Estoy muerto"
Denis Hollier
Valéry se engañaba. Lo único que dice una página de literatura es:
No soy una página de literatura. La escritura es imperceptible. La ver-
dadera literatura, si existe, comienza con la resistencia a la literatura.
Y fue así sin duda cómo Foucault llegó a ponerse la máscara del histo-
riador.
***
En la contratapa de sus dos últimos libros, La preocupación de sí
mismo y El uso de los placeres, está reproducido el mismo aforismo de
Char: "La historia de los hombres es la larga sucesión de los sinónimos
de un mismo vocablo. Contradecirla es un deber". En 1984 hacía ya mu-
cho tiempo que Foucault no había citado a Char. Y hacía ya mucho
tiempo que no había hablado de deber. Que, para hacerse oír, este im-
perativo deba valerse de la voz de un poeta sugiere por lo menos de ma-
nera indirecta una afinidad entre la literatura y la estilística existencial
de la que dependería, según La preocupación de sí mismo, la posibilidad
de escapar del gran encierro sinonímico, la posibilidad de suspender, de
inter rumpir el reinado sinonímicó de la expresividad. Este encade-
namiento sinonímico, encadenamiento de sinónimos, encadenamiento
por obra de la sinonimia evoca la prisión moral con que termina Histo-
ria de la locura. ¿Habrá que oponer un imperativo homonímico a este
imper ialismo de la sinonimia? Se puede relacionar esta resistencia a la
inonimia con el interés de Foucault por las rimas secretas de Roussel y
por ese otro desencadenamiento homonímico y las etimologías vertigino-
ns de la gramática de Dios de Brisset.
***
Quienes eran estudiantes en aquella época recuerdan los primeros
t.oxtos de Foucault sobre la literatura, sus artículos sobre Bataille. Blan-
t'hot, Klossowski, sobre Tul Quel. El romanticismo de .Historia de la lo-
1·nra se proponía hacer hablar a textos frente a los cuales quedábamos
pnralizados, reducidos al silencio. Ninguno de aquellos artículos ha_per
dido su imprudencia de entonces, esa pizca de entusiasmo, como habría
127
 con el que Foucault hizo posteriormente todo lo posible para evitarla~,
para evitar tener que reconocerlas y reconocerse en ellas. La seguridad
del lirismo de esos artículos, su pathos autoritario y levantado, algo de·
exasperación en la abstracción, algo de frenesí hasta .en la erudición, al-
go de brusquedad en la hipérbole desentonaban con la prudencia que ya
se anunciaba como el régimen de las próximas audacias.
¿Quién habla en esos textos? ¿Cuánto habrá que trabajar sobre Mi-
chel Foucault para que dichos textos figuren en por lo menos una de sus
obras completas? ¿Cuál sería su lugar exacto dentro de las obras com-
pletas de todos los Michel Foucault? No sé si Foucault los desaprobó ofi•
cialmente. Pero alrededor de ellos puso las marcas de la mayor distan-
'cia. Partiendo de esa distancia formula Foucault su propia pregunta:
¿Qué es un autor? Lo que hoy tal vez llama más la atención en su obta
es, en efecto, una distancia insalvable respecto de sí mismo, como si sú
1
gramática fuera la del disentimiento, lo cual crea la impresión de que la
¡d istancia que pueda permitirse este o aquel individuo respecto de Fou-
cault será poca cosa comparada con la distancia que Foucault tomó res-
pecto de sí mismo. Está más lejos de sí de lo que jamás lo estaremos no-·
sotros; Foucault nos sobrepasa, nos elude y embauca al condenarnos .a
una distancia interior, al permanecer reservado en una distancia sin in- ·
terioridad.
***
Un pasaje del ensayo de Caillois sobre la santateresa [mante reU-
gieuse] está dedicado al mimetismo.t Caillois lo interpreta, como en el
ensayo contemporáneo sobre la psicastenia legendaria, atendiendo a la
sexualidad y al instinto de muerte. En esta ocasión Caillois presenta el
laberinto más desorientador que quepa imaginar; se trata de una serie
infinita de espejos en los que la vida y la muerte juegan la una con la
otra, se engañan una y otra para terminar por perderse la una en
la otra. El ensayo de Caillois es el texto fundador de la reflexión moder-
na sobre el simulacro.
Las cosas comienzan muy razonablemente con una situación de pe-
ligro en la que la muerte está utilizada como un mecanismo de defensa:
\ para salvar la vida, la santateresa se hace la muerta. La segunda etapa
es ya menos trivial. También resulta más difícil interpretarla desde ·el
punto de vista utilitario de una finalidad exterior y de una lucha por la
vida: un primer sobrepujamiento en la gratuidad y el simulacro hace
que se relacionen mimetismo y noción de gasto. La santateresa está
ahora realmente muerta. Pero un automatismo reflejo le permite conti-
m,iar diversas actividades: andar, restablecer su equilibrio cuando es
necesario, desarrollar diversas conductas de salvamento (incluso la au-
tomutilación), acoplarse, aovar, construir la ooteca, etcétera. La vida
t imitaba antes a la muerte. Ahora es la muerte la que imita la vida. El
. insecto, semejante al mensajero de Maratón, no se ha dado cuenta de
i que ya no vivía. Está muerto, pero demasiado ocupado y no ha ten~do
f1' ~ cit. ~ 11fAÍ"tJÁ1¿ ~0-AA.L.r IU _¿ 1./AJ,,;, \\
128 / .. -
tiempo de advertirlo. No leyó su acta de defunción. Continúa explotando
la franja póstuma de su presente vivo. Pero las cosas no se detienen allí.
Se llega al último grado cuando, entre las señales de vida que el insecto
muerto continúa dando, aparece lo que Caillois llama la "falsa inmovili-
dad cádavérica". Aquí retomamos al punto de partida. El insecto se ha-
ce de nuevo el muerto, sólo que ahora está muerto. Perdió la vida que
sin embargo continúa protegiendo. Muerta, dice Caillois, 18. santateresa
simula la muerte. Está muerta y lo dice, ahora es la muerte la que se
imita a semejanza de la vida, una vida reducida a servir de espejo a la
muerte. Muerto, el insecto sólo finge estar vivo porque cuando estaba vi-
vo fingía estar muerto. Doble muerte, simultáneamente real y fingida;
el cadáver finge ser lo que es. Posteriormente Blanchot asociará este de-
rrumbamiento del espacio en la semejanza cadavérica con el acceso al
espacio literario.2 La muerte por semejanza.
***
Parece que fue Caillois quien hizo leer a Blanchot el manuscrito de
Historia de la locura.s
Una de las primeras publicaciones de Foucault, el prefacio a la tra-
ducción de El sueño y la existencia de Binswanger, aparecida en 1954,
presenta también una serie laberíntica de juegos de espejos en los que
se confunde la distinción vital. Foucault se empeña en disociar sueño y
acto de dormir, en desligarlos de cualquier parentesco. Determinados
por vectores existenciales opuestos, el dormir y el soñar corresponden a
órdenes heterogéneos (así como posteriormente Foucault distinguirá lo-
cura y alienación). Si dormir y soñar coexisten, nunca esa simultanei-
dad bastará para formar un conjunto. Esa simultaneidad no implica
ningún carácter complementario, ninguna sinonimia. Pues si el dur-
miente, a su manera, se hace el muerto, esa muerte, precisamente por-
que es falsa, coloca el acto de dormir al servicio .de la vida. El sueño en
cambio al animar la inercia del dormir reduce la vida al estado de refle-
jo y por eso pertenece a la esfera de la muerte. Esas páginas de Fou-
cault se refieren explícitamente, como se refería "La mante religieuse"
de Caillois, al "más allá del principio de placer": de las manifes~aciones
de la vida onírica Foucault sólo retiene "la repetición de los sueños de
muerte" sobre la cual, según precisa Foucault, el psicoanálisis estuvo a
punto de dar un tropiezo. ¿Qué es un sueño que no sea de nadie? ¿Es
que para soñar es preciso ser? Los sueños, dice Foucault, nunca llegan a
satisfacer los deseos de un ser vivo. Representan en la vida un enclave
en que se hace oír una voz que dice: "Estoy muerto".
"En lo más profundo de su sueño", dice Foucault, "lo que el hombre en-
cuentra es su muerte ... Si durmiendo la conciencia se adormece, en el sue-
ño la existencia se despierta. El acto de dormir se dirige hacia la vida que
.él mismo prepara y que favorece; si se trata de una muerte aparente, lo es
por un ardid de la vida que no quiere morir; 'se hace el muerto', pero 'por
miedo a la muerte'; el dormir corresponde al orden de la vida.
129
 El sueño no tiene ninguna complicidad con ese dormir; sube la cuesta
que el dormir desciende hacia la vida, y en plena luz ve la muerte como el
destino de la libertad: pues el sueño en sí mismo y en virtud de todas las
significaciones de existencia que lleva consigo, da muerte al acto de dor-
mir y a la vida que se adormece. No hay que decir que el acto de dormir
hace posible el sueño, pues es el sueño el que hace imposible el dormir al
despertarlo a la luz de la muerte" (págs. 70-71 ).
[En estas líneas, la heterogeneidad de la existencia y de la vida
redobla pues la heterogeneidad del sueño y de la vida: precisamente
porque el sÚeño se sitúa del lado de la "existencia" el sueño es funda-
mentalmente sueño de muerte y -semejante en esto al deseo de recono-
cimiento hegeliano-kojeviano, semejante también a los excesos miméti-
cos de los insectos de Caillois- marca lo que Foucault llama "un límite
absoluto del principio biológico de la satisfacción del deseo". Poco impor-
ta aquí que la satisfacción sea definida desde el punto de vista de la fi-
siología o de la psicología, que sea colocada bajo la dependencia del pnn-
cipio de placer o del principio de realidad. Tanto en un caso corno en el
a
otro, el deseo es algo ligado la vida. De manera que el mundo onírico
escapa a su esfera de influencia.
Esta descripción se aproxima a la que Lévinas había hecho poco
antes4 de la experiencia de la existencia sin ser existente, de la esponta-
neidad impersonal de una conciencia entregada al horror de que en el
sueño insomne hay una conciencia desubjetivada. A su vez Blanchot, un
año después de la publicación de El sueño y la existencia (que sin duda
él no leyó), recoge estos ternas en el apéndice de El espacio literario,
donde opone dormir y soñar: yo duermo, dice Blanchot, pero es la noche
la que sueña.]
***
Caillois cita a Valéry: "El verbo soñar no tiene casi 'presente'.
Yo sueño, tú sueñas, son figuras de retórica, pues quien habla es alguien
que está despierto o próximo a despertarse".5 ¿Figuras de retórica? El
terror también tiene sus figuras (la más corriente reza así: "Yo no soy
una página de literatura").
Quien dice "Yo sueño" no dice realmente, no dice casi nada. En fin,
lo dice pero no lo piensa, lo dice sin pensarlo. Oración vacía de sentido.
Yo duermo, pero es la noche la que sueña. El mensaje niega su sostén al
sujeto que lo enuncia. Vaciado de sus palabras, no porque sueñe, sipo
porque lo dice. Sus palabras ya no pueden prestarle apoyo. El sueño es-
capa al régimen expresivo de las experiencias cuya primera persona
puede sellar su autenticidad. Es como la muerte. Su verbalización im-
plica lo que Foucault llama en su ensayo sobre Bataille una "hendidu-
ra", un abuso de lenguaje "en el que el sujeto que habla llega a desvane-
cerse".6
130
***
En las referencias históricas de Foucault, el final del siglo XVIII (el
período revolucionario, la bisagra del siglo, xvm y del siglo XIX) tiene
una función capital. Los temas más importantes de su obra se concen-
tran para pintar, en la intersección de la Aufklarung y del Terror, de
Kant y de Sade, una época de rasgos contradictorios.1 Es,la época del in-
vento del hombre y de su muerte, de la humanización de sus penas y de
la crueldad del saber, del sueño antropológico y del gran miedo románti-
co. Esa época es el punto en que culmina la Historia de la locura y el
punto dé partida de Nacimiento de la clínica y de Vigilar y castigar.
También a esa época hace remontar El lenguaje al infinito el nacimiento
de la literatura:s la literatura aparece a favor de la relación entre la
muerte y el lenguaje que articula el terror (el movimiento del alma) y el
Terror (el período revolucionario). Su nacimiento está ilustrado por la
proliferación de "novelas de terror", no sólo las de Sade, sino también
las de Reveroni de Saint-Cyr, Bellin de Labordiere y otros góticos. En
Las fiores de Tarbes, Paulhan oponía terroristas y retóricos. La literatu-
ra según Foucault transforma esta oposición en un dilema: la biblioteca
(paso del lenguaje al infinito, paso al infinito literario) tiene como régi-
men específico la simultaneidad de la retórica y del terror y la simula-
ción del terror por la retórica. Es este doble simul -simultaneidad y si-
mulacro-- lo que define asimismo las relaciones de lo literario y de lo
político.
En La literatura y el derecho a la mW!rte, Blanchot ya había encar-
gado al terror (a la vez el movimiento del alma y el período revoluciona-
rio designado con ese nombre) que asegurara la comunicación de la polí-
tica y la literatura. Este texto se concentraba alrededor de la figura de
un Lázaro que en muchos aspectos también él parece pertenecer a la li-
teratura del espanto, al mundo de la novela negra, a las sombras goyes-
cas que merodean por las obras del gran miedo, un Lázaro anticrístico:
la resurrección no tiene lugar en este cadáver exangüe, refractario y sin
rostro, ese portavoz de lo informe: "el Lázaro de la tumba (dice Blan-
chot) y no el Lázaro devuelto al día, un Lázaro que ya huele mal, que es
el mal, el Lázaro perdido y no el Lázaro salvado y resucitado". Portador
de una revelación que se hace "partiendo de la inexistencia de quien la
hace", en su palabra muere lo que da vida a la palabra. "La literatura
prescinde ahora del escritor." "La literatura es mi conciencia sin mí."9
Con su voz no viva, con su palabra no viva, privado de presente vivo,
Lázaro repite: "Estoy muerto".
Precisamente alrededor de esta desubjetivación, de esta desperso-
nalización terrorista y lazarena, Blanchot hace comunicar la literatura
y la política. Hay que concebir, en efecto, al terrorista corno un Lázaro,
pensar en Saint-Just para concebir a Lázaro. Pues el terrorista no es
oquel que hace imperar el terror; el terrorista no se afirma por medio
del terror y nunca lo ejerce en beneficio propio. Tampoco pretende cam-
biar una vida o transformar un mundo con los que ha roto: reclama una
131
sola cosa, el derecho a la muerte. Y lo reclama en primer lugar para él
mismo. El terror exige la inexistencia de quien lo hace reinar. La litera-
tura comienza con la fascinación por la renuncia que el terrorista hace
de la existencia, con la biografía que es otra manera de hablar de la
muerte del autor. "Cuando la cuchilla cae sobre Saint..Just y sobre Ro-
bespierre (escribe Blanchot) de algún modo no alcanza a nadie. Los te-
rroristas mientras viven obran, no como hombres vivos en medio de
hombres vivos, sino como seres privados de ser."
En Foucault, la definición de la literatura como discurso performa-
tivo al revés, como el régimen lingüístico de oraciones precipitadas, acé-
falas, debe mucho a estas páginas de Blanchot. Para Foucault la litera,
tura estará siempre definida en los términos de una pragmática, como
una realización lingüística negativa, como un acto de lenguaje en cuya
realización desaparece la primera persona. La eficacia propia de la
enunciación literaria moderna es en este sentido exactamente inver~a
de la eficacia de la narración de Scheherazade o de esas narraciones con
las cuales los acusados trataban de lograr un perdón real.to Aquí los
ejemplos son los de Flaubert, de Proust, de Kafka condenados a muerte, ·
por su obra, pues escribieron para obtener el derecho a la muerte. "Whe'-
re a work had the duty of creating immortality, it now attains the right
to kill, to become the murderer of its author" (Language, pág. 117).
El tema de la muerte del autor en este sentido no abre el espacio
literario a la positividad·de las indagaciones históricas. Ese tema no im-
plica una transferencia de autoridad, la contextualización disciplinaria
de las obras que reemplazaría el autor por instancias no subjetivas en
las que la trinidad de Taine (raza, momento y medio) no constituye
la única fórmula. Por el contrario. La literatura resiste (Char diría
contradice) al sueño antropológico de manera tan radical como (en el
prefacio a Binswanger) el sueño escapa al dormir fisiológico. Nacimien-
to de la clínica hace perder al bisturí su valor de intervención violenta:
el escalpelo ya no corta sino que se limita a seguir las lesiones preexis-
ten tes y se deja guiar por el itinerario de la enfermedad. Asimismo,
cuando la crítica triunfante pronuncia la muerte del autor, no hace sino
repetir sin saberlo la palabra que ha dado nacimiento a la literatura
misma.
La muerte del autor tampoco abre el camino al formalismo. Desde
el momento en que se trata de calificar la literatura, Foucault evo<;a la
experiencia intransitiva del ser del lenguaje. De esta relación consigo
mismo, de esos repliegues intransitivos no resulta ningún triunfalismo
de la forma. Foucault nunca relaciona esta intransitividad con la afir-
mación modernista de la independencia formal. La autorreferencia., sín-
toma principal del agotamiento del régimen de la expresividad, expresa
menos la desaparición del objeto que la del sujeto. El espejo es un dispo-
sitivo en el que el autor se desvanece. Lo que triunfa en el espejo de la
muerte del autor es lo informe, no las formas.11 Ese espejo deja aflorar
lo que Foucault llama las reverberaciones de lo informe, el set del mur-
mullo. Lugar de excesos inexpresivos, la literatura sería un conjunto de
132
proposiciones incompatibles con la presencia de un sujeto. "Yo sueño",
"Estoy muerto": nunca habrá nadie que diga eso. "El sujeto que habla se
desvanece. "
Esta ·fórmula con.tenida en "Prefacio a la transgresión" debe ser
considerada en su contexto. La fórmula aparece en el número especial
de Critique, editado en homenaje a Bataille: un sujeto que hablaba aca-
baba efectivamente de desvanecerse. Y en su contribución, Foucault jus-
tifica lo que dice por las circunstancias en que lo dice; se propone volver
a leer a Bataille "desde el lugar en que su muerte reciente colocó a su
lenguaje". En El lenguaje al infinito, que data de la misma época, Fou-
cault dice .e n el mismo .s entido: "La muerte es sin duda el más esencial
de los accidentes del lenguaje". "Prefacio a la transgresión" es el análisis
de uno de esos accidentes, el análisis de los efectos de la muerte de Ba-
taille sobre su lenguaje: lo que le ocurrió al lenguaje a causa de la muer-
te del autor.
***
En ocasión de la muerte de su madre, Roussel había hecho colocar
una plancha de vidrio en su féretro. ¿Cuál era la función de ese vidrio?
¿Para quién lo había concebido Roussel? ¿Para él? ¿Para ella? ¿Para po-
der continuar viendo a su madre muerta? ¿O para continuar siendo vis-
to por ella, para exponerse a su mirada ausente?
Foucault sólo se interesa indirectamente por los juegos del lengua-
je de Roussel. Su lectura comienza, no con el procedimiento mismo, sino
con la simultaneidad de la revelación del procedimiento y del suicidio de
Roussel, con la simultaneidad de la muerte del autor y de la legibilidad
de la obra. Dice Foucault que en última instancia el suicidio de Roussel
es la clave última del procedimiento. Es el resorte último de las diversas
máquinas, lingüísticas y de otra índole, que giran en sus novelas. El
suicidio es la verdadera respuesta al título del libro: Cómo escribí algu-
nos de mis libros. Los surrealistas iban a aplaudir las piezas de Roussel;
no esperaron a su muerte para admirarlo. El interés de Foucault co-
mienza con ¿Cómo escribí algunos de mis libros?, pero su interés por
1, Cómo escribí algunos de mis libros? se debe tanto a las revelaciones del
texto como al hecho de que éstas están hechas -en primera persona-
por un muerto: "el relato en primera persona de la revelación póstuma"
(pág. 195).
Blanchot (siguiendo a Leiris) compara a Roussel y a Proust. Sin
ombargo Marcial Canterel, el inventor de Locus Solus, no es un sacerdo-
to del tiempo recobrado. Y ésta es la razón por la cual, según la inter-
pretación de Foucault, las máquinas de Locus Solus y las maquinacio-
nes de Cómo escribí algunos de mis libros se esclarecen recíprocamente.
lfo el parque tanático de Canterel, ese depósito de cadáveres agitados,
ninguno de los muertos que él exhibe regresa a la vida, ninguna de sus
curiosidades es redimida, salvada, resucitada. Sus chapucerías no tie-
11 en ninguna virtud redentora, no se trata de vencer a la muerte, sino
133
que se trata de conservarla. Las inyecciones de vitalium y de "resurrec-
tina" no abren las puertas de la "vida recuperada", sino que abren las
puertas de la muerte plastificada, vitrificada y conservada. Las contor-
siones póstumas y silenciosas de la boca de Danton no tienen nada de
una palabra viva y aun menos de supervivencia. Habría que decir más
bien sobremuerte en ese Luna Park del sobremorir. Canterel no es el
doctor Pascal. "La gran expansión festiva de Locus Solus, 'sus va-
caciones', es un domingo de pascua que permanece vacuo. Buscar entre
los muertos, dice Canterel, a aquel que se encuentra allí, y en
efecto, el muerto está allí, no ha resucitado" (pág. 110). Lo que sobrevive
a la muerte es el paso de la vida a la muerte que nunca deja de repetir-
se. Pero nunca habrá un paso en el sentido inverso de la muerte a la vi-
da. En lugar de la vida recobrada se trata de su homónimo, de la vida
vuelta a perder indefinidamente, de la muerte indefinidament.e repeti-
da. Viernes desantificado porque ningún domingo pascual lo empal;mará
con la sinonimia dialéctica. Locus Solus: el domingo de la muerte. 1 multiplica las fórmulas para explicar una experiencia perceptiva que es-
Volvamos a Caillois. Muerta, la santateresa continuaba, como
cuando vivía, fingiendo estar muerta. Los escaparates de Canterel exhj-
ben juegos de espejos idénticos. Muertos repiten allí sus gestos de antes
de la muerte pero, entre esos gestos, los únicos que repiten son aqUellos
que en la vida pertenecían a· 1a muerte. La muerte sólo retiene de la vi-
da lo que ésta tenía ya de póstumo. Foucault dice: "Aquello que de la
vida es repetido en la muerte es la muerte misma. La escena que repre-
senta la muerte al imitar la vida indica la muerte de manera tan viva
como la había vivido la vida. El límite que la 'resurrectina' no abolió re-
pite la vida en la muerte y en la vida aquello que ya era la muerte",
(pág. 111).
El Lázaro de Blanchot no desentonaría en el jardín de Canterel.
***
En general, no se ha advertido hasta qué punto el Roussel y Naci-
miento de la cUnica son libros gemelos. Cada uno de ellos está organiza-
do alrededor del mismo tema central: la muerte como clave de una lec-
tura. Es la publicación suicida de Cómo escribí algunos de mis libros lo
que ha hecho legible la obra de Roussel: el texto póstumo ha hecho que
se manifestara la inmensa lesión que constituía la nervadura secreta de
la obra. Con la conversión que la anatomopatología de Bichat hace cono-
cer a la mirada médica, Nacimiento de la clínica gira alrededor de otro
tipo de revelación póstuma: las lesiones descubiertas en el cadáver en
ocasión de la autopsia dan retrospectivamente la clave de los síntomas
de la enfermedad.
Foucault opone a Cabanis y a Bichat. Para el primero, "el conoci-
miento de la vida se apoyaba con pleno derecho en la esencia de lo vivo".
Vida y conocimiento de la vida, soldados en un vínculo sinonímico, tie-
nen un origen común. Según Bichat, ocurre lo inverso: "El conocimiento
de la vida tiene su origen en la destrucción de la vida". Foucault desa-
134
rrolla esa oposición: "Desde lo más remoto del Renacimiento hasta fines
del siglo XVIII el saber de la vida [el genitivo equívoco de esta expresión
sugiere la sinonimia del saber sobre la vida y del saber de la vida] esta-
ba cogido dentro del círculo de la vida que se repliega sobre sí misma y
se mira; a partir de Bichat, ese saber se desplazó en relación con la vida
y se separó de ella por el insalvable límite de la muerte en cuyo espejo
la contempla" (pág. 147). Entre.la vida y el saber de la vida, el espejo in-
salvable de la muerte interpone su superficie reversible. El Roussel no
decía otra cosa, "como si la mirada para ver lo que hay que ver tuviera
necesidad de la desdobladora presencia de la muerte (pág. 77). Presen-
cia desdobladora: presencia duplicada de su simulacro simultáneo.
Nacimiento de la clínica hace sin embargo experimentar un des-
plazamiento al "Estoy muerto" de Lázaro que pasa del registro de lo le-
gible al registro de lo visible. La crítica del expresivismo fenomenológico
ya no se refiere a la palabra viva sino que se refiere al ojo vivo. Foucault
caparía al enfoque fenomenológico y habla de una percepción que se rea-
lizaría "desde el punto de vista de la muerte", "partiendo de la muerte",
"partiendo del cadáver", una percepción, dice aún Foucault, que habría
"catectizado la muerte en su propia mirada'.', una "mirada de que la
muerte sería portadora". Todas estas fórmulas hacen del hecho de una
visibilidad absoluta el elemento correlativo de la desaparición de todo
sujeto vidente. Lo visible, desplegado para nadie, afirma "la muerte co-
mo punto de vista absoluto sobre la vida" (pág. 156). La mirada médica,
continúa diciendo Foucault, "no es ya la mirada de un ojo vivo, sino la
mirada de un ojo que ha visto a la muerte" (pág. 146).
Hermosa oposición. Sin embargo, atendiendo a la antítesis, aquí hay
algo que se eclipsa. Se cambia subrepticiamente de sujeto. Noli me legere.
Un ángulo muerto, una tacha ciega hace pasar del ojo vivo a aquel ojo que
ha visto la muerte. Hay dos clases de ojos. El primero manifiesta que su
tmjeto vive; pero el segundo no tiene sujeto. El órgano de la visión está pre-
Hente (un ojo), pero nadie está allí para servirse de él. La conversión anato-
mopatológica hace pasar así de una mirada definida por su sujeto (que está
vivo) a otra que lo está por su objeto (ha visto a la muerte). "Prefacio a la
lrasgresión" retoma esta antifenomenología dela percepción. En las nove-
l ns de Bataille, Foucault descifra las figuras de un extravagante ballet en
ol que el ojo ofrece en espectáculo su ceguera a una mirada que está ausen-
lc. Una de esas figuras (variación sobre el vidrio puesto por Roussel en el
féretro de su madre) consiste en el enfrentamiento de un ojo exorbitado y
de una cavidad ocular enucleada, "globo de noche frente al cual el ojo
11 rrancado acaba de cerrar su esfera; queda así privado de la mirada, pero
ofrece sin embargo a esa ausencia el espectáculo del irrompible núcleo que
nprisiona ahora a la mirada muerta". Rousseau soñaba con espectáculos
Min actores. El espíritu rousseauniano vacuo de este espectáculo sin espec-
lodores hace comenzar la experiencia de la teatralidad con la muerte de
1líos, la exacerbación teatral del exhibicionismo sin destinatario. Se ofrece
11 n espectáculo a una ausencia, se muestra algo a nadie, a nada.
135
 ***
Después de 1966, el lenguaje de Foucault se hace más sobrio. Su'
ruptura con la literatura se produce entre Nacimiento de la clínica y
Vigilar y castigar. Esta ruptura se revela en la diferencia de las escenas
de confesión y testimonio analizadas en estos dos libros: esas escenas
ocupan las orillas opuestas ·de un arroyo poco profundo. De un libro al '
otro, Foucault vuelve las espaldas al terror, a la asociación de la litera-
tura y de la temática de la muerte. Lo macabro y lo morboso eran cate-
gorías esenciales en Nacimiento de la clínica. En el movimiento de
Vigilar y castigar, La voluntad de saber denuncia las "bribonadas de lo1
morboso", se aparta de las retrovisiones que invocan a Sade o a Bataille,
proclama la "descalificación de la muerte" en el espacio político moder-
no. Esta promoción teórica de la vida no va acompañada ciertamente de
ninguna biofilia (el análisis de los biopoderes, en cambio, tiene' como
contraparte una crítica política de la disciplina biológica), pero permite·
romper con la problemática de los espejos autorreferenciales, ya se trate
de los de la muerte, ya se trate de los de la escritura.
El médico de la Clínica no trata de hacer hablar al enfermo, no ·lo
consulta, no se dirige a su palabra; la conciencia de sí mismo de lo vivo
no interviene en la auscultación a que lo somete Laennec. En cuant;o a
Bichat, éste trata de hacer hablar a su cadáver, trata de descubrir en él
las lesiones que darán estructura de lenguaje retrospectivamente a su
enfermedad. El contexto de las escenas de confesión y de testimonio de
Vigilar y castigar es totalmente diferente. Allí la palabra está vinculad~
con la vida del cuerpo. Se trata de hacerlo hablar antes de qué la mtl.el'-
te se apodere de él. El umbral de enunciación experimenta pues un re-
troceso decisivo: se encuentra de este lado, aguas abajo del límite que
separa vida y muerte. A diferencia del enfermo, el criminal "desempeña
el papel de verdad viva". El sistema de la justicia tiene necesidad del
"cuerpo parlante" ... y sólo un cuerpo vivo puede hablar. De manera que
los actos de palabra de Vigilar y castigar ya no tienen nada de literario:
tienen como condición la vida del hablante, del sujeto parlante, de su
presencia. La tecnología del testimonio no se contenta con hacer hablar
a cuerpos que viven, sino que obliga a vivir a los cuerpos que ella misma
ha hecho hablar. "La única manera de que la verdad ejerza todo su po-
der es que el criminal retome por su cuenta su propio crimen y firme él
mismo lo que fue sabia y oscuramente construido por la instrucción"
(pág. 42).
Par alelo a este abandono (en Vigilar y castigar) de las estructuras
literarias de la enunciación póstuma (o morbosa), está el hecho de que el
libro no va acompañado de su doble literario. Pues Yo, Pierre Riviere, no
es lo que fuera el Roussel en el caso de la Clínica. En efecto, el texto de
Pierre Riviere continúa en cierto modo procediendo de la literatura, pe•
ro precisamente por eso es contemporáneo de la Clínica y no de Vigilar
y castigar. La manera en que Foucault describe, en su comentario, el
conjunto complejo constituido por el asesinato y el relato de Riviere re·
136
presenta un mecanismo análogo al que, en Roussel, estaba constituido
por el conjunto de su suicidio y de Cómo escribí alguno de mis libros.
Foucault describe el informe o memoria como un texto que procediera
de la escritura "tauromáquica" de Leiris,12 en cuya realización estaría
inscrita la muerte del autor. Foucault hace todo lo posible para darle
una dimensión suicida que lo haga entrar en la categoría de "revelación
póstuma en primera persona"; sin duda Riviere, sobrevivió a la difusión
de su memoria, "pero", dice Foucault, "un diario nos entera de que en su
prisión Riviere se consideraba ya muerto" (pág. 275).
Un breve retorno del "estoy muerto" había por lo demás hecho su
aparición en la conclusión del análisis de los "Suplicios". Esta sección de
Vigilar y castigar sitúa en su lugar un dispositivo de confesión que ya no
tiene nada de literario (o c!e póstumo). Ese breve retorno del cogito pós-
tumo se produce en un contexto que en realidad es explícitamente un
adiós a la literatura. Se trata de hojas volantes, de canciones o de que-
jas que glorifican el crimen. Ya no se trata de confesar bajo tortura. El
asesino difunto mismo canta su gloria y proclama en primera persona
sus crímenes y su expiación. Foucault cita algunas palabras: "El día de
la ejecución/ lo cual parecerá poco creíble/ se me vio sin· emoción/ ha-
ciendo retractación pública/ y por fin tomé asiento,/ sin atestiguar nin-
gún espanto" (pág. 70).
***
Y fue así como Foucault se puso la máscara del historiador.
¿Qué es un autor? Yo, Pierre Riviere responde de dos maneras a es-
ta pregunta. Al publicar esa memoria, Foucault demuestra por el ejem-
plo. Desarma los mecanismos en virtud de los cuales un autor se inven-
ta, se produce, se construye. Trátase pues de una especie de ejercicio
11plicado de autorización. "What were Sade's papers before he was con-
ccrated as an author?" El archivo se autoriza cuando encuentra un des-
tinatario. Foucault autoriza a Riviere, autoriza al archivo a publicarlo y
ni hacerlo llegar a la existencia en el modo del para alguien. En ese ni-
vel, la publicación de la memoria es una especie de demistificación iró-
nica y positivista de una literatura vinculada con la función del autor.
La invención póstuma de Pierre Riviere (como la de Sade) demuestra la
muerte del autor. No hay necesidad de un sujeto, no hay necesidad de
11 adie para producir un autor. La función de autor es el efecto de meca-
11 ismos de recepción, de control ideológico. Toda esa operación se desa-
rrolla dentro de lo positivo sociohistórico del análisis ideológico. Es la
ustracción exter na de la enunciación.
Pero ésta había estado precedida por su sustracción interna.
Pierre Riviere se consideraba ya muerto.
Y Sade no esperó a desaparecer por obra de los mecanismos de au-
1orización para presentar La filosofía en el camarín como "una obra pós-
tuma del autor de Justine .
137
 Notas
1 Le Mythe et l'Homme, París, Gallimard, 1938.
2 "La semejanza cadavérica" en el apéndice de L'Espace littéraire• titulado "Las dos
ver siones de lo imaginario".
3 Véase el opúsculo de Blanchot publicado por Fata Morgana,.
4 De l'existence a l'exisW.nt, Fontaine, 1947.
5 Caillois, L 'lncertitude qui vient des r~vers, París, Gallimard, ~ ed. 1956, pág. 89.
s "Préface a la transgression", Critiquenº 195-196, agosto-setiembre 1963, pág. 759.
7 "Préface a la transgression" asocia los nombres de "Kant y Sade" para fechar la ex-
periencia de la finitud y del ser "esencial a nuestra cultura".
8 "Tal vez aquello que deba llamarse con todo rigor "literatura tenga su umbral de
existencia precisamente en ese fin del siglo XVIII" "(Le langage a rinfini", 'Jel Quel, nº 15,
1963, pág. 52).
9 "La littérature et le droit á la mort", en La Part du feu, París, Gallimard, 3• ed.,
1949, pág. 317. El tema del terror vuelve a asumir en Blanchot la crítica del ego trascen-
dental, de la presencia en el sí-mismo de la conciencia fenomenológica que Sartre había
iniciado en "La trascendencia del ego" y en las últimas páginas de La náusea. Véase Ho-
1
llier, "l've done my act. An exercice in gravity", RepresenW.tions, nº 4, otoño 1984.
10 La literatura es contemporánea de lo que se podría llamar (como variante del títu-
lo de Brisset) la "gramática de Dios". La proposición "Estoy muerto" debe entenderse
junto con el "Yo soy Dios" de Madame Edwarda como una de las variantes del "Dios está
muerto". Estas diferentes enunciaciones se transforman según una lógica que es la de la
fantasía. Eriüs sicut dii: sería divino decir "estoy muerto". De ahí el estallido de la risa
de los dioses ante la idea de que ellos existieran, la risa diabólica de Dios que pronuncia-
ría una frase acéfala. 'lbdavía en este sentido la literatura sería ese largo esfuerzo para
resistir a la sinonimia, a la personalización de lo innombrable, a la antropologización de
la muerte.
11 En este sentido el terror y la autorreferencia son solidarios, es decir, por el hecho de
que el terror no es más que la versión exotérica de la autorreferencia y la biblioteca es el
lugar de las formas puras del terror. La transgresión, iniciada por la sexualidad, culmina
en un lenguaje que habla de sí mismo. El terror sexual de las narraciones de Sade no es
más que una introducción al infierno de las bibliotecas cuyo corazón es mallarmeano. "Sa-
de y Mallarmé con sus libros, con el Libro, son por definición el infierno de las bibliotecas"
("Distance, aspect, origine", Critique, nº 198, 1963, pág. 938), véase Hollier, "The death of
th Author", Raritan, V, 1, 1985.
12 Al fmal de "Prefacio a la transgresión", Foucault remite a "la escritura tauromáqui-
ca" de Leiris (Véase Language .. . pág. 51). Este modelo es también esencial en la lectura
que Foucault hace de Roussel; Foucault hace varias veces explícita referencia a ese mode-
lo. El mismo laberinto intricado de la muerte y de la escritura ocupa el centro de las intro-
ducciones puestas al volumen del Yo, Pierre Riviére, en las cuales Foucault pone el acento
en la imposibilidad de separar los asesinatos y los relatos de éstos.
la "gente" no continúan representando algo así como una duplicación de
sus trabajos?
Denis Hollier hace notar que el texto de Pierre Riviere interesa a
Foucault en la medida en que es póstumo; la producción literaria del
texto de Pierre Riviere implica su origen en la muerte. Verdad es que no
se produce una cesura brusca; Vigilar y castigar es el lugar de esta mu-
tación y en ese momento Foucault deja de pensar en las relaciones del
lenguaje y de la muerte y comienza a considerar esa especie de cuestio-
narniento de la vida por obra de los sistemas políticos.
Uno de los participantes menciona a Kant, Nietzsche y Bataille.
Con r eferencia a esos autores Foucault plantea el problema de lo "impo-
sible de decir" en la cultura occidental y en la modernidad, esa imposibi-
lidad de decir que debe expresarse en figuras que no corresponden a la
retórica por más que se las clasifique corno literarias.
Denise Hollier hace notar que en La voluntad de saber se encuen-
tra una referencia explícitamente irónica a quienes continúan apoyán-
dose en la autoridad de Sade y de Bataille. En cuanto a estos nombres
propios y al tema de la transgresión, hay innegablemente un corte; D.
Hollier simplemente corrió el riesgo de relacionar esta cesura con el ale-
jamiento del discurso literario.
Gérard Lebrun interroga entonces a D. Hollier sobre un punto de
historia: ¿se puede situar a Foucault en el mismo movimiento de crítica
del ego trascendental que anima Sartre? Sartre es el primero que inten-
ta expresar un hecho de conciencia evitando el empleo de la primera
persona. Es ese un movimiento importante que comienza alrededor de
1930. Consideraciones parecidas llevan a Paul Veyne a recordar la fas-
cinación que experimentó Foucault por Blanchot alrededor de 1955.
¿Habrá sido sensible a este tema que estaba entonces de moda: los poe-
tas tenían la idea de que la comunicación es una cadena de asesinatos;
el poeta muere en su poema que a su vez él mismo da muerte al lector?

Reseña de las discusiones

D. Hollier distingue una notable cesura en la obra de Foucault en

lo tocante a la actitud de éste respecto de la literatura; esa cesura es lo
que provoca las primeras intervenciones. Walter Seitter se pregunta si,
como lo afirma D. Hollier, la literatura deja realmente de desempeñar
un cierto papel de doble en los libros de Foucault después de haber pu-
blicado éste Nacimi.ento de la cUnica. ¿Por qué un texto como el de Pie-
rre Riviere no desempeña ese papel de doble? ¿O también el texto de
Herculine Babin? ¿Acaso enunciaciones no científicas, como el clamor de

138 139

4 titulado Wandlungen in der Auffassung und Deutung des Traumes von
Onirocríticas
Walter Seitter
1
Un sueño es consciente
J acques Lacan,
15 de diciembre de 1954
Desde 1954 hasta los últimos tomos de la Historia de .la sexudli-
dad Michel Foucault puso sus libros bajo el signo de René Char.
En 1954 publicaba dos obras, Enfermedad mental y personalidad y
una larga introducción a El sueño y la existencia de Ludwig Binswangér.
En el epígrafe de esa introducción, Michel Foucault puso una cita en la
que René Char habla de los sueños; esa cita lleva en su centro la pala-
bra VIVIR, escrita en letras mayúsculas.1 De suerte que allí el poeta es
llamado a esclarecer esa reciente clave de los sueños.
El 5 de febrero de 1960 y estando en Alemania del norte, Michel
Foucault termina la introducción de la Historia de la locura, con una ci-
ta de René Char que expresa "la definición más urgente y más circuns-
pecta de la verdad".2 Ahora bien ocurre que Michel Foucault inicia el cii-
pítulo sobre el "Gran encierro" con un análisis de la Meditación en la
que Descartes se asegura un principio de verdad. Este análisis fue criti-
cado por Jacques Derrida.ª En su respuesta,4 Michel Foucault insiste en
la distinción cartesiana entre ilusión de locura y visión onírica y enuh-
cia una oración que podría resumir la onirología foucaultiana si hubiera
una: "La imaginación onírica se sujeta exactamente a la percepción ac-
tual".s
La preocupación de s{ mismo (1984) comienza con un análisis de la
onirocrítica más célebre de la antigüedad, la de Artemidoro. La obra lle-
va además una cita de René Char.s Esta cita está fuera del texto, como
las luces de un automóvil que desaparecen en la negrura de la noche.
El poeta ha suministrado al filósofo destellos de luz que jalonan su
empresa intelectual de treinta años cada vez que Michel Foucault trata
de sueños.
Primera etapa: la edición francesa de un texto alemán. Un trabajo
que se sitúa en la serie de traducciones de textos alemanes de Viktor
von Weizsacker, de Emmanuel Kant y de Leo Spitzer. Si Michel Fou-
cault no tradujo el texto de Binswanger, parece haber sido el promotor
de la 'publicación.
Es notable el hecho de que Michel Foucault haya retomado en
140
1954 ese texto de Ludwig Binswanger escrito en 1930, todavía en vida
de Freud. Dos años antes, Ludwig Binswanger había escrito un estudio
den Griechen bis zur Gegenwart.1 El autor rastreaba los cambios en la
manera en que, desde Homero, fueron concebidos los sueños en Occiden-
te. En esto se apartaba de Freud, quien no había asignado suficiente
importancia a la larga historia de la interpretación de los sueños, pues
el t!ínico período que había estudiado realmente era el que lo precedía
inmediatamente. Después de este estudio, Ludwig Binswanger escribi-
ría el artículo Traum und Existenz donde formula enunciaciones siste-
máticas sobre los sueños. Mientras tanto había leído a Hussed, a
\V*
Heidegger y a Lowith. Según Foucault, ese texto es el primero que Bins-
wanger escribió en su estilo propio: el estilo de la Daseinsanalyse.s
Sin duda este texto de Foucault manifiesta el privilegio que otorga-
ba en esa época a la filosofía de Heidegger en detrimento del psicoanáli-¡
sis. Pero el texto de Binswanger no es la aplicación de una filosofía.
Parte de una metaforología donde se trata de expresiones como "caer",
"volar", "planear" que provienen de la esfera sensorial espacial y con-
ciernen a las cualidades y movimientos del alma. En el lenguaje cotidia- ¡
no y en el lenguaje poético esas expresiones tienen un empleo metafóri-
co que se afirma en los sueños, en los cuales las situaciones son. vividas 'JI
como otras tantas modalidades de existencia. Foucault retoma este te-
ma y explica que Binswanger pone de relieve "una plástica del sueño y
de la expresión".9
En este texto, Michel Foucault traza un primer esbozo del método
genealógico que será el suyo' hasta el final. Ese método no se opone to-
davía al discurso suprahistórico pues Foucault lo utiliza de manera bas-
tante tradicional: precisamente en el sentido de la indagación de una
tradición. Foucault afirma que con su "plástica del sueño y de la expre-
l-'
sión", Binswanger reanuda la tradición dejada en la sombra por la
psicología del siglo XIX, psicología que Freud no llega a superar, esa psi-
cología que hace de los sueños una rapsodia de imágenes. Si los sueños
fueran sólo eso ~darían agotados mediante un análisis psicológico, ya
>K
!lea que este aná Üis .s e haga según el estilo mecánico de una psicofisio-
logía, ya sea que se lo haga en el estilo de una investigación de significa-
ción. Pero los sueños son ciertamente diferentes de una rapsodia de
Imágenes; el sueño es una forma de experiencia absolutamente específi-
:a. La psicología sólo puede abordarlo de una manera secundaria y deri-
vada. Con Traum 'und Existenz, Binswanger reanuda esta tradición. La
xperiencia onírica posee un contenido muy rico que se muestra irreduc-
tible a las determinaciones psicológicas a que se intenta reducirlo. Es
osta una vieja idea, constante en la tradición literaria y mística desde la
poca grecolatina, según la cual únicamente los "sueños de la mañana"
tienen un sentido valedero.to
El esbozo genealógico que hace Foucault no obedec(¡! a ninguna cro-
nología sino que se mueve entre el romanticismo y la antigüedad desta-
·nndo los textos "cartesianos postcartesianos", desde Spinoza a los dra-
j 1\ l 141
 maturgos de la edad clásica francesa.i1 Recogiendo la historia que había
trazado Binswanger en su obra anterior, Foucault se niega a hacer una
historia propiamente dicha.
Foucault discute la teoría freudiana partiendo del problema que es
el problema mismo de la genealogía; el problema del tiempo. Observa
que Freud no podía ignorar ...
"... en los sueños los signos de una posición del soñant.e mismo en el
int.erior del drama onírico, como si el sueño no se cont.entara con simboli-
zar y expresar en imágenes la historia de experiencias ant.eriores y como
si recorriera toda la exist.encia del sujeto para restituir en una forma tea-
tral su esencia dramática. Ese es el caso del segundo sueño de Dora del
cual posteriormente Freud hubo de reconocer que no había comprendido
todo su sentido ... Lo mismo que su afonía o sus ataques de tos histérica, el
x
sueño de Dora no se refería solamente a la historia de su vida, sino a un
modo de exist.encia del que esa historia en rigor de verdad no er~ más que
la crónica: existencia en la que la sexualidad extraña del hombre sólo se
manifestaba con los signos de la hostilidad, de la coacción, de la irrupción
que culmina en violación, existencia que no logra ni siquiera realizarse en
la sexualidad que está tan próxima a la mujer y tan paralela a ella, exis-
tencia que marca sus significaciones más profundas en actos de ruptura,
una de la cuales, la más decisiva, pondrá fin al tratamiento psicoanalítico.
Se puede decir que Dora se curó, no a pesar de haber interrumpido el psi-
coanálisis, sino porque al tomar la decisión de int.errumpirlo Dora acepta-
ba profundamente la soledad de la que su existencia no había sido más
!f, que el camino irresoluto."12
- - Y sobre un caso comunicado por Binswanger, Foucault explica: "El pun-
to esencial del sueño no está tanto en el hecho de que resucita el pasado,
sino en el hecho de que anuncia el futuro. El sueño presagia y anuncia ese
momento en que la enferma va a revelar por fin a su analista ese secreto
que ella todavía no conoce y que constituye sin embargo la carga más pe·
sada de su presente; el sueño ya designa ese secreto hasta en su cont.enido
mediante la precisión de una imagen detallada; el sueño anticipa el mo·
~~ mento de la liberació~Es presagio de la historia ant.es que repetición del
pasado traumatico")s · Nacht der Menschen".2•
En la cuarta parte, Foucault desarrolla una analítica de la existen·
cia según las tres dimensiones de la luz y de la oscuridad, de lo próximo
y de lo lejano, del ascenso y de la caída. A la segunda polaridad corres·
·~ pondería una "cronología de la progresión espacial: el tiempo sólo se de·
sarrolla entre un punto de partida y un punto de llegada; se agota en el
camino y cuando se renueva lo hace en la forma de la repetición, del re·
tomo y del nuevo comienzo. En esa dirección esencial, el tiempo es por
esencia nostálgico; trata de cerrarse en sí mismo, a recobrarse remitién·
dose a su propio origen".u
El término "nostalgia" invita a hacer un paralelo entre la tempora
lidad del suefio y la temporalidad del psicoanálisis; el término nos indi
ca la temporalidad propia del trabajo de Foucault, trabajo genealógico
referente a cosas pasadas, a menudo olvidadas. ¿Cómo no habría de ser
nostálgica una reconstrucción histórica? Los textos antiguos que versan
*'k ru ~Á. ~ ~~~ -c..vr ...{..);?.
142 }J.;:¡ Íh111 J, h-JIRJ/h
sobre el pasado son siempre hermosos y es inevitable experimentar en-
tusiasmo. Binswanger sale del paso declarando que después de todo los
antiguos no eran científicos. Foucault previene la nostalgia realizando
movimientos de ir y venir y sobre todo apelando a su tema principal: el
sueño tiene un contenido ético.16 El sueño, que no tiene "ninguna com- ~
plicidad con el acto de dormir", es el enfrentamiento del hombre con su . ~
destino.is En su origen, está lo que Foucault llama la imaginación. No X
i
se trata de una invasión de imágenes sino que es un mensaje dirigido a
alguien.17 El sueño es la expresión de la imaginación que debe expresar-
se ella misma como estilo, lenguaje, obra de arte, ética. El suefio es tra-
bajo,1ª es felicidad.19 Pero si es felicidad, se trata de una felicidad pre-
sente, de ningún modo pasada.
Hice mención de la disputa que tuvo Foucault con Derrida en lo
referente a los sueños. El tercer período oniroliterario de Foucault se ca-
racteriza por el estudio de la onirocrítica de Artemidoro. Sin duda Fou-
cault no la estudiaba en su contenido onírico, sino que lo hacía en su
contenido ético, partiendo de la vertiente sexual en que hacía hincapié
Freud.20 Sin embargo, Foucault dice algunas palabras sobre el principio
de la clave de los sueños e insiste con precisión en las profundas distin-
ciones onirológicas que separan a Artemidoro de la teoría unitaria de
Freud. Por su traducción -Foucault traductor otra vez- de los concep-
tos artemidorianos, coincide con Lacan y lo supera;21 Lacan en 1954 ha- (
bía tomado seriamente la diferencia entre sueño de deseo y sueño de } d .... 11
castigo al declarar que este último "presentifica no tanto un castigo co- qt.w..w'
mola revelación del ser, el paso del ser a una nueva etapa".22 En Arte- ?!\'"
midoro hay dos categorías onirológicas, una corresponde más o menos a
la categoría que en Freud se arroga el monopolio y que Lacan llama
"sueño de deseo". Foucault la llama "sueño del deseo".23 Y llama a la
otra "@ eño del ser".
De manera que las incursiones onirológicas de Foucault pueden
urrojar alguna luz sobre su propósito, el de ser un Wachter Über die
Notas
l "A la edad de hombre, vi elevarse y crecer sobre la pared medianera de la vida y de
In muerte una escala cada vez más desnuda y provista de un poder de arranque único: el
"oefl.o ... Y he aquí que la oscuridad se aparta y que VIVIR, en la forma de un áspero asce-
Llemo, se convierte en la conquista de loa poderes extraordinarios por loa que nos sentimos
<•onfusamente penetrados, pero que sólo expresamos incompletamente por falta de lealtad,
do discernimiento cruel y de perseverancia" (René Char, Partage formel, XIL Oeuures
l'limpl~tes, París, Gallimard, colección "Biblioth~ue de la Plérade", 1983, pág.160).
2 "Quité a las cosas la ilusión que ellas producen para preservarse de nosotros y lea
clojó la parte que ellas nos conceden• (René Char, Suzerain , en Poemes et Prose, op. cit.
P"B'· 261).
S "Cogito et 11Iistoire de la folie•, Reuue de mltaphysyque et de morale, nª 3-4, 1964.
1 "Mon corps, ce papier, ce feu", en Michel Foucault, Histoire de la folie a l'fJ.ge classi-
t(uYP~G~ar~:A~~- 5: : s1~;:_, 4¡Vl ~~fi e/ }2~
r 143
 5 Jl:¡id:, pág. 588.
6 "La historia de los hombres es la larga sucesión de los sinónimos de un mismo voca-
blo. Contradecirla es un deber" (René Char, Recher~~ de la base et du sommet, op. cit.,
pág. 766). '.
7 Berlín, Springes, 1928.
' 8 Ludwig Binswager, Le r2ue et l'existence, París, Desclée de Brouwer, 1954, pág. 14.
9 Ibúl., pág. 42.
10 "Die Triiume det Gesunden sind Morgentrliume", decía Schelling y Yámblico d~o:
"Un sueño no puede considerarse divino si se produjo entre los vapores de la digestión"
(lbíd. , pág. 44).
11 !bid., pág. 46.
12 !bid., pág. 76-77.
13 !bid., págs. 82-83.
14 !bid., págs. 99-100.
15 !bid., pág. 65.
16 !bid., pág. 69-71.
17 !bid., pág.125.
18 !bid.
19 lbid., pág. 128.
20 Que sin embargo no podía apreciarlo, pues los capítulos sobre los sueños sexuales
estaban omitidos en la traducción alemana.
21 Desde 1954, Foucault era' un continuador progresivo de Lacan porque no era laca-
niano.
22 Jacques Lacan, Le Séminaire, I, Les Ecrits tecniques de Freud, París, Editions 4u
Seuil, 1975, pág. 297.
23 Michel Foucault, Histoire de la sexualité, 111, Le Souci de soi, París, Gallimard,
1984, pág. 23.
24 Título de un artículo de Foucault, publiado únicamente en alemán, en Unter.weg¡¡
mit Rol{ ltq.liaander, Hamburgo, 1963, pág. 48. En el texto, Foucault dice de Rolf ltaliaan·
der que es un "elpíritu diurno que sabe velar en la noche de los hombres". La fórmula re·
toma unas palabras en las que Max Weber habla de la misión de Wachter zu sei~ in eiiter
sonst allzu finsteren Nachf'. Para Foucault, los sueños eran quizá luces en la noche.
Reseña de las discusiones
Después de hablar Walter Seitter, Paul Veyne y Francois Ewald J~.
tervienen para recordar que Foucault se había opuesto a la reedición de
este prefacio a la obra de Binswanger, pero que en él se encuentra un
enfoque positivo y no interpretativo de los sueños que está en armonía
con el conjunto de la obra de. Foucault. Seitter confirma que en los tex·
tos más recientes.reconoce ecos de aquel texto de juventud.
5
Sobre la ficción
Raymond Bellour
Procuraré discernir la atracción, el peso, el grado de realidad de
una palabra: ficción .
Interrogado unos doce años atrás después de la aparición de Vigi-¡ i._
lar y castigar, Jacques Revel se preguntaba: "¿Y si Foucault nos estuvie- /)(
ra contando historias? O para decirlo más noblemente, ¿si estuviera
construyendo ficciones?".1
No quiero preguntarme directamente si en comparación con las
historias de los historiadores, las historias de Foucault, sus arqueolo-
gías, serían ficciones, no quiero preguntármelo aun cuando se termine
por dar una respuesta afirmativa a tal pregunta. Quisiera tan sólo fijar
el alcance de esta palabra "ficción" en el caso de la obra de Foucault. Por
lo demás, Revel agregaba: "No vea usted en mis palabras ningún juicio 1 'i. 1
adverso. Por lo menos desde Freud sabemos que la ficción, ella también, P
como la historia, ~~istema de inteligfuilidad. .. y éste no es un pre-
cedente demasiado-tnjurioso". -
Ante todo hay que recordar hasta qué punto, al elaborar los gran-
eles libros que construyen estos sistemas de inteligibilidad, Foucault se
upoyó más o menos (o frecuentemente se detuvo) en autores, en obras
(en su mayor ,parte literarias, pero también pictóricas), en nombres que
presuponen otros tantos universos de ficción (en el sentido trivial del
término, pero sobre todo en el sentido en que lo entiende Foucault). Esa
s una condición de su trayectoria. En modo alguno se trata de porme-
nores accesorios, de complementos, de adornos, de divagaciones parale-
lus. Advertiremos esto mejor, cuando estos textos dispersos estén reuni-
dos en dos gruesós volúmenes para constituir así (con el Raymond
aoussel) más de una cuarta parte de su obra. Foucault dfrige a la filoso-
fía una pregunta que en otra forma ya había formulado a los historiado-
res. Se tratará pues de hacerla concretar pues no podemos desarrollarla
como sería menester. Esquemáticamente se puede descomponer en tres
variaciones un movimiento que muestra una verdadera evolución y al
1
roismo tiempo una obstinada fidelidad a sí mismo.

144 145
 1 rios) ligados en una narración, sino que consiste en el ~tanciamiento
Ficción. La palabra misma es sobre todo utilizada por Foucault (se-
gún me parece) en los años 1960-1967 en lo que constituye lo esencial de
lo que Jean Roudaut llamó con tanto acierto "su biblioteca imaginaria"
(en uno de los raros textos que intentaron estimar lo que yo quisiera ha-
cer resaltar).2 Veamos primero lo que dice Foucault en 1963 con re-
ferencia a Robbe-Grillet y a los novelistas de Tel Quel (creo que se trata
de la enunciación más larga que hizo Foucau]t sobre la palabra ficción
como tal).
"Si lo ficticio fuera no el más allá ni el secreto íntimo de lo cotidiano, si-
no el trayecto de flecha que nos da en los ojos y nos ofrece todo lo que apa-
rece, entonces lo ficticio sería también aquello que nombra las cosas, las
hace hablar y les da en el lenguaje su ser compartido ya por el soberano
poder de las palabras ... No hay que decir pues que la ficción es el lengua-
je; el giro sería demasiado simple, aunque en nuestros días nos es fanú-
liar. Hay que decir, con más prudencia, que entre el lenguaje y la ficción
hay una relación compleja, un apoyo mutuo y una adversidad mu.t ua
y que la experiencia, mantenida tanto tiempo como pueda conservar lapa-
labra, la experiencia simple que consiste en tomar una pluma y escribir
crea una distancia que no pertenece ni al mundo, ni al inconsciente, ni a
la núrada, ni a la interioridad, una distancia que en el estado ·p uro, ofrece
un cuadriculado de líneas de tinta y también un enmarañamiento de ca-
lles ... Y si por fin se me pidiera definir lo ficticio, diría sin ambages: es la
nervadura verbal de lo que no existe, tal como es.
Para dejar esta experiencia en lo que ella es (es decir, para tratarla co-
mo ficción, puesto que, como se sabe, ella no existe), borraría yo todas las
palabras contradictorias en virtud de las cuales se la pudiera dialectizar:
enfrentanúento o abolición de lo subjetivo y de lo objetivo, de lo interior y
de lo exterior, de la realidad y de lo imaginario. Habría que sustituir todo
ese léxico de mezcla por el vocabulario de la distancia y hacer ver entonces
que lo ficticio es un distanciamiento propio del lenguaje, un distancia-
miento que tiene su lugar en él pero que también lo dispone, lo dispersa,
lo reparte, lo abre. No hay ficción porque el lenguaje esté a distancia de
las cosas, sino que el lenguaje es la distancia de las cosas, la luz en que
ellas son, es su inaccesibilidad, es el simulacro donde solamente se da la
presencia de las cosas; y todo ese lenguaje que en lugar de olvidar e8a dis-
tancia se mantiene en ella y la conserva, todo lenguaje que habla .d e esa
distancia avanzando por ella es un lenguaje de ficción. Ese lenguaje puede
entonces penetrar toda prosa y toda poesía, toda novela y toda reflexión
indiferentemente" .s
Veamos ahora lo que dice Foucault tres años después refiriéndose
a Julio Veme: "En toda obra que tiene forma de relato hay que distin·
~~ guir fábula y ficción. Fábula es lo que se relata ... Ficción es el régimen
del relato o, mejor dicho, los diversos regímenes según los cuales se rela-
G \J ta". 4 La ficción es un "aspecto" de la fábula; la trasfábula es el cambio de
voz que dibuja la trama de la ficción.
De manera que la ficción no consiste en hechos (reales o imagina-
146 ~ f ~. t .~;~((..fdv"° dJ Ju_, ' r.M' # ' ~J
'\= i CA...\ a;v : ~ 'ª·" ..J1A ' . e)J'l
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~
que el lenguaje torna respecto de sí mismo cuando se descubren propte=
dades desconocidas que son el producto de repartos de cartas insospe-
chados. Es claro que al decir esto y al hablar de la ficción de los demás
Foucault se habla también a sí mismo. Trata de definir un régimen que ~*
sería el suyo propio "y el de algunos de sus contemporáneos", un régi-
men que le es imposible caracterizar sin esa referencia a los otros escri-
tores, pero del cual también sabe que no puede ser exactamente el mis-
mo que el régimen del escritor que va desde la fábula hacia la ficción
(aun cuando, en la mayor parte de los escritores por los cuales Foucault
He interesa, la fábula se reduce más o menos a no ser más que el lugar
11bstracto del juego de la ficción).
Tal es el movimiento (a la vez diferente y el mismo, descrito múlti-
ples veces) que le permitirá captar en la historia (la historia histórica de
su verdadera fábula) series que Foucault coteja, articula, maneja, desa-
*
rrolla (según un procedimiento que se aproxima al trabajo de las voces
de ópera o también, para tener más sentido y realidad, al montaje de Ei-
i;enstein, si uno deja de lado la obsesión dialéctica).
¿No está allí el funcionamiento de la ficción vinculado de manera
Interna con el archivo (con ciertos archivos) dotado de un nombre de
uutor?
(En El orden de discurso Foucault dirá: "El ~es lo que da al in- j
quietante lenguaje de la ficción sus unidades, sus nidos de coherencia,
HU inserción en lo real"). ¿Y ese funcionamiento no designa por eso mis- ~>1\
mo el funcionamiento del discurso que se apodera del archivo, de todo
nrchivo, para trazar en él líneas de legibilidad, de visibilidad? Es un
l'uncionamiento de la ficción propio de toda reanudación del discurso
iempre que se entre en su juego (lo cual quiere decir a la vez el placer
que depara el discurso y la apertura que se reconoce en él). La ficción es
palabra borgeana por excelencia y Foucault midió todo su peso en la fa-
mosa afirmación del prefacio de Las palabras y las cosas: "Este libro tie-
110 su lugar de nacimiento en un texto de Borges".
De manera que en esta primera época Foucault escribe mucho so-
bre la literatura (y la pintura) pero está también con ella. Por un lado
publica gran número de artículos sobre obras y autores en quienes trata
iempre de hacer surgir la parte de ficción por la excesiva búsqueda del
11
Her del lenguaje". Esos artículos (sobre Holderlin, Rousseau, Bataille,
l ~ l o ssowski, Crébillon, y J. Reveroni de Saint-Cyr, Robbe-Grillet, Roger
1.nporte, los novelistas de Tel Quel, Mallarmé, Julio Veme, Blanchot,
l•'laubert ...), esos artículos acompañan libros. El exceso que Foucault
hoce surgir en ellos se despliega esquemáticamente en dos grandes for-
mas: la transgresión y la repetición machacada (Bataille, Blanchot); la
rnpetición y el redoblamiento, los espacios y las series (Flaubert,
ltoussel).
Estos textos acompañan pues a los libros. Pero no olvidemos que
1111 libro dedicado a un autor, Roussel, fue objeto de un tratamiento pro-
pio y que se acompaña él solo, si es lícito decirlo así. Es un libro situado,.,
J{ ' cLv~crlcW& fÁ--'
..
!t
 en un momento estratégico entre Historia de la locura, Nacimiento de
la cUnica, por un lado, y Las palabras y las cosas, por otro, un libro eón
el cual Foucault mostró qu,e él mismo mantenía una profunda relació:r;i,
enteramente singular, a la vez íntima y jubilosa, con el límite del secre-
to. Es corno si hubiera encontrado allí una especie de imagen .real de sµ
propia manera de concebir y de pensar y corno si ese libro escrito muy
rápidamente, sin otra referencia que su propio objeto al cual Foucaú.lt
se aplica con concentrado entusiasmo, fuera también su primer libro de
método, una ·especie de primera versión de La arqueolog(a del saber,.
Por otro lado, en sus mismos libros (sus arqueologías), las obras y
los autores ocupan un lugar de bisagra, resplandeciente y ambi·gu~:
obras y autores son a la vez tratados corno elementos de su fábula y el~
su ficción, sin dejar .empero de ·poseer las suyas propias. Archivos entre
otros archivos, resultan 'e mpero difíciles de reducir al archivo; pues fun-
ionan también tanto corno archivos espejos (con: efectos de proyección ,y
etotalización, como "El sobrino de Rarneau" en Historia de la locura,
"Las meninas" en Las palabras y tas cosas) o archivos de vuelo (es decir,
a una distancia diferente de la distancia a que lo lleva su propio lengua-
je; Nietzsche es el ejemplo que constituirá. por tanto tiempo,la figura "no
arqueologizable").
II
. Es esta relación de envoltura recípr oca, de reflejo desfasado, la que
se difuma en un segundo tiempo. Las razones de orden político son co-
nocidas. Las razones teóricas también. Pero se las expresa asimismo
atendiendo a la lógica de la ficción, a la profundización del pensamíentQ
corno ficción propia, es decir, sin recurrir a otros elementos que a los de
su fábula y viendo la violencia hecha por la ficción a la fábula.
Ya no hay archivo realmente literario o artístico en los libros que
Foucault escribe a partir de La arqueologta del saber y en cuanto al r(:ls-
to los archivos que podríamos llamar "de gloria" se alinean en adelante
junto a esos "archivos de poca gloria" que fundan el orden del discurso y
su genealogía (por ejemplo, Sade y Bataille, considerados antes héroes
subversivos de la arqueología, son colocados en La voluntad de sab'er en
una "retroversión h1.·stórica"). Y p~ra.lelamente. se plantea el problern.a de
~ la arqueología de la función de autor, es decir, de una evaluación, según
1
sus propios términos, de la relación entre fábula y ficción que hasta ·en-
- tones le había servido a Foucault como función de espejo. Pero en reali-
dad esta arqueología no tiene necesidad de ser desarrollada (corno no la
tuvo el famoso proyecto de Barlhes sobre las escrituras científicas). En
efecto, su materia más viva, la transformación de la fábula en ficción, se
operó más que nunca en los libros de Foucault, que son cada vez más
sensibles y más abstractos, cada vez más ficticios, aun cuando su ficción
sea la más verdadera, esto es, la más actual y la más eficaz que puecia
darse. Eso es lo que muestra de manera ejemplar Vigilar y castigar. - Foucault, muy cuidadoso, a partir de cierto momento, de evitar todo
14s
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La ficción así entendida tiene una virtud en relación con la historia \
que ella es sin serlo. Hace surgir, no lo que ocurrió para que su efecto in-
cida en el presente, sino hace surgir dirf:)ctamente lo que ocurre. ·Taqi-
b;én es, pues, más verdadera tocante al tiempo en que se ejerce, porque ,
incorpora el desfasaje de los tiempos en su movimiento mismo y lo con-
~'
vierte en espacio (visible y legible). '
Barthes lo ellipresaba diciendo de la Historia de la locura: "Lo que
su proyecto tiene de más nuevo es el vértigo".r> Paul Veyne, quince años
después, compara a Foucault con Cézanne para discernir el efecto de los
"cuadros extraños" producidos mediante el "método pictórico" de la des-
cripción arqµeológica. "Esos cuadros son ciertamente del mundo que
conocemos; Foucault no hace más pintura abstracta que Cézanne; el
paisaje de Aquisgrán puede reconocerse, sólo que está provisto de una
violenta afectividad; parece salido de un terremoto".s
Esa afectividad, ese terremoto, es la ficción misma como operación
de realidad, que se afirma como única realidad posible. La ficción se
convierte en la fractura entre sí-mismo y sí-mismo, corno ocurre entre
los momentos, entre las líneas sobresalientes, las fases, las oraciones { 't_
del discurso que se inventan a través de los discursos. Esa afectividad
es a la vez una ley de composición y de disposición, y una ética de la in-
vención de sí mismo.
Pero en ese mismo movimiento, y como para darle mayor claridad,
por el efecto de una pura reverberación (precisamente a la distancia),
Foucault escribe los dos textos sobre la literatura y sobre el arte que ex-
presan de la manera más perfecta (desde su libro sobre Roussel) su con~
cepción de la ficción, la concepción de su ficción.
En pleno período "político" y mientras afila los instrumentos cada
vez más positivos del análisis arqueológico, Foucault dispone y arregla
con embriaguez en los libros extraordinarios de Jean Pierre Brisset
(La gramática lógica y La ciencia de Dios) los elementos de una máqui-
na foneticosernántica que encuentra en las desviaciones más extremas
del lenguaje el principio de una ficción regulada y desregulada. Los tér-
minos mismos que Foucault utiliza pueden ponerse en paralelo con lo
que formuló de su· teoría de las disposiciones en La arqueolog(a del sa-
ber y que se va a desarrollar y a afinar en Vigilar y castigar. Considera-
mos, por ejemplo,' lo siguiente: "De una palabra a la otra los episodios
hormiguean: batallas, victorias, prisiones y persecuciones"; "la palabra
sólo existe formando cuerpo con una escena en la que surge corno grito,
como murmullo, corno orden, corno narración".1 Y es una desviación del
mismo orden lo que convierte en ficción cada una de las operaciones de
la fábula, de la cual Foucault mide al mismo tiempo su vertiginoso refle-
jo dejándose deslizar por los dédalos en los que Magritte atrapa como
pintor la representación de las cosas y de las palabras (Esto no es una
pipa).
Así y todo existe un camino de paso entre el archivo "neutro" y el
ar chivo "imantado" (problema de articulación que preocupó mucho a
149
 efecto de idealismo, de reanudación metafísica, toda colusión con un
pensamiento del texto o de la escritura). Una especie de resolución, a la
vez ideal y ambigua, se encuentra en la memoria de Pierre Riviere. Ese
texto es primero un archivo en el pleno sentido que Foucault le asigna:
convertido en pieza del proceso, presenta el suceso que es el objeto de su
discurso, es decir, el crimen. La m.emoria se convierte luego en literatu-
ra, pero siempre como archivo: el relato, asesinato de Riviere participa
de un género, se inscribe en la regularidad discursiva de esas "narracio-
nes que forman entonces un recuerdo popular de los crímenes". Pero es
además literatura por un valor propio del lenguaje y del. mecanismo ver-
bal que transmite la voz de un sujeto que marcha hacia su dispersión,
hacia su muerte, para resurgir siendo otro, abolido en las palabras. "Se-
amos francos (dice Foucault) al situar las razones objetivas del trabajo
arqueológico practicado a partir del caso Riviere." Tal vez no haya sido
eso lo que nos detuvo más de un año examinando esos documentos, .tal
vez haya sido simplemente la belleza de la memoria de Riviere". Det~n­
gámonos en esta palabra: "belleza", en ese contexto designa no una fuer-
za trivial, sino que indica que algo esencial se da allí en dirección de la
estética.
Lo esencial es que ese movimiento, a través de la estética, pasa por
lo político y lo ético. La estética no representa una función de equilibrio,
de compensación, de suplemento de la política y de la ética ni constituye
la cara exterior de estas dos esferas. La estética las informa. Es a la vez
~,
la preocupación y el estilo de ambas esferas. Es lo que las hace posibles,
visibles, legibles, en el sentido propio, en sus libros y por lo tanto lo que
las hace efectivas.
III
La distancia (es decir, lo que podríamos llamar el principio de fic-
~
ción)~~l comienzo del proyecto de historia de la sexualidad di-
rigido a Grecia, Roma y la Edad Media. Los textos, filosóficos o litera-
rios (Platón, Artemidoro) pueden hacer aquí nuevamente y sin tensión
efecto de espejo o de vuelo. Y lo hacen con tanta mayor facilidad por
cuanto proceden de una época en la que la escritura no está afectada
por las funciones de separación que se constituyeron poco a poco en la
historia para culminar ,en el siglo XIX. Y hacen efecto de espejo y de vue-
lo también porque llevan en sí (sin otra utopía que la que consiste en po-
der ·situar ese movimiento en un libro) la idea de un mundo en el que
sería posible una instrumentación más directa de la escritura por el
pensamiento.
Para continuar con la metáfora de Paul Veyne, se podría decir que
a pesar de su riqueza de material, esos libros evocan (posteriores a los
cuadros de Cézanne) las acuarelas en que los rasgos de azules espacia-
dos se funden con el blanco del papel para hacer aparecer un paisaje.
Un espacio en el que los vacíos cuentan tanto como los lugares llenos. · del olvido" está incorporado en su obra e impide tanto el movimiento de
150
¿No es algo del mismo orden lo que designa el aforismo de Char
puesto en el dorso de los volúmenes? "La historia de los hombres es la
larga sucesión de los sinónimos de un mismo vocablo. Con~radecirla es
un deber." Esto equivale a decir: hay que mantener, recobrar, ordenar,
'f
entre las palabras y en las palabras mismas, desviaciones y aparta-
mientos para hacer surgir el pensamiento y hacerlo visible. Esas pala-
bras podrían ser fábula, ficción, historia, filosofía.
En cuanto a la literatura y el arte, Foucault en .esos años sólo pu-
blica, que yo sepa (por lo menos en francés), un texto para presentar las
fotografías de Duane Michals.s Pero todo es lo mismo, se trata de "las
indiscretas ganas de hacer su narración". El valor de la experiencia, el
gusto por la desaparición. Los efectos de disociación. La prescripción de
lo invisible ("no fijar la imagen, no amarrarla, sino exponerla más bien
a soplos invisibles"). El suceso eludido. Y esas palabras (que dan su títu-
lo al texto): el "pensamiento emoción" más fuerte que el tiempo, que el
envejecimiento y la muerte, dice Foucault, puesto que solamente su ex-
periencia (la experiencia misma del arte) tiene la capacidad de expre-
sarlos (en la época de Tel Quel, Foucault decía: "El pensamiento que
habla, la palabra pensante"). Y, para dar a su enfoque más fuerza, para
abordar el arte por todos los lados, Foucault sitúa previamente el traba-
jo de Duane Michals en una serie cuya idea tal vez le fue sugerida por
éste, pero que en su propia perspectiva llega a ser sugestión para un iti-
nerario que debe realizarse y para su concepción personal del arte como
experiencia, en su apertura, en su circulación. "Magritte, Bob Wilson,
Bajo el volcán, La muerte de María Malibran y, por supuesto, H. G.
IHervé Guibert]". Esto es, un pintor, un director teatral, una gran nove-
la moderna, una película, un novelista contemporáneo.
¿Cuál será, pues, la función de autor de aquel que, al componer
historias como filósofo, construye ficciones? Me parece que uno de esos
esfuerzos tan familiares a Foucault y por los que hay que torcer el cuello
para tratar de verse (cuando decía por ejemplo: tal vez un día no sabre- Ó ) ()
mos lo que era la locura, la sexualidad, etc.), pero que él practicaba a ve-
ces sin decirlo, nos indica la dirección conveniente. En su descripción de
sus niveles de la función de autor, Foucault sugería que nuestro tiempo ~
(es decir, el tiempo que comienza en el siglo XIX) había visto aparecer lo
que él propone llamar "fundadores de discursividad".9 "Esos autores (di-
ce Foucault) no son solamente los autores de sus obras, de sus libros,
han producido algo más: la posibilidad y la regla de formación de otros
textos. Han establecido una posibilidad indefinida de discursos." Así si-
túa Foucault a Marx y a Freud ("los primeros y los más importantes") y
hace hincapié en que, contrariamente al novelista que hace posibles
nnalogías, el fundador de discursividad hace posible en cambio cierto
número de diferencias; sólo que, en oposición a la fundación de una cien-
;ia, "la instauración discursiva es heterogénea en sus transformaciones
ulteriores". Permanece en un retiro o en un vuelo. Por eso, agrega Fou-
cault, se puede retornar a esos héroes de un nuevo género: el "cerrojo
151
abrir como el de cerrar. Y ese retorno se realiza en dirección de "una es-
pecie de costura enigmática del autor y de la obra".
· Bien pudiera ser que el trabajo de transformación (a la vez filosó,fi::-
co y literario) de la historia en ficción, con lo que ello implica de profun-
da singularidad, sea lo que más vivamente contribuya a hacer de
Foucault uno de esos fundadores de discursividad (y que ésta sea preci- ·
samente la circunstancia que lleva en ella la fatalidad del olvido y de.l
retomo). Como Marx, Freud y algunos otros. Después de todo, es esto. lo
que presagiaba J acques Revel. r
111

Notas Poder y gobierno

1 "Foucault et les historiens", entrevista concedida por Jacques Revela Raymond, Be~
llour, Magazine littéraire, spécial Foucault, nº 101, junio de 1975.
2 Jean Roudaut "Biblioth~e imaginaire", Magazine littéraire, spéci8J. Foucault, nº
207, mayo 1984. .
3 "Distance, aspecto, origine", Critiq~. noviembre 1963, págs. 20-22.
4 "L'arriere-fable", L'Arc, Jules \.érne, nº 29, 1966.
5 Roland Barthes, "De part et d'autre", en Essais critiques, París, éd. du Seuil, 1964,
pág.172.
6 Paul Veyne "Foucault révolutionne l'histoire", en Comment on écrit l'histoire, París,
Ed. du Seuil, 1978, pág. 241. .
7 "7 pro pos .sur le 78 ange", en J ean Pierre Brisset, La Grammaire logique seguido, de
La Science de Dieu, París, Tchou, 1970, págs. XI, XII.
8 "La pensée, l'émotion", Duane Michals, Museo de arte moderno 1982. ,.
9 "Qu'est-ce qu 'un auteur?", Bulletin de la société fraru;aise de phüosophie, sesión del
22 de febrero de 1969. · '

Reseña de las discusiones

La comunicación de R. Bellour ponía fin a la primera jornada d~l

coloquio; únicamente lo interrogó Walter Seitter quien le preguntó por
qué Foucault utilizaba ese sustantivo "discursiv1dad" para desigQ.ar
ciertos tipos de discursos y si no había cierta ironía en esa descripción
de los discursos y de las repeticiones. '
Raymond Bellour no detecta semejante ironía. En cuanto al térmi-
no "discursividad", tal vez haya allí algo fundamental: la idea de que
uno puede probar palabras.

152
 1

¿Qué es un dispositivo?
Gilles Deleuze

La filosofía de Foucault se presenta a menudo como un análisis de

"dispositivos" concreto. Pero ¿qué es un dispositivo? En primer lugar, es
una especie de ovillo o madeja, un conjunto multilineal. Está compuesto
<le líneas de diferente naturaleza y esas líneas del dispositivo no abar-
:an ni rodean sistemas cada uno de los cuales sería homogéneo por su
:uenta (el objeto, el sujeto, el lenguaje), sino que siguen direcciones dife-
rentes, forman procesos siempre en desequilibrio y esas líneas tanto se

~
ncercan unas a otras como se alejan unas de otras. Cada línea está que-
brada y sometida a variaciones de dirección (bifurcada, ahorquillada),
HOmetida a derivaciones. Los objetos visibles, las enunciaciones formu-
lnbles, las fuerzas en ejercicio, los sujetos en posición son como vectores
o tensores. De manera que las tres grandes instancias que Foucault dis-
tingue sucesivamente (Saber, Poder y Subjetividad) no poseen en modo
alguno contornos definitivos, sino que son cadenas de variables relacio-
nadas entre sí. Es siempre en una crisis cuando Foucault descubre una
nueva dimensión, una nueva línea. Los grandes pensadores son algún
lnnto sísmicos; no evolucionan, sino que avanzan por crisis, por sacudi-
das. Pensar atendiendo a líneas móviles era la manera de proceder de
llerman Melville, y en él había líneas de pesca, líneas de inmersión, pe-
l i¡~ro sas y hasta mortales. Hay líneas de sedimentación, dice Foucault,
pero también líneas de "fisura", de "fractura". Desenmarañar las líneas
de un dispositivo es en cada caso levantar un mapa, cartografiar, reco-
1Tcr tierras desconocidas, y eso es lo que Foucault llama el "trabajo en el
lorreno". Hay que instalarse en las líneas mismas, que no se contentan
ólo con componer un dispositivo, sino que lo atraviesan y lo arrastran,
dn norte a sur, de este a oeste o en diagonal.
Las dos primeras dimensiones de un dispositivo, o las que Fou-
1•11ult distingue en primer término, son curvas de visibilidad y curva~
1111unciación. Lo cierto es que los dispositivos son como las máquinas de
l<nymond Roussel, según las analiza .Foucault; son máquinas para hacer
vor y para hacer hablar. La visibilidad no se refiere a una luz en general
o \º
que iluminara objetos preexistentes; está hecha de líneas de luz que for-
111110 figuras variables e inseparables de este o aquel dispositivo. Cada
~
di Hpositivo tiene su régimen de luz, la manera en que ésta cae, se esfu-
11111, se difunde, al distribuir lo visible y lo invisible, al hacer nacer o de-
uparecer el objeto que no existe sin ella. No es sólo pintura, sino que es
() (v.JUt.M J.. . . ...
.~
155
q~ .lt
)
 también arquitectura; tal es el "dispositivo prisión" como máquina ópti-
ca para ver sin ser visto. Si hay una historicidad de los dispositivos, ella
Y. es la historicidad de los regímenes de luz, pero es también la de los~
me~_!IDUnciación. Pues las enunciaciones a su vez remiten a líneas
<Ieenunciación en las que se distribuyen las posiciones diferenciales de
sus elementos; y, si las curvas son ellas mismas enunciaciones, lo son
porque las enunciaciones son curvas que distribuyen variables y porque
una ciencia en un determinado momento o un género literario o un esta~
o¡\() do del de"ñ!cho o un movimiento social se definen precisamente por regí-
menes de enunciaciones. No son ni sujetos ni objetos, sino que son re-
gímenes que hay que definir en el caso de lo visible y en el caso de lo
enunciable, con sus· derivaciones, sus transformaciones, sus mutaciones.
Y en cada dispositivo las líneas atraviesan umbrales en función de los
cuales son estéticas, científicas, políticas, etcétera.
En tercer lugar, un dispositivo implica líneas de fuerzas. Parecería
que éstas fueran de un punto singular a otro situado en las líneas prece-
dentes; de alguna manera "rectifican" las curvas anteriores, trazan ti;tn-
gentes, envuelven los trayectos de una línea con otra , operan idas y ve-
nidas, desde el ver al decir e inversamente, actuando como flechas que
no cesan de penetrar las cosas y las palabras, que no cesan de librar
una batalla. La línea de fuerzas se produce "en toda relación de un pun-
to con otro" y pasa por todos los lugares de un dispositivo. Invisible e in-
decible, esa línea está estrechamente mezclada con las otras y sin em-
bargo no se la puede distinguir. Es la línea que corresponde a Foucault
y cuya trayectoria él vuelve a encontrar también en Roussel, en Brisset,
en los pintores Magritte o Rebeyrolle. Se trata de la "dimensión del po-
der", y el poder es la tercera dimensión del espacio interno del dispositi-
vo, espacio variable con los dispositivos. Esta dimensión se compone, co-
~
o el poder, con el saber. · . existencia marginal del "excluido"? Así, el sinólogo Tokei (;)xplica cómo el
Por ñn Foucault descubre las líneas de obk,tjvación. Esta nueva di-
ensión suscitó ya tantos malenteria~- dio trabajo precisar sus
ondiciones. Más que ningún otro, este descubrimiento nace de una cri•
sis producida en el pensamiento de Foucault, como si éste hubiera teni-
do que modificar el mapa de los dispositivos, encontrarles una nueva
orientación posible, para no dejarlos que se cerraran simplemente en lí-
neas de fuerza infranqueables, que impusieran contornos definitivos.
Leibniz expresaba de manera ejemplar este estado de crisis que vuelve
a lanzar el pensamiento cuando cree urio que todo está casi resuelto: se
creía uno en puerto seguro, pero se encuentra lanzado ahora en plena
mar. Y Foucault por su cuenta presiente que los dispositivos que analiza
no pueden ser circunscritos por una línea envolvente sin que aun otros
vectores no pasen por arriba o por abajo: "¿Cruzar la línea, como pasar
f
al otro lado?"¡ dice Foucault. Esta manera de pasar la línea de fuerzas
es lo que produce cuando ella se curva, forma meandros, se hunde y se
hace subterránea o, mejor dicho, cuando la fuerza, en lugar de entrar en
relación lineal con otra fuerza, se vuelve sobre sí misma, se ejerce sobre
sí misma o se afecta ella misma. Esta dimensión del sí-mismo no es en
156
modo alguno una determinación preexistente que ya estuviera hecha.\ .
También aquí una línea de subjetivación es un proceso, es la producción ~
de subjetividad en un dispositivo: una línea de subjetivación debe hacer- P.
se en la medida en que el dispositivo lo deje o lo haga posible. Es hasta
una línea de fuga. Escapa a las líneas anteriores, se escapa. El sí-mismo
no es ni un saber ni un poder. Es un proceso de individuación que tiene )
que ver con grupos o personas y que se sustrae a las relaciones de fuer-
zas establecidas como saberes constituidos: es una especie de plusvalía. ';(_
No es seguro que todo dispositivo lo implique.
Foucault considera el dispositivo de la ciudad ateniense como el
primer lugar de i · · · ción: según la definición ori-
ginal que da Foucault, la ciudad inventa una línea de fuerzas que pasa
por la rivalidad de los hombres libres. Ahora bien, de esta línea, en la
que un hombre libre puede mandar a otro, se destaca una muy diferente
según la cual aquel que manda a hombres libres debe a su vez !i_er dueño
qe si.mismo. Son estas reglas facultativas de la dominación de uno mis- j·
mo las que constituyen una subjetivación, autónoma, aun cuando ulte-
riormente esté llamada a suministrar nuevos saberes y a inspirar nue•
vos poderes. Se preguntará uno si las líneas de subjetivación no son el
borde extremo de un dispositivo y si ellas no esbozan el paso de un dis-
positivo a otro; de esta manera prepararían las "líneas de fractura~. Y lo
mismo que las demás líneas, éstas de subjetivación no tienen fórmula
general. Brutalmente interrumpida, la indagación de Foucault debía
mostrar que los procesos de subjetivación asumían eventualmente otros
modos diferentes del modo griego, por ejemplo, en los dispositivos cris-
tianos, en las sociedades modernas, etcétera. ¿Acaso no pueden invocar-
se dispositivos en los que la subjetivación no pasa ya por la vida aristo-
crática o la existencia estetizada del hombre libre, sino que pasa por la
esclavo liberado perdía de algún modo su condición social y se encontra-
ba remitido a una subjetividad solitaria, quejumbrosa, a una existencia
eleg(aca de la que posteriormente extraería nuevas formas de poder y de
saber. El estudio de las variaciones de los procesos de subjetivación pa-¡
rece ser una de esas tareas fundamentales que Foucault dejó a quienes
habrían de seguirlo. Nosotros creemos en la extrema fecundidad de esta
investigación que las actuales empresas intelectuales referentes a una
historia de la vida privada sólo comprenden parcialmente. Lo que se
subjetiviza son tanto los nobles, aquellos que dicen, según Nietzsche,
"nosotros los buenos" como los (aunque en otras condiciones) los exclui-
dos, los malos, los pecadores, o bien los ermitaños o bien las comunida-
des monacales o bien los heréticos: toda una tipología de las formaciones
subjetivas en dispositivos móviles. Y por todas partes hay marañas que
os menester desmezclar: producciones de subjetividad se escapan de los
poderes y de los saberes de un dispositivo para colocarse en los poderes
y saberes de otro, en otras formas por nacer. ·¡
Los dispositivos tienen, pues, como componentes líneas de visibili-
dad, de enunciación, líneas de fuerzas, líneas de subjetivación, líneas de
157
~ ruptura, de fisura, de fractura que se entrecruzan y se mezc.;lan mien-
l tras unas suscitan otras a través de variaciones o hasta de mutaciones
b de disposición. De esta circunstancia se desprenden dos importantes
consecuencias para una filosofía de los dispositivos. La primera es el re-
'S?> \ I?,Udio de los universales. El universal, en efecto, no explica nada, sino
que lo que hay que explicar es el universal mismo. Todas las líneas son
líneas de variación que no tienen ni siquiera coordenadas constantes. Lo
'u no, el todo, lo verdadero, el objeto, el sujeto no son universales, sino
que son procesos singulares de unificación, de totalización, de verifica-
ción, de objetivación, de subjetivación, procesos inmanentes a un deter-
minado dispositivo. Y cada dispositivo es también una multiplicidad en
la que operan esos procesos en marcha, distintos de aquellos procesos
que operan en otro dispositivo. En este sentido, la filosofia de Foucault
'e s pragmática, funcionalista, positivista, pluralista. Tal vez lo que plan-
tee el mayor problema sea la razón porque procesos de racionalización
pueden operar sobre segmentos o regiones de todas las líneas considera-
das. Foucault acredita a Nietzsche con una historicidad de la razón y se-
ñala toda la importancia de una investigación epistemológica sobre las
diversas formas de racionalidad en el saber (Koyré, Bachelard, Canguil-
hem) y de una investigación sociopolítica de los modos de racionalidad
en el poder (Max Weber). Tal vez él mismo se reserva la tercera línea, el
estudio de los tipos de lo "razonable" en eventuales sujetos. Pero lo que
Foucault rechaza esencialmente es la identificación de esos procesos con
( 1 una razón por excelencia. Recusa toda restauración de .universales de
reflexión de comunicación, de consenso. Se puede decir que en este sen-
tido sus relaciones con la escuela de Francfort y con los sucesores de esa
escuela son una larga serie de malentendidos de los cuales Foucault no
es responsable. Y así como no hay universalidad de un sujeto fundador o
de una razón por excelencia que permita juzgar los dispositivos, tampo-
co hay universales de la catástrofe en los que la razón se enajene, se de-
rrumbe de una vez por todas. Como le dice Foucault a Gérard Raulet, no
hay una bifurcación de la razón; lo que ocurre es que ella no cesa de bi-
furcarse y hay tantas bifurcaciones y ramifi.caciones como instauracio-
nes, tantos derrumbes como construcciones, según los cortes practicados
por los dispositivos, y "no hay ningún sentido en la proposición según la
cual la razón es un largo relato que ha terminado ahora". Desde este
punto de vista, lo que se objeta a Foucault es la cuestión de saber cómo
. se puede estimar el valor relativo de un dispositivo si no se pueden invo-
car valores trascendentes como coordenadas universales; y ésta es una
\ Cl,lestión que puede hacemos retroceder por falta de sentido también
ella. ¿Se dirá que todos los dispositivos valen (nihilismo)? Hace ya mu-
cho que pensadores como Spinoza o Nietzsche mostraron que los modos
de existencia debían pesarse según criterios inmanentes, según su tenor
de "posibilidades", de libertad, de creatividad sin apelar a valores tras-
cendentes. Foucault hasta hará alusión a criterios "estéticos", entendi-
dos como criterios de vida, que sustituyen cada vez por una evaluación
inmanente las pretensiones de un juicio trascendente. Cuando leemos
158
los últimos libros de Foucault debemos esforzarnos lo más posible para
comprender el programa que propone a sus lectores . .¿Una estética in-
trínseca de los modos de existencia como última dimensión de los dispo-
sitivos?
La segunda consecuencia de una filosofia de los dispositivos es un
cambio de orientación que se aparta de lo eterno para aprehender lo
nuevo. Lo nuevo no designa la supuesta moda, sino que por el contrario
se refiere a la creatividad variable según los dispositivos: de conformi-
V>
dad con la interrogación que comenzó a nacer en el siglo XX, ¿cómo es
posible en el mundo la producción de algo nuevo? Verdad es que en toda
su teoría de la enunciación, Foucault rechaza explícitamente la "origi-
nalidad" de una enunciación como criterio poco pertinente, poco intere-
sante. Lo que quiere es considerar únicamente la "regularidad" de las
enunciaciones. Pero lo que Foucault entiende por regularidad es la mar-
cha de la curva que pasa por los puntos singulares o los valores diferen-
ciales del conjunto enunciativo (así como definirá las relaciones de fuer-
za por distribuciones de singularidades dentro de un campo social).
Cuando recusa la originalidad de la enunciación, Foucault quiere deci.r
que la eventual contradicción de dos enunciaciones no basta para distin-
guirlas ni para marcar la novedad de una respecto de la otra. Pues lo
~
que cuenta es la novedad del régimen de enunciación mismo que puede
comprender enunciaciones contradictorias. Por ejemplo, se preguntará
uno qué régimen de enunciaciones aparece con el dispositivo de la revo-
1
lución francesa o de la revolución bolchevique: lo que cuenta es la nove-
dad del régimen, no la originalidad de la enunciación. Todo dispositivo
se define pues por su tenor de novedad y creatividad, el cual marca al
mismo tiempo su capacidad de transformarse o de fisurarse y en prove-
cho de un dispositivo del futuro. En la medida en que se escapan de las
dimensiones de saber y de poder, las líneas de subjetivación parecen es-
pecialmente capaces de trazar caminos de creación que no cesan de
abortar, pero tampoco de ser reanudados, modificados, hasta llegar a la
ruptura del antiguo dispositivo. Los estudios todavía inéditos de Fou-
cault sobre los diversos procesos cristianos abren sin duda numerosos
caminos en este campo. No ha de creerse empero que la producción de
subjetividad corresponda exclusivamente a la religión; las luchas anti-
rreligiosas son también creadoras, así como los regímenes de luz, de
enunciación, pasan por los dominios más diversos. Las subjetivaciones
modernas, la luz misma, las enunciaciones y los poderes ya no se pare-
cen a los de los griegos ni a los de los cristianos.
Pertenecemos a ciertos dispositivos y obramos en ellos. La novedad
de unos dispositivos respecto de los anteriores es lo que llamamos su ac-
tualidad, nuestra actualidad. Lo nuevo es lo actual. Lo actual no es lo
que somos sino que es más bien lo que vamos siendo, lo que llegamos a
ser, es decir, lo otro, nuestra diferente evolución. En todo dispositivo hay
que distinguir lo que somos (lo que ya no somos) y lo que estamos sien-
do: la parte de la historia y la parte de lo actual. La historia es el archi-
vo, la configuración de lo que somos y dejamos de ser, en tanto que lo ac-
l (:r
159
 tual es el esbozo de lo que vamos siendo. De modo que la historia o el ar-
chivo es lo que nos separa de nosotros mismos, en tanto que lo actual es .
eso otro con lo cual ya coincidimos. A veces se ha. creído que Fou~ault
trazaba el cuadro de las sociedades modernas como otros tantos disposi· ·
tivos disciplinarios, por oposición a los viejos dispositivos de la sobera-·
nía. Pero no hay nada de eso: las disciplinas descritas por Foucault son
la historia de lo que poco a poco dejamos de ser, y nuestra actualidad se
dibuja en disposiciones de control abierto y continuo; disposiciones muy
diferentes de las recientes disciplinas cerradas. Foucault está de acuer-
do con Burroughs, quien anuncia nuestro futuro controlado antes que
disciplinado. La cuestión no es saber si esto es mejor o peor. Pues tam-
bién apelamos a producciones de subjetividad capaces de resistir a est~
nueva dominación, muy diferentes de aquellas. que se ejercían ant~s
contra las disciplinas. ¿Una nueva luz, nuevas enunciaciones, una nue-
va potencia, nuevas formas de subjetivación? En todo dispositivo debe~·
mos desenmarañar y distinguir las líneas del .pasado reciente y la~ J.í-
neas del futuro próximo, la parte del archivo y la parte de lo actual, '·lti
parte de la historia y la parte del acontecer, la parte de la analítica 'y
1
la parte del diagnóstico. Sí Foucault es un gran filósofo, lo es porque s~
valió de la historia en provecho de otra cosa; como decía Nietzsche;
obrar contra el tiempo y así sobre el tiempo en favor de un tiempo futu-
ro. Pues lo que se manifiesta como lo actual o lo nuevo, según FoucailJt,
es lo que Nietzsche llamaba lo intempestivo, lo inactual, ese acontecer
que se bifurca con la historia, ese diagnóstico ·que toma el relevo del
análisis por otros caminos. No se trata de predecir, sino de estar atento
a lo desconocido que llama a nuestra puerta. Nada lo ilustra mejor qüe
un pasaje fundamental de La arqueología del saber, válido para toda la
obra (pág. 1 72): · i.. 1
. ]
"El análisis del archivo implica pues una región privilegiada: a la ve~
1
cercana a nosotros, pero diferente de nuestra actualidad; es el reborde del
tiempo que rodea nuestro presente, que está suspendido sobre él~ que fo .
indica en su alteridad; es lo que, fuera de nosotros, nos delimita. La des-
cripción del archivo despliega sus posibilidades, (y el dominio de sus p99ibi-
licll1.des) partiendo de discurso~ que justamente acaban de dejar de ser)oe
nuestros; su umbral de existencia está instaurado por el hiato que nos se-
para de aquello que ya no podemos decir y de aquello que cae fuera de
lfnuestra práctica discursiva; ésta comienza con el . afuera de nuestro len•
l ~ guaje, su lugar es la diferencia de nuestras propias prácticas discursivas.
' En este sentido vale por nuestro diagnóstico. No porque nós permita tta-
. •zar el cuadro de nuestros rasgos distintivos y esbozar de antemano la figu-
ra que tendremos en el futuro. Pero nos desprende de nuestras continui-
dades; disipa esa identidad temporal en la que nos gusta mirarnos para
conjurar las rupturas de la historia; rompe el hilo de las teleologías trae-
' · cendentales, y allí donde el pensamiento antropológico .interrogaba al ser
del hombre o sus su.bJ.· etividad.es [ese análisis], hace estallar lo otro y el
.afuera. El diagnóstico así entendido no establece la comprobación de nues-
tra identidad por el juego de las distinciones. Establece .que nosotros so-.
! mos diferencia, que nuestra razón es la diferencia de los discursos, nuea-
160
tra historia la diferenci~ de los tiempos, nuestro yo la diferencia de las r
máscaras". L
Las diferentes ilíneas de un dispositivo se reparten en dos grupos, )
líneas de estratificación o de sedimentación y líneas de actualización o Y
de creatividad. La consecuencia última de este método alcanza a toda la
obra de ·Foucault. En la mayor parte de sus libros, Foucault determina
un archivo preciso, con medios históricos extremadamente nuevos, ·so-
bre el hospital general en el siglo XVII, sobre la clíp.ica en el siglo XVIII,
sobre la cárcel en el siglo XIX, sobre la subjetividad en la Grecia antigua.
y luego en el cristianismo. Pero ésta representa la mitad de su tarea. En
efecto, por preocupación de rigor, por la voluntad de no mezclarlo todo,
por confianza en el lector, Foucault no expone la otra mitad. La formula
explícitamente sólo en las conversaciones contemporáneas de cada uno
de sus grandes libros: ¿qué es hoy la locura, la cárcel, la sexualidll.d?
¿Qué nuevos modos de subjetivación vemos aparecer hoy, modos que
ciertamente no son ni griegos ni cristianos? Especialmente esta última
cuestión preocupa a Foucault hasta el final (no somos ya griegos y ni si-
quiera cristianos). Si Foucault asignó hasta el final de su vida tanta im-
portancia a sus conversaciones en Francia y más aun en el extranjero,
ello no se debe a su gusto por las entrevistas; sino a que así trazaba esas
líneas de actualización que exigían un modo de expresión diferente del
modo de expresión propio de los grandes libros. Las conversaciones son
diagnósticos. En Foucault ocurre como en Nietzsche, de quien es difícil
leer las obras sin tener en cuenta el Nachlass contemporáneo de cada / {}
una de ellas. La obra completa de Foucault, tal como la .conciben Defert ~
y Ewald, no puede separar los libros, que nos han marcado a todos, y las
conversaciones que nos arrastran hacia un futuro, hacia un llegar a ser:
los estratos y las actualidades .
Reseña de las discusiones
M. Karkeits observa que Gilles Deleuze no ha empleado la palabra
"verdad". ¿Dónde habrá de situarse al decir la verdad de que habla Fou-
:ault en sus últimas conversaciones? ¿Se trata de un dispositivo en sí
mismo? ¿O es una dimensión de todo dispositivo? Gilles Deleuze respon-
de que en Foucault no hay ninguna universalidad de lo verdadero. La
verdad designa el conjunto de las producciones que se realizan en el in-
terior de un dispositivo. Un dispositivo comprende verdades de enuncia-
:ióp, v~rdades de luz y de visibilidad, verdades de fuerza, verdades de ~
11ubjetívación. La verdad es la realización de las líneas que constituyen '
ol dispositivo. Extraer del conjunto de los dispositivos una voluntad de OJb
vordil.d que pase de uno a otro como una constante es una proposición
desprovista de sentido en Foucault. *::
llo,
Manfred Frank observa que la filosofía .de Foucault pertenece a
una tradición poshegeliana y posmarxista que quiso romper con el uni-
wtc.f.vl · 161
 verso propio del pensamiento de la ilustración. Sin embargo, uno en-
cuentra en Foucault toda clase de universales: dispositivos, discursos,
archivos, etcétera, que prueban que la ruptura con el universal no es ra-
dical. En lugar de un solo universal, tenemos múltipes universales y en
varios niveles.
Gilles Deleuze subraya que la verdadera frontera está entre cons-
't tantes y variables. La crítica de los universales puede traducirse en una
~ pregunta: ¿Cómo es posible que algo nuevo surja en el mundo? Otros fi-
( lósofos, Whitehead, Bergson, hicieron de esta pregunta la cuestión fun-
r damental de la filosofía moderna. Poco importa que se empleen térmi-
nos generales para pensar los dispositivos: son nombres de variables.
Toda constante queda suprimida. Las líneas que componen los dispositi-
vos afirman variaciones continuas. Ya no hay universales, es decir, sólo
hay líneas de variación. Los términos generales son coordenadas que no
tienen otro sentido que el de hacer posible la estimación de una vairia-
ción continua.
Raymond Bellour se pregunta dónde conviene situar los textos de
Foucault que se refieren al arte: entre los libros y, por lo tanto, en el ar-
chivo o entre las conversaciones y, por lo tanto, en lo actual.
Gilles Deleuze recuerda el proyecto de Foucault de escribir un libro
sobre Manet. En ese libro, Foucault habría analizado sin duda, más que
Gilles Deleuze indica que no hay una respuesta general. Si en Fou-
cault hay diagnóstico, ello se debe a que hay que discernir, en cada dis-
positivo, sus líneas de fisura y de fractura. En ciertos momentos esas lí-
neas se sitúan en el nivel de los ru>de!:.jsh eb ~ros se sitúan en el nivel
de los saber~. De manera más genera a na que decir que las líneas ~
de subj~ción indican las fisuras y las fracturas. Pero aquí se trata de
una casuística. Hay que evaluar según los casos, según el tenor del dis-
positivo. Si se da una respuesta general, se suprime esa disciplina que
es tan importante como la arqueología, la disciplina del diagnóstico.
Fati Triki se pregunta si la filosofía de Foucault logra atravesar los
muros del Occidente. ¿Es una filosofía extramuros?
Gilles Deleuze: durante mucho tiempo Foucault limitó su método a
breves secuencias de la historia francesa. Pero en los últimos libros con-
sidera una secuencia larga, a partir de los griegos. ¿Puede hacerse geo-
ir-áficamente la misma extensión? ¿Puede uno valerse de métodos aná-
logos al de Foucault para estudiar los dispositivos orientales o los del
Medio Oriente? Ciertamente, porque el lenguaje de Foucault, que enfoca
las cosas como paquetes de líneas, como madejas, como conjuntos multi-
lineales es de tipo oriental.

X :Pok ~~
las líneas y los colores, el régimen de luz de Manet. Ese libro habría per-
tenecido al archivo. Las conversaciones habrían extraído del archivo
nuestras líneas de actualidad.
Foucault probablemente habría dicho: Manet es lo que el pintor
deja de ser. Esto nada quita a la grandeza de Manet. Pues la grandeza
de lo que Manet es está en el devenir de Manet en el momento en que
pinta. Esas conversaciones habrían consistido en mostrar las líneas de
fisura y de fractura que hacen que los pintores de hoy entren en regíme-
nes de luz de los cuales se dirá: son otros, es decir, que hay otra evolu-
ción de la luz.
También en el caso de las artes hay complementariedad de los dos
aspectos de la analítica (de lo que somos y por eso mismo de lo que cesa-

~
mos de ser) y del diagnóstico (el devenir diferente al que llegamos). La
analítica de Manet implica un diagnóstico de lo que llega a ser la luz a
partir de Manet y después de él.
Walter Seitter se asombra por el "fisicismo" de que está penetrada
la exposición de Gilles Deleuze.
Gilles Deleuze rechaza esta expresión en la medida en que podría
haéer suponer que, bajo los regímenes de luz, habría una luz bruta ñsi-
camente enunciable. Lo ñsico es un umbral de visibilidad y de enuncia-
ción. En un dispositivo no hay nada dado que esté en el estado salvaje.
Pero que haya un régimen ñsico de la luz, que haya líneas de luz, que
haya ondas y vibraciones, ¿por qué no?
Fati Triki se pregunta cómo introducir en los dispositivos la posibi-

\ lidad de una demolición de las técnicas modernas de la servidumbre ..

¿Dónde se pueden localizar las prácticas de Michel Foucault?

162
163

2 CQn esto Foucault no quería decir que la "sociedad disciplinaria"
Un poder sin un afuera
Fran<;ois Ewald
En Vigilar y castigar, Michel Foucault describe un primer conjuntó ·
de prácticas de la norma en el sentido moderno d~l término: las disci-
plinas. Foucault ha mostrado la progresiva extensión de las disciplinas
en el curso de los siglos XVII y XVIII, su difusión a través del conjunto de}
cuerpo social, "la formación de lo que podríamos llamar en general la so-'
ciedad disciplinaria".1
Esa difusión se llevó a cabo según tres grandes modalidades. La
primera, y sin duda la más importante, consiste en lo que Foucault lla~
ma la inversión funcional de las disciplinas: "En su origen se les pedí#
que neutralizaran peligros, que fijaran poblaciones inútiles o agitadas,
que evitaran los inconvenientes de las agrupaciones demasiado numero-
sas; luego se les pide (pues son capaces de hacerlo) que desempeñen uri
papel positivo, que hagan crecer la utilidad posible de los individuos".2
Se pasa, pues, de la disciplina bloqueo, vuelta por entero hacia funcio~
nes negativas (detener el mal, romper las comunicaciones, suspender el
tiempo), a la disciplina mecanismo.
Segunda modalidad: "Los enjambres de los mecanismos disciplina-
rios. Mientras los establecimientos de disciplina se multiplican, sus me-
canismos tienen cierta tendencia a desinstitucionalizarse, a salir de las
fortalezas cerradas en que funcionaban y a circular en estado 'libre'; las
disciplinas masivas y compactas se descomponen en procedimientos fle-
xibles de control que se pueden transferir y adaptar".ª Las disciplinas
ya no son el patrimonio exclusivo de ciertas instituciones "cerradas, .es-
tablecidas en los márgenes", y toda institución se hace capaz de utilizar
el esquema disciplinario. Ubicuidad y liberación de las disciplinas .que
ya no se dirigen solamente a aquel a quien se castiga, al mal qu,e ~e
quiere contener; las disciplinas se ponen al servicio del bien, del bien
para todos, de toda producción socialmente útil. Las disciplinas se refie-
ren a todos sin distinción. "Y, por fin, la estatización de los mecanismos
de disciplina"4 por obra de la organización de una policía centraliza¡Ja
que tiene la misión de ejercer una "vigilancia permanente, exhaustiva,
omnipresente, capaz de hacerlo todo visible."5 De ahí esta conclusión
que constituye uno de los temas principales de Vigilar y castigar: no so-
lamente .la generalizaci6n del esquema y de las técnicas disciplinarias
hizo posible la prisión sino que ella misma ofrece a la sociedad moderna
su verdadera imagen. "Cómo puede sorprender que la prisión se aseme·
164
je a las fábricas, a las escuelas, a los cuarteles, a los hospitales, que se
parecen todos a las cárceles. "s
fuera una sociedad de encierro generalizado. Quería decir sin ·duda lo
inverso. En efecto, la difusión de las disciplinas manifiesta que. sus téc-
nicas son ajenas al principio de encierro o, más exactamente, que con
las disciplinas el encierro ya no es segregativo . .Lo que hace que la socie-
dad sea disciplinaria es precisamente el hecho de que las disciplinas no
forman compartimientos estancos. Todo lo contrario, su difusión, lejos
de escindir y poner tabiques, hace homogéneo. el espacio social. Lo im-
portante en la idea de sociedad disciplinaria es la idea de sociedad: las
disciplinas crean sociedad, crean un tipo de lenguaje común entre todas
las clases de instituciones, hacen posible que una pueda traducirse a la
otra.
Y la cárcel no escapa a esta circunstancia: el hecho disciplinario
determina la prisión como el instrumento exclusivo de administrar pe-
nas, y esto lo realiza sin hacerla extraña a lo social. Por eso, la. prisión
puede pretender reeducar al criminal y apuntar a la socialización del
delincuente, porque la partición jurídica de la privación de libertad ya
no designa una partición en lo real. Es una "falsa" partición, una parti-
ción ficticia que no compromete ya a nada ni por el lado de los mecanis-
mos del poder ni por el lado de la objetivación del criminal. Lo que ca-
racteriza la cárcel es el hecho de que la partición jurídica de la condena
es puramente superficial y no afecta al ser. La prisión no debe encubrir
este hecho que, para Foucault, caracteriza la modernidad, el hecho de la
redundancia disciplinaria, del gran continuo disciplinario. La sociedad
disciplinaria es una sociedad de comunicación absoluta: la.. difusión de
las disciplinas permite que todo se comunique con todo según un juego
de redundancias y de homologías infinitas.
La norma, o lo normativo., .e s a la vez lo que permite la transforma-
ción de la disciplina bloqueo en disciplina mecanismo, la matriz que
transformaJo negativo en positivo y permite la generalización discipli-
naria como aquello que se instituye a causa de esa transformación. La
norma es precisamente aquello por lo que la sociedad, cuando se hace
disciplinaria, se comunica consigo misma. La norma articula las institu-
ciones disciplinarias de producción, de saber, de riqueza, de finanzas y
las hace interdisciplinarias, convierte en homogéneo el espacio social, si
no lo unifica.
Foucault describe .tres grandes instrumentos disciplinarios: la vigi-
lancia jerárquica, la .sanción normalizadora y el examen.1 Tal vez se tra-
te menos de tres instrumentos que de tres utilizaciones de una misma
técnica que está en la base de la norma. En cierto modo se trata sólo de
instrumentos que tienden a resolver problemas tradicionales del poder:
ordenar las multiplicidades, articular el todo y sus partes, relacionar es-
tas últimas entre sí. Lo normativo propone una solución particular a ese
viejo problema: primero; esa composición se realiza según un principio
de producción (y no de represión): producir, mejorar, intensificar antes
165
que ejercer coacción, prohibir, impedir. Pero también este ord~namiento
se lleva a cabo según una lógica de la ºindividualización. Foucault vuel-
ve a este punto sin cesar: la disciplina "fabrica" individuos; es la técnica
específica de un poder que toma a los individuos a la vez como objetos y
como instrumentos de su ejercicio.e Pero este eje de la individualización
no es el único, no puede ser el único: la norma es al propio tiempo el
vínculo, el principio de unidad -de comunicación- de esas individua-
lidades. La norma es la referencia que se instituye cuando el grupo se
encuentra objetivado en la forma del individuo. La norma está en el
principio de una comunicación sin origen y sin sujeto.
El esquema normativo se apoya en toda una economía de la visibi-
lidad. "El ejercicio de la disciplina supone un dispositivo que obliga por
el juego de la mirada, un aparato en que las técnicas que permiten ver
causan los efectos de poder y en que, por su parte, los medios de coer-
ción hacen claramente visibles a aquellos sobre los cuales se aplican."9 1
Las disciplinas normativas movilizan principalmente el espacio y las ar-
quitecturas. Hay que tratar de comprender por qué la norma implica se-
mejante empleo de las arquitecturas, de las piedras, de los muros. La
importancia de las arquitecturas está en el hecho de que vienen a ocu-
par el lugar del rey. En el espacio normativo, la arquitectura ya no es (o
no es solamente) un símbolo, un signo de poder, la expresión de la fuer-
za. La arquitectura ocupa ese lugar. Ocupa su centro, es el poder mismo.
La arquitectura es el instrumento, la técnica, el dispositivo gracias a los
cuales, en la ausencia de un soberano estará la posibilidad de una obje-
tividad del juicio de uno mismo sobre sí mismo, gracias a los cuales esa
objetividad -principio de comunicación, valor de los valores, sentido del
sentido- podrá constituirse por obra de un mecanismo de autorreferen-
cia. La arquitectura permite que la objetividad de un juicio de uno mis-
mo sobre sí mismo no sea nunca un juicio sin exterior.
En efecto, "el examen -las disciplinas- invierte la economía y la
visibilidad en el ejercicio del poder".10 Esta inversión designa práctica-
mente un proceso doble. En primer lugar, la institución de un espacio de
visibilidad unidimensional, en el que desaparece el eje de verticalidad
(arriba-abajo); hay una visibilidad puramente horizontal; luego, por con-
siguiente, se instituye una visibilidad lateral y relativa. Es decir que, en
el espacio disciplinario o normativo nada viene a reemplazar el lugar
del soberano. La mirada se hace ella misma invisible: "El poder discipli-
nario se ejerce haciéndose invisible; en cambio, ese poder impone a
aquéllos a quienes somete un principio de visibilidad obligatoria".11 La
visibilidad ya no es de origen visible, situable, pues no tiene otra fuente
que aquéllos a quienes ella hace visibles, visibles pues a sí mismos.
En el orden predisciplinario (prenormativo), el soberano organiza,
por ejemplo en la ceremonia de los suplicios, el espectáculo suntuoso de
su propia manifestación. "Hasta ese momento, el papel de la ceremonia
política había consistido en dar lugar a la manifestación a la vez excesi·
va y regulada del poder; la ceremonia era una expresión suntuaria de
potencia, un gasto a la vez exagerado y codificado en el que el poder re·
166
adquiría su vigor", dice Foucauit,12 quien sintetiza: 'Tradicionalmente el
poder es lo que se ve, lo que se muestra, lo que se manifiesta y, de mane-
ra paradójica, encuentra el principio de su fuerza en el movimiento por
el cual él la despliga. Aquéllos sobre quienes se ejerce el poder pueden
permanecer en la sombra; sólo reciben la luz que les es concedida de es-
ta parte del poder o de su reflejo que reciben por un instante".13 Com-
prendamos bien la función de esta manifestación: hace recordar los
respectivos lugares, da a cada cual su identidad. Uno es lo que es en
función de la visibilidad que recibe del poder, uno es esa parte de visibi-
lidad. La individualidad del poder es máxima en la medida en que cada
uno percibe la suya partiendo de la unidad del poder, de su identidad.
Con las disciplinas, según la lógica de la norma -"el vuelco del eje
político de la individualización"14-, la sombra llega a la luz. "En la dis-
ciplina, son los sujetos quienes han de ser vistos. Esa iluminación ase-
gura el dominio del poder que se ejerce sobre ellos."15 Cada individuo
será objetivado según un principio de individualización infinito. Cada
individuo se convierte en un caso, es decir, un caso siempre diferente,
diferente de los demás (y de sí mismo). ¿Cómo se opera esta individuali-
zación, esta individualización normativa?
De conformidad con una lógica puramente lateral y relativa. La in-
dividualización normativa se realiza sin referencia a una naturaleza, a
una esencia de los sujetos. No tiene la forma de una especificación, no
apunta a discernir las cualidades que el individuo pueda poseer por sí
mismo o que sean características de su género o de su naturaleza. La in-
dividualización disciplinaria se hace sin que se suponga algún saber.
Cndividualización positiva y sin metafísica, individualización sin sustan-
cia, un poco como, en el sistema de la lengua, la oposición de los signifi-
cantes sólo remite siempre a diferencias, sin que sea posible detenerse
en una sustancia del significante. Se trata de una pura relación. Una
relación sin soporte. La individualización normativa es también diacríti-
ca, lateral y relativa.1s Es puramente comparativa. Sólo tienen sentido
las desviaciones (y no las hazañas).17 Las disciplinas individualizan, no
terminan nunca de individualizar, pero esta individualización no se lle-
va a cabo por categorías, sino que se realiza en el interior de categorías.
Siempre actual y siempre vuelta a comenzar, la individualización no
opela a ningún saber exterior. Aquí terminan los trasmundos, las inte-
rioridades y los secretos. Edad de saberes puramente positivos. El saber
normativo no apela a nada exterior, sobre lo que trabaje y que haga visi-
ble. Precisamente, ¿qué es la norma? Es la medida que a la vez indivi-
clualiza, permite individualizar sin cesar y hace las cosas comparables.
l .a norma permite distinguir las desviaciones indefinidamente, cada vez
más discretas, cada vez más minuciosas y hace que al mismo tiempo
oHas desviaciones no encierren a nadie en una naturaleza, puesto
que esas desviaciones que individualizan nunca son otra cosa que la ex-
presión de una relación, de la relación indefinidamente establecida de
los unos con los otros. ¿Qué es una norma? Un principio de compara-
rión, una medida común que se instituye en la pura referencia de un
"167
grupo a sí mismo cuando el grupo ya no tiene otra relación que la que plinas no son necesariamente normativas. Lo que caracteriza a la mo-
guarda consigo mismo, sin exterioridad, sin verticalidad. dernidad, según Foucault, es el advenimiento de la era normativa: la
Del análisis hecho por Foucault en Vigilar y castigar, se pueden normalización de las disciplinas, el paso de la disciplina bloqueo a la
disciplina mecanismo y correlativamente la formación de una sociedad
deducir otras dos características de la norma o de lo normativo. En pri- disciplinaria que ciertamente no se caracteriza por el encierro, aun
mer lugar, la individualización normativa no tiene exterior. Lo anormal
cuando se continúe utilizando el procedimiento, sino que se caracteriza
no es de una naturaleza diferente de la de lo normal. La norma, el espa- antes bien por la constitución de un espacio, un espacio parejo, inter-
cio normativo, no conoce un afuera. La norma integra todo aquello que cambiable, sin segregación, indefinidamente redundante y sin exterior.
quisiera excederla, nunca nada ni nadie (cualquiera que sea la diferen-
cia que pretenda tener) puede considerarse exterior, reivindicar una al-
teridad de suerte que fuera otro. G. Canguilhem lo mostraba en relación
con el análisis de los monstruos: para un pensamiento de la norma, la
anomalía no es anormal. Sólo atestigua una diferencia, particiones en la Notas
naturaleza: manifesta la existencia de algo posible. Isidore Geoffroy
1 Surveiller et punir, Parí'!, Gallimard, 197 5, pág. 211.
Saint-Hilaire dirá: "No hay excepción a las leyes de la naturaleza, hay 2 lb(d.
excepciones a las leyes de los naturalistas". Esto no quiere decir qu,e la 3 lbCd., pág. 213.
excepción confirma la regla, antes bien que la excepción está en la regla. 4 lbúl., pág. 214.
Es pues incierta la línea que separa lo normal de lo anormal. Esa 5 lbCd., pág. 215.
6 lbCd., pág. 229.
línea no remite a nada en la naturaleza. Lo anormal está dentro de la 7 lbCd., 3! parte, capítulo rr, "Les moyens du bon dressement", págs. 1 72 y siguientes.
norma: el gigante y el enano, el idiota y el genio. Pero esto no quiere de- 8 lbúl., pág. 172.
cir que, dentro del espacio normativo, no haya partición posible, que no 9 lbúl., pág. 173.
haya lugar para un proceso de valorización. Las prácticas de la norma 10 lbúl., pág. 189.
11 Ibúl.
no son relativistas. Lo normal se opone ciertamente a lo anormal. Pero 12 Ibúl., pág. 183.
esta división es de un género especial: se formula atendiendo a umbra- 13 lbfd., pág. 189.
les y a límites. Precisamente es· todo un problema saber cómo se efectúa 14 Ibúl., pág. 194.
la separación de lo normal y de lo anormal. Bien se comprende que este 1s Jbúl., pág. 189.
hecho no expresará nunca una ley de la naturaleza y que sólo puede for- 16 lbúl., págs. 192, 195.
17 lbúl., pág. 195.
mular una pura relación del grupo consigo mismo. 18 Surveiller et punir, op. cit., pág. 182.
De ahí esta implicación relativa al tratamiento de lo arwrmal. Co- 19 lbúl.
mo dice Foucault: "Castigar es ejercer".is Las disciplinas no obran por
segregación sino que lo hacen por intensificación. En la sociedad disci-
plinaria, el tratamiento de los condenados no es diferente del tratamien-
to que se administra al buen ciudadano. "El castigo disciplinario es, por
lo menos en una buena parte, isomorfo con la obligación misma; es me-
nos la venganza de la ley ultrajada que su repetición, que su insistencia
redoblada".19 Asimismo, si la cárcel constituye un espacio disciplinario,
no lo es porque esté fundada en la privación jur(dica de la libertad, sino
porque dentro de su recinto y al abrigo de altas paredes se repite e in-
siste aquello en virtud de lo cual se fabrican individuos normales. Cuan-
do las disciplinas se· hacen normativas, las instituciones disciplinarias
se hacen isomorfas entre sí. Cuando las sociedades se hacen normati-
vas, las instituciones -ejército, escuela, taller, cárcel- se hacen redun-
dantes las unas con respecto a las otras.
No hay que confundir "norma" y "disciplina". Las disciplinas apun-
tan a los cuerpos con una función de adiestramiento; la norma es una
medida, una manera de producir la medida común. Es aquello que a la
vez hace comparable e individualiza; principio de visibilidad en virtud
de un puro mecanismo de reflexión del grupo sobre sí mismo. Las disci-

168 169
 3 11silo "liberó" a los locos haciendo de ellos alienados, y entonces el placer
Sobre una historia natural
de las normas
Pierre Macherey
I restrictivo o constitutivo, y norma de poder, que fija al sujeto las condi-
Lo que sin duda más preocupó a Foucault fue comprender cómo la
acción de las normas en la vida de los hombres determina el tipo de so-
ciedad a la que ellos pertenecen como sujetos. Ahora bien, sobre 1este
punto todas sus investigaciones han girado alrededor de una interroga-
ción fundamental cuyo alcance es a la vez epistemológico e histórico:
¿Cómo se pasa de una concepción negativa de la norma y de su acción,
fundada en un modelo jurídico de exclusión en relación con la partición
de lo permitido y de lo prohibido, a una concepción positiva que insiste
en cambio en su función biológica de inclusión y de regulación, en el
sentido, no de una reglamentación, sino de una regularización con refe-
rencia a la distinción (establecida por las ciencias llamadas humanas)
de lo normal y de lo patológico? Según que prevalezca una o la otra de
esas formas, las relaciones sociales y el modo de inserción de los indivi-
duos en la red que ellos constituyen, estarían definidos sobre bases com·
pletamente diferentes.
Por ejemplo -y ésta es la conclusión esencial que se desprende de
la Historia de la locura-, la locura puede ser concebida y también, si ea
lícito decirlo así, manejada sobr e el fondo del desarreglo mental en rela·
ción con la práctica segregativa de un encierro cuya realización ejem•
plar es el hospital general; o bien se la puede concebir sobre el fondo de
alienación en el momento en que esa segregación se suprime y los loco1
quedan "liberados" en el asilo que encara la locura de un modo comple·
tamente diferente al integrarla en lo que la medicina ha hecho saber del
hombre. En el mismo sentido, Vigilar y castigar muestra cómo la pena
puede ser organizada como un espectáculo poniendo en escena sobre un
fondo negro la opacidad de las grandes prohibiciones cuya transgresión
arroja a quienes la cometen fuera de la humanidad, a la manera del su•
plicio de los regicidas; o como una disciplina, en el seno de una institu•
ción penitenciaria que despliega un principio de transparencia, a ima·
gen de lo que debería ser toda la sociedad según la disposición ejemplar
del edificio panóptico. Por fin, según la Historia de la sexualidad, el pla·
cer vinculado con el sexo puede estar sujeto a un control externo qu
tiende a contenerlo dentro de ciertos límites reconocidos como legítimo1
o bien puede estar "liberado", en el ºmismo sentido en que se dice que el
170
o ve arrastrado en un movimiento de expansión aparentemente ilimita-
clo, que lo constituye propiamente como "sexualidad", de conformidad
cion el impulso positivo que le da un poder que funciona como un "bio-
poder".
El análisis de estos tres casos se desarrolla según una orientación
11parentemente común, puesto que topa cada vez con el mismo dilema
que enfrenta dos prácticas opuestas a la norma y que hacen de ella un
principio de exclusión o de integración, al tiempo que la norma revela lo
ntrincado de las dos formas que ella asume también históricamente:
uorma de saber, que enuncia criterios de verdad cuyo valor puede ser
ciones de su libertad, según reglas externas o leyes internas. Vemos,
pues, cómo la problemática ue la norma, en su relación con la sociedad
y con el sujeto, hace también referencia a la distinción entre las dos
formas posibles del conocimiento puestas de manifiesto en Las pala-
hras y las cosas: la forma de un enr ejado abstracto de racionalidad,
puesto sobre la esfera de sus objetos que supuestamente aquél debe "re-
presentar" al encerrarlos en sus propias casillas; y la forma de un saber
que se presenta estando por el contrario incorporado en la constitución
ele su objeto, que no es ya solamente su "objeto" sino también su sujeto,
un saber cuya forma por excelencia está dada por las ciencias humanas.
Sin embargo, como estas correspondencias entre los diferentes do-
minios de investigación que atrajer on sucesivamente la atención de
l•'oucault ya han sido bien señaladas, hay que indicar todavía que desde
In Historia de la locura a la Historia de la sexualidad, su interés se des-
plazó no solamente en lo que se refiere al cuerpo de objetos y de enun-
¡·iaciones sobre el cual Foucault trabajó, sino también tocante al punto
ele aplicación de la alternativa fundamental cuyas grandes líneas aca-
ban de ser señaladas: y es ese desplazamiento lo que impide que los
nnálisis mencionados estén exactamente superpuestos, como si desarro-
llaran paralelamente un razonamiento formalmente idéntico. Ese des-
plazamiento es el que evalúa la norma, con miras al estudio de su fun-
;ionarniento, al connotar el término negativamente minimizándolo o al
Jonnotar su polo positivo al sobreestirnarlo en cambio: lo prohibido o lo
patológico en la perspectiva de la Historia de la locura, lo lícito o lo nor-
mal en la perspectiva de la Historia de la sexualidad y especialmente en
In perspectiva de sus dos últimos volúmenes publicados. Ahora bien,
nquí vernos esbozarse un segundo dilema que en cierto modo es trans-
versal al anterior y que sugiere, en cuanto a la acción de la norma, dos
uuevas posibilidades de interpretación, según que esa acción esté orien-
Luda hacia la constitución de una figura de la anormalidad--que cierta-
mente es el problema esencial de la Historia de la locura- o por el
('On trario, esté orientada hacia una figura de la normalidad, según la
perspectiva que terminó por ser la de la Historia de la sexualidad.
Si esto es exacto, se puede considerar que la problemática que
orientó el .conjunto del trabajo de Foucault se halla en la intersección de
171
estas dos líneas de alternativa.: una se refiere a la relación de la norma
con sus "objetos", relación que puede ser interna o externa, según que ~e
refiera a una limitación (se trata de la norma en el sentido jurídico) o a
un límite (se trata de la norma en el sentido biológico); la otra línea se
refiere a la relación de la norma con sus "sujetos" que, al tiempo que esa
relación excluye o integra a estos últimos según la primera relación, los
descalifica o identifica en términos de desconocimiento o de reconoei-
miento, de manera que los coloca de un lado o del otro que la norma
separa o distingue. Interesándonos a la vez en estos dos problemas po-
dríamos llegar a comprender en qué Foucault (que nunca dejó de intere-
sarse en esto mismo) modificó sin embargo su punto de vista a medida
que su investigación se lanzaba hacia nuevos dominios.
Lo que ha de interesamos aquí es saber lo que está en juego filoi;ó-
ficamente con esta cuestión de la norma en los términos en que acaba
de ser formulada. ¿Hay una "verdad" de las normas y de su acción en re-
lación con el tipo de sociedad y de sujeto al cual ellas corresponden? ¿Y
cuál es la naturaleza de esa verdad? Sus criterios de evaluación, ¿proce-
den de una historia o de una epistemología? O bien, ¿en qué medida
esos criterios reconcilian las perspectivas de un estudio histórico y de
un estudio epistemológico?
11
Partamos de una primera tesis cuyo alcance, como se ver á, es di-
rectamente filosófico: la afirmación del carácter productivo de la norma.
Como ya se indicó, según se cargue el acento en el modelo jurídico
o en el modelo biológico de la norma, se concibe la acción de ésta: ya ne-
gativamente y restrictivamente como la imposición (por definición abu-
siva) de una línea de partición que atraviesa y controla, en la forma de
una dominación, una esfera de espontaneidad cuyas iniciativas presun-
tamente preexisten a esa intervención (que ulteriormente las ordena
conteniéndolas, así como una forma retiene un contenido), ya positiva y
expansivamente, como un movimiento de extensión que, haciendo retro·
ceder progresivamente los límites de su dominio de acción, constituye
efectivamente él mismo el campo de experiencia al que se aplican la1
normas. Y en este último caso se puede decir que la norma "produce" 101
elementos sobre los cuales ella obra al tiempo que elabora los procedi-
mientos y los medios reales de esa acción, es decir, que la norma deter·
inina la existencia de esos elementos por el hecho mismo de proponerse
dominarla.
Por ejemplo, cuando en un pasaje capital de La Volonté de savotr
[VS], primera edición, París, Gallimard, 1976, págs. 78 y siguiente, Fou·
cault presenta la técnica de la confesión, que según él está en la base d
nuestra scientia sexualis, como un ritual de producción de verdad, Fou·
cault quiere decir que los criterios a los que se conforman las represen -
taciones de la "sexualidad" sólo son eficaces en la medida en que (ante1
172
que discernir esta verdad como siestuviera ya previamente inscrita en
una realidad objetiva del sexo que aquella diera a conocer), ella la."pro-
duce" constituyendo su objeto mismo, esa "sexualidad" que sólo se forma
en cierto tipo histórico de sociedad (ese tipo que al tiempo que arranca o
solicita confesiones sobre el sexo y sus prácticas fabrica también lo con-
fe sable en cierta relación con lo inconfesable). Un análisis de este géne-
ro lleva a una "historia política de la verdad" (VS, pág. 80) o también a
la "economía política de una voluntad de saber" (lbtd. pág. 98). En efec-
to, este trabajo esclarece la noción de una voluntad de saber que da su
título a la obra: si no hay saber sin una "voluntad" que lo sostenga
-evidentemente no se trata aquí de la voluntad .de un sujeto--, ello se
debe a que el discurso de verdad que Foucault trata de pronunciar no se
refiere a la representación neutraliz.a da de un contenido de realidad que
sea anterior a él, sino que se afirma por el contrario en él la misma vo-
luntad o la misma necesidad que produce también su objeto en una for-
ma de "poder-saber", en la que e~tos dos aspectos, poder y saber, coinci-
den absolutamente.
Abramos aquí un paréntesis que, por lo demás, sólo cerraremos
provisionalmente. ¿En qué concepción filosófica de la verdad nos ha he-
cho pensar primero esta idea de una voluntad de saber que cobra forma
en un "poder-saber"? Más allá de una referencia nietzscheana directa-
mente discernible aquí para que sea suficiente, ¿no es pos.ible ver otra
referencia, más lejana, que sería spinoziana? Después de todo, Foucault
no hace otra cosa que explicar que las ideas que podemos forjarnos de la
sexualidad, partiendo de materiales que reúne el ritual de la confesión,
no son "como pinturas mudas de un cuadro", cuya exactitud estaría
utestiguada por su conformidad con el objeto que le sirve de modelo, a la
manera de la relación externa de adaptación (Spinoza habla de conve-
nientia) que vincula la idea con su ideal, sino que son "adecuadas" en la
medida en que se afirma (en el seno de ellas mismas, en el movimiento
que las engendra) el mismo orden de necesidad que presenta también el
dominio de realidad, las "cosas" que aquéllas dan a conocer. Y cuando
Spinoza, por su parte, insistía en la actividad dinámica, de la cual la
Idea verdadera es a la vez el resultado y la expresión, ¿hacía él mismo
otra cosa que referir esta verdad a una "voluntad de saber" que la pro-
duce? Asimismo, cuando en una fórmula archicélebre Spinoza había
presentado el intelecto como un "autómata espiritual", ya había sugeri-
do, en virtud de esta metáfora que piensa por sí sola, que habría que re-
l'orir la génesis del saber a una "tecnología", que sería a la vez la de un
Haber y la de un poder. En el curso de esta exposición volveremos a en-
•ontr ar varias veces esta referencia spinoziana.
Volvamos a considerar ahora los aspectos generales de esta pro-
ductividad de la norma que abarca en el mismo proceso poder y saber y
1mquemos las consecuencias del caso. Desde el punto de vista de .e sta
productividad, ser sujeto, es decir -pues para Foucault esta última ex-
presión no puede tener otro sentido--, es estar expuesto a la acción de
una norma como sujeto de saber o como sujeto de poder y es depender
173
 de esa acción no solamente en lo que se refiere a ciertos aspectos exte-
riores del comportamiento, según la línea de partición de lo lícito y de lo
ilícito, sino también en aquello que constituye el ser mismo del sujeto
pensante y actuante, quien sólo obra padeciendo él mismo la acción,
quien sólo piensa siendo él mismo pensado por normas, en relación con
las cuales pueden ser medidos su pensamiento y su acción; es decir, in-
tegrados en un sistema de evaluación global en el que pensamiento y ac-
ción figuran en la condición de un grado o de un elemento. También des-
de este punto de vista, ser sujeto es pues literalmente estar "sometido",
pero no sin embargo en el sentido de la sumisión a un orden exterior
que suponga una relación de pura dominación, sino en el sentido de una
inserción de los individuos, de todos los individuos sin excepción y sin
exclusión en una red homogénea y continua, en un dispositivo nonnati-
vo que los reproduce y los transforma en sujetos.
Tomemos un ejemplo que se repite varias veces en los últimos tex-
tos de Foucault y que seguramente para él tiene gran importanci~. Se
trata del opúsculo de Kant de 1 784 sobre la ilustración, en el cual Fou-
cault descubre la primera aparición histórica de una cuestión esencial
de la cual da dos formulaciones complementarias: "¿Qué soy yo ahora?",
"¿Cuál es el campo actual de las experiencias posibles?". Estas dos inte-
rrogaciones remiten ellas también implícitamente a la tesis de la pro-
ductividad de la norma. En efecto, situarse en relación con normas, en
tanto que éstas definen un campo de experiencias posibles, es presen-
tarse uno mismo como sujeto en el contexto de una sociedad normaliza-
da que hace prevalecer sus leyes, no doblegando a su rigor á sujetos que,
de conformidad con sus predisposiciones propias o con un principio de
autonomía que sería anterior en ellos, aun antes de que estén expuestos
a la acción de semejante ley, se mostrarían dóciles o rebeldes, sino ins-
taurando en cambio un dominio de subjetividad predispuesto e inclin'l-
do él mismo a esa acción. Se podría, por lo demás, prolongar esta lectura
del texto de Kant viendo aquí el punto de partida y hasta la base efecti-
va de una doctrina de la universalidad de la ley. Para sujetos así produ-
cidos o reproducidos, la ley no se presenta nunca como una prescripción
particular que dichos sujetos encuentren en su camino o como un obs-
táculo que oriente su destino sin tener en cuenta la propia intencionali-
dad espontánea de los sujetos; pues es desde el fondo de ellos mismos
donde la ley se expresa universalmente, lo hace en nombre de ellos
puesto que también es ella quien los "nombra", es decir, los designa co-
mo sujetos y les asigna normas de acción que ellos deben reconocer
como las suyas propias.
Se puede decir aun que ser sujeto es "pertenecer", según una fór-
mula que se repite tenazmente en el texto de la lección pronunciada en
el Colegio de Francia, lección especialmente dedicada al opúsculo de
Kant sobre la ilustración (según la versión inédita de ese curso publica-
da en mayo de 1984 en el n 2 207 de Magazine Litteraire). La cuestión
que ya mencionamos "¿Qué soy yo ahora?" está reformulada en dicha
lección del modo siguiente: "¿Qué es pues este presente al cual perte-
174
nezco?" Es el filósofo quien formula aquí la pregunta y se propon-e-refle-
xionar sobre este pertenecer; y su reflexión se orienta así: "Se trata de
mostrar en qué y cómo quien habla, en su condición de pensador, de
hombre de ciencja, de filósofo, forma parte él mismo de este proceso y
(más aun) cómo tiene cierto papel que desempefiar en ese proceso en el
cual se encontrará siendo a la vez elemento y actor. En suma, me parece
que en el texto de Kant surge la cuestión del presente como evento filosó-
fico al cual perte-nece el filósofo que habla de él". Comprendamos bien: lo
que aquí enuncia el filósofo es no sólo lo que especifica su posición propia
de filósofo, sino lo que constituye de manera general la condición misma
del sujeto, el ser del sujeto o, mejor aun, el ser sujeto: y precisamente al
enunciar esta condición Foucault se presenta también corno filósofo. Des-
de este punto de vista, "ser sujeto" es pues "pertenecer", es decir, interve-
nir a la vez como elemento y como actor en un proceso global, cuyo desa-
rrollo define el campo actual de las experiencias posibles, campo en cuyo
interior solamente puede situarse el hecho de "ser sujeto".
Si hay una singularidad del sujeto así definido, esa singularidad
no es pues la de un ser aislado que se determine por su única relación
consigo mismo, relación que remite a una identidad particular concreta,
la de un "yo" que no se parece a ningún otro, o que haga referencia a un
universal abstracto, a la manera de la "cosa que piensa" revelada por el
cogito cartesiano (según una experiencia racional que, por definición,
valdría en el caso de todos los sujetos en una misma operación primor-
dial); sino que se trata de una singularidad que sólo se manifiesta o se
destaca sobre un fondo de pertenencia que vincula al sujeto no sólo con
otros sujetos con quienes está en comunicación sino también con el pro-
ceso global que lo constituye al normalizarlo y del cual ese sujeto extrae
su propio ser. En la continuación de la lección expuesta en el Colegio de
Francia leemos:
"Y por eso mismo, se ve que para el filósofo, plantear la cuestión de
pertenecer a este presente no será ya en modo alguno la cuestión de perte-
necer a una doctrina o a una tradición, no será ya la simple cuestión de
pertenecer a una comunidad humana en general, sino que será la cuestión
de pertenecer a cierto 'nosotros', a un nosotros que se relaciona con un con-
junto cultural característico de su propia actualidad. Es ese nosotros lo
que ha de convertirse para el filósofo en el objeto de su propia reflexión; y
por eso mismo se afirma la imposibilidad de ahorrarse la interrogación por
el filósofo de su pertenencia singular a ese nosotros. Todo esto, la filosoffa
así como la problematización de una actualidad y así como l.a interroga-
ción por el filósofo de esta actualidad de la que él forma parte y en relación
con la cual el filósofo ha de situarse, podría muy bien caracterizar la filo-
sofía como discurso de la modernidad y sobre la modernidad".
Ahora bien, al leer estas líneas no podemos dejar de preguntarnos
si , como Foucault lo afirma aquí, esta determinación del sujeto sobre el
fondo de un pertenecer a un "nosotros" que coincide con las condiciones
de una actualidad, es decir,.con un campo actual de las experiencias po-
175
 sibles, comienza a surgir realmente con Kant, siendo así que el ~extO de
Kant al que se hace referencia aquí parec'e, tomado al pie de la letra;
hablar de algo completamente diferente al esbozar eotre otras cosas tina
teoría del déspota ilustrado fundada en el principio según el cual el
hombre es el ser que para "elevarse" tiene absolutamente necesidad de
un amo, teoría en la qµe Foucault queda completamente estancado en
su propia interpretación, que se qebe más bien a lo que podría llamarse ,
una lectura de síntomas. Si se adm:ite que Kant fue el primero en for~
mular esta pregunta: "¿Qué soy yo ahora?" dándole el sentido de "¿Cuál
es ese nosotros al que yo pertenezco?" es menester también tener ~m
cuenta la respuesta que él mismo propuso para esta pregunta, respues-
ta que evidentemente determinó la formulación de la cuestión de ser su~
jeto definido por el hecho de pertenecer a una comunidad humana. en
general. Ahora bien, el concepto de comunidad humana que aparece
aquí está constituido enteramente por la racionalidad del derecho , . en
un doble sentido moral y jurídico: la comunidad es lo que se realiza1 en
un estado de derecho.
En la perspectiva adoptada por Kant, se puede ciertamente habll'.!:r
de una productividad de la norma; ·en efecto, la ley que me vincula éon
una comunidad humana en general habla en mí y hasta se puede de~ir;·
conservando todos los sentidos de la expresión, que la ley "me" habla,.,
como lo expresa la fórmula de Rousseau a la que Kant era tan afectó:
"Conciencia, instinto divino" de que él había extraído por su cuenta la
tesis de la "ley moral en mí", es decir, dentro de mí. Peto esta producti-
vidad queda precisamente sometida a la identificación de la norma y del
derecho, que es la condición de todas mis acciones: si la ley me indica 1o
que debo hacer aun antes de prohibirme lo que no debo hacer, lo cieno
es que su discurso es esencialmente prescriptivo, esto es, me obliga co·
mo una pura forma que obtiene su eficacia de la circunstancia de estar
precisamente libre respecto de todo contenido. Evidentemente no es éste
el sentido .en que se orienta el propio Foucault. Más bien encontr~rí:a­
mos aquí las premisas de la lectura de Kant esbozadas por Laean en su
texto Kant con Sade, donde Lacan muestra que es el hecho de pertene-
cer a la ley y al ideal de la comunidad lo que define en .primer lugar al
sujeto deseante, al tiempo que somete su deseo al peso de esa ley, la cq.al
por sí sola, como forma, le da todo su contenido. Como se ve, plantear la
cuestión del sujeto de manera completamente formal - y a,un diría den-
tro del orden de lo simbólico- es sin duda hacer del sujeto el producto
de la ley y por lo tanto situarlo desde el comienzo en una relación de
pertenencia (en relación con una comunidad racional que es también,
por paradójico que parezca, comunidad deseante); pero también signifi.
ca tomar como única medida de esta productividad el formalismo jurídi-
co de la ley, es decir, desarrollar una concepción negativa o negadora de
esa productividad que sólo consistiría en la instauración de un límite
"en" sujeto mismo; y éste aparece entonces como necesariamente pene·
trado por la ley, sujeto escindido o hendido, sujeto de esa falta de ser
que tiene por, nombre deseo, esto es, el sujeto en el sentido de Lacan.
176
Desde este punto de vista, el sujeto es el que encuentra su lugar ya
enteramente marcado en un dominio de legitimidad precisamente cir-
cunscrito en cuyo interior debe mantener y garantizar su identidad de
sujeto.
¿Cómo evadir esta línea de interpretación hacia la que la referen-
cia kantiana parece conducir directamente? Tal vez haciendo intervenir
otra referencia filosófica para definir la noción de pertenencia en la me-
dida en que ésta es constitutiva del ser sujeto: la referencia spinoziana
en la que ya ;nos hemos apoyado y que debería permitir dibujar otra fi-
gura de la modernidad diferente de la que puede derivarse de la crítica
kantiana. En este punto, es posible apoyarse en una indicación dada por
el propio Foucault en la Historia de la locura, indicación que, verdad es,
no tuvo prolongaciones en la continuación de su obra. Se trata del capí-
tulo V en la primera parte dedicada a los Insensatos, capítulo en el que
Foucault evoca (primera .edición, París, Pion, 1961, págs. 174-175) esa
problemática ética que está en el fondo de todo el pensamiento clásico:
"La razón clásica no encuentra la ética al cabo de su verdad y en la for-
ma de las leyes morales; la ética como decisión contra lo irrazonable es-
tá presente desde el origen de todo pensamiento concertado ... En la
edad clásica la razón nace en el espacio de la ética". Y en apoyo de esta
afirmación, Foucault cita la fórmula del De intellectus emendatione:
"¿Cuál es, pues, esa naturaleza (superior de la cual la ética define su di-
mensión general)? Mostraremos que ella es el conocimiento de la unión
que tiene el alma pensante con toda la naturaleza". Ahora bien, la no-
ción de pertenencia o de unión está definida aquí, no ya en el orden
simbólico, sino ciertamente. en el orden de lo real. Ser sujeto es, enton-
:es, según una fórmula que aparece en toda la obra de Spinoza, presen-
tarse, afirmarse, reconocerse como pars naturae, es decir, como alguien
que está sometido a la necesidad (y Spinoza dice que se trata de todo lo
contrario de una coacción) global de un todo, la naturaleza misma, de la
cual cada una de nuestras experiencias de sujetos es la expresión más o
menos desarrollada y completa.
Vemos, pues, manifestarse aquí una modalidad de la pertenencia
que nada tiene que ver con aquella concebida en la teoría kantiana del
derecho racional. En efecto, si esa modalidad hace referencia a un orden
(referencia de la que obtiene su propia racionalidad), ese orden no es un
orden humano sino que es el orden de la naturaleza, no es un orden
prescriptivo de los hombres sino un orden necesario de las cosas, que se
oxpresa desde el punto de vista de una naturale:la frente a la cual nin-
gún hombre tendría el derecho (y menos aun estaría en condiciones) de
presentarse tanquam imperium in imperw, .es decir, arriesguemos esta
traducción, "como un poder dentro de un poder". Por eso las leyes de es-
to orden, que son las leyes de la naturaleza misma y no las leyes de una
naturaleza humana son leyes en el sentido físico y no en el sentido jurí-
<lico del término. En consecuencia, la relación de pertenencia ya no debe
01:1tar determinada de manera limitativa, .como coerción, sino de manera
positiva o también, según los términos mismos de Spinoza, causal: es
177
 ella en efecto lo que constituye, lo que hace ser aquello que se afirma en
ella y por ella. Desde este punto de vista, tener acceso a una naturaleza
superior (para emplear la fórmula del De intellectus emendatione) no
significa en modo alguno despojarse uno de su naturaleza primera en
vista de lo que se presentaría entonces como sus límites, como su fini-
tud, sino que significa, por el contrario, desplegar al máximo toda la po-
tencia que hay en ella y por la cual se comunica, como pars naturae, con
la naturaleza entera, de la cual es la manifestación completa, pues la
infinitud no se divide: así como toda la extensión "está" en una gota de
agua y así como el pensamiento está todo entero en la idea más simple,
así también toda la naturaleza está "en" mí, en la medida en que me co-
nozco como parte de ella y tengo acceso a ese saber ético, que es también
una ética del saber y que suprime la falsa alternativa de la libertad y de
la necesidad.
Con esta última consecuencia es lícito relacionar la fórmula qµe se
encuentra en la introducción de L'Usage des plaisirs (París, Gallimard,
1984, pág. 15), fórmula con la cual Foucault define lo que está en juego
en su empeño: "Saber en qué medida el trabajo de pensar uno su propia
historia puede liberar al pensamiento de lo que éste piensa silenciosa-
mente y permitirle pensar de otro modo". Pensar su propia historia, es
decir, concebirse como perteneciente a cierto tipo de sociedad en las con-
diciones de una actualidad, es liberar al pensamiento de aquello que
piensa sin pensar en ello y así abrirle el camino de la única libertad que
tiene para él un sentido, no el camino de una ilusoria "liberación" que le
permitiría experimentarse como plenamente humano sino el camino
que conduce a "pensar de otro modo", expresión que podríamos también
utilizar para ilustrar el amor intellectualis Dei de que habla Spinoza,
quien, en el fondo, no dice ninguna otra cosa.
Siguiendo aun más lejos esta referencia a Spinoza, llegaríamos a
una nueva tesis que, en la reflexión que Foucault dedicó a los problemas
de la norma y de su acción, es quizá la más importante: después de la
tesis de la productividad de la norma, la tesis de la inmanencia de
la norma.
III
Concebir la inmanencia de la norma significa ciertamente renun-
Ciar a considerar su acción de manera restrictiva, como una "represión"
formulada en términos de prohibición, ejercida contra un sujeto dado y
anterior a esa acción, el cual podría liberarse él mismo o ser liberado de
semejante control: la historia de la locura, la historia de las prácticas
penitenciarias así como la historia de la sexualidad muestran que tal
"liberación", lejos de suprimir la acción de las normas, por el contrario
la refuerza. Pero también podemos preguntarnos si basta con denunciar
las ilusiones de ese discurso antirrepresivo para eludirlas: ¿no se corre
el riesgo de reproducir esas ilusiones en otro nivel, en el que ellas han
178
dejado de ser ingenuas y en el que, por haberse hecho conscientes, no
dejan de estar menos desviadas en relación con el contenido al que pare-
cen apuntar? Foucault parece dirigirse en este sentido en ocasión del
debate que inicia con el psicoanálisis en La voluntad de saber:
"Que el sexo no esté 'reprimido' no es, en efecto, una afirmación muy
nueva; hace mucho tiempo que los psicoanalistas lo han dicho. Repudiaron
ese pequeño mecanismo simple que uno tiende a imaginar cuando se ha-
bla de represión, la idea de una energía rebelde que sería menester do-
blegar les ha parecido inadecuada para descifrar la manera en que se arti-
culan el poder y el deseo; los psicoanalistas los suponen vinculados de
conformidad con un modo más complejo y más originario que esa pugna
entre una energía salvaje, natural y viva que sube sin cesar desde abajo y
un orden de arriba que trata de obstaculizarla; no habría que imaginar
que el deseo esté reprimido por la buena razón de que es la ley lo que cons-
tituye el deseo y la falta que lo instaura. La relación de poder estaría ya
presente donde está el deseo: es una ilusión, pues, denunciarlo en una re-
presión que se ejercería posteriormente, pero también sería vanidad salir
en busca de un deseo fuera del poder (VS)".
Ahora bien, presentar la ley corno constitutiva del deseo es, según
acabamos de verlo, pensar la productividad de la norma: pero no basta
con analizar la relación de la ley con el deseo como una relación causal,
pues el deseo del sujeto está identificado como un efecto del cual el or-
den de la ley sería él mismo la causa; y todavía había que interrogarse
sobre el tipo de causalidad (transitiva o inmanente) que entra en juego
en esta relación. Compréndese entonces que, para explicar cómo las nor-
mas obran efectiva y eficazmente, no basta con referir esta acción a un
modelo determinista, desarrollado simétricamente en el discurso de la
"liberación", como su imagen especular invertida y, en el juego mismo de
esta inversión, idéntica.
"Lo que distingue el análisis que se hace atendiendo a la represión de
los instintos y el análisis que se h ace atendiendo a la ley del deseo es segu-
ramente la manera de concebir la naturaleza y la dinámica de las pulsio-
nes, no la manera de concebir el poder. Ambos análisiS recurren a una
representación común del poder que, según el uso que se haga de él y la
posición que se le reconozca respecto del deseo, conduce a dos consecuen-
cias opuestas: o bien a la promesa de una 'liberación', si el poder sólo tiene
sobre el deseo un dominio exterior, o bien, si es constitutivo del deseo mis-
mo, a la afirmación 'ustedes ya están siempre atrapados'." (VS, pág.109).
Para decirlo rápidamente, consideremos que esta última fórmula
"ustedes ya están atrapados" -la ley por su naturaleza de causa que se
anticipa si'empre a sus posibles efectos- es la que resultaría de la afir-
mación de la productividad de la norma, teniendo en cuenta ese otro as-
pecto de su acción que es su carácter inmanente.
¿En qué consiste esta tesis de lainrnanencia? Dicha tesis introduce
en la relación causal que define la acción de la norma la siguiente consi-
179
 deración: esa relación no es una relación de sucesión que ligue términos
separados, partes extra partes, según el modelo de un determinismo me-
cahicista; sino que esa relación supone la simultaneidad, la coinciden.;
cia, la presencia de todos los elementos que ella reúne. Desde este punto
de vista, ya no es posible concebir la norma misma antes de las conse-
cuencias de su acción y de alguna manera detrás de ellas e independien-
temente de ellas; sino que hay que concebir la norma tal como obra pre- ·
cisamente en sus efectos, de manera que no. limite la realidad de éstos
por un simple condicionamiento sino .que les confiera el máximo de rea~
lidad de que tales efectos son capaces. ¿En qué medida nos hace progre~
sar este análisis respecto de los análisis anteriores?
Para volver a fos ejemplos ~ratados p~r Foucault, ya sabíamos que
no hay sexualidad en sí, así como, por lo demás, no debe haber locura eri
sí, aun cuando el texto de la Historia de la locura no era siempre absolu-
tamente claro .sobre este punto: no hay sexo salvaje cuya verdad, al
surgir se manifieste a través de una experiencia originaria, fuera del
tiempo y de la sociedad, puesto que lo que llamamos "sexualidad" es ~
fenómeno historicosocial que depende de las condiciones objetivas que lo
"producen". Pero para escapar del mito de los orígenes no basta con .
transferir a la ley y al poder la iniciativa efectiva de una acción de que
dependerían como sus consecuencias las prácticas de la sexualidad. Hay
que comprender también que no hay norma en sí; que no hay ley pura,
que se afirme como tal en su relación formal consigo misma y que sólo
salta de sí misma para marcar negativamente sus efectos al limitarlo~ o
al delimitarlos. Lo que enseña la historia de la sexualidad es que no hay:
nada detrás de la cortina: no hay un sujeto se;x:ual autónomo en relación
con el cual las formas históricas de la sexualidad sólo serían manifesta~
ciones fenoménicas más o menos conformes con su esencia oculta; pero
tampoco hay ley de la sexualidad que cree artificialmente el dominio de
su intervención al doblegar a sus reglas al sujeto de esta intervención,
sujeto que esa ley "posea", tanto en el sentido noble como en el sentido
trivial de esta expresión. Aquí hay astucia de la norma como hay astu-
cia de la razón. · De manera que si la acción de la norma no encuentra un campo de
En otras palabras, la sexualidad no es otra cosa que el conjunto de
las experiencias históricas y sociales de la sexuaJidad sin que para ser
explicadas esas experiencias deban ser cotejadas con la realidad de una
cosa en sí, ya esté ésta situada en la ley, ya lo esté en el sujeto al que
ella se aplica, una realidad que sería también la verdad de esas expe-
riencias. Y aquí se advierte el positivismo de Foucault: sólo hay verdad
fenoménica, sin referencia a un principio de derecho que anticipe en la
realidad hechos a los cuales él se aplica. Por eso la historia de la sexua-
lidad no es una historia "de", en el sentido de la historia de las trans-
formaciones de un contenido objetivo (sujeto o ley) que sea anterior él
mismo a esas transformaciones, ya se identifique ese contenido por la
existencia de un sujeto de sexualidad, ya se lo identifique por la existen-
cia de una ley de sexualidad. De ahí ese principio metodológico funda-
mental que reduce la historia de la sexualidad a una historia de las
180
enunciaciones sobre la sexualidad.sin que deban referirse esas enuncia-
ciones a un contenido independiente, pues dichas enunciaciones no ha-
rían más que designar real o simbólicamente: sobre este particular,
parece que Foucault renunció definitivamente a un trabajo de tipo her-
menéutico tendiente a interpretar enunciaciones a fin de hacer que se
manifieste ,detrás de ellas un sentido y hasta una ausencia de sentido.
Historia de las enunciaciones sobre la sexualidad o más bien de las
enunciaciones de la sexualidad, según la fórmula del "sexo que habla"
que Foucault toma de la fábula de Los dijes indiscretos [Diderot]: como
no hay nada detrás del discurso del sexo que pueda sostener o prestar
apoyo a sus aserciones, el sexo no es él mismo más que el conjunto de
esas aserciones, esto es, todo lo que él mismo dice de sí mismo. Por eso
no ha de buscarse la verdad del sexo en ninguna otra parte que en la su-
cesión histórica de las enunciaciones que constituye por sí sola el domi-
nio de todas sus experiencias.
Si la norma no es ext..erior a su campo de aplicación, ello no se debe
solamente, según ya lo mostramos, a que la norma lo produce, sino a
que ella se produce ella misma al producirlo. La norma no obra sobre un
contenido que subsista independientemente de ella y fuera de ella, y en
sí misma no es independiente de su acción como algo que se desarroHe
fuera de ella, en una forma que necesariamente sería la de la partición
y la de la escisión. Es en este sentido en el que hay que hablar de la in-
manencia.de la norma, es decir, en relación con lo que ella produce y con
el proceso en virtud del cual ella lo produce: lo que hace que la norma
sea norma es su acción.
Lo que Fouc~ult reprocha al psicoanálisis, al que por lo demás re-
conoce muchos otros méritos, es el hecho de haber reducido a su manera
el gran mito de los orígenes al referirlo a la ley misma y al constituir a
ésta como una esep.cia inalterable y separada, como si la norma tuviera
un valor en sí que pudiera ;medirse al precio de una interpretación, co-
mo si su verdad estuviera más acá de sus efectos y éstos no desempeña-
ran más que el papel de síntomas.
realidad que sea anterior a su intervención, hay que decir también que
la norma misma no tiene preordenada esta intervención, sino que sólo
ordena su función normativa a medida que la ejerce, pues este ejercicio
tiene la norma a la vez como sujeto y como objeto. En otros términos, la
norma sólo puede concebirse históricamente en relación con los procesos
que la efectúan. Aquí Foucault sigue claramente la lección de Canguil-
hem quien, en nuestra época, es indiscutiblemente el iniciador de una
nueva reflexión sobre las normas. En su introducción a la edición norte-
american~ del Ensayo sobre algunos problemas relativos a lo normal y
a lo patológico (texto publicado con el título "La vie et la science", en el
número de la Revue de métaphyque et de morale dedicado a Canguil-
hem, publicado en 1985), Foucault extrae claramente esta enseñanza:
181
 "G. Canguilhern quiere encontrar mediante la dilucidación del saber so-
bre la vida y de los conceptos que articulan ese saber lo que implica el con-
cepto en la vida, es decir, el concepto corno uno de los modos de esta infor-
mación de que todo ser vivo vive de su medio. El hecho de que el hombre
viva en un medio conceptualmente arquitecturado no prueba que se haya
apartado de la vida en virtud de algún olvido o porque un drama histórico
lo haya separado de ella; sino que prueba solamente que el hombre vive de
cierta manera ... Formar conceptos es una manera de vivir y no de matar
la vida" (págs. 12,13).
Elaborar normas de saber, es decir, formar conceptos en relación
con normas de poder es lanzarse a un proceso que engendra él mismo a
medida que se desarrollan las condiciones que lo manifiestan y lo hacen
eficaz: la necesidad de esta elaboración no se refiere a ninguna otra cosa
que a lo que ya Pascal llamaba con una fórmula asombrosa la "fuerza de
la vida" (véase el Relato de la gran experiencia del equilibrio de los l.ico-
res de 1647 y ese pasaje de advertencia al lector que lo precede: "Sin em-
bargo no sin lamentarlo me aparto de esas opiniones tan generalmente
recibidas [referentes al horror por el vacío]; sólo lo hago cediendo a la
fuerza de la vida que me obliga a ello"). La fuerza de la vida es cierta-
mente aquello de que se trata aquí por más que esa fuerza no esté esen-
cializada, es decir, míticamente traducida a la condición de una fuerza
vital cuyo "poder" sea anterior al conjunto de los efectos que él produce.
Si las normas obran eficazmente no lo hacen en virtud de una oscura
potencia que en su orden y en el estado virtual esté en posesión del sis-
tema de todos sus efectos posibles, pues entonces se plantearía inevita-
blemente la cuestión de saber qué es lo que legitima o condiciona seme-
jante acción, y para responder a esa pregunta habría que recurrir a la
ficción de un origen trascendente de la norma que le permitiera antici-
parse a todo lo que ella produce. Al "ustedes ya están atrapados", que
presupone la norma como algo ya existente, hay que oponer la idea de
que la norma, que atrapa y es atrapada, no es ella misma más que el
hecho de atraparse ella en su propia trampa que es para ella a la vez co-
mo una añagaza y como una prenda de verdad. Ya lo hemos dicho: no
hay nada detrás de la cortina. Y la astucia de la norma no se apoya en
ninguna fuerza de manipulación, puesto que ella misma está completa-
mente manipulada por su propia acción.
La norma no es pues un límite ya trazado cuya línea dividiría el
destino de los hombres: Kant veía a la humanidad en el curso de dos ca-
minos y veía que conquistaba su libertad eligiendo el camino correcto de
esta bifurcación. Lo que aquí está en juego es ciertamente la relación
entre una naturaleza y una cultura. Pero esa relación, ¿toma la forma
de un hiato que pasa entre dos órdenes de hechos heterogéneos? ¿O bien
es una relación de constitución e intercambio que abandona a la fuerza
de la vida el cuidado de elaborar las normas y de hacerlas reconocer?
También aquí la referencia spinoziana puede tal vez arrojar alguna luz.
Se sabe que Spinoza elaboró una concepción nueva de la sociedad
apoyándose en la concepción de Hobbes, pero también oponiéndose a
182
ella en un punto decisivo. Según Hobbes, el estado de sociedad impone
normas, es decir, leyes con miras a proteger a los hombres contra ellos
mismos y en particular contra esa pasión destructora, verdadero instin-
to de muerte, que los domina y se desencadena en el estado de naturale-
za; pero esa regulación de la vida mediante normas depende de un
cálculo racional que al restringir dentro de ciertos límites los comporta-
mientos los contiene y los sujeta con el fin de "superar" las contradiccio-
nes de una naturaleza desarreglada; y la condición de esta superación
es una transferencia voluntaria de potencia aceptada por todos los
miembros del cuerpo social, transferencia que produce una nueva forma
de poder soberano, el cual recupera por su propia cuenta el instinto de
dominación propio de todos los hombres, pero volviéndolo contra ellos en
la forma de una obligación absoluta. Aquí se manifiesta en toda su pu-
reza la idea de una trascendencia de la norma con todos sus efectos de-
rivados: ese juego de escisiones y de contradicciones que podría hacer
interpretar la obra de Hobbes como la anticipación de una especie de
psicoanálisis del poder en la época clásica.
Spinoza, contrariamente a Hobbes, se niega a situar entre el esta-
do de naturaleza y el estado de sociedad semejante ruptura y supera-
ción. Según él en la sociedad continúa siendo siempre la naturaleza la
que obra aplicando las mismas leyes y las mismas pasiones, las mismas
que hacen luchar a las arañas y que hacen que el pez grande se coma al
pequeño, sin que el sentido de esas leyes se invierta, sin que ellas se
vean vueltas contra sí mismas para establecer la dialéctica de un con-
trapoder. Lo cierto es, pues, que el poder no se define necesariamente
por la dominación. Por supuesto, puede ocurrir que el poder tome histó-
ricamente la forma de la dominación, pero esto es un hecho enteramen-
te accidental, y el tipo de sociedad que se constituye fundada en un po-
der de esta clase es un tipo desestabilizado en su principio mismo. Vivir
en sociedad según normas no es sustituir por un derecho racional el de
la naturaleza; todo lo contrario, es manejar y regular las mismas rela-
ciones de fuerzas que determinan, partiendo del juego libre y necesario
de los afectos, el cpnjunto de las relaciones interindividuales. Desde este
punto de vista, las premisas de una teoría política se encuentran, no en
la cuarta parte de la Etica sino en la tercera donde Spinoza expone, aun
antes de formular la idea de un poder soberano, esta socialización es-
pontánea de los afectos que no tiene necesidad de más leyes que aqué-
llas de la naturaleza para realizarse. La cuestión del poder se ventila
pues en el nivel de esos conflictos pasionales en el cual se produce el de-
sarrollo: de esos conflictos el poder cobra su verdadera potencia, poten-
tia, y no de un nuevo orden, potestas que imponga a su expresión nue-
vas reglas y nuevos modos de comportamiento. Desde este punto de
vista también se podría muy bien leer en la tercera parte de la Etica el
esbozo de una teoría de los micropoderes. A esto hay que agregar que
las normas de poder así situadas funcionan también inseparablemente
como normas de saber: al mutiplicar las relaciones entre los hombres, al
tejer la red cada vez más compleja de sus relaciones mutuas, las normas
183
aumentan su. capacidad de formar nociones comunes, es decir, nociones no nos ayuda a leer a Spinoza en virtud de la relación que él mismo nos
necesariamente adquiridas en común que expresan lo que es común a impone entre el tema de la sustancialidad y el de la historicidad; es evi-
las cosas posibles. Como se ve, es la fuerza misma de la vida la que dente que al plantear este último problema no e~tamos tampoco aleja-
transforma al individuo en sujeto que conoce y que obra. dos de las cuestiones que en Marx plantea la condición del "materialis-
¿Qué es lo que distingue esencialmente a Hobbes de Spinoza? LQ mo histórico", que es un nuevo esfuerzo para pensar juntos lo histórico y
cierto es que la preocupación esencial de Hobbes es fundar una política · lo sustancial.
basada en u.na antropología, es decir, en una teoría de las pasiones hu-
manas que permita discernir esa motivación fundamental que dirige to-
das las acciones de los hombres: el lniedo a morir, motivación que da al '
derecho su único principio y funda la concep~ión jurídica del poder. Se-
gún Spinoza, echar a andar por ese camino significa constituir al hom-
bre tanquam imperium in imperio al asignársele una naturaleza entera-
mente opuesta a la naturaleza; por eso él mismo no trata de apoyar su ;'
reflexión política en una teoría de las pasiones humanas delimitadas en
el seno de la naturaleza, un orden propiariiente humano, sino que por el,
1

contrario desarrolla una teoría natural de las pasiones en general· y

muestra cómo todos los afectos, y en particular los de los hombres, están
completamente inmersos en la naturaleza cuyas leyes siguen y de la
cual ellos mismos no son más que expresiones diversas. Se puede decir
entonces que las premisas de una teoría política han de buscarse pues,
en la primera y la segunda partes de la Etú:a que expone las condiciones
de este planteamiento. ,
Ya vemos, pues, adónde conduce el principio de la inmanencia de la ·
norma en sus efectos, en todos sus efectos. Contra la idea corriente sé-,
gún la cual el poder de las normas es artificial y arbitrario, este princi-
pio revela el carácter necesario y natural de ese poder que se forma con
su acción misma, que se produce al producir sus efectos, sin reservas y
sin límites, esto es, sin suponer la intervención 11egadora de una tras- ,
cendencia o de una división. Esto ·es sin duda lo que Foucault quiso ex~
presar al hablar de la positividad de la norma, que· se da enteramente
en su acción, es decir, en sus fenómenos o también en sus enunciaciones,
sin suponer un poder absoluto del cual la norma cobre su eficacia y del
que ella nunca pueda agotar todos sus recursos. Norma positiva tam~
bién, en la medida en que su intervención no se reduce a un acto ele~
mental de escindir dominios de legitimidad sino que consiste por el con-
trario en una incorporación progresiva y en una proliferación continua
de sus manifestaciones cuya forma más general es la de la integración.
La norma es, pues, necesaria y natural. Pero no es posible dejar in-
terrumpida aquí esta relación que he esbozado entre Foucault y ciertos
aspectos del pensamiento filosófico de Spinoza. Hay que considerar a
fondo esta hipótesis y preguntarse si ella debe conducir también a afir-
mar el carácter sustancial de la norma, es decir, inscribirla en un orden
de cosas masivo y global que necesariamente llevaría su explicación a
una perspectiva metafísica. En Spinoza, la ley deriva su fuerza del ser
de la sustancia; evidentemente es vano buscar en la obra de Foucault el
esbozo de semejante razonamiento. Hasta aquí Spinoza nos ha servido
para leer ·a Foucault, pero también podríamos preguntamos si Foucault

184 185

4 las cosas y de pensarlo como relación histórica. La cátedra de Foucault
Michel Foucault y el Estado de policía
Blandine Barret-Kriegel
Ante todo quiero dar las gracias a Francois Ewald por haber orga-
nizado este encuentro sobre la obra de Michel Foucault, ese Foucault in-
menso y vivo. Esto no es una conmemoración. Nosotros no somos los
guardianes del templo ni aquí hay religión, se trata solamente de la vo-
luntad de saber.
Por mi parte, quisiera recordar cómo la reflexión de Michel Fou-
cault abrió el camino a un retomo de los estudios sobre el Estado y el
derecho, y tengo plena conciencia de que tal proyecto no dejó de chocar
con la interpretación recientemente difundida de su obra, que precisa-
mente recusa su carácter pertinente en este campo político. Lector de
Heidegger y de Nietzsche, crítico de la filosofía del sujeto, Foucault (se
nos dice) fue incapaz de tener acceso a la comprensión de los estados de-
mocráticos e inepto para reflexionar sobre la doctrina de los derechos
del hombre, la cual tiene corno fundamento la filosofía del sujeto. En su-
ma, su obra habría quedado superada por la sociedad y su pensamiento
petrificado en los esquistos de la pequeña catástrofe de la década de
1960. Para mostrar el error que implica semejante apreciación no basta
aducir ejemplos empíricos que recuerdan, por ejemplo, que la reintegra-
ción del derecho en el campo de la reflexión filosófica fue en buena parte
fruto del trabajo de los amigos de Foucault; hay que hacer ver además
cómo en la obra de éste ya está abierto el camino del retorno al derecho
político (como decimos hoy, remitiéndonos a los clásicos; el subtítulo de
El contrato social es precisamente Principios de derecho político).
Para ser breve, trataré de indicar que este acceso está marcado en
tres lugares: 1) en su método; 2) en el objeto que se encuentra en el cen-
tro de su teoría de la biopolítica y que es el Estado de policía; 3) en la re-
lación íntima que existe entre su teoría del hombre como sujeto y su
descripción del Estado de policía.
Francois Wahl dijo ayer, al estudiar a Foucault como filósofo -y yo
por mi parte quedo convencido--, que el método arqueológico, genealógi-
co, de las prácticas discursivas es una pragmática. En efecto, no se trata
de oponer teorías a teorías sino que hay que combinar una lógica y una
histórica. No se trata de pensar dentro del pensamiento o de situarse en
las cosas sino, según Foucault se explicó con Derrida acerca de la inter-
pretación de Descartes, se trata de pensar en el borde de los pensamien-
tos y de sus objetos, de pensar en la costura, en la coyuntura, en la in-
186
tersección de los pensamientos, en ese juego regulado de las palabras y
en el Colegio de Francia se llamaba "cátedra de historia de los sistemas
de pensamiento". Para apreciar la fecundidad de semejante método y
medir los desplazamientos que ha entrañado, hay que recordar cuál era
el boletín meteorológico de anteayer. ¿Qué dominaba el tiempo de la filo-
sofía que permanecía al abrigo de los ciclones de lo.social? ¿Quién sopla-
ba el viento y quién marcaba la presión? El sujeto libre y pensante, su
con ciencia y su libertad, sus empeños y sus percepciones, la filosoña del
sujeto, la fenomenología de sus objetos. El método de Foucault parte de
una comprobación: la miseria de la fenomenología. Se dice a veces con
h arta prisa que Foucault estudió a los locos, a los enfermos y a los pre-
sos. Sin duda eso es lo que habría hecho si hubiera sido fenomenólogo.
Pero Foucault escribió Nacimiento de la clínica, Historia de la locura,
1
Vigilar y castigar. No recogió las quejas de los pacientes, no oyó la confe-
sión de los presos, no sorprendió a los locos en sus manejos, sino que
estudió máquinas de curar y máquinas de castigar. Foucault se volvía
h acia las instituciones, registró sus edificios y sus equipos, sondeó sus
doctrinas y sus disciplinas, enumeró y catalogó sus prácticas, publicó
sus técnicas. Sin duda para realizar este desplazamiento y desplegar
(más allá del mundo de la representación) el campo epistémico de este
extraño objeto que constituye la arqueología del saber, era menester
apoyarse en un frente de resistencia. Y Foucault encontró ese frente (él
mismo no ha hecho ningún misterio de ello) en la escuela epistemológica
francesa que ya había enunciado claramente con Cavailles el programa
de una filosofía del concepto para sustituir a una filosoña de la concien-
cia. Se trata de la escuela epistemológica francesa de Gaston Bachelard
y de Georges Canguilhem, de la cual el mismo Georges Canguilhem de-
mostró que se remonta al siglo XVIII y que comienza con Fontenelle. Por-
que Foucault palpaba con cuidado los dispositivos y las disciplinas, des-
cribía minuciosamente las funciones del hospital y de la prisión se
encontró de pronto enfrentado (en el centro sombrío y sobornado de la
biopolítica) con lo que hubo de llamar el Estado de policía. Es esa des-
viación del recorrido -por la cual, en lugar de contemplar al loco, al pri-
sionero o al pobre, prefirió estudiar el encierro, comprender el aprisio-
namiento, analizar la asistencia- lo que lo condujo a los caminos del
estado en los que nunca se encuentran fenomenólogos.
¿Qué es entonces el estado de policía? En Las máquinas de curar,
Foucault lo describe así:
"El conjunt.o de los medios que hay que poner por obra para asegurar,
además de la tranquilidad y del buen orden, el 'bien público', tal es en ge-
neral lo que en Alemania y en Francia se ha llamado la 'policía'. 'Conjunto
de las leyes y reglamentos que se refieren al interior de un Estado y que
tienden a afirmar y a aumentar su potencia, a hacer un buen empleo de
sus fuerzas y a procurar la felicidad de sus súbditos. (J. von Justi). Así en-
tendida, la policía extiende su dominio mucho más allá de la vigilancia y
el mantenimient.o del orden. Tiene que velar por la abundancia de la po-
187

blación ... , por las necesidades elementales de la vida y por su preserva-
ción ... , por la actividad de los individuos ... , por la circulación de las cosas
y de las personas... Como se ve, la policía es toda una gestión del cuerpo
social. Este t.érmino 'cuerpo' no ha de entenderse de manera simplemente
metafórica, pues se trata de una materialidad compleje, y múltiple ... ;la
policía, como conjunto institucional y como modalidad de intervención tie-
ne a su cargo el elemento fisico del cuerpo social, en cierto modo, la m~te­
rialidad de esa sociedad civil de la cual en la misma época se trataba de
concebir su condición juridica".1
Ciencia de las poblaciones, higiene pública, pedagogía; es el entre-
cruzamiento de todas estas disciplinas (cuyo punto de .aplicación es el
cuerpo, en adelante sometido a normas dadas autoritariamente en nom-
bre de un saber de la penalidad y de la patología) lo que Foucault ha lla-
mado la biopolítica.
Digamos en este punto que se ha reprochado mucho a Foucault, ~n
la descripción misma de los mecanismos de vigilancia y de castigo, 'de
pedagogía y de administración, haber exaltado el poder de las normas
en detrimento del valor de las partes, haber contribuido, con la filosoña
de lo social, al rebajamiento general de lo jurídico al mostrar cómo, en el
seno del Estado de policía, el derecho no era más que una expresión del
poder normalizador. Seguramente esto es así. Pero su descripción está
conforme con la realidad del Estado de policía. No se encontrará en Fou'::
cault (porque esto estaba fuera de su campo de investigación) la descrip-
ción, que se encuentra en los historiadores, de las peripecias por las
cuales el Estado francés se hubo sedimentado sucesivamente como Es-
tado de justicia, estado de finanzas, Estado de policía y por último Esta-
do providente. Desde el observatorio del hospital general que se organi-
za en el siglo XVII Foucault se dedicó directamente al estudio clínico del
Estado de policía; pero por lo menos esa pieza del rompecabezas del es-
tado fue enteramente descrita por Foucault, con lo cual nos hizo visiMe
el despliegue de la higiene pública y de la medicalización, de la asisten-
cia y de la vigilancia. ¿Quedaría entonces subordinado el derecho? Por
supuesto. Esto no quiere decir que el estado de policía no sea a su marte-
ra un Estado de derecho, sólo que es un estado de derecho aproximado.
Primero, el derecho se ha dividido. El derecho público, el derecho civil y
el derecho penal siguen cada uno por su camino como elementos parce-
lados y distintos; en el seno mismo del derecho público y a espaldas del
derecho político, el derecho administrativo extiende su proliferante ra-
mificación. Luego, los derechos del hombre son recusados y marginados.
En efecto, el estado de policía coincidió, no con la predilección por los de-
rechos del hombre sino, como lo atestigua el ejemplo mismo de Tocque-
ville -y hasta su correspondencia con Beaumont tan maravillosamente
editada por Michelle Perrotr-, que coincide con la preferencia por la se-
guridad de la sociedad. El siglo XIX europeo, en el que surgen vigorosos
Estados de policía, no es .un momento preocupado por los derechos del
hombre, sino que es el tiempo en que la declaración de los derechos (de-
claración que no está inscrita en los textos de derecho positivo) es objeto
188
de una reprobación casi general. De manera que .e n su descripción del
Estado de ·policía Foucault no ha querido rebajar el derecho, simplemen-
te observó las formas exactas en que, habiéndose convertido en norma,
el derecho se había metamorfoseado. Y éste es el punto candente de la
cuestión, precisamente su teoría del hombre como sujeto. Me parece que
sería interesante mostrar que la crítica de la teoría del hombre como su-
jeto tiene un vínculo necesario con la descripción del estado de policía,
porque, a pesar de lo que pueda decirse, la filosoña del sujeto es contem-
poránea del Estado de policía. Y digo expresamente "teoría del hombre
como sujeto" porque ésa es la definición en la cual Michel Foucault
enunció su "antihumanismo teórico". Para eso habría que establecer, co-
mo he comenzado a hacerlo en otro lugar,2 que la filosofía del sujeto no
es en modo alguno, como suele decirse, la filosofía que permitió fundar
la doctrina de los derechos del hombre. Por falta de tiempo espero que
se me perdone no poder dar aquí más que algunas indicaciones. Sin du-
da, la idea cartesiana del hombre como sujeto, con la ahondada oposi-
ción entre la res extensa y la res cogitans entre el alma y el cuerpo, y
dentro del espíritu humano, entre la voluntad y el entendimiento v:uelve
a encontrarse en Grotius, Pufendorf, Burlamaqui que son considerados
los fundadores del derecho político moderno con la separación tirada a
cordel entre el Estado de naturaleza y el Estado civil, la formación de la
civilidad como culminación de un esfuerzo de voluntad y la creación de
los derechos en virtud de una decisión del sujeto humano. Pero -y los
reproches que Rousseau les ha dirigido atraen nuestra atención sobre
este punto- no hay en los filósofos de la escuela del derecho natural
moderno el menor rastro de una doctrina de los derechos del hombre.
Doctrinarios de la servidumbre voluntaria y, al pasar, de la legitimidad
de la esclavitud por derecho de guerra y por derecho de conquista, hasta
pudo verse en ellos a los campeones anticipados de la conciencia colonial
satisfecha. La doctrina de los derechos del hombre supone, en efecto,
otra teoría del hombre diferente de la teoría del hombre como sujeto. En
los modernos que la han enunciado -Hobbes, Spinoza, Locke-, esa
teoría es inseparable, especialmente en la reducción del derecho a la se-
guridad social, del derecho a la apropiación del cuerpo propio, del esta-
blecimiento de la relación del hombre y de la naturaleza; se trata pues,
no de una separación, sino del establecimiento de una relación. En estos
tres autores, la reducción del derecho a la seguridad se realiza según el
mismo razonamiento: si la vida es inalienable (según lo expone ff()bbes
en su famoso capítulo del Leviatán), ello se debe a que es un don de Dios
o de la naturaleza, a que la vida tiene una dimensión trascendente o an-
tropológica, a que incumbe a la totalidad del género humano, aun antes 1
de determinarse la particularidad del sujeto. Por eso hay que distinguir i
el derecho natural, que es la potencia del individuo, y la ley natural, que
es la obligación de perseverar en la vida o, como dice Hobbes, "una regla
descubierta por la razón que prohíbe hacer a los hombres aquello que
conduce a la destrucción de su vida". Es imposible fundar los derechos
del hombre saliéndose de la naturaleza y eludiendo la ley natural. La
189
teoría del hombre como sujeto, naturaleza alejada, sujeto separado
(pues todo el derecho está alojado en la razón humana y todo el princi-
pio de la sociedad está situado en un acto de cálculo y de voluntad) pue-
de fundar una doctrina de los derechos civiles y estar en armonía con un
Estado administrativo, pero no puede estar de conformidad con los dere-
chos del hombre. En la filosofía del sujeto, en efecto, el sujeto ya no está
en relación con la naturaleza sino por medio de su entendimiento. Ante
todo el sujeto es sólo pensamiento puro, cosa que piensa. Por lo tanto, el
sujeto no es en primer término naturaleza entre naturaleza, cuerpo en-
tre cuerpos. Para el sujeto es menos fundamental apropiarse de su pro-
pio cuerpo que ampliar sus libres determinaciones. Para el individuo el
cuerpo no es un objeto de apropiación, sino que es el punto de aplicación
de la gestión y de la administración de la buena policía por obra del en-
tendimiento del sujeto.
Cambiemos de terreno para observar que el destino tan prolongado
de la declaración de los derechos del hombre, proclamada en 1 789 pero
finalmente inscrita en 1946 y controlada solamente en 1971 y el hecho
de que el derécho ·a la seguridad continúe estando mal garantizado en el
plano penal han coexistido perfectamente con la elevación del \sujeto, fe-
nómeno que caracterizó, después de Francia, a una gran parte de la
Europa continental. En el siglo XIX efectivamente con el crecimiento del
estado de policía el cuerpo no fue un objeto de apropiación individual, no
fue el objeto preferido del derecho civil, sino que fue el lugar privile-
giado de dominio y posesión de la "policía". En lugar de un Estado de
justicia y en lugar de un derecho común que garantice los derechos indi-
viduales e instituya la seguridad, la igualdad y la libertad, hemos cono-
cido el Estado de policía y la biopolítica.
Por eso, por mi parte, creo que Michel Foucault, que no pensaba
atendiendo al progreso y al desarrollo sino que lo hacía atendiendo a la
identidad y a las diferencias de los sistemas, ha desatado el nudo que
ahogaba la posibilidad de un retorno a la historia de nuestro desarrollo
político al designar esta circunstancia central de la historia política
francesa: la copresencia de la teoría del hombre como sujeto y del Esta-
do de policía.
Notas
t Michel Foucault y otros, Les Machines a guerir (aux origines de l'Mpital modeme).
Dossiers et documents d'architecture, Institut de l'Environnement, CERFl-DGRST, 1975.
2 Blandine Barret-Kriegel, "Les droits de l'homme et le droit naturel", Mélan.ges
Maurice Duverger, París, PUF, 1988.
190
Reseña de las discusiones
Raymond Bellour indica que se podría encontrar en la piedad, tal
como su concepto se encuentra formulado en Jean Jacques Rousseau o
Roland Barthes (La Chambre Claire), la posibilidad de un pensamiento
de los derechos del hombre que no se reduzca a la norma del sujeto.
Pasquale Pasquino sostiene que en el pensamiento político moder-
no, la teoría del Estado de policía no se opone a la tradición de los dere-
chos del hombre (Hobbes, Locke, Rousseau). Estos dos. pensamientos
están ligados. Mirabeau padre, por ejemplo, utiliza la palabra "civiliza-
ción" como sinónimo de "policía". La tradición de los derechos del hom-
bre se sitúa en esa práctica que consistió en ejercer acción de policía so-
bre los individuos. El Estado de policía produce individuos disciplinados
a quienes se les puede por fin atribuir derechos. Hobbes en el Leviatán,·
dice que los hombres son seres políticos. La traducción francesa dice
par artífice [por artificio] cuando el texto latino reza "ex disciplina". Es-
to indica que en Hobbes hay conciencia de que la disciplina es necesaria
para que el individuo pueda ser sujeto de derecho.
Blandine Barret-Kriegel confirma el lazo que hay entre la doctrina
de la buena policía y la doctrina de la civilización tal como se encuentra
expuesta en el Voltaire del Ensayo sobre las costumbres o el Gibbons de
la Historia de la decadencia y catda del imperio romano. La civilización
se opone a la barbarie, como ruptura radical en la historia del hombre.
Pero esta doctrina de la policía y de la civilización no permite fundar los
derechos del hombre, porque el primero de los derechos del hombre, el
derecho a la vida, sólo puede estar fundado en el marco de una natu-
raleza humana (lo cual no tolera la cesura histórica entre barbarie y ci-
vilización).
Blandine Barret-Kriegel agrega que en Foucault no se encuentra
ninguna crítica de los derechos del hombre. Foucault hace una descrip-
ción impresionante del poder proliferante de la norma. Esto puede in-
terpretarse como un rebajamiento de lo jurídico. Se trata de una des-
cripción de hechos positivos observables, no es una crítica del derecho.
Foucault no es un crítico del derecho, es alguien que describe el derecho.
J acques Alain Miller quisiera que la mención de los derechos del
hombre lleve a reflexionar sobre los valores en Foucault. Recuerda la
cuestión que Habermas plantea a Foucault: éste rechaza el universal.
Si n embargo, está comprometido con el universal. ¿En nombre de qué se
comprometió? Miller indica que se podría responder a esta pregunta
ngregando a las líneas de subjetivación de que habla Deleuze líneas de
valorización que se cristalizarían en ciertos momentos y de manera
transitoria y precaria en ciertos valores o que, utilizando el spinozismo
de Pierre Macherey, se podría hablar de una ética sin ideal. Pero, coqti-
n úa diciendo Jacques Alain Miller, para responder a la escuela 'd e
l•'rancfort hay que tener en cuenta el hecho de que sus representantes
Hon alemanes. Los alemanes, por haber experimentado el hitlerismo,
on sensibles a todo aquello que ataque la filosofía del universal. En
191
efecto, temen que ese ataque pueda facilitar el resurgimiento de seme-
jante fenómeno . Pero quizás el culto del universal que profesa Haber-
mas no autorice ningún espíritu de rebelión. El "obedecer al rey de Pru-
sia" de que habla Kant en Was ist Aufklarung? no favorece el espíritu de
rebelión. Lo que está en tela de juicio es el valor propiamente totalitario
del conformismo, por más que se trate del conformismo del universal.
Catherine von Bülow recuerda que para Foucault la cuestión de los de-
rechos del hombre era ante todo la cuestión de la responsabilidad del
individuo frente a los demás. Los derechos del hombre son menos dere-
chos a algo que deberes frente al sufrimiento de los demás, deberes que
interpelan al sujeto antes de cualquier análisis.
Etienne Balibar observa: 1) que al lanzarse a la crítica de la hipó-
tesis represiva, Foucault intentó desembarazarse de la concepción uni-
taria del Estado puesta por obra tanto por aquellos que se resisten a
ella como por aquellos que dominan. Lo hizo al introducir la dualidad
del derecho y de la norma: el derecho no es la expresión de las normas y
las normas no son la aplicación del derecho; 2) en Foucault son siempre
los cuerpos los que se resisten, pero esa resistencia no tiende a un dere-
cho a la vida; 3) La voluntad de saber critica la idea de pertenencia ori-
ginaria de la libertad y de la verdad. En esto Foucault quiso despojar la
idealidad de toda espiritualidad, pero no de toda intelectualidad.
192
5
Sobre los diversos usos
de la noción de biopoder
Michael Donnelly
Sólo en una fase tardía de su trayectoria llegó Michel Foucault a la
n oción de ~iopoder"; sin embargo esta designación es útil para reunir
ciertos problemasq ue le interesaban desde mucho tiempo atrás. En
La voluntad de saber Foucault describe "dos polos de desarrollo" en el
ejercicio del poder sobre la vida, polos que están "vinculados por todo un
\
manojo intermedio de relaciones". "Uno de los polos ... estuvo centrado
en e.Lc.u.eruQ__~o máquina: su disciplina, la optimización de sus aptitu-
~
des, la extorsión de sus fuerzas, el crecimiento paralelo de su utilidad y
de su docilidad, su integración en sistemas de control eficaces y econó-
micos; todo eso ha sido asegurado mediante procedimientos de poder
que caracterizan las disciplinas: trátase, pues, de la fJ:!YJ,.t.DJJJ,JlP lCti&g, ~
(9 r
del ~uerl!!!_ hum~" (La Volonté de savoir, pág. 182-183). Estos son te-
mas de los que igilar y castigar nos ofrece un estudio ejemplar y al
mismo tiempo un bosquejo de la proliferación del poder disciplinario.
El segundo polo del biopoder, "que se formó algo más tarde", conti- )
núa diciendo Foucault, "está centrado en el cuerpo-especie, en el cuerpo () )º
penetrado por la mecánica de lo vivo, que sirve de soporte a los procesos
biológicos: la proliferación, los nacimientos y la mortalidad, el nivel de
salud, la duración de la vida, la longevidad con todas las condiciones
que pueden hacerla variar; toda una serie de intervenciones y de con-
~
troles reguladores se hace cargo de estas cosas: se trata de una biopolí-
tica de la población" (pág. 183). Comparativamente Foucault escribió
pocosobre esfüs controles reguladores. Pero el problema de la población
en el sentido amplio en que él la entiende aquí, inspiró directamente su
proyecto de una historia de la sexualidad (por lo menos tal como conce-
bía ese proyecto al principio); la población, en efecto, es el fondo sobre el
cual "se puede comprender la importancia que tomó el sexo como cues-
tión política" (La Volonté de savoir, pág. 191). Asimismo, es el problema
de la población o del cuerpo-especie, que surge como un campo de inter-
vención y luego como objetivo último del gobierno, lo que ·conduce a Fou-
cault a conceptualizar (más allá del marco jurídico de la soberanía) este
nuevo haz de relaciones de poder que Foucault llama la "gobiemomen-
lalización del estado". Me propongo examinar y evaluar aqm, con un
ospífífircrttlco pero que aprecia los méritos de Foucault, el papel que
desempeña, en la argumentación de Foucault, ese concepto recurrente
de "biopoder". Mi intención es menos proponer una interpretación de
/
tlUJ.101'.fC-l'OLITl(A. f)EL rui:nro HUIJl/i.Ñl.9 3
[
f', t
 Foucault que tratar de reformular algunos de sus conceptos a fin de ha-
cerlos a la vez más adecuados analíticamente y más accesibles a los his-
toriadores y a los investigadores de las ciencias sociales. Adelantaré que
hay una profunda ambigüedad en la manera en que Foucault articula el
concepto de biopoder: por una parte, se pone a analizar la constitución y
el surgimiento de cierto número de mecanismos discretos de biopoder;
pero, por otra parte, también trata de describir las tendencias de largo
plazo -las tendencias, en realidad, "epocales"- a las que esos mecanis-
, mos particulares de poder pueden contribuir aunque sin ser más que
sus expresiones individuales. La distinción que deseo señalar aquí es,
por un lado, los mecanismos y las tácticas específicas del biopoder (se-
gún operan en los dos polos que describe Foucault, esto es, en los cuer-
pos individuales y en la población) y, por otro lado, los efectos de largo
plazo que produce este conjunto de mecanismos y de tácticas en la socie-
dad. Para presentar esta distinción con otras palabras digamos: ciertas
formulaciones, en los textos de Foucault, remiten a objetivos específicos
del biopoder situados en lapsos bien delimitados; éstas son las formula-
ciones que se pueden llamar "genealógicas". Otras formulaciones re-
sumen largos períodos y remiten a los efectos del biopoder sobre la so-
ciedad, a las consecuencias ordenadas, duraderas, "programadas" que
produce la aplicación del biopoder según cálculos estratégicos; éstas son
las formulaciones que se pueden llamar "epocales". La ambigüedad nace
cuando Foucault (por razones que no puedo analizar aquí) elude estas
diferencias de enfoque; tiene entonces uno la impresión de que Foucault
combina dos niveles distintos de análisis, el genealógico y el "epocal",
que él amalgama. Mi finalidad consiste simplemente en mostrar que
esos dos niveles pueden y deben ser considerados separadamente y que
es esta una manera (que apreciará un público de investigadores de las
ciencias humanas) de presentar a una luz más atrayente y más límpida
la parte más propiamente analítica ~s decir, la parte genealógica-
de la obra de Michel Foucault.
.. Surveiller et punir [SP] nos ofrece una ilustración clara de los dos
estilos de argumentación, el "genealógico" y el "epocal" y de su proble-
mática combinación. Como lo indica el subtítulo, el texto está centrado
ostensiblemente en el "nacimiento de la prisión" producido a principios
del siglo XIX. Sin embargo, en dos aspectos el texto se aleja de lo que
constituye su sustancia propiamente histórica. 1) Foucault nos lo pre-
.senta explícitamente como una intervención en un "campo de relaciones
r.ll de poder y de luchas políticas", que él define como "la cuestión política
de conjunto alrededor de la prisión" (pág. 313); 2) a la descripción del
nacimiento de la prisión sucede muy rápidamente un bosquejo de la ma-
nera en que posteriormente se difundieron los mecanismos disciplina-
rios más allá de las paredes del establecimiento penitenciario y en el
conjunto de la sociedad. En el texto de Foucault se produce entonces un
deslizamiento por el cual se pasa de la descripción histórica a lo que él
llama la "sociedad carcelaria", fórmula adecuada, según él, para carac-
terizar el período siguiente. En los dos casos, Foucault describe este mo-
194
vimiento de alejamiento de las secciones propiamente históricas de su
texto como la "escritura de la historia del presente" con la condición de
que por "presente" se entienda, no el presente cronológico, sino la época
de la modernidad. El argumento invocado aquí, que permite vincular
~
las diferentes partes del texto es el de que la descripción histórica del
nacimiento de la prisión representa, en un sentido más amplio y de
manera más importante, un umbral histórico que inaugura la era de la
modernidad y que de algún modo contiene o anuncia sus rasgos esencia-
les. Este es pues el deslizamiento que se opera en Foucault quien, del
análisis del nacimiento de la prisión, pasa al análisis del "nacimiento
del alma moderna y de un nuevo poder de juzgar".
Para el proyecto que se desarrolla en el texto, es esencial que las
dos descripciones, la genealógica y la "epocal", armonicen. Sin embargo
hay una diferencia muy sensible en los procedimientos que están en la
base de las dos líneas de argumentación. El enfoque genealógico es des-
criptivo y coyuntural; prescinde de las grandes explicaciones causales
para reconstruir un conjunto de elementos discretos que, de conformi-
dad con su "periodicidad" y con su dinámica propias, se reúnen en el se-
no de una misma coyuntura. Foucault escribe en un pasaje completa-
mente característico:
"No hay que entender el 'invento' de esta nueva anatomía política como
un descubrimiento repentino, sino que hay que entenderlo como una mul-
tiplicidad de procesos a menudo menores, de origen diferente, de localiza-
ción dispersa, que se recortan, se repiten o se imitan, se prestan apoyo los
unos a los otros, se distinguen según su esfera de aplicación, entran en
convergencia y dibujan poco a poco el diseño de un método general" (SP,
pág.140).
El gran mérito de la genealogía de Foucault está en que ella trata
de representar el carácter complejo y contingente de esos procesos; esto
explica que las descripciones de Foucault estén cargadas de detalles his-
tóricos y estén necesariamente localizadas. Hay en ellas algo de lo que,
para Foucault, caracteriza el procedimiento genealógico, algo gris, algo
meticuloso, pacientemente documental.
En cambio, cuando Foucault deja detrás de sí esta coyuntura histó-
rica representada por el nacimiento de la cárcel, los detalles se rarifican
en el más alto grado. Las técnicas disciplinarias de las cuales Foucault
(presentando documentos en apoyo de lo que dice) nos mostró la consti-
tución histórica son ahora formuladas en un "diagrama" general (el "pa-
noptismo"), que prescinde de todo contenido o de todo contexto específi-
co. Y así es como la disciplina se convierte en "una figura de tecnología
política que se puede y se debe separar de todo uso específico" (SP, pág.
207); la disciplina es un esquema destinado a programar, "en el nivel de
un mecanismo elemental y fácilmente transferible, el funcionamiento
básico de una sociedad penetrada toda por mecanismos disciplinarios" )-
(SP, pág. 210). La manera en que se formula aquí el pensamiento indica
195
 / claramente la línea de argumentación. Foucault pasa de un salto desde
la descripción histórica del primer establecimiento penitenciario a la
'
~ evocación de la sociedad "carcelaria" contemporánea: "¿Cómo .p uede
asombrar que la cárcel se parezca a las fábricas, a las escuelas, a los
D\0 cuarteles, a los hospitales que se parecen todos a las prisiones?" (SP,
pág. 229).
Lo que resulta sorprendente aquí es el haber dejado en suspenso
procedimientos pacientes y nominalistas que caracterizan la genealogía
y que deberían preservar contra la tentación de incluir prematuramente
los fenómenos en categorías demasiado generales. Lo propib de las ge-
nealogías es rastrear el progreso del tiempo al examinar la manera en
que diversas prácticas se unieron unas con otras para producir prácti-
cas nuevas. Aquí en cambio es el punto de vista del presente cronológico
el que adopta Foucault: éste lanza una mirada retrospectiva a las déca-
das transcurridas y elige una fórmula general para describir el movi•
miento y la inclinación de la historia hacia su realización en el presente.
Por más que la fórmula general "sociedad carcelaria" pod.r ía ser útil o
aceptable, aquello que estaba "destinado a producirse" no explica en
manera alguna cómo las cosas se produjeron efectivamente. La cuestión
que Foucault deja en suspenso es la de saber cómo, una vez constitui-
~ das, las disciplinas se perpetuaron, cómo disciplinas particulares se
unieron unas con otras para dibujar el "diseño de un método general"· y
cómo se han asegurado los mecanismos básicos y las condiciones de
existencia de la sociedad carcelaria. Estos son problemas de una natura-
. leza enteramente diferente del problema que consiste en explicar la ma-
nera en que las prácticas anteriores se unieron para formar disciplinás
o la manera en que prácticas disciplinarias se instauraron dentro de ese
marco institucional que es el establecimiento penitenciario.
El enfoque "epoca}" presenta esta debilidad: cae en una grosera pe-
riodización por dicotomía al oponer la época prernodema a la época i:p.o-
dern a y al minimizar así los desarrollos históricos intermedios . .La
periodización posee funciones analíticas y a la vez apropiadas y necesa-
rias; puede llegar a ser un instrumento innovador y crítico, corno lo mos-
tró Foucault en Las palabras y las cosas. En Vigilar y castigar el pro-
blema está en que Foucault se sustrae a una explicación propiamente
histórica al hacer de su genealogía de los mecanismos disciplinarios un
"diagrama" que ilustra el funcionamiento de la sociedad carcelaria. Fou-
eault procede corno si las dos imágenes emblemáticas (la ejecución de
Darniens en 1 757 y el empleo del tiempo en un reformatorio en 1837)
que introducen el texto pudieran bastar, corno si el empleo del tiempo en
el reformatorio pudiera suministrar una representación y un modelo
adecuados de la dinámica de la sociedad disciplinaria.
Mi propósito aquí no es presentar contra Foucault la denuncia que
hacen a veces los historiadores cuando le reprochan el haber hecho de la
historia una visión demasiado simple y haber reducido presurosamente
su complejidad y su diversidad empíricas a esquemas idealizados. Fou-
cault no era un historiador de las sociedades, y evidentemente al escri-
196
bir Vigilar y castigar no tenía el proyecto de hacer una monografía sobre
el nacimiento del establecimiento penitenciario. Los objetivos a que
apuntaba eran diferentes. En el marco del proyecto genealógico, la no-
ción de panoptisrno es a la vez legítima y útil, en la medida en que Fou-
cault la útiliza para hacer inteligibles prácticas reales. A mi juicio, la di-
ficultad sobreviene cuando Foucault generaliza esta noción y la aísla de
todo contexto específico. El panoptisrno puede ser útil si nos permite ver
algo de la configuración general de la "nueva anatomía política del cuer-
po-social"; pero de la manera en que lo hace aparecer la reconstrucción
histórica de Foucault, el panoptisrno a lo sumo sólo puede prefigurar la ¡·
forma efectiva que tornó esta nueva anatomía política. En sí mismo, el
diagrama de la disciplina generalizada nada puede revelar sobre las
condiciones de existencia de la época moderna, así corno no puede con-
siderárselo, en ningún sentido preciso, como algo constitutivo de esta
época. .
En suma, el problema sobre el cual quieren llamar la atención es- )
tas observaciones es el de la irreductible diferencia que hay en. tre los ar-
gumentos genealógicos y los argumentos "epocales" de Foucault; de ahí
la ambigüedad que nace desde el momento en que Foucmilt pasa de una
línea de argumentación a la otra. Las indagaciones genealógicas son,
por su naturaleza, históricamente específicas, localizadas y detalladas.
En cuanto al enfoque "epocal", describe los efectos globales de las disci-
plinas una vez que uno ha postulado, para decirlo con las palabras de
Foucault, que ellas programan "el funcionamiento básico de una socie-
dad penetrada toda por mecanismos disciplinarios". Entre el surgimien-
to histórico de las técnicas disciplinarias y los efectos en cadena que
ellas.producen finalmente en la sociedad, Foucault no establece un nexo
convincente. A la cuestión de saber cómo la sociedad carcelaria se for-
mó, Foucault no tiene ninguna respuesta satisfactoria que proponer;
tampoco logra llevar a buen fin, hasta la época presente, sus argumen-
tos genealógicos, sino que los sustituye por argumentos "epocales" más
débiles. Para terminar diré que, de los dos enfoques descritos arriba, es
el enfoque genealógico de Foucault el que me parece más capai de abor-
dar el problema que él expuso tan elocuentemente.
Referencias a las obras de Foucault
Surveiller et punir, naissance de la prison, París, Gallimard, 1975.
Histoire de la sexualité, torno 1, La Volonté de savoir, París, Gallirnard,
1976.
"Govemmentality", transcripción de una conferencia publicada en Ideo-
logy and Consciousness, nº 6, 1979.
197

6 acción.
Foucault y la concepción liberal
del individuo
Alessandro Pizzorno
La concepción liberal opone poder y libertad. Se postula que el po-
der es potencialmente absoluto y potencialmente arbitrario. Las institu-
ciones políticas y legales están para limitarlo y para proteger a los
miembros de una comunidad política contra las amenazas de absolutis-
mo y de arbitrariedad (es decir, contra el peligro de que uno o varios
individuos pueda_n valerse del poder para sus propios fines de manera
ilimitada e imprevisible). Síguese de ello que el poder se concibe esen-
cialmente como algo ejercido por individuos sobre otros individuos.
El individuo, en la concepción liberal, es una premisa. En verdad,
se trata de la única realidad observable a la que podemos referirnos
cuando observamos la sociedad. Los individuos están siempre presentes,
cada uno idéntico a sí mismo en el tiempo, con su propia voluntad y sus
decisiones. El poder puede utilizarse para condicionar las decisiones de
los individuos. Cuando no se aplica semejante coacción, el individuo es
socialmente libre. Entonces puede decidir en función del juicio que for-
mule sobre el resultado de sus acciones. Se considera que ese juicio que
formula sobre las ventajas y los inconvenientes de ciertos fines persiste
cuando los fines son alcanzados, porque el individuo, según la concep-
ción liberal, constituye (y éste es un postulado) una unidad duradera de
acción que conserva permanentemente los mismos criterios de juicio, las
mismas preferencias o, por lo menos, alguna metapreferencia de orden
general. Asimismo, el individuo soporta las consecuencias de sus accio-
nes pasadas por las cuales puede ser castigado o recompensado. Esto
hace de él un sujeto responsable, capaz de derechos y de deberes.
El individuo, en la concepción liberal, es pues una unidad continua
en el tiempo, en posesión de una identidad personal que normalmente
nadie puede poner en tela de juicio (es decir, que todo el mundo da por
descontada), unidad en la que las acciones pasadas y futuras parecen li-
gadas. Esas acciones adquieren su sentido al ser atribuidas lógica y
también legalmente a un determinado sujeto particular. En otras pala-
bras, que esas acciones hayan sido queridas por un sujeto particular
hace que ellas sean inteligibles para un observador exterior que las re-
lacionará con alguna intención o algún otro proceso de decisión; ese ob
servador podrá también hacer de esas acciones objetos de sanciones. En
consecuencia, debe concebirse la sociedad como una población de indivi·
duos preconstruidos y preetiquetados, cada uno de los cuales es porta-
198
dor de intereses que tratará de hacer valer. Es a esa "voluntad" de hacer
valer sus intereses propios a la que pueden aplicarse la libertad o la co-
Foucault da una definición ligeramente diferente de la concepción
del poder que constituye el objeto central de sus debates. La llama con-
cepción "jurídico-discursiva" y la considera constituida por dos ideas
centrales. Una de esas ideas es la de que el poder se expresa únicamen-
te por la coacción y procede por prohibición antes que por exhortación o
conminación. La otra idea es la de que la ''verdad del discurso" puede
procurarnos espacios de libertad en relación con el poder. Verdad es que
estas dos ideas están habitualmente asociadas con la concepción liberal,
pero están vinculadas sólo de una manera tortuosa con la noción de in-
dividuo que constituye el pilar de la concepción liberal del poder y de la
libertad.
La idea según la cual el poder es de naturaleza puramente nega-
tiva , una fuerza que sólo obra por la coerción, no tiene una aceptación
tan universal como tiende a hacerlo creer la polémica de Foucault. En
verdad, ninguna persona sensata negará que el poder, mediante su ac-
ción, puede decidir a alguien a obrar, puede alentar su acción antes que
prohibirla. También podría considerarse como indiscutible la idea de
que el poder es lo que permite la estabilización de la superioridad de
ciertas individuos sobre otros, así como la idea según la cual este proce-
so funciona en cada nudo y unión de las redes sociales y no solamente
en algún lugar central desde donde descendería luego por una vía jerár-
quica.
Mucho más alejada de las nociones del debate intelectual y político
habitual sobre el poder y la libertad, mucho más capaz de sorprender al
lector es la idea de que el poder hace, produce, al individuo (SP,
pág. 172).
"El individuo no debe concebirse como una especie de núcleo elemental,
una especie de átomo primitivo, un material inerte y múltiple sobre el que
se fija el poder o sobre el que éste golpea de manera fortuita; en realidad,
uno de los primeros efectos del poder es el de que ciertos cuerpos, ciertos
gestos, ciertos deseos se identifican y se constituyen como individuos. El
individuo no es algo que esté frente al poder, es, según creo, uno de sus
primeros efectos" (Power / Krwwledge, pág. 98).
Esta es la tesis esencial y original de la concepción del poder en
Foucault. Más importante es el hecho siguiente de esta concepción fou-
cau ltiana del individuo se desprenden las principales aplicaciones en
materia de interpretación. ¿Cuáles son las consecuencias de ello? En
primer lugar, la idea de que el individuo es un sujeto de acción, un suje-
to continuo e idéntico a sí mismo debe ser abandonada; hay que abando-
nar también la idea de que el individuo es una premisa, algo "dado", al-
go que los actores que tienen que ver con él y el observador científico
que lo estudia deberían dar por d~scontado. Por el contrario, hay que
199
concebir al individuo como una construcción que el poder perfecciona en
virtud de actos y sucesos múltiples cuya unidad de sentido no sería ElVi-
dente, salvo el sentido que le confiere el poder mismo. Esto es lo que
propongo a la discusión: la concepción radical que está en la base de los
análisis de las situaciones de poder en Foucault. Esa concepción repre-
senta un desafio más radical a la concepción liberal que las concepcio-
nes marxista y weberiana. Verdad es que el poder, tanto para Marx co-
mo para Weber, está dotado de fundamentos estructurales y no parece
emanar de una voluntad individual, sino que procede de la lógica de las
relaciones de producción o de las necesidades funcionales de las organi-
zaciones en general. Pero la "víctima" del poder, tanto para Marx como
para Weber, es el individuo entendido como aquel a quien ese poder es-
tructural impide desarrollarse como habría podido hacerlo en otras t:oh-
diciones. Aun cuando no definan el objeto de la coacción como alguna
"voluntad libre" del individuo o aun cuando no imaginan un individuo
preconstruido que preexista a las relaciones de producción o a la férrea
sujeción de la burocracia, Marx y Weber (para este último tal vez de ma-
nera menos clara) tienen n.e cesidad de presuponer la imagen de un indj-
viduo portador de intereses "verdaderos" claramente identificables, és
decir, intereses válidos y comprensibles únicamente en el largo plazo'. Si
el concepto de "conciencia falsa" puede utilizarse a· fin de explicar la
conducta verdadera del trabajador en el sistema capitalista, ello quiere
decir que existe una "conciencia verdadera", un interés verdadero que,
según cabe suponer, constituye la identidad real del individuo sometido
al poder. Análogamente, si se puede describir al individuo como preso .de
la burocracia, ello quiere decir que se le puede atribuir una naturaleza
"auténtica" que, si no fuera por esa prisión, lo conduciría a un lugar en
el que el individuo sería libre.
Según lo mostré, Foucault da del funcionamiento del poder un cµa-
dro diferente porque utiliza un concepto completamente distinto del in-
dividuo. Para comprender su modo de proceder debemos considerar uno
de los principios del "método arqueológico" según el cual el material ori-
ginal del análisis histórico y social es una multitud de actos y de even-
tos. Esos eventos son, por así decirlo, puestos sobre la mesa en una .for-
ma bruta, sin que se hayan tenido en cuenta las formas en que los
observadores, tratando de establecer una "continuidad irreflexiva"
(ibed., pág. 36), los han estructurado. "Es menester poner en tela de,jui-
cio esas síntesis ya hechas, esas agrupaciones que generalmente se
admiten antes de todo examen, esos vínculos cuya validez se reconoce
desde el comienzo ... y aceptar más bien que, en primera instancia, sólo
tenemos que vérnoslas con una población de eventos dispersos" (ibíd.,
pág. 32). ' '
Aquí Foucault no se refiere de manera explícita al concepto de in-
dividuo. Trata el problema metodológico más general siguiente: ¿Cómo
describir de manera inteligible los esquemas y las regularidades que
surgen en multitudes de observación o, mejor dicho, en multitudes de
documentos, de reseñas, de informes, de interpretaciones? Pero segura-
200
mente el concepto de individuo forma parte de esas "continuidades irre-
flexivas" de que hay que desembarazarse para comprender un determi-
nado conjunto de efectos. "Hacer del análisis histórico el discurso de lo
continuo y hacer de la conciencia humana el sujeto ordinario de todo dec
venir y de toda práctica, ésas son las dos caras de un mismo sistema de
pensamiento" (L 'Archéologie du savoir, pág. 22), No se puede responder
a la crucial pregunta: "¿cómo se explica que haya aparecido semejante
enunciación y ninguna otra en su lugar?", contentándose uno con tratar
de descubrir, detrás de la enunciación o del acto, al individuo con sus in-
tenciones. Lo que hay que encontrar es la red que la vincula con otras
enunciaciones y otros eventos, en cuyo seno esa enunciación particular
encuentra su lugar.
De manera que el concepto de individuo pierde su condición episte-
mológica privilegiada. Es una construcción como las demás de que tene-
mos necesidad para comprender actos o acontecimientos que percibimos
de manera atomizada y que debemos reunir y asignar a series significa-
tivas. Las identidades personales no son más que una .serie entre otras.
Surgen en un campo de batalla, lo cual significa que la diferenciación y
la oposición son los aspectos más importantes de un proceso en el curso
del cual dichas identidades recibirán una forma reconocible. Sin algo o
alguien a que podamos oponernos, no seríamos capaces de trazar las
fronteras de nosotros mismos.
De esta concepción metodológica deriva una serie de consecuencias
importantes. Una de ellas tiene que ver con la noción de libertad. El su-
jeto de libertad ya no puede identificarse con ese individuo portador de
intereses que persigue ciertos fines, ese individuo "responsable" de la
concepción liberal. Lo que se opone al poder y sale libre o sometido (nor-
malizado) de la prueba son actos, gestos, estados del espíritu o del cuer-
po. Entre ellos se encuentra el material refractario, resistente, indócil
que acaso el poder normaJizador no logrará disciplinar. Se sabrá que la
libertad está viva, no cuando los intereses que emergen en una sociedad
están autorizados a expresarse, a ser representados y defendidos, ni
cuando la disidencia y la herejía están autorizadas a manifestarse, y ni
siquiera cuando la arbitrariedad está firmemente reprimida, sino antes
bien cuando la protesta, la indisciplina, la indocilidad, la insumisión no
están todavía abolidas, cuando el recalcitrante no se ha convertido en
conformista.
Una segunda consecuencia es el hecho de que el "sí-mismo" puede
llegar a ser un instrumento del poder, instrumento que trabaja acti-
vamente para reducir su propia indisciplina, su resistencia, su imprevi-
sibilidad, para obtener su propia docilidad. En verdad, la autodiscipli-
na parece ser la técnica más eficaz del poder en la sociedad moderna.
He reducido las posiciones de Foucault sobre la libertad y el poder
a sus consecuencias extremas. El propio Foucault deseaba menos desa-
rrollar explícitamente estos pasos lógicos que describir la genealogía del
poder y de sus manifestaciones. Por lo que hace a la libertad, Foucault
nunca evaluó exactamente la distancia que separaba su propia concep-
201
ción de aquella que se despliega en la concepción liberal y del sentido
común, tanto que sus críticos se creyeron autorizados a criticarlo con ar-
gumentos cuya validez sólo incumbe a la concepción liberal. Pero puesto
que ahora, después de tantas críticas e incomprensión, no podemos elu-
dir una clarificación de esta oposición, reexaminémosla sin complacen,
cias a fin de poder señalar todas las consecuencias epistemológicas y
éticas.
Por un lado, tenemos la concepción liberal que considera al indiv.i-
duo como la unidad de base, como la realidad última observable. El indi-
viduo puede verse liberado del poder o sometido a él según que le sea
posible o no tener acceso a la representación y a perseguir sus intereses.
La autodisciplina no somete al individuo, sino que por el contrario re-
fuerza sus recursos interiores, lo cual autentifica su libertad. Además,
la busca de la verdad obra en favor del desarrollo de la libertad porque
criticar el poder es limitarlo.
. Por otro lado, está la concepción de conformidad con la cual el indi-
viduo como tal y como realidad identificable y duradera, portador de in-
tereses y de valores no es más que un producto de las relaciones de.
poder dominantes en una determinada sociedad y en un determinado
período. Las instituciones de la sociedad trabajan en la formación de los
individuos, es decir, en series de actos y de gestos ligados como identida-
des individuales por las · necesidades de la vida social. El poder es la
fuerza que, en el seno de las instituciones de la sociedad, trabaja en ese
sentido. La disciplina es una técnica de poder particular cuyo efecto con-
siste en contribuir a hacerlo duradero, difuso y reproductible. La auto-
disciplina es otra de esas técnicas.
Considerada en su simple coherencia, esta concepción parece total-
mente ajena a lo que fue la utilización de los conceptos de poder y de li-
bertad en los lenguajes políticos e ideológicos europeos desde hace mu-
cho tiempo. Además, esta concepción parece autodestructora, si no ya
desde un punto de vista lógico, por lo menos moral y políticamente. En
realidad, la libertad no es nada más que una posibilidad temporaria, y
las fuerzas que combaten en su nombre están condenadas al fracaso, o,
si ocurriera finalmente que ellas triunfasen llevarían a abolir la libertad
en la construcción misma de lo que quería ser un nuevo orden de liber-
tad. Y en verdad, por definición, esta concepción no permite encarar un
nuevo orden social de libertad, puesto que sólo habrá orden como resul-
tado del buen funcionamiento de las fuerzas de normalización y de re-
ducción de la indisciplina, es decir, como resultado del trabajo del poder.
Según parece, individuos y movimientos no pueden ser libres sino "con-
tra" algo.
Aun cuando Foucault no haya expuesto su posición de manera tan
clara, lo cierto es que su obra contiene todas las premisas que nos auto-
rizan a realizar nosotros mismos semejante operación. Y el sentido de
todo esto no es, paradójicamente, criticar a Foucault, a pesar de la con-
clusión aparentemente absurda a que hemos llevado su posición, sino
que es preparar el terreno para comprender de manera más afinada
202
ciertos fenómenos que la tradicional concepción liberal no permite ni es-
crutar ni interpretar de manera sustancial.
Los combatientes por la libertad, desde los tiempos del estado ab-
solutista hasta los del estado totalitario, necesitaban vivir en un estado
de ingenuidad teórica en cuanto a las relaciones reales del género hu-
mano y del poder. Desgraciadamente, nosotros estamos mejor informa-
dos. Sabemos que los seres humanos pueden someterse voluntariamen-
te al poder, hasta al poder absoluto o totalitario. Hasta pueden llegar a
amar la mano que los sujeta. Sabemos que siempre se imaginan y se
producen nuevas técnicas que conducen a individuos confiados a modifi-
car sus gustos y sus valores para adaptarse mejor a las necesidades del
estado o de una organización o de una institución social o de otras fuen-
tes de poder social y político. Sabemos que esas clases de .procesos co-
mienzan en el seno de la familia y que de algún modo ya no se detienen
nunca a lo largo de toda la vida de un individuo. Sabemos que las ad-
ministraciones de los regímenes democráticos liberales multiplican las
instrucciones y las prescripciones destinadas a hacer que sus ciudada-
nos sean más confiables, más controlables, más previsibles. Pero esto no
quiere decir que, como consecuencia de ello, dichos ciudadanos sean más
iguales. Simplemente están mejor preparados para encontrar cómo tro-
car su idiosincrasia privada por un normalismo público.
Tradicionalmente, la teoría democrática concentra su atención en
cuestiones como la libertad de expresión, la representación de los intere-
ses, el equilibrio de los poderes. Todos estos puntos son, en un régimen
democrático liberal, adquisiciones bien establecidas, según parece. El
debate constitucional se cincunscribe a cuestiones de aplicación, de efi-
cacia, de coherencia. Pero consideremos el estado actual de la libertad
de expresión. El ruido que se hace alrededor de todo lo que se expresa li-
bremente es tal que la expresión de una voz singular se encuentra com-
pletamente ahogada. No es necesario seguir a Foucault cuando éste de-
muestra que los términos y las categorías mismas a través de los cuales
toma forma la libre expresión de las opiniones están fijados en función
de las necesidades de algunas poderosas exigencias sociales preexisten-
tes. Basta tener conciencia de esta circunstancia deprimente según la
cual cuanto más crecido es el número de voces más tiende hacia cero la
eficacia de comunicación de las opiniones que podrían expresarse. Es
ese un tipo de hechos sobre los cuales debería intentarse hacer un análi-
sis más circunstanciado y con instrumentos diferentes de los que Fou-
cault nos ha suministrado. Ciertamente no es este el lugar de hacerlo,
pero mi observación debe llamar la atención sobre la insuficiencia (una
vez más) de los conceptos liberales tradicionales de poder y de libertad.
El libre acceso a la representación de los intereses es también una
idea inapropiada, una vez transpuestos los límites estrechos del merca-
do político, es decir, cuando se entra en el territorio mucho más poblado
en el que cotidianamente se persigue la felicidad y el reconocimiento so-
cial. Aquí, los caminos de la libertad individual se circunscriben estre-
chamente al escrupuloso cumplimiento de las exigencias administrati-
203
vas, fiscales, financieras y de consumo, exigencias cuyo respeto permite
a la gran maquinaria social de cooperación y a las pequeñas máquinas
sociales del reconocimiento mutuo marchar regularmente y reprodu-
cirse.
En cuanto a los mecanismos constitucionales de control y de equili-
brio, ellos se aplican a la interacción de los poderes institucionales
mismos y no a las condiciones de adaptación de los individuos a las ins-
tituciones.
Será fácil llegar a la conclusión de que la concepción general del in-
dividuo libre no llega a abarcar las cuestiones cuya importancia parecen
por lo menos sospechar los miembros de las sociedades contemporáneas.
Sabemos que en los regímenes democráticos liberales el poder (tal como
lo definen los liberales) está en general controlado; sabemos que la li-
bertad, siempre según la concepción liberal, está en general asegurada.
Pero cuando de improviso descubrimos alguna fuente de impotencia del
individuo en el interior de las instituciones contemporáneas, o alguna
voz que, como la de Foucault lo enuncia para nosotros, descubrimos
también que estamos desprovistos de conceptos comunes o de herra-
mientas intelectuales que pudieran esclarecer nuestra condición.
La voz de Foucault calló antes de que hubiera terminado su discur-
so sobre el sentido moderno del poder y de la libertad. Hasta podemos
arriesgar la idea de que Foucault no deseaba terminar la última parte
de esta historia. Como muchos pensadores antes que él, cuando llegó de-
masiado cerca del punto en que debería definir de manera explícita la
condición de sus contemporáneos, Foucault se volvió al análisis social
de una época remota. Después de La división del trabajo social y
El suicidio, Durkheim prefirió analizar la religión primitiva. Después
de La ética protestante y el esp(ritu del capitalismo, Weber dedicó sus es-
fuerzos a las religiones del mundo. Foucault no sólo cambió de época si-
no que de algún modo cambió su objeto de análisis. En los griegos, Fou-.
cault buscaba descubrir las técnicas que hicieron de la autodisciplina
una mecánica autónoma, la cual hace posible la subjetivación del sujeto.
Probablemente experimentara la necesidad de apartarse de los blancos
a que apuntaba, que se habían hecho demasiado cercanos y que lo ha-
bían obsesionado durante su investigación sobre la genealogía del siste-
ma de poder moderno. La idea de que la autoridad central del estadó
moderno era la fuerza esencial que estaba detrás del trabajo del poder
constituía uno de esos blancos. Otro era el de que todo derivaba de un
modelo de dominación de clases. Sobre estos dos temas, su análisis al-
canzó su objeto a pesar de sus lagunas y de sus insuficiencias. Aquellos
puntos en que su investigación alcanzó el éxito más fácil y más completo
fueron los que se relacionaban con el descrédito lanzado contra las in-
terpretaciones humanitarias y reformistas sobre la evolución de los mo-
dos de castigo y de control social en la época moderna. Pero Foucault te-
nía demasiado cerca de sus ojos tales blancos -marxistas, neoliberales,
reformistas-- cuando interpretaba el sentido de sus propios· descubri-
mientos. Probablemente fue alejado de su fin por el ambiente parisien-
204
se, en el que los mitos ideológicos y científicos tienen tendencia a sobre-
vivir largo tiempo después de haber quedado disueltos en todos los otros
lugares, ambiente en el que aquellos que no aceptan dichos mitos se cre-
en obligados a continuar combatiéndolos. ·
Por ejemplo, abandonó un tema que habría emergido naturalmen-
te de su investigación, si sólo le hubiera dedicado más tiempo. Se trata
de la hipótesis de que los regímenes democráticos liberales modernos só-
lo son posibles por obra de un largo trabajo previo de "disciplinar" a sus
ciudadanos. Las nociones de hipótesis, de explicación causal, de teoría
de la investigación eran simplemente ajenas al método de Foucault,
quien tendía exclusivamente a describir hechos históricos. Por otra par-
te, no podemos dejar de pensar que si hacía falta distinguir una contri-
bución sobresaliente en la investigación de Foucault, con la que se po-
drían articular otras investigaciones, la encontraríamos en una nueva
comprensión de la formación del hombre moderno disciplinado.
Consideremos un instante a Foucault a la luz de Weber cuyo traba-
jo puede considerarse, en su objeto central, dedicado a comprender la
constitución del hombre moderno disciplinado. Para Weber lo mismo
que para Foucault, la disciplina obra como una fuerza interna, como un
mecanismo del alma. Pero al poner el acento en el momento inicial de
surgir la vocación, Weber se priva de los conceptos específicos que le ha-
brían permitido aprehender la extensión de toda conducta disciplinada
independientemente de los efectos de la vocación. Su intuición es útil
para comprender (parcialmente) la conducta de autodisciplina que está
en el origen de la acumulación capitalista. Pero en Weber no encontra-
mos ninguna microteoría explícita que permita comprender el proceso
que crea las condiciones de la conducta disciplinada propia de la socie-
dad burocrática, salvo tal vez el concepto bastante poco desarrollado y
genérico de "rutinización". La idea de la separación de la persona y de la
función constituía un buen punto de partida. Weber habría podido com-
prenderla como un ejemplo de los procedimientos analíticos más genera-
les que caracterizan las formas modernas del poder. Y entonces habría
dado un primer paso en el camino en el que Foucault avanzó más au-
dazmente.
Otra cuestión que plantea la interpretación de la obra de Foucault,
en la medida en que está centrada en la formación del individuo moder-
no disciplinado, tiene que ver con la relación que Foucault establece en-
tre la densidad de población y las técnicas analíticas de poder. Aquí ha-
bría que situar a Foucault en una línea cuyo origen está en Durkheim,
quien había hecho de lo que llamara la "densidad moral" el motor del .
mecanismo que conduce a la división del trabajo. También aquí Fou-
cault avanza audazmente por un camino que sólo había sido esbozado
por Durkheim. La división del trabajo es un mecanismo analítico que se
a plica a una población de individuos. Foucault piensa que los mecanis-
mos analíticos del poder obran, por así decirlo, "intraindividualmente"
sobre una multitud de actos, de gestos, de articulaciones corporales y de
clasificaciones mentales. El efecto de esta acción es no sólo reabsorber,
205
en un esquema interpretativo general, el fenómeno demográfico y espe-
cialmente el crecimiento sin precedentes de la población en la época clá-
sica europea, sino también producir una serie de dispositivos de inter-
pretación que permiten relacionar explicaciones de tipo macrosocial y
micro social.
Los adelantos de Foucault en el dominio tradicional están, según
parece, sobre todo relacionados con su trabajo sobre la idea de individuo
concebido, no como un postulado, sino .como el producto de las técnicas
sociales de poder. Y sus interpretaciones de la naturaleza de esta trans-
formación moderna muestran cómo esta formación analítica del indi-
IV
viduo podría llegar a semos comprensible como el efecto de la reorgani-
zación analítica operada, de manera continua, por las instituciones de
poder -saber de la sociedad moderna-.
Etica y sujeto

206
 1

Foucault: la ética y la obra

John Rajchman

Un filósofo a pesar suyo

No estoy persuadido de que Foucault haya querido verse siempre

como filósofo. En una conversación con geógrafos marxistas desarrolla-
da en 1976, Foucault declaraba: "... en todo caso, la filosofía desde Des-
cartes siempre estuvo relacionada en Occidente con el problema del co-
nocimiento. Uno no puede eludirlo ... Y por más que diga que no soy un
filósofo, lo cierto es que así y todo me ocupo de la verdad y a pesar de to-
do soy filósofo".! Podemos pues preguntarnos: ¿será Foucault un filósofo
a pesar de él?
Creo que ese deseo de no llamarse filósofo, de guardar esa distan-
cia respecto de sí mismo como filósofo formaba parte de su práctica de
pensamiento. Esto equivale a decir que su relación con la "tradición" no
era una relación de identificación, sino que era una cuestión siempre
abierta, una cuestión de práctü:a. Foucault no concebía su propio traba-
jo ni el de sus predecesores como un todo homogéneo de bordes definiti-
vos o acabados, antes bien investigaba las rupturas, las fisuras, las con-
tingencias y las reelaboraciones en lo que se presenta como la tradición.
El "problema del conocimiento" no se plantea nunca de la misma mane-
ra, y las diversas maneras de plantear este problema tienen ellas mis-
mas una historia. Se trata, pues, menos de dar una respuesta definitiva
a esta cuestión que de reformarla y reinventarla constantemente. Como
dice Blanchot, Foucault era siempre "un hombre en marcha".2
La diversidad de "nosotros", los que lo estamos discutiendo juntos
aquí, indica bien la diversidad de las relaciones de Foucault con la filo-
sofía. Nosotros, que tenemos lecturas dife.rentes no sólo de Foucault sino
también de la filosofía. Michel Foucault filósofo no es uno solo. Pero tal
vez esta diversidad resulte ya ella misma de una práctica filosófica de
doble filo: por una parte, una relación con aquello que se da como "filo-
sófico" y, por otra, con lo que no lo es o no lo es todavía.
Práctü:a 1: No suponer nl-coMtruir i,ma historia g~~"filg- 1 ¡
sofía occidental" ni tratar de encontrarle lugar. Pañ.ir más bien Cie la
idea de que la tradición no es monolítica y que el mapa de las maneras
de pensar es algo que hay que rehacer permanentemente. Cuestionar
~
·.

los esquemas generales de su historia, dispersarla, abrirla a otras cues-

209
 tiones. "A las personas que amo las prefiero utilizar ... deformar, hacer-
las gemir y protestar."ª
Práctica 2: Salir~ de la filosofia, para decirlo con las palabras
de Deleuze, poner la !osofía a prueba con las cuestiones que parecen
~
extrañas o exteriores a ella. Hacer del arte de pensar un arte de delimi-
tar nuevos problemas alrededor de los cuales se formen conjuntos que
no sean anteriores a ellos.
De manera que de conformidad con la práctica 1 (en sus observa-
ciones sobre los comienzos de la filosoña contemporánea en Francia, en
la década de 1930), Foucault distinguía una fil9soña de la racionalidad
» formal de una ffigs.oña...de ]a concienciª subjetiva,4 la tradición de Ca-
va1lles y la tradición de Sartre. Le impr~aba especialmente el hecho
de que Cavailles, que había dado su vida a la Resistencia, hubiera en-
contrado el compromiso bastante más simple que los filósofos del com-
promiso.
Para los filósofos anglohablantes, habituados a aceptar la crítica
de Frege al psicologismo de Husserl y su radicalización wittgensteinia-
na, semejante·distinción podía parecer trivial. Desde 1935 Cavailles se .
interesó por Wittgenstein, ·Frege y Carnap y, repudiando la filosofía de \
la conciencia, estudió los fundamentos de la matemática y la teoría de i.
los conjuntos~ Los filósofos anglohablantes no podían, pues, sino admi-
rar el hecho de que Foucault hubiera tomado partido por Cavailles con-
tra Sartre y que hubiera tratado de salirse de la fenomenología.
En cambio, esos mismos filósofos se enteraron con asombro por los
escritos del Foucault de la década de 1960 de que la fenomenología y el
positivismo, a pesar de su antagonismo bien claro, derivan de un fondo
"arqueológico" común; y lo menos que se puede decir es que se sorpren-
dieron por la bifurcación descrita en Las palabras y las cosas donde el
"ser del lenguaje" conduce, por un lado, a Russell y, por el otro, a Freud.5
Como se sabe, Foucault propuso nuevas lecturas de Freud y de
Nietzsche: nadie antes de él había situado el acontecimiento central del
pensamiento de Freud en su ruptura con la teoría de la degeneración.
Nadie antes de él había leído a Nietzsche en relación con la tradición
Bachelard-Canguilhem, con la "nueva historia" de los Anales, con la
cuestión de la ideología en las luchas de la década de 1960 o también
con la historia de la locura. Sin embargo Foucault no era un "nietzs-
cheano"; para él se trataba más bien de releer a Nietzsche partiendo de
estas nuevas cuestiones y no sólo partiendo de las cuestiones de la déca-
~ da de 1930. En suma, Foucault quería aflojar las fronteras que segmen-
taban la inteligencia filosófica al introducir nuevas cuestiones y al vol-
ver a pensar aquellas que la historia nos ha legado.
De conformidad con la práctica 2, Foucault encontró esas nuevas
cuestiones en campos tradicionalmente exteriores a la filosofía, en los
cuales los métodos de tratar a los locos pertenecen a la historia de la ra-
zón y el arte de construir edificios pertenece a la historia de la ética.
¿Cómo escribir a la vez para los presos y para los filósofos? En 1975
Foucault explicaba: "Para mí, Nietzsche, Bataillle, Blanchot, Klossows-
210
ki representaron :µianeras de salir de la filosoña", de hacer "permeable"
y por lo tanto irrisonala frontera entre lo fiToS'ófico y lo no filosófico".s /
Pero, para él, el exterior de la filosofía no estaba tan sólo constituido por
I
el discurso "literario", sino que comprendía asimismo la medicina de la
desviación del siglo XIX, así como la ciencia de la policía del siglo XVIII.
John Searle, que quería transcribir la arqueología de las enunciaciones
en una teoría de los speech acts, ¿no contaba que Foucault consideraba
que la masturbación podía ser objeto de un interés filosófico? De mane-
ra que precisamente en sus "ensayos" para abrir a la filosofía al exte-
rior, diría yo que Foucault era filósofo, una clase de filósofo a pesar de
él.
El ethos de la filosofía
En su prefacio a El uso de los placeres Foucault trató de caracteri-
zar la actitud que tenía respecto de sí mismo como filósofo y respecto de
las tradiciones filosóficas considerándolas qn ethos, .Yllª manel'a-de se:r
f~§QfQ. Sostiene allí que el discurso filosófico es siempre ridículo cuan- ) \.
'd<t--quiere establecerse como metadisciplina que fija las fronteras legí- lf.
timas y que suministra la unidad de todas las otras disciplinas. "Lo que
está vivo" en la filosofía son más bien los intentos de modificarla en
relación con lo que parece extraño a la filosofía.
De suerte que la obra de Foucault no se desarrolla como una teoría
o un sistema; está jalonada por periódicos intentos de reelaboración en
los que se trata "de pensar de otro modo lo que ya se pensaba y de perci-
bir lo que se ha hecho según un ángulo diferente y a una luz más cla-
ra".1 La relación consigo mismo que se trasluce en su obra tendría pues
la forma de un ejercicio por el cual uno llega a ser lo que es al despren- j )fJ
derse de sí mismo. Aquellos cuyo ethos se asimilan a este desprendi-
miento de sí mismo viven, dice Foucault, en "un planeta diferente" de
aquellos que buscan un punto fijo de certeza, un camino auténtico o una
decisión auténtica. Por eso, en la historia de la filosoña, Foucault no se ,.
ata a ninguna tradición o a un "nosotros", sino que busca acontecimien- D \()
tos, esa clase de acontecimientos de los cuales uno ya no se recobra nun-
ca y que nós transforman para siempre. Es esta concepción de la rela-
ción con el sí-mismo, como ethos o como manera de ser filósofo, lo que
está en juego en el intento de Foucault que apunta a reconsiderar las
tradiciones que llamamos éticas.
La ética no es una moral
La tradición de la filosofía ética no se nos da como un todo unifica-
do. Hasta lo que llamamos la moral judeocristiana se formó en virtud de
una especie de collage de fuentes paganas. Múltiples cambios afectaron
no sólo los códigos que regulan la conducta sino la concepción misma de
211
 la ética, sus cuestiones centrales, lo que la ética supone verdadero de .
nosotros y las clases de relaciones que .ella supuestamente tiene con la
religión, con la ciencia, con la política y con el derecho.
Foucault creía que lo que no se había estudiado suficientemente o.
considerado suficientemente en la historia de los orígenes y de las
ransformaciones de la ética eran Ias prácticas formadoras de las mane~
\ as de ser. Convenía, pues, estudiar la historia, no de la moral, sino de 1
la ética. Ese es un · tema que recorre toda la obra de Foucault. En'
Las palabras y las cosas, Foucault se preguntaba si la filosofía podía
aún asegurar los códigos morales a la manera de las antiguas cosmolo- .
gías (con una teoría de la república, de los objetos jurídicos o cívicos): "
"En el caso del pensami~nto moderno no hay moral posible ... el pensa-
miento es en sí mismo una acción, un acto peligroso".s
Esta relación entre pensamiento y modo de ser ocupaba ya el cen-
tro de su estudio sobre el tema antropológico en la filosofía crítica tle
Kant. Es igualmente ésta la cuestión que orientó su intento de analizar
la penalidad partiendo de las nuevas técnicas de "gobierno" de los indi-
viduos, técnicas que hicieron de la criminalidad tanto un objeto de saber
como una manera de ser. Foucault se preguntaba si el ejercicio de podet
efectivo no se ocultaba bajo el orden jurídico tradicional. En lugar de ·
~ analizar la soberanía partiendo de los temas del derecho positivo o na- ·
tural, Foucault trata de analizar la. constitución histórica y material de
los sujetos. En lugar de concebir al individuo partiendo de su condici6'n
política, trató de poner en tela de juicio esa condición y encarar la "pro-
ducción" del ser, hasta de los individuos.
De manera que su modo .de concebir ,l a distinción entre ética y mo,·
ral difiere de ·la oposición neokantiana entre Moralitiit y SittlichkeU,
oposición sobre la cual se construyó "cierto discurso filosófico de la mo-
" dernidad". Pues para .F oucault no se trataba de incorporarse en una
hermosa totalidad natural o esencial, ni de elevarse a una república
trascendental racional y normativa. Tampoco se trataba de derivar ·la
solidaridad de la racionalidad, ni de recuperaT un sentimiento perdido
de la comunidad en el seno de una razón moderna. Se trataba más bien
~~ de estudiar Jas.J.?_rá:cticas del sí-mismo en su esfera propia y, a partir de
allí, planteartaéües~ dichas prácticas en una sociedad
dada. En este sentido, las prácticas del sí-mismo .de Foucault se aproxi-
man a las formas de la vida ordinaria .de Wittgenstein, en las que aque-
llo que se da como subjetivo procede de. prácticas comunes (públicas)
transformables.
Foucault no se preguntaba, pues, cómo dichas prácticas eran ve-
hículos de las decisiones de una cultura, sino que se preguntaba cómo \
podía explicarse que una cultura les hubiera dado una determinada po-
~
ición part1.·cular. Y porqu. e quería replantear as.í la cuestión del ser ético
del individuo censuró, en La preocupación de st mismo, la idea vaga del
ndividualismo, invocada para explicar en diferentes épocas fenómenos
muy diversos.9 Dice Foucault que conviene distinguir las prácticas del
í-mismo, que toman al individuo como objeto de saber y de acción (cual
212
en el ª. scetismo cristiano), el valor que se asigna al individuo en ciertos
grupos de los cuales es miembro (como en la aristocracia militar) y el
/t·
valor asignado a la vida privada o familiar en .el seno de la burguesj'.a
del siglo XIX. También quería Foucault distinguir la libertad individual
entre los griegos y la "chatura más o menos derivada de Hegel, según la
cual la libertad del individuo no tiene ninguna importancia frente a la
noble totalidad de la reptj.blica".1º
Concebir la éfü;a desde el punto de vista de l~s prácticas de sí mis-
mo permitió a Foucault un enfoque histórico difer~nte del postulado por
el pensamiento idealista romántico, en el cual la constitución del indivi-
duo pasa desde la voluntad agustiniana a la idea de la vida como .o bra
de arte (descrita por Burckhard) en el Renacimiento, para pasar luego J ~
del cogito cartesiano al "dandysmo" de Baudelaire y a la confesión analí- 11.
tica. Poner el acento en la ética y no en la moral significaba plantear la
cuestión de las prácticas formadoras del individuo en la relación con el
saber, con la política y con el derecho modernos.
El pensamiento como ética
Si se admite, por lo menos como hipótesis histórica, la distinción
de ética y moral, ¿se la puede aplicar al pensamiento mismo de Fou-
cault? Más precisamente, ¿se puede concebir su propia práctica de pen-
samiento según los cuatro elementos que Foucault aisló cuando se dedi~
có a estudiar la ética como práctica del sí-mismo?
l. ~ustancig,. "El sujeto no es una sustancia. Es una forma y esa for-
~
ma no es siempre y en todas partes idéntica a sí misma ... , lo que me
interesa es precisamente la constitución histórica de esas formas dife-
rentes del sujeto en relación con el juego de la verdad" .i1
En esta práctica, lo que hay que .transformar es la evidencia histó- \
rica de. las formas en virtud de las cuales el su . jeto piensa identificarse
en verdad; no es la naturaleza del sujeto lo que está en juego, sino que
es su "segunda naturaleza", no lo que está dado sino aquello que deja al ~
sujeto la posibilidad de darse. La sustancia es lo que, en el ser del suje-
to, está abierto a una transformación histórica.
2:JB_m.od.ruJ.e sujeción: Es la invitación a una libertad práctica lo que
incita a esta transformación. La posibilidad de dar "un nuevo impulso,
lo más vasto posible, a la obra siempre inacabada de la libertad".12 Es la ~
posibilidad de hacer de la libertad una cuestión práctica y no simple-
mente formal, una libertad, no de los actos, de la::¡ intenciones o del d.e-
seo, sino 1ª.._l_ibertad de"éscoger U.na manera de ser.
3. El traba¡oettcrr.Lós meaios de transformaciOn serán los de un análi-
sis crítico que ¡teconstituya las formas del suj~o en "singularidades
transformables".lasefi:ata de, determinar precisamente contra .qué de- k.
bemos luchar para liberamos y ante todo para liberarnos de nosotros
mismos. Este es el análi.s is de Ja problematización de las "evidencias en
que se apoyan nuestro saber, nuestro consentimiento, nuestras prácti-
,>1 (,~~ } (, ,~,Je,\ flO''r'(U,~ ·-1.e ~a.. fh(,l"''F 213
 cas."I• de lo cual deriva siempre un "nosotros necesariamente tempora-
rio".15
4. El telos: El objetivo de esta transformación abierta es la práctica de
decir la verdad, que una sociedad no puede ni regular ni hacer callar, es
y\ la belleza de un riesgo de sí mismo, es una actitud crítica respecto de lo
que nos ocurre y "un desafío a todo fenómeno de dominación".15
El trabajo de Foucault, en la medida en que todo trabajo filosóficó
implica un ejercicio de sí mismo, es decir, de una ética, podría pues re-
sumirse de la manera siguiente: en nombre de una libertad práctica,
~
dentro de aquello que se da como formas de experiencias posibles, desa-
rrollar un análisis crítico nominalista como forma de resistencia a la do-
minación.
Las problematizaciones
En su prefacio a El uso de los placeres Foucault quería, ya lo diji-
mos, reconsiderar sus anteriores investigaciones a otra luz, la de las
problematizaciones. Hay una historia del pensamiento porque existe
una historia de los problemas específicos que el pensamiento debió en-
'! frentar. ¿Qué es aquello que, en las experiencias de la criminalidad, de
la enfermedad, de la locura o de la sexualidad, se daba de manera tan
problemática que tales experiencias llegaban a ser algo que podía y de-
bía ser pensado?
La historia foucaultiana de la ética no es una historia de los princi-
pios ni de su modo de legitimación, sino que es una historia de las
()~ '1 maneras de responder a problemas específicos o singulares. ¿Cómo se
concibieron los obstáculos que hay que superar para ser bueno o para
1 hacer lo que uno debe hacer? ¿Cómo se ha racionalizado lo que hay que
hacer atendiendo a lo que uno piensa que es el mal o el error? Y más
precisamente, ¿cómo, partiendo de un análisis de problematizaciones se
puede reconsiderar la tarea del pensamiento en relación con los saberes,
con las estrategias del hacer, con el derecho o con la política?
1. El saber-poder. ¿Cómo los problemas o los peligros específicos del sí-
4, mismo y de la sociedad han llegado a ser objetos de un saber y de una
f\ 1estrategia posibles? Esa es la pregunta que formulan los análisis de
.Foucault sobre los sistemas de pensamiento en los que el gran metacon-
cepto es el de "normalidad", una normalidad que estaría ausente de la
problematización de los placeres griegos y sería específico del racismo
"en su forma moderna, estatal, biologizante".17 ¿Cómo las antiguas prác-
ticas del sí-mismo fueron dominadas por este dispositivo normalizador?
2. El derecho. ¿Cómo nuevos problemas, por ejemplo el seguro contra ac-
cidentes, han llegado a ser el objeto no sólo de una nueva legislación
sino de una nueva manera de concebir el derecho? Hay que analizar el
\ categorías cambian, luego las posibilidades cambiarán igualmente.
derecho en aquellos puntos en que su aplicación presenta problemas.
Hay que hacer la historia de los estilos de razonamiento jurídico que de-
terminan qué clase de objetos pueden caer en una jurisdicción que
214
disponga de ellos. Este es el nominalismo crítico jurídico que propone
Francois Ewald: no una filosoña de la esencia o de la naturaleza del
derecho, sino una historia de los hechos o de las problematizaciones
en virtud de. los cuales se ha construido una "experiencia jurídica" sin-
gular.
3. La política. ¿De qué manera y a través de qué concepción ciertos '/
acontecimientos problemáticos se hacen "políticos". ¿Por ejemplo, ese
acontecimiento cuyo nombre es una fecha, 1968? ti
Para Foucault, la política no es constitutiva de las problematiza-
ciones, por el contrario son las problematizaciones las que cuestionan la
política y transforman su concepción. En este sentido, se trata menos de
hallar soluciones definitivas a los problemas que de saber hacerlos en-
trar en lo que se da como el campo político.
Así lo atestigua la cuestión planteada por su análisis de las proble-
matizaciones del estado providente-guerrero (the welfare-warfare sta-
te). ¿Cómo una nueva problematización de la vida y de la muerte, una
nueva manera de gobernarse cambiaron no sólo el funcionamiento sino
también la concepción misma del estado? ¿Cómo el pensamiento "libe-
ral" (las categorías sociedad civil y estado) surgió como modo de concebir
esta nueva biopolítica y cómo ésta, a su vez, se problematizó? "Mi mane-
ra de encarar las cuestiones políticas es del orden de la problematiza-
ción, lo cual implica el desarrollo de una esfera de acciones, de prácticas
y de pensamiento que, según me parece, plantean problemas a la políti-
ca".is
Pero el análisis de estos peligros es él mismo peligroso. En efecto, ,
ese análisis se realiza en situaciones que escapan al razonamiento de-
ductivo-normativo. Por ejemplo, cuando ve uno que hay algo que hacer
sin que se sepa todavía qué es. Entonces abre uno un espacio, no de de-
ducción, sino de análisis y de cuestionamiento, espacio en el que trata
·uno de determinar un peligro que falta aún identificar y ante el cual ha-
brá que reaccionar. La "decisión ético-política" consiste en "determinar
cuál es el verdadero peligro". "Quisiera hacer la genealogía de los pro-
blemas, de las problemáticas. No quiero decir que todo esté mal, pero
digo que todo es peligroso, lo cual no es lo mismo. Si todo es peligroso,
entonces siempre tenemos algo que hacer."19
Las posibilidades
La filosoña de Foucault versa sobre lo que se puede pensar y sobre
lo que se puede cambiar en lo que uno piensa, El nexo entre lo posible y
lo pensable se remonta a Kant. Foucault quiso introducir el aconteci-
miento o suceso en la filosofía crítica y arriesgar una historia crítica del
pensamiento. Pues, si la experiencia es posible por las categorías y si las
La tarea de la crítica se convierte, pues, en la tarea de insertar los
acontecimientos en los que se da como evidencia, esos acontecimientos
215

que hacen concebibles las cosas. De ahí que, en La arqueología del sd;,
ber, Foucault hable de un a priori histórico, un a priori, no de las fronte!
ras legítimas, sino de las f.osibi_lidades históricas de la experien~ia. Pat«,
Foucault como para Kan , la liberta no es una pos1 1 1 . . entre ,
otras; es la posibilidad misma de la ética. "La ética es la forma deliber~,
da que toma la libertad".20 Sin embargo, contrariamente a Kant, para
'' Foucault esta libertad es, no suprasensible, sino histórica. No proced'?
de una república racional de sujetos autónomos, sino que procede de un
cuestionamiento incesante de los hechos históricos de la identidad. Fou-
cault quería hacer un~ historia, no de lo que es verdadero o falso, sirio
W'¡ 1 de los que puede serlo, no de lo que hay que hacer, sino de lo que se pue-
t'"\ de hacer; no de las maneras de vivir, sino de las posibilidades de vida'.
· · En la perspectiva de las posibilidades históricas del saber, de la acción
de la identidad subjetiva, el saber se delimita, según Foucault, de la
ciencia, el poder se delimita de la política y la ética de la moral; y en 1es"
ta perspectiva las relaciones entre los saberes, los poderes y los modos
de ser nunca están dados, sino que siempre hay que buscarlos, nunca
son esenciales o necesarios~ sino que siempre son históricos y transfor-
mables.
Al historiar la cuestión crítica, Foucault ha descubierto una espe-
/ cie de imposibilidad que es, no lógica, sino histórica, la imposibilidad, . ~o
~ de un círculo cuadrado o de un dios inexistente, sino la imposibilidad de
lo que ya no es o de lo que todavía no es, aunque es posible pensarlo. No
1 lo que no tiene sentido, sino lo que todavía no lo tiene o ya no lo tiene
más. Es esta coacción o esta exclusión histórica lo que el trabajo del
pensamiento debe hacer ver. Hasta es lícito pensar que la imposibilidad
) en cuestión ya estaba en germen en lo que Foucault llamaba "la ausen-
cia de obra" en la Historia de la locura. '
Pero más profundamente, el trabajo crítico de Foucault relativo al
campo de las posibilidades históricas singulares abre nuevas posibilida-
des filosóficas y esboza una nueva manera de concebir la relación fi. de
losofía e historia, de encarar las relaciones entre ensayos filosóficos y
maneras de ser; en suma, una nueva manera de hacer filosofía.
Notas
1 "Question a Michel Foucault", Hérodt>t.e, ng 1, enero 1976, pág. 74.
2 Foucault tel queje l'imagine, Montpellier, Fata Morgana, 1986, pág.17.
3 "Quel corps?", traducido del inglés, Power / krwwledge, págs. 53-54.
4 "La vie: l'expérience et la science", Revue de métaphysique et de moro.le, enero
1985.
5 Les Mots et les Clwses, París, Gallimard, 1966, pág. 3i2.
.6 "Passe-frontieres de la phllosophie", Le Monde, 6 de septiembre de 1986.
7 L'Usage des plaisi'f's, París, Gallimard, 1984; pág.17.
8 Les Mots et les Clwses, op. cit., pág. 339.
9 Le Souci de soi, París, Gallimard, 1984, pág. 56.
216
10 "Uéthique de soi. comme una p:r:atique de liberté", Concordia: Internationale
Zeitschrift far Philosophie, ng 6, 1984 (traducido del inglés).
11 Ibtd.
12 "What es Enlightenment?", The Foucault Reader, obra publicada bajo la dirección
de Paul Rabinow, Nueva Yor~, Panthéon, 1984, pág. 46. (retraducido del inglés).
13 "Premi~re préface a Z:usage des plaisirs", The Foucault Reader, op. cit. pág. 334 (re-
traducido del inglés). .
14 L'lmpossible Prison, publicado bajo la dirección de Michelle Perrot, París, Ed. du
Seuil, 1980, pág. 44.
15 "Interview", The Foucault Reader, op. cit., pág. 385.
16 "Uéthique de soi comme une pratique de liberté", artículo citado.
17 La Volonté de savoir, París, Gallimard, 1976, pág. 197.
18 "Interview", The Foucault Reader, op. cit., pág. 384.
19 lbtd., pág. 343.
20 "Uéthique de soi comme une pratique de liberté", artículo citado.
Y
Reseña de las discusiones
En respuesta a una pregunta que se le hizo sobre el concepto de
problematización, John Rajchman subraya que se trata de un término
tardío en Foucault. Es la manera en que al final de su vida, Foucault
reflexionaba sobre su propio trabajo. Las problematizaciones eran no
sólo el objeto del trabajo de Foucault sino su punto de partida. De
manera que a la vez Foucault descubre que es intolerable el trata-
miento que se da a los presos y la diferencia que hay entre la vida con-
creta de éstos y la evidencia legal y económica de la concepción de la
cárcel.
Christian Jambet observa que el tratamiento que hace Foucault de
El banquete, y el Fedro de Platón en El uso de los placeres atestigua una
genealogía del platonismo diferente de la que expone Nietzsche. ¿Cómo
considerar la distancia que toma Foucault respecto de Nietzsche? ¿Có-
mo considerar ese momento en que la probl~matización de Grecia se en-
camina hacia una teoría de la libertad y no indica el comienzo de una
decadencia?
Manfred Frank sostiene que escribir el Nacimiento de la cUnica o
Vigilar y castigar supone una decisión ética. Para juzgar intolerable la
situación de las cárceles y encontrar la significativa de toda la sociedad
es menester asumir una posición. Sólo encontramos "intolerable" una si-
tuación cuando se nos ofrece una alternativa. Hay allí algo ético porque
es normativo y no se ajusta a los hechos. Esta dimensión ética está en la
base de la práctica de Foucault. ¿Puede una ética fundarse únicamente
en el hecho de que se ofrezcan posibilidades? El fascismo alemán fue
d1 asimismo una posibilidad, y eso no basta para satisfacer nuestra exi-
gencia ética. ¿Se puede encontrar en Foucault un argumento capaz de
mostrar que el fascismo es menos apto para satisfacer nuestras necesi-
dades éticas que su propia posición teórica?
John Rajchman objeta que lÍI1icamente se puede experimentar una
217
situación como intolerable con la condición de imaginar una alternativa
que seguramente sería mejor. Rajchman retoma la idea de una ética sin
2
ideal. Para Foucault, la gente lucha en situaciones concretas sin que
esas luchas sean idealizadas. Reflexiones sobre la noción
de "cultivo de sí mismo"
Pierre Hadot

En el prefacio de El uso de los placeres y en un capítulo de Preocu-

pación de sí mismo [SS], Michel Foucault recordó mi artículo "Exercices
spirituels" publicado eri el Annuaire de la 5e Section de l'Ecole pra-t i-
que des hautes études (1975-1976) y reproducido en mi libro Exercices
spirituels et Philosophie antique que, publicado en 1981 acaba de reedi-
tarse en 1987. La descripción que yo daba allí de la filosofía antigua co-
mo arte de vivir, como estilo de vida, como manera de vivir, el esfuerzo
que también hacía en ese estudio por explicar la razón de que la filoso-
fía moderna hubiera olvidado esa tradición y se hubiera convertido casi
exclusivamente en un discurso teórico, la idea que yo esbozaba y que de-
sarrollé luego en mi libro Excercices spirituels et Philosophie antique, la
idea de que el cristianismo tomó ciertas técnicas de ejercicios espiritua-
les practicados en la antigüedad, todo eso, según parece, atrajo la aten-
ción de Michel Foucault.
Quisiera exponer aquí ciertas observaciones destinadas a precisar
(más allá del presente encuentro) las diferencias de interpretación y, en
definitiva, de opción filosófica, que nos separaban y que habrían podido
alimentar un diálogo, el cual desgraciadamente quedó demasiado pron-
t o interrumpido por la prematura muerte de M. Foucault.
En La preocupación de sí mismo, Michel Foucault describe lo que
llama las "prácticas del sí-mismo" predicadas por los filósofos estoicos
en la antigüedad, el cuidado o preocupación de sí mismo que, por lo de-
m ás, sólo puede realizarse con la dirección de un guía espiritual, la
atención prestada al cuerpo y al alma que implica esa preocupación de
sí mismo, los ejercicios de abstinencia, el examen de conciencia, el fil-
trar las representaciones y, por último, el volverse hacia sí mismo para
alcanzar la posesión de sí mismo. Michel Foucault concibe dichas prácti-
cas como "artes de la existencia", como "técnicas del sí-mismo". Es bien
cierto que en la antigüedad se hablaba sobre este particular de un "arte
de vivir". Pero me parece que la descripción que M. Foucault da de lo
que yo había llamado los "ejercicios espirituales" y que él prefiere lla-
mar "técnicas del sí-mismo" está precisamente demasiado concentrada
en el "sí-mismo" o, por lo menos, en cierta concepción del sí-mismo.
Especialmente, Foucault presenta la ética del mundo grecorroma- }
n o como una ética del placer que uno recoge en sí mismo (SS, pág. 83):
"El acceso a sí mismo es susceptible de sustituir una clase de placeres

218 219
 violentos, inciertos y transitorios por una forma de placer que, en la se-
renidad y para siempre, upo recoge en sí mismo". Y para ilustrarlo, Fou-
cault cita la carta XXIII de Séneca en la que se hal:>la de la alegría que
uno encuentra en uno mismo, exactamente en la mejor parte de uno
mismo. Pero en realidad debo decir que es muy inexacta esta presenta-
ción de las cosas. En la carta XXIII Séneca opone, en efecto, explícita-
mente voluptas y gaudium, el placer y la alegría, de manera que no se
puede hablar, como lo hace Foucault (pág. 83), de la alegría entendida
como "otra forma del placer". No se trata solamente de una cuestión de
palabras, por más que los estoicos les hayan asignado gran importancia
y por más que hayan distinguido cuidadosamente entre hedone y eu-
patheia, precisamente entre el placer y la alegría (volverá a encontrarse
esta distinción en Plotino y en Bergson, quien vincula la alegría con la
creación). No, no se trata tan sólo de una cuestión de vocabulario: si lo,s
estoicos se atienen a la palabra gaudium, a la palabra "alegría", lo ha-
cen porque precisamente se niegan a introducir el principio de placer 'en
'i7\la vida moral. Para ellos, la felicidad no está en el placer, sino que está
en la virtud misma que es por sí misma su propia recompensa. Mucho
antes que Kant, los estoicos quisieron preservar celosamente la pureza
de intención de la conciencia moral.
En segundo lugar, y esto es importante, el estoico no halla sµ
alegría en su "yo", sino, como dice Séneca, "en la mejor parte de
/:sí mismo", en el "bien verdadero" (Séneca, carta XXIII, 6), es decir (XXIII,
7), "en la conciencia vuelta hacia el bien", en las intenciones que no tie-
nen otro objeto que la virtud, en las acciones rectas", esto. es, en lo que
Séneca llama (CXXN, 23) la razón perfecta, la razón divina (XCII, 27),
puesto que para él la razón humana es sólo una razón perfectible. De
l
manera que la "mejor parte de sí mismo" es en definitiva un sí-mismo
"f7 trascendente. Séneca no encuentra su alegría en "Séneca" sino que la
encuentra trascendiendo a Séneca, descubriendo que hay en él una ra•
zón, parte de la razón universal que está en todos los hombres y en el
cosmos mismo.
} En realidad, el ejercicio estoico apunta a superar el sí-mismo, a
\J pensar y a obrar en unión con la razón universal. Los tres ejercicios des-
N critos por Marco Aurelio (VII, 54; IX, 6; VIII, 7), después de Epicteto, son
· en este sentido muy significativos: juzgar de manera objetiva de confor-
midad con la razón interior, obrar de acuerdo con la razón que es ·común
a todos los hombres, aceptar el destino que nos es impuesto por la razón
cósmica. Para los estoicos, hay solamente una razón y esa razón es el
f
verdadero sí-mismo del hombre.
Comprendo muy bien el motivo por el cual Foucault pasó por alto
estos aspectos que conocía muy bien. Su descripción de las prácticas del
sí-mismo (como, por lo dem . ás, mi descripción de los ejercicios espiritua·
( les) es no solamente un estudio histórico sino que implícitamente quieré
ofrecer al hombre contemporáneo un modelo de vida (que Foucault lla·
ma "estética de la existencia"). Ahora bien, según una tendencia más o
men~nto moderno (tendencia tal vez más instin·
220
tiva que reflexiva), los conceptos de "razón universal" y de "naturalza
universal" ya no tienen hoy mucho sentido. De manera que resultaba
útil ponerlos entre paréntesis.
· Por el momento digamos pues que, desde un punto de vista históri~
platónicos sólo haya sido una relación consigo mismos, un cultivo de s1
-&
co, parece difícil admitir que la práctica filosófica de los estoicos y de los
mismos, un placer recogido en sí mismos. El contenido psíquico de di
chos ejercicios me parece completamente diferente. El sentimiento de
pertenecer a un Todo me parece .que es elemento esencial: pertenecer al
f
todo de la comunidad humana, pertenecer al todo cósmico. Séneca lo re-
sume en cuatro palabras (carta LXVI, 6): Thti se inserens mundu, "inser-
tándose en la totalidad del mundo". Groethuysen, en su admirable
Anthropologie philosophique (pág. 80), reconoció ciertamente este rasgo
fundamental. Y semejante perspectiva cósmica transforma de una ma- \
nera radical el sentimiento que uno pueda tener de sí mismo.
Curiosamente, Foucault habla poco de los epicúreos. Y esto es tan-
to más inesperado cuanto que en cierto sentido la ética epicúrea es una
ética sin normas, una ética autónoma, que no puede fundarse en la na-
turaleza, una ética que es producto del azar, una ética pues que parece-
ría convenir perfectamente a la mentalidad moderna. La razón de este
silencio está tal vez en el hecho de que es bastante dificil integrar el he-
donismo epicúreo en el esquema general del uso de los placeres propues-
to por Michel Foucault. Sea de ello lo que fuere, lo cierto es que también
existen prácticas espirituales en los epicúreos, por ejemplo, el examen de
conciencia. Pero, según ya dijimos, esas prácticas no se fundan en las
normas de la naturaleza y de la razón universal, puesto que para los epi-
cúreos la formación del mundo no es más que el resultado del azar. Y sin )
embargo, también aquí, esa práctica espiritual no puede definirse·tan só-
lo como un cultivo de sí mismo, como una simple relación de uno consigo
mismo, como un placer que uno pudiera encontrar en su propio yo. El
epicúreo no teme confesar que tiene necesidad de otra cosa diferente de
él mismo para satisfacer sus deseos y hallar placer: le son necesarios el
alimento corporal, los placeres del amor, pero también una teoría fisica
del universo para suprimir el miedo a los dios~s y a la muerte. El epicú-
reo necesita frecuentar a otros miembros de la escuela epicúrea para en-
contrar la felicidad en el afecto mutuo. Y, por fin, le hace falta la contem-
plación imaginatíva de la infinitud de los universos en el vacío infinito
para experimentar lo que Lucrecio llama divina voluptas et horror. Esta
inmersión del sabio epicúreo en el cosmos está bien expresada por el dis-
cípulo de Epicuro, Metrodoro: "Recuerda que habiendo nacido mortal,
con una vida limitada, te has elevado por el pensamiento de la naturale-
za hasta la eternidad y la infinitud de las cosas, y que has visto todo lo ,
que ha sido y todo lo que será". En el epicureísmo hay un extraordinario )
vuelco de perspectiva: precisamente porque la existencia se le manifiesta .
~
al epicúreo como un puro azar inexorablemente único, él acoge la vida
como una especie de milagro, como un don gratuito e inesperado de la
naturaleza y considera la existencia como una fiesta maravillosa.
-~ ~ t-"Mto ~ 221
 Tomaré ahora otro ejemplo para ilustrar la diferencia de nuestras
l
interpretaciones de la "preocupación de sí mismo". Michel Foucault es-
cribió un interesante artículo titulado "Escritura de sí mismo" que tiene
por lo demás su punto de partida en un notable texto sobre el valor tera-
péutico de la escritura, texto que yo había estudiado en mis Excercices
spirituels (pág. 69) y según el cual el célebre monje Antonio habría acon-
sejado a sus discípulos anotar por escrito las acciones y movimientos del
alma como si debieran hacerlos conocer a los demás: "Que la escritura
ocupe, pues, el lugar del ojo de los demás", decía Antonio. Esta anécdota
lleva a Michel Foucault a reflexionar sobre las formas que habían toma-
do lo que él llama la "escritura de sí mismo" en la antigüedad y especial-
mente el género literario de los hypomnemata, lo que podría llamarse
"cuadernos de notas" espirituales, en los-que se consignan pensamientos
de otros que pudieran servir para la edificación del que los escribe. Fou-
cault define su fin del modo siguiente (pág. 8): se trata de "captar lo ya
dicho", de "reunir lo que uno ha podido oír o leer con un fin que es nada
menos que la constitución de sí mismo". Entonces Foucault se pregunta:
"¿Cómo puede uno ponerse en presencia de sí mismo por la ayuda de
discursos sin edad y llegados de todas partes?" Y responde así: "Ese
rejercicio permitiría retomar al pasado: la contribución de los hypomne-
mata es uno de los medios por los que uno arranca del alma la preocu-
pación del futuro para orientarla hacia la meditación del pasado".
l
Foucault cree descubrir, tanto en la moral epicúrea como en la moral es-
toica, el rechazo de una actitud espiritual vuelta hacia el futuro y la ten-
dencia a asignar un valor positivo a la posesión de un pasado, del cual
puede uno gozar soberanamente sin perturbaciones. Me parece que aquí
hay un error de interpretación. Verdad es que los epicúreos, pero sola-
mente ellos, consideraban como una de las fuentes principales del pla-
cer el recuerdo de los momentos agradables del pasado, lo cual, por lo
demás, nada tiene que ver con la meditación sobre lo "ya dicho" practi-
cada en los hypomnemata. Pero lo cierto es, como lo mostré en un ar-
tículo publicado en Diogene en 1986 (nº 133), que estoicos y epicúreos
coinciden en una actitud que consiste en liberarse tanto de la preocupa-
ción del futuro como del peso del pasado para concentrarse en el mo-
mento presente, ya sea para gozar de él, ya sea para obrar en él. Y
desde este punto de vista, ni los estoicos y ni siquiera los epicúreos atri-
buyeron un valor positivo al pasado: la actitud filosófica fundamental
consiste en vivir en el presente, en poseer el presente y no el pasado.
Que, por otro lado, hayan asignado mucha importancia a los pensamien-
tos formulados por sus predecesores es otra cosa. Pero si los hypomne-
mata se refieren a lo ya dicho, no versan sobre cualquier cosa que se ha-
ya dicho y que tenga simplemente el mérito de pertenecer al pasado, si-
no que se refieren a lo ya dicho porque se reconoce en ello (en general,
los dogmas de los fundadores de la escuela) lo que la razón misma dice
en el presente, porque se reconoce en esos dogmas de Epicuro o de Crisi-
po un valor siempre presente, porque precisamente ellos son la expresión
misma de la razón. En otras palabras, al escribir anotando pensamien-
222
tos, no es un pensamiento extraño el que uno hace suyo, sino que utiliza
fórmulas que considera bien hechas para actualizar, para dar vida a lo
que ya está presente en el seno de la razón de quien escribe.
Según Michel Foucault, este ejercicio sería voluntariamente ecléc-
tico e implicaría, pues, una elección personal, lo cual explicaría así la
"constitución de sí mismo". "La escritura como ejercicio personal hecho
por sí mismo y para sí mismo es un arte de la verdad dispar o, más pre-
cisamente, una manera reflexiva de combinar la autoridad tradicional
de lo ya dicho con la singularidad de la verdad que se afirma y la parti-
cularidad de las circunstancias que determinan su uso". Pero en
realidad, por lo menos para los estoicos y los epicúreos, no es en el eclec-
ticismo donde se sitúa la elección personal. El eclecticismo se utiliza
solamente cuando se trata de convertir a principiantes. En ese momento
todos los medios son buenos. Así, Foucault encuentra un ejemplo de
eclecticismo en las Cartas de Lucilio, en las que Séneca el estoico cita
sentencias de Epicuro. Pero aquí se trata de convertir a Lucilio, de co-
menzar a hacerle practicar una vida moral. Ese empleo de Epicuro sólo
aparece en las primeras Cartas y luego desaparece rápidamente. En re-
alidad, la elección personal se sitúa en cambio en la adhesión exclusiva
a una forma de vida precisa, el estoicismo o el epicureísmo, a la que se
considera conforme con la razón. Sólo en la nueva Academia, por ejem-
plo en Cicerón, la elección personal se realiza según lo que la razón con-
sidere verosímil en este o en aquel momento.
De manera pues que no es, como piensa Foucault (págs. 11-13), es-
cribiendo y releyendo pensamientos dispares cómo el individuo se forja
una identidad espiritual. En primer lugar, según ya .vimos, esos pensa-
~
mientos no son inconexos o dispares sino que se eligen por su coheren-
cia. En segundo lugar, no se trata de forjar una entidad espiritual al es-
cribir, sino que se trata de liberarse de la propia individualidad para
elevarse a la universalidad. Resulta pues inexacto hablar de "escritura
de sí mismo"; no sólo uno no se escribe a sí mismo sino que la escritura
no constituye el sí-mismo: igual que los demás ejercicios espirituales, la
escritura hace cambiar de nivel al yo, lo universaliza. El milagro de este
ejercicio practicado en la soledad es el de que permite tener acceso a la
universalidad de la razón en el tiempo y en el espacio. Para el monje
Antonio, el valor terapéutico de la escritura consiste precisamente en
ese poder universalizante. La escritura, dice Antonio, ocupa el lugar del
ojo de los demás. El que escribe se siente de alguna manera mirado, ya
n o está solo, sino que forma parte de la comunidad humana silenciosa-
mente presente. Al formular por escrito sus actos personales, uno queda
cogido en los engranajes de la razón, de la lógica, de la universalidad.
Uno objetiva lo que era confuso y subjetivo.
Resumamos. Lo que Foucault llama las "prácticas de sí mismo" en
los estoicos y también en los platónicos corresponde ciertamente a un
movimiento de volverse hacia sí mismo: uno se libera de la exterioridad,
del apego pasional a los objetos exteriores y a los placeres que ellos pue-
den procurar, uno se observa a sí mismo para ver si ha progresado en
223
este ejercicio, uno trata de dominarse a sí mismo, de poseerse, de hallar
la felicidad en la libertad y la independencia interior. Estoy de acuerdq
en todos estos puntos. Pero creo que ese movimiento de interiorización
es inseparablemente solidario de otro movimiento por el cual uno se ele-
va a un nivel psíquico superior en el que torna a encontrar otro tipo de
exteriorización, otra relación con el exterior, una nueva manera de estar
en el mundo, que consiste en cobrar conciencia de sí mismo corno parte
de la naturaleza, corno parcela de la razón universal. Entonces uno ya
no vive en el mundo humano convencional y habitual, sino que vive en
el mundo de la naturaleza. Corno lo dije en otro lugar, se practica enton-
ces la "ñsica" corno ejercicio espiritual.
Así se identifica uno con "otra cosa", que es la naturaleza, la razón
universal, presente en cada individuo. Hay aquí una transformación ra-
dical de las perspectivas, una dimensión universalista y cósmica en la ·
que, según me parece, Michel Foucault no insistió suficientemente: la
1
interiorización es superación de sí mismo y universalización.
Todas las observaciones que acabo de desarrollar no se sitúan sola-
mente dentro del marco de un análisis histórico de la filosofía antigua,
sino que asimismo se refieren a la definición del modelo ético que el
hombre moderno puede descubrir en la antigüedad. Y precisamente me
temo un poco que al centrar demasiado exclusivamente su interpreta-
ción en el cultivo del sí-mismo, en la preocupación de sí mismo, en el
volverse hacia sí mismo y, de una manera general, al definir su modelo
ético corno una estética de la existencia, M. Foucault proponga un culti-
vo de sí mismo ~~co, es decir, terno que se tra-
te de una nueva forma de "dandysmo" en su versión del siglo XX. Pero
esto debería estudiarse más atentamente de lo que yo puedo hacerlo.
Por mi parte, creo firmemente, quizás ingenuamente, en la posibilidad
que el hombre moderno tiene, no de vivir la sabiduría (los antiguos en
su mayor parte no creían en esta posibilidad), pero sí un ejercicio, siem-
pre frágil, de la sabiduría en la triple forma en que la definía, según Vi-
mos, Marco Aurelio: esfuerzo para practicar la objetividad del juicio,
esfuerzo para vivir según la justicia y al servicio de la comunidad huma-
na, esfuerzo para cobrar conciencia de nuestra situación dentro del uni-
verso (ejercitar esos esfuerzos partiendo de la experiencia vivida del su-
jeto concreto que vive y percibe). Este ejercicio · de la sabiduría será;
pues, un esfuerzo para abrirse a lo universal.
Más precisamente aun, creo que el hombre moderno puede practi-
car los ejercicios filosóficos de la antigüedad, separándolos del discurso
filosófico o mítico que los acompañaba. En efecto, se puede justiñcar el
mismo ejercicio espiritual con discursos filosóficos extremadamente di-
ferentes, que sólo son intentos torpes para describir y justificar expe~
riencias interiores cuya densidad existencial escapa en definitiva a todo
esfuerzo de teorización y de sistematización. Por ejemplo, los estoicos y
los epicúreos invitaban a sus discípulos, por razones totalmente diferen-
tes, a concentrar la atención en el momento presente y a liberarse de la
preocupación del futuro y del peso del pasado. Pero aquel ·que practica
224
concretamente este ejercicio ve el universo con ojos nuevos, como si lo
viera por primera vez, descubre en el goce d.el presente puro el misterio
y el esplendor de la existencia y, como afirmaba Nietzsche, entonces de-
cimos "sí" no sólo a nosotros mismos sino a toda la existencia. No es
pues necesario creer en la naturaleza y en la razón universales de los
estoicos para practicar estos ejercicios, pero al practicarlos vive uno con-
cretamente según la razón ("Si todo marcha al azar, no marches tú al
azar", decía Marco Aurelio, X, 28, 3), tiene uno acceso concretamente a
la universalidad de la perspectiva cósmica, a la presencia maravillosa y
misteriosa del universo.
Reseña de las discusiones
Jean Pierre Vernant vuelve a considerar el término "problematiza-
ción" para indicar que éste quiere decir que ciertas condiciones, y en
cierto momento, hacen que un campo se modifique y que se manifieste
un objeto hasta entonces inadvertido. "Problematización" designa a la
vez una modificación de la historia en general y del modo de ser para sí
de cada cual.
Foucault puso el dedo en estos dos puntos: la diferencia entre lo
que los griegos llaman "los placeres" y lo que nosotros llamamos "sexua-
lidad". La sexualidad es una invención moderna, pues las condiciones
para que surja semejante experiencia hace muy poco tiempo que están
reunidas. Por lo demás, Foucault se interroga sobre el momento en que j
surge la categoría de individuo, no el yo, categoría que no existía entre ~
los griegos, sino el sí-mismo. El alma de Sócrates no es el individuo psi-
cológico sino que es un daimon impersonal o suprapersonal que mora en
Sócrates. Foucault muestra cómo, en ciertas condiciones culturales y so-
ciales, el individuo se convierte en el objeto de un cuidado de sí mismo
de un trabajo de sí-mismo sobre el sí-mismo, de una fabricación de ~
-.!!!!§rno por obra de esas técnicas que son ejercicios espirituales, exáme-
nesde conciencia, esfuerzos de recordación, etcétera. Foucault vio que
aquí había una cuestión fundamental. Aun cuando en la antigüedad la
sabiduría estaba más orientada hacia una integración del sí-mismo en
el cosmos que hacia un examen de uno mismo por sí mismo, esto no im-
pide transponer esta experiencia en algo que podría ser hoy una estética
de la existencia.
Jean Pierre Vernant hace notar el paralelismo y las diferencias de
orientación que hay, por una parte, entre la indagación desarrollada por
Foucault para comprender cómo el individuo en la cultura occidental
asume los rasgos que le conocernos, y, por otra parte, las investigaciones
realizadas por Meyerson sobre la historia de la persona. .
Pierre Hadot confirma que, en el caso de los antiguos, el yo es unr
daimon interior: no se trata de un sujeto, sino que es un objeto interior.
Las ideas de yo y de sujeto son muy difíciles de utilizar aplicadas a la
antigüedad.
225
 Por otra parte, Pierre Hadot subraya que hay un abismo entre la
antigüedad y el mundo moderno. De Marco Aurelio, de Plutarco o de Sé-
neca se pueden extraer, como lo ha hecho Poucault, "elementos de esa
nióral" (Paul Veyne) y darle un sentido actual. Foucault pudo encontrar
una ética en la filosofía antigua, pero la exposición que hizo de esa fifo-
sofía tal vez no sea del todo exacta.
Bibliografía
Bergson, J., L'Energie spirituelle, París, PUF, 14ª ed., 1930, pág. 24 (sobre el pla-
cer y la alegría)
Foucault, M. "L'écriture de soi", Corps écrit; nº 5 1983, págs. 3-23.
- Histoire de la sexualité, tomo II, L'Usage des plaisirs; tomo III Le Souci
de soi, París, Gallimard, 1984.
Groethuysen, B., Anthropologie philosophique, París, Gallimard, 1952, Hadot,
Ilsetraut, "Epi~ure et l'enseignement philosophique hellenistique et ro-
main", en Acts du VII/e Congres de l'Association Gui-llaume Budé, París,
Les Belles Lettres, 1970, pág. 351 (sobre el carácter provisional y terapéu-
tico de las citas de Epicuro por Séneca).
- Seneca und die griechisch-romische Tradition der Seelenleitung, Berlín,
1969.
Hadot Pierre, Exercices spirituels et Philosophie antique, París, 2ª ed. 1987.
- "Le présent seul est notre bonheur. La valeur de l'instant présent chez
Goethe et dans la philosophie antique", Diogene, nº 133, París, 1986, págs.
58-81 (cita de Nietzsche, pág. 80).
Schmid. W. Die Geburt der Philosophie im Garten der Lüstre, Francfort, At-
henaum, 1987.
226
3
Constitución del sujeto y
práctica espiritual
Observaciones sobre la
Historia de la sexualidad
Christian Jambet
Podrá parecer extraño el hecho de que uno lea a Foucault teniendo
en la cabeza tantos otros problemas que no son los propuestos por el Oc-
cidente. Los objetos de los análisis de Foucault corresponden estricta-
mente al espacio de la cultura occidental: está toda ella enfocada, pero
es la única que se enfoca. Sin embargo sabemos que el Oriente no está
del todo ausente de la obra de Foucault, y dos testimonios por lo menos
atraen nuestra atención.
En el prefacio de la primera edición de la Historia de la locura, lee-
mos lo siguiente:
"En la universalidad de la ratio occidental, existe esta partición que es
el Oriente: el Oriente concebido como el origen, soñado como el punto ver-
tiginoso en que nacen las nostalgias y las promesas de retorno, el Oriente
ofrecido a la razón colonizadora de Occidente, pero indefinidamente inac-
cesibles pues el Oriente continúa siendo siempre el limite, noche del co-
mienzo en que se formó el Occidente, pero en la cual éste trazó una linea
divisoria pues el Oriente es para él todo lo que no es él mismo, por más
que deba buscar en el Oriente lo que sea su verdad primitiva. Habrá que
hacer una historia de esa gran división a lo largo de toda la evolución occi-
dental, seguirla en su continuidad y en sus intercambios, pero dejar tam-
bién que se manifieste en su hieratismo trágico".
El Occidente capta a los "orientales" en su pura alteridad: de ésta
los orientales obtienen su reiterado prestigio así como su total exotismo.
Los orientales determinan el límite exterior de nuestra manera de pen-
sar, pero por eso figuran en el origen perdido: ¿no existe entonces algu-
na analogía entre la experiencia del Oriente y la experiencia del desati-
no o falta de razón? No quiere decir esto que esas experiencias tengan la
misma verdad, que el oriental sea en cierto modo el loco, el loco como
sustituto del oriental, sino que nuestros saberes no han podido hacer
que los orientales sean los objetos de procedimientos comparables. Es
decir, en la perspectiva que es la de Foucault, éste esboza un programa
de investigaciones que podría desarrollarse así:
227

- estudiar las vías por las cuales, desde el Renacimiento hasta la
aparición del orientalismo, se constituyó esta figura de lo otro o del otro;
- mostrar cómo el orientalismo ha sabido modificar, magnificán-
dola, esta figura y cómo transformó la busca del origen perdido en la
busca de "otra historia" por la cual la nuestra sería impugnada y a la
vez iluminada;
- dilucidar lo que (revelado poco a poco por nuestros saberes) in-
siste en una experiencia "trágica" (en el Oriente) que sólo tiene sentido
para nosotros, pero que debía tener lugar fuera de nosotros.
El Oriente probablemente no sea más que uno de los nombres de
nuestra cultura, aquel por el cual ésta se da un espacio exterior a ella,
1 pero ese nombre no es pura apariencia. Así como no lo es la experiencia
de "la decisión fulgurante, heterogénea respecto del tiempo de la histo-
ria, pero inasible fuera de él, que separa del lenguaje de la razón y de
las promesas del tiempo ese murmullo de oscuros insectos".
El segundo testimonio en el que estamos pensando dista del prime-
ro casi veinte añós. Es de una naturaleza completamente diferente: .se
trata del interés que despertaron en Michel Foucault los ac.ontecimien-
tos de Irán. Si quisiéramos interpretarlos como un compromiso político
sometido de antemano a las consecuencias de Ulla revolución, ¿cómo
comprenderlo? Esto significa reducir su alcance a la determinación em-
pírica solamente: ¿fue sensato alentar las sublevaciones que condujeron
a la caída de un monarca?
Pero los textos de M. Foucault dicen otra cosa: se trata, no de la
política de un futuro estado, sino de la esencia de una sublevación, se
trata de la política "espiritual" que la hace posible y se trata, por consi-
guiente, de una interrogación "trascendental": ¿con qué condición una
cultura puede determinar una rebelión partiendo de una esperanza y de
una experiencia marcada por "acontecimientos producidos en el cielo"?
r
1
'\ Aquí el Oriente ya no es puesto en tela de juicio como uno de los nom-
bres forjados por el Occidente, sino que se lo considera el lugar de una ,
problematización diferente pero real (extraña pero autónoma) del poder
y de la libertad. Michel Foucault ve desde el comienzo que allí la histo-
ria es la expresión de una metahistoria o aun de una hierohistoria, que
la temporalización del tiempo queda suspendida en acontecimientos me-
siánicos cuyo lugar no es el mundo de los fenómenos conocidos por la
ciencia. Foucault ve también que cierto tipo de subjetividad es entonces
posible, una subjetividad bastante alejada del tema de la ciencia, del de-
recho y de la moral, tales como éstos fueron instaurados definitivamen-
te en el Occidente por el corte galileano y cartesiano. Michel Foucault
fue entonces el único filósofo occidental que mostró interés por tales
cuestiones y esto es algo que debería infundir prudencia a quienes ha-
blan atolondradamente de esta última toma de posición. · convertidas? ¿Y que el despliegue, en el tiempo sutil del alma (según el
Quisiéramos mostrar que, en sus dos últimos libros, Michel Fou-
cault, al describir cierto tipo de problematización de la libertad en el oc-
cidente griego y romano, no dejó por eso de abrir caminos que interesan
en primer término a la investigación del islam iranio; que es posible, a
228
\
\~
la luz de esos caminos, superar varias antinomias diferentes y que de
ello se siguen ciertas consecuencias para nuestra percepción de la histo-
ria de la libertad.
l. Crítica del naturalismo y lucha contra el historicismo
Mostremos ante todo cómo el historicismo, del que debió liberarse )~
la ciencia de las religiones para aprehender convenientemente el fenó-
meno espiritual (aquí el fenómeno espiritual iranio) es de la misma esen-
cia que el naturalismo, del cual Michel Foucault hace la crítica con la
rúbrica de la "hipótesis represiva". Se sabe que los estudios iranios, es-
pecialmente los que tienen por objeto el Irán islámico, tuvieron un desa-
rrollo excepcional gracias a los trabajos de Henry Corbin. La dificultad
mayor que encontró este autor en la lectura de los textos espirituales
sufíes o shiitas puede exponerse así. Los autores de esos textos (ya se
trate de discípulos de Soh:ravardi, los "platónicos de Persia", ya se trate
de los discípulos avicenistas de la escuela de Ispahan o de los teóricos
del shiismo) ordenan su pensamiento según la existencia de un universo
jerarquizado, que comprende, además del mundo sensible de la tierra y
de las esferas, los diversos grados de un mundo "inteligibles" y, entre es-
tas dos vertientes de la realidad, un intermundo "donde se corporalizan
los espíritus y se espiritualizan los cuerpos", el mundo de las "imágenes-
arquetipo", visibles a la imaginación del sabio o del fiel experimentado.
Henry Corbin propone llamarlo el "mundo imaginal".
Para la conciencia religiosa irania, ese mundo es el umbral de los
universos espirituales y determina, pues, un conjunto de conductas, de
obligaciones y de prácticas que nosotros llamaríamos aquí morales o po-
líticas. Es en el mundo imagina} donde tienen lugar los acontecimientos
proféticos, donde se suceden los ciclos de lo imaginal, donde maduran
los decretos divinos, donde se desarrolla el cuerpo de resurrección. Todo
eso cobra cuerpo en la materia espiritual de la imaginación activa, de
conformidad con las leyes de un tiempo y las proporciones de un espacio
que permiten al hombre arrancarse a este mundo y justifican los símbo-
los de la fe y las promesas de la escatología.
¿Hay que considerar este edificio conceptual como "un modo de la
representación"? ¿Descifrar en ese edificio las expresiones segundas de
las luchas históricas, políticas o de las instituciones? Por ejemplo, ¿ha-
brá que decir que el shiismo ismaelita es "ante todo" un partido religioso
y político agrupado alrededor de los concretos intereses de los señores
feudales del norte de Irán o decir, por el contrario, que se trata de las
masas de campesinos pobres y de musulmanes no árabes recientemente
ritmo cíclico que es el suyo), de la serie de imanes no es más que el re- \
vestimiento ideológico de que tiene necesidad esta historia concreta? Es-
ta hipótesis, que se puede calificar de historicista es en realidad ahistó-
rica e incapaz de tratar su objeto. Renunciando a ella, H. Corbin pudo
229
 verdaderamente mostrar que lo que constituía la historia concreta y co-
herente era la metahistoria "en el cielo", que ésta no era, pues, la simple
't justificación de que se rodearía, en un tiempo dado, la eterna división de
aquellos que oprimen y de aquellos que son oprimidos, sino que era ante
todo la producción original e irreductible -la "problematización", diría
Foucault- de cierto tipo de relación de uno consigo mismo y con los de-
más, una forma concreta, práctica y teórica de la libertad.
Nos parece que esta posición de H. Corbin (que abre el camino a
los estudios shiitas haciendo "ver cómo ven los que ven así", estudiando
los modos de ser y los modos de conciencia como las vertientes insepara-
bles de un mismo tipo de subjetividad) está próxima a la posición por la
cual en su estudio de las filosofías y de las espiritualidades grecolatinas
Foucault pone fin a la hipótesis naturalista.
En efecto, si hay un tema que se mantiene explícitamente a través
de todas las modificaciones hechas al proyecto de "historia de la sexuali-
dad", ése es ciertamenre el tema. En La voluntad de saber, se trata tde
l
demostrar que la atención prestada al sexo no puede analizarse según
las categorías de la transgresión o de la prohibición. El hecho de que
Foucault polemice entonces con cierta forma de freudo-marxismo no es
'i lo más importante. Foucault quiere sobre todo poner en guardia contra
. t~ la creencia en una esencia eterna de la relación sexual, cuyas prácticas
~ \) \ y teorías traducirían o combatirían sus efectos, y contra la idea de que
J la ética sólo habría tenido la función de una tarea puramente negativa:
reprimir una amenaza llegada desde las profundidades, expresar prohi-
biciones universalmente respetables, impedir u obstaculizar posibles
conductas consideradas empero inadmisibles. En cambio, en El uso de
los placeres, Foucault dice: "Hay que comprender estos temas de la aus-
teridad sexual, no como una traducción o un comentario de prohibicio-
nes profundas y esenciales, sino como elaboración y estilización de una
'b'f 'A\ actividad que está en el ejercicio de su poder y en la práctica de su liber-
ta~. 1 Acerca de la doctrina del placer expuesta en el Filebo, Michel Fou- ·
Como vemos, la ",hifQJ&.sis represiv~ opone una naturaleza ·del se·
a
o, buena o peligrosa, as estructuras que la oprimen y la atemperan;
pero este antagonismo se redobla con otra oposición: por una parte, es-
tán los poderes pesados, institucionales, históricos encargados de esta
temperancia y de esta dominación; y luego, en otra vertiente, tenemos
los discursos que los enuncian, según el modo del engaño, de la mistifi-
'l · cación, de la obligación. Hay una solidaridad real entre el modelo histo·
,ricista que trata el discurso como una superestructura ideológica y el
odelo naturalista que supone una naturaleza esencial y eterna del se·
o, puesto que es esa naturaleza la que funda la distinción entre las es·
.ructuras de sentido histórico y las palabras que traducen los efectos de
ichas estructuras sólo de manera enmarañada y confusa. La conse-
cuencia sería la de que la historia "real" de los modos de ejercer coacción
se basaría en una naturaleza eterna de la sexualidad en tanto que, se-
gún la famosa fórmula, la ideología no tendría historia.
Michel Foucault parte de la hipótesis contraria: lo que tiene una
230 *t1~ f~r et-
M t 1t.. Fn..ou,~ J ·&l
historia, lo que verdaderamente hace la historia de la sexualidad es el
conjunto de las "problematizaciones a través de las cuales el ser se da
como algo que puede y debe ser pensado y de las prácticas a partir de
las cuales las problematizaciones se forman". El ser acude pues a la se-
xualidad gracias a esas prácticas y a esos discursos en que la sexualidad
se convierte en objeto de atención y de cuidado. En la inmanencia de un
mismo y único nivel de análisis, instituciones, poderes y saberes se vin-
culan con "formas de reconocimiento", es decir, con un cierto tipo de sub-
jetivación. Partir de los sistemas de moral y suponer que ellos rodean el
núcleo duro de un problema eterno es en apariencia entregarlos a la his-
toria. Pero en verdad es reducirlos a una esencia natural eterna. Susti-
tuir esos sistemas por una "historia de las problematizaciones éticas,
hecha partiendo de las prácticas del sí-mismo", es devolver a lo quepa-
recía inesencial la importancia de lo que es lo más grave y lo más mate-
rial. No quiere esto decir que la conciencia determine al ser concreto,
material. Pero significa suprimir, junto con estos dos conceptos, la hipó-
tesis fundamental naturalista que los sostiene: el discurso no es con-
ciencia, sino que es constitución del sí-mismo, determinación solidaria
de un objeto, de un mundo en el que ese objeto existe y de un sujeto pa-
ra quien existe.
En el terreno de la ciencia de las religiones, Henry Corbin pudo li-
brarse del historicismo gracias a una hipótesis fenomenológica: lo que
permite al shiita poner juntos discursos y prácticas es el acto fundador
del mundo imaginal. Según los conceptos de la arqueología del saber,
Foucault llega a un resultado aproximado. Veamos con ad.gún detalle có-
mo Foucault desarrolla su teoría de la "constitución".
2. Constitución y subjetivación
cault dice que "la ontología a la que se refiere esa ética no es una ontolo-
gía de la falta y del deseo". Esto significa poner el acento en la indepen-
dencia tocante a lo que será la historia cristiana de la carne; también
significa afirmar que para Platón no existe aquello de lo que (con Hegel +
o Freud) hacemos la esencia del goce (la satisfacción de una falta por
obra de un objeto). O, mejor dicho, que eso no existe en la realidad que
Platón determina como verdadera. Hemos de reconocer aquí una de las
grandes lecciones del trabajo de M. Foucault: la ontología es susceptible f 'I
de una historia. No hay que limitarse sólo a comprobar que existen múl-
tiples doctrinas del ser, sino que más radicalmente hay que comprobar
que el ser se constituye. El ser es el efecto de experiencias reales que lo
experimentan y esta "constitución" depende de una forma, la forma que
sume el "juego de la verdad" en un momento dado. El orden del discur-
so, en un estilo nietzscheano, hablaba de las particiones surgidas de la
"voluntad de verdad". Esta voluntad determinaría especialmente lo· que
'J
permite lo verdadero y lo falso, lo que autentifica conductas y asercio-
\/ Pla<.evt '
A· lí fqw11u 1/
231
~ f'd() . t1
 1e nes. Nos equivocaríamos al deducir que toda verdad es apariencia, efec-
to de un discurso que la impone y que el saber es vano. Al descubrir la
voluntad de verdad en las experiencias que esa voluntad sostiene, no
~ ganamos el progreso· de ser escépticos sino que ganamos la extensión ili-
mitada de la verdad misma. Corresponde a lo que es todo lo que es ver-
O~)°
dadero. Estamos aquí en el extremo opuesto de las lecciones del logicis-
mo, puesto que no referimos lo verdadero a una experiencia o a una,
coherencia que se suponen eternamente válidas sino que consideramos
como verdadero todo lo que cobra ser en un discurso de verdad.
Ahora bien, de lo que tiene necesidad la ciencia de las religiones es
de semejante extensión y de semejante multiplicación de lo verdadero.
No hay duda de que la proximidad en que está la Historia de la sexuali-
dad respecto de los discursos de la ética y, por lo tanto, de los discursos
espirituales, explica este resultado: podremos inferir de él reglas proba-
torias sobre la condición del discurso "religioso". No tendremos que p,re-
guntamos si los universos que edifica el saber que se despliega según la
experiencia de ·lo religioso contradicen la naturaleza de las cosas, sino
que deberemos preguntamos qué tipo de verdad se despliega allí.
Este nexo de verdad entre prácticas y saberes no podría sostenerse
) si no fuera válido para un sujeto. Para éste, ese nexo tendrá la virtud de
nombrar lo real, y por esa verdad el sujeto tendrá la experiencia de lo
real. Ese lazo entre verdad, sujeto y experiencia es indefectible.
Por lo demás, este concepto del sujeto no es algo que se dé de suyo.
Michel Foucault nos dice que es uno de los efectos de los procedimientos
de verdad por los cuales él se ha hecho necesario. Se puede decir, pues,
~~ que hay sujetos porque cierto tipo de "relación con el sí mismo" nació en
una cultura. Porque los individuos se prestan cierta forma de atención,
óf se reconocen como sujetos. A diferencia de la conciencia, que exige el re-
conocimiento del otro, el sujeto sólo tiene necesidad del rec&nocimiento ·
de sí mismo: ésa es la lección de los discursos éticos estudiados por Mi-
chel Foucault. La consecuencia de ello es, en primer té~ino, una rein-
terpretación histórica. Desde Hegel, se entiende el estoicismo, en cuan.to
a lo esencial, como esa forma de la conciencia de sí que es la libertad pu-
ra "en el pensamiento": lo otro, las "cosas que no dependen de mí" son
negadas respecto de lo único que cuenta. De manera que en virtud de
cierto tipo de relación con lo otro (relación negativa) yo me constituyo
como sujeto, y como sujeto libre. Según Foucault (que aquí sigue los
análisis de P. Hadot), el sujeto es ante todo relación consigo mismo. Art-
tes que la negación ilusoria de lo otro, es la constitución de la sustancia
ética (partiendo del "individuo" . según una forma de subjetivación) ·lo
que engendra al sujeto estoico. ¿Quién no ve las c,:onsecuencias de esto?
La historia del sujeto ya no dependerá más de una fenomenología de Ja
conciencia, articulada ella misma por relaciones dialécticas entre lo uno
y lo otro, sino que dependerá de las múltiples formas que pueda tomar
)'- el "sí-mismo". Y estas formas dependen no de los juegos de una inter-
subjetiViamt, sino de las condiciones por las cuales puede problematizar-
232 *
se una libertad que se sustenta en un sujeto. Austeridad sexual, prácti-
{1¡
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/lk /b¿j ~1-tlfr ~d_ '1 ~ tM.Jr.. }Á/),
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~K' fe ~1¡Jt.~ . fltftf.(f'l1,J ¡f/,J' ()JJt.//: ' c:J-~
cas de ascetismo, técnicas del sí-mismo, acceso al "amor verdadero",
"antagonismo del sí-mismo con el sí mismo", "estructura autocrática"
del sujeto: la libertad es, pues, "cierta forma de relación del individuo :1
consigo mismo". Verdad es que la libertad tiene efectos decisivos en la
conducta respecto de los demás y que esa conducta está estudiada y con-
(.:)Jc.
trolada para que la relación consigo mismo sea verdadera y honorable,
pero lo importante es que, en la experiencia en que el ser se da como
verdadero y real, nos vemos obligados a reconocer una configuración a
t
la vez constituyente y constituida: el sujeto.
Así se afirma cierto tipo de dimensión "trascendental histórica". ,.
Condición de posibilidad de la experiencia y de las prácticas de la ver-
dad, el sujeto es ciertamente a su manera "trascendental". Pero no por
eso deja de ser constituido, y tampoco es universal. Michel Foucault
subvierte la distinción kantiana del sujeto del conocimiento y del sujeto
mor al. Pero también debilita considerablemente la universalidad del
sujeto trascendental. Ahora .bien, este debilitamiento nos es absoluta- v
mente necesario si queremos progresar en el conocimiento del hecho es-
piritual: podremos comprender entonces cómo es posible un sujeto de la
p:t
experiencia visionaria en condiciones que lo hacen a la vez sujeto consti-
tuyente y sujeto constituido.
-~ ...
3. Materia y forma de la experiencia
Un sujeto a la vez constituido y constituyente: ¿la contradicción
que esto parece entrañar no se. asemeja a la contradicción que supone la
sustancia aristotélica? En efecto, de ésta se puede decir que es la mate-
ria lo determinante, puesto que es la materia el principio de la singu-
larización de la sustancia; pero también se puede decir que lo deter-
minante es la forma, puesto que sin forma la materia, absolutamente
indeterminada, no es más, dice Aristóteles, que un "casi ser", una seme-
janza de ente, colocado a mitad de camino entre el ser y el no ser. El su-
jeto, según Foucault, es el lugar de la experiencia en el sentido en que la
sustancia aristotélica es el sustrato de una evolución interna que va de
la potencia al acto. Aquí tendríamos al individuo en la parte de la poten-
cia y en la parte del acto tendríamos la forma donde se problematiza el
sujeto ético, en virtud del trabajo sobre el sí-mismo. A esta pareja co-
rresponde la de l{l_prá~ca y de.L§.a'Q.!rr, de la historia y del discurso: sin ~
este modelo aristotélico, la arqueología sería una teoría pura de for-
mas ... "suspendidas" independientemente de todo sustrato; sin ese mo- )#
delo, la teoría podría llegar a convertirse en una doctrina de materias
sin forma, en una fisica de las singularidades que no permite compren-
der exactamente cómo se engendran juntos discursos y prácticas.
De manera que los individuos son la materia sobre la que se va a
realizar el trabajo de la subjetivación. Los individuos no tienen verdade-
ramente ser independientemente de ese trabajo, sin la forma en la que
la experiencia ética o espiritual habrá de modelarlos. Pero esas formas
~Áw. ' ( ~-1 • //81'JJfl 233
 ~
de verdad a su vez tampoco tienen una existencia sustancialsi no están
insertas en la materia concreta de las prácticas, de las conductas y de
rJ las costumbres. Este círculo de la materia y de la forma determina un
segundo círculo: las formas del saber son el contenido efectivo de una
t problematización particular. Por esto Michel Foucault entiende desig-
nar la catexia de cierto dominio material por valores, imperativos, exi-
gencias, reglas, exhortaciones. Hay que tener en cuenta lo siguiente: la
catexia es más el darse de una forma que la simple valorización de un
'( dominio empírico. Hay que concebir la situación con un sentido estraté-
gico y militar: cercar un lugar y practicar metódicamente su reconoci-
miento con miras a su conquista. Algo se convierte en objeto de saber y
por eso mismo algo se convierte en objeto de un gobierno. La unión de la
forma y de la materia es dominación y "conducción". Al descubrir el
vínculo del gobierno de sí mismo (el tratamiento de sí mismo por las for-
mas de cierta problematización ética) y del gobierno de los demás, Mi-
Íf
chel Foucault pudo reducir los micropoderes y las instituciones masivas
al mismo modelo, que es el de la unión dominadora de una forma y de
una materia. A partir de entonces, la ética y la política ya no son domi-
~. -rt· nios separados a los que una filosofía de la historia debería conciliar y
tampoco son dominios separados las diversas esferas de la vida espiri-
tual. Así desaparece la cuestión incesantemente repetida del nexo que
hay entre religión y política, entre mística y poder, entre mundo espiri-
tual y mundo material.
La catexia en semejante dominio material, la atención prestada a
ese cuidado del alma o del cuerpo no son nunca los casos particulares de
una clase de actitud uniforme o universal. Nos dice Foucault que exis-
ten "focos de reflexión", más o menos intensos. Es decir, que no existe
una "realidad" que sea anterior al nacimiento de esos focos de interroga-
ción, pero esa realidad varía en cambio con el nacimiento o la desapari-
ción de dichos focos.
Ciertos estados del ser, ciertos actos salen de la indiferenciación
material en que vegetaban para suscitar el cuestionamiento. Se hacen
vivos al convertirse en problemas éticos, que exigen un tratamiento teó-
rico y práctico, mientras que otros modos de la existencia permanecen
en el estado de indiferenciación en el que no interesan a la in·
de lo verdadero: dichos modos no inquietan al saber, no exigen ser mate-
ria de sus análisis ni de sus máximas. Para decirlo en términos aristoté-
r 1 licos, son puros posibles.
¿A qué se debe que semejante catexia se produzca y afecte un obje-
to, una conducta con cierto grado de ser o no lo haga? A una práctica. La
práctica crea el "foco de reflexión". Pero esa práctica no podría nacer
\ ella misma si no estuviera informada por una problematización cohe-
rente. De manera que la práctica provee la materia de la catexia ética o
espiritual y crea un "foco" singular de interrogación. Pero lo hace así con
la condición de recibir la forma que habrá de animarla, la forma de cier-
ta problematización, forma de esa interrogación de la cual ella da la lo-
calización. Dentro de este círculo de la materia y de la forma, de la prác-
• j )f r)Mo. t '- ~O'l r/1 ffe PBldw' flL,... f.JJ tlJ (~
234 1) r:1 Ult/1.5 ltf.SJ'21l • ' - w
tica y de la problematización nace la sustancia de la vida ética, esto es,
la experiencia. ) ~ e;J~
El sujeto ha de situarse del lado de la forma, es decir, de las cate-
gorías según las cuales tuvo lugar cierta problematización. El sujeto es
entonces sujeto constituyente; pero se manifestará también en la ver-
tiente de las prácticas materiales, elegidas y transformadas en focos de
interrogación. El sujeto está entonces constituido como el punto ciego de
esta focalización.
Michel Foucault nos enseña que en la "estética moral" de la que los
griegos del siglo IV extraían consejos para su existencia, el foco más in-
!?
tenso es "a la vez una mancha ciega y un punto de sobrevalorización".
Se podía decir que sobre ese punto van a caer y a multiplicarse las re-
glas y las cuestiones, que es allí donde yace la materia del sujeto moral.
En ese punto se reúnen las líneas de perspectiva que determinan la for-
ma de su actividad. Pero ese punto es inasible. No sólo para nosotros si-
no también para aquellos que, en la experiencia viva, no cesan de inte-
rrogarlo. Evidentemente no es indiferente el hecho de que ese punto, en
el que el !?Ujeto insiste para desvanecerse cuando trata de captarse, sea
1 n,,(
el acto sexual. Pero tal vez éste no sea el único acto que pueda absorber ..p->
de este modo la atención, que pueda ser "sobrevalorizado" y sin embargo ,
permanecer rebelde a la aprehensión intuitiva. Veremos que precisa- f~
mente son eSbs focos de sobrecatexia espiritual los que encontramos en
el análisis del fenómeno religioso y especialmente (aunque, desde luego,
no exclusivamente) en el fenómeno espiritual islámico. Cuanto más car-
gados de sentido y de interés están esos focos, más se manifiestan como
enigmas. Nombrémoslos: éxtasis, acontecimiento mesiánico, visión de
apariciones y ~ general todo lo qué hace a la vez el objeto de un discur-
so intensamente multiplicado y de una discreción severa, no porque ha-
ya un secreto que revelar sino porque nada puede decirse de esto ... ; en
suma, una contrariedad en que quedamos atascados.
Esta combinación de "sobrevalorización" y no saber, combinación
que caracteriza al sujeto de "la preocupación de sí mismo" la encontra-
mos, en efecto, de nuevo en el corazón del "sujeto espiritual". Las formas
del saber pueden multiplicar la experiencia de lo que debe ser y cuanto
más exaltado es ello más indiscernible resulta. Las prácticas de las que
uno esperaba que lo aislaran y lo definieran no hacen sino presentarlo
más anónimo. Decíamos que no faltan los ejemplos entre los objetos de
que tratan los historiadores de espiritualidades. Primero haré sólo alu-
sión al siguiente: en ciertas escuelas del sufismo hay una "sobrevalua-
ción" de los órganos del cuerpo, éstos están catectizados por toda la pro-
fetología mística; a cada órgano corresponde una figura de profeta, de
manera que hay una jerarquía de los órganos, así como hay una suce-
sión de profetas hasta llegar a Mahoma, el sello de la profecía universal.
A cada órgano corresponde, pues, cierto grado de realización de los esta-
dos místicos o espirituales. Realizar ese estado, transformar el órgano
corporal material en órgano del cuerpo sutil de luz es tener acceso a
·ierto grado en la contemplación, es progresar hacia el anonadamiento
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de sí mismo en Dios, anonada,miento que conduce a la supervivencia en
Dios. Evidentemente esto supone el empleo de técnicas apropiadas que,
con la dirección de un maestro, permitan modificar, guiar y finalmente ·
metamorfosear el cuerpo. Ahora bien, si hay algo sobre lo que los discur~ '
sos se callan, si en ellos hay algo oscuro, indefinido, es el contenido
concreto de lo que sea este estado de supervivencia o sobreexistencia
corporal y espiritual. No solamente porque el secreto deba alejar de se-1
mejante saber al no iniciado, sino porque los textos, que de manera in-
trépida insisten más en la descripción de esos estados y no vacilan en
revelar los caminos que a ellos conducen, resultan vagos, forzados, inde~ ·
cisos cuando se trata de su objeto central (de la forma del sujeto espiri-
tual). Tudo es pues muy general, muy monótono cdmo si el discurso de~~
falleciera; no porque la experiencia sea demasiado intensa sino porque
precisamente ya no puede mantenerse como experiencia. La materia y
la forma de la experiencia se vinculan en el punto en que existe un s1i1je-.
to; pero ese sujeto sólo puede ser la "mancha ciega" de los saberes que lo
valorizan. . 1•
En realidad, ·acabamos de deslizarnos desde la esfera propia de :M;i-
chel Foucault a lo que, a falta de una expresión mejor, puede llamar~e
ciencia de las religiones. Y por consiguiente llegamos a lo que queríamos
mostrar: esa doctrina de la experiencia y de la constitución del suj~to
moral es apropiada para esclarecer muchos fenómenos de la espirituáli-
dad y especialmente de la espiritualidad irania islámica. Ya hice alusión
a uno de esos hechos espirituales. Ahora mostraré brevemente cómo ·l a
"temática" de la preocupación de sí mismo se vuelve a encontrar en esta
espiritualidad y la esclarece; luego, resumiendo varias observacionel) ya
hechas, diré cómo nuestro propio enfoque de esos hechos puede esclare-
cerse a la luz de la problematización de Michel Foucault.
4. La subjetivación mística y la subjetivación moral
Los trabajos de M. .Foucault insisten en la ruptura producida entre
la moral de la antigüedad grecolatina y la moral del cristianismo. Cier-
tamente entre ambas hay comunicación e intercambio, transmisión y
mezcla pero, sobre la cuestión precisa de la ética sexual, Michel · Fou•
cault concibe muy claramente como una cesura el paso de la antigüedad
tardía al mundo cristiano triunfante. Al cuidado de sí mismo que permi·
tiria al sujeto "vaciarse y quedar disponible para sí" sucedió la extorsión
de los "testimonios de la carne". El ascetismo estoico tendía a reducir
las fuerzas por obra de ciert(> arte de sí mismo y la pastoral cristiana
tendía a exorcizar un mal mediante el cumplimiento de una ley. Acerca
del gobierno médico de los aphrodisia, Foucault dice: "En este régimen
no se trata de instaurar una lucha del alma contra el cuerpo, ni siquiera
de establecer medios por los cuales el alma podría defenderse frente al
cuerpo; trátase más bien de que el alma se corrija ella misma para pO·
der guiar al cuerpo según una ley que es la ley del cuerpo mismo". No
236
podría insistirse más sobre lo que hace incompatibles las dos problema-
tizaci.ones.
Ahora ·bien, lo que nos muestra el estudio del hecho espiritual en el
islamismo clásico .e s antes bien una continuidad tocante a la moral de la
"relación consigo mismo". Parece que si adoptáramos la perspectiva tra-
zada por Foucault llegaríamos al resultado siguiente: a la clara ruptura
practicada por el cristianismo correspondería después (desde el siglo IX
al siglo XIII de nuestra era) una reanudación, una reactivación de los te-
mas de la ética neoplatónica y .estoica. Y esto ocurre en la ética del sufis-
mo y de las filosofías iluminadas de la tierra islámica. Allí el "sujeto
místico" vuelve a tomar por su cuenta la problematización del "sujeto
ético" y la somete a los nuevos imperativos que son los suyos.
Primer ejemplo: la biografía del "maestro de la sabiduría oriental",
Shihaboddin Yahya Sohravardi (1155-1191). Esa biografía fue compues-
ta por uno de sus primeros discípulos, Shahrazuri. Leemos en ella que
para alcanzar las "estaciones" místicas de los sabios y la contemplación
perfecta, Sohravardi practicaba ciertos ejercicios que son clásicos en la
ética sufí. Silencio, ayuno riguroso, soledad, privación del sueño. Podria
pensar uno que semejante ética se aproxima al ascetismo de los monjes
cristianos y que sin duda tomó de él numerosos rasgos. Pero Shahrazuri
nos dice que el maestro practicaba el "cuidado de sí mismo"; ése es lite-
ralmente el significado de la expresión árabe ishtighal bi nafsi-hi. No
dice simplemente que Sohravardi se "preocupaba de sí mismo" sino que
practicaba ese cuidado que queda así colocado en la categoría de las téc-
nicas del éxtasis y del progreso espiritual. Por supuesto que el autor
modifica el colorido del conjunto. En otro lugar, ¿no dice acaso Sohravar-
di "nosotros somos los propios opresores de nuestra alma" (que se puede
traducir también "de nosotros mismos")? En la ignorancia en que esta-
mos respecto de los mundos divinos, no nos encontramos en estado de
pecado, sino en situación de exilio. Este se expresa en el olvido de sí
mismo que es, no transgresión, sino abandono. Remitirse a Dios e ir ha-
cia las Ciudades de Esmeralda situadas más allá de la montafía de Kaf,
en el mundo imaginal, significa retornar a sí mismo. Las formas más se-
veras del ascetismo no son mortificaciones punitivas que deban borrar
todo rastro del "sí-mismo", sino que son técnicas del despertar que de-
ben revelar en el "sí mismo" la faz singular, angélica que corresponde a
lo que el ángel espera de nuestra alma. De manera que Sohrávardi con-
serva, modificándola, la problemática recibida del neoplatonismo.
Segundo ejemplo: La "lucha contra sí mismo" en el maestro del su-
fismo que fue Sahl al-Tustari (muerto en 896). También aquí se trata de
un maestro de la mayor importancia en la historia del sufismo. Gracias
a él vemos cómo la "preocupación de sí mismo" pudo llegar a ser un te-
ma central mucho después en Sohravardi; ese tema nos remite a toda
una serie de expresiones como "combatirse a sí mismo" (jahada nafsa-
hu), "mortificarse" a sí mismo. Esta "mortificación" no entraña la humi-
llación en el sentido cristiano, sino: que se refiere a la interpretación, ex-
puesta en un célebre hadith de Mahoma, de la "guerra" (jihad) propues-
237
ta a los fieles por el Alcorán (29,69). El profeta del islam distingue el
j ihad menor y el jihad mayor, este último es el "combate contra sí mis-
mo", el cual es mejor que la lucha contra los infieles. Nos equivocaría-
mos si interpretáramos este trabajo realizado sobre el alma como una
compensación, como el pago de una deuda.
Trátase más bien de una relación consigo mismo que facilita la re-
lación con Dios. En los ismaelitas esta relación tomará la forma de la
elevación del alma hasta los grados del mundo primordial de los arcán-
geles. En Sahl al-Tustari, ésta es la condición de la contemplación. El
esplendor de la belleza divina ilumina al alma que entonces entabla el
"combate contra sí misma" y ese combate abre el camino a la contempla-
ción. Esta a su vez intensifica la ayuda divina, la "guía" (hidaya) que es-
tuvo en el origen del despertar. ¿Cuál es pues la gran diferencia entre
esa "preocupación de sí mismo" y la que Foucault nos enseñó a recono-
cer en los teóricos de la ética grecolatina? Reducida a sus elementos
esenciales, esa diferencia nos parece la siguiente: en Platón o en los es-
1
toicos, si bien el alma se guía por un principio exterior a ella (la razón
universal o bien lo uno inefable), en el alma misma subsisten todos los
recuerdos de que ella tiene necesidad para progresar, o, mejor dicho, el
alma es el sujeto íntegramente suficiente de ese progreso. En su nivel,
el alma encuentra la guía de su propia libertad, lo "hegemónico" según
los estoicos o bien esa parte buena del alma que voluntariamente no po-
dría desear el mal. En tanto que para los maestros del sufismo es lo otro
el principio que arranca al alma de sus pasiones: el sujeto del t rabajo
del sí-mismo sobre el sí-mismo es la belleza divina, la unidad divina,
siempre en posición de radical alteridad. Por eso el resultado que debe
primero buscar el aprendiz espiritual es, paradójicamente, no el retorno
a sí mismo sino e] olvido del amor a sí mismo. Sin embargo lo cierto es
que ese olvido de sí-mismo, este olvido del alma, vuelve a conducir a la
posesión del alma apaciguada: en definitiva, hay pues un retomo a sí
mismo. Lo puro otro, la unidad divina sólo se conquista por la contem-
plación en la unidad de sí mismo donde el alma experimenta su desva-
necimiento y al propio tiempo su supervivencia.
Para elaborar esta concepción del ascetismo, Sahl al-Tustari cons-
truyó una notable teoría del alma que descansa en la idea del "secreto
del alma" (sirr al-nafs). Dios desea realizar en el alma su propia sobera-
nía (rububiya). De manera que Dios hizo del alma el lugar de un diálogo
interior. A decir verdaq, Dios sólo habla consigo mismo; se trata de un
soliloquio dentro del alma. Y Dios pronuncia eternamente estas pala-
bras: "Yo soy vuestro Señor Altísimo" (Alcorán, 79, 24).
Lo íntimo del corazón, el "secreto del alma" que debe descubrirse y
experimentarse cada vez más no es otra cosa que este señorío divino, es-
ta inmanencia divina en el centro del alma. Por eso todas las técnicas
que permiten ir hacia Dios son en realidad prácticas que abren el cami-
no del alma y van del sí-mismo al sí-mismo. El camino del alma es tam-
bién el camino del cuerpo, pues la contemplación es accesible únicamen·
te a aquel que domina estas dos prácticas esenciales que interesan al
238
cuerpo y al alma juntos: la oración (salat) y la rememoración recitada
(dhikr). Sahl al-Tustari tipifica los dos peligros que nos acechan en las
figuras de Firawn (faraón) y de Balaam: el primero desconoce lo que es
la verdadera atención que debe prestarse a sí mismo. No sabe practicar
convenientemente el cuidado de sí mismo que él confunde con la glorifi-
cación de su "yo". El segundo ignora la extensión del sí-mismo y se de-
tiene demasiado pronto en el ascenso espiritual, por lo cual queda enca-
denado al grado más bajo de su ser. Si se evitan estos dos peligros puede
uno, oyendo la palabra divina, obtener la iluminación del alma y que el
cuerpo comience a irradiar su fundamental belleza. (Sobre todo esto,
véase Hujwiri, Kashf al-Mahjub, traducción de Nicholson, pág. 200 y si-
guientes, y Gerhard Bowering, The Mystical Vision of Existence in
Classical Islam, Berlín-Nueva York, 1980, págs. 185-2Ó7; Sohravardi,
Le Livre.de la Sagesse orientale, París, 1987, pág. 51).
5. Historia de la verdad e historia de las religiones
Concluyamos considerando algunos de los resultados obtenidos por
Michel Foucault en sus últimos libros, resultados que pueden, según
nos parece, interesar a los estudios sobre espiritualidad islámica.
En primer lugar, según ya dijimos, Foucault nos permite reforzar
lo que logró el trabajo "fenomenológico". Este trabajo tuvo el mérito de
devolver su verdad irreductible a los universos espirituales de la ética
sufí o de la esperanza shiita. Ya ahora no los reducimos a la condición
de ideologías que tengan su razón de ser en una cierta base material.
Verdad es que la fenomenología de las religiones procedió de una extra-
ña manera al poner ciertas cosas entre paréntesis. Lejos de hacer como
si los universos espirituales no debieran estar afectados por una reali-
dad cualquiera, para ser interpretados como los efectos de una actividad
subjetiva, la fenomenología al invertir esta suspensión universal de
creencia en lo contrario, afirma la verdad de las esencias intuidas por
quien las sitúa en la realidad de su mundo visionario. Según H. Corbin,
el conjunto de los objetos del discurso y de la experiencia, elementos co-
rrelativos de la fundación subjetiva, es verdadero por el hecho mismo de
determinar como posible esta experiencia. Deteriorando al historicismo,
esta fenomenología del fenómeno espiritual coincide, a nuestro juicio,
plenamente con la problemática de Michel Foucault, aunque es preciso
señalar las importantes diferencias siguientes: primero, según la feno-
menología de las religiones, hay que remitir la verdad de los discursos y
de las prácticas al origen fundador de un sujeto, en tanto que, según M.
Foucault, como vimos, hay que remitirla a una subjetivación, a una
constitución compleja, a una problematización que es a la vez producto-
ra del sujeto y está sostenida por ese sujeto. A un modelo de estilo pla-
tónico, que es el de H. Corbin, corresponde en Foucault un estilo aris-
totélico. Luego, es evidente que, según la fenomenología, hay posible
repetición de los actos fundadores, repetición en el tiempo. Para Fou-
239
cault, no hay recurrencia, sino que se trata de modificaciones que no Walter Seitter se pregunta si es posible (y deseable) que los últi-
vuelven a darse. Para H. Corbin, la dilucidación de los universos subje- mos trabajos de Foucault sirvan para ayudar a retomar a la espirituali-
tivos y objetivos conduce a reconocerse uno mismo; para Michel Fou- dad cristiana.
cault se trata de un ejercicio que tiende a "desprenderse del sí-mismo"; Christian Jambet sostiene que el estudio de los fenómenos de sub-
la historia de las formas de la verdad es, pues, según la cita de Char, jetivación no llama a ningún "retorno" sino que determina un progreso
"contradecir una. larga sucesión de sinónimos". Para la . fenomenología en la ciencia de las religiones en la medida en que ésta permitiera esca-
de H. Corbin se trataba más bien de aceptar una historia reiterada y cí- par a la oposición de materialidad y fenómenos místicos. Las visiones
clica y suponiendo desde luego que esa historia es la "otra historia", .Ja son materiales; hay que estudiarlas como materialidades que se dan en
historia que nosotros hemos escondido o pasado por alto, la historia d~ el interior de una relación entre prácticas y sujeto. Dentro de la esfera
los "orientales". El segundo punto es el de la subjetivación. Si, como lo de la iranología, esto permitiría pasar de una ciencia religiosa a una
creemos, la temática de la "preocupación de sí mismo" es fecunda en el ciencia de la religión.
estudio de las espiritualidades islámicas, deberíamos reconocer que jun~
to a la trayectoria singular que conduce al Occidente a la temática de su
conciencia moral por el camino del cristianismo, la conservación y la
modificación de la ética de Ía "preocupación de sí mismo" en la espiri-
tualidad islámica explican que en esa cultura,, vecina y sin embargo infi-
nitamente extraña, haya surgido otra ética y por lo tanto otro suj~to de·
la libertad. ¿Qué significa entonces para nosotros ese desfasaje produci· .
do en la historia de las funciones de verdad? Se considera que nuestra
historia presente· opone la cultura que inventó la libertad (la nuestra) a
un modo de sentir y de vivir que ignoraría del todo lo que es la libertad
(el islamismo), modo que estaña enteramente basado en medidas políti-
cas de la Ley. ¿Y si fuera de otra manera? ¿Si debiéramos renunciar a
esta vieja oposición de ilustración y despotismo para conocer qué efec-
tos, felices o desdichados, puede tener el conflicto entre libertades, into-
talizables, pero dignas, cada una a su manera, de ser modos de existen-
cia del sujeto?

Reseña de las discusiones

Fati Triki estima que el despertar del Islam no es un fenómeno ex-
clusivamente espiritual, sino que es también político; ese fenómeno ex-
presa la voluntad de romper con la dominación de la razón occidental
concretada en el establecimiento de los estados naciones registrado des-
pués de la colonización. Esa voluntad trató de apoyarse en la legitimi-
dad que se basa en los elementos fundamentales del islamismo. Pero,
por otra parte, esa voluntad de ruptura y de retomo al islamismo justi-
fica una política de terror que Foucault habría combatido.
Christian Jambet recuerda que hay un conflicto interno en el seno
de la cultura islámica y que ese conflicto pone en escena fuerzas que
suelen confundirse con demasiada frecuencia. En géneros literarios muy
diferentes, se ven aparecer problematizaciones de la libertad dentro del
Islam. Conocerlas permitiría sostener lo que en el mismo Islam es una
verdadera posibilidad para un sujeto libre. No estamos condenados a ex-
portar la teoría de los derechos humanos para salvar a los territorios is-
lámicos de las medidas políticas y sangrientas que los castigan.

240 241
 4 del poder o de la sociedad-, sino que lleva a otro desglose de la historia
Estética de la existencia
Moral posconvencional y
teoría del poder en Michel Foucault
Rainer Rochlitz
En 1975 y en 1976, Foucault publica dos libros que anuncian una
gran teoría del poder.1 En cada caso, su punto de partida es un tema de
actualidad inmediata: el de los prisioneros rebelados y el del psicoanáli-
sis (sobre todo lacaniano) que triunfa entonces entre los intelectuales al
sustituir la noción "política" de poder por la idea de ley (jurídica o mo-
ral). Para analizar la historia que estamos viviendo el trabajo de Fou-
cault, después de la Historia de la locura en la edad clásica, consiste en
retroceder en el tiempo para reconstituir la genealogía de las presentes
constelaciones. Pero, ¿en qué medida la historia, aun filosóficamente ar-
ticulada, permite retroceder de esa manera? Al hacerse historiador del
presente, Foucault lanza una mirada de etnólogo a nuestra vida actual;
destruye nuestras evidencias y nos lleva a interrogamos sobre nuestras
certezas. De esta manera cumple un auténtico papel de intelectual y así
lo reivindica.
Pero al mismo tiempo parece que la vigilancia de Foucault se de-
tiene ante las condiciones de posibilidad de las propias cuestiones que él
se plantea. Sus proyectos, que inauguran nuevos dominios de investiga-
ción, son tan tributarios de su contexto histórico que a Foucault le resul-
ta imposible seguirlos de conformidad con su sentido inicial: en El or-
den del discurso, la sexualidad procede todavía de la prohibición y de la
exclusión (pág. 11); seis años después, la sexualidad es más bien el obje-
to de una enunciación discursiva organizada por el "biopoder"; y ocho
años después, la amenaza de ese poder pasa a segundo plano para hacer
lugar a una reflexión sobre un estilo de vida no reglamentado por nor-
mas sociales, sobre un modo de vida "posconvencional". No basta con
denunciar semejantes incoherencias, sino que conviene antes bien de-
sentrañar su lógica.
El historiador refiere, a partir de un punto de llegada que él no ha
elegido, el principio y el fin de una historia que a sus ojos tiene cierta
unidad significativa; pero la historia por sí misma no le suministra los
instrumentos conceptuales que le permitirían descifrarla. Desde el pun-
to de vista de la historia, un desplazamiento de perspectiva no conduce
a otra teoría de la teoría -ni a otra teoría de la verdad, del lenguaje,
242
que implica una "problematización" diferente. En La voluntad de saber
[VS], Foucault se pregunta por qué buscamos nuestra verdad en la se-
xualidad y entonces descubre un "dispositivo" de poder que nos lleva a
formularnos tales cuestiones; ilustrar ese descubrimiento con sus deta-
lles históricos, considerando los casos de niños, de mujeres, de perver-
sos, de poblaciones y de razas, sólo podía tener para él escaso interés
teórico; sin duda Foucault se cansó pronto de ese trabajo erudito pues
más que historiador era "ensayista" en un sentido que él mismo termi-
nará por reivindicar.
En El uso de los placeres [UP], Foucault se pregunta también cómo
el hombre occidental llegó a "reconocerse como sujeto de deseo" (pág.
12). No es concluyente ni persuasiva la transición por la cual Foucault
pasa de la cuestión del "dispositivo de sexualidad" (donde tienen sus raí-
ces las técnicas modernas de la "disciplina de los cuerpos" en las escue-
las, en los cuarteles, en los talleres y las prisiones y las técnicas de la
"regulación de las poblaciones" que van desde el racismo de estado a las
medidas políticas de natalidad) a la cuestión de la relación consigo mis-
mo definida por el estilo estético o por la hermenéutica del deseo. Por
más que Foucault nos explique el cambio de tema, resulta poco convin-
cente;2 el peso enorme de su teoría del "biopoder" parece bruscamente
haber desaparecido. Lo más probable es que el ensayista se haya intere-
sado por otra cosa, por una urgencia diferente del tiempo actual, y cier-
tamente tenía derecho a proceder así. Pero sus explicaciones poco satis-
factorias llaman nuestra atención sobre el punto débil de su trabajo: él,
que trata de "desprenderse" de la historia que vive, es prisionero de ella
más que ningún otro; sus interrogaciones son tributarias de su contexto
a un punto tal que éste escapa a todo control teórico y hasta obliga a
Foucault a reconstruir toda su armazón teórica en función de su extre-
ma sensibilidad histórica. Sin embargo, dos cosas lo distinguen de los fi-
lósofos periodistas que se inspiran en él: por un lado, un esquema global
de la historia tomado de Nietzsche y que es una articulación de la vo-
luntad de poderío original y de la razón; y, por otro lado, un rigor cientí-
fico heredado de sus maestros, Dumézil y Canguilhem.
Según una de las definiciones que da del conjunto de su trabajo,
Foucault se interroga sobre la "historia de la verdad", sobre los "juegos
de verdad" que pueden ser descritos por el historiador; pero no se inte-
r esa en modo alguno por la verdad de la historia que escribe; a lo sumo
concede que la tarea de "decir la verdad" es infinita. Para él, la verdad
no es en primer lugar un concepto "performativo", es ante todo el objeto
de un "juego" o de un "dispositivo", cerrados ambos a las reglas defini-
das de manera autoritaria y de las cuales no procede su propio discurso;
así lo atestigua también uno de sus últimos textos, la conferencia sobre
el ensayo de Kant "¿Qué es la ilustración?" (Magazine littéraire, mayo
de 1984, pág. 39), en la cual Foucault opone la "ontología de la actuali-
dad", reivindicada por él, a la "ahalítica de la verdad" de la cual cree
que puede prescindir. Escapar al dispositivo es "pensar de otro modo"
243
 (UP, pág. 15), expresión bastante vaga con la cual Foucault justifica la
forma exploratoria del "ensayo" (ibíd.,s). Su objeto es escribir la historia
de las "problematizaciones" (ibíd., págs. 16, 17); y ni siquiera allí Fou-
cault se interroga sobre lo que hace "problemáticas" las problematiza
ciones del pasado. Su teoría crítica, que depende estrechamente de la
actualidad, no quiere ni puede formular explícitamente los criterios en
nombre de los cuales censura ciertas formas históricas del poder, del sa-
ber o de la subjetividad. Foucault no quiere hacerlo por temor a edifiear
un nuevo sistema de legitimación; y no puede hacerlo en la medida en
que no hay distancia que lo separe del acto subversivo de su cuestiona.
miento.
Con todo esto, lo que llama principalmente la atención es el hecho
de que las intervenciones críticas de Foucault -ya sea mediante sus es-
critos, ya sea por su práctica política- son portadoras de un contenido
normativo y hasta de una normatividad virtualmente universalis~a,
pues se refieren a una exigencia de autonomía de la persona y de oposi-
ción al sufrimiento injusto. Nada, en la enunciación explícita de su pén-
samiento -que reivindica sobre todo la herencia nietzscheana de "Qn
antinormativismo y de un antiuniversalismo extremos-, permite justi-
ficar semejante exigencia. Foucault la recibe sencilla e implícitamente
de la cultura moderna, de una herencia cristiana y humanista seculari-
zada que, por lo qemás, él mismo denuncia como ilusoria y perniciosa.
Al mismo tiempo, Foucault se apoya en un consenso latente de los inte-
lectuales comprometidos; se dirige a un sentimiento general que suscita
el escándalo denunciado por sus descripciones minuciosas y aparente-
mente objetivas, casi positivistas. De ahí el riesgo de participar en "s~n­
sibilidades" intelectuales momentáneas o en reacciones instintivas (la
nueva filosofía, los acontecimientos de Irán). Pero, porque ese senti-
miento permanece implícito, el pensador que es Foucault puede presen-
tarse como un espíritu solitario que avanza a tientas entre sistemas de
pensamiento históricamente constituidos, estrechamente vinculados con
prácticas y relaciones de poder. El contexto de discusión y de investiga-
ción en el cual se sitúa Foucault -y que rompe esa soledad que lo cues-
tiona todo- se reduce a algunos nombres de amigos, casi conjurados en
· el esfuerzo para escapar de los dispositivos establecidos. De ahí cierto
heroísmo de la escritura foucaultiana, especialmente en aquellos años
1975-1976, con ese tono de un desasimiento dramático en relación con
perjuicios tanto más tenaces y poderosos puesto que son solidarios de
redes de intereses y de poderes anónimos.
En El uso de los placeres y en La preocupación de sí mismo, el tono
ya no es el mismo, los escritos sobre una teoría del poder, redactados a
mediados de la década de 1970, eran de una extrema vehemencia críti-
ca, de una participación casi militante y distaban mucho del estilo
científico y refinado de la década de 1960. Los tomos 11y111 de la His-
toria de la sexualidad son completamente diferentes; a la crítica com•
prometida sucede la pintura de un modelo que hay que seguir o por lo
menos en el que hay que meditar; la teoría del biopoder desaparece en
244
provecho de la disposición y acondicionamiento ejemplares de la exis-
tencia personal. La Historia de la vida privada, emprendida por algu-
nos ,de sus .amigos, debe de haber sido comenzada en esa misma época.
¿Desapareció la amenaza del dispositivo de sexualidad - "El genocidio
es ciertamente el sueño de los poderes modernos" (VS, pág. 180)-? ¿O
bien Foucault ha vuelto a sus sentimientos comprometidos? Con un tono
en el que se transparentan la nostalgia y la admiración, Foucault nos
pinta "el arte de vivir" sabiamente practicado por las elites dirigentes de
la Grecia clásica. Ciertamente este cuadro continúa oponiéndose al de la
doctrina pastoral cristiana -secamente caracterizada por términos
siempre idénticos- y al cuadro de su dispositivo cargado de consecuen-
cias para el futuro. Pero aquí ya no se trata de luchar contra el biopoder
que es su último desarrollo; se trata de reflexionar sobre un nuevo tipo
de conducta en la vida, sobre el uso que se hace de los placeres y sobre
el cuidado que uno se dispensa a sí mismo, lejos de toda norma y de todo
control social, con la única preocupación de llevar una hermosa vida y
de encontrar en ella la higiene ideal evitando los excesos, pero ignoran-
do lo que quiere decir la perversión.
Foucault no oculta que se trata de una moral destinada a una pe-
queña elite de amos y que el dominio de sí mismo que él describe con
simpatía es un ejercicio que prepara para dominar a los demás, ejercicio
muy alejado de toda crítica de la dominación; no oculta Foucault que se
trata de una "moral de '1ombres hecha para hombres" (UP, pág. 96); de
una moral sexual que ignora la reciprocidad del placer, que sólo conoce
una relación de dominante-dominado y cuyo problema central es por
consiguiente la conversión del "muchacho" -dominado en la rell;lción
amorosa e igual a las mujeres y a los esclavos- en futuro amo y ciuda-
dano. Sin embargo, Foucault no vacila en proponer el modelo griego a la
r eflexión de los "movimientos de liberación" registrados en el mundo oc-
cidental de la década de 1980. 4
Lo cierto es que Foucault establece una rigurosa continuidad entre
la "codificación jurídico-moral" del cristianismo y el psicoanálisis como
estadio último del "poder de la verdad" ejercido sobre los cuerpos y los
placeres. Lo mismo que Nietzsche, Heidegger y Bataille, Foucault reali-
za una enorme simplificación de la historia medieval y moderna;s esa
simplificación se llama "poder pastoral". Ella explica por qué Foucault
-después de Nietzsche y de Heidegger- se inclina sobre la Grecia anti-
gua para descubrir allí una fuente agotada y seca desde la era cristiana,
la fuente de un arte de vivir que el cristianismo extirpó en nombre de la
lucha contra el pecado y mediante su tendencia normalizadora y un con-
cepto de verdad que hace del deseo el objeto de un conocimiento cuya fi-
nalidad es controlarlo y normalizarlo mejor.
La originalidad de Foucault, en esta perspectiva próxima a la de
Nietzsche, es una genealogía que no busca el origen del "poder de la ver-
dad" y de la "hermenéutica del deseo" .en el resentimiento, en la moral
de esclavos, ni en una universalidad que enmascara una voluntad de
poderío pervertida, sino que lo busca en una problematización sobreve-
245
nida en el corazón mismo de la Grecia clásica, especialmente en Platón.
Nietzsche había sospechado que Sócrates "no era griego"; Heidegger ha-
bía descubierto en Platón el origen de un concepto objetivista de verdad
del cual habría nacido la idea moderna de la ciencia y de la técnica y se
habría producido nuestra ruptura con la naturaleza entendida como
phüsis. Foucault interpreta la objetivación del amor como hermenéutica
del deseo en Platón, es decir, como un intento tendente a resolver el pro-
blema planteado por la homosexualidad; puesto que la relación amorosa
es una relación de dominación: el erotismo platónico "es una manera de
dar respuesta a una dificultad inherente a la cultura griega, dificultad
representada por las relaciones entre varones y efebos, es decir, la cues-
tión de la condición que hay que dar a éstos como objetos del deseo"
(UP, pág. 266), en la medida en que se trata de transformarlos en ciuda-
danos y futuros amos de la ciudad. "Platón resuelve la dificultad del
objeto del placer refiriendo la cuestión del individuo amado a la natura-
leza del amor mismo, al estructurar la relación de amor como una rela-
ción con la verdad; y al cambiar el papel del joven amado para hacer de
él un enamorado. del maestro de verdad" (ibtd.). De manera que la ho~
mosexualidad estaría en el origen de una problematización que llegó a
ser fatal para el Occidente.
Sin embargo Foucault no explica lo que le permite descubrir este
origen de la herméutica del deseo que será retomada -con otros fines-
por el cristianismo; tampoco explica lo que le permite considerar relacio-
nes amorosas exentas de dominación. Prisionero de su teoría del poder,
Foucault no puede admitir que es la reflexión moderna sobre la sexuali-
dad lo que le permite emitir con toda libertad semejante hipótesis sobre
el origen de la objetivación del deseo; ni tampoco puede darse cuenta de
hasta qué punto la idea de un placer compartido sin dominación es tri-
butaria de las ideas modernas de igualdad, de reciprocidad y de no vio-
lencia, ideas que se desarrollaron en el mismo tiempo que el biopoder.
De todos modos Foucault, a diferencia de Nietzsche y de Heideg-
ger, no atribuye directamente a Platón la responsabilidad del gran cam-
bio histórico. El pensamiento estoico, al aguzar la atención prestada a la
vida sexual, no hace de ésta un mal absoluto e ignora aun la finitud, el
pecado y la caída, así como ignora una ley general a la que es menester
someterse. El pensamiento cristiano tiene pues otras fuentes diferentes
de las que proceden del pensamiento griego, fuentes sobre las que Fou-
cault no quiere decir nada. En la Genealogta de la moral de Nietzsche
encontramos sobre este particular desbordes antisemitas y antidemo-
cráticosG que Foucault no cita nunca, pero que no sustituye tampoco por
ninguna otra teoría.
En realidad, hay un concepto que está totalmente ausente de la
moral foucaultiana; se trata precisamente del concepto que, según
Nietzsche, tiene su origen en el resentimiento judeocristiano: el concep-
to de universalidad. El hecho de que cada cual pueda aspirar a ser tra-
tado de la misma manera y pretender a los mismos derechos fundamen -
tales cuenta menos para Nietzsche y para Foucault que las consecuen-
246
cias de semejante reivindicación en la cultura aristocrática de un arte
de vivir. Pero ¿hay que escoger realmente entre el arte de vivir de una
elite y la universalidad de los derechos? Es más aun, ¿constituye el arte
de vivir una barrera puesta en contra del "biopoder"? Foucault no llega
a hacer estas formulaciones pero no tiene nada que oponer a semejantes
conclusiones.
Según Foucault, el cristianismo es pues el principal responsable
del nacimiento de ese "dispositivo de sexualidad" que, a su juicio, consti-
tuye la clave del "biopoder" moderno. Entre los textos que Foucault ha-
bía anunciado hay aquí dos notables ausencias: La carne y el cuerpo (el
tomo II del proyecto inicial de la Historia de la sexualidad) y Los testi-
monios de la carne, libro aparentemente casi terminado. Mientras
aguardamos su publicación, habrá que atenerse a las observaciones dis-
persas en las obras y artículos accesibles al público y que dicen lo si-
guiente: "A menudo se ha afirmado que el cristianismo había dado naci-
miento a un código ético fundamentalmente diferente del código del
mundo antiguo. Pero en general se insiste menos en el hecho de que el
cristianismo propuso y extendió a todo el mundo antiguo nuevas relacio-
nes de poder" (Dreyfus y Rabinow, pág. 304).
Si se hace abstracción del resumen histórico concerniente a la era
cristiana y a toda la evolución desde el Renacimiento, la Reforma y la
Revolución Francesa, podemos hacer aquí tres observaciones críticas so-
bre los escritos de Foucault: 1) Foucault sólo vio el aspecto negativo del
cristianismo y, de una manera general, el aspecto negativo de la idea de
universalidad de que el cristianismo es portador (por eso minimiza el
carácter elitista del modelo griego); 2) produce un cortocircuito entre
moral y poder y no concede ninguna autonomía, ninguna lógica interna
al desarrollo moral; de manera que en cierto modo trata el cristianismo
y la moral cristiana como una simple "superestructura" de un dispositi-
vo de poder; 3) Foucault no parece poder explicar a causa de estas apre-
ciaciones unilaterales lo que constituye la ambigüedad moderna, a sa-
ber, el hecho de que ella hace posibles a la vez las estructuras de poder,
pertinentemente analizadas por Foucault, y una teoría como la de Fou-
cault y de todos aquellos que desarrollan ideas críticas del mismo tipo.
Foucault sitúa el nacimiento del biopoder moderno al cabo de las
"crisis religiosas" de los siglos XVI y XVII y especialmente a fines del siglo
XVIII, según una cesura ya señalada en sus obras anteriores; en esa épo-
ca habría comenzado la sexualidad a ser expuesta intensamente en el
discurso, hecho relacionado con un nuevo tipo de poder que se hace car-
go de "los hombres corno cuerpos vivos" (VS, pág. 117) y que pone las
ciencias humanas al servicio del control social. Sin más trámites, la Re-
volución francesa queda reducida al momento de transición entre dos
tipos de poder de los cuales el primero, considerándolo bien, parece me-
nos peligroso, el poder de la "sangre" aristocrática al que sucede el po-
der burgués fundado en el "sexo" con el cuidado de un cuerpo disciplina-
do y el cuidado de la salud de la raza. El concepto de sexualidad da a
Foucault ocasión para llevar a cabo una implacable requisitoria contra
247
la era burguesa. La diferencia entre la sociedad burguesa y democráti- .
ca, por un lado, y los regímenes totalitarios y racistas, por otro, parece
así muy relativa según un esquenia de argumentación que recuerd1¡t
La dialéctica de la razón de Horkheimer y de Adomo. 7 A fuerza ~e que-
rer desmitificar los ideales burgueses, Foucault reduce todas. las ~on­
quistas progresivas del estado de derecho, de la democracia, las gai:an.~
tías y las protecciones de que se benefician los miembros de una socie-
dad desarrollada -'a pesar de todas las insuficiencias de su aplicación y
a pesar de todos los vicios estructurales del estado social- a perfeccio~
namientos de un aparato de poder de un .
cinismo cada vez mayor: A ~
fuerza de querer desmitificar todos los discursos sobre la "liberación se-
xual", Foucault ya no ve lo que la sociedad moderna debe al psicoanáli-
sis, salvo dentro del contexto político en el que el psicoanálisis se había
opuesto -Foucault lo concede- al biologismo y a las tesi·s relativ~s a la
"degeneración". Foucault no muestra que la "verdad del deseo" inve~ti­
gada por el psicoanálisis· no tiene otra finalidad que la normalización so-
cial. "Verdad" es para él sinónimo de objetivación con fines de domiha-
ción; de otra manera, Foucault no habría podido reducir las "cienci'as
humanas" -de qúe a pesar de todo derivan sus propios escritos si se to-
ma la expresión en el sentido más amplio- a un elemento del dispositi-
vo de poder: "La red carcelaria constituye una de las armaduras de e.se
"poder-saber" que hizo históricamente posibles las ciencias humanas;' El
hombre conocible (el alma, la indimdualidad, la conciencia, la conducta,
poco importa aquí) es el efecto-objeto de esta catexia analítica, de es.t a
dominación-observación" (Surveiller et punir, pág. 312). Por lo menos
desde la década de 1960 -y en el caso de ciertos investigadores nnicho
antes de esa época-, la metodología de las cienci.a s humanas ha esta-
blecido el carácter simbólico del objeto de esas ciencias y, por lo tanto, el
hecho que nos envuelve en una relación intersubjetiva de reconocimien-
to por lo cual el símbolo resulta irreductible a un objeto en el sentido es-
tricto del término .. Foucault no tiene en cuenta esta evolución de la que
sin embargo él mismo participa; hace como si la totalidad de las cienci~s
humanas se redujera a la corriente objetivista, conductista o funciona-
lista, corriente en la que no se trata de negar la existencia y que efecti-
vamente se pone al servicio de la "tecnología social" o de la gestión tec-
nocrática. El beneficio de esta simplificación es doble, pues ella permite
reducir el poder moderno a una estructura relativamente poco compleja
de estrategias uniformes con miras a extender la esfera de influencia .de
estas estrategias y la intensidad de su dominación; dicha simplificación
da al analista una posición excepcional, una sensibilidad aguda para
captar el carácter usurpatorio de ese poder que catectiza a los espíritus
mismos y le suministra una aptitud de vigilancia extrema que escapa a
la ingenuidad de la mayor parte de los espíritus.
Hay pues una ingenuidad de la sospecha, ingenuidad en cuanto a
la identidad de la entidad de que se sospecha e ingenuidad en cuanto
a los fundamentos de la inteligencia que sospecha. Habiendo objetivado
la verdad como "juego de verdad" e "historia de la verdad", habiendo ob-
248
jetivado el lenguaje y la sociedad corno "dispositivo" del discurso y del
poder, Foucault no puede dar una condición objetiva a su sensibilidad
estética ni a su estilo, ni a la agudeza de su pensamiento en la Cl,lal se
concentra su vigor crítico que es totalmente extraño a los "juegos" y a
los "dispositivos", vigor crítico que es análogo a una especie de. duda car-
tesi,,ana. Por eso Foucault no puede admitir que las cualidades que le
permiten escapar de los poderes · tengan una existencia independiente
de él mismo y se sitúen en la estructura de la sociedad moderna corno
crítica institucionalizada, corno espacio de libertad y de discusión, irre-
ductible al sistema de poder.
El análisis que atiende a juegos de estrategias es de tipo funciona-
lista.s Pero el funcionalismo de Foucault es de una frialdad y de una
neutralidad apar~mtes; es un funcionalismo dramático e irónico, pues el
estilo rechinante .es la base normativa de la crítica. Al denunciar el sue-
ño del genocidio y el adiestramiento de los cuerpos en la sociedad mo-
derna, Foucault manifiesta el carácter crítico de su funcionalismo.
La crítica de Foucault es portadora de una secreta universalidad
que él mismo no puede exponer explícitamente so pena de contradecirse;
se trata del proyecto de una moral posconvencional. Esa moral se expre-
sa en primer término por una reivindicación "estética" del placer y del
saber, lo cual sería inconciliable con el sistema funcionalista de poder,
placer y saber gratuitos, que sólo "sirven" a su finalidad intrínseca: "Es
de la instancia del sexo de lo que hay que liberarse si, en virt.u d de .un gi-
ro táctico de los diversos mecanismos de la sexualidad, quiere uno hacer
valer (contra el dominio del poder) los cuerpos, los placeres, los saberes
en su multiplicidad y en su posibilidad de resistencia" (VS, pág. 208). Lo
que Foucault opone al biopoder que disciplina los cuerpos y regula las
poblaciones no es ni el culto nietzscheano de la fuerza, ni una forma de
vida democrática, sino que es un universo lúdico de placer y. de saber que
hace abstracción de toda actividad social, de toda coacción económica o
administrativa; de manera que Foucault realmente no puede poner eh
tela de juicio el sistema.social existente al cual no sustituye .por ninguna
otra forma de. organizacón. La crítica de Foucault es en primer lugar pu-
ramente "estética", no tiene ningún fundamento racional pues Foucault
relegó la razón a una parte del dispositivo que se trata de combatir. Pero
el fondo estético de su crítica está cargado de una universalidad ética
que queda implícita. "Hacer de su vida una .obra" (UP, pág. 16) es el pro-
yecto de minorías privilegiadas, liberadas de toda función en la produc-
ción material de la sociedad y que pueden emplear todas sus fuerzas en
perfeccionar el refinamiento de su estilo de vida. El arte de vivi.r propi-
ciado por Foucault es sin embargo un equivalente anarquizante de una
ética posconvencional: "El problema a la vez político, ético, social y filosó-
fico que se nos plantea hoy no consiste en tratar de liberar al individuo
del Estado y de sus instituciones sino en liberamos nosotros del Estado y
del tipo de individualización ligado a él. Debemos promover nuevas for-
mas de .subjetividad y rechazar el tipo de individ.u alidad que se nos ha
impuesto durante muchos siglos" (Dreyfus y Rabinow, pág. 308).
249
 La individualización que Foucault rechaza, junto con el estado y la
ética convencional de la norma, ¿puede sin embargo reducirse realmen-
te al dispositivo de poder salido del cristianismo? ¿No es esa individuali-
zación al mismo tiempo un contrapeso de la socialización impuesta y no
es formación del espíritu crítico respecto de las instituciones y de la ten-
dencia de éstas a la nivelación? Lo que Foucault rechaza a la vez en el
cristianismo, en la sociedad moderna y en el psicoanálisis es en particu-
lar la exigencia de interiorización. Foucault sugiere la posibilidad de li-
beramos del cristianismo --del "poder pastoral"- sin que previamente
tengamos que integramos en el sistema de las normas convencionales.
Parece creer que basta con darse cuenta del mecanismo del poder --de
su carácter convencional e histórico-- para percibir claramente su natu-
raleza ilusoria y para emanciparse de su fuerza obligatoria; esta toma
de conciencia equivaldría a una "genealogía de la moral" que desmitifica
su validez. Foucault sólo habría podido evitar una ruptura semejante
con sus propias intuiciones morales -manifiestas en sus acciones políti-
cas- procediendo a una interiorización -y por lo tanto a un examen
crítico-- de la norma que él denuncia como elemento del dispositivo del
poder.9 A pesar de él, Foucault se sitúa aquí en una tradición religiosa
que repudia la interiorización. Como no puede fundar su crítica en la es-
tructura misma de la sociedad moderna entendida como institucionali-
zación del derecho de crítica, Foucault se refiere al potencial de "resis-
tencia" suscitada casi mecánicamente por el ejercicio de todo poder; se
trata de una comunidad reunida, no por convicciones comunes, sino por
la opresión sufrida en común. Pero ¿qué decir de los oprimidos que "to-
man el poder" después de "descifrar estratégicamente esos puntos de
resistencia que hacen posible una revolución" (VS, pág. 127)? Nada ga-
rantiza que este nuevo poder no sea a su vez represivo.
Este rechazo de la interiorización y la referencia implícita a una
comunidad supuesta podrían asimismo explicar el partido que tomó
Foucault en favor de una "estética de la existencia". El arte de vivir de
la Grecia clásica se funda en un dogmatismo metafísico que admite el
escepticismo, pero no admite ningún fundamento "trascendental" de la
crítica. En nombre de ese dogmatismo Sócrates, el preguntón subversi-
vo, acepta que se lo condene. Análogamente, el esplendor del Renaci-
miento, que Foucault evoca después de Burckhardt y del cual Nietzsche
.conservaba la nostalgia, ilustra el arte de vivir sobre un fondo de dog-
matismo religioso y metafísico; también en el Renacimiento la emanci-
pación del individuo se limita, en lo esencial, a la esfera estética en la
que son lícitas todas las audacias, en tanto que la ciencia permanece ba-
jo vigilancia y la moral más estricta coexiste con el cinismo. Todavía no
se ponen en tela de juicio las certezas metafísicas que habrán de hacer
vacilar Descartes, Kant y sus herederos. Tal vez haya que comprender
de la misma manera las audacias y el dilema del pensamiento de Fou-
cault. El vehemente polemista es profesor en el Colegio de Francia; casi
incontestable en vida, después de la muerte de Sartre, el genealogista
de la moral se convierte en una especie de autoridad moral. Lo cual no
250
puede dejar de afectar su teoría del, poder. ¿Qué es, pues, ese biopoder
que le otorga semejantes nombramiéntos? ¿Solamente está aquí en jue-
go la astucia?
La estética de la existencia revela el dilema a todas luces. Hay algo
de irrisorio en la proposición de un nuevo arte de vivir, si se tienen en
cuenta las amenazas de genocidio que Foucault había blandido algunos
años antes. El hecho de que una minoría social se dedique a hacer de su
vida una obra de arte no podría en todo caso inquietar a semejante dis-
positivo de poder. La grandeza de Foucault está en no haber disimulado
estas contradicciones.
Notas
1 "Interrumpo aquí este libro que debe servir de fondo histórico a diversos estudios
sobre el poder de normalización y la formación del saber en la sociedad moderna" (Survei-
ller et punir, pág. 315). "El derecho griego ya había unido la tortura y la confesión, por lo
menos en el caso de los esclavos. El derecho romano imperial había ampliado la práctica.
Estas cuestiones serán tratadas en El poder de la verdad:' (La Volonté de savoir, pág. 79).
2 L'Usage des plaisirs, pág. 11: "Parecía dificil analizar la formación y el desarrollo de
la experiencia de la sexualidad a partir del siglo XVIII sin hacer un.trabajo histórico y críti-
co sobre el deseo y sobre el sujeto deseante; es decir, sin llevar a cabo una 'genealogía'. Pe-
ro era claro que emprender esa genealogía me alejaba mucho de mi proyecto primitivo.
Debía pues escoger... Y he optado por este último partido al reflexionar que después de to-
do aquello a lo que me atengo -aquello a lo que he querido atenerme desde hace muchos
años-- es una empresa para desentrañar algunos de los elementos que pudieran servir a
una historia de la verdad" (pág. 12).
3 Por eso el "sistema" constituido posteriormente por G. Deleuze (Foucault, París, Ed.
de Minuit, 1986) no ve el valor de actualidad que caracteriza los aspectos que muestra ca-
da vez Foucault.
4 "Su gran tema era constituir una especie de moral que fuera una estética de la exis-
tencia. Pues bien, me pregunto si nuestro problema actual no es en cierto modo el mismo,
puesto que la mayor parte de nosotros no cree que una moral pueda fundarse en la reli-
gión y no quiere un sistema legal que intervenga en nuestra vida moral, personal e ínti-
ma. Los movimientos recientes de liberación sufren por no encontrar un principio sobre el
cual fundar la elaboración de una nueva moral. Tienen necesidad de una moral, pero no
llegan a encontrar otra que aquella que se funda en el presunto conocimiento científico de
lo que es el yo, el deseo, el inconsciente, etcétera" (en H. Dreyfus y P. Rabinow, Michel
Foucault. Un parcours phüosophique, París, Gallimard, 1984, pág. 325).
5 Véase J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Francfort, Suhr-
kamp, 1985.
6 F. Nietzsche, Oeuvres philosoplúques completes, tomo VII, Par-dela bien et mal. La
Généalogie de la morale, París, Gallimard, 1971, pág. 231 y siguientes.
7 "De todas maneras, para nosotros, el poder no es solamente una cuestión teórica, si-
no algo que forma parte de nuestra experiencia. Sólo mencionaré como testimonio dos de
sus 'formas patológicas', esas dos 'enfermedades del poder' que son el fascismo y el stali-
nismo. Una de las numerosas razones que hacen que estas formas sean para nosotros tan
desconcertantes es el hecho de que, a pesar de su singularidad histórica, no son entera-
mente originales. El fascismo y el stalinismo utilizaron y ampliaron mecanismos ya exis-
tentes en la mayor parte de las demás sociedades. Y no solamente eso sino que, a pesar de
su locura interna, estos regímenes utilizaron en gran medida las ideas y los procedimien-
tos de nuestra racionalidad política" (Dreyfus y Rabinow, pág. 299).
s Véase A. Honneth, Kritik der Macht, Francfort, Suhrkamp, 1985.
9 Véase J . Habermas, Morale et Communication, traducción francesa de C. Bouchind-
251
homme, Ed. du Cerf, 1987, pág. 170 y siguientes. Primera interiorización: "Se sabe que
Freud y Mead han admitido de manera concordante que los modelos particulares de. com-
portamiento se desprenden de actos, de palabras' y de las intenciones vinculadas con el
contexto, emitidos por personas particulares, y que adquieren la forma externa de normas
sociales en la medida en que las sanciones que se relacionan con esas normas son interio-
rizadas [en virtud de la adopción de la actitud de loe demás], es decir, integradas en la
personalidad del adolescente y hechas independientes del poder de sanción de la persona
de referencia [padre o educador]." El sujeto se somete así a la arbitrariedad generalizada
de una espera socialmente establecida. Es esa "arbitrariedad generalizada" lo que Fou-
cault desmitifica dándole el nombre de poder en lugar de proceder a una segunda interio-
rización: "El poder de sanción que está detrás de los papeles sociales sólo pierde, a decir
verdad, su carácter de imperativo trascendente en la medida en que el adole!,!Cente, tam-
bién aquí, interioriza la fuerza coercitiva de las instituciones cuyos efectos reales ha co-
menzado a sentir en él mismo y en la medida en que el adolescente ancla esta fuerza en sí
mismo para hacerla obrar como sistema de control interno. Desde el momento en que A
considera las sanciones del grupo como las suyas propias, dirigidas por él mismo contras t
mismo, es menester que presuponga su adhesión a una norma cuya transgresión castiga '
de esa manera". Esta necesidad de poder aceptar la norma a la que se somete el sujeto
conduce a éste a criticar las normas existentes sin abandonar la exigencia ética.
no ya no puede estar reglamentado por el uso de los placeres de la Gre-
cia antigua.
Rainer Rochlitz subraya que si el universal de que habló tiene cier-
tarnen te "l"elaciones con Kant, ahora se trata de una moral poskantiana
qu,e se refiere, no a un imperativo, sino a una exigencia inherente a la
moralidad tal como ésta existe socialmente. No se trata de desligar aquí
la ética de lo pátológico. El universal sólo puede resultar de un debate
que nadie puede terminar y en el que terminará siempre por manifes-
tarse todo interés lesionado. Esa universalidad tiene en cuenta la diver-
gencia de los intereses de los demás y no les impone ningún imperativo.
La idea de sabiduría no permite responder al problema moderno de la
moral: ¿cómo arreglar los conflictos que surgen entre nosotros?

Reseña de las discusiones

Jacques Alain-Miller dice que el señor Rochlitz no se pregunta por
qué Foucault ·fue tan malo, sino por qué, siendo tan malo en la teoría
(tan antiuniversali~ta, tan relativista, tan oportunista), ha sido tan bu~­
no en la práctica (al militar en favor de los presos, de los locos, etcétera).
Así se vio llevado a sospechar en Foucault un universal ético que estaría
implícito. Alimenta esa sospecha porque concibe la ética según el régi-
men kantiano. Pero la ética de Foucault no es kantiana. Foucault tiene
una predilección particular por esa posición prekantiana de la moral se-
gún la cual la ética no está vinculada con el universal, según la cual ~.!>
está deslindada de lo patológico. Lo "intolerable", por ejemplo, es una
categoría de la sensibilidad. Hay un gran peligro en deslindar la ética
de lo patológico porque lo patológico constituye una muralla contra, el
terro,r y lo horrible.
Foucault da el ejemplo de una ética sin el deber ser, de una ética
que no pone en su centro el saclificio, una ética enteramente compara-
ble a la de Spinoza. Hay éticas que no están fundadas en la falta, sino
que lo están en el más o el menos y que antes que alentar al sacriÍ'jcio
invitan a una plenitud de ser. Esas éticas desernboc¡m en una sabiduría.
Pierre Hadot considera que esa sabiduría es siempre practicable; Fou-
cault la anuncia corno una posibilidad pues no está seguro de que hoy
sea practicable. Ante todo está el hecho de que esa sabiduría es una éti-
ca del amo, del señor, modificada por el hecho de que a Foucault le ha-
bría gustado que todo el mu:r:ido estuviera compuesto por minorías, que
hubiera solamente minorías y no la mayoría. Sobre todo la sabiduría su-
pone una integración en el cosmos que ya no es posible en un mundo
constantemente modificado por el discurso de la cien,cia. El goce rnoder-

252 253
 5 Foucault entiende el momento en que la política cuestiona "al hombre
Más allá de la vida y de la muerte
Foucault y la ética
después de Auschwitz
James Bernauer
Entre las numerosas fotografías que contiene el magnífico volu-
men publicado en homenaje a Foucault con el título Michel Foucault.
Une histoire de la vérité (Syros), hay una que me impresionó particular-
mente.t Fue tomada en 1982 en uno de los viajes de Foucault a Polonia
y nos lo muestra caminando entre dos hileras de alambres de púa con
un puesto de observación en el fondo. ¿Se trata de una visita a otra pri-
sión?, me pregunté. Sólo al leer la información contenida en la contrata-
pa del libro me di cuenta de que se trataba de Auschwitz. Por supuesto.
Nada más lógico que Foucault haya querido ver Auschwitz con sus pro-
pios ojos, esos mismos ojos que miran fijamente al fotógrafo con aire
grave. Si el Shoah de Claude Lanzmann nos permite oír las voces que
suben de aquel lejano infierno, creo que Foucault nos ha permitido per-
cibir su proximidad, sentir su intimidad y cuestionar su lógica.
El título de la presente contribución alude menos a Nietzsche que
a un deseo y a una problemática. Los míos, ciertamente, pero también
los de Foucault en el último estadio de su pensamiento. A menudo Mi-
chel Foucault se sentía decepcionado por la manera en que la comuni-
dad filosófica recibía sus obras de las que interpretaba mal sus miras y
pasaba por alto su problemática. Si bien ocasionalmente expresó su sen-
timiento de frustración por semejante acogida, la mayor parte de las ve-
ces Foucault se contentaba con guardar silencio y entregarse al nuevo
proyecto que excitaba su insaciable curiosidad. Su actitud de no obligar
a los comentaristas a debatir problemas específicamente planteados por
sus escritos no había ciertamente influido en su creatividad. Sin embar-
go, creo que por lo menos en un caso esta reticencia nos ha impedido
apreciar plenamente su contribución a un debate en el que Foucault de-
seaba explícitamente entrar y que causó cierto número de interpretacio-
nes erróneas de sus últimos escritos publicados. En ocasión de una
entrevista importante que concedió en 1977, Foucault habló sobre la úl-'
tima parte de La voluntad de saber, esa parte titulada "Derecho de
muerte y poder sobre la vida" en la que trata temas tales como el biopo-
der, el racismo, el nazismo y lo que define como "el umbral de moderni-
dad biológica" de la sociedad. Por "umbral de modernidad biológica"
254
moderno ... en su vida de ser vivo" porque "la especie cuenta en las pro-
pias estrategias políticas.
Foucault considera que nuestras recientes guerras mundiales y la
situación: atómica en la que nos encontramos hoy -una situación que
expone a todas las poblaciones del mundo a la muerte con el solo fin de
preservar la vida de una nación- son el producto de un régimen de "po-
der-saber" dedicado a la administración de la vida misma. En respuesta
al interés que manifestaba el que realizaba la entrevista por esta parte
del libro, Foucault expresó su decepción de una manera que no era la
suya habitual: "Sí, esa última parte; nadie habla de ella. Sin embargo el
libro es breve, pero sospecho que la gente nunca llegó hasta ese último
capítulo. Con todo, ése es el fondo del libro".ª Por mi parte agregaré que
ese capítulo es también la clave esencial para comprender todo el pro-
yecto de la historia de la sexualidad. Hace ya diez años que se realizó
aquella entrevista y el silencio que rodeó a esta última parte de La Vo-
luntad de saber sólo fue roto en raras ocasiones.4 Si "Derecho de muerte
y poder sobre la vida" es el horizonte a partir del cual decidí examinar
los últimos escritos de Foucault, ello se debe a que creo que no podemos
apreciar plenamente los trabajos que Foucault, en la última parte de su
trayectoria, dedicó a la historia de la sexualidad sino partiendo de ese
horizonte. En efecto, hay que considerar esos trabajos como la manera
que eligió Foucault para proseguir un debate que, en 1976, no había lo-
grado atraer a otros participantes.
Como sabemos, las últimas obras de Foucault fueron objeto de una
reacción muy mitigada por parte de la crítica. El comentarista de mi
diario de Boston encargado de hacer una reseña manifestaba su confu-
sión con benevolencia. Describía su lectura de El uso de los placeres co-
mo un "raro placer, análogo al que se experimenta contemplando fuegos
artificiales del espíritu"; pero luego confesaba que no podía "decir con
certeza de qué se trataba en definitiva en ese libro".s Esta refrescante
sinceridad pasó casi inadvertida en medio de los clamores que al uníso-
no levantó la crítica norteamericana. Típica de ésta era el reproche de
que Foucault había considerado que la busca de la belleza de la existen-
cia estaba por encima de todas las otras virtudes intelectuales y mora-
les, lo cual hace que "el sí-mismo, y no el mundo y sus habitantes, se
convierta en elemento central de la valoración estética".6 Este reproche
es representativo en la medida en que la crítica en un solo impulso se
movilizó contra la "estética de la existencia" que proponía Foucault pues
la crítica veía en dicha estética una señal de la adhesión de Foucault a
una moral griega o a un esteticismo amoral. Ciertamente Foucault trató
de evitar estas malas interpretaciones pero, al volverse en sus últimos
escritos hacia el eje de la subjetividad y al hacer hincapié en la impor-
tancia del deseo de pensar de manera diferente, se hizo irreconocible a
los ojos de buen número de sus lectores. Por ejemplo, un crítico que sin
embargo lo admiraba pudo decir, por una parte, que sus últimas obras
eran decepcionantes y, por otra, que en ellas se abandonaban los princi-
255
pios que hacían de sus análisis anteriores un legado precioso.1 Parece
evidente que Foucault no deseaba que su· estética de la existencia fuera .
entendida como el eco de una moral griega a la que él mismo no conside-'
raba ni ejemplar ni admirable.a La mayor parte de su tiempo estuvo de-
dicado a criticar esos modelos que tratan de limitar la creatividad hu-
mana a la esfera artística y de sustituir la tarea de elaboración de sí
mismo por el deber de un descubrimiento de sí mismo regido por una
hermenéutica del deseo. Pero es posible ir aun más lejos. El punto de
vista que yo quisiera expresar aquí es el de que el Foucault que preconi-
za la necesidad de una estética de la existencia dejará de ser irreconoci-
ble si se enfoca esa necesidad en la perspectiva según la cual Foucault
capta la vida en la última parte de La voluntad de saber. Una "estética
de la existencia" es lo que se opone y resiste a una "ciencia de la vida:".
Encarar la existencia humana como una obra de arte supone sustraerla
al orden de lo científicamente conocible y liberar al hombre de la obliga-
ción de descifrar su identidad como un sistema de funciones extratem-
porales sometidas a las normas correspondientes. Como lo hiciera notar
Foucault anteriormente, este modo de descifrar participaría d~ un enfo-
que psicológico.9 Pero la psicología misma proviene de la ciencia biológi-
ca y de lo que determina la existencia humana como organismo, como
organismo vivo. Si corresponde al ser humano descubrir su verdadera
identidad como realidad sexual ello se debe a que, en el "pacto fáustico"
que firmó nuestra época, la sexualidad se asimila a la fuerza natural de
la vida misma.1º Pero se asimila no solamente a la vida. El vínculo que
une la identidad personal con la vida orgánica relaciona esta identidad
con el flujo de la sangre, que es un signo de la vida, pero también un in-
dicio de la fragilidad de esa vida. Porque la vida es flujo de sangre, el
testimonio de la identidad sexual habla no sólo de la vida sino también
de su guerra permanente contra la muerte.
Si la fascinación que ejercía en Foucault la cuestión de por qué
nuestra cultura hizo de la sexualidad una experiencia moral nos permi~
te comprender la naturaleza de las preocupaciones que lo absorbían ha-
cia el final de su vida, yo quisiera tratar de mostrar cómo esa cuestiórc
misma llegó a ser también problemática para él.n Se puede considerar
la genealogía del hombre de deseo, tal como Foucault la traza en su his-
toria de la sexualidad, como un fragmento suplementario de su estudio
del psicoanálisis. Pero, detrás de esta exploración de la hermenéutica
del deseo, que descansa en la tríada verdad/sexualidad/subjetividad se
perfila un espectro: la idea de que la existencia humana continuará con-
cibiéndose como una lucha de la vida contra la muerte, la lucha de Eros
contra Thanatos. Nuestras almas se han convertido en el espejo de ese
paisaje político contemporáneo en el que las matanzas son vitales, en el
que tenemos el derecho de matar a quienes percibimos como los repre-
sentan tes de una amenaza biológica, en el que la decisión política está
regida sólo por la alternativa entre la supervivencia y el suicidio. Si
Vigilar y castigar mostraba que el pensamiento filosófico debe luchar con-
tra relaciones de "poder-saber" que tratan de transformar el alma y la
256
existencia humanas en un mecanismo, la Historia de la sexualidad nos
define una tarea ética: la de apartarnos de las fuerzas que procuran so-
meter la existencia humana (bios) a la vida biológica (zoe). En la prime-
ra parte de mi exposición, a la que di el título de "Nuestra identidad
política", volveré a colocar la genealogía del hombre de deseo en el con-
texto ,de la ambición que alimentaba Foucault, a saber, subvertir el ar-
gumento que hace del alma una lucha entre la vida y la muerte. Si bien
Foucault reconoce que el psicoanálisis se opone al fascismo, la crítica
que hace de su misma forma indica claramente que comprendió de qué
manera el psicoanálisis contribuía a corroborar esta interpretación del
alma que domina el cultivo del sí-mismo en el mundo moderno. Si Fou-
cault quiso subvertir este argumento lo hizo a fin de proponer otra ética,
un "empleo de la filosofía que nos permita limitar las esferas del sa-
ber".12 Llevar a cabo esta limitación es aquello a que apunta la ética ge-
neral de pensamiento que nos legó el proyecto de Foucault. El hecho de
que Foucault se haya vuelto explícitamente hacia la ética al final de su
vida no significa que haya abandonado sus preocupaciones políticas. La
práctica de la ética asumió este lugar central en sus últimas obras pre~
cisamente porque Foucault reconocía que nuestra cultura política de la
lucha entre la vida y la muerte implica un modo particular de relación
política con el sí-mismo; se trata, como él mismo lo dijo, de encarar la
política como una ética".1s En la segunda parte de mi exposición, bos-
quejaré los grandes rasgos de esta ética de pensamiento. Por más que
sea posible concebir numerosos empleos de ella, me contentaré en la úl-
tima parte de mi exposición -"Una visita a Auschwitz"- con indicar
una de las maneras posibles de iluminar ciertos sombríos rincones del
escenario nazi propio de nuestra historia actual, partiendo del esquema
foucaultiano de cuestionamiento ético.
l. Nuestra identidad política
La lucha entre la vida y la muerte que determina la configuración
de nuestro terreno político actual suministra también el mapa de nues-
tro paisaje epistemológico e imaginario. La sustitución de la historia na-
tural por la ciencia biológica ha entregado nuestras vidas a la historia y
a la lucha. La naturaleza clásica daba la prioridad al reino ·estable de
los vegetales, pero la energía de la animalidad capturó luego el saber y
la imaginación. La vida se escapó del espacio del orden para "tomarse
salvaje" al mantenerse en las fronteras de la vida y de la muerte. La
muerte cerca a la vida por todas partes, "la muerte sobreviene a los vi-
vos desde el fondo de sus vidas". Esta fraternidad con la muerte mues-
tra a la vida como una fuerza asesina siempre en movimiento: "La vida
mata porque vive".14 Pero esta ley morbosa de la vida es también la
nuestra, como hubo de descubrirlo Freud. La existencia del hombre y de
la civilización es la historia de la lucha entre las pulsiones de vida y las
pulsiones de muerte (Eros und Thd, Lebenstrieb und Destruktionstrieb).
257
''Y es esta batalla de gigantes lo que nuestras niñeras tratan de apaci-
guar cantándonos canciones de cuna que hablan del paraíso."15 Para
Foucault sólo existen esas niñeras que sienten la tentación de apaciguar
el combate. "Bien se:sabe cómo psicólogos y filósofos han llamado a todo
eso mitología freudiana." Si semejantes designaciones pueden garanti-
zarnos cierta independencia respecto de las mitologías, solamente una
"política de nosotros mismos" nos liberará de un alma y de una relación
con nosotros mismos que son el producto de fuerzas históricas de saber,
de poder y de subjetivación, cada una de las cuales tiene su carácter es-
pecífico.16 Tal corno la concibe Foucault, esta política de nosotros mismos
tiene la función de resistir a una forma de poder que "clasifica a los in-
dividuos en categorías, los designa por su individualidad propia, los ata
a su identidad, les impone una ley de verdad que ellos deberán recono-
cer "y los transforma en sujetos".17 La vida suicida de Herculine Barbin
atestigua la fuerza de esas relaciones en las que se entrelazan poder, sa-
ber y subjetividad.IB La consecuencia de estas relaciones es la de que las
luchas políticas actuales deben girar "alrededor de la misma pregunta:
¿quiénes somos nosotros? Tales luchas son un rechazo de esas abstrac-
ciones, un rechazo de la violencia ejercida por el estado económico e
ideológico que ignora quiénes somos individualmente y son también un
rechazo de la inquisición científica o administrativa que determina
nuestra identidad". Si uno de los aspectos de esta resistencia consiste en
"rechazar lo que somos", el otro supone, no que descubramos, sino que
inventemos nuestra identidad promoviendo "nuevas formas de subjeti-
vidad".19
Freud llegó a ser la gran figura que cuestiona Foucault a través de
su genealogía del hombre de deseo porque al caracterizar el alma corno
él lugar del enfrentamiento de Eros y Tánatos, Freud reactivó esa rela-
ción particular con la identidad que constituye el acervo de la cultura
occidental, a saber, la circunstancia de que la sexualidad es el índice de
nuestra identidad profunda. Pero Foucault llega a esta noción antifreu-
diana de "política del sí-mismo" por caminos muy diferentes. Durante
los años que siguieron a la publicación del primer volumen de Histo-
ria de la sexualidad, las investigaciones a las que se entregó Foucault
abarcaron un campo muy variado de ternas que tenían todos que ver con
el último volumen que proyectaba Foucault, Población y razas. En 1976,
Foucault dio un curso en el que estudió el nacimiento de un discurso so-
bre la guerra y la manera en que ese discurso constituía un análisis de
las relaciones sociales; en 1978 y 1979, se ocupó de la génesis de una ra-
cionalidad política cuya principal preocupación era la población y los
mecanismos encargados de asegurar su reglamentación; también estu-
dió, en el curso de seminarios, una teoría de la ciencia policial y del pen-
samiento jurídico del siglo xx.20 Población y razas se proponía examinar
cómo la sexualidad pudo llegar a ser el campo de una intervención cada
vez mayor del estado y cómo la eugenesia y las teorías relativas a las ra-
zas ocuparon su lugar en la configuración contemporánea del saber. Por
más que los intereses de Foucault hayan sido muy diversos durante
258
aquellos años, cobró forma un problema que lo llevó a estudiar el cris-
tianismo y una hermenéutica del deseo. Ese problema es el de la admi-
nistración de la vida tal corno la define el cristianismo a partir del siglo
XVI. En un curso dado en 1980 y titulado "De la administración del ser
vivo",21 Foucault expone por primera vez el modo en que concibe esta
problemática.
Tomando como telón de fondo una reflexión sobre el Edipo de Sófo-
cles, Foucault nos presenta el régimen de administración definido por el
cristianismo. Se reconoce aquí la interpretación de la tragedia que pro-
puso Freud. La manera en que Edipo busca la verdad puede "comparar-
se con el trabajo de un psicoanálisis". El individuo persigue sin descanso
la verdad de su identidad, una verdad que está sepultada y es inaccesi-
ble a la conciencia, una verdad que se revela vinculada con la dimensión
del deseo y de la sexualidad. Si el mito continúa seduciéndonos a través
de los siglos es porque nosotros nos reconocemos en Edipo. Como lo hizo
notar Freud: "El destino de Edipo nos conmueve porque la maldición
que el oráculo lanzó sobre él es también la que lanzó sobre nosotros an-
tes de nuestro nacimiento".22 Tal vez el mito interesaba a Foucault por-
que en él están bien pintados los principales dominios que definen su
propio trabajo: el análisis de los saberes que nos constituyen como obje-
tos de conocimiento y de los cuales deducimos los medios para escapar
al desconocimiento de nosotros mismos; el examen de las relaciones de
poder que engendran esos saberes y de los sistemas de dependencia a
los cuales nos somete nuestra busca de la verdad; y, por fin, el estudio
de la manera en que un estrecho lazo se anudó entre subjetividad, ver-
dad y sexualidad, por lo cual se asimiló el descubrimiento de la sexua-
lidad al descubrimiento de la identidad verdadera. En los escritos an-
teriores de Foucault, la arqueología del psicoanálisis implicaba una
localización de las grandes relaciones de "poder-saber", especialmente
su relación con un modelo médico y su concepción del inconsciente; en el
primer volumen de Historia de la sexualidad, la arqueología entrañaba
una crítica del lugar que ocupa el psicoanálisis dentro del dispositivo
moderno de la sexualidad; por fin, la genealogía del hombre de deseo
ahonda la relación del individuo consigo mismo de conformidad con el
pensamiento freudiano. Estos diferentes cotejos nos apartan de la inter-
pretación freudiana del alma y asimismo del destino de nuestra política.
Ahora quisiera examinar brevemente cada uno de los momentos de este
apartamiento.
Freud reconocía que el psicoanálisis "tiene su origen en el ~rreno
médico" y esperaba que podría transplantarse a otros.23 Sin embargo, en
el Nacimiento de la cUnica Foucault nos ha mostrado que la manera en
que se interpreta al individuo en la época moderna está vinculada con la
mirada médica. El argumento del libro consiste en afirmar que la medi-
cina clínica constituyó la primera ciencia del individuo. En esta ciencia
era esencial el papel que desernpefiaba la muerte corno elemento coni:ti-
tutivo de la individualidad y de la inteligibilidad única de una persona,
circunstancia que condicionó la extraordinaria importancia que los his-
259
toriadores asignaron a la anatomía patológica en el desarrollo de la
ciencia médica. La muerte y la enfermedad quedaron así liberadas de
las concepciones metañsicas para convertirse en los elementos esencia-
les por los que se define la identidad del individuo. La idea de que la en-
fermedad ataca y destruye la vida quedó sustituida por la idea de que la
muerte se encama en los cuerpos vivos de los individuos. No porque la
enfermedad lo ataque muere el hombr~; sino porque éste debe morir es-
tá sujeto a la enfermedad. Vemos cómo se elabora aquí esa noción esen-
cial de una "vida patológica" que se puede describir y analizar aten- .
diendo a la existencia individual. Pero la muerte constituye la verdad
fundamental de la vida del hombre y toda investigación tendiente a de-
terminar la significación de la vida individual se encuentra necesaria-
mente enfrentada a esa mirada médica que revela al hombre el "rostro
de su finitud", pero también le promete exorcizarlo por medio de ciertas
técnicas.24 El componente médico es manifiesto en materia de sexuali~
dad, pero, si Foucault tiene razón, en la época moderna todo conoci-
miento de un sí-mismo entregado a la finitud y a la muerte apunta (por
su objeto mismo) a alcanzar una verdad que aspira a funcionar como cu-
ra. Esto explicaría por qué Freud, tan hábil en desmitificar las grandes
estructuras del asilo (su silencio constante, su mirada y la condenación
que ésta implica) no pudo eliminar el lugar que ocupaba el médico en
quien descansaba la transformaeión de esas estructuras: observador
ejercitado, cuyo silencio es una forma de juicio. Es la conciencia misma
que tenemos de nuestra finitud y de nuestra individualidad, la que nos
invita al paradigma médico y la que explica la importancia filosófica que
tomaron en nuestra época Freud y el pensamiento médico.26
Las controversias que giran alrededor de la relación que hay entre
psicoanálisis y medicina son inherentes al pensamiento freudiano y
constituyen sus datos permanentes en la medida de su modernidad. Eq
Las palabras y las cosas, Foucault profundizaba su arqueología del
psicoanálisis al indicar los fundamentos que definen la naturaleza espe-
cífica del inconsciente, instancia primordial del autoconocimiento psico-
analítico. El psicoanálisis ocupa una posición central dentro del pensa-
miento moderno no sólo porque explora una opacidad y un inconsciente
que son causados por la manera en que el saber moderno fragmenta al
hombre en procesos de vida, de trabajo y de lenguaje, sino también por-
que el psicoanálisis está definido por esa manera. Cada uno de estos
procesos tiene su propia historia, ajena al hombre .e independiente de él.
Los temas de la muerte, del deseo y de la ley, en cuyo interior se sitúa la
busca de inteligibilidad perseguida por el individuo a través del psicoa-
nálisis, son concomitantes y dependientes del modo en que el saber mo-
derno pinta al hombre con los grandes colores de la vida, del trabajo y
del discurso. Al explorar estos temas psicoanalíticos, la cultura occiden-
tal se remite a los conocimientos de su saber antropológico con la conse-
cuencia, como lo ha.ce notar Foucault, de que dicha cultura "gira alre-
dedor de la obra de Freud sin salir empero por ello de su disposición
fundamental".26
260
· El papel central que desempeña la sexualidad en la imagen que el
individuo se forja de sí mismo a través del psicoanálisis es el otro gran
elemento que indica la cohesión del pensamiento freudiano con la ur-
dimbre moderna de "poder-saber". El psicoanálisis es solidario de los
tres dispositivos que definen la sexualidad en la época moderna: la cons-
titución de la sexualidad en realidad·, especialmente· la sexualización de
la experiencia de los niños; la constitución de una scientia sexualis, fun-
dada en el estudio global de la población y el estudio analítico del indivi-
duo; la primacía asignada a la sexualidad como acceso a la verdad de la
identidad humana. El "vigor cultural" del psicoanálisis estriba en la
"unión de estas dos ideas: que no debemos engañarnos en lo tocante a
nuestro sexo y que nuestro sexo alberga lo que hay de más verdadero en
nosotros".21 A pesar de su mayor sutileza, el psicoanálisis opera dentro
del régimen moderno de sexualidad y hasta lo intensifica. El psicoanáli-
sis presta apoyo a la idea de que el sexo es un impulso tenaz, obstinado,
que está sin cesar en guerra con los poderes de la represión; el psicoaná-
lisis oscurece la función positiva del poder que consiste en producir lo
que suponemos que ·es el dominio sexual y sus ~emas. Y, para Foucault,
éste es el caso, ya sea que el· psicoanálisis se funde en una teoría de los
instintos, ya sea que lo haga en la idea de que la ley misma constituye
la naturaleza del deseo sexual. Además, al colocar el deseo incestuoso
en el centro de la. vida sexual del individuo, el psicoanálisis unifica el
sistema familiar con la esfera moderna de la sexualidad. Freud contri-
buye a esta unificación en la medida en que al considerar la familia co-
mo el "germen de todos los infortunios del sexo" la hace el blanco princi-
pal de la administración política. Por fin, el psicoanálisis es uno de los
ejemplos más notables de la transformación moderna del poder pastoral
cristiano. Al tomar por su cuenta las técnicas de la confesión, el psicoa-
nálisis somete al individuo a la obligación de revelar la verdad a un
tercero en virtud de una relación de dependencia y de la acción de la pa-
labra provista con un poder particular de verificación.28
El proyecto psicoanalítico encuentra su mayor sostén en la particu-
lar relación que mantiene el sujeto consigo mismo, a saber, de la idea de
que la sexualidad es el índice de la subjetividad, de la identidad verda-
dera de una persona. El vínculo entre subjetividad, verdad y sexualidad
es la clave maestra del pensamiento freudiano. La capacidad de los de-
seos y de los actos sexuales para constituir los signos más reveladores
de nuestra identidad profunda tiene su origen en una formación históri-
ca muy antigua que ha hecho de nosotros sujetos que mantienen una re-
lación particular con la verdad y con el sexo. No repetiré aquí los análi-
sis de Foucault sobre la interrogación inicial de Platón acerca del "hom-
bre de deseo", cortlo en El uso de los placeres, o bien el análisis contenido
en La preocupación de sí mismo acerca de cómo en Roma se constituyó
una cultura del sí-mismo. El deseo platónico de conocerse a sí mismo
unido a las prácticas de los epicúreos y de los estoicos instauró un régi-
men del sí-mismo que, según Foucault, constituye una clase de "relación
política permanente entre sí-mismo y sí-mismo" una "política del sí-mis-
261
 mo".29 En su forma antigua, el cuidado de sí mismo prefigura el desarro-
llo (en la época cristiana) de una hermenéutica del sí-mismo que refleja-
rá nuevas formas de poder, de saber y de relación del individuo consigo
mismo. Si en su ejercicio, el poder pastoral cristiano tomó como blanco
la sexualidad, lo hizo porque la naturaleza obstinada del sexo represen-
taba el signo de la decadencia del hombre. La obediencia a la autoridad,
de la cual se suponía que debía. ayudar al hombre a superar esa deca-
dencia, implicaba una busca de la verdad: no sólo de las verdades gene-
rales de la fe sino también de las verdades propias del alma de cada in-
dividuo. Esta voluntad de sacar a la luz la verdad personal tuvo como
consecuencia el desarrollo de una técnica de descubrimiento del sí-mis-
mo. Dicha voluntad implicaba una lucha permanente contra el Enemigo
"que se oculta bajo las apariencias de sí mismo" y elige el error como
· modo de acción sobre el individuo.so La tarea infinita de examinarse uno
mismo iba acompañada por confesiones regulares a otra persona, por la
verbalización de los pensamientos que constituía otro medio de hacer
una división entre pensamientos buenos y malos, si por "malos pensa-
mientos" se entiende aquellos que tratan de sustraerse a la claridad de
la expresión pública.si Esta técnica tuvo el principal efecto de producir
una forma única de subjetividad. El individuo está relacionado consigo
mismo como con un texto oscuro que exige una interpretación perma-
mente por obra de prácticas cada vez más elaboradas de atención, de
cuidado y de verbalización. Es en el alma donde reside la verdad, de
suerte que respecto de ella pueden articularse discursos verdaderos.
La época moderna no abandonó el régimen cristiano de poder pas-
toral y de descubrimiento de sí mismo. En efecto, en el siglo XVI se inicia
un "período que se caracteriza, no por el comienzo de una descristia-
nización, sino por la instauración de una cristianización en pro-
fundidad"'.a2 La manera en que Freud interpreta el Edipo de Sófocles
atestigua la transformación de este conflicto espiritual en la práctica
cristiana. Y ciertamente se trata de una transformación. Mientras el
conflicto permanente que se d.a en el alma entre la gracia de Dios y las
tentaciones del Demonio anticipa el conflicto moderno entre la vida y la
muerte, la inmortalidad cristiana queda suplantada por la participación
del hombre en un proceso de vida cuyo juicio final sobre el individuo es
siempre la muerte. Igualmente significativa es la transformación pro-
ducida en la época moderna por el rechazo del ascetismo cristiano que
no puede separarse del modo en que el cristianismo encara la relación
con uno mismo. Las prácticas cristianas implicaban renunciar a toda
expresión de sí mismo. Para los cristianos, las verdades de sí mismos
eran siempre precarias pues estaban siempre vinculadas con la lucha
que el alma entablaba contra el mal que moraba en ella misma. No po- ·
día existir firme obediencia a un sí-mismo positivo pues no existía una
verdad del sí-mismo que no pudiera ser utilizada por el Gran Falsifica-
dor para extraviar y atrapar al alma. La relación que el individuo man-
tiene consigo mismo imita la ceremonia del bautismo, por cuanto éste
constituye un abandono de la identidad antigua en provecho de una
262
nueva alteridad, e imita también el rito de la penitencia que pudo carac-
terizarse como una forma de martirio la cual proclama la muerte simbó-
lica de una identidad caduca. La mortificación permanente que entraña
la práctica constante de la hermenéutica de sí mismo y del renuncia-
miento a sí mismo hace de esa muerte simbólica un hecho cotidiano. To-
da verdad que tiene que ver con la identidad está vinculada con el sacri-
ficio de esa misma identidad, y donde mejor se afirma la experiencia
cristiana de la subjetividad es en la ruptura de uno .consigo mismo, en el
testimonio de que uno ha cesado de ser el que es.ss Las técnicas moder-
nas han favorecido la aparición de un sí-mismo positivo; al tiempo que
el individuo reconoce esa aparición, se ata a una identidad que le sumi-
nistran las categorías de la ciencia psicológica y psicoanalítica, así corno
las disciplinas normativas que derivan de esta ciencia. En consecuencia,
el individuo se convierte, lo mismo que Edipo, en la víctima de su propio
conocimiento de sí mismo. Para Foucault, éste es un hecho de la mayor
importancia política porque el sujeto positivo de la época moderna se
modela independientemente de toda preocupación ética o estética. Si de-
bernos guardar cierta distancia crítica respecto de la urdimbre moderna
de "poder-saber-subjetividad" a fin de elaborar una nueva política de no-
sotros mismos, el elemento clave de nuestra campaña será el esfuerzo
que hagamos para formar un modo de ser ético del sujeto. En la época
que es la nuestra eso implica especialmente que definamos un conjunto
de relaciones nuevas entre nosotros mismos y los saberes modernos.
2. La ética de Foucault
La ética filosófica que propone Foucault -su estética de la existen-
cia (bios)~ es su manera de resistirse a ese régimen de relaciones entre
saber, poder y subjetividad, régimen que se instaura paralelamente a
una hermenéutica del sí-mismo que se considera corno el lugar de en-
frentamiento entre la vida (zoe) y la muerte. Como Foucault lo sugería
en el último curso que dedicó al arte de decir la verdad (parrhesia) en
los griegos, la belleza de esta existencia radica en la armonía que el in-
dividuo crea entre sus palabras y sus actos.34 Como lo pensaban los cíni-
cos, a quienes Foucault prodigaba gran admiración, es la creación de
"otra vida" lo que resulta digno de recordarse, no porque ella se confor-
me a un orden ideal y necesario, sino porque da forma a una presencia
partiendo de una multiplicidad de verdades que el individuo afronta
personalmente. No es la expresión de las doctrinas filosóficas lo que
cQnstituye el centro de este ethos filosófico, de este compromiso "parrhe-
siástico" en la historia; respondiendo a la crisis de una política de en-
frentamiento entre vida y muerte, es la práctica de una interrogación
ética y de una constitución del sí-mismo según el modo ético lo que defi-
ne toda una serie de oposiciones nuevas en el caso de una decisión mo-
ral y política. Así corno en el pasado Foucault había puesto en tela de
juicio la validez de la simple alternativa entre locura y razón, liberación
263
y represión, ahora critica la reducción de la experiencia a una lucha en-
tre la vida y la muerte.
Si bien Foucault no desarrolló la cuestión de la ética sino en sus úl-
timos escritos, el problema moral constituye una preocupación constan-
te en toda su obra. A través de todo su pensamiento siente uno vibrar la
idea -la formula por primera vez en 1962- de que en la época moder-
na "la razón deja de ser para el hombre una ética y se convierte en una
naturaleza". Como lo hace notar en Las palabras y las cosas, el pensa-
miento moderno nunca fue capaz de proponer una moral.36 Los últimos
libros de Foucault se refieren a este fracaso al declarar que el pensa-
miento y el saber son actividades que hay que someter a una interroga- ·
ción ética para comprender cómo se constituyeron y para sobrépasar los
límites de la configuración de poder que les es propia: Es precisamente
esta perspectiva ética la que permite a Foucault "volver a colocar el ré-'
gimen de producción de lo verdadero y de lo falso en el centro mismo d~t
análisis histórico y de la crítica política".36 El esfuerzo que hace Foti-
cault para liberar la reflexión ética de su dependencia moderna respecto
del saber hace de su obra una contraética, una "ética del conocimiento"
que "sólo promete la verdad al deseo de la verdad misma y únicamente
al poder de pensarla". Su interrogación ética no es solamente un aná-
lisis de las verdades que determinan nuestras condiciones morales y un
análisis del deseo que tenemos de tales verdades; es un modo de consti-
tución del sí-mismo, un proceso en el cual "el individuo circunscribe la
parte de sí mismo que constituye el objeto de esta práctica moral, define
su posición en relación con el precepto que sigue, se fija cierto modo de
ser que valdrá como realización moral de sí mismo y para hacerlo así
obra sobre sí mismo, se empeña en conocerse, se controla, se experimen-
ta, se perfecciona, se transforma".s1
Este esquema de interrogación ética es la culminación de un largo
período de gestación y atestigua la manera en que se estableció la rela-
ción de Foucault con toda su obra y con el deseo que la informa. Cuando
en 1963 Foucault estudia al novelista Raymond Roussel, se siente fasci-
nado por el último acto del autor quien lega a la posteridad un volume11
en el que pretende explicar las técnicas y los fines de su prosa oscura.
En realidad, afirma Foucault, la última obra de Roussel es menos la re-
velación de un secreto que la manifestación de la "verdadera fuerza
subterránea de la cual surge el lenguaje".38 Las últimas obras de Fou-
cault expresan una lección análoga. El proyecto y las categorías que
Foucault define son la culminación de sus anteriores esfuerzos. La fuer-
za subterránea que se revela allí es un movimiento hacia una ética de
pensamiento. Lejos de ser el fruto del azar, los diversos modos por los
que Foucault experimentó el pensamiento participan del mísmo proyec-
to dinámico. Los componentes de su esquema ético reflejan las cuatro
artes de la interrogación que Foucault no cesó de practicar a lo largo de
todos sus escritos. 1) ¿Qué es necesario pensar hoy, en oposición a lo que
la tradición considera digno de ser pensado? ¿Cuál debe ser la sustancia
del pensamiento? 2) Cuando se examina este dominio, ¿qué modo de
264
aprehensión debe uno buscar? ¿Qué modo de subjetivación debe adoptar
el pensador? 3) Según qué metodología debe realizarse la busca de este
modo de aprehensión. ¿A qué práctica de ascetismo debe uno someterse
a fin .de poder pensar de manera diferente? 4) ¿Cuál es la finalidad que
se persigue en virtud de la definición de la sustancia del modo de subje-
tivación y de la práctica del ascetismo? Al escrutar estas preguntl,ls en
el curso de su obra, Foucault logró elaborar una vasta creación ética so~
bre la actividad del pensamiento mismo. Se puede decir que así compu-
so un tratado de ética, sólo que no en el sentido en que se trataría de
exponer las líneas generales de un código de pensamiento o hasta, ante
todo, un modelo ejemplar de indagación. El tratado ético de Foucault,
tal como lo ofrece en sus escritos, es una práctica que enseña a sus lec-
tores la responsabilidad ética de la investigación intelectual. Foucault
no les impone una conducta, sino que les muestra cómo pueden escapar
de un medio intelectual que no tiene su fuente en la interrogación ética.
Al practicar esta ética Foucault nos muestra cómo podemos tener acceso
a nuevas responsabilidades y cómo podemos asumirlas colectivamente.
El dominio, o la sustancia, de la ética foucaultiana está constituido
por las prácticas de que derivan los problemas que, de manera explícita
o implícita, ponen por obra (en materia política y moral) el ejercicio del
discernimiento y de la decisión. La época moderna, al rechazar la expe-
riencia moral con el pretexto de que ésta representaba o bien una res-
puesta a la revelación religiosa o bien un compromiso con una tarea es-
tética, sometió al contexto de los saberes verdaderos la expresión de la
conducta moral. Fo~cault problematiza esta expresión de la modernidad
al examinar los diferentes saberes que son esenciales en el caso de la re-
flexión moral: la biología, la psicología y la medicina, así como las cien-
cias que orientan la empresa cognitiva y las técnicas de la relación que
el hombre mantiene consigo mismo. En la base del modo en que Fou-
cault circunscribe la sustancia que debe someterse a la interrogación
ética está la comprobación de que la constitución de un dominio aten-
diendo a valores verdaderos o falsos no es ni menos importante ni me-
nos peligrosa de lo que fue la aparición de discursos que definían la divi-
sión entre lo sagrado y lo profano, los elegidos y los condenados, el bien
y el mal. La sustancia ética del tratado de Foucault define un campo de
análisis que permite superar el dualismo de teoría y práctica. Ese cam-
po de análisis está constituido, no por las instituciones, las teorías o las
ideologías, sino por las prácticas, las relaciones discursivas y extradis-
cursivas que rigen el programa de conducta de la empresa intelectual,
de la acción práctica y de la constitución de sí misma que se da una cul-
tura. Ya se veía perfilar la perspectiva ética en el interés que Foucault
dedicaba al funcionamiento de los ejes, es decir, al análisis de lo que
efectúa (y no interpreta) el saber, a las modalidades en virtud de las
cuales se construye (y no se representa) el poder, a la manera en que el
individuo inventa (y no descubre) su relación consigo mismo. La investi-
gación filosófica se hace sustancialmente ética, en el sentido foucaultia-
no del término, cuando dicha investigación se interesa por las problema-
265
tizaciones que debe afrontar una cultura como consecuencia de la inte-
racción de sus prácticas, es decir, de sus tipos de saber, de sus estrate-
gias políticas y de sus estilos de vida personal. Aquello en lo que se con-
centra un análisis de la sustancia ética es el pensamiento que responde
a esas problematizaciones o que penetra esas prácticas, con la condición
de que se entienda por pensamiento "la manera en que la gente comien-
za a prestar atención a un problema o en que comienza a inquietarse
por esto o aquello, por ejemplo, por la locura, por el crimen, por el sexo,
por ella misma o por la verdad".39
El segundo componente de la interrogación ética de Foucault, su
modo de subjetivación, deriva del tipo de clarificación que persigue di-
cha interrogación. Aquí es central el debate que Foucault instauró con
Kant, pues los análisis de Foucault desnaturalizan o historicizan las
grandes preguntas de Kant sobre el saber. No "¿Qué puedo 'conocer?", si-
no "¿Cómo se produjeron mis preguntas? ¿Qué ha determinado el éami-
no que sigue mi conocimiento?" No "¿Qué debo hacer?", sino "¿Qué es Id
que me situó donde estoy para aprehender lo real? ¿Cómo las exclusio-
nes operaron de manera que definen para mí la esfera de la obliga-
ción?". No "¿Qué puedo esperar?", sino "¿En qué luchas estoy envuelto?
¿Qué define los parámetros de mis aspiraciones?". La finalidad a la que
apunta Foucault al transformar estas preguntas es liberar el pensa-
miento de las estructuras formales para situarlo en un campo histórico
en el cual el pensamiento enfrentará lo singular, lo contingente y lo ar-
bitrario que obran en lo que se presenta como universal, necesario y
obligatorio. "En suma, el problema es transformar toda la crítica desa-
rrollada en la forma de una limitación necesaria en una crítica práctica
que asuma la forma de una transgresión posible."4o El ascetismo que ca-
racteriza el tratado de ética de Foucault ya está presente en el modo
riguroso de cuestionamiento que él practica cuando utiliza el método ar-
queológico-genealógico para analizar las formaciones discursivas, los
dispositivos de "poder-saber" y los sistemas éticos. La arqueología y la
genealogía ponen de manifiesto la responsabilidad que tenemos en sos-
tener ciertos discursos dominantes. Foucault redefine el campo de la
crítica y la hace pasar desde una esfera que se enuncia atendiendo a re-
presiones identificables y a programas específicos de liberación hacia un
espacio histórico que está en perpetua mutación y en el cual el poder
tiene la aptitud para penetrar los saberes y los proyectos más nobles. La
ética de Foucault es una crítica permanente que tiende a asegurar el
ejercicio continuo de la libertad. Porque, en realidad, la finalidad de es-
ta ética es ciertamente la libertad. Foucault comprendió que nosotros
nunca podríamos escapar definitivamente de las condiciones en que se
sitúan las relaciones entre saber, poder y sí-mismo, y sin embargo esta-
ba convencido de que ninguna configuración particular era necesaria o
intransformable. El que antes proclamara la muerte del hombre nos da
hacia el fin de su vida este consejo: debemos liberarnos de esas relacio·
nes con nosotros mismos que nos legaron las tecnologías occidentales
del desarrollo del sí mismo. Algo que implica este consejo es el hecho de
266
que debemos encontrar un nuevo modo de relación con los saberes mo-
dernos. Sobre el fondo de vastos proyectos de investigación y de evalua-
ción, Foucault instauró una ética de la responsabilidad, responsabilidad
respecto de las verdades que enunciamos, de las estrategias políticas en
que esas verdades entran y de las relaciones con nosotros mismos que
nos hacen o bien conformarnos a las configuraciones existentes o bien
resistirnos a ellas. Se trata de una ética que aparece en el momento
oportuno para ayudarnos a exigir el retorno de las responsabilidades
morales del pensamiento. Creo que la ética de pensamiento tal como la
practica Foucault explica en gran parte el interés que suscita hoy en to-
dos los ámbitos. Por más que sus comentaristas estén en desacuerdo con
él, la atención que prestan a su obra indica que todos aspiran a una
práctica de pensamiento que ponga de manifiesto la dimensión ética de
la razón.
La ética de Foucault nos invita a la sabiduría, una sabiduría que
consiste no sólo en desprendernos de ciertos sistemas de pensamiento y
de acción, sino también en romper nuestro silencio ante el sufrimiento
que es la triste suerte de nuestra época. Si la arqueología llegó a ser
una metáfora estimulante para el pensamiento, ello se debe en parte a
que nos dio la impresión de que se aplicaba por lo menos a analizar las
fuerzas subterráneas que hacen irrupción en nuestra época.
La manera en que, en la época moderna, pretendemos conocer la
realidad humana y queremos perfeccionarla tuvo consecuencias trági-
cas, consecuencias que escarnecieron esa pretensión y esa voluntad. Al
justificar las gigantescas técnicas destinadas a producir un hombre nue-
vo, las ciencias humanas han podido dar la impresión de que se volvían
contra el ser humano. Y tal vez la filosofía haya hecho lo mismo. Otrora,
el filósofo ensefiaba a los hombres con el ejemplo de su propia vida a so-
portar la muerte, pero en nuestra época con demasiada frecuencia el
papel del filósofo consiste en ensefiarles la sabiduría superior que es
aceptar la matanza de los hombres en nombre de la verdad. 41 Ese es el
servicio imperdonable que los pensadores de profesión han prestado a
nuestra época al justificar el rebajamiento, el encierro y el homicidio de
gente inocente, homicidio que suscitó en Foucault un horror que a veces
vemos aflorar en la violencia de una imagen o en la estridencia de una
formulación. La estrategia que Foucault eligió para resistir a este mal
es una ética de pensamiento compuesta por una serie de preguntas; al
formularlas el individuo manifiesta que acepta su responsabilidad ética.
La práctica de esta ética quebranta la solidez de nuestro mundo y de
nuestra historia, a la manera de un sueño o de una obra literaria su-
rrealista.
3. Una visita a Auschwitz
Cualquiera que sea la manera en que los futuros lectores de Fou-
cault juzguen su herencia, su pensamiento habrá hecho sin duda más
267
difícil a sus contemporáneos pensar de conformidad con un modo no his-
tórico, no político, aético, en suma, pensar de manera irresponsable. Pa-
ra terminar esta contribución mía me ' gustaría ir más allá de mi formu-
lación muy general de la ética de Foucault y sugerir una dirección en la
que su obra puede utilizarse para seguir la historia del presente en el
sentido en que lo indicaba la última parte de La voluntad de saber, es
decir, un análisis del período nazi. La tendencia (ya sea la de la opinión
pública, ya sea la que resulta de un examen minucioso) es ver en la bru-
talidad del pensamiento y de los actos nazis una ·r enuncia a la moral
misma. Tal vez George Steiner sea el defensor más encarnizado de este
punto de vista. Tomando como punto de partida una observación de
Hitler, quien un día declaró que: "la conciencia es una invención judía"¡
Steiner explica la Shoah como una rebelión asesina contra los tres ele·
mentos que para la cultura occidental cobran cuerpo en la conciencia ju-
día: el monoteísmo bíblico, la enseñanza ética de Jesús y el so~ialismo
mesiánico de Marx.•2 Esta interpretación establece que el nazismo deci-
dió hacer de la inmoralidad misma su nuevo código de conducta. La fi-
nalidad de este tipo de análisis es apaciguar en nosotros la angustia que
tal vez experimentemos por tener alguna afinidad moral con el reino de
muerte de los nazis. Si los actos sangrientos cometidos por los nazis
muestran todo el mal que impera en dicho reino, entonces la fidelidad
que proclamamos a valores morales debe mostrar que somos los ciuda-
danos de una república en la que reina el bien. Más recanfortante es oír
la afirmación que el prisionero de un campo de concentración había re-
tenido de su guardián: -"Hier ist kein warum". Aquí no hay ningún
porqué- que interrogarse sobre la inteligibilidad del nazismo como éti-
ca. Y sin embargo ante el deber de semejante interrogación, la obra de
Foucault se aparta del pensamiento contemporáneo.
La ética según Foucault nos permite considerar seriamente este
hecho afligente: muchos de quienes participaron en esos crímenes se
consideraban como modelos de virtud. Eran muchos aquéllos a quienes
Hitler representaba cuando éste afirmaba que "sólo el pueblo alemán
hizo de la ley moral el principio que guía la acción".•a Acaso el ejemplo
más infame de esta reivindicación de una dimensión moral nos está dado
por un discurso que Heinrich Himmler pronunció el 4 de octubre de 1943,
en Poznan, Polonia, ante los jefes de los SS. Habló sin ambages del ho-
rror del genocidio: "La mayor parte de ustedes sabe lo que significa ver
un centenar de cadáveres --o quinientos o mil- yaciendo unos junto a
otros". Luego Himmler agregó: "No haber cejado por eso y, salvo algunos
casos de debilidad humana, haber conservado toda nuestra dignidad
[anstiindig geblieben zu sein] ha hecho de nosotros hombres duros" ...
Himmler desarrolló luego el tema de la dignidad y alabó las virtudes de
los SS: su lealtad (T'reue), su obediencia (Gehorsam), su valentía (Tap-
ferkeit), su buena fe (Wahrhaftigkeit). Que el nazismo haya destruido a
millones de seres humanos no impide que Himmler declare: "Nuestro
ser profundo, nuestra alma, nuestro carácter interno no se ha visto le-
sionado". 45 Ante semejante proclamación de forma moral, la reacción co-
268
rriente es o bien tildarla de hipocresía o bien ver aquí un mecanismo de
defensa psicológica destinado a ocultar al propio orador el horror abso-
luto de los. hechos que él mismo revela. 46 La obra de Foucault constituye
una crítica implícita a este modo de explicación y determina un cambio
de perspectiva promisorio para futuras investigaciones; ese cambio es el
estudio del nazismo, no tanto como una forma de nihilismo, sino en la
medida en que el nazismo representa una ética inteligible. Partiendo de
lo que la obra de Foucault nos deja entrever me contentaré aquí con
mencionar sólo una de las posibles maneras de abordar esta ética.
Uno de los problemas más desconcertantes para quien trata de
comprender el período nazi es la relación que pueda haber entre esos ac-
tos violentos y la tradición moral y religiosa de la cultura alemana pre-
hitleriana. No repetiré aquí los análisis que o bien afirman la discon-
tinuidad radical o bien ven en todo el proceso cierto grado de . conti-
nuidad. Creo que el esquema de análisis ético que propone Foucault
puede representar una ayuda preciosa para descubrir ciertos rasgos que
caracterizan la transformación de una ética fundada en la religión en
una ética nazi poscristiana. Me atendré también aquí al ejemplo de
Himmler, pero sin intención de limitar únicamente a él estas ideas. Sa-
bemos cuál era la sustancia de la ética himmleriana: la existencia de
una lucha entre la vida y la muerte (der Kampf auf Leben und Tod) que
oponía el vigor de la sangre nórdica a la degeneración morbosa repre-
sentada por las razas inferiores. Lo que estaba en juego era el avance de
la vida o la muerte del pueblo (Volkstod). "Nosotros teníamos el derecho
moral, teníamos el deber ante nuestro pueblo de matar a ese pueblo que
quería nuestra muerte".47 Y como reflejo de la exigencia de Hitler (quien
deseaba que el nacionalsocialismo fuera un "homenaje a la razón" y afir-
maba que "únicamente la razón debía tener la última palabra"), el modo
de subjetivación de Himmler se refería a las leyes de la historia natural
tal como las había revelado la ciencia de las razas. 48 La ética del nacio-
nalsocialismo es considerada una forma de biología aplicada. El ascetis-
mo de la ética himmleriana no consistía tan sólo en la rigurosa discipli-
na de formar a los SS, disciplina que hacía del deber y de la obediencia
las primeras virtudes, sino que se traducía también en la práctica de
matar como imperativo moral destinado a valorizar la vida biológica. Se
trataba de una eugenesia válida sólo para un grupo racial que entraña-
ba para los demás la "eutanasia". Y la finalidad suprema de todo esto
-finalidad a la que estaba sometido hasta el mismo antisemitismo--
era la purificación biológica definitiva de la historia, era una revitaliza-
ción de la vida misma, su triunfo sobre la muerte. 49
En cada uno de los componentes de la ética nazi se podrían encon-
trar elementos correspondientes a ciertos valores religiosos y humanis-
tas de la Alemania prenazi; sólo mencionaré uno que define el telos de
esta ética, a saber, la aspiración a una purificación de la vida. A no du-
darlo, esta aspiración tenía vigorosos fundamentos religiosos.60 Cuando
se consulta el diario que llevaba Himmler en sus comienzos advierte
uno que en él se produjo una transformación, que Himmler pasó de un
269
 ideal de pureza religiosa a la vocación nazi de purificación de la raza.
No cabe sorprendernos, atendiendo a los análisis foucaultianos, al ente-
ramos de que esa transformación fue el fruto de la lucha con la sexuali-
dad.51 Al desplazar nuestras preguntas desde la dimensión de los códi-
gos morales a la de la formación ética, Foucault nos permite captar el
proceso de elaboración de la relación con uno mismo y ver que ciertas
obligaciones morales subsisten en el carácter de Himmler, aun cuando,
según parece, se trata de una inversión total en el nivel del principio
moral enunciado. A no dudarlo la pérdida de la convicción religiosa en
Himmler señala el fin de su larga lucha con los criterios católicos de pu-
reza sexual. Pero ese fin no es más que el comienzo de una transferen-
cia de ese ideal moral a un programa racial y es el comienzo de un modo
, de problematización ética que habría de subsistir aun cuando los princi-
pios estuvieran completamente transformados. Si la lucha de Himmler
con la sexualidad se había entablado antes sobre la base de la alternati-
va entre salvación y condenación, en el Himmler de la madurez domina-
ría el conflicto entre pureza y degeneración racial. Poco a poco los judíos
llegaron a encamar para él la sexualidad contra la que había entablado
su primera lucha. Esta metamorfosis producida en la trayectoria moral
de Himmler iba a tener en la historia un impacto de sufrimientos sin
precedentes. Verdad es que la elaboración de la ética himmleriana no es
más que un aspecto de una serie de transformaciones históricas mucho
más .importantes. La obra de Foucault, especialmente su análisis de la
biopolítica y su historia de la sexualidad, nos ofrece nuevas pistas de in-
dagación, nuevos caminos que ahora deben ser explorados por otros. El
importante estudio que Robert Lifton dedicó recientemente a los médi-
cos nazis y a los investigadores nazis confirmó los análisis exploratorios
de Foucault. Lifton no considera las implicaciones éticas de su conclu-
sión cuando afirma que el estado nazi era una "biocracia", inspirada en
una "teoría radical de la purificación biológica y hasta podría decirse
evolucionista".52 En esa biocracia la investigación biológica y médica lle-
gó a ser el instrumento capital de una nueva política de la vida y de la
muerte. También puede uno así comprender esta observación de un ex
médico nazi. "El nacionalsocialismo fracasó porque no pudimos desarro-
llar suficientemente la enseñanza de la biología, no pudimos impartir a
la gente los necesarios conocimientos biológicos."63 La ética de pensa-
miento de Foucault contribuirá a que semejantes empresas racionales
fracasen siempre.
* visión del cadáver en descomposición del stárets Zósima: "Alioschka per-
* *
En sus Memorias, Albert Speer describe el estado de espíritu que
permitió las monstruosidades conocidas por nuestra época: "Nunca se
nos ocurrió la idea de poner en duda el orden de las cosas".54 Una de las
más importantes contribuciones de la obra de Foucault a la cultura con-
temporánea es indudablemente la manera en que dicha obra nos alienta
270
a poner en duda los grandes argumentos trágicos que se nos han incul-
cado: establecer que la historia y la política son una lucha entre la vida
y la muerte, alabar la atracción de los programas revolucionarios de li-
beración del hombre, instaurar proyectos científicos para reformar y
purificar al hombre. A lo largo de las páginas intensas de Vigilar y cas-
tigar, en las que Foucault describe las pestes como una forma a la vez
real e imaginaria del desorden, que produce sueños de purificación y
dispositivos disciplinarios destinados a transformar esos sueños en rea-
lidad, Foucault vuelve a poner en duda el carácter natural de nuestras
aspiraciones intelectuales y morales.55 Como sabemos, la indagación de
Foucault no implicaba la busca de una razón pura. No hay ni estabili-
dad ni pureza en el modo en que nace y opera el pensamiento que le in-
teresaba a Foucault. En resumen, Foucault logró alcanzar el objetivo
que había alcanzado en su lección inaugural del Colegio de Francia, a
saber, "introducir en la raíz misma del pensamiento el azar, lo disconti-
nuo y la materialidad".15S Trátase de la práctica de una razón impura y,
como ya lo indiqué más arriba, de un vuelco de las grandes cuestiones
kantianas.
Si los filósofos a menudo pensaron que su tarea era hacer que la
existencia humana no estuviera crudamente expuesta a lo contingente,
entonces se puede decir que Foucault trató de quitar a los hombres esa
seguridad. No cabe dudar de que su obra nos arrastra hacia una zona
mucho más peligrosa y amenazadora que aquella que nosotros habríamos
elegido por nuestra cuenta. Pero ésa es una zona que refleja la historia de
nuestro presente. Y tal vez ese peligro y esa amenaza hacen eco a los re-
cuerdos que tiene Foucault de su niñez pasada en Poitiers: "La amenaza
de la guerra era nuestro telón de fondo, el marco de nuestra existencia;
luego vino la guerra. Mucho más que las escenas de la vida familiar, la
sustancia de nuestra memoria son esos acontecimientos relativos al mun-
do ... Pesaba una verdadera amenaza sobre nuestra vida privada. Tal vez
sea esa la razón por la que me fascina la historia y la relación que hay en-
tre la experiencia personal y los sucesos de los cuales formamos parte".57
Si al comenzar esta exposición recordé la visita que Foucault hizo a
Auschwitz se debe a que me impresiona comprobar con qué coraje -un
coraje poco ordinario- Foucault se sumergió en los acontecimientos y las
contingencias impuras que modelaron nuestros sentimientos tocantes a
la vida y a la muerte. Pero esa inmersión en nuestra historia pútrida no
lo llevó a desesperar del pensamiento filosófico ni de la existencia huma-
na. La energía que atestigua su obra me recuerda la reacción del Aliosch-
ka de los Hermanos Karamazov cuando se encuentra con la chocante
manecía de pie, con la mirada fija ante sí, cuando de pronto se lanzó de
cara contra la tierra. No sabía por qué abrazaba la tierra. No habría podi-
do decir qué era lo que lo empujaba tan irresistiblemente a besarla, a be-
sarla. Pero la besó llorando, inundándola con sus lágrimas y juró apasio-
nadamente amarla, amarla eternamente".5s Foucault aproximó la filoso-
fía a la tierra ... para que la amáramos más.
271

Notas
1 París, Syros, 1985. El volumen toma como punto de partida la exposición "Foucault"
que se desarrolló en noviembre y diciembre de 1985 en el Espace Belle Ville. La fotografia
a la que me refiero se encuentra en la página 90.
2 La Volonté de savoir, París, Gallimard, 1976. El traductor de la edición inglesa omi-
tió el término "biológico" en la expresión "umbral de modernidad biológico".
3 "Lejeu deMichelFoucault", Ornicar? n2 10,julio de 1977.
4 La gran excepción reciente a este silencio es el hermosísimo texto de Maurice Blan-
chot, Michel Foucault tel queje l'imagine, Montpellier, Fata Morgana, 1986.
5 John Boswell, "How the Greeks viewed sex", The Boston Sunday Globe, 20 de octu-
bre de 1985, B 36.
6 Richard Wolin, "Foucault's aesthetic decisionism", '.lelos nº 67, primavera de 1986,
pág. 84.
7 Martha Nussbaum, •Affections of the Greeks" (reseiia de L'Usage des plaisirs)¡
'The.New York 1lmes Book Review, 10 de noviembre de 1985, págs.13-14.
8 "Le retour de la, morale", entrevista de Foucault por Gilles Bernadette y André SCa,
la, publicada en Les Nouvelles, n 2 2937, 28 de junio a 5 de julio 1984, pág, 38.
9 Les Mots et les Choses, París, Gallimard, 1966, págs. 368-370.
10 La '\.VlonM de 'savoir, op. cit., pág, 206.
11 "Le retour de la morale", artículo citado, pág. 41.
12 lbfd.
13 "Politics and ethics: An interview" (1983) en The Foucault Reader, obra publicada
con la dirección de Paul Rabinow, Nueva York, Pantheon, 1984, pág. 375.
14 Les Mots et les Choses, op. cit., pág. 289-291.
15 S. Freud, Das Unbehagen in der Kultur, en Gesammelte Schriften, tomo XII, Viena,
lnternationaler Psychoanalytischer Verlag, 1934, pág. 89.
16 Les Mots et les Choses, op. cit., pág. 386, •christianity and Confession", conferencia
pronunciada por Foucault en noviembre de 1980 en el Dartmouth College. Es en su pri-
mer libro, Maladie mentale et personnaliM (París, PUF, 1954, pág. 41) en donde Foucault
critica la pulsión de muerte descrita por Freud y su dependencia respecto de la biología.
17 . Foucault, "Deux ess&is sur le sujet et le pouvoir" en Hubert Dreyfus y Paul Rabí-
now, Michel Foucault, Un parcours phüosophique, traducción francesa de Fabienne Du-
rand-Bogaert, París, Gallimard, 198-f, pág. 302.
18 Herculine Barbin elite Alexina B., obra publicada con la dirección de M. Foucault,
París, Gallimard, 1978.
19 "Deu:x essais sur le sujet et le pouvoir", art. citado, pág. 302.
20 Véase la descripción que hace Foucault de sus cul'l!Os durante aquellos aiios enAn-
nuaire du Coll~ge de Frana? n 2 76, págs. 361-366; 78, págs. 445-449, 79, págs. 367-372.
21 Annuaire du Coll~ge de France, n 2 80, 1980, págs. 449-452.
22 S. Freud, La interpretación de los sueños (me refiero a la Standard Edition, vol. IV,
presentada por James Strachey, Londres, Hogarth, 1973, pág. 262).,
23 "Introduction to Pfister's The Psycho-Analytic Method" (1913), en The Standard
Edition, vol. XII, pág. 329.
24 Naissance de la clinique: Une archeologie du regard médical, París, PUF, 1963,
págs.154,200. · t ales como la biología y la genética en los programas políticos del nacionalsocialismo.
26 Véase Histoire de la folie a l'iige classique, París, Gallimard, 1972, págs. 523-530.
26 Les Mots et les Choses, op. cit. pág. 372.
27 Introducción de Foucault a la edición inglesa de Herculine Barbin, Nueva York,
Pantheon, 1980, pág. XI. Véase también La volonM de savoir, op. cit., págs. 137-139, 91-94.
28 La VolonM de savoir, op. cit., págs.108-109.
29 Foucault, "A propos de la généalogie de l'éthique: un apercu du travail en cours", en
Dreyfus y Rabinow, Michel Foucault. Un parcours phüosophique, op. cit., pág. 339.
30 Foucault, "Le. combat de la chasteté", Communications, n2 35, mayo de 1982, pág.
23; CUl'l!O de 1980, conferencia del 26 de marzo.
31 •Christianity and Confession", artículo citado.
272
Véase conferencia del 19 de febrero del975.
32
33 Véase "Omnés et Singulatim: vers une critique de la raison politique", Le Débat,
n 2 41, setiembre-noviembre de 1986, págs. 19-20 (traducción de Pierre-Emmanuel Sau-
zat); "Christianity and Confession", CUl'l!O de 1982 en la universidad de Toronto: "The
discourse of self-disclosure", 15 de junio de 1982; "Sexuality and solitude", Humanities
in Review, nº 1, 1982, ,publicado con la dirección de David Rieff(Nueva York, Cambridge
University Press, 1982), págs. 10, 15; L'usage des plaisirs, París, Gallimard, 1984, págs.
74-82.
34 Véase Discours and Truth: The Problematization of Parrehesia, notas del seminario
desarrollado por Foucault, en el curso de otoiio de 1983, en la Universidad de California
' (Berkeley); véase también Thomas Flynn, "Foucault as parrhesiast: his last course at the
College de France", Philosophy and Social Criticism, vol. XII, nº 2-3, verano 1987, págs.
213-229.
35 Maladie mentale et Psychologie, París, PUF, 1962, pág. 103; Les Mots et les Choses,
. op. cit., 338-339.
36 "Table ronde du 20 mai 1978", L'lmpoBBible Prison, publicado con la dirección de
Michelle Perrot, París, Ed. du Seuil, 1980, pág. 48.
37 L'Ordre du discours, París, Gallimard, 1971, pág. 48; J:Usage des plaisirs, op. cit.,
1 pág. 35.
38 Raymond Roussel, París, Gallimard, 1963, pág.14.
S9 Discourse and '.lruth, op. cit., pág. 48; véase "Polemics, politics and problematiza-
tions", The Foucault Reader, pág. 390; sobre la noción de prácticas según Foucault, véase
"Table ronde du 20 mai 1978" L'lmpossible Prison, op. cit., págs. 40-56.
40 "What is Enlightenment?", The Foucault Reader, pág. 45.
41 Véase el texto de Foucault, "La grande colllre des faite", en S. Bouscasse y D. Bour-
, gois (ed.), Faut-ü brfller les nouveaux phüosophes?, París, Nouvelles Editions Oswald,
1 978, págs. 65-66.
, 42 George Steiner, In Bluebeard's Castle: Some Notes 7bwar:ds the Redefinition ofCul-
ture, New Haven, Yale University Presa, 1971.
43 Hitler's Secret Conversations 1941-1944, Nueva York, Octagon Books, 1976, pág. 6.
« Discul'l!O de Himmler en 'lrial ofthe Major War Criminals Befare the lnternational
Müitary 'IHbunal (Juicio de los principales criminales de guerra ante el tribunal müitar
internacional). vol. XXIX, Nüremberg, 1948, pág.145. Sobre expresiones similares, véase el
discurso que pronunció Himmler dos días después, en Himmler Discours secrets, París,
Gallimard, 1978, pág.159-184.
45 7rial of the Major War Criminals, op. cit., vol. 29 pág. 146. "Und wir haben keinen
Schaden in unserem lnneren, in unserer Seele, in unserem Charakter daran genommen~.
46 El libro de Saul Friedlilnder, Reflets du nazisme, París, Ed. du Seuil, 1982, es un
ejemplo de este procedimiento.
47 Trial of the Major War Criminals, op. cit.,, vol. XXIX, pág. 146. "Wir hatten das mo-
. ralische Recht, wir hatten die Pfiicht gegenüber unserem Volk, dieses Volk, das uns um-
bringen wollte, umzubringen."
48 Hitler's Secret Conversations, op. cit., págs. 33, 578. Se encontrará un estudio de las
pretensiones científicas del nacionalsocialismo en Daniel Gasman, The Scientific Origins
ofNational Socialism, l.cmdres, MacDonald, 1971 . Una de las utilizaciones más promiso-
rias de la ética de pensamiento foucaultiana será el análisis de la aplicación de ciencias
49 Véase Discours secrets, op. cit., págs. 204 y 54-55.
50 Entre otros estudios, véase el volumen publicado con la dirección de Michel Adam,
Souillure et Pureté, Privat, 1982; Albert Sicroff, Les Controverses des status de pureté de
sang en Espagne du XV au XVII siocle, París, Librairie Marcel Didier, 1960; Mary Douglas,
Purity and Danger, Nueva York, Preager, 1966.
51 Bradley F. Smith, Heinrich Himmler, A Nazi in the MaJting, 1900-1926, Stanford,
California, Stanford UniversityPress, 1971.
62 Robert Jay Lifton, The Nazi Doctors: Medical Killing and the Psychology of Genoci-
de, Nueva York, Basic Books, 1986, págs. 17, 483.
273
 5.1 !bid., pág. 133. Véase también el reciente artículo de Benno Müller-Hill, "Genetics campos de concentración habría provocado resistencias en el pueblo ale-
after Auschwitz", Holocaust and Genocide Studies, vol. n, nº 1, 1987, pág. 3-20. mán. El secreto sobre los campos de concentración sólo duró tres años.
M Inside the Third Reich, Nueva York, Avon, 1970, pág. 35.
Pero ¿cuál era verdaderamente el secreto? No era tan sólo el hecho de la
55 Surveüler et punir, París, Gallimard, 1975, págs. 199-201.
56 L'Ordre du discours, op. cit., pág. 61.
muerte. Foucault puede ayudar a responder en la medida en que inter-
67 "Michel Foucault: An interview", entrevista de M. Foucault por Stephen Riggins, el pela a nuestro ser en su condición de individuo moral.
22 de junio de 1982, en Ethos, vol. 1, n° 2, otoño de 1983, pág. 5.
68 F. Dostoievski, Los hermanos Karamázovi.

Reseña de las discusiones

André Glücksmann hace notar que en el discurso citado por James

Bernauer, Himmler dice también que los actos gloriosos de que se honra
la SS en los campos de la muerte no toleran la publicidad. El propio
pueblo alemán, por hitleriano que fuera, no soportaría semejante espec-
táculo. En otras palabras, la noche y la niebla son necesarias en la for-
mación de los campos de la muerte.
Aquí hay un problema de la visibilidad de lo intolerable. En la con-
dición de posibilidad de Auschwitz se presentan dos aspectos: la produc-
ción histórica del nazismo, por una parte, pero también la ceguera de
las autoridades de las potencias democráticas: el silencio del Papa, de la
Cruz Roja, de Roosevelt, de la comunidad judía norteamerieana, silencio
que permite que lo intolerable se realice.
También es un problema determinar en qué medida los discursos
democráticos idealistas y bien intencionados forman parte de las condi-
ciones que permiten el silencio y la ceguera ante lo intolerable. Esta
cuestión preocupaba a Foucault. No se puede responder diciendo que si
hubiéramos sido más democráticos no se hubiera dado el nazismo. La
cuestión de Foucault es más profunda que la cuestión del ideal: si el
ideal nos permite no ser nazis, el ideal permitió a otros serlo en "la no-
che y la niebla". La cuestión de Foucault respecto del nazismo no es so:
lamente la de las causas históricas de Auschwitz, sino también la de la
producción de la posibilidad del nazismo en las democracias bien inten-
cionadas. El pensamiento del universal no fue una de las condiciones
. del nazismo, sino que fue una de las condiciones de posibilidad de esa
producción, por la abstención, por el dejar hacer que dicha condición ha
permitido.
James Bernauer replica que el biologismo y el darwinismo son fac-
tores que explican el nazismo. Después de la segunda guerra mundial
ya no es posible hablar con un vocabulario biologizante pues éste ha
quedado completamente deslegitimizado. Pero esto no nos debe llevar a
olvidar que el desarrollo de las ciencias biológicas contiene todas las po-
sibilidades. Foucault nos enseña a hablar no de una nación en general,
sino de grupos diversos que se conciben en función de la situación gene-
ral. Las palabras de Himmler enseñan que la publicidad dada a los

274 275
 1
Racionalidad, fuerza y poder_
Foucault y las críticas de Habermas
Dominique Janicaud
La cuestión de la fuerza o potencia puede considerarse por lo me-
nos en tres sentidos:
l. Puede tratarse de medir, de comprender, de dominar los inter-
cambios fisicoquímicos y energéticos, ya en el interior de un sistema da-
do, ya en un nivel macroscópico.
2. Puede tratarse de comprender y dominar los excesos de fuerza
en la esfera moral y política (los cuales se presentan en primer término
como violencia, exterior al discurso sensato, según la terminología de
Eric Weil).
Puede tratarse por fin de reflexionar sobre el papel de la fuerza
como tal, desde el punto de vista del individuo y de la sociedad, en rela-
ción con el acrecentamiento efectivo del potencial científico y técnico
desde los comienzos de la industrialización. Este es el punto de vista
inaugurado por Max Weber con el nombre de racionalizaci6n, pero que
puede y debe ser desarrollado más allá del campo etnosociológico del
propio Weber.
El debate que nos ocupará aquí es más limitado. Sin duda hay que
situarlo a partir de Nietzsche, quien meditó sobre el conjunto de las re-
laciones de fuerza y quien organizó su proyecto genealógico partiendo
del tercer punto de vista, es decir, de las formas históricas de domina-
ción por las cuales el hombre postula el crecimiento de potencia (ejerci-
da sobre la naturaleza y sobre la sociedad) como su único fin. Haber-
mas, por su parte, recurrió al concepto de Macht para discutir las tesis
de Michel Foucault y por eso da como título al capítulo X de su libro
Der philosophische Diskurs der Modernei "Las aporías de una teoría del
poder" (Machttheorie); pero la palabra Macht es ambigua pues designa a
la vez la fuerza y el poder. En francés, en cambio, si bien se puede ha-
blar de un pouvoir (poder) físico y de la puissance (potencia o fuerza) de
un rey, el término puissance se reserva preferentemente al primer senti-
do arriba indicado (o, en rigor de verdad, a las condiciones generales de
ejercicio del exceso de energía de la fuerza, de la dominación, etc.) en
tanto que el término pouvoir se utiliza para designar las formas juridi-
copqlíticas y morales especifu:adas. En verdad, Foucault se interesa por
'I
el poder (por sus aspectos, sus estructuras, sus reglas), no por la poten-
cia o fuerza en general (ni físicamente, ni metafísicamente). En Fou-
cault, encontramos, no una teoría de la potencia, sino los elementos de

279
 una teoría del poder, puesto que Foucault responde explícitamente a las
'" siguientes preguntas: ¿por qué estudiar el poder? ¿cómo se ejerce el po-
der? ¿en qué consiste el carácter específico de las relaciones de poder?
Foucault lo precisa: "... sólo existe el poder ejercido por los unos sobre los
otros; el poder únicamente existe en acto por más que, desde luego, se
sitúe en un campo de posibilidad disperso que se apoya en estructuras
permanentes" .2
Esta aclaración terminológica sólo tiene sentido referida a la elabo-
ración filosófica de la comprensión (y de la inteligibilidad) del poder en
el mundo contemporáneo, digamos~ desde un siglo atrás, desde la muer-
te de Nietzsche. Aunque sea específico, el estudio que hace Foucault de
las formas de poder se inscribe en un proyecto que tiene su impulso y su
coherencia en su referencia a Nietzsche. Este "después de Nietzsche" no
ha de entenderse ni en un sentido puramente histórico ni simplemente
biográfico, a pesar de los acentos personales que Nietzsche da a su pro-
clamación de Ecce Homo: "Llegará un día en que el recuerdo 'de un acon-
tecimiento formidable se vinculará con mi nombre, el recuerdo de una
crisis única en la historia de la tierra, de la más profunda colisión de las
conciencias, el recuerdo de un decreto dictado contra todo lo que se ha-
bía creído, exigido y santificado hasta nuestros días. Yo no soy un hom-
bre, soy una dinamita".s
Lo que para los contemporáneos no fue más que una provocación
arbitraria, síntoma de la inminente locura, asume para nosotros, a la
distancia de un siglo (jy qué siglo!), un peso angustioso: por supuesto,
siempre se puede dudar de la verdad de las palabras de Nietzsche, pero
no se puede negar que en nuestra historia marcan una fractura conside-
rable la cual afectó y no cesa de afectar el asentimiento a la verdad en
sí, al sentido de ese asentimiento, es decir, a la voluntad de verdad. A
partir de la segunda de sus Intempestivas, Nietzsche mostró que la bus-
ca sistemática de la verdad histórica no es más "inocente" que la busca
de la verdad teórica; desde "Verdad y mentira en el sentido extramoral",
Nietzsche interpretó la preocupación de verdad atendiendo al dominio
que el lenguaje da sobre las cosas, la generalización partiendo de la me-
taforización; remitió así la "verdad pura" a su contexto de eficacia relati-
va. Vuelco de la autofundación racional, partiendo del cual se articulará
en Foucault el estudio de las formas de poder. Hagamos una aclaración
terminológica suplementaria sobre este punto: así como Foucault prefie-
·re el término "poder" al de "potencia", habla también de discurso antes
: que de r acionalidad: "Creo que la palabra racionalización es peligrosa.
Lb que hay que hacer es analizar racionalidades específicas en lugar de
1 invocar sin cesar los progresos de la racionalización en general". 4
Luego comprenderemos mejor el sentido de esta advertencia. Para
comprenderlo no hay otro medio que el de desanudar los hilos del deba-.
te que se ha impuesto como el debate más urgente, el más decisivo en
nuestro siglo que termina: el debate que atañe a la racionalidad de la
fuerza o potencia cuando lo racional confronta sus antiguos ideales con
las formas más recientes de sus poderes. Habermas es el filósofo con-
280
temporáneo que recientemente ha retomado esta cuestión con más mé-
todo y que, sostenido por una obra ya considerable, emprendió una críti-
ca sistemática de las posiciones de Foucault (y de su nietzscheísmo). Pa-
ra ser más claros, partiremos de esa crítica recientemente expuesta en
los capítulos IX y X de Der philosophische Diskurs der Modeme, y des- J /
pués de haberla resumido y analizado la cotejaremos con los textos (j.e l.~
sus "adversarios", Foucault y el propio Nietzsche. Este trabajo sobre los
textos permitirá retomar y examinar la única cuestión que no cesa d
ocupar a esos autores y a nosotros después de ellos: ¿qué racionalida·
hay en la potencia? ¿cómo concebir lo que entra en juego en esta rel
ción?
La ambigüedad sist.emática del
contradiscurso sobre el poder
Casi al final de su libro, Habermas critica a Foucault·al término de
una línea de personalidades cuyos grandes nombres fueron Hegel, .}os
hegelianos de derecha y de izquierda, Nietzsche, Horkheimer, Adorno,
Heidegger, Derrida y Bataille. Y esto no deja de tener su significación:
el proyecto habermasiano se presenta explícitamente como una genealo-
gía de la filosofía moderna y por lo tanto, en lo relativo a Foucault, como
la genealogía de una genealogía (si por lo menos aceptamos considerar
con Dreyfus y Rabinow -lo que hace Habermas-- que la arqueología
foucaultiana se transforma en una empresa propiamente genealógica en
la década de 1970). . \
Esta primera observación permite anticipar algo sobre el trabajo
de lectura realizado por Habermas: para él, parece tratarse menos de
refutar tesis consideradas completamente erróneas que de analizar sus
ambigüedades y sus supuestos. El esfuerzo crítico se desarrolla pues con
una mezcla de simpatía y de irritación (mezcla en la cual termina por
imponerse la segunda) en dos capítulos que corresponden en general a
dos partes de la obra de Foucault (la cesura se sitúa entre Las palabras
y las cosas y Vigilar y castigar, es decir, alrededor de 1970). Se trata de
la empresa que tiende a. "desenmascarar" de manera racional y crítica
las ciencias humanas (capítulo IX) y las aporías de una teoría del poder
(capítulo X). Dichas aporías, en gran parte conscientemente captadas
por Foucault, explican dificultades inherentes a la primera parte de la
obra. Habermas se propone pues redoblar los esfuerzos críticos ya reali-
zados por Foucault tocantes a su propia obra; pero quiere hacer ese es-
fuerzo aun más radicalmente, tan radicalmente que por último parece
imponerse otra teoría.
Vayamos directamente a la médula de la objeción. Esta señala una
"ru!!bi~~n:~:,má~<;:" (llamada también "enlace paradójico") entre
el enfoqu ' · y sta positivista, por un lado, y la pretensión crí- J ..,\
tica y metateórica, por otro lado.s Esta "ambigüedad sistemática" se des-
pliega en toda la obra, como veremos, pero tiene su fuente en el concep-
281
 to mismo de poder que guía más especialmente las indagaciones de Fou-
cault en sus últimos años. "Ambigüedad sistemática" evidentemente
quiere decir mucho más que fluctuaciones entre lo empírico y lo meta-
empírico o hasta que una ambivalencia de hecho, debida ya a desli-
zamientos no controlados de un nivel a otro, ya a una especie de gusto
literario por el doble juego. "Ambigüedad sistemática" quiere decir cier-
tamente que uno comprueba un "papel doble", desconcertante y hasta
irritante, del concepto de poder al cual se le asigna la doble función de
ra y de instancia de regulación. Pero esa expresión quiE
,sobre todo lo que permite ese doble juego al unir por fuerza el "pensa-
miento idealista de una síntesis trascendente" con los "supuestos de una
ontología empírica".º Foucault permite al primero eximirse de dar sus
títulos y a la ontología empírica encubrir sus casos de "déficit empírico".
En efecto, "en los casos de déficit empírico se reflejan los problemas me-
todológicos no clarificados".1
De manera que Habermas no se contenta con señalar los rastrds
de una ambigüedad (pues Habermas no llega hasta a pretender -¡aun
~ j cuando tenga la tentación de pensarlo!- que la ambigüedad en sí es al-
go que debe suprimirse); trata además de comprender la sistemática de
esta ambigüedad en las dos vertientes en que se da.
Examinemos primero la vertiente empírica. En el caso de Foucault
se puede discutir hasta qué punto está bien fundado ese término. Ha-
bermas se atiene a este punto aunque también habla de una historio-
grafía descriptiva, lo cual parece más acertado para calificar indagacio-
nes que se niegan a adaptarse a los marcos disciplinarios de la filosoña
y de la historia y que se deslizan dentro de sus "intersticios", como dice
Foucault al final de La arqueología del saber. Muchos se asombraron en
su momento de que un filósofo consultara los archivos de las prisiones,
estudiara los registros de los asilos, examinara manuales de gramática
de los siglos XVII y xvm, breviarios, manuales de teología moral, etc., en
lugar de volver a leer las Meditaciones metafísicas o la Critica de la ra-
z6n pura. ¿Habrá que recordar, sobre este particular, que Foucault se si-
. túa en la tradición de su maestro Canguilhern, tradición francesa (desde
el siglo xvm) de una filosofía crítica, que sustituye por la paciente inves-
tigación documental (sobre todo en el campo de la historia de las cien-
cias y de las técnicas) las certezas demasiado rápidamente adquiridas
de la metañsica?
Pero recordarlo no es suficiente. Así corno no bastaría recordar el
indiscutible interés documental (y literario) de la Historia de la locura,
de Vigilar y castigar, etc. Habermas habla de la "inocencia" (de la cual
no dice que es aparente, pero lo deja suponer) del concepto de~ que
) resulta entonces "utilizable descriptivamente" al servicio de un '\8!1álisis
{ empírico" de las técnicas de poder. Ese análisis empírico, agreg~~Haber­
. mas, "no se distingue de manera notable (desde el punto de vista meto-
dológico) de una sociología fundamental del saber vuelta hacia lo histó-
rico".s Si ello es así, los procedimientos metodológicos no son aquí más
"inocentes" que en semejante sociología. El partido positivo tornado (y
282
hasta "positivista", según el propio Foucault que se proclama "positivis- ) .
ta feliz"9) no dispensa (dentro del dominio de las ciencias humanas y
menos aun dentro de su "arqueología") de presentar un certificado de
objetividad del mismo tipo que el que se presenta en las ciencias exac-
tas. Por eso Habermas cree que puede articular tres críticas contra las
"grandes indagaciones" de Foucault: la actualiza · (que Ha-
bermas llama Priisentismus), el relativismo e "criptongr.mativismo_:.10
Examinemos en primer lugar e ~o~abeirnas llama
así a un comportamiento metodológico que Foucault pretende eliminar
~
pero que en modo alguno logra evitar: proyectar retrospectivamente
nuestra visión de las cosas a actitudes y a acontecimientos que no se ex-
plican ni en función de valores eternos ni en función de nuestros senti-
mientos actuales. Mientras el hermeneuta presupone un origen oculto y
mantiene en reserva una instancia de juicio, "el arqueólogo" sería aquel
que toma en consideración únicamente la sustitución de una técnica de
poder por otra técnica de poder y sólo considera la lógica interna de ca-
da una de esas técnicas. Por ejemplo, Luis XIV --en ocasión del Gran
Encierro de 1656-- no crea el hospital general por razones humanita-
rias en el sentido en el que lo haríamos hoy, sino que lo hace por razones
específicas que el historiador en su tarea precisamente debe reconsti-
tuir. Otro ejemplo dado por Paul Veyne y retomado por Habermas es el
de la prohibición de los combates de gladiadores en la Roma tardía; di-
cha prohibición no se debe a la influencia humanitaria del cristianismo
sino al reemplazo de un arquetipo dJW>.od~tro: el emperador se ha
convertido en un padre que debe proteger a suSli1jos.n Según Haber-
mas, Foucault no logra alcanzar esta objetivación de las formaciones de ) l.
poder. ¿Por qué? Porque el "historicista radical" no puede eximirse de /1(
comparar los diferentes complejos de poder que estudia y no puede evi-
tar disponer para ello de un punto de partida hermenéutico. Habermas
da un ejemplo en apoyo de este argumento: la división cronológica de
Edad Media, Renacimiento y época clásica. Esa división no puede dejar
de ser referida a ese poder disciplinario, a esa "biopolítica" que Foucault
identifica como "el destino de nuestro presente".12 De manera que esa
mirada que atribuye los cambios históricos decisivos a una economía de
la disciplina ejercida sobre los cuerpos, esa presunta objetividad que
desnuda la discursividad de las prácticas, bajo la pretendida interiori-
dad de las significaciones, esa mirada tiene también una fecha y es tan
parcial (en virtud de su mís:rño füstoricisrno) como las modificaciones de J
complejos de poder que ella pretende reconstituir. Así se puede explicar J
que la Historia de la locura y también Vigilar y castigar -para atener-
nos sólo a estos dos ejemplos- hayan desempeñado el doble papel de
estudios documentales y de manifiestos de la antipsiquiatría y del movi-
miento de lucha para provocar el cambio de las condiciones de deten-
ción. Para Habermas, la razón de ello es clara: Foucault queda atrapado
en el juego de la denegación; cede al "presentisrno" que pretende conju-
j
rar porque su objetivismo cienti6cista (que lleva el lastre de "anticien-
cla") se transforma en un "incurable subjetivismo". Al recusar toda her-
283
 ~ \ menéutica de la significación Foucault se encuentra dividido como his-
toricista radical entre el objetivismo y el subjetivismo.
1
) Segunda crítica: el relativismo. El punto de referencia se desplaza
'1t ( desde~la SJC.n.iTicacióTJ a la verdad; pero -en el caso de Foucaul~ se
trata siempl'eQe desenm~scarar el mismo doble juego de la historiogra-
fía genealógica. Esta es relativista en un doble sentido: primero, en el
sentido en que su historicismo la obliga a seguir el funcionamiento de
las prácticas. Puesto que los discursos ya no tienen ninguna validez in-
trínseca, sólo habrá que retener sus efectos de poder. Pero, "todo contra-
poder se mueve ya dentro del horizonte del poder que él combate y se
transforma, al alcanzar la victoria, en un complejo de fuerza que va a
provocar otra contrafuerza. La genealogía del saber no puede romper es-
te círculo".1a Nada distingue este relativismo del historicismo cogido en
su propia trampa, es decir, al hacerse militante en favor de las minorías
(oprimidos, delincuentes, homosexuales, etc.) .en ese mismo desplazB¡-
miento desde el discurso a la práctica que pretendía fundar su objetivi-
dad. En este argumento lo interesante no es, no el hecho de que un po-
der desaloje a otro, lo que recuerda una evidencia, ni que la objetividad
sea imposible en las ciencias humanas, otra evidencia de la que Fou,
cault tenía más conciencia que nadie, sino que es el desplazamiento de
la crítica de lo empírico hacia lo trascendental y el intento de desenmas-
carar un relativismo de segundo grado que es lo inverso de una autofun-
"tf·
dación: una autorreferencia que se autodesmiente. La historiografía ge-
nealógica debe compensar su falta .(querida) de validez universal con
una validez relativa que se reduce cada vez más a la posición militante
~~.
de Foucault, a su estilo, etc. Volvemos a encontrar aquí la conversión del
objetivismo en subjetivismo, que ya observamos. El defecto es el mismo;
ya no se lo observa partiendo de las prácticas escritas, sino que se lo ob-
serva partiendo del comportamiento del mismo historiógrafo cogido en
su propio juego de zafarse.
Tercer defecto: d...~criptonorma~mo". Habermas continúa ma~
chacando el mismo cl~ismarefutación, sólo que esta vez
lo hace en el nivel de los valores: ¿escapa Foucault a ese "criptonormati-
vismo" que él reprocha a las ciencias humanas? Por un lado, Foucault
pretende que es puramente descriptivo y se mofa a la vez del humanis-
mo tradicional y del "dogma izquierdista". Por otro lado, se considera un
disidente y su empeño impregna hasta su estilo y su vocabulario. No se-
.para, como lo hiciera Max Weber tan claramente, el trabajo del hombre
de ciencia' y el trabajo del hombre que decide, heroicamente o· no, eli-
giendo sus valores. Admitamos que se trate de una táctica para no re-
forzar los grandes discursos dominantes, como lo hicieron los marxistas
y los freudianos fácilmente ganados por la empresa normalizadora. Pero
siempre queda en pie la pregunta formulada por M. Fraser respecto del
origen de la decisión en favor de esta táctica: "¿Por qué la lucha es pre-
* ferible a la sumisión? ¿Por qué hay que resistir a la dominación? Uni-
camente al introducir cierta clase de normatividad Foucault podía
comenzar a responder a esta pregunta. Sólo introduciendo nociones nor-
284 *;p6f1ftt 4 M~o ~ ~ ~o , f?!_f31~
. ~ .J!err l _-f..f , t.VP-!/.'.,.. .'j~t'-f .-t.,,,.r A.di~/./("'
~/IA/WJl(ltf elÍt1-i-l(v •
mativas poq.ía comenzar a decimos lo que marcha mal en el poder mo- t.
derno (el régimen de conocimiento) y por qué deberíamos opo:r:iernos a
él".14 Este modo de remitirse a la necesidad ineluctable de una elección
de valores parece de los más clásicos, pero la originalidad de la crítica
de Habermas consiste en acorralar el juego de la elección (y de la dene-
gación de esa elección) en la práctica foucaultiana de la historiografia
genealógica. Al hacerlo, Habermas concede que Foucault justifica su
"criptonormativismo" por una asimetr(a que reside en los complejos de
fuerza mismos en cuyo seno Foucault no ve principalmente una lucha
entre dominadores y dominados (como en el esquema marxista), sino
que ve tensiones entre los poderes disciplinarios y los cuerpos mudos.
La historiografia genealógica hace pues entrar en el juego del biopoder
1
el soporte biologicosomático (lo que ocurre sobre todo en el .caso de la
Historia de la sexualidad). Pero Habermas sugiere que, lejos de ser una
verdadera justificación (una norma aceptada), esta referencia al cuerpo
indica y confiesa un vitalismo de la "autoexperiencia del cuerpo".is
Para terminar esta reseña de ~1ana conviene ais-
ti
lar su verdadero nervio antes de someterla a su vez a la discusión. Por
parte de Habermas, es de buena guerra.(ésta es la aplicación del esque-
ma más clásico de la refutación) mostrar que Foucault no alc.a nza éxito
en su empresa, que queda cogido en su propia trampa: los casos de défi-
cit empírico de la obra remiten a lo imnensado trascendental y esto ex-
plica los partidos tomados en láhistoriograflagenealógica. Los tres
puntos de vista escogidos por Habermas (significación, verdad, valor)
reaparecen pues en Foucault, a pesar de él. Como en la confesión invo-
:r .
luntaria de una denegación, en Foucault se observa un "rechazo de los
conceptos fundamentales" (en particular, los que acabamos de citar), pe-
ro al mismo tiempo la imposibilidad de erradicarlos del "contradiscurso"
que pretendía conjurarlos.1~
º}º
El déficit empírico no está clarificado por una síntesis trascenden-
tal, puesto que el rechazo de los conceptos de significación, de .verdad ·Y
de valor es fundamental. Podemos por fin interrogamos con Habermas
acerca del carácter sistemático de esa denegación y de ese contradiscur-
so, antes de cobrar cierta distancia para juzgar la empresa misma de
Habermas.
El concepto de poder está cargado con un doble papel que, segú
vimos, irrita a Habermas: ¿cómo una estructura objetiva u objetivabl~ r/¿
puede estructurarse ella misma? Esto sólo se explica si se hipostasía en
el concepto de poder una instancia a la vez trascendental e histórica·cu-
yo origen metafísico es la voluntad de verdad. Para Habermas, Foucault
se equivoca al postular una voluntad constitutiva de verdad para todosi
los tiempos y todas las sociedades; igualmente se equivoca al no diferen
ciar voluntad de potencia y voluntad de saber.17 Foucault cree resolve
la dificultad sustituyendo por una genealog(a de las prácticas de pode
una arqueología del saber; pero su propia historiografía genealógica, ¿n
está acaso ella misma pensada genealógicamente?Is En suma, Haber-
mas pretende, gracias a su crítica; suministrar la genealogía de la gene-
~ AJo 'it(UIH( /('1,1\DtA.le ~ .--7
.h.i1.Úla., tta-
11
-· J Jfm,¡U(,../,u;.q
_J -J..·
bÚtJ/ 285
'
'Q tuM < f'l(., ')-,...e .J•tiaYetftlMAJ Ut. ·
 alogía foucaultiana. Esa genealogía de segundo grado revela el funda-
mento genealógico a partir del cual Foucault practica su contradiscurso
en forma de esquivar la trampa. Esta proveniencia (que el propio Fou-
cault oculta) es, por un lado, la dialéctica interna del discurso del sujeto
moderno desde Kant y Fichte y, por otro lado, es el modelo nietzscheano
del vuelco de los valores platonicocristianos y de la racionalidad univer-
sal. Si bien Foucault reconoce plenamente la herencia nietzscheana, la
dialéctica de reflexividad y del no yo opaco es desplazada y fijada en un
doblete empiricotrascendental que Foucault (en Las palabras y las co-
sas) imputa solamente a las ciencias humanas, pero no a su propia ar-
'o\ queología. Según Habermas, las contradicciones del concepto de poder
en Foucault, su oscilación entre la voluntad de saber y las formaciones
1-discursivas contingentes manifiestan y ejemplifican en la práctica histo-
iográfica el carácter de contradiscurso del vuelco nietzscheano mismo.
'La "muerte de Dios", ¿acarreó la muerte del hombre y con esta última,
la muerte de las nociones soberanas de sentido, de verdad, de valor? Pa-
ra Habermas, ese vuelco se manifiesta como un avatar histórico de una
constitución más fundamental: el historicismo cogido en su propia tram-
pa debe confesar su origen; y la argumentación -en esta crisis filosófi-
ca- recobra todos sus derechos en beneficio de una nueva teoría, la de
la ~nicación intersubjetiva que profesa Habermas.
Si Habermas, filósofo de la comunicación, se tomó el trabajo de cri-
ticar tan minuciosamente a Foucault, no lo hizo ciertamente para que-
dar con la última palabra; lo hizo, no lo dudamos, para tratar de poner
los puntos sobre las íes, ·pero también para solicitar aclaraciones y obte-
ner que Foucault -ya hiciera éste o no importantes concesiones-- en-
trara en la lógica de un diálogo. Ahora bien, ese diálogo realmente no se
verificó. Paul Veyne tuvo la gentileza de confirmarlo: Foucault no res-
pondió a las primeras críticas de Habermas (y murió antes de conocer
su versión definitiva); pero no excluía la posibilidad de un diálogo, pues-
• to que había a,,ceptado el principio de unjoint seminar con Habermas en
Berkeley.
No porque Platón no pudo responder a Aristóteles no debe haber
füálogo entre platonismo y aristotelismo. ¿Cuáles serían, pues, las lí-
neas de una réplica foucaultiana a Habermas? Vamos a esbozarla desde
{\._ \el punto de vista de Foucault, pero también tomando en consideración a
V>.. • Nietzsche de quien sabemos ya (y por lo demás éste es un punto de
acuerdo entre los interlocutores) con qué profundidad quebrantó el pen-
samiento occidental que adquirió de pronto conciencia de su destino de
fuerza.
La impotencia de un nuevo discurso
Señalemos ante todo algunos puntos débiles de las críticas haber-
~r
masianas. En ,eL"presentismo a pesar suyo" imputado a Foucault, el
propio Habermas parece mezclar dos procedimientos cuya confusión
286
atribuye a Foucault: un procedimiento "científico" en su intención (l~
eliminación de los prejuicios debidos a la situación histórica del observa
dor) y el otro propiamente filosófico (la negativa a apoyarse en una sig
nificaciórt originaria oculta); síguese de ello que no se ve claramente 1
causa de los defectos del historicismo foucaultiano ni cómo una historia
~ rl
puede escapar al historicismo. Las otras dos críticas son en gran medida
redundantes: en realidad, se trata de la misma crítica que se desplaza
desde el punto de vista de la significación al de la verdad y luego al pun-
to de vista del valor. Los argumentos ad /iomlmmiñterfieren con las
críticas metodofogicas: ¿la condición militante de Foucault compromete
el carácter científico de su obra? No sólo esto no es evidente (el propio
Foucault separó bien las dos actividades de manera que buscaríamos en
vano al militante en La arqueología del saber, en El orden del discurso y
hasta en Las palabras y las cosas), sino que los juicios de valor dejados
en suspenso y el retiro de la subjetividad son a veces tales que hacen
dudar de que un compromiso político pueda justificarse partiendo de
esos trabajos (la ambigüedad no es pues la ambigüedad que analiza Ha-
bermas). Por ejemplo en Vigüar y castigar, Foucault describe el perfec-
cionamiento "panóptico" de la vigilancia con una minucia tal y casi con
fascinación que en nada hace suponer (por lo menos en ese nivel) una
"lucha" actualizada. Por fin, Habermas no confiesa que la fuente de sus
críticas metodológicas procede a menudo del propio Foucault, quien no
solamente no negó que su obra presentara casos de "déficit empírico"
(realizó una meritoria autocrítica en el comienzo del segundo volumen
de la Historia de la sexualidad), sino que colocó explícitamente su obra
bajo el signo de la descentración y el signo de esquivar el "suelo en el
que podría encontrar apoyo".19 ¿Por qué esta actitud de esquivar, que en
Foucault tiene un valor positivo, asume con Habermas una connotación
negativa? ¿No corresponde que el mismo Habermas lo explique así como
que señale en qué medida se apropió de la lucidez metodológica de Fou- t
cault (hasta en sus autocríticas) y en qué medida tiene el derecho de
volverla contra el propio Foucault?
Pero hay algo más grave, y es menester ir hasta el fondo del ma-
lentendido. Si éste es completo, no basta con comprobarlo (podríamos
multiplicar las citas y los ejemplos), hay que analizarlo, si es posible,
hasta su médula. Entonces tal vez se comprenda mejor lo que hacía tan
difícil, casi imposible, el debate entre los dos hombres y en qué condicio-
nes podemos también nosotros captar filosóficamente esta confron-
tación.
Partamos de una proposición de Habermas, que se refiere a Nietzs-
che pero que podría asimismo aplicarse a Foucault (y que, por lo demás,
es retomada casi palabra por palabra en las críticas dirigidas a Fou-
cault): "Detrás de las pretensiones de validez aparentemente universal
se ocultan las pretensiones subjetivas de potencia de los juicios de va-
y
(;,) ó
lor" .20 Este seudorresumen del pensamiento de Nietzsche revela que
Habermas no comprendió a Nietzsche (en todo caso, que no comprendió
los pensamientos más interesantes y más sobredeterminados de Nietzs-
't PMo- rh 11 UrUll bttlttiP tt -ltJ "ttlV!JoJ f d tl'cÚn · 287
 /
che). La voluntad de potencia o poderío se convierte, según Habermas,
en la verdad de, la pretensión ,de verdad: el racionalista afirma la vali-
dez universal de sus juicios; el nietzscheano desenmascara ésta como
una forma de la voluntad de potencia. Tal es el permanente enfrenta-
f miento de Sócrates y Calicles. El nietzscheano sería pues aquel que; en
general, niega la validez universal de los juicios racionales en provecho
de una afirmación igualmente general de su voluntad (subjetiva) de po-
tencia .o poderío ("Esto es verdadero, es justo, porque yo lo deseo"), De
suerte que Nietzsche sostendría una tesis antirracional, antiuniversal
\/'; (en favor de la imposición (subjetiva) de la fuerza. "No hay racionalidad;
f' sólo existen efectos de potencia": tal sería en sustancia la enseñanza
nietzscheana aplicada fielmente por Foucault en su historiografía de las
prácticas discursivas.
Es evidente que si el pensamiento de Nietzsche se redujera esta te,,,
sis antirracionalista (o a esta antítesis brutal de la pretensión de valí~
dez universal) sería fácilmente refutable, no sólo porque la voluntad pe
poderío de un sujeto puede ser negada en cualquier instante por otro su-
~.
jeto en medio de la arbitrariedad más completa, sino sobre todo porque
esa voluntad se contradice, pues al negar (en general) la verdad, el suje-
to afirma (en general) la no verdad, lo cual equivale a afirmar la verdad~
de esta. no verdad llamada voluntad de poderío o potencia. El nietzs-
' cheano (lo mismo que Calicles) queda cogido en la trampa de un juicio
implícito que no puede dejar de ser la base de su negación: "Yo afirmo
(postulo como verdad) que no hay verdad". ¡Relativismo autocontradic-
torio! Ya vimos que es así como Habermas califica y critica la pretensión
al carácter científico de una historiografía genealógica que sólo tiene co-
mo objeto el caleidoscopio de las formaciones de poder.
~)
Pero ¿a quién se refuta aqw"'? ¿A Nietzsche o a su sombra? ¿A Fou-
cault o a su caricatura? ¿Habrá que mencionar la "demostración", esta
vez tomada de Nietzsche? Habría que releer no pocos textos para medir
todo lo que aquí está en juego, pero limitémonos a lo esencial.
En Nietzsche, el cuestionamiento de la racionalidad no se reduce
en modo alguno a una ingenua impugnación (de primer grado) de la va-
lidez intrínseca, formal, de los juicios de verdad. Nietzscl)e nunca puso
en tela de juicio ni la coherencia, ni el interés del corpus l6gico, mate-
mático y científico, es más, celebró el eminente valor disciplinario del
l espíritu de análisis y de observación, las virtudes críticas del ejercicio
de la razón en las ciencias. Se sabe que Nietzsche había dedicado a Vol-
~\\ taire Humano demasiado humano, que admiraba a los enciclopedistas y
~~ue tenía el proyecto de realizar estudios científicos en París. Aun cuan-
do esta orientación hacia la positividad se haya atenuado algún tanto en
os últimos años de lucidez, resulta un desatino .insostenible reducir el
ensamiento de Nietzsche a la negación de la racionalidad por la vida, a: ,
. a destrucción de la objetividad por el pathos de la subjetividad.
'\ Si el pensamiento nietzscheano no es antirracional en este primer
J.. · sentido, ¿en qué nivel habrá de entenderlo? Aquí parece que nos acerca-
¡;¿ mos al punto sensible cuando nos preguntamos sobre el carácter pres-
288 f{jtt -VA('( ~ MJii(IJ., ~~J) O-,
' I
de la{;~ion~~· Un razonamiento riguroso me obliga a aclrni-¡
,<;Jip.tiuo
tirio, pero ¿qu s1gm ica aquí "obligar"? La mecánica del silogismo tuvo
utilizaciones ,positivas, otras formales y otras hasta aberrantes. La cues- / Al
tión se refiere menos a la redundancia de la veracidad de lo lógico que a (_})
las modalidades de su aparición, a sus contextos de recepción y de rea-
lización. Nietzsche no se pregunta si debemos conocer y aplicar los prin-
cipios lógicos y las reglas de la argumentación, sino antes bien se pre-
gunta: "¿Cómo se. explica que una humanidad noble e inteligente haya )
podido tener una relación completamente distinta de la nuestra respec-
to de esos principios y de esas reglas? ¿Por qué estos principios se han
hecho tan obligatorios para el hombre occidental y qué consecuencias
ºJ (} :
resultarán de ello en lo tocante a la articulación de la experiencia y la
constitución de la civilización moderna?".
De suerte que no basta decir que el proyecto nietzscheano es no só-1
lo teórico sino también práctico, no sólo asertorio sino deóntico, etc.; des-
de El origen de la tragedia, la cuestión que preocupa a Nietzsche es la
posibilidad que tiene el gran arte como fuerza civilizadora. Los griegos
ocupan el centro del debate porque el florecimiento y luego la rápida de-
cadencia de lo trágico sellan enigmáticamente nuestro destino y nos ha- OJO
cen medir nuestras debilidades así como nuestras posibilidades. La Jf '
cuestión fundamental continuará siendo hasta el final, desde las In- 1
tempestivas hasta los fragmentos tardíos, la cuestió.n gel destino del ~
ccidente, de los recursos cooli~ª-dores que le esper;m. Trátase cierta- .
mente ae una cuesfaón genealógica cuyas exlgeñctas hermenéuticas es
preciso captar (que fue lo que Foucault intentó hacer en 1964 en su co-
municación sobre Nietzsche de Royaumont, en la cual la hermenéutica
como interpretación de interpretaciones aparece como una tarea infini-
ta).21 •
La genealogía no es directamente prescriptiva: adquiere la densi-1 C5 ) (.J
dad de un relato que hace pensar, como una fábula. "Cómo, para termi-
nar, el mundo verdadero se hizo fábula. Historia de un error": este texto
célebre del Crepúsculo de los ídolos, ¿se comprende si (atenuando su
presentación dramática y su juego irónico) se lo hace equivalente de la
proposición "Ya no hay verdad" aun cuando una fábula (para un espíritu
racional como es también Nietzsche) es también algo en lo que ya no se
cree? El alcance de la historia occidental medido col) la vara de una his-·
toria de la verdad: nada menos propone Nietzsche. Fundación de la
~
episteme, mutación profunda del "devenir-mundo" de esa verdad, desva-
lorización del "mundo verdadero" son otras tantas fases de una historia
convertida en destino y que el "sujeto" Nietzsche sólo expone hablando
en nombre del hombre occidental mismo, más allá de su propia "subjeti-
vidad". En liabermas, por lo menos en el libro que nos ocupa, no se dice
nada (o ca&i nada) sobre esta aportación hermenéutica de la genealogía
nietzscheana. El capítulo sobre Nietzsche de Der philosophische Dis-
kurs der Moderne es por lo menos esquemático si no ya caricaturesco. El
título da el tono "Nietzsche als Drehscheibe",'J:I. ¡Nietzsche como platafor-
ma giratoria! Este (falso) reconocimiento de Nietzsche es no sólo digno
289
 de un ingeniero ferro viario sino que además es puramente historicista.
·1 Según esto, Nietzsche inaugura la posmodernidad cual un eslabón entre
la busca romántica de una nueva mitología y las críticas radicales de la
razón practicadas por Heidegger y Bataille. En ese capítulo sobre
Nietzsche no hay casi nada sobre la obra misma de Nietzsche, sobre su
método, su estilo, sus intermitencias, es decir, sobre todo lo que habría
debido revelar una lectura de este gran estilista, aunque fuera en modo
crítico o polémico. Habermas sitúa el dionisisrno de Nietzsche junto al
romanticismo y reduce su pensamiento a una "teoría" que "hipostasía"
lo estético corno "lo diferente de la razón".23 Habermas hasta reprocha a
Nietzsche el no haber sabido desarrollar una Ideologiekritik, reproche
bien apresurado, por cierto, que parece hacer caso omiso de la irnplaca-
~ \ ble crítica nietzscheana a la moral ascética cristiana. El aspecto crítico y
abierto a la ciencia sólo es señalado al pasar24 y para anunciar el "pos-
\ rnodernisrno" a la francesa.
De manera que no es sorprendente que Foucault salga igualmente
desfigurado de la crítica habermasiana. Ya hemos comenzado a compro-
1
barlo; ahora hay que distinguir, en lo referente a la obra de Foucault, el
malentendido fundamental que dejan traslucir esas críticas. Habermas
imputa a Foucault la voluntad de construir una teoría del poder que lle-
varía a dar "soluciones" definitivas y completas; es corno si atribuyese a
~ Foucault el proyecto de perfeccionar una filosofía sistemática y corno si
Dreyfus y Rabinow (cuyo mérito en modo alguno pretendo rebajar) le
fueran más familiares que los textos mismos de Foucault. Ahora bien,
éste, que yo sepa, no caracterizó su trayectoria corno un "recorrido filo-
sófico" ("parcours philosophique", subtítulo de la traducción francesa del
libro de Dreyfus y Rabinow); Foucault hasta había eliminado la palabra
"filosofía" en el título de la cátedra de Jean Hyppolite en el Colegio de
Francia: esa cátedra de "Historia del pensamiento filosófico" se había
convertido en cátedra de "Historia de los sistemas de pensamiento". De
manera que hay que tener en cuenta el carácter específico del pensa-
rnien to y del estilo de Foucault, si se quiere que las críticas sean más ce-
ñidas y tengan más peso. Demos algunos ejemplos.
En 1964 y en su contribución al coloquio Nietzsche de Royarnont,
titulada "Nietzsche, Freud, Marx", Foucault se confiesa embarazado y
propone tornar un "sesgo", es decir, tratar "algunos ternas relativos a las ·
técnicas de interpretación en Marx, Nietzsche y Freud". Me parece que
esta táctica del sesgo se encuentra luego en toda la obra de Foucault. Te-
niendo que pronunciar el discurso inaugural de costumbre en el Colegio
de Francia y hacer el elogio de su predecesor, Jean Hyppolite que era un
gran hegeliano, ¿qué hace Foucault? Exactamente lo contrario de lo que
se esperaba. Habla de Hyppolite y de Hegel in fine y consigue descon-
certar a su auditorio. Volvamos a leer el admirable comienzo de El or-
den del discurso:
290
"En el discurso que hoy debo pronunciar y en aquellos que deberé pro-
nunciar aquí, durante años tal vez, yo habría querido poder deslizarme
subrepticiamente. Antes que tomar la palabra, habría querido verme en-
vuelto por ella y llevado mucho más allá de cualquier comienzo posible.
Me habría gustado percibir que en el momento de hablar una voz sin nom-
bre me precedía desde tiempo atrás: entonces me habría bastado con em-
palmarme, con proseguir la oración, con situarme, sin que nadie se diera
cuenta de ello, en sus intersticios como si ella me hubiera hecho una señal
manteniéndose un instante en suspenso. De esta manera no habría un co-
.
m1enzo ... "25
¡Cuán significativo es este comienzo que intenta esquivar su so-
lemnidad! Foucault, muerto casi repentinamente, quería también evitar
el ceremonial de la muerte: "Tratemos más bien de dar sentido y belleza
a la muerte-desaparición", escribió Foucault.26 Ya en ese comienzo del
discurso, el "sujeto" se esfuerza por encontrar una especie de anonima-
to; y sin embargo ésta es una manera muy personal de cumplir un deber
sin ceder a la convención. La insistencia infinita del discurso y la densi-
dad del lenguaje sólo dejan al hombre algunos "suspensos". La tempora-
lidad no es la de un ego cogito que tuviera a su merced la eternidad en
un volver a comenzar radical, sino que es la temporalidad de una conti-
nuidad incesante y a veces indiscernible, de una duración que murmu-
re, y que retiene la atención a causa de la conciencia susurrada de su
fragilidad más que por la elocuencia de su pregonada presencia. Y des-
pués, allí está ese modo potencial audaz: "De esta manera no habría un
comienzo", corno si estuviera permitido soñar en el seno de una institu-
ción científica, el Colegio de Francia, y en una circunstancia tan solem-
ne. Pero esa distancia que introduce el modo potencial responde a la iro-
nía de la institución (que "da" la palabra), esa ironía que Foucault le
asigna. Esta puesta en escena que reúne el discurso y la institución per-
mite, sin que uno se dé cuenta de ello, plantear el problema del poder
del lenguaje (pues el discurso ordenado es también algo que da ór-
denes). De ahí la pregunta explícitamente formulada al terminar la in- l.
traducción: "Pero ¿qué hay de tan peligroso en el hecho de que la gente
jJ.able y que sus discursos proliferen indefinidamente?"
Al discurrir así, Foucault no podía ignorar que se le reprocharía su
"ambigüedad sistemática", sobre todo tocante al problema del poder. Pe-
ro a esta crítica de un censor sediento de coherencia, ¿no se le puede
replicar que el poder es precisamente el lugar móvil de exclusiones ines-
peradas, de mutaciones, de desplazamientos que hacen abstracta y has- ~
ta utópica toda gran theory del poder? Cuando Foucault considera la
oposición de lo verdadero y de lo falso corno un "sistema de exclusión"
(junto con la prohibición y la distinción entre razón y locura) sabe qu~l
choca al oyente, sobre todo si éste es filósofo, al ir contra la autoconsti-
tución que parece definir lo verdadero (verum index sui). Remitylo >r
verdadero a la exterioridad de una división violenta, ¿no es desfigurarlo
hasta el punto de que no se lo reconozca? Foucault tiene conciencia de la
objeción y hasta él mismo la formula. Responde de una manera que hay
t doAJ/ aJ11wJ({ t" ·-< t tt«Íf{ft t< G w.
....
J:.lbY/.ILA...
Ct<.l(J -<..(
 que citar para mostrar que su objeción es más fina que la presentación
que da de ella Habermas:
"Ciertamente, ,á_se coloca uno en el nivel de una proposición, en el inte-
rior de un discurso, la división de verdadero y falso no es ni arbitraria, ni
modificable, ni institucional, ni violenta. Pero si se sitúa uno en otra esca-
la, si se plantea la cuestión de saber cuál fue y cuál es constantemente a
o')º *. través de nuestros discursos esa voluntad de verdad que atravesó tantos
siglos de nuestra historia o cuál es, en su forma muy general, el tipo de di-
visión que rige nuestra voluntad de saber, entonces ve uno perfilarse tal
vez algo así corno un sistema de exclusión (sistema histórico, modificable,
institucionalmente obligatorio)."27
' El si condicional es fundamental Tenemos aquí una hipótesis de
jtrabajo.
Podemos escoger otra escala diferente de la perspectiva tradi-
'cional para que sirva de revelador de un no dicho situado en las relacio-
nes de sumisión, de exclusión, de violencia que no se han manifestado
en la envoltura del discurso ni en la autorreferencia de la filosofía como
logos soberano. ¿Cede aquí Foucault a un pathos antirracionalista y ala
voluntad de invalidar el discurso racional? Para él, se trata más bien de
"ÍI { ampliar el horizonte, de hacer que se manifieste arqueológicamente esa
1\\ "voluntad de verdad" que está en la base de la autoconstitución de lo
verdadero, según relaciones que tal vez no son simples y que precisa-
mente se trata de descifrar. Desgraciadamente no se puede negar que
los Geltungansprüche universales, las Rretension~s de validez univer-
sal, caras a Habermas, no han arrégfado el curso de la. historia. Ni'Si-
(} \
1
. . 1b. Qiiiera lo pretendió Hegel quien dio a la guerra, ultima ratio regum,. un
lugar que no se ha dejado de. reprocharle, y quien por añadidu.ra ev.itó
l confundir la argumentación (la presentación de un Grund) y el reconoci-
miento intersubjetivo (al permanecer en el nivel fenomenológico tlel
1
Selbstbewusstsein) con el despliegue pleno, especulativo, de la raciona-
lidad.
* che pregunta: "¿Por qué creernos en la verdad?", lo que él critica no es
* *
Nada es más difícil de construir que una teoría de la fuerza o po-
. tencia en el mundo actual; y tampoco nada es más necesario, por lo me-
nos en principio (pues se plantea la cuestión de saber si una teor{a pue-
de bastar para concebir una complejidad). El poder, como el azogue, es
metaestable: sin cesar se forman, se destruyen y se reestructuran, en el
nivel rnicrosociológico lo que R. Bendix llama, siguiendo a Max ·Weber,
constelaciones de intereses.?.B Pero una teoría del poder debe también te-
ner en cuenta la dominación (Herrschaft) "the autoritarian power of
command", que se ejerce esencialmente en el Occidente moderno y que
está racionalizado por esa mediación elaborada que se llama el estado,
el cual se reserva el uso legítimo de la violencia como rnedio.29 Por fin
-y es aquí donde la contribución de Weber debe ser relevada por Jo•
292
puntos de vista de Nietzsche-, problemas nuevos y específicos resultan
del crecimiento considerable de potencia debido al desarrollo y a la difu-
sión universal de los procedimientos científicos y técnicos en el estado,
en su periferia o fuera de él. La potencialización racional ya no se ejerce
solamente a priori (en su núcleo de inteligibilidad), ni siquiera a poste- '
~
riori (al transformar la experiencia gracias a su operatividad principal-
mente matemática) sino que esa potencialización tiene un tercer grado,
paradójico, en el que sus propias realizaciones vuelven a ella corno un
bumerán, corno puros efectos de potencia, expuestos a su posible carác-
ter reflexivo-crítico-normativo, pero no controlados por él.
Si la presente contribución se sitúa bajo el signo de "después de
Nietzsche" ello se debe a que Nietzsche distinguió con una extraordina-
ria lucidez (la cual no excluye, sobre todo en los últimos años, algunos
terroríficos relámpagos) los nuevos peligros de la voluntad (científica)
de verdad y las posibilidades inauditas del futuro. Si "lo que el mundo
'V
poseyó de más sagrado ·y más vigoroso hasta este día sangró bajo nues-
tro cuchillo",so sin duda ese escalpelo es el de la Wissenschaft, pues ésta
puede servir también corno regulador de las energías vitales redistribuí•
das: hay que "servirse de la ciencia clarividente para prevenir las conse-
cuencias malignas y peligrosas de un caldeo excesivo" (de los instintos,
de las pasiones, de las ilusiones).a1 De ahí la pregunta formulada en
La Gaya ciencia: "¿Es la ciencia capaz de dar finalidades de vida al
hombre después de haber probado qµe puede quitárselas y destruir-
las?";a2 la ciencia "no ha construido todavía sus monumentos ciclópeos;
ya llegará el momento de que lo haga";33 se descubrirá "su prodigiosa fa-
cultad de abrir para alegría de los humanos nuevos universos de as-
tros" .34
No sólo la visión nietzscheana de la racionalización científica no es
una crítica chata y brutal de la razón en provecho del pathos subjetivo o
vital, sino que Habermas no discierne que, si en Nietzsche hay una crí-
tica de la razón, se trata de una autocrltica. Es un nosotros lo que está
en juego; ese nosotros designa la humanidad occidental. Cuando Nietzs-
una instancia exterior sino que trata de desatar el nudo de la racionali-
'k
dad convertida en destino. Habría que volver a leer aquí atentamente el
párrafo 344 de La Gaya ciencia,35 texto extremadamente interrogativo:
"¿Qué es esa voluntad incondicionada de verdad? ... " ¿Por qué la "ver- 1~
dad a toda costa"? La meditación nietzscheana sugiere una sospecha: 1 V'
"(}µe ría ser secreta uerer 1 " y suscita
una certeza: "Nuestra fe en a ciencia descansa to avía en una fe meta-
f(sica. Así Nietzsche llega a interrogaciones hiperracionales, porque son
profundamente filosóficas, sobre los supuestos de la racionalización in-
tegral de la vida y sobre el fundamento metafísico de la ciencia.
Estas referencias a Nietzsche no tenían otra finalidad que la de re-
cordar la riqueza de inspiración que puede tener una meditación sobre
el destino de potencia de la razón y recordar correlativamente el peligro
de esquernatización de la aportación genealógica nietzscheana en prove-
X, ~ . ·"' l/IÚ(M -:: th.®Lá- _.tlJ. ~-;el 293
 cho de una pura y simple reformulación del racionalismo. El cambio de
modelo propuesto por Habermas para pasar de una filosofía de la con-
ciencia a una filosofía de la comunicación, ¿puede bastar? Construir una
teoría completa, no funcionalista, de la acción comunicativa es merito-
~ \ río, pero no corre el riesgo esa teoría de ser abstracta y hasta inútilmen-
r
p< 'te constructiva, si apelar a una normatividad interna de la racionalidad
le parece suficiente para remitir esa racionalidad a una autonomía có-
moda y artificial que hace apartar la mirada de los efectos de potencia
más molestos de la racionalidad científica misma?
En cuanto a Foucault, el cuadro no es sin embargo totalmente sa-
tisfactorio. En realidad, el propio Foucault reconoció el carácter todavía
imperfecto e indeterminado de su teoría del poder; con plena conciencia
decidió estudiar el poder en sus relaci.ones abiertas,36 pero el poner entre
paréntesis la problemática de Weber (y el auge de la racionalización) le
impide tener en cuenta los efectos de potencia que resultan directamen-
te del desarrollo científico y técnico; y durante sus últimos años no podía
considerar estas cuestiones pues su trabajo se desplazaba hacia el estu-
. dio genealógico del sí-mismo y hacia el análisis de los modos de "subjeti-
vación". Me parece sin embargo injusto tildar a Foucault de "vitalista",
~
pues el concepto de biopoder implica, no una exaltación incondicional
del principio vital, sino una nueva manera de concebir la disciplina y la
objetivación de la vida.
Foucault y Habermas atestiguan, cada uno a su manera, la dificul-
tad de afrontar la doble exigencia de la genealog(a y de la racionalidad.
Si anulamos la exigencia genealógica tenemos una racionalidad dema-
siado pura o exclusivamente argumentativa que relega Ja fuerza o po-
tencia a las "tinieblas exteriores", racionalidad que se hace incapaz de
explicar cómo llegamos a ser "prisioneros de nuestra propia historia"
~
_ (según la expresión de Foucault). Si se anula la exigencia puramente
racional se ve uno expuesto al historicismo o al relativismo y, en un
mundo cada vez más determinado por la potencia técnica y científica, se
corre el riesgo de no disponer ya de ningún recurso ante el füncionalis-
mo tecnicista.
* 15 Ibtd., pág. 335.
* *
Antes que con críticas, terminaremos de manera más mesurada es-
ta contribución que en modo alguno pretende poner un punto final a un
debate siempre abierto.37 Habermas, aun cuando no haya sabido recono-
cer todo el alcance de las hermenéuticas de Nietzsche, de Heidegger y de
Foucault, esbozó él mismo -a pesar de todo- una genealogía de la con-
ciencia moderna en Der philosophische Diskurs der Moderne; falta de-
terminar el grado de necesidad (o de sentido) de esta genealogía en rela-
ción con la teoría de la acción comunicativa, pero sobre todo determinar
cuáles son los límites metodológicos y filosóficos de dicha teoría. Fou-
cault, al hacer la autocrítica de su primer volumen de la Historia de la
294
sexualidad, renuncia a considerar la sexualidad como una práctica dis- ·
cursiva conclusa en sí misma; abre su genealogía de la sexualidad a una
''hermenéutica del sí-mismo" y por consiguiente le da mayor amplitud
de campo, mayor profundidad y la hace más filosófica. Su historia llega
a ser "un análisis de los juegos de verdad, de los juegos de lo verdadero y
de lo falso, en virtud de los cuales el ser se constituye históricamente co-
mo experiencia, es decir, como algo que puede y debe ser pensado".38
[ l?
Entre la verdad como juego y la verdad como pura exigencia nor-
mativa el diálogo es imposible sólo si la razón olvida que ella nunca es
más ella misma que cuando se critica y cuando capta sus límites. La po-
tencia se impone a la racionalidad como un enigma y siempre, pues, co-
X
mo el signo de una tarea precisamente porque el pensamiento reconoce
entonces que no puede haber (y quizá no debe haber) soluciones definiti-
vas, sino que siempre hay aporías.
Notas
I Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Mode~, Francfort, Suhrkamp,
1985.
2 Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow, Michel Foucault, Un parcours philosophique,
París, Gallimard, 1984, pág. 312.
3 Nietzsche, Ecce Homo, traducción francesa de A. Vialatte, París, Gallimard, 1942,
pág.163.
4 Dreyfus y Rabinow, Michel Foucault, op. cit., pág. 300.
5 Véase Habermas, Der philosophische Diskurs ... , pág. 318.
s Ibtd., pág. 322.
7 Ibtd., pág. 344.
s Ibtd., pág. 317.
9 Declaración que data de 1974, citado por Habermas, ibtd., pág. 292.
10 Habermas, ibtd., pág. 325.
11 Ibúf.., págs. 325-326; Véase Paul Veyne, "Foucault revolutionne l'histoire", Com-
ment on écrit l'histoire, París, Ed. du Seuil, colección "Points", 1979, págs. 210-211.
12 Habermas, Der philosophische Diskurs ... , op. cit., pág. 326.
13 Ibtd., pág. 330.
14 N. Frazer, citado por Habermas, ibtd., pág. 333.
1s Ibtd., pág. 336.
11 Ibtd. , pág. 317.
1s Ibtd., pág. 316.
19 Michel Foucault, L'Archeologie du savoir, París, Gallimard, 1969, pág. 267.
20 Habermas, Der philosophische Diskurs ... op. cit., pág. 118.
21 Michel Foucault, "Marx, Nietzsche, Freud", en Nietzsche, París, Ed. de Minuit,
1967, pág. 183-192.
22 Habermas, Der philosophische Diskurs ... op. cit. IV.
23 Véase ibtd., págs.109, 118, 120.
24 lbtd., pág. 120.
25 Michel Foucault,.L'Ordre du discours, París, Gallimard, 1971, pág. 7.
26 Citado por Paul Veyne, "Le dernier Foucault et sa morale", Critique, agosto-sep-
tiembre 1987, pág. 941.
?:1 Michel Foucault, L'Ordre du discours, op. cit.. pág. 16.
295
 .Y"

Francois Boulant se declaró asombrado por la difusión del texto de

28 Reinhard Bendix, Max Weber. An intellectual Portrait, Loncqes, Methuen, 1966,
pág. 290.
29 Ibtd., págs. 291-292. Véase Max Weber, Staatssoziologie, Berlín, Duncker-Humbolt,
1956, pág. 27.
30 Nietzsche, La Gaya ciencia, párrafo 125.
31 Nietzsche, Humano, demasiado humano, I, párrafo 251.
32 La Gaya ciencia, párrafo 7.
33 lbtd:
34 Jbtd.; párrafo 12.
35 Titulado lnwiefern auch wir noch fromm sind ("Hasta qué punto somos también to-
davía piadosos"). . · pecha; un encuentro reciente resultó un desastre a causa también de la
36 Dreyfus y Rabinow, Michel Foucault, op. cit., pág. 265.
37 Bernard Waldenfels trató de presentar una lectura crítica de Habermas y de Fou-
cault en su artículo "Division ou dispersion de la raison?" (Les Etudes phüosophiques, oc-
tubre-diciembre de 1986, págs. 473-484); además de no tener verdaderamente en cuenta
Der phüosophische Diskurs der Modeme, ese artículo presupone equivocadamente lo que
constituye la cuestión: un concepto unificado de "la razón" que en Habermas estaría "divi-
dido" y en Foucault "disperso". Este enfoque nos parece demasiado esquemático y en todo
caso menos esclarecedor que el de Rainer Rochlitz ("Des philosophes allemands face A la·
pensée fran\!aise", Critique, enero-febrero 1986, págs. 7-39).
Si el debate debe continuar, el propio Foucault ha indicado su dirección en el curso
dado en 1983 sobre la pregunta kantiana: Was ist Aufklarung? (Magazine littéraire, mayo
de 1984, págs. 34-39). Habermas se hace eco de esto en su breve homenaje "Mit dem Pfeil
ins Herz der Gegenwart", Die Neu Unübersichtlichkeit, Francfort, Suhrkamp, 1985, págs.
126-131. ("Una flecha en el corazón del presente"), "Una fleche dans le coeur du temps
présent", traducción francesa de C. Bouchindhomme, Critique, agosto-septiembre de 1986,
(\ págs. 794-799.
Hagamos una comprobación: a pesar de los esfuerzos para acercar filósofos igual-
mente "razonables" que se consideran de la misma tradición filosófica (salvo Nietzsche),
subsiste una divergencia fundamental entre dos actitudes: una que juzga que tomar parti-
do por la razón se impone siempre (véase el fmal de Raison et Legitimité donde Habermas
sitúa su propio pensamiento en el seno de "una práctica que se vincula con una voluntad
racional, en otras palabras, una práctica que no elude las exigencias de fundamentación y
de justificación"; Raison et Ligitimité, traducción francesa de J. Lacoste, París, Payot,
1978, pág. 193); por otro lado, una actitud (que no sólo encontramos en Foucault) que se
niega a transformar lo racional en idealización de nuevo metafísica y que hace de las acti-
tudes de esquivar, de descentrar y de jugar otros tantos aprendizajes de nuevos modos de
racionalidad y también otros tantos avances hacia los límites de esas racionalidades y d~
lo racional.
Nuestra pregunta continúa en pie más que nunca: "¿Qué es la ilustración?", es de-
cir, "¿Qué es la racionalidad hoy?" A la vez ideal y destino, coherencia formal y autonomi-
zación discursiva o funcional, lo racional está hoy desglosádo y sin embargo su mismo
desglose es todavía interrogado de una manera unificada -pero inquieta- en la pregunta
"¿Qué es la ilustración?"
38 Michel Foucault, I:Usage des plaisirs, París, Gallimard, 1984, págs.12-13.
Kant sobre la ilustración, texto enigmático que no reconocemos necesa-
riamente en la lectura que de él da Foucault como si abordara una pre-
gunta ausente: ¿qué es la actualidad? ¿qué es nuestro presente?
Pero el debate estuvo dominado por la intervención de N. Frank.
Este agradeció a Dominique J anicaud por haber de alguna manera paci-
ficado la discusión y haber reintegrado a los alemanes en el debate. Los
alemanes no son necesariamente irracionales. Las relaciones entre filó-
sofos franceses y alemanes son difíciles y están envenenadas por la sos-
obstinación alemana. De ahí el placer del contacto restablecido esta ma-
ñana.
Este telón de fondo introduce un sesgo en la relación entre Haber-
mas y Michel Foucault. Janicaud habla de "diferencia fundamental de
actitud"; pero la divergencia no excluye la complementariedad. El dis-
curso universalista no funciona sin lo otro, sin lo diferente. Habermas y
Foucault eran los dos temibles polemistas a quienes nos hubiera gusta-
do ver enfrentarse, proyecto que por lo demás existía.
M. Lebrun planteó la cuestión del universal y de percepción en Mi-
chel Foucault. Siguiendo la línea de Nietzsche, Foucault .insiste en la
sujeción a la obra en todo pensamiento del universal y esto es percepti-
ble en la Historia de la locura y en la refexión sobre la ilustración.
Según Dominique Janicaud, Michel Foucault invita sobre todo a no
olvidar en qué el universal es una instancia. ¿Habría ido Foucault tan
lejos como G. Deleuze, cuya intervención tiende a hacer del no universal
un sistema? Sin duda habría sido más prudente.
Janicaud subraya la importancia del estilo en Foucault, punto que
desarrolla Raymond Bellour al recordar a Foucault atento para com-
prender "las reglas de la gramática de Dios" en Brisset y apasionado por
el arte. Entre Habermas y Foucault tal vez se interponga una cuestión
de estilo. Habermas parece no haber salido nunca del modernismo; Fou-
cault avanza en la intelección de los desplazamientos del arte.

Reseña de las discusiones

¿Cuáles son los criterios para apreciar lo nuevo?, se interrogó
Francois Wahl; no tenernos esos criterios. Los criterios de racionalidad
son siempre interiores a ciertas prácticas de discurso. Lo mismo ocurre
~I en el caso de la verdad. Foucault sugeriría más bien que hay verdades
sucesivas. Deleuze ve aquí más una estética. ¿Se puede hablar de una
estructura de la verdad? ·
297
296

2 ción en la sociedad moderna, deficiencias que descalificaban, pues, al
Foucault, el presente y la historia
Mark Poster
El trabajo histórico de Foucault inaugura una temática de la dis-'
continuidad.t Esto es bien sabido. Lo que se reconoce menos es que su
trabajo implica también una discontinuidad en la formación social con-
temporánea, discontinuidad que modifica la relación del historiador con
el pasado, prepara una reorientación teórica de la historia como discipli~
~
na y llama a reexaminar los objetos propios de la investigación históri-
ca. El trabajo de Foucault pone por obra este segundo tipo de disconti-
nuidad sin que ello haya sido plenamente reconocido ni teorizado desde
el punto de vista científico.
La elección de los temas que estudió Foucault ilustra la necesidad
de una reestructuración de las prioridades en la historia. La locura, el
lenguaje, la· medicina, el castigo, la sexualidad son otros tantos temas
marginales a juicio de los historiadores. Al colocarlos en el centro del es-
cenario histórico, Foucault llevaba a cabo un vuelco de los supuestos
teóricos fundamentales de la disciplina histórica, vuelco que deriva su
eficacia no sólo de la fuerza de los textos de Foucault sino también de
una verdadera mutación de la sociedad de fines del siglo XX cuya culmi-
nación es lo que he llamado el "modo de información". En esta contribu- .
ción mía, examinaré ese tema y trataré de evaluar la importancia que
tiene para la historia como disciplina.
Evaluar la importancia que para la historia tienen los escritos de
Foucault depende a todas luces de los textos que se consideren repre-
sentativos de su posición. Siempre puede descubrirse, por supuesto, una
unidad profunda en sus escritos. Pero esto es dar el papel central al au-
tor, posición que Foucault rechazaba. Una interpretación más fecunda
consiste en comenzar por reconocer la diversidad de los temas y de las
estrategias contenidas en esos textos; esa diversidad está sugerida por
t-i \. las marcadas diferencias que muestra la oleada de los estudios publica-
R. ,¡ dos en Inglaterra en los últimos años dedicados a los trabajos de Fou-
( ' cault. En nuestros libros sobre Foucault, Lemert y Gallin, Major-Poetzl,
Dreyfus y Rabinow, Smart, Cousins y Hussain, Rajchman, Racevskis, yo
mismo y otros presentamos interpretaciones muy diferentes de la natu-
raleza y de la importancia de sus escritos.2
Mi interés por Foucault se debe a que el marxismo ya no suminis-
\, tra, a mi juicio, las bases de una teoría crítica de la sociedad. Mi preocu-
1 pación sobre este punto fue creciendo por la incapacidad del materialis-
298
roo histórico para explicar de manera adecuada estructuras de domina-
marxismo como guía para el sociólogo y el historiador. Sin embargo, la
mayor parte de las críticas del marxismo son deficientes porque: 1) no
logran especificar de manera suficientemente compleja un campo histó-
~
rico (generalmente el de lo político) del que no logra dar cuenta la teoría -
del modo de producción; 2) dichas críticas son incapaces de elaborar una
posición epistemológica que dé su lugar a los análisis marxistas dentro
de los límites de un ámbito regional. Desde mi punto de vista, Vigilar y
castigar, así como los escritos que pueden asociársele a partir de 1970,
sobrepasa las habituales limitaciones que presentan las críticas del ma-
terialismo histórico.
El gran libro de Vigilar y castigar consiste en haber teorizado y
analizado históricamente una estructura de dominación en la sociedad
contemporánea, análisis que va más allá del campo de investigación
abierto por el tradicional concepto marxista de modo de producción.
Después de Vigilar y castigar, a los historiadores marxistas ya no les es
posible pretender que son los únicos que pueden hacer una crítica de la
instituciones liberales, crítica que revele tanto las estructuras de domi-
nio como la especificidad histórica de dichas instituciones. La historia -
de las prisiones de Foucault socava la concepción liberal de que la posi-
ción constituía un avance humanista por comparación con los sistemas
anteriores de castigo y socava asimismo la concepción marxista que re-
ºf
~
duce dichoi; sistemas de castigo a una formación secundaria del modo de
producción. Vigilar y castigar muestra un discurso y una práctica de do-
minación propios de las prisiones modernas, que Foucault designa con
la expresión "tecnología del poder", estructura de dominación que no se
ve cuando se interpreta la historia moderna según las categorías del
modo de producción.
El "panóptico", nombre que Foucault da al sistema de dominación
propio de las prisiones, no puede analizarse históricamente desde un
punto de vista marxista porque las categorías marxistas de alienación y
de explotación sólo atañen a los aspectos de la dominación propios de
proceso de trabajo. El discurso marxista sólo reconoce otras formas de
dominación en la medida en que ellas se originan en la dominación del
trabajo. Esta limitación de la concepción marxista de la historia no
constituye necesariamente un vicio fatal; como toda perspectiva teórica,
esa concepción sólo da acceso a los territorios de exploración que le son
propios. Sin duda existen problemas en cuanto a la manera en que la
teoría marxista aborda las prácticas del proceso de trabajo (por ejemplo,
la teoría de la "conciencia falsa" de los trabajadores que desconocen sus
intereses de clase), pero esos problemas encuentran su solución en una
revisión de la teoría, de modo que el valor eurístico de la teoría no que-
da afectado.
Las dificultades del materialismo histórico proceden menos de las '\
categorías propias que él mismo genera con miras a hacer una crítica de
la organización capitalista del trabajo que de la manera en que pretende
299
 11monopolizar el campo histórico. Cuando Marx proclama que los sufri-
mientos de la clase obrera tienen valor universal y cuando pretende que
ldominios de prácticas diferentes de las del trabajo tienen su origen en la
~ superestructura, este autor totaliza el campo histórico y excluye así im-
~ propiamente cualquier otra perspectiva crítica. En suma, Marx realiza
una flagrante reducción de toda forma de dominación al nivel del traba-
jo. Al totalizar el campo histórico, la concepción marxista de la historia
introduce una forma de dominación teórica y trabaja contra los intere-
ses emancipadores que ella pretende defender.
¿Cómo un teórico que formuló el principio de una teoría anclada en
la sociedad, limitada por la finitud de las prácticas, puede llegar hasta a
anular ese progreso de la conciencia de sí al pretender dar a su propia
posición la condición de ciencia universal? Marx pretendía que su teoría
,se situara en el punto de vista de la clase obrera y que ese hecho mismo
daba a su posición un carácter universal. La incapacidad de Marx para
admitir el carácter particular, determinado y limitado del conocimiento
generado por el materialismo histórico es la fuente de una recaída teóri-
"'Jt. \ca en lo que Derrida llama el "logocentrismo" de la tradición filosófica
occidental,s raíz teórica de una pretensión regresiva a la verdad absolu-
, ta o, para decirlo con otras palabras, de una apropiación de la plusvalía ·
de la razón. Las consecuencias de esta regresión son inmensas en lo que
respecta a la teoría crítica, a la historiografía marxista y a una gran
parte de la práctica socialista.
Solamente la adopción de una postura teórica de no totalización co-
mo la propone Foucault, solamente un ascetismo teórico que limite de
manera draconiana la pretensión de los textos a la verdad, permiten
permanecer fiel al ideal de emancipación defendido por el materialismo
~ histórico. Dos condiciones son particularmente importantes: 1) la clari-
\ dad tocante a la posición política del historiador; 2) el abandono de la
\ pretensión de agotar con su propio texto el campo en que el historiador
emprende la investigación. Vigilar y castig(J,r representa un ejemplo de
estos dos principios de autolimitación, aunque pueda decirse que la obra
alcanza mejor su objeto en lo que atañe al segu11do principio y que aun
en -este segundo punto ocurre que aquí y allá el texto coquetea con la
tentación totalizadora. En mi libro, Foucault, Marxism and History,
mostré ampliamente cómo Vigilar y castigar destotaliza el campo histó-
·rico de conformidad con estos principios de autolimitación.4 Aquí discu-
tiré otro texto de Foucault, su ensayo titulado "¿Qué es la ilustración?";
luego me ocuparé de un aspecto de la obra de Foucault que tiene que ver
con la reestructuración del campo histórico por obra del lenguaje. En la
exposición haremos un cotejo de la posición de Foucault y la de Marx.
El breve ensayo de Foucault "¿Qué es la ilustración?" constituye
una toma de posición notablemente densa. Se trata nada menos (a pe-
sar de las reticencias de Foucault respecto de toda "teorización") que del
esbozo de una nueva teoría crítica que intenta superar las limitaciones
de las posiciones enunciadas hasta entonces, tales como las de la escue-
la de Francfort, El retorno a Kant, y particularmente a Was ist
300
Aufklarung?~ anuncia un reexamen de las premisas fundamentales de , .í
la teoría crítica; puede verse aquí un particular esfuerzo que hace Fou-
cault para delimitarse de Jürgen Habermas. Tal vez lo más sorprenden-
te para quienes siguen los desarrollos recientes de la teoría en Francia
sea ese deseo de Foucault (manifestado en "¿Qué es la ilustración?") de
mostrar el interés que tienen para la teoría contemporánea ciertas es-
trategias de la ilustración.
Asimismo se puede relacionar este retorno a Kant y, por consi-
1X
guiente, a la ilustración con los recientes trabajos de Jean Francois Lyo-
tard.6 Lyotard, lo mismo que Foucault, estudió uno de los ensayos histó-
ricos "menores" de Kant, pero en este caso se trataba del "Conflicto de
las Facultades".& Lyotard buscaba una base lógica sobre la cual fundar
la "multiplicidad epistemológica" y dar un valor positivo al argumento
de no totalización. La phrase y el différend de Lyotard fijan las fronteras )..
entre discursos, sobre los cuales ninguna teoría global puede pretender
establecer puentes; El proyecto de Foucault, por más que se aproxime
mucho a esto, es a la vez más ambicioso y más político. Una compara-
ción minuciosa de los recientes trabajos de Foucault y de Lyotard reve-
laría puntos de coincidencia y oposiciones interesantes.
En "¿Qué es la ilustración?", Foucault trata de enraizar su proyec-
to en la ilustración. Tiene interés en ésta, pero tampoco quiere estar
demasiado estrechamente asociado con pensadores del siglo XVIII. De-
masiadas personas, se lamenta Foucault, piensan según los términos de
negro y blanco, de pro y de contra. Censura a los "chantajistas" que
adoptan esa posición porque, dice Foucault, limitan el discurso a "una
~
alternativa simplista y autoritaria".1 Puede atribuirse la extremada
sensibilidad de Foucault tocante a este punto al dilema que se encuen-
tra en la médula de su ensayo. La dificultad consiste en la estrategia
que adopta Foucault de anclar su teoría en el presente, en términos éti-
cos y políticos, sin determinar empero de manera adecuada la relación
del presente con el pasado.
De la ilustración y particularmente de Kant, Foucault extrae la
problemática de la constitución del sujeto que él vincula con la "volun- ~
tad de saber" de Kant. Sostiene que la innovación introducida en la fi-
losofía por Kant consiste en haber vinculado la cuestión de la libertad
pública de saber "con una refle'xión sobre la historia y un análisis parti-
cular del momento especial en que él está escribiendo".s En otras pala-
A
bras, la capacidad de constituirse uno mismo como sujeto de conoci-
miento depende de la intervención en el presente y de la evaluación que
uno tiene de la relación del presente con el pasado. Es a ese Kant a
quien Foucault toma como modelo. Teniendo en cuenta que Foucault
º?
desgraciadamente no pudo llevar a su término la historia de su consti-
tución como sujeto, resulta particularmente importante analizar la ma-
nera en que Kant enunció este problema en relación con la historia de la
modernidad. Foucault pone cuidado en circunscribir su deuda respecto
de Kant a una proposición particular, proposición que por añadidura no
es nada representativa de las obras mayores de Kant. Aquí no hay moti-
l 301
 vo alguno para sospechar que Foucault abrazó el kantismo y menos aun
para decir que se convirtió en un filósofo. ¿Por qué, entonces toda esta
historia del "chantaje"? '
En primer lugar, Foucault se siente incómodo en el atuendo del fi-
lósofo. Después de todo un buen número de sus primeros trabajos esta-
\-LJ han dedicados a una crítica del racionalismo humanista. Desde la His-
~ \ toria de la locura en la edad clásica, hasta Las palabras y las cosas,
Foucault forma parte de un movimiento de pensamiento que rechaza la
ilustración. En "¿Qué es la ilustración?", Foucault diferencia ilustración
y humanismo -una distinción que sin duda no aceptaría todo el mun-
do- y reserva sus críticas a este último.
"Al humanismo se le puede oponer el principio de una crítica y de una
creación permanentes de nosotros mismos como sujetos autónomos; ese
~ ( principrn está en el centro mismo de la conciencia que la ilustración tiene
( de sí misma. Desde este punto de vista, la ilustración y el humanismo se
encuentran en un estado de tensión antes que de identidad".9
Por más que sea defendible, semejante definición de la ilustración
no está ampliamente aceptada.
Por otro lado, Foucault se siente molesto al apropiarse de la ilus-
tración a causa de su relación con Habermas. En trabajos recientes ta-
les corno The Theory of Communicative Action,10 "Modernity versus
Postrnodernity"t1 y "The Entwinement of Myth and Enlightenment",12
Habermas defiende la ilustración contra pensadores corno Foucault,
precisamente sobre la cuestión del racionalismo. Para Habermas, no
~\ puede haber proyecto de sociedad emancipada sin la extensión de la ra-
' { cionalidad de la ilustración a todo el espacio de lo político y de la vida
cotidiana. En "Modernity versus Postrnodernity" defiende la moderni-
dad, nacida de la ilustración, contra la posmodernidad que, según dice
Habermas, conduce a un estado conservador. En "The Entwinernent of
' Myth and Enlightenrnent", Habermas rechaza por considerarla superfi-
0)0 .cial toda similitud entre la crítica a la ilustración de Derrida y de Lyo-
ard y la de. Horkheirner y Adorno,1a porque, según él, el pesimismo de
los dos primeros es irremediable contrariamente al de los otros dos.
Con La teoria de la acción comunicativa sobrevino un cambio irnpor-
ante en la posición de Habermas. En esta obra Habermas reconoce que
abría que modificar el sistema de defensa de la ilustración que ya no
uede estar fundado en la razón como atributo de la conciencia. Para ser
~ 'defendida, la racionalidad de la ilustración debe traducirse en un ~
ingüístico. Habermas define la racionalidad corno la capacidad de habla
~ contexto sociolingüístico. El concepto de "habla en situación
ideal" corresponde a un estadio de la evolución humana. La humanidad, o
por lo menos la sociedad occidental, es ahora capaz de concebir un proyec-
to que haga posible "el habla en situación ideal" y por consiguiente de
construir una sociedad ernancipada.14 Sus trabajos más recientes desarro-
llan más plenamente el carácter lingüístico del concepto de razón.
302
Se puede hacer una lectura plausible de La teoria de la acción co-
~ ~ ~~\A.. r¿t l.t--t.Q~. ~) . J.l
fa"~...ufi ~
ll
municativa que sugeriría una proximidad mayor de lo que parece a pri-
mera vista entre la posición de Habermas y las posiciones de Lyotard y
de Foucault. Si bien la racionalidad comunicativa presupone el consenso
corno objetivo, un objetivo por el que ni Lyotard, ni Foucault manifies-
tan simpatía, incluye también el momento de la diferencia. El hablante,
en el discurso de Habermas, debe poder (si se quiere que la racionalidad )
de la comunicación sea real) ser capaz de rechazar la proposición de
otro. Esta interpretación de La teoria de la acción comunicativa parece
confirmada por una entrevista que Habermas concedió a Perry Ander-
son. En el artículo de éste, Habermas niega que su defensa de la racio-
nalidad sobre la h11se de un consenso lingüístico pueda conducir a "una
sociedad totalmente transparente". En cambio esto se alcanza mediante ..
"la ~de las pretensiones ala validez [y] no entre en conflicto con el
pluralismo de los interesas y de las formas de vida".1s El énfasis quepo-
ne Habermas en la crítica dentro de la comunicación lo aproxima al con-
11
ª)º
cepto de différend de Lyotard y al concepto de ~utoconstitucióQ en la
oposición de Foucault, aun cuando éste esté tomado de Kant. La noción
foucaultiana de "construcción de sí mismo corno sujeto autónorno"ts se
l
asemeja mucho a la noción haberrnasiana de racionalidad comunicativa
corno acto del discurso crítico. Además, ambos autores desarrollan su
pensamiento en el marco de un proyecto de emancipación.
Sin embargo, la divergencia decisiva de sus pensamientos está en
el problema del encuadramiento histórico. Habermas, el dialéctico, sitúa
el concepto de racionalidad comunicativa en un contexto de evolución
global de la humanidad. En suma, su posición es de orden ~
Foucault, el genealogista, ancla su posición en una confrontación desto-
talizada con el presente. Sobre la cuestión del encuadramiento histórico,
Habermas se atiene a un postulado de certeza epistemológica: el crítico
teórico debe poder reconstruir por entero el pasado. La posición de Fou-
cault exige mucho menos al crítico; éste debe atreverse a conocer y a au-
toconstituirse en la oposición política a las estructuras de dominación
existentes. La posición de Foucault va pues más allá de la de Habermas
por abandonar la concepción tradicional esencialista del sujeto centrado
en el conocimiento.
Sin embargo, la principal cuestión teórica que se encuentra en la
apropiación de la ilustración es la de saber cómo transformar el presen-
te: ~oueault predica d~ maner~ muy convincent;e. en favor de una nue~a ,
cntica que llama "actitud límite". La nueva: critica tratará de deter - 1
nar lo que es posible y lo que no lo es. En muchos aspectos la posición e
Foucault se acerca más a Marx que a Kant. Kant definía lo que la razón
no podía hacer y, por lo tanto, rechazaba las formas anteriores del dis-
curso rnetañsico. Una vez que Kant hubo hecho la "limpieza de la casa" ' ··'\,
en la filosofía, lo que queda de los poderes de la racionalidad está deter-
minado por la estrategia de la deducción trascendental que pone las raí-
ces de la razón pura en la universalidad.
En el extremo opuesto, Marx y Foucault imponen los dos límites
temporales a la razón, la circunscriben por su contingencia, por su con-
') ,
'\
303
 l
temporaneidad. Los límites de la razón están determinados por la fini-
j ~por su situación. Además, Marx y Foucault oríentan
, los dos, aunque de manera diferente, la tarea de la crítica hacia el obje-
tff<. tivo, "positivo" de la transgresión. Foucault nunca fue más claro sobre
esta cuestión que en "¿Qué es la ilustración?". El proyecto de crítica está
asociado con el trabajo de la libertad: la razón desenmascara las preten-
siones a la universalidad, revela los límites de las formas sociales y cul-
turales y señala las posibilidades de formas alternativas que todavía no
están. asociadas con la dominación. En lo que Foucault va considerable-
mente más lejos que Marx es en la conexión que realiza entre la crítica
~ [ transgresiva del presente y la constitución del sí-mismo. Mucho más
'f' claramente que Marx, Foucault insiste en que la escritura histórica es
t una forma de autodeterminación, así como una práctica de crítica social.
I Veamos las palabras de Foucault:
"Quiero decir que este trabajo hecho en los límites de smo~
debe abrir, por un lado, una esfera de investigacr n stórica y, por otro a-
do, someterse a la prueba de la realidad, de la realidad contemporánea,
tanto para captar los puntos en que el cambio es posible y deseable como
para determinar la forma precisa que ese cambio podría tomar."17
Marx, en muchos aspectos heredero de la ilustración, nunca vio
J_,I que la crítica del presente se hacía posible por el carácter contingente
lt( de la constitución del sí-mismo del crítico. En cambio Marx presupuso la
validez universal de la dialéctica que en realidad es una variante del te-
ma del racionalismo esencialista.
~
"¿Qué es la ilustración?" sintetiza dos líneas de fuerza presentes en
· a obra de Foucault desde el comienzo de la década de 1970. Vigilar y
castigar y la Historia de la sexualiad (tomo I) aportan críticas de la do-
} minación al presentar historias "destotalizadas" particulares de discur-
sos/prácticas. Posteriormente Foucault trabajó en el problema de la
constitución del sujeto. Estudia este tema en los tomos 11 y 111 de
la Historia de la sexualidad, pero la conexión entre estas dos líneas
de investigación no se realizó antes de "¿Qué es la ilustración?". La pro-
ó f /\
clamación enigmática de Vigilar y castigar según la cual la historia de
Foucault es una historia del presente, se hace ahora clara. La crítica,
una de cuyas formas es la escritura de la historia, comienza por la cons-
~
.-v.~)
ti~~~~¿ujeto y se produce mediante el reconocimiento
e su propia contmgencia y simultáneamente mediante el reconocimien-
. tO de que la dominación social es contingente. Vale la pena repetir tex-
)t.~ ''-., tualmente la formulación de Foucault:
"Caracterizaré el ethos filosófico propio de la ontología crítica de noso-
tros mismos como un test histórico-práctico de los límites que podemos
superar y así como un trabajo que efectuamos nosotros mismos sobre no-
sotros mismos como seres libres".18
*- k ~ul e>-d~
304 1 (~ ~~ j'lít tJÍ ~
El punto débil de la nueva historia de Foucault está en el problema
de la generalidad del trabajo del historiador, problema que Foucault re-
conoce y aborda, pero no resuelve por completo. El trabajo del historia-
dor comienza con el reconocimiento que él tiene de su contingencia y con
la constitución de sí miSmo como historiador. El trabajo del historiador
es, en última instancia, un trabajo de autoexamen. Si la focalización en ~
la interioridad tiene prioridad sobre el trabajo de reconstrucción del pa-
sado, el historiador se expone a desconocer los determinismos sociales.
La escritura de la historia tiene sus raíces en la investigación de los lí-
mites interiores; su esfuerzo de investigación sobre la dominación social
corre el riesgo de no ser suficientemente sistemático y de dejar escapar
la comprensión de las estructuras generales que obran en determinar al
individuo en su contingencia. Foucault considera el problema cuando
traza las grandes líneas de lo que él estima como el "carácter general de
su problemática":
"Esta actitud filosófica debe ser trasladada al trabajo de las diversas
indagaciones ... [que] encuentran su coherencia teórica en la definición de
formas históricas únicas en las cuales las generalidades de nuestras rela-
ciones con las cosas, con los demás y con nosotros mismos han sido proble-
matizadas".19
Foucault sostiene aquí que toda escritura histórica, por "monográ-
fica" que sea, por limitado que sea su alcance, implica vastas cuestiones
teóricas. Esas cuestiones ("relaciones con las cosas, con los demás y con
nosotros mismos") son definiciones de cuestiones de orden general. El
~
problema de la posición de Foucault está en que éste pone el acento en
las relaciones del historiador con los demás y con las cosas y las compa-
ra con la relación que el historiador tiene consigo mismo.
Una parte de la contingencia de la situación del historiador proce-
de del mundo en el que él intenta constituirse corno sujeto. Sin embargo,
en el ensayo de Foucault no hay intento alguno de caracterizar un modo
de ser general de este mundo o, mejor dicho; no hay ningún intento para
determinar el carácter específico del mundo social que impulsa las in-
vestigaciones del historiador. En el texto de Foucault, el lector se en-
cuentra frente a un mundo en el que hay diversas formas de dominación
f
y diversas formas de resistencia a la dominación. No encuentra allí nin-
gún reconocimiento del carácter específico de la contingencia del presen-
te que haría pertinente la forma de historiografía practicada por Fou-
cault.
Personalmente estoy convencido que en el pasado próximo surgie-
ron nuevas experiencias del lenguaje que yo llamo el "modo de informa-
ción" y de que esas nuevas experiencias de lenguaje tienden a llevar a
cabo una destotalización del mundo social al suministrar el impulso ne-
cesario a una forma de historiografía descentrada corno la de Foucault.
Estoy igualmente convencido de que un reconocimiento explícito y un
análisis del modo de información darán una fuerza suplementaria a la
305
 argumentación de Foucault. Su posición, tal como se presenta ahora, es
vulnerable a la acusación de engendrar proyectos arbitrarios; su proble-
mática no permite demostrar la validez general ni la aplicabilidad de
sus conclusiones.
Podemos bosquejar brevemente con algunas observaciones lo que
sería la fuerza suplementaria que aportaría a la posición de Foucault la
· incorporación de la perspectiva del modo de información. La problemáti-
, ca de la constitución del sí-mismo en el espacio social contemporáneo
debe tener en cuenta las comunicaciones electrónicas. Estas sustituyen
cada vez más las relaciones personales directas y la comunicación escri-
Ji ~ ta. Hoy, la televisión reemplaza a la confesión y a los grupos de terapia
de períodos anteriores. En el acto de mirar televisión hay "discursos"
que obran en la "~ciQn ~"del espectador. La televisión
es un fenómeno com¡irejoeneí que los folletines y las informaciones, los
b avisos publicitarios y los filmes registrados en videocasetes tienen efec-
tos muy diversos en el sujeto. En el caso de la publicidad, el teleespecta-
dor está constituido como sujeto consumidor por la retórica visual y au-
ditiva; significantes flotantes son asociados con los bienes de consumo,
no en virtud de una relación intrínseca, sino por la lógica de la insatis-
facción, del deseo que está situado en el mundo imaginario del sujeto en
el que aquélla preexistía a causa de la interiorización de las normas so-
ciales. En el caso de la telemática o de la teleconferencia,20 la distancia
temporal y espacial obliga por su estructura al sujeto a constituirse de
manera continua en el discurso. La mediación electrónica aumenta el
nivel de "artificialidad" de la comunicación y lleva a su grado extremo la
"diferencia" con la escritura. La constitución del sí mismo está incorpo-
rada en la estructura de comunicación. En el modo de información, la
cuestión del sujeto no se limita ya a la oposición de conciencia y estruc-
tura. Por el contrario, el sujeto llega a ser una multiplicidad de auto-
~ construcciones, tiene una identidad como consumidor de avisos publici-
tarios y otra identidad como usuario de distribuidores automáticos, otra
como lector de novelas, etc. La problemática foucaultiana de la constitu-
6f 1 ción del sí-mismo es la estrategia apropiada del modo de información y
en ese contexto encuentra su campo de aplicación más extenso.
La reticencia de Foucault en cuanto a problematizar lo que carac-
teriza el mundo social es sin duda el resultado de los fracasos del es-
quema elaborado por los marxistas y el resultado de las consecuencias
epistemológicas de ese fracaso.21 Pero ni los atolladeros que encuentra
en todos los niveles la teoría del~modo de producción, ni los peligros de
totalización inherentes al proyecto de definición del mundo social consti-
tuyen excusas válidas. Un análisis "destotalizado" del mundo social, que
defina estructuras que surjan en nuestro espa~o social es posible y a la
vez necesario. Sin tal análisis Foucault es incapaz de mostrar la dife-
rencia que hay entre su propia situación y la de Kant; de ahí el malestar
que experimenta cuando retoma a Kant pues siente que corre el riesgo
de que se confundan sus respectivas posiciones. Sin embargo, si Fou-
cault hubiera definido su contemporaneidad por la diferencia respecto
306
de la contemporaneidad de Kant (posmodemo/modemo, modo de infor-
mación/modo de producción), el peligro de confundir ambas posiciones
desaparecería y ese retomo a Kant asumiría el aspecto de un amable in-
tercambio de puntos de vista al abrigo de toda clase de "chantaje".
Por eso es necesario definir en teoría, como un momento de la
constitución de la subjetividad del historiador, toda caracterización (por
provisional que sea) del mundo social del historiador. Para decirlo bre-
vemente los beneficios de esta tentativa son de dos clases:
1) permitir especificar y diferenciar la situación del historiador;
2) atribuir un carácter general a sus investigaciones transgresivas.
Ilustraré estos temas comparando a Marx y a Foucault e indicando có-
mo una teoría del modo de información acrecienta las posibilidades de ·
estas dos perspectivas históricas.
Marx hace del campo histórico ante todo el campo de la acción,
particularmente el de la práctica del trabajo. En cambio, Foucault da la
prioridad al discurso que es una forma de lenguaje, sin disociar discurso
y práctica. Foucault llevó a cabo este cambio paradigmático dentro del
contexto de una fuerte corriente estructuralista que reinaba en Francia.
Los estructuralistas no se contentan con privilegiar los fenómenos lin-
güísticos, tienen la tendencia a reducir al lenguaje la totalidad del cam-
po de las ciencias humanas. Foucault, al poner el acento en la pareja de
conceptos discurso/práctica, rechaza la totalización del lenguaje propug-
nada por los estructuralistas y evita así los peligros del formalismo. Sin
embargo, el problema consiste en que Foucault acepta este desplaza-
miento paradigmático hacia el lenguaje sin plantearse la cuestión de los
factores sociales (tales como el modo de información) que hacen necesa-
rio ese desplazamiento.
Marx desplazó el campo histórico de la política hacia el trabajo
al sostener no sólo que no se había elaborado todavía una teoría adecua-
da del trabajo, sino que la formación social contemporánea hacía sur-
gir la cuestión del trabajo a causa de la transformación del proceso de
trabajo efectuada por el capitalismo. Foucault desplazó el campo del
trabajo hacia el discurso, sin examen riguroso de la manera en que el
campo actual problematiza el lenguaje. Colocó de nuevo parcialmente
en su contexto el desplazamiento hacia el lenguaje cuando llamó la
atención sobre el nuevo papel que desempeñaban las ciencias humanas
en las estructuras de dominación, tema nietzscheano que Foucault reno-
vó con mucho éxito. Pero Foucault nunca estudió minuciosamente las
drásticas transformaciones de la experiencia lingüística registradas en
el campo contemporáneo. En consecuencia, sus textos no revelan tanto
como podrían hacerlo las vigorosas fuerzas sociales que justifican que
uno ponga el acento sobre el lenguaje como objeto privilegiado de la in-
vestigación histórica.
Es precisamente por eso que elaboré el concepto de "modo de infor-
mación". No utilizo esta expresión para designar una nueva era históri-
ca ... algo como "la edad de la información". Así conceptualizado, el modo
de información totalizaría el campo al reintroducir el problema que ha
307
 sido la falla del concepto marxista de modo de producción. De manera
que.yo empleo el concepto de modo de información para designar el cam-
po de la experiencia lingüística, campo cuyas relaciones estructurales '
básicas cambian en cada período, exactamente como las relaciones del
modo de producción. Pero la concepción marxista del modo de produc-
ción, que hace corresponder a diferentes épocas diferentes modos de pro-
ducción, se transforma prácticamente en una concepción según la cual ,
la época moderna (el capitalismo) es un sistema social dominado por las
fuerzas productivas y las relaciones <Je producción. La simple observa-
ción teórica de que todas las sociedades implican estructuras por las
cuales los seres humanos producen objetos para satisfacer sus necesida-
des se transforma en totalización reductora que hace del sistema de pro-
ducción el centro del campo histórico. Es este tipo de deslizamiento teó-
rico el que se trata de evitar con la elaboración del concepto de modo de
información. El modo de teorización de esta categoría no debe hacer
pensar que el período actual sea un período en el que se sustituya un
modo de producción por un modo de información.
En historia, la necesidad de desarrollar un campo de investigación
fundado en el modo de información se debe, por un lado, a la impotencia
del materialismo histórico (y de otras posiciones como las de Max We-
ber) para elaborar una teoría del lenguaje y, por otro lado, a los cambios
fundamentales sobrevenidos en la experiencia lingüística durante el si-
glo XX. A causa de los límites de este ensayo me concentraré tan solo .e n
el segundo tema. Una teoría adecuada del modo de información depende
esencialmente de la manera de enfocar el contexto del lenguaje. Verdad
es que las ciencias humanas han terminado en el siglo XX por estar aso-
ciadas con los sistemas de control social. Y verdad es que el modo de
producción se vio significativamente alterado durante el período recien-
te por la introducción de sistemas de procesamiento de la información.
Pero ninguno de estos cambios de contexto constituye un punto de parti-
da adecuado para desarrollar el concepto de modo de información, por-
que ninguno de ellos nos da los medios de concebir el lugar del lenguaje
en las relaciones sociales, en suma, esos cambios de contexto no permi-
ten teorizar las relaciones del lenguaje con la acción.
La teoría del modo de información debe tener en cuenta las críticas
de las propiedades del lenguaje (representación, intencionalidad, univo-
. sidad) que se desarrollaron en numerosas formas estos últimos de-
cenios. Los estructuralistas no hacen derivar la significación de la
conciencia que de ella tiene el hablante, sino que la hacen derivar del
sistema de parejas de oposición binaria dentro del marco de un análisis
sincrónico.22 Los semiólogos demuestran que el sentido o significación
puede "flotar" en el espacio social y adherirse a objetos independiente-
mente de la "utilidad" de éstos o de sus propiedades referenciales.2S Los
desconstruccionistas abogan por la "textualidad" del lenguaje hablado y
hacen notar la diferencia sistemática que hay entre intención y discur-
so.24 Los teóricos del acto de la elocución insisten en el componente per-
formativo de los actos elocutivos y niegan que las enunciaciones puedan
308
reducirse a la expresión de la verdad.26 Bakhtin descubre una dimen-
sión dialógica del lenguaje en la que la plurivocalidad (polyvocity). y la
polisemia disipan la ilusión de la estabilidad semántica.26 Cada una de
estas posiciones aduce argumentos de peso contra el positivismo y el for-
malismo.
Por válidas que sean, estas teorías "posracionalistas" del lenguaje
no ofrecen al historiador los principios de variación estructura que per-
mitan dar al campo lingüístico una dimensión temporal.'.1:1 Aunque mu-
chas de las posiciones arriba mencionadas contienen perspectivas analí-
ticas muy interesantes sobre la cuestión del contexto, no van más allá
del análisis de sus diferencias y de su complejidad interna. Quiero decir
que ellas no especifican el carácter único de la experiencia lingüística en
la situación actual. Sus categorías tienden a captar el lenguaje como. si
se tratara de un fenómeno estructuralmente inmutable. Lo que necesita
una teoría del modo de información son categorías que preparen el aná-
lisis de las variaciones históricas.
No es posible abordar una tarea teórica de semejante envergadura
en un breve artículo. Pero así y todo quiero indicar cuáles son los tipos
de fenómenos lingüísticos que surgieron recientemente y que merecen
un análisis histórico. Si desde el siglo XVI la imprenta transformó la ex-
periencia lingüístíca, las formas electrónicas de almacenamiento y de
transmisión de la información han hecho otro tanto en el siglo XX. Un
gran número de interacciones lingüísticas se desarrollan en dimensio-
nes temporales y espaciales fabulosamente dilatadas. El teléfono, la ra-
dio, la televisión y la computadora alientan una dispersión de los grupos
que están en comunicación. Por más que ese proceso haya comenzado
con la imprenta, puede uno preguntarse si los nuevos medios de comu-
nicación social no fundan una transformación cualitativa de la interac-
ción social a causa de la desmesurada extensión de los procesos a larga
distancia. Sostendré que los sujetos se constituyen de manera diferente
si una buena parte de su experiencia de comunicación se realiza por in-
termedio de un discurso/práctica electrónico. En sus últimos años, Fou-
cault trabajaba sobre la cuestión de la constitución del sujeto; hay que
incluir el modo de información en su proyecto.
Un aspecto estructural de los medios electrónicos que los diferen-
cia de la imprenta es su múltiple capacidad de dirección que es muy
compleja. La imprenta emite significantes partiendo de una fuente, la
computadora recoge significantes que le llegan de todas partes. La im-
prenta extiende la "influencia" del sujeto comunicante o del texto que
comunica; la computadora autoriza al receptor de los significantes a
controlar al emisor. Los centros de poder se convierten en destinatarios
panópticos cuya "memoria" es una nueva estructura de dominación. Un
propietario de Los Angeles había almacenado por computadora informa-
ciones relativas al comportamiento de sus inquilinos y las comunicó a
otros propietarios mediante un precio.u La experiencia comunicativa se
ha modificado. Los medios electrónicos fomentan la dispersión de la co-
munidad, pero facilitan al mismo tiempo su vigilancia.
309
 El mercado también se ha transformado. Semiólogos como Bau-
drillard han analizado la estructura de significación en la publicidad e
insistieron en la diferencia del significante y la recodificación de las
mercancías. Los medios electrónicos favorecen este tipo de proceso.
Cualquier cosa puede asociarse con cualquier otra cosa para el especta-
dor que está estructurado por la retórica del aviso comercial. El ·presi-
dente Reagan, personaje de los medios de difusión por excelencia, trató
de relacionar una visita a las tumbas de SS con la idea de una alianza
con la Alemania Federal. Se sorprendió de que muchos se molestaran
con motivos de tales tumbas a causa de significantes que contradecían
la gestión de reconciliación. Lo que es pertinente aquí no es sólo la resis-
tencia de comunidades de comunicación cuyas "bases de datos almace-
nados" decían "SS = asesinos", sino también y sobre todo que Reagan
haya reactivado la nueva estructura del modo de información en la que
los significados son manipulados por quienes los emiten. Igualmente ne-
cesario es analizar el trabajo y el tiempo de ocio en los conceptos del
nuevo modo de información.
Merece también estudio la relación que hay entre la computadora
y quienes la utilizan. Uno no escribe en la computadora como en una ho-
ja de papel en blanco. En primer lugar, los pixels que se encienden en la
pantalla según ciertas estructuras no son semejantes á los rasgos de la
tinta o del lápiz. Son signos "inmateriales" ;J.9 no rasgos que obedezcan al
principio de la inercia. El espíritu del operador se ve frente, no a la re-
sistencia de la materia, sino a una pantalla cuya condición ontológica es
nueva, a medias material, a medias ideal. El texto de una pantalla de
computadora se desvanece tanto como pueden desvanecerse las pala-
bras de un orador y puede ser corregido o cambiado instantáneamente.
Así un individuo crea un texto en la computadora dentro de la interac-
ción con un "objeto" que está más próximo a su cerebro de lo que está
una hoja de papel.
Luego, la computadora puede ser el cerebro, es decir, puede .tener
acceso a bases de datos almacenados que se parecen a la memoria pero
que desarrollan considerablemente algunas de las posibilidades de la
memoria. En principio, la computadora puede hacer accesible el cuerpo
de todos los textos del mundo y transformar así en práctica la memoria
de quien la utiliza. Por otra parte, la computadora puede sustituir al
·hablante en una conversación. Además de poder pilotear máquinas,
puede también actuar en la comunicación en el lugar de personas. La
-tradicional concepción cartesiana del sujeto humano como hablante que
obra sobre el mundo de la naturaleza debe modificarse para tener en
cuenta estos nuevos "agentes".
Los medios electrónicos de comunicación hacen estallar los límites
del espacio-tiempo de los mensajes, permiten la vigilancia de mensajes
y de acciones, completan el proceso de automatización de la producción,
despacializan ciertos tipos de trabajo, hacen que los significantes sean
flotantes en relación con sus referentes, sustituyen ciertas formas de re-
laciones sociales, modifican la relación texto/autor, extienden al infinito
310
la memoria humana y socavan la ontología cartesiana del sujeto y del
objeto. En virtud de todos estos procesos, la "realidad" se constituye en
la dimensión "irreal" de los medios de comunicación. En esta esfera ya
no hay actos puros; sólo hay representaciones lingüísticamente transfor-
madas que son los "actos" mismos. Esos aspectos del nuevo modo de in-
formación sólo están indicados aquí en un primer esbozo. Aun en esta
forma preliminar, estos conceptos muestran el carácter totalmente nue-
vo de la experiencia lingüística, un carácter que tiene un alcance inesti-
mable para reconstituir el mundo social incluso estructuras de domina-
ción enteramente nuevas. Los historiadores empeñados en el proyecto
de emancipación, ya sea en una óptica liberal, ya sea en una óptica mar-
xista o de otra índole, deben preocuparse por analizar el modo de infor-
mación, proyecto en el cual la teoría del modo de producción no les
servirá de gran ayuda.
Notas
1 Agradecemos a Allan Megill sus observaciones.
2 Charles Lemert y Garth Gillan. Michel Foucault: Social Theory as 'lransgression,
Nueva York, Columbia University Press, 1982; Pamela Major Poetzl, Michel Foucault's
Archeology of Western Culture, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1983; Hu-
bert Dreyfus y Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chi-
cago, University of Chicago Press, 1982; Barry Smart, Foucault, Marxism and Critique,
Londres, Routledge and Kegan Paul, 1983; John Rajchman, Michel Foucault, Nueva York,
Columbia University Press, 1984; Mark Cousins y Althar Hussain, Michel Foucault, Nue-
va York, St. Martin's Press, 1984; y Karl Racevskis, Michel Foucault and the Subversion
of lntellect, Ithaca, Cornell University Press, 1983; Mark Poster, Foucault, Marxism and
History, Nueva York, Blackwell's, 1985.
3 Jacques Derrida. De lagrammatologie, París, Ed. de Minuit, 1967.
4 M. Poster. Foucault, Marxism and History, op. cit., véase particularmente el capítu-
lo N.
5 F. Lyotard, Le Différend, París, Ed. de Minuit, 1984.
6 "Judiciousness in Dispute or Kant after Marx", publicado en Francia, como "Judi-
cieux dans le différend" enLa Faculté dejugement, París, Ed. de Minuit, 1985.
7 "What is Enlightenment?", traducción inglesa, en Paul Rabinow (éd.), Foucault Re-
ader, Nueva York, 1984, pág. 43.
8 lbíd., pág. 38.
9 lbíd., pág. 44.
10 Traducción inglesa de Thomas McCarthy, Boston, 1984.
11 New German CritiqW!, n° 22, invierno de 1981, págs. 3-318.
12 lbíd., n° 26, primavera-verano de 1982, págs. 13-30.
13 Max Horkheimer y Theodor Adorno, La dialectique de la raison, París, Gallimard,
1974.
14 Este tema fue primero desarrollado en Communication and the Evolution of So-
ciety, Boston, 1979. El texto alemán se publicó en 1976.
15 •Jürgen Habermas: A Philosophico-Political Profile", New Left Review, nº 151, ma-
yo-junio de 1985, pág. 94.
1s Op. cit., pág. 42.
17 lbíd., pág. 46.
18 lbíd., pág. 47.
19 lbíd., pág. 50.
311
 20 Agradecemos a Andrew Feenberg y a Rob Kling por.su contribución a esta refle- ,
xión. . · · .
21 Por eso el tema revolucionario y el tema de la teoría 'r evolucionaria no pueden estar
en la base de un proyecto de emancipación universal.
22 En este sentido, el texto más interesante es el de Roland. Barthes Systeme de la
mode, París, Ed. du Seuil, 1967.
23 Jean Baudrillard, Le Miroir de la production, Galil~, 1985.
24 J acques Derrida, De la grammatologie, op. cit..
25 J. L. Austin. Quand dire, c'est {aire, París, Ed. du Seuil, 1970.
26 M. M. Balchtin, The Dialogic lmagination, traducción inglesa de Michael Holquist,
Austin, University ofTexas Press, 1981.
27 Acerca de una opinión contraria, véase Dominick La Capra, Rethinking lntellec-
tual History, Ithaca, Cornell University Press, 1983.
28 Gary Marx, "The New Surveillance", 'Thchnology Review, mayo-junio 1985, págs. 43-
48.
29 Término acuñado por Jean-Fran~is lqotard en 1985.
1 ubicuidi;id y de polimorfismo que parece caracterizar la producción de
~
312
·
3
·Foucault, la moral, la crítica
Christian Bouchindhomme
Lo que sin duda llama más la atención del lector es esa forma de
Foucault y que aun hoy hace que resulte .arriesgada cualquier estima-
ción global. Marxista resueltamente nietzscheano, filósofo por cuanto es
historiador, positivista (feliz) que define su historiografía como una an-
ticiencia, Foucault usó indefinidamente su derecho a lo no idéntico. To-
dos recuerdan el reproche que, poniéndose en el lugar de sus críticos, se
dirigía a sí mismo en La arqueología del saber: "Usted ya prepara la si-
tuación que le permitirá, en su próximo libro, volver a surgir en otra
parte y provocarnos como lo hace ahora. No, no estoy allí donde ustedes
me acechan, sino que estoy aquí desde donde los miro riéndome" (AS,
pág. 28) o también esa comprobación que figura en la conclusión de la
misma obra: "Lo cierto es que por el momento y sin que pueda yo toda-
vía prever un término, mi discurso, lejos de determinar el lugar desde
el cual hablo, esquiva el suelo en el que podría tener apoyo" (AS, pág.
267). Pero esto lo hacía para decir: "No me pregunten quién soy y no me
digan que continúe siendo el mismo" (AS, pág. 28). Ciertamente esta
"ubicuidad~ un poco irónica sirvió a Foucault en su grandeza; sin duda
en virtud de ella pudo Foucault, como nómada por decirlo así, tocar los
puntos más sensibles, más dolorosos de nuestro tiempo. Pero entonces
se plantea una cuestión: Para ser filósofo y como tal "captar su época
por el pensamiento" (Hegel), ¿habría que entender que después de Fou-
cault la filosoña que se somete a las reglas del discurso racional es una
figura históricamente situada y hoy caduca? O por el contrario, ¿hay
que entender este nomadismo foucaultiano como el concatenamiento de
múltiples intentos de construir un pensamiento crítico? Es a esta segun-
da pregunta a la que intentaré responder afirmativamente, lo cual me
permitiré ciertamente considerar superflua la primera pregunta.
"Si yo fuera pretencioso daría como título general a lo que .hago:
'genealogía de la moral'", decía Foucault. a J. J. Brochier en ·1975.1 En
1984 y en sus entrevistas concedidas a Concordia2 y a las Nouvelles,s
Foucault dice más bien que siempre trabajó en una teoría del sujeto. La
formulación difiere, pero sin embargo creo que al decir esto Foucault dio
muy precisamente el marco dentro del cual hay que percibir su trabajo.
Si se ve bien en qué relación puede uno tratar el sujeto y la moral, es en
cambio más audaz asociar una genealogía de la moral y una teoría del
313
sujeto. La ambigüedad y hasta la contradicción no escapó a nadie en
aquel momento, tanto más cuanto que Foucault --especialmente en la
entrevista concedida a Concordia- parecía hablar como si siempre hu-
biera trabajado en una teoría positiva del sujeto, lo cual, confesémoslo,
podía en efecto parecer sorprendente. Más allá de la probable provoca-
ción y más allá de la astucia (como se trasluce en la entrevista concedi-
da a las Nouvelles) es evidentemente en otra perspectiva en la que hay
que colocarse para comprender esta visión que Foucault tiene de su pro-
pio trabajo; y creo que hay que atribuir a la voluntad de proponer un
embrión de base normativa a la reivindicación de una positividad en la
gestión de Foucault.
Para ver con mayor claridad esta cuestión volvamos a considerar
ese "título general" que Foucault da a su trabajo en 1975. Independien-
temente de la referencia a Nietzsche, por la que no hay que dejarse en-
gañar, la vocación de esta síntesis de su trabajo es principalmente crear
un efecto de choque al designar el asilo, la clínica, las ciencias humanas,
la prisión como otras tantas manifestaciones de la moral. En otras pala-
bras, si Nietzsche se propone señalar "el origen de los prejuicios mora-
les" y al hacerlo establecer la tipología y la crítica de las fuerzas reacti-
vas en la medida en que éstas representan un obstáculo para el ejerci~io
del pensamiento, nada está dicho con mayor claridad en Foucault, ctiyo
proyecto parece a la vez más modesto y más preciso. Si Nietzsche se si-
túa en el plano de los principios para oponerse a Kant, Foucault se sitúa
en el plano de la experiencia y de lo vivido y no lo hace para oponerse a
un autor, sino para hacer frente a una mentalidad. Ahora bien, si obser-
va uno la periodización del conjunto de las obras escritas entre 1954 y
1975 -y aquí puede incluirse la Voluntad de saber publicado un año
después- se encuentra la indicación contenida en la "cuarta cubierta"
de Vigilar y castigar (SP) que evoca una "genealogía de la moral moder-
na". De manera que en la medida en que la moral cuya genealogía se
propone hacer Foucault no es la moral de las teorías morales sino que es
la moral que penetra, impregna y regula la realidad social moderna, se
puede decir que la genealogía foucaultiana es una genealogía de la mo-
ral social moderna.
Pero entonces, ¿cómo ha de entenderse esta genealogía? Hacer la
genealogía de la moral (en su conjunto) era para Nietzsche tender a la
crítica total de una razón castradora del pensamiento creador y negado-
ra de la voluntad de poderío. ¿Podernos suponer la misma aspiración en
Foucault? La pregunta, a decir verdad, no debe formularse en estos tér-
minos, puesto que no estarnos en el plano de los principios que rigen el
pensamiento occidental sino que debernos situamos en el plano de las
normas tácticas que regulan una experiencia social limitada. Si la ge-
nealogía tiene pues en Foucault, corno en Nietzsche, una mira crítica,
por un lado, esa crítica está fundada por su objeto ert la creación y la vo-
luntad de poderío y, por otro lado, en la periodización escrupulosa respe-
tada por Foucault, de manera que la instancia a que apunta su crítica
debe ser necesariamente específica de la modernidad. La diferencia res-
314
pecto de Nietzsche es, pues, importante a pesar de las afinidades atesti-
guadas por Foucault y en todo caso los cimientos de la ulterior crítica
foucaultiana son forzosamente diferentes de los de Nietzsche.
Aun antes de investigar estos cimientos convendría tal vez pregun-
tarse si existe virtualmente un potencial crítico en Foucault. Me parece
que en un primer nivel la respuesta se configura en la problemática
misma de Foucault. Más allá de la referencia misma a la genealogía
-que supone pues crítica-, lo que Foucault escoge describir son, no
procesos de entendimiento, de comprensión o de integración, sino proce-
sos de rechazo, de separación y de exclusión y sobre todo procesos que se
desarrollan ocultos. Aquí la denuncia (por lo menos hasta Vigilar y cas-
tigar) está pues latente y con ella la crítica; por lo demás, el estilo lo in-
dica bastante claramente y muchos de los lectores de Foucault en aque-
lla época no se engañaron y lo entendieron inmediatamente como un fi-
lósofo comprometido. Corno se sabe Foucault lo confirmó en la práctica
al comprometerse en el plan político de los rnaoístas (a comienzos de la
década de 1970) y sobre todo en el plano "civil" o "cívico" (por referencia
a los movimientos de los civil rights) tocante a los presos y las minorías
(a fines de la década de 1970).
Se sabe que este compromiso es hoy considerado por algunos corno
una forma de autocontradicción. Pero para que la contradicción fuera
patente sería menester que Foucault se hubiera comprometido en una
"crítica total de la razón" o que su obra teórica no tuviera ningún lugar
desde donde expresarse.
Admito que la ubicuidad de Foucault, sus evasivas y su ironía pue-
den dar argumentos a sus detractores. Sin embargo, para quien quiera
ver bien las cosas, hay rastros de una "base normativa" (la expresión es
sin duda demasiado fuerte) extraordinariamente permanente en toda la
obra. La encontrarnos en formas diversas, a veces a punto de desvane-
cerse, pero esa base normativa está en definitiva más o menos presente
en toda la obra. Sin duda es más notable a partir de los últimos volúme-
nes de la Historia de la sexualidad, pero -y esto indica su permanen-
cia- ya en la primera obra de Foucault (Maladie mentale et Psycholo-
gie [MMP], 1954) encuentra ciertamente su formulación más clara. Co-
rno conclusión, leemos allí: "Las dimensiones psicológicas de la locura ...
deben situarse en el interior de esa relación general que el hombre occi-
dental estableció (bien pronto hará de esto dos siglos) de sí mismo consi-
go mismo .... Esta relación que funda filosóficamente toda psicología po-
sible sólo pudo ser definida partiendo de un momento preciso de la his-
toria de nuestra civilización: el momento en que la gran confrontación
de la razón y de la locura dej6 de hacerse en la dimensi6n de la libertad
y en que la raz6n dej6 de ser para el hombre una ética para convertirse
en una naturaleza" (MMP, pág. 103).
Esa base normativa es, en efecto, para Foucault la libertad, por lo
demás, considerada menos corno un derecho formal que corno una di-
mensión ontológica; a partir de ella Foucault orientará el conjunto de
sus trabojoA, o saber, su genealogía de la moral social moderna. Así se
315
esclarece la evolución de Foucault como, por lo demás, la referencia a
Nietzsche y los límites de esa referencia. . '
¿Para qué hacer una genealogía? Por supuesto, para encontrar los
orígenes históricos de un proceso. ¿Por qué hacer una genealogía de la
moral social moderna? Porque, a semejanza de la moral en su conjunto
según Nietzsche, la moral social moderna se. revela como una fuerza de
reacción. Y aquí está toda la diferencia respecto de Nietzsche, en la me-
dida en que el origen de este proceso de reacción no se encuentra nece-
sariamente en la razón misma (por otra parte en 1954 Foucault invoca
una razón ética, contra la razón natural), sino que se encuentra en el
cambio de condición de la razón que caracterizó a la modernidad, la cual
vio en la inteligibilidad de la naturaleza (el determinismo) el modelo d~
las relaciones éticas fundadas por esencia en la libertad, según Fou-
cault.
En otras palabras, es la interiorización de la razón moderna y en
consecuencia la instauración del sujeto moderno lo que determina, por
una parte, una alienación de la libertad esencial y el rechazo del cuerpo
en beneficio del alma, cuerpo sublimado en una "liberación", y, por otra
parte, una perversión de la ética transformada en una moral social que
va a trabajar en esta liberación contra la libertad.
"Se supone que el asilo ideal debe reconstituir alrededor del alienado
una casi familia en la que deba sentirse como en su casa; pero en realidad
está sometido a un ininterrumpido control social y moral; curarlo quiere
decir reinculcarle los sentimientos de dependencia, de humildad, de culpa-
bilidad, de reconocimiento que son la armadura moral de la vida de fami-
lia ... En el nuevo mundo del asilo, en ese mundo de la moral que castiga,
la locura llegó a ser un hecho que atañe esencialmente al alma humana, a
su culpabilidad y a su libertad; en adelante .l a locura se inscribe en la di-
mensión de la interioridad y así, por primera vez, la locura 'a dquiere con-
dición, estructura y significación psicológicas ... Lo que uno descubre como
'psicología' de la locura no es más que el resultado de las operaciones con
que se la ha tratado. 'Tuda esa psicología no existiría sin el sadismo mora-
lizador en que la encerró la 'filantropía' del siglo XIX con las hipócritas apa-
riencias de 'una liberación"' (MMP, págs. 84-87).
La genealogía de la moral social moderna va, pues, a sacar a la luz
esta producción del "alma" moderna convertida en naturaleza del hombre
y "prisión del cuerpo" (SP, pág. 34), lo cual permite que el médico ya no
se encargue tanto de "una intervención terapéutica como de un control
ético" (MMP, pág. 85). Dicha genealogía identificará los mecanismos de
esta presentación del alma (a través de las ciencias humanas, el orden
del discurso, las transformaciones de los castigos), discernirá la orienta-
ción de esta naturalización en su paso a la institución (nacimiento del asi-
lo, de la clínica y de la prisión) y, al hacerlo (como lo muestra el desarrollo
del texto arriba citado), criticará aquello que garantiza esta adulteración
de la moral y de la libertad, a saber, el humanismo y la filantropía del si-
glo XIX, garantías de una institucionalización de lá exclusión.
316
Bien se ve que la aspiración crítica de Fou'c ault sólo se cruza con
la de Nietzsche en intersecciones muy limitadas; los desplazamientos
realizados por Foucault (el paso de una crítica total de la razón a una
crítica de la razón moderna, la invocación de la libertad antes que la
invocación de la voluntad de potencia), al tiempo que lo salvan del ex-
tremismo de ,Nietzsche, le vedan la amplitud y la racionalidad de la
crítica nietzscheana.4 Nietzsche, al practicar la gene~logía de la mo-
ral, critica la institución filosófica desde Platón y de Sócrates situando
en la alianza de razón y pensamiento el origen de los prejuicios mora-
les; al fijarla históricamente tiende a redescubrir un potencial origi-
nario que a decir verdad sirve al mito en el que descansa nuestra civi-
lización y que se encuentra, por lo tanto, fuera de la historia. En este
aspecto, el modelo nietzscheano es verosímil y aceptable. Para respe-
tar este modelo, habría sido necesario por lo menos que Foucault mos-
trara --ésta es la cuestión de la genealogía- que había una libertad
efectiva y plena allí donde, con la apariencia de la liberación, ya no
hay más .que libertad pervertida; la Historia de la locura así lo sugie-
re sin cesar (véase el capítulo III, tercera parte "Del buen uso de las
libertades"), pero en modo alguno lo establece. Y hay una razón de
ello; como la periodización sobre la cual descansa la genealogía fou-
caultiana no le permite salirse de la historia, tendría pues que fundar
históricamente la realidad de una libertad efectiva anterior a la mo-
dernidad. Ahora bien, semejante intento (y Foucault lo sabía) habría
sido científicamente inaceptable y, suponiendo que se lo hubiera acep-
tado, filosóficamente tenqría sólo un interés secundario, puesto que
esa libertad habría tenido muy escasa eficiencia respecto de un poten-
cial mítico. Lúcidamente Foucault no fue en este dominio más allá de
lo implícito, pero por eso su crítica, por real que sea, se quedó también
ella en la sugestión estilística y literaria pues en el fondo apelaba al
sentido ético del lector (véase supra el "sadismo moralizador" en [bas-
tardilla] de los filántropos). Esta debilidad de la base normativa y la
voluntad de compensarla explica, a mi juicio, muchos aspectos de la
evolución foucaultiana.
Sin duda habría que establecer esto mediante análisis más finos,
pero así y todo se puede observar que esta base normativa, de una pre-
sencia bastante afirmada en Enfermedad mental y psicología se hace
más difusa .en la Historia de la locura y en Nacimiento de la clínica, de-
saparece·en las obras siguientes y, por fin, surge de nuevo en la produc-
ción teórica para esta vez establecer (transformándola) la producción
del publicista. Luego me referiré al resurgimiento de esta base normati-
va en la última parte de la obra de Foucault, pero antes de llegar a ese
período debo hacer una observación esencial.
· En efecto, si se considera el período estudiado por Foucault y la in-
tención de ese estudio - revelar los efectos de alienación, de reificación,
de doble lenguaje, de patologización que generó y genera aún la moral
social dominante en la sociedad occiental moderna-, no puede uno de-
jar de sorprenderse por la proximidad del proyecto de Foucault y del
317

proyecto del marxismo. ¿Acaso este último no ve también en la sociedad
burguesa una fuente de alienación y de reificación?
Diría yo que esa proximidad es en realidad un resto o secuela. To-
dos saben la parte que desernpefió el marxismo en la formación de Fou-
cault y al leer Enfermedad mental y psicología uno encuentra manifies-
tamente sus rastros, corno lo mostró muy bien Pierre Macherey.s Desde
este punto de vista, no 'se debe pues a un azar el hecho de que la ba:se
normativa de Foucault esté infinitamente menos implícita en esa obra
que en las siguientes. Del marxismo francés de la década de 1950, Fou-
cault conservaba en forma mínima y sin discutirla una base normativa
necesariamente próxima a la suya propia (én la medida en que formula-
ba explícitamente la aspiración a una sociedad no alienada y por lo tan-
to a priori libre), que sin embargo Foucault ya atenuaba mediante una
perspectiva genealógica, marca de su originalidad y promesa de una re-
novación de la perspectiva marxista. Pero evidentemente entre 19541y
1961 estuvo el año 1956; y fue entonces cuando a Foucault se le planteó
el verdadero problema de la base normativa. En efecto, la entrada de los
tanques soviéticos en Budapest pareció a los más consecuentes de los
marxistas franceses (que eran al mismo tiempo a menudo positivistas)
la falsificación del determinismo histórico que debía llevar a una socie-
dad de libertad y les pareció la quiebra de la base normativa del mate-
rialismo histórico. Esa base normativa aunque no dejaba de presentar
cierta analogía con la de Nietzsche difería esencialmente de ella por su
dimensión teleológica, por su apuesta al futuro, pues era la sociedad fu-
tura la que debía funcionar corno un fin regulador y autorizaba la crítica
de la sociedad presente. Sin haberse adherido plenamente a esta pos-
tura -por lo menos no hay tematización de este orden en Enferme-
dad mental y psicología-, Foucault se preocupa sin embargo, a partir
de la Historia de la locura, por eliminar toda estructura teleológica que
pueda producir una forma cualquiera de utopía reguladora, y sabernos
que ese trabajo continuará en las obras siguientes.
Hasta La voluntad de saber Foucault conservará del marxismo
una periodización (la época moderna), un objeto de estudio (la sociedad
burguesa occidental) y en gran medida una disciplina Oa historia),s que,
por lo demás, razones teóricas o epistemológicas lo llevaron a sobrede-
terrninar. Pero paralelamente le importa delimitarse radicalmente en el
plano normativo, de ahí no sólo su repliegue a una genealogía débil sino
también la precariedad acrecentada de su base normativa, cogida por
así decirlo entre dos instancias inconciliables.
Ya lo dijimos antes, la solución fue para Foucault sugerir su base
normativa mediante el estilo y el aliento literario y apelar implícita-
mente al sentido ético del lector. ¿Quién, en efecto, puede leer La histo-
ria de la locura o Vigilar y castigar sin ver en estas obras una crítica del
mundo de los asilos y del mundo de las cárceles? Evidentemente el pro-
cedimiento era precario, puesto que se corría permanentemente el ries-
go de. que la crítica implícita -que en el fondo no tenía más base que el
amor de Foucault por la libertad- quedara fagocitada en el plano teóri-
318
co por la lógica de la descripción. Por lo demás, habría que preguntarse
si Foucault, en La voluntad de saber, no cedió finalmente a esa lógica
para delegar (corno lo sugerí antes) toda la actividad crítica al publicis-
ta. Pero dejemos a un lado esta cuestión para retornar al punto central
de nuestra exposición. Ocurrió corno si Foucault se hubiera visto obliga-
do a cortar la rama en la que estaba sentado y al tiempo que se debilita-
ba su base normativa se marchitó el filósofo que había en Foucault. Es-
timando que la modernidad de hecho había desconsiderado el "tribunal
de la razón moderna" -que desde entonces dejaba de ser un tribunal
para convertirse en un instrumento--, y viéndose al mismo tiempo en la
incapacidad de recurrir a las dos únicas posibilidades filosóficas críticas
que se le presentaban, para Foucault ya era la filosofía misma la que ya
no podía asumirse corno tal. Por eso creo que por lo menos durante un
tiempo Foucault intentó ternatizar y consolidar los dos polos que se ha-
bían derrumbado -el origen y el fin de la historia- y que concibió el
papel del "filósofo" de hoy según una doble modalidad: historiador y pe-
riodista; el primero debía responder a las interrogaciones del segundo.
Pero esa solución no era viable. Pues, si el historiador podía dar sentido
al pasado, el periodista ateleológico quedaba sumergido en el sentido de
un presente sin futuro.1 Al objetivisrno del primero, a su positivismo fe-
liz, se opone el subjetivismo del segundo que medita en una "moral del
malestar".&
A estos problemas y al déficit de la base normativa que los subtien-
de intentan responder los dos últimos volúmenes de la Historia de la
sexualidad, lo cual pareció un espectacular "retomo de la moral".9 No
me pondré a considerar los detalles de esos textos,10 pero subrayaré va-
rios puntos. Esos textos aparecieron corno una formidable ruptura más
en Foucault. Que hubo ruptura, es seguro. Y ella se produce en la medi-
da de los problemas acumulados sin responder quizás a toda la ambi-
ción foucaultiana.
Estos dos volúmenes avanzan, según me parece, seriamente en dos
puntos. Por una parte, presentan una tematización no despreciable de
la libertad, lo cual constituye una verdadera novedad en Foucault pues-
to que por primera vez su base normativa está por fin enunciada corno
tal; y esa base permite un análisis fino de la dialéctica de la libertad
-ontológica, dice Foucault- y de la "liberación".n Por otra parte, tam-
bién por primera vez Foucault rompe con su periodización -en otras
palabras, con ese círculo vicioso que entre marxismo y nietzscheísmo lo
colocaba entre dos posiciones inconciliables- para dirigirse resuelta-
mente hacia la genealogía, con lo cual descorrió un importante cerrojo.
Pero al hacerlo, se encontró frente al problema que antes había
evitado. Se trata, corno en el caso de Nietzsche, de volver a encontrar el
origen de los prejuicios morales -aquí en materia de ética sexual- y
mostrar que el cristianismo es en el fondo la causa de esos prejuicios.
Para Nietzsche la genealogía era, según ya dijimos, la posibilidad de re-
conciliarse con Dionisos y el mito originario de la potencia y de la crea-
ción. En un contexto postholderliniano esto tenía su sentido y su credi-
319
bilidad y todavía los tiene hoy por poco que nos COJ'\Cibamos dentro de
ese contexto. Pero ¿qué decir de. la libertad de los antiguos? ¿De qué va- ,
lor mítico está cargada esa libertad? ¿Cuál es su potencial para nuestro
presente? Estas son preguntas a las que Foucault sólo puede responder
invocando el presente al precio de un gran desvío hermenéutico. "Ge-,
nealogía quiere decir que desarrollo el análisis partiendo de una cues-
tión presente", dice Foucault.12 Sea. Pero, ¿en qué la libertad de los grie-
gos sería la nuestra? Para que la genealogía de Foucault tuviera aquí
un sentido sería men~ster que nosotros hubiéramos perdido esa liber-
tad, que el cristianismo nos hubiera privado de ella, así como la creación
quedó efectivamente an.iquilada, según Nietzsche. Pero ésta no es evi-
dentemente la opinión de Foucault, quien.piensa esas prácticas de la li-
bertad dentro <,le nuestro contexto. Y así responde a la pregunta de
Francois Ewald ("¿Cuál es, pues, la cuestión presente aquí?"):
"Durante mucho tiempo algunos se imaginaron que el rigor de los códi-
gos sexuales, en la forma en que los conocíamos, era indispensable a las
i:;ociedades.llamadas 'capitalistas'. Ahora bien, la anulación de los códigos
y la dislocación. de ltu$ prohibiciones se realizaron sin duda más fácilmente
de lo que se había creído Oo cual me parece indicar que su razón de ser no
era lo que se creía); y el problema de una ética como forma que haya de
darse a la conducta y a la vida se ha planteado de nuevo. En suma, uno se
eng1;1.ñaría si creyera que toda moral estaba en las prohibiciones y que la.
anulación de éstas resolvía por sí sola la cuestión de la ética".
Esta me parece ser una excelente autocrítica de. la obra escrita
ha~ta entonces, pero en ninguna parte veo la necesidad de una genealo-
gía. Todo lo contrario. Comprobamos allí que es la modernidad la que te-
nía una potencialidad ignorada y una aptitud a la libertad pasada por
alto. De eso habría sido necesario hacer el estudio y el análisis. Y preci-
samente porque esa potencialidad existe nos hablan con sentido esos
dos volúmenes de Foucault que no son simples libros de historia. Ahora
bien, ya desde 1954 a 1975, Foucault se había valido.del sentido ético de
sus lectores --de su sentido de la libertad- para construir su crítica ne-
gativa mediante su estilo, mediante su vocabulario y mediante su alien-
to literario. En otras palabras, contó con un potencial normativo que se
encontraba donde él ya no lo veía -<> ya no quería verlo-; y cuenta con
ese mismo potencial aun en 1984, pero esta vez lo hace para desarrollar
una crítica positiva. Para decirlo en los términos de Habermas, Fou-
cault entrevé una ética posconvencional actual, pero su obra misma, ·el
déficit de su base normativa 'r los problemas que esto le plantea le impi-
den formularla. En este sentido, El uso de los p/,aceres y La preocupa-
ción de s( mismo constituyen una respuesta coherente y efectiva a los
problem:as que plantea la economía interna de su obra, pero dejan ente-
ramente pendiente la cuestión de la relación con el presente.
A Foucault le habría sido posible -y el pasaje citado lo atesti-
gua-, cuando se encontraba privado de recurrir a un antes o a un des-
pués, buscar y encontrar en la modernidad misma una base normativa
320
que le permitiera al mismo tiempo desarroJlar la crítica de la razón sub-
jetiva y respetar sus propias exig~ncias filosóficas. Pero para esto sin
duda habría tenido que poner en tela de juicio el método genealógico.
Para terminar haré dos observaciones. La primera se refiere a la
célebre polémica de la cual fue objeto Foucault a causa de la te'oría del
sujeto. Cuando Foucault tornó a utilizar el concepto de sujeto, los parti-
darios de la razón centrada en el sujeto moderno vieron inmediatamen-
te allí una contradicción, como si quien había sido el detractor del sujeto
moderno súbitamente se desdijera. Evidentemente es una noción mucho
más amplia del sujeto de la que Foucault se proponía hacer la teoría, la
cual por lo demás habría debido integrar la crítica del sujeto moderno.
Pero es sin embargo sintomático el hecho de que Foucault no se haya
desprendido de esta conceptualización. Tal vez por provocación, ¡pero
así y todo!
La segunda observación se refiere al ejercicio mismo de la filosofía.
Foucault, como ningún otro en Francia, supo ver con agudeza cuáles
eran los límites del discurso filosófico contemporáneo, y a mi juicio fue
auténticamente filósofo, cpmo mis palabras han tendido sin cesar a mos-
trarlo; el encarnizamiento con que pugnó con los problemas que he creí-
do discernir a través de su obra es la prueba de ello. El estilo de Fou-
cault fue dar cada vez un giro definitivo a cada obra nueva sin perjuicio
de hacer en la siguiente lo que ya había hecho ... , de ahí esa impresión
de ubicuidad que evocábamos al comienzo de esta contribución. Si la di-
mensión de su, obra es "diferente", Foucault parece haberse atenido a
las exigencias del discurso filosófico lo cual no permite que se lo coloque
entre aquellos que hoy quisieran inspirarse en él para salir de la filoso-
fía antes que para redefinir\a.
Notas
1 Conversación publicada en Magazine littéraire nª 1975, pág. 27-33.
2 Entrevista del 20 de enero de 1984, Concordia, n" 6.
3 Les Nouvelles litUraires, 28 de junio-5 de julio de 1984.
4 Hay que comprender que el contexto francés pudo haber favorecido en gran medida
un traslado logrado de la crítica nietzscheana, por cuanto la sociedad posrevolucionaria se
instituyó efectivamente en virtud de una razón hipostasiada que fue el soporte de los valo-
res del catolicismo -a la vez po/.!tico y social- surgido de Ja contrarreforma. Desde este
punto de vista, to4o el trabajo de Foucault podría analizarse, hasta en la teoría del poder,
como una crítica total de esa razón y de sus manifestaciones institucionales.
5 Pierre Macherey, •Aux sources de l'Histoire de la folie", en Critique, "Michel Fou-
cault: du monde entier", n 9 471-472, págs. 761 y siguientes.
6 Por ejemplo, en la entrevista de 1975, pooo antes de calificar BU producción como
"genealogía de la moral", Foucault declara: "En definitiva, podría uno preguntarse qué di-
ferencia hay entre ser historiador y ser marxista" (Magazine littéraire, artículo citado pág.
a3).
Véanse los artículos sobre Irán en los que Foucault se empeñó realmente.
7
Título de un artículo sobre el libro de Jean Daniel L'Ere des ruptures. Ese artículo
8
publicado en Le Nouvelle Observateur del 23 de abril de 1979 es un poco la prefiguración
321
de esa notable lección sobre el texto de Kant, •¿Qué es la ilustración?• en· la que Foucault
se manifiesta a la vez apoyándose en la actualidad, enfrentado con la opacidad de la mo-
dernidad y afirmando sin embargo una atención crítica precisamente en el pensamiento
de la ontología de la actualidad. (Véase Magazine littiraire, "L'art du dire vrai•, n 9 207,
mayo 1984, pág. 35 y siguientes).
9 Título de la entrevista concedida a Nou1Jelles.
10 Remito al texto de R. Rochlitz donde se encontrará un análisis más preciso.
n Entrevista concedida a Concordia.
12 Conversación de Michel Foucault con Fran~is Ewald, "Le souci de la vérité•, Ma-
gazine littiraire, art. citado, pág. 21.
Reseña de las discusiones
El debate estuvo dominado por dos cuestiones: ¿Cuál es el carácter
específico del trabajo de Michel Foucault? ¿Qué motiva la ausencia de
"bases n~rmativas" en su pensamiento?
Francois Ewald vuelve a referirse a la comparación de Habermas y
Foucault. Ambos tienen un punto de partida análogo: el diagnóstico de
una crisis de la razón. Pero a partir de allí, sus caminos son divergen-
tes. Habermas reconstruye una filosofía tradicional, clásica; Michel
Foucault cree que ya no es posible cultivar la filosofía de manera tradi-
cional. Su ironía, de la que tanto se ha hablado, su cotejo con Sócrates,
otro pensador de un mundo dividido. La coyuntura histórica de Fou~
cault es la de Yalta: la división del mundo. Esta división plantea un pro-
blema análogo al que se planteaba al terminar las guerras de división
del siglo XVI. ¿Cómo concebir un orden en un mundo dividido? Al anali-
zar la ilustración, Foucault veía aquí un cierto modo de articular saber
y poder. Asimismo, ¿cómo se puede hoy relacionar verdad y libertad?
Esa es, según Foucault, la tarea de la filosoña actual. El señor Karkeits
piensa que en Foucault hay una base normativa. Hace referencia a una
entrevista concedida por Michel Foucault a estudiantes alemanes en
enero de 1984, entrevista visiblemente desconocida en Francia que se
refiere especialmente a los libros que se proponía publicar. Foucault dio
entonces esta definición de la ética: "Una práctica reflexiva de la liber-
tad".
Christian Bouchindhomme replica que habría deseado una teoriza-
ción más acentuada de ese concepto pero que, en efecto, en las entrevis-
tas recientes se encuentran sin duda más elementos de juicio. Sin el vi-
gor del estilo, la base normativa de Michel Foucault sería más débil, co-
mo lo es también en cierto modo su método genealógico que logra imper-
fectamente mostrar lo que se degrada y no puede encontrar una libertad
original.
322
4
Identidad, moral y autonomía privada
Richard Rorty
Vicent Descombes ha hecho notar que los diversos intentos de pe·
netrar la obra de Foucault nos han dado dos Foucault: un Foucault nor-
teamericano y un Foucault francés que se distinguen uno de otro de ln
siguiente manera: el Foucault norteamericano "se empeñó en definir lu
autonomía atendiendo a términos puramente humanos" sin recurrir al
concepto de ley universal. Con un pequeño esfuerzo puede leerse es('
Foucault como una versión moderna de John Dewey.1 Dewey era ese fi.
lósofo que afirmaba que las democracias funcionarían mejor si renun-
ciaran a tratar de procurarse justificaciones universales, si dejaran da
apelar a nociones tales como la "racionalidad" y la "naturaleza humana"
para considerarse simplemente como experiencias sociales promisorias.
Pero, como lo subraya Descombes, el Foucault norteamericano es un
.Foucault despojado de lo esencial de su nietszcheísmo. En cambio, el
Foucault francés es un Foucault plenamente nietzscheano, un Foucault
para quien (siempre según Descombes) el proyecto de autonomía exigtl
de nosotros "pensamientos inhumanos" e implica que no tengamos "mie·
do alguno de compartir nuestras creencias con nuestros conciudadanos"1
(London Review of Books, 5 de marzo de 1987, pág. 3). Si este Foucault
francés se adhiriera a, alguna política, esa política sería anarquista an·
tes que una política liberal.
Creo que al llamar nuestra atención sobre este contraste,
Descombes captó una verdadera tensión en el centro mismo de las va·
riadas y complejas motivaciones de Foucault. Es ésta una tensión carac·
terística del intelectual romántico que es también el ciudadano de una
sociedad democrática. Este tipo de intelectual encuentra su identidad
moral -su sentido de las relaciones con la mayor parte de los otros se-
res humanos- en las instituciones democráticas en cuyo seno vive.
Pero no considera que su identidad moral caracterice por entero lo que
él es. En efecto, no piensa que su conducta respecto de los demás hom·
bres sea el elemento más importante que lo defina. Más importante es
su relación consigo mismo, su busca personal de autonomía, su negativa
a dejarse describir en términos que pueden aplicarse a cualquier otro
que no sea él mismo. Es ese empeño el que está resumido en la exclama-
ción de Blake: "Debo crear mi propio sistema o verme sometido al de
otro hombre".
Blake y Baudelaire tienen en común con Nietzsche y Heidegger la
323
circunstancia de que sienten la necesidad de un sí-mismo autónomo, au-
tónomo en el sentido de ser una .invención del hombre. Para que un
hombre pueda inventar su propio sí-mismo es menester, en efecto, se-
gún la expresión de Descornbes, tener "pensamientos inhumanos", es
decir, tener pensamientos que nunca antes tuvo otro, escribir libros que
no se parezcan a ninguno de los libros ya escritos. De manera que el
hombre debe romper los lazos que atan su vocabulario al conjunto del
vocabulario utilizado hasta el presente por los demás hombres.
Pero romper esos lazos no significa necesariamente romper los
vínculos sociales que, a los efectos de las necesidades de la acción públi-
ca, unen a un ciudadano con sus semejantes. Esto tampoco significa ne-
cesariamente ~ejar de utilizar, con toda buena fe y con fines públicos, el
vocabulario político de que se sirve la masa de los otros ciudadanos. Así
como el "caballero de la fe" de Kierkegaard tiene la apariencia y, en los
actos públicos, la actitud de un empleado de banco, el intelectual ro-
mántico puede ser, "tocante a las necesidades de la acción pública", ese
burgués liberal corriente que todos conocernos. Sólo cuando un intelec-
tual romántico comienza a querer que su identidad privada sirva de mo-
delo a los otros seres humanos, su política tiende a hacerse antiliberaL
Desde el momento en qtie se pone a pensar que el deber moral de los
otros hombres es tener acceso a esa autonomía interna que él mismo en-
contró, comienza a reflexionar sobre las transformaciones políticas y
sociales susceptibles de ayudarlos a lograr ese acceso. Y entonces co-
mienza a pensar a veces que tiene el deber moral de favorecer esas
transformaciones, sean o no deseadas por sus semejantes.
La mayor parte del tiempo, Foucault fue un "caballero de la auto-
nomía". Lo mismo que Nietzsche, quería inventar su propia identidad.
Pero, contrariamente a Nietzsche, no exhortaba a nadie a empeñarse
en tal esfuerzo. No consideraba que los seres humanos en general tuvie-
ran el deber moral de ser los inventores baudelairianos o nietzscheanos
de sí mismos. No contemplaba ninguna política que les ayudara o los
obligara a hacerse más autónomos. Corno buen liberal, se inclinaba a
dejarles el cuidado de ser tan inventivos o triviales corno lo desearan.
En una entrevista, Foucault dijo: "Buscar una forma de moral aceptable
para cada uno en el sentido de que cada uno débería someterse a ella
me parece catastrófico".s La mayor parte de las veces su única política
era la del liberal clásico que procura aliviar los sufrimientos innecesa-
rios.
Pero eso ocurría sólo a veces. En otros momentos, Foucault confun-
día su identidad moral y su identidad ética, su sentido de la responsábi-
lidad respecto de los demás y su relación consigo misma. En esos
momentos, exactamente corno Nietzsche, Foucault proyectaba su propia
busca de autonomía al espacio público y en su caso, corno en el de
Nietzsche, los resultados fueron desastrosos. Pienso en esos pasajes de
Foucault que tanto conmovieron a sus admiradores 'n orteamericanos,
por ejemplo éste: "Considero que imaginar otro sistema es extender
nuestra participación en el sistema presente".4 Es ese tipo de pasajes de
324
los que Michael Walzer dice: "La vigorosa evocación del sistema discipli-
nario cede el lugar a una política antidisciplinaria que es esencialmente
retórica y rebuscada".6 Y son los pasajes "anarquistas" los que parece
preferir la mayor parte de los admiradores franceses de Foucault.
Nosotros, los liberales norteamericanos, esperábamos que Fou-
cault, siquiera por una sola vez, llegara a lo que, corno dice muy justa-
mente Walzer, siempre se resistió a admitir, es decir, a una "apreciación
positiva del estado liberal".& Y ésta es una esperanza que comparten
nuestros homólogos canadienses y alemanes. Habermas se hace eco de
la queja de Charles Taylor, quien deplora "la sorprendente parcialidad
de Foucault" cuando afirma que el análisis histórico hecho por Foucault
de las formaciones de poder, que constituyeron la subjetividad moderna,
"elimina por filtración todos los aspectos a través de los cuales la eroti-
zación y la 'interiorización de la naturaleza subjetiva representaban
también una ganancia de libertad y de expresión".1 Leyendo el análisis
que propone Foucault de las transformaciones que se han producido du-
rante estos tres últimos siglos en el seno de las instituciones sociales eu-
ropeas, uno no adivinaría nunca que ese período vio una disminución
considerable del sufrimiento y un aumento igualmente considerable de
las oportunidades ofrecidas al indiyiduo para elegir él mismo su estilo
de vida. ·
Walzer, Taylor, Habermas y yo mismo tenemos pues igual reacción
mitigada en lo que se refiere a Foucault. Por un lado, sentirnos admira-
ción y gratitud. En efecto, Foucault nos permitió cobrar conciencia de
un conjunto de peligros nuevos que amenazan a las sociedades democrá-
ticas. Prestó buenos servicios a esas sociedades al indicarles las tenden-
cias y los esquemas que debían vigilar. Corno lo dice con toda razón Tay-
lor -y Habermas tal vez estuviera de acuerdo con esto-, Foucault
"ofreció a la escuela de Francfort un análisis de la relación interna entre
la dominación de la naturaleza y la dominación del hombre que es un
análisis más detallado y más convincente que el que llegó a realizar la
escuela de Francfort".s Pero, por otro lado, nosotros, liberales reforma-
dores, pensarnos que el trabajo de Foucault está penetrado por la ambi-
güedad representada por dos acepciones de la palabra "poder": una es
en realidad un término despectivo y la otra es un término neutro, des-
criptivo. En su primer sentido, para citar una vez más a Taylor, "el 'po-
der' pertenece a un campo semántico del cual no se puede excluir ni la
'verdad' ni la 'libertadm. En su segundo sentido, el vocablo tiene esa
vacuidad que Nietzsche, en sus peores momentos, daba la expresión
Wille zur Macht. En esta acepción cualquier estudio sobre cualquier ob-
jeto (ya se trate de relaciones químicas o matemáticas, ya se trate del
juego de ajedrez o de instituciones sociales) será un estudio de las "es-
trategias de poder" así corno será un estudio de la "explotación de las
posibilidades estructurales". Estas dos expresiones parecen tan reso-
nantes sólo porque son vacuas.
Cuando un pensador de primer orden se abandona a la ambigüe-
dad que hay entre el sentido despectivo y el sentido vacuo de una decisi-
325
va palabra crítica, tiene uno todo el derecho de sospechar que ese pensa-
dor trata de hacer dos cosas a la vez. Foucault trataba de servir a la li-
bertad humana, pero también trataba, en el interés de su autonomía
personal, de ser ese hombre sin rostro, sin raíces y sin patria, extraño a
la humanidad y a la historia. Corno ciudadano, estaba tratando de al- '
canzar los mismos resultados políticos que un buen burgués humanita-
rio y liberal desearía alcanzar. Corno filósofo que trataba de inventarse
a sí mismo, estaba, para citar una vez más a Taylor, empeñado en "re-
chazar toda la tradición de interioridad agustiniana".s Esta tradición
afirma que la identidad más profunda del individuo es aquella que lo li-
ga con los demás hombres, que hay algo común a los demás hombres y
que tener acceso a ese elemento común es hallar la verdadera identidad.
Foucault, tal corno yo lo entiendo, quería a la vez el bien de sus seme-
jantes y tener una identidad netamente distinta de ·la de ellos. Quería
ayudar a los hombres sin hacer del lenguaje de éstos el que utilizaba él
mismo. Quería ayudarlos inventando un sí-mismo que no tenía nada de
común (o en realidad, lo menos posible) con el de ellos.
Opino que éste es un proyecto ciertamente difícil pero factible: uno
puede hacer esas dos cosas a las que se aplicaba Foucault; uno puede ser
un "caballero de la autonomía". Pero yo habría deseado que Foucault se
inclinara más a distinguir estos dos ¡{apeles, a distinguir su identidad
moral de ciudadano y su busca de autonomía intelectual. Entonces ha-
bría podido resistir la tentación a la que sucumbieron Nietzsche y
Heidegger: la tentación de buscar en su propia esfera privada una con-
traparte pública y política. Fl,le esa tentación la que provocó su casi
anarquismo y su negativa a ser cómplice del "poder", por más que este
término "poder" tenga una extensión tal que pierde toda fl,lerza de con-
traste y se hace hueco. Ese anarquismo me parece el resultado desdi-
chado de un intento mal orientado de considerar una sociedad que sería,
respecto de su pasado histórico, tan libre corno el intelectual romántico
espera serlo respecto de su pasado privado.
Si el objetivo de autosuperación y de autoinvención de sí mismo
que se asigna el intelectual romántico me parece un buen modelo (entre
varios otros) cuando se aplica a un ser humano individual, es en cambio
un muy mal modelo para una sociedad. No deberíamos buscar en la so-
ciedad una contraparte del deseo de autonomía. Semejante proyecto es
lo que conduce a fantasías de "crear un nuevo tipo de ser humano", fan-
tasías corno las que pudo alimentar un Hitler o un Mao. Las sociedades
no son "casi personas"; son, en su mejor momento de funcionamiento li-
beral y democrático, compromisos entre personas. El fin de una socie-
dad liberal no es inventar o crear cualquier cosa que fuere, es simple-
mente ayudar a los individuos (haciéndoles la tarea lo más fácil posible)
a realizar la diversidad de sus objetivos privados sin dañarse los unos a
los otros. A fin de ajustar los detalles de los compromisos permanente-
mente cambiantes que constituyen el discurso político de semejante so-
ciedad, se debe disponer de un vocabulario común, ordinario, moral, un
vocabulario que no coincida ni con la imagen privada que un individuo
326
tiene de sí mismo ni con la de ningún otro. En una sociedad liberal se
supone que las relaciones públicas que mantenernos con nuestros con-
ciudadanos no son románticas o inventivas; se supone que tengan la in-
teligibilidad corriente de la plaza del mercado o de la sala de audiencias
de los tribunales.
Los compromisos susceptibles de un debate público necesitan un
discurso que pueda formularse en un vocabulario común, vocabulario
requerido él mismo para describir la identidad moral que una sociedad
exige de sus ciudadanos. La sociedad pide a sus ciudadanos que tengan
esa identidad moral para responder a necesidades públicas y que la ten-
gan independientemente de toda otra identidad -privada, por ejem-
plo-, a la cual también pueden atenerse. Unicarnente si se niega uno a
separar las esferas de lo público y de lo privado podrá soñar con una so-
ciedad que "trascienda la simple democracia social" o con una "revolu-
ción total". Sólo a partir de ese punto el anarquismo podrá asumir la
apariencia de un proyecto seductor. Y solamente entonces tendrá uno la
tentación <fe utilizar un término despectivo como el término "poder" pa-
ra designar las consecuencias de todo tipo de compromiso social, de
todo acto de equilibrio político.
El esfuerzo para anular la distinción entre las dos esferas entre lo
público y lo privado es característico de una vieja tradición de la filoso-
fía social. Trátase de la tradición que, a partir de Platón, ve la sociedad
como la imagen en grande del hombre. La mayor parte de los filósofos
que se sitúa dentro de esta tradición se empeña en aislar en nosotros la
presencia de un núcle.o central, ahistórico y no contingente (por ejemplo,
la "razón" o una "motivación específicamente moral") y utilizan esa pre-
sencia para justificar ciertás combinaciones políticas, ciertas institucio-
nes sociales. El intento de Foucault es inverso. Puesto que para él la
subjetividad humana es el producto contingente de fuerzas que existen
de manera contingente, no cree en la existencia de un núcleo ahistórico
y no contingente. Eso lo lleva a la conclusión, por lo menos en sus mo-
mentos de anarquismo, de que las instituciones sociales son todas igual-
mente injustificables, todas equivalentes. Partiendo del fracaso del in-
tento platónico de encontrar algún elemento dentro de nosotros que nos
permita responder a Trasímaco, Foucault llega a la conclusión de que no
hay diferencia interesante entre Pericles y Critias.
Me parece que deberíamos abandonar el supuesto que comparten
Platón y Foucault, a saber, la idea de que, a menos que exista una rela-
ción interesante entre aquello a lo que un individuo asigna la mayor
importancia y sus presuntas obligaciones morales respecto de sus seme-
jantes, dicho individuo está dispensado de tales obligaciones. Si abando-
na.m os este postulado, podernos decir pues que los intelectuales ro-
mánticos, los místicos, los fetichistas sexuales y todos aquéllos cuya
identidad privada y la identidad pública no tienen nada en común están
sujetos a las mismas obligaciones morales que todos nosotros. Como no
se puede invocar ninguna razón filosófica profunda para explicar que
estén sujetos a esas obligaciones, nunca se podrá responder a Trasímaco
327
de una manera que satisfaga a Platón. Pero esa incapacidad de respon-
der a Trasímaco no tiene ninguna de las consecuencias políticas que
Nietzsche y Foucault tienden a sacar. Concebir, como lo hacen Foucault,
Dewey y Nietzsche, la subjetividad humana como un haz de contingen-
cias que no están referidas a ningún centro es compatible con cualquier
tipo de política, incluso la política liberal. · notar que uno puede plantear esta cuestión retórica sin agregarle, como
La manera en que Foucault proyecta el deseo de autonomía priva-
da al espacio político me parece el procedimiento inverso del que realiza
Habermas, ese otro liberal, cuando éste insiste en conceptos tales como
"racionalidad" e "identidad verdadera". Habermas quisiera fundar la
obligación moral y, por lo tanto, las instituciones sociales sobre algo que
sea universalmente humano. Inversamente, Foucault a causa de su an-
tiplatonismo radical, nietzscheano, de la ausencia de todo elemento sus-
ceptible de servir como fundamento infiere la no necesidad de las insti-
tuciones sociales y, por lo tanto, el anarquismo. Por mi parte prefiero
hacer un compromiso entre Foucault y sus detractores liberales y deciir
que Nietzsche y Foucault tienen razón contra Platón, pero que en ese
antiplatonismo no hay nada que pueda probar que las sociedades libera-
les son malas. Más generalmente, no hay una base sobre la que se pue-
da criticar cualquiera de los haces de poder que sirven para transformar
a las personas en individuos dotados del sentido de la responsabilidad
moral.
A diferencia de Habermas, no creo que Foucault tenga que respon-
der a la acusación de "relatívismo". Foucault no tiene por qué responder
a preguntas socráticas como: "¿Por qué hay que resistir a la domina-
ción?".1º Si uno está dispuesto, como Dewey y Foucault, a abandonar la
esperanza de universalismo, entonces también se puede dejar a un lado
el miedo del relativismo. Estoy de acuerdo con Ian Hacking cuando dice
que "antes de que pase mucho tiempo, el clamor solemne que levantan
los intelectuales [a causa de Foucault al preguntarle: ¿Dónde se sitúa
usted?] parecerá tan arcaico como los gritos de la muchedumbre de ·
Edimburgo [reunida alrededor de Hume para preguntarle: ¿Abjuró us-
ted de su ateísmo?]".n Considero que la respuesta a las preguntas ¿Dón-
de se sitúa usted? y ¿Cuáles son sus valores? debería ser: "Como ciuda-
dano, estoy de vuestra parte; pero como filósofo me mantengo apartado
y aislado mientras desarrollo proyectos de invención de mí mismo que
en nada os incumben. No estoy dispuesto a justificar filosóficamente mi
presencia en vuestras filas tocante a los negocios públicos, pues mi
proyecto filosófico es un proyecto privado que no suministra a mis accio-
nes políticas ni motivo ni justificación".
Semejante respuesta sería menos chocante si se reemplazara la
palabra "filósofo" por la palabra "poeta". La tradición quiere, en efecto, ·
que los filósofos, a diferencia de los poetas, tengan ideas sobre las obli-
gaciones morales que contraen respecto de los demás. Sé supone que los
filósofos tienen lo que Foucault llama una "perspectiva normativa ade-
cuada" .12 Contrariamente a los poetas, se supone que los filósofos son
"racionales" y la racionalidad se considera la capacidad que tiene un in-
328.
dividuo de probar la "validez universal" de su posición. Foucault, lo mis-
mo que Nietzsche, era un filósofo que reivindicaba los privilegios del po-
eta. Uno de esos privilegios es el de poder decir: "¿Qué tíene que ver
conmigo la validez universal?". Creo que los filósofos tienen, tanto como
los poetas, el derecho a ese privilegio. Pero creo que es importante hacer
Nietzsche, esta otra pregunta: "¿Qué tiene que ver conmigo el sufri-
miento de mis semejantes?". Porque uno puede ser humanitario sin ser
universalista, sin creer, ya que sea "racional" preocuparse por el sufri-
miento de los demás, ya que exista una "humanidad común" que lo vin-
cula a uno con esos otros. Uno puede querer aliviar los sufrimientos sin '
tener una respuesta interesiµtte que dar a Sócrates cuando éste pregun-
ta: "¿Por qué deseáis esto?" y sin tener la impresión de que ese deseo sea
la cosa más profunda y más importante de la vida de uno. Creo que ésta
era la posición que ocupaba Foucault, una posición que, según ya dije,
era la del "caballero de la autonomía". Esto quiere decir que Foucault
era el ciudadano útil de un país democrático, un ciudadano que hacía to-
do lo posible para que sus instituciones fueran más justas y más acepta-
bles . .Me habría gustado que Foucault se acomodara más a esta defini-
ción de lo que se acomodaba en realidad.
Notas
1 He esbozado las grandes líneas de esta interpretación de Foucault en mi libro Con-
sequences of Pragmatism, Minneápolis, University of Minnesota Press, 1982, págs. 203-
208.
2 · Descombes, reseña sobre David Hoy (ed.), Foucault: A Critical Reader, en The Lon-
don Review of Books, 5 de marzo de 1987, pág. 3.
· 3 Les Nouvelles, 28 de junio de 1984. Citado por Dreyfus y Rabinow en "What is ma-
turity?, en Hoy (ed.) op. cit.
4 Esta cita está tomada de una entrevista concedida en 1971 y publicada en la revista
Actuel. Se la reproduce en la pág. 230 de la traducción inglesa de esa entrevista en Lan-
guage, Counter-Menwry, Practice: Selected Essays and lnteroiews, oon la dirección de Bou-
chard, Ithaca, Cornell U niversity Pre8s, 1977.
5 Hoy (ed.), op. ciL pág. 65.
6 lbld., pág. 81.
7 Habermas, Le Disoours phüosophique ck la nwckrniM, París, Gallimard, 1988.
s Hoy, op. cit. pág. 77.
9 lbld., pág. 99.
10 Véase Habermas, Le Disoours philosophique de la mockrniM, donde el autor cita a
Nancy Fraser quien plantea esta cuestión.
11 Hoy, op. cit., pág. 238.
12 Nancy Fraser, "Foucault on Modern Power: Empirical lnsights and Normative
Confusions", Praxis lnternational, n°1, 1981, pág. 91. Se encontrará una respuesta atenta
a los comentarios de Fraser, de Habermas y de Taylor sobre la actitud de Foucault, en el
capítulo 1V de David R. Hiley, Philosophy in Question: Essays on Pyrrhonian Theme, Chi-
cago, University of Chicago Press, 1988.
329
Reseña de las discusiones
ción francesa. Al señor Rajchman le parece que ésas son categorías del
En el centro de los debates suscitados por la comunciación de R. siglo XIX.
Rorty está la cuestión del "anarquismo" de Foucault y la de su relación Por un lado, muchos liberales norteamericanos no eran nacionalis-
con la moral y con el poder. tas y el liberalismo norteamericano debe mucho a los judíos inmigrados
¿Qué significa la distinción de "público/privado" en los tiempos que eran muy internacionalistas; por otro lado, Michel Foucault nunca
modernos?, pregunta el señor K.arkeits. ¿No es acaso una invención his- quiso escribir como francés; quería ser un "hombre sin rostro".
tórica? Entonces, es una muy buena invención histórica, replica
R. Rorty.
Francois Ewald -precisando "soy yo quien habla"- insiste en la
interdependencia de la relación consigo mismo y de la relación con los
demás en la obra de Foucault; si en ella hay preocupación de sí mismo
es precisamente porque hay preocupación por los demás. Foucault así lo
muestra partiendo de una lectura del Alcibtades y en la última parte de
El uso de los placeres muestra cómo el gobierno de los demás -la gober- 1'

1
mentabilidad- depende de la preocupación de sí mismo.
R. Rorty habla de un "Foucault anarquista", pero en todo caso no
es esa la lectura francesa. Esta más bien habría reprochado a Foucault
su representación de un poder insuperable, del cual uno no puede
liberarse. Ese pesimismo del poder absoluto no es, por lo demás, el
pesimismo de Foucault. Ciertamente estamos siempre vinculados
con el poder, nos encontramos dentro del elemento del poder, pero te-
nemos una responsabilidad en la manera en que ejercemos el poder;
no debemos perder de vista la idea de que podemos ejercerlo de otra
manera.
También se reprocha a Foucault no enunciar obligaciones, como si
el fundamento moral estuviera en el "obliguémonos"... Pero la obliga-
ción no falta, sino que siempre está presente. La intención de Foucault
no es, pues, crear la obligación, sino que es plantear la cuestión; aten-
diendo a que estamos dentro de la obligación, ¿cómo podemos concebirla
y cumplirla?
En cierto modo lo que R. Rorty reprocha a Foucault es el no ser el
filósofo funcionario del estado democrático. Seguramente Foucault no
quiso serlo. ·
El señor Frank piensa que hay una ética en la obra de Foucault;
pero reivindica el derecho de discutirla y en cierto número de interroga-
ciones se adhiere a la opinión de R. Rorty. Comparte su pesimismo sobre
la caída en la catástrofe que fue la-modernidad y sobre la importancia
de la norma. No puede confundirse norma y obligación. La obligación in·
cumbe al estado o a la policía (ejemplo: la luz roja del semáforo); la nor·
ma me obliga porque yo mismo me obligo en función de mis conviccio·
nes. Contra el poder, Foucault invoca a la rebelión; pero nos quedamos
un poco con sus ganas.
Para John Rajchman hay cierto nacionalismo subyacente en lu
exposición de R. Rorty: habría un Foucault "bueno" próximo a los libe·
rales norteamericanos y un Foucault "malo" perteneciente a la tradi·

330

331

5 weberiana de las dos éticas de la responsabilidad y de la convicción por
El nihilismo de Michel Foucault
André Glücksmann
El término nihilismo puede entenderse según tres acepciones.
1) Relativismo de los valores: no hay un bien supremo. En este sentido,
¿es nihilista Foucault? Sin duda alguna. 2) Abstención de crear valores
supremos. Una vez muerto Dios, no hay que reemplazarlo. En este sen-
~ tido, ¿es.nihilista Foucault? Sin duda alguna. 3) Imperio de la subjetivi-
1 dad absoluta, pérdida del inundo y existencia acósmica. En este tercer
sentido, ¿es nihilista Foucault? Sí y no. Foucault es un pensador acósmi~
co que sin embargo no defiende ninguna subjetividad absoluta. Foucault
invita a reinterrogamos sobre esta última acepción del término nihi-
fu~ . qué huyo [es decir, sé lo que rechazo, lo que repudio]". En la Orestíada,
La cuestión del nihilismo se le plantea a Foucault como si éste tu-
1
viera que comparecer ante un tribunal. Se condena a Foucault en fun-
ción de una ética, en este caso el nihilismo. Sin embargo, Foucault nos
ha enseñado a volver en positivo lo que parece negativo. Foucault diría
que el nihilismo en los dos primeros sentidos no es ni inmoral ni amoral
sino que más bien es la condición de una ética para nuestros días.
En el centro del problema moral está la cuestión de lo intolerable.
Lo intolerable no es exclusivo de nadie, de ningún país, de ninguna na-
ción. Es un estado primero que precede a la existencia de cualquier país
de Europa. La posibilidad de Auschwitz y del genocidio está afirmada y
descrita desde la IUada : la caída de Troya es el primer genocidio que re-
, gistra el pensamiento occidental.
¡ La primera definición del nihilismo, el relativismo de los valores,
· no caracteriza a Foucault. Hay que recordar el clima antihumanista que
fue el clima de la década de 1960. Ese antihumanismo se remonta a Gi-
~ ¡de o a Sartre y no designa una oposición eterna a un humanismo eterno,
sino oposición a un humanismo muy preciso, el de fines del siglo XIX y
comienzos del siglo XX. Ese humanismo era un humanismo positivo que
daba al hombre europeo un saber respecto de los valores supremos. Pa·
ra hombres como Gide, Sartre o Foucault, ese presunto saber produjo
...l. efectos de ceguera al colonialismo, al fascismo, a los campos siberianos o
V 1al stalinismo, lo cual conduce a la idea bastante simple, aunque difícil
de poner por obra, de que tal vez exista la posibilidad de elaborar empe·
ños, compromisos, morales, no partiendo de una idea positiva del bien
con valor universal y eterno, sino partiendo de una percepción, de un11
evidencia index sui de lo intolerable. Esa evidencia estaba en casos CO·
332
mo el caso Calas o el caso Dreyfus. Sobre este punto Foucault no es ori-
ginal, pero es riguroso. Después de él, es posible sustituir la oposición
la oposición de una moral de la extrema urgencia (que analiza caso por
caso las situaciones intolerables) y una moral edificante, bien intencio-
nada que resuelve todos los problemas de un golpe y por la eternidad de
los tiempos.
La práctica de Foucault atestigua esta posibilidad de la cual falta
aún elaborar el fondo intelectual. El humanismo negativo, el compromi-
so partiendo de evidencias negativas, se encuentra inscrito en la Decla-
ración de los derechos del hombre de 1 793. Allí se dice que la noción de
los derechos del hombre sólo se. comprende en función del recuerdo re-
ciente del despotismo. Es la consideración del despotismo lo que funda-
menta la necesidad de afirmar los derechos del hombre. Es la inhuma-
nidad lo que funda los derechos del hombre como una barrera puesta a ~
esa inhumanidad, y no una idea definitiva, universal y eterna del hom- O
bre. Para fundar los derechos del hombre, puede uno prescindir de un~
Ju
idea del hombre; basta con tener presente el recuerdo reciente del des-
potismo. Y hasta podríamos remontamos más atrás. Montaigne ya de-
cía: "No sé lo que soy [en el sentido de que no tengo ideal], pero sé de
Equilo dice que el pathein, la experiencia dolorosa de la injusticia de la
enfermedad y del mal, es la condición del mathein, del saber, del conoci-
miento.
Considerar lo intolerable puede dar lugar a varias interpretacio- '
nes. Se puede decir que la consideración de lo intolerable es la ratio
cognoscendi de una intuición del bien que nos yiene después pero que la .
funda y que sería su ratio essendi. También se/ podría decir con Deleuze
que lo intolerable se capta en el interioT de los dispositivos y que, si los
dispositivos se hacen universales, lo intolerable también se hace univer-
sal: con la difusión de los alambres de púa de las ideologías, el mal toma
las mismas dimensiones en todas partes. Podría también decirse con Lé-
vi-Strauss que con la prohibición del incesto se ha enunciado algo qué
no hay que hacer en ninguna parte y que sería como el acto constitutivo '
de las sociedades. Se podría decir por fin que la cuestión de la filosofía W1
es, no la del ser, sino la del no ser. Así, Platón nos advierte que la consi-
deración del fango y de la mugre funda, tanto como la idea del bien, el
I
'if
trabajo del filósofo y la educación de los ciudadanos. .
Segunda definición del nihilismo. También aquí es posible un vuel- ¡
eo. La acción moral es posible porque el hombre no pone nada en .el lu- '
gar de Dios y; porque el hombre capta lo intolerable antes de saber lo r )l.Í
qué es la buena sociedad es posible la acción moral y que ésta tenga un 4r'
objeto: resistir a lo intolerable. El contraejemplo es Heidegger. Heideg-
ger analiza la técnica como creación de un contramundo, como demiur-
gia, y dicha técnica haría imposible la acción moral. En su entrevista
concedida a Spiegel, Heidegger dijo: "Unicamente un Dios puede salvar-
nos de nuestra situación, únicamente un Dios puede sacarnos de esta
333
 miseria". Evidentemente esta fórmula no conviene a Foucault. En efec-
to, Foucault no tiene la misma concepción de la técnica. Para Foucault,
la técnica no se redu9e a la mera dominación de la naturaleza, a la apli-
cación de la matemática moderna a las ciencias de la naturaleza. La téc-
nica tiene su propia condición de verdad. Las estrategias no son pura
dominación, pura aplicación, pura devastación. En Foucault, la técnica
es estrategia y duelo, mientras que en Heidegger es lucha con la natura-
'
l
J leza o dominación de la naturaleza. No hay que pasar por alto el comba-
te que Foucault libró contra Heidegger, no hay que partir de su común
rechazo del antropocentrismo para llegar a la conclusión de la entidad
de ambos pei:isadores. El concepto de la técnica en Foucault y en Hei-
degger no es el mismo. Y ésa es la razón por la cual Foucault concibe
una razón moral en tanto que Heidegger no puede concebirla.
Tercera acepción del nihilismo: el imperio de la subjetividad abso-
luta, la desaparición del ser en el mundo y la situación acósmica d'el
hombre moderno. ¿Qué aportan sobre este punto los dos últimos libros
de Foucault?
Hay tres maneras de entender el nihilismo. La de los tomistas o la
,de Lévi-Strauss consiste en separar la modernidad de la Edad Media y
de la antigüedad: el derecho subjetivo se opone al derecho objetivo o na-
tural. También se puede comprender el nihilismo corno cesura entre el
~ \ mundo cristiano (Nietzsche) o el mundo latino devastado (Heidegger) y
1l el mundo griego. Si se atiene uno al análisis de Foucault habrá que in-
vertir este esquema: la oposición ya no es entre Grecia y el cristianismo
' ·o Grecia y la latinidad, sino que es entre dos eróticas: la erótica dualis-
ta, definida en El uso de los pla,ceres, y la erótica monista, cuya expre-
sión se encuentra en los textos de Plutarco. Desde el punto de vista del
nihilismo, esta oposición provoca la dificultad: el sujeto absoluto, ha-
biendo negado el mundo, se encuentra más bien en la segunda erótica,
aunque aquí no se pierde el mundo puesto que se lo encuentra en la ar-
monía de esa relación monista, equilibrada, recíproca, simétrica, la
armonía de una relación conyugal que se inscribe en el cosmos. Con la
distinción de las dos eróticas, Foucault no refuta a Heidegger o a Nietzs-
che, vuelve a plantear por entero la cuestión.
Los dos últimos libro de Foucault nos llevan a una reinterpretación
global 'del pensamiento occidental y a una reinterpretación del pensa-
miento nihilista. Hay que admitir: 1) que el relativismo de los valores es
la condición de la percepción de lo intolerable y por consiguiente de la
,Percepción de la acción moral; 2) que la no creación de valores absolutos
\ (' es también la condición de la acción moral, y 3) que la inexistencia de
un mundo que nos rodee, que nos envuelva, que nos proteja es también
una condición de la posibilidad de una ética. La posibidad de una ética
está menos en la erótica segunda, la erótica monista, que en la erótica
primera, la que pone de manifiesto las disimetrías, los desequilibrios,
las aporías, las imposibilidades que precisamente son el objeto de todo
empeí'l.o y compromiso.
334
6
Foucault y la superación (o remate)
del nihilismo
Paul Veyne
Estoy de acuerdo con lo que acaba de decir André Glücksmann y
me siento halagado por esa coincidencia. Sin embargo, corno no poseo el
talento de Glücksmann, voy a hacer una plática sobre un terna diferen-
te: Foucault y la superación (o remate) del nihilismo. Un buen número
de las cosas que van a oír ustedes se deben a Gianni Vattimo ... , lo digo
de una vez por todas y bien fuerte; pero esta exposición es también, sin
decirlo, un filme de la evolución del individuo Michel Foucault, de la ra-
bia amarga de sus años de sombría juventud pasados en la Escuela
Normal (después de una niñe2'! que fue tal vez culpable y demasiado hu-
milde) hasta llegar a la serenidad valiente, a las risas felices y a la
ecuanimidad de la edad madura.
Un espectro acosa al Occidente o, por lo menos, las noches de sus
pensa_dores, el espectro del nihilismo. Y sin embargo nuestros nietos se
burlarán quizá de nosotros diciendo: "Se pasaron toda su vida teniendo
miedo, cuando en realidad no ' se trataba del lobo sino que era sólo su
sombra".
Llamemos nihilismo a esos momentos de la historia en los que los
pensadores tienen la sensación de que las verdades carecen de verdad y
fundamento; ese estado es el nuestro hasta el punto de que ~ablamo
con proverbios: Malraux decía que nuestras sociedades eran las prime
ras que supieron que sus mitos eran mitos; se sabe también que una de
nuestras dificultades intelectuales es la conciencia de la relatividad de
las civilizaciones. Seguramente eso no desquicia ni por un instante a la
inmensa mayoría de los ciudadanos y menos aun a los gobiernos, tantó
que resulta ridículo hablar de decadencia, pero así, y todo la cuestión no
deja de ser problema para los filósofos. Existe pues un malestar del pen-
samiento que se llama historicismo y relativismo. Ahora bien ese males-
tar es un malestar falso, puesto que como hombres los mismos filósofos
tienen opiniones muy firmes sobre el racismo, sobre los derechos del
hombre y hasta sobre la elección entre Mitterrand y Barre. Pero no les
queda más remedio que aceptar que las cosas son así ·y aprender que
puede uno muy bien prescindir del fundamento y hasta de la verdad.
¿Cómo se sale, pues, del nihilismo? ¿Descubriendo medios que
hagan creer en nosotros mismos? No, sino desembarazándonos de un
nos) º).)
prejuicio que nos costaba caro, a saber, de un prejuicio sobre el tiempo. ~
Padecer de historicismo es creer todavía en la oposición del tiempo y de
335

la eternidad; pero .lo que se opone también al tiempo y a la eternidad es
nuestra actualidad valorizante; el pasado no es presente en el pasado, el
~
~do no vlvio núestras interpretaciones ni nuestros valores. La .a ctua-
lidad ya no se opone a .lo erróneo, se opone a lo caduco. Entopces se bo-
rra la confi\sión historicista y el relativismo no habrá sido más que un
momento de corrupción. ' do o del presente. Ante la enorme alteridad de esas verdades diferentes,
Lo que me propongo predicarles a ustedes, pues uno sólo predica lo
que todos saben, es que se sale del nihilismo cuando se lo medita sere-
namente y a fondo (habría mucho que recordar sobre esta serenidad
nietzscheana, sobre esta Heiterkeit que se percibe en los dos últimos li-
bros, tan ecuánimes, de Foucault).
Se sale del nihilismo cuando uno aprendió a defenderse del nihilis-
mo pasivo y del nihilismo de reacción o de resentimiento. Es de reacción
si uno saca del nihilismo una autoironía o también cuando se reacciona
a la pérdida de los valores de una cultura, a la pérdida de valores de se-
gundo orden, arte mínimo o cultura underground. El nihilismo es pasivo
si la ausencia de fundamento y de verdad nos impide atrevernos a que-
rer y nos paraliza frente a pensamientos extrafíos que ya no osámo~
condenar (quien "comprende" demasiado bien a su enemigo está perdi~
do, y permítanrne ustedes dudar de la pureza de intención de los profe-
sionales de la comprensión). La serenidad con la conciencia limpia, la
serenidad que permanece impávida ante el derrumbe de la infinitud, es
lo que Nietzsche llamaba la "salud del hombre de buen carácter", que
"no conserva en él nada del resentimiento de la gente que ha envejecido
atada a la cadena" y que ya no tiene miedo. Y sin embargo, en la época
de Nietzsche mucha gente por haber perdido a Dios se creía ella misma
perdida y gritaba llena de espanto como esos críos que han perdido a su
niñera.
Lo mismo ocurre en nuestros días a causa de la pérdida de la ver-
dad que provoca la misma turbación y espanto que la pérdida del "idea-
lismo" en el siglo pasado. Si los filósofos creen que "el mundo exterior no
existe", ¿por qué toman el paraguas en los días de lluvia? ¿Cómo un his-
toriador, dedicado a la verdad, puede pretender que no hay otra verdad
que decir la verdad? Se comprende que Nietzsche haya vacilado al prin-
cipio en abordar este problema por miedo al "steife Ernst, der über ein
Wort stolpert und zu Falle kommt"; pero también se sabe que superó
ampliamente la circunstancia. Foucault también se pronunció sobre es-
to elípticamente pero netamente. Por ejemplo, en sus escritos. de cir-
cunstancia advertimos la frecuente repetición de las palabras "esto no
es ni verdadero ni falso". Lo histórico ·trascendente corno decía Foucault
al principio o, para expresarlo mejor, la finitud positiva hace que las
cuestiones escapen a nuestro entendimiento o, mejor dicho, a nuestra
episteme, por ejemplo en la cuestión de saber lo que es, frente a lo eter-
no, "la verdadera" democracia, una cuestión cuya respuesta no puede
ser ni verdadera ni falsa (la única respuesta correcta es la de saber lo
que queremos en este dominio).
La serenidad supone también (y aquí estoy dibujando el retrato
336
mismo de Foucault) una actitud benévola, curiosa, ecuánime, frente a
las verdades caducas del pasado. Bien nos acordarnos del espíritu de de-
cisión de Foucault, de su falta de vacilación en tomar partido y en inter-
venir en la actualidad; pero también recordamos esa especie de alegría
excitada, simpática, con la que consideraba no sólo los sueños o la locu-
ra, sino las doctrinas o las actitudes más extrañas y pavorosas del pasa-
Foucault se sentía felíz de apreciar y no censurar, feliz de (}ue la auda-
cia del tiempo que pasa haya llegado hasta allí. No había ni melancolía
ni desprecio por las verdades muertas, ni miedo por la fragilidad de
nuestras propias verdades; por el contrario; Foucault se sentía estoica-
mente feliz de ver cómo el pasado le confirmaba que la extensión de lo
posible es indefinida y que todo eso es una Fábula, ni verdadera ni fal-
sa, que Nietzsche no oponía a la realidad.
Si hay Fábula, la metafísica no es ya más que una vieja fábula y
no existe otro saber que el de la Fábula como fabulosa; ¿puede aún lla-
marse a Foucault filósofo, si la metafísica está muerta? Además, Fou-
cault prefería predicar con el ejemplo, ejemplificar su método en libros
de historia antes que exponerlo. Lo hacía por estrategia (evitar palabras
que choquen, siendo así que la cosa misma no choca, puesto que la gente
vive ya la muerte de la verdad, pero sin saberlo); lo hacía también por
higiene: prefería lo caduco a los conceptos y no le gustaba repetir la idea
de finitud que está hecha más bien para ser vivida.
Cuando es forzoso comprobar que no se puede fundar nada, una co-
sa nos queda: nosotros. Es muy cierto, como se ha dicho aquí, que
·i
Foucault no puede fundar normas y que no puede apelar ni a una natu- ,
raleza, ni a la razón, ni a un funcionalismo, ni a una esencia, ni a una
intersubjetividad. Pero nadie puede hacerlo. ¿Hay que ver en esta inca-
pacidad de fundar una laguna del pensamiento de Foucault que no res-
ponde a nuestra sed de saber? Lo que esta crítica implica es enorme, a
saber, que la sed prueba que existe un alimento. Para que la falta de
fundamento pueda ser una laguna tendríamos que estar seguros de an-
temano de que las normas se pueden fundar de alguna manera. Pero
¿por qué serían las normas necesariamente fundables? ¿Será porque lo
desearnos? Pero nada nos ha sido prometido. Es más aun, para que haya
allí una laguna filosófica, sería menester que la única tarea concebible
de la filosofia fuera suministramos normas y decimos lo que debernos
hacer. Para Foucault, la preocupación de fundar era específica de la
edad "antropológica": fue desde Kant a Husserl cuando se intentó fun-
dar, retomar al arche incuestionable; salir de la edad antropológica es
abandonar el proyecto de fundación por otra cosa.
Si la filosofía no puede fundar, todavía nos queda vivir y querer loJ· ~
que se quiere sin justificarse ni decir que uno tiene razón. Sólo la polé-
mica perderá algo con la desaparición de las grandes palabras; pero pre-
cisamente, decía Nietzsche, el hombre de gran salud nunca es enfático.
La filosofía antropológica se preguntaba: ¿Cómo fundar?; la posición de1
Foucault sería antes bien: "Saquemos las consecuencias de la imposibili-
337
 \ .. dad de fundar y démonos cuenta de que eso es tan inútil como imposi-
\ ble".
El no filósofo que yo no soy tuvo durante este coloquio la impre-
sión, tal vez ingenua, de que aquí se enfrentaron dos actitudes; una con-
' sistía en "encontrar para sí buenas razones a fin de tener la razón"; la
otra actitud en "saber lo que uno quiere y eso basta, pues uno no puede
hacer más".
Alrededor de 1900, un autor injustamente olvidado, aunque era un
poco verboso, Jules de Gaultier, llamaba bovarysmo la tendencia a creer
que el conocimiento y la acción están fundados en un mundo hecho a
medida para alcanzar un happy end.
Reseña de discusiones
Jacques Ranciere se detiene para considerar la cuestión tan fre-
cuentemente mencionada de la presunta necesidad del fundamento y di-
ce que la libertad no se funda; la democracia no se funda. Sólo la domi-
~
nación se funda. La democracia es justamente el régimen que funciona
por ausencia de fundamento. La democracia es un objeto aberrante en
comparación con lo que sería una pretensión filosófica de fundarla. Y es-
to se puede decir a la manera en que lo hacían los. griegos; tanto para
Platón como para Aristóteles, la democracia es lo que se da cuanda la
política no marcha. La libertad y los derechos del hombre se declaran y
vuelven a declararse, pero no se fundan. El señ.or Rorty decía que los
franceses son nietzscheanos... Serían más bien griegos; los franceses
piensan o bien que la democracia es el peor de los buenos gobiernos o el
mejor de los malos. Por otro lado, se sitúan en un pacto que también ha-
ce posible a Foucault y que es el pacto revolucionario, un pacto que
siempre podemos renovar. Los derechos del hombre se practican, se re-
nuevan como la libertad. Nada hay allí que nos prometa alguna catás-
trofe y eso no impide que haya un lenguaje común. Que haga falta un
lenguaje común y haga falta el universal es algo de que no cabe dudar;
pero no faltan pues siempre es posible fundar semejante lenguaje; esto
nada tiene que ver empero con la idea de que es menester fundar una
democracia o una razón común. En cierto sentido, es posible fundar
la democracia; por lo demás los franceses lo han hecho: Alain compuso
un discurso muy hermoso sobre la fundación de la democracia. Pero eso
no siempre da resultado; por ejemplo entre las dos guerras, cuando fa
democracia tuvo que enfrentar algo diferente.
R. Rorty hablaba del filósofo y de los privilegios del poeta. El filóso-
fo asume, en efecto, dicha posición. Pero hombres como Foucault le dan
un sentido diferente. Las proposiciones de René Char aclaran los textos
de Foucault, especialmente los anuncios de sus libros. Es una cuestión
de sinonimia. Se trata de contradecir los sinónimos de un mismo voca-
blo. Se piensa en la posibilidad de luchar contra lo intolerable partiendo
de un trabajo desde los límites, de un trabajo sabre los sinónimos. Jus-
338
tamente en 1940, René Char habla del retorno de la nada del Padre.
Ahora bien, me parece que la nada del Padre es la nada del fundamen -
to. En tiempos de guerra, la poesía permite dar los mismos nombres a
las mismas cosas y hacer de ellas algo diferente.
El señ.or Pasquino manifiesta su acuerdo y se propone dar algunos
matices a estas observaciones de Rorty. No se podría comprometer de-
masiado el no fundamento de un pensamiento jurídico. El juez debe dar
argumentos, fundarse en valores que tengan una validez universal. El
señ.or Pasquino menciona el caso de la Suprema Corte de los Estados
Unidos, caso al que alude el señ.or Rorty. En los Estados Unidos y des-
pués de la guerra, la Suprema Corte fue el principal agente de reforma
social. úewey fue su principal inspirador al insistir en que no había que
preocuparse del fundamento, sino que había que obrar. Dewey fue el
poeta de la democracia norteamericana, pero de algún modo fue tam-
bién el "filósofo funcionario de la democracia".
R. Rochlitz se pregunta si el debate alrededor de .Foucault no se si-
túa a la sombra de una cuestión que ya no se plantea: el fin de la meta-
física. ¿No es un anacronismo el pathos en tomo del nihilismo? En nues-
tros modestos intentos para explicar por qué rechazamos lo intolerable,
puede uno preguntarse sin embargo cuáles son los valores rectores. De
Foucault se puede hacer una lectura generosa o mezquina. También se
puede decir que en él hay cosas poco aceptables; por ejemplo, lo que dice
sobre la estética de la existencia es quizás inadecuado si se tienen en
cuenta sus propios diagnósticos. Por fin, las intervenciones y la refle-
xión sobre la validez de esas intervenciones y su eventual fundamento
no son antitéticas.
El señ.or Frank se opone a la tesis de que Dios esté muerto. Dios no
ha muerto puesto que nunca vivió. El cielo continúa estando tan som-
brío como siempre; siempre hemos estado en el desamparo.
¿Puede uno estar de acuerdo sobre este punto: el máximo de lo in7
tolerable sería admitir que se puede hacer cualquier cosa en cualquier
¡
situación?
El señor Seitter pregunta a Paul Veyne qué distinción establece
entre "actual" y "caduco" y le dice: "¿Cómo pudo pasarse usted toda la
vida ocupándose de cosas caducas?" Paul Veyne le replica: ''Yo creía que
todo el mundo hacía lo mismo, tal vez ocurra que lo caduco no sea del to-
do caduco. Habría que preguntárselo a los poetas", dice Paul Veyne.
El debate termina con este elogio a la caducidad -a la no caduci-
dad- y a los poetas, elogio que sin duda habría gustado a Foucault.
339
 Nota sobre el
Centro Michel Foucault
Era necesario hacer que la muerte prematura de Michel Foucault
no interrumpiera el trabajo que pudiera hacerse sobre su obra y a partir
de ella. Al mismo tiempo era necesario evitar todo proselitismo. Es de-
cir, mantener presente la identidad de la obra de Michel Foucault y a la
vez impedir que se formara una ortodoxia. La solución fue crear una
asociación para que fundara un Centro Michel Foucault. Este centro de-
bía ser, para repetir una expresión de Michel Foucault, corno "una caja
de herramientas" para los investigadores que desearan utilizarlo.
Fue así corno el 31 de mayo de 1986 unos treinta universitarios e
investigadores que habían trabajado en relación con Michel Foucault
fundaron una asociación (ley de 1901) con el fin de crear un Centro Mi-
chel Foucault. El artículo 2 de los estatutos define su objeto del modo
siguiente: "Esta asociación tiene por objeto crear, administrar y repre-
sentar el Centro Michel Floucault. Los objetivos del centro son reunir do-
cumentos, archivos y trabajos que componen la obra de Michel Fou-
cault, facilitar y coordinar investigaciones referentes a su obra o que se
inspiren en las orientaciones y métodos de ésta, utilizar todos los me-
dios de reunión, especialmente internacional, de difusión, de publica-
ción y de enseñanza necesarios".
Un objetivo esencial del que dependen los demás es reun-ir el "Fon-
do Michel Foucault" (la obra del propio Michel Foucault y los trabajos
referentes a él), a fin de asegurar su conservación y hacerla accesible a
los investigadores. Esta es una tarea más larga y difícil de lo que podría
parecer a primera vista si se considera la "geografía", muy diversa en
sus formas y muy dispersa en la localización de la obra de Michel Fou-
cault.
De manera que la asociación para el Centro Michel Foucault no es
ni una sociedad de ·amigos ni una escuela. La asociación hace posible la
existencia del centro sin confundirse por ello con él. Por ejemplo, el Cen-
tro Michel Foucault no tiene voluntad propia, no es una persona moral.
Nadie puede considerarse miembro del Centro Michel Foucault, sino
que los miembros lo son solamente de la asociación. El Centro Miche'l
Foucault no puede asumir una posición en un debate público, filosófico o
político, Así lo han querido los fundadores de la asociación para que el
Centro Michel Foucault no pudiera ser el objeto de alguna apropiación
personal o partidaria. El Centro Michel Foucault es un instrumento que

341
está a disposición de los investigadores, un principio de comunicación
para quienes trabajan en la obra de Michel Foucault. FILOSOFIA
La asociación para el Centro Michel Foucault cuenta con un conse-
jo compuesto por Maurice Blanchot, Pierre Boulez, Georges Canguil- (sigue de pág. 4)
hem, Gilles Deleuze, Michelle Perrot, Paul Veyne. También formaba
parte de él Georges Dumézil.

El Fondo Michel Foucault está depositado en la biblioteca Saul- ERNEST GELLNER Cultura, identidad y
choir (43 bis, rue de la Glaciere, 75013 París), donde puede consultár- política
selo. Está compuesto por el conjunto de la obra de Michel Foucault, es
decir, libros, artículos, cintas magnetofónicas o videocasetes, en todas JEAN-FRAN<;OIS LYOTARD La diferencia
las lenguas en que fue publicado. Progresivamente se irá completando
la biblioteca con el conjunto de los textos, tesis y artículos escritos sobre RONALD DWORKIN El imperio de la justicia
la obra de Michel Foucault o que tengan relación con ella. Se encuentra
en preparación un catálogo detallado del Fondo Michel Foucault. CORNELIUS CASTORIADIS Los dominios del hombre
Para consultar el fondo Michel Foucault depositado en la biblioteca
del Saulchoir, conviene presentar la solicitud en la Asociación. La con-
sulta se realiza en las condiciones generales de acceso a la biblioteca del KARL JASPERS La práctica médica en la
Saulchoir y respetando las prescripciones testamentarias de Michel era tecnológica
Foucault.
La correspondencia debe dirigirse a la Bibliotheque du Saulchoir, LUDWIG WITTGENSTEIN Sobre la certeza
Association pour le Centre Michel Foucault, 43 bis, roe de la Glaciere,
75013 París. JEAN-FRAN<;OIS LYOTARD El entusiasmo
Seuil propone asimismo una casete de Michel Foucault titulada JEAN-FRAN<;OIS LYOTARD La posmodernidad
De la gouvernementalité. Se oye en ella a Foucault pronunciar los cursos
de introducción de sus seminarios de los años 1977-1978y1978-1979. (explicada a los niiios)
Esos dos cursos representan un vasto programa de investigaciones
(inédito) sobre el nacimiento y el desarrollo contemporáneo de la biopolí- TZVETAN TODOROV Frágil felicidad
tica, desde que surgió el concepto de "población" hasta el "Estado de po-
licía" y el nuevo arte "liberal" de gobernar, propio del siglo XVIII. GIANNI VATTIMO El/in de la modernidad

GIANNI V ATTIMO Introducción a Heidegger

JACOB BRONOWSKI Los orígenes del

conocimiento y la
imaginación

NORBERTO BOBBIO El problema de la guerra

y las vías de la paz

GILLES DELEUZE Empirismo y subjetividad

342
 MICHEL FOUCAULT,
filósofo
Georges Canguilhem, quien fue maestro ·
de Foucault, presenta el conjunto de estos en-
sayos, de una riqueza y amplitud extraordina-
rias, con esta reflexión:
"Ha llegado el tiempo de aplicar a la obra
de Foucault los métodos de clarificación, es
decir, la genealogía y la interpretación que él
mismo aplicó a sus ámbitos de estudio."
Los que intervinieron parecían estar de
acuerdo, sin premeditación, en aceptar la impo-
sibilidad de hacer preguntas a Foucault sin tener
en cuenta lo que él mismo declaró en su intro-
ducción a L 'usage des plaisirs, a saber, que el
objeto de sus trabajos -los "juegos de ver-
dad"- .. .sólo podían tratarse poniendo a prue-
ba el "cuerpo vivo de la filosofía".
Los ensayos de este volumen analizan el
lugar del pensamiento de Foucault en la filoso-
fía actual, el estilo específico de su discurso, sus
conceptos del poder, del Estado y de la ética así
como la relación entre racionalidad y moral en
su obra.
ISBN 84-7432-389-4

Código: 2.359 gedj§,f! 911 7334 7 411 323394