LA CONSTITUCIÓN DE LA MODERNIDAD
' G. W. F. Hegel, uccionr:s sobrr: la historia dr: la filosofía [trad. de: W. Roces],
México, FCE, 197 7, m, pág. 25.¡.
XI
XII Estudio introductorio
La vocación de Descartes
' G. Rodis-Lewis, 1 996, pág. 32. Tam bién S. Toulmin, Cosmópolis [trad. de P
Adamo], Milá n , Ri zzoli, 1993· Este autor es tam bién d e la opinión de que el sone
to puede ser a[ribuido a Descartes.
3 G. Rodis-Lewis, 1996, págs . 3 8-39·
� /bid., págs. .¡ 1, 43·
XIV Estudio introductorio
'i La palabra francesa poNe que suele traducirse como «estufa,,, ha llevado a
,
igual, universal y constante, sin luz, sin fuego y sin el viento que nuestras chime
neas nos aportan».
6 Discurso del m¿todo, págs. 113-114: •<Por todo lo cual, pensé que había que
buscar a lgún otro método que juntase las ventajas de esos tres, excluyendo sus
defectos».
Reni Descartes, la constitución de lo modernidad XV
senta a todo joven una vez pasados los a ños de formación. E.n rea-
l
l idad Descartes se está sirviendo de un tópico común en el comien-
zo de la modernidad para explicar su decisión de elegir el camino
de la filosofía.'
Desde 1620 a 1628 Descartes viajó por toda Europa y pasó algún
tiempo en Bohemia ( r 62o), Hungría ( r621), Alemania, Holanda y
Francia (1622- 1 623) como miembro del ejército. En 1 623 estuvo unos
meses en París, donde contactó con el padre Mersenne,8 monje y ma
temático francés cuyo dom icilio en París se convirtió en el punto d e
encuentro de Pierre de Fermat, Blaise Pascal, Pierre Gassendi, Gilles
de Roberval y J ean Beaugrand, entre otros. En r635 Mersenne fundó
la Academia de París, donde los eruditos d iscutían libremente. Man
tuvo correspondencia con emt nentes matemáticos y desempeñó un
papel fundamental en la d i fusión del conocimiento matemático por
Europa. Ello supuso un contacto importante para Descartes, pues lo
mantuvo relacionado con el m undo científico durante muchos años.
Mersenne fue el mediador entre Descartes y otros pensadores repre
sentativos de su época, e h izo posible el conjunto de las Objeciones que
apa recen a modo de apéndice en las Meditaciones metafísicas y que
más adelante analizaremos.
Desde París, Descartes viajó a Italia, donde pasó algún tiempo en
Venecia, y después regresó nuevamente a Francia ( r 625). Cansado de
sus viajes, en r 628 decidió fijar su residencia. Pensó mucho al respec
to para elegir un paí� de acuerdo con su manera de ser, y escogió
Holanda. Fue una buena decisión, y al parecer durante los siguientes
veinte años no se arrepintió de su opción. En esa época Holanda era
un país tolerante, razón por la cual Descartes la eligió para poder
ejercer con plena l ibertad el pensamiento y evitar ser condenado por
la Iglesia, como le ocurrió a Galileo. Esta elección de Holanda como
l ugar de residencia es un rasgo que expresa el modo de ser del hom
bre Descartes mejor que otras anécdotas de su vida destacadas por
algunos de sus biógrafos.
El camino de la filosofía
La nueva amropología
El Renacimiento coloca al hombre como el valor supremo y hace de
su conciencia individual, independiente y libre un referente funda
mental que sitúa por encima de cualquier autoridad, ya sea ésta so
cial, filosófica o religiosa. Esta oposición a todo principio de autoridad
entraña la necesidad de buscar un nuevo funda mento de la v ida y del
pensamiento humano, fundamento que el Renacimiento pondrá en la
razón humana. Aunque Descartes es un hombre del Barroco, encar
na perfectamente el verdadero sentido del Renacimiento, la época del
resurgimiento del espíritu teórico y del conocimiento de la verdad
como tema central de la investigación científica. Cuando Descartes
replantea el origen de la filosofía están muy lejanos aquellos tiempos
René Descartes, la constitución de la modernidad XIX
La dialéctica renacentista
Ramus critica el planteamiento a ristotélico del método, así como el
planteamiento que h iciera Galeno de los tres métodos; y en su Dia
léctica de 1555 p ropone un método universal que tiene como núcleo
la dialéctica entendida como un d iscurso totalizador. El cambio más
importante en el planteamiento de Ramus radica en el lenguaje que
emplea, ya que su método tiene muy poco que ver con la real idad y
está muy implicado en las d isputas académicas propias del Renaci
miento. Uno d e sus logros es precisamente haber introducido el
concepto de «método>> , a partir de entonces tiene l ugar una refun
dación de ese concepto que hasta ese momento era propiedad de los
retóricos y a hora está relacionado con una d isposición del espíritu
en el ejercicio del acto de conocer. El nuevo significado de método
ya no puede identificarse con el de vía, sino que es una parte de la
operación mental de conocer. Y ya no puede hablarse de una plura
l idad de métodos o vías, sino de u n ú nico método universal en el
que el concepto de orden ocupa un l ugar relevante, como se des
prende de la metáfora usada por Ramus de la cadena de oro: <<Este
método artificial semeja una larga cadena de oro, tal como la ima
gina Homero, cuyos anillos son los grados que dependen unos de
otros y todos encadenados j ustamente en conjunto de manera que
no se puede quita r nada sin romper el orden y continuación del
11
Es el nombre latinizado de Pierre de la Ramée (1)15-1572), filósofo francés
del Renacimiento, duro crítico de Aristóteles e iniciador de una nueva concepción
de la dialéctica y uno de los defensores de la llamada mathesis universalis, que pro
porcionó a Descartes las bases de su método.
XX Estudio intmductorio
' l R . Bacon, Novum organum [trad. d e C . Lirran], México, Por rúa, 1975, pág. 39,
§XIX.
q Investigación de la verdad pm· la luz natural [en adelante Investigación de la
v ism que el siglo XVII ha reencontrado el equ ilibrio afectivo del si
glo xm, en el que ciencia y religión marchaban de la mano. Pero el
siglo XVII marca una etapa, ya que la ciencia ya no es la teoría pura,
sino también y ante roda la gobernadora eficaz de la naturaleza: en
el siglo xv11 Prometeo pasa a ser el l ugartenien te de Dios».'8 En
realidad la mentalidad mecanicista busca una nueva epistemología,
al mismo tiempo que piensa la religión en concordancia con la cien
cia. Desarrollaremos estos puntos cuando tratemos las objeciones de
Mersenne a Descartes y las respuestas de éste.
La conciencia religiosa
La descripción del panorama intelectual del siglo XVII no quedaría
completa si no nos refiriéramos a la conciencia religiosa y a sus diver
sas formas de expresión. Hay dos formas destacadas de la conciencia
religiosa: la de los místicos y la de los libertinos. Los primeros cargan
el acento en la retirada del mundo tanto en el campo de la Reforma
como en el de la Iglesia católica y defienden una comunicación direc
ta del alma con Dios o con la realidad espiritual que consideran pri
mera si se trata de un misticismo no personalista. Estas cuestiones
están bien analizadas en Leszek Kolakowski.'9
Dentro del nombre de libertinos -entendido el térm ino en el
sentido de l ibertinaje filosófico-- cabe una amplia variedad de pensa
dores de tendencias m uy diversas. Aquí nos referimos a los libertinos
eruditos, críticos con cualquier tipo de dogmas y autondades q ue
solamente reconocen a la razón humana como fuen te de conocimien
to. Como ejemplo claro de esta actitud puede citarse a Robert Bayle,
que combatió todo tipo de i n tolerancia religiosa y fue muy crítico con
todas las disputas teológicas. Escribió un Diccionario histórico y crítico
(r6g5-1697), antecedente de lo que va a ser el pensamiento crítico y
que puede considerarse como modelo de un pensar l i bertino. Dentro
del campo católico podemos referirnos a otras dos formas destacadas
de la conciencia religiosa: la del jansenismo y la de los jesuitas, que
son los grandes protagonistas de la llamada· Contrarreforma.
El jansenismo está representado por la posición centrista de A n
taine Arnauld y l a extremista de Martín d e Barcos. L a primera está
muy próxima al cartesianismo, con el que coincide en muchos as-
•8 R. Lenoble, Histoire de l'idie de natttrt:, París, Albin Michel, 1969, pág. 323·
'9 L. Kolakowski, Cristianos sin Iglesia [trad. de F. Pérez], Mad rid, Taurus,
1982.
XXIV Estudio introductorio
20
R. S. Wcstfall, La construcción d� la ci�ncia mod�ma (trad. de R. Jansana],
Barcelona, Labor, 1980, pág. 55-
René Descarus, la constitución de la modemidad XXV
PENSAMIENTO
� Reglas, pág. 9·
l5 /bid., págs. rs-!6.
XXVIII Estudio introductorio
:!f, Discwm d�l método. Dióptrica, m�teoros y geometría, 1981, págs. 1 79-180.
Reni Descartes, la constitución de la modernidad XXIX
Verdades eternas
Descartes dejó interrumpido este primer proyecto cartesiano de re
fundación, razón por la cual tanto las Reglas como la Investigación de
la verdad quedaron inacabadas e inició un nuevo proyecto que puede
cal i ficarse como de filosofía primera o metafísica, cuyo núcleo es el
establecimiento del fundamento de la verdad, tal como explica a Mer
senne en las canas de 1630. En la del 1 5 de abril de este año le da la
razón de por qué ha cambiado de proyecto:
El Mundo
No es casual, escribe Eugenio Garín, que El Mundo se abra con un capí
tulo en el que se demuestra la diferencia entre nuestras sensaciones y las
cosas que las producen. Las sensaciones son como las palabras que «tie
nen un significado sólo por una convención establecida entre los hom
bres», y no obstante «SOn suficientes para hacernos concebir cosas con las
que no tienen semejanza alguna».�0 En esta obra se pregunta Descartes:
samiento no hay nada que sea semejante a las ideas que nosotros conce
bimos sobre las cosquillas y el dolor. [ . . . ] Sin embargo, no he referido
estos ejemplos para inducirle absolutamente a creer que es una la luz en
los objetos y otra en nuestros ojos; sólo quería hacerle dudar, y de esta
forma, libre de la convicción contraria, para que ahora pueda examinar
mejor conmigo lo que existe cfectivamenteY
45 Oettvres de Dt>scartes. ú Mondt>, vol. x r , pág. 1 76. S e: trata del capítulo que
fue publicado con el título de « De homine».
46 Rq;las, pág. 53·
47 J. L. Marion, Sur la thiologie blancht> de Descartes, op. cit. Marion interpreta
representan los círculos mediante elipses y no por otros círculos; los cua
drados mediante rombos y no por otros cuadrados y así con otras figuras,
de suerte que frecuentemente para ser más perfectos en tanto que imá
genes y representar más perfectamente un objeto, deben ser desemejan
tes con él. <Dióptrica, tv, págs. 83-84.)
do ninguna semejanza con las cosas que significan, no por eso dejan
de permiti rnos concebirla s » Y Para Descartes el signi ficado de las
palabras es lo que el signo « posibi l i ta concebir» a la mente: la idea o
el sentimiento que su sonido o su figu ra engendran en nosotros. Éste
es el modelo que Descartes aplica a su teoría de la percepción, atribu
yendo a la naturaleza la misma función. Los movimien tos de la natu
raleza, de modo semejante a los signos, son capaces de engendrar en
nuestra mente un conocimiento sirviéndose de la i n formación que
nos transmiten. El «gran libro del mundo>> está compuesto de signos
capaces de engendrar en nuestra mente conocimiento. La naturaleza
dispone de un código que engendra en nuestra mente su i n teligibili
dad, y esto ocurre gracias a su poder para interpretar la desemejanza.
La ciencia de la natu raleza no surge de la semejanza, sino de la capa
cidad de la mente para i nterpretar la desemejanza;'Me su capacidad
fabuladora. De m :1 n cr:� que puede afirmarse q ue pa d Descartes una
forma de conocer es fabular, y esto es lo que él aplica a su interpreta
ción del mundo, de modo similar a como apl i ca rá su teoría de la
certeza al conocimiento metafísico.
La fabulación del mundo nos permite pensar disti ntos mundos
posibles, pero la racionalidad de cualquiera de ellos depende de «cier
tas leyes que Dios ha establecido en la naturaleza» y que son las que
definen el horizonte de racionalidad de todos los mundos posibles.
Esto lo afi rma en distintos textos, y uno de ellos es el que dice que «SÍ
Dios hubiera creado muchos m undos, ellas (las verdades eternas) se
rían en todos tan ve rd aderas como en �ste,,.51 Descartes habla, pues,
de « verdades eternas», a propósito de las cuales escribe: « Además de
las tres leyes que yo he explicado, no necesito suponer otras, sino
aquellas que siguen i n faliblemente de estas verdades eternas sobre las
que los matemáticos han acostumbrado apoyar sus demostraciones
más ciertas».;.; Este texto de El Mundo establece una equivalencia ri
gurosa entre leyes de la natu raleza y verdades eternas, y son éstas las
que nos enseñan que Dios ha creado todo «según número, peso y
medida», que sería el código que opera en la naturaleza y que no es
otro que el orden y medida a que se refiere la matlzesis universaliJ.
La fi losofía y la ciencia cartesiana acerca del mundo no pretenden
describirlo tal como apa rece a nuestros sentidos, sino explicarlo teóri-
Por otra parte mi intención no es, como la de ellos, ex p'l icar las cosas que
efectivamente están en el mundu verdadero, sino si m piem e me imaginar
un mundo cualquiera en donde no exista nada que las mentes, inclusive
las más incultas, no estén en condiciones de concebir: un mundo, sin
embargo, que pueda ser creado exactamente como lo he imaginado.
(Oeuvres de Descartes. Le Monde, vol. XI, pág. 35.)
La antropología cartesiana
Una de las características distintivas de la antropología cartesiana, lo
mismo que la de su física, es que rompe con la tradición antropológi
ca que había dominado hasta el Renacimiento e inicia una nueva
antropología acorde con la revolución científica inaugurada por Co
pérnico. Para Descartes el hombre deja de ser considerado como u n
«microcosmos» : ahora lo interpreta como un ser autónomo, en rela
ción con el cual habrá que conceder una gran im portancia a los mo
vimientos que explican el funcionamiento del cuerpo vivo: el movi
m iento del corazón, el movimienco de la sangre y el movim iento de
los espíritus animales. La antropología cartesiana se desliga de la físi
ca, que había sido el punto de vista dominante en la antigua concep
ción anatómica del hombre y plantea la peculiaridad de éste no como
centro del universo, sino como una naturaleza peculiar en la que alma
y cuerpo forman una unidad ind isoluble, la cual posibilita que el
cuerpo humano, además de ser una máquina que funciona como tal ,
esté dotado de unas d isposiciones o capacidades propias del ser «sin
tiente» que es, lo cual se percibe atendiendo a aquel tipo de pensa
mie ntos en los que, además del entendimiento, intervienen también
la imaginación y los sentidos. Esto se ve claramente en la correspon
dencia de Descartes con la pri ncesa Isabel de Bohemia, que luego
anal izaremos.
En el novedoso planteamiento ca rtesiano del hombre es muy im
portante distinguir bien su concepción mecánica del cuerpo, que
rompe con el aristotelismo dominante en el ámbiw de la anatomía al
considerar al corazón humano como el órgano que explica la v ida y
el funcionamiento del cuerpo; con ello se separa también de la tradi
ción médica de los antiguos, en la que la noción de calor i nnato,
análogo al calor astral, desempeñaba un papel fundamental en la
XL Estudio introductorio
cartes. Por un lado se refiere a nuestra esencia humana, que es una esencia pen
sante; al mismo tiempo que se refiere a la totalidad del compuesto humano y por
tanto i ncluye también el cuerpo. Es decir, el hombre es una cosa que piensa y
como tal cosa es también un cuerpo. Para Desca rtes se da una distinción real
enrre mente y cuerpo, aunqu!: forman una unidad, que es la que viene expresada
por la noción de naturaleza. Es importante distinguir estos aspectos para enten
der adecuadamente la filosofía de Descartes.
;S M. Gucroult, Descu11t�s selon /'ordre des raisom. L 'Ame et le corps, París, PUF,
aun cuando [las máquinas! h icieran varias cosas tan bien y acaso mejor
q ue ninguno de nosotros, no dejarían de fallar en otras, por donde se
descubriría que no obran por conocimiento, sino sólo por la disposición
de sus órganos. (Di.;curso del mbodo, pág. J 39.)
Por otra parte os diré que, cuando Dios una un alma racional a esta
máquina, tal como pretendo deci ros más adel!ln te, le dará su sede prin
cipal en el cerebro y la hará de una naturaleza tal que, según las distin
tas maneras en que, por mediación de los nervios, estén abierras las
ción, el Tratado del hombre se publica al final del volumen al tenerse en cuenta su
fecha de edición definitiva, siguiendo de esre modo el criterio de Adam- Tannery.
6' Tratado del hombre, pág. 675.
XLI I Eswdio introduc/01 io
tal, que podemos asoc iar a la dirección inteligente de la acción. Lo que quiere
decir que mantiene una conexión especial con la mente. En este punto la concep
ción de Descartes es similar a la del algunos teóricos actuales de la ciencia cogni
tiva. Puede verse: M. Whcder, Recomtructing the cognitive World, Massachusetts,
The MIT Press, :1005.
Rt!ni DescorteJ, lo conJÚtución dt! la modernidad X LI I I
El método cartesiano
Sartre aplica estas ideas a todo i ndividuo, pero se hacen más claras en
el caso de individuos excepcionales, como ocurre con Descartes. En
todo individuo está presente su época, que lo totali z<J.,_Y lo universali
za, pero al mismo tiempo en cada individuo la époc?i.. misma queda
singularizada.
Las Confesiones de san Agustín y su forma de filosofar son el mo
delo de filosofar moderno, ya sea entendido como camino (método)
hacia la verdad de las ideas (Descartes) o como camino (fenomenolo
gía) hacia el espíritu a través de las distintas formas de la conciencia
(Hegel). La concepción agustiniana de la memoria modifica profun
damente el modo de filosofa r de la An tigüedad y da una extraordina
ria importancia a la individualidad del yo (confiteor) , rasgo que va a
caracterizar el modo de filosofar moderno, en cuyo núcleo reside la
narratividad del sujeto que hace de la filosofía un i tinerario hacia la ver
dad dentro del amplio espacio de la conciencia. Y esto es así desde el
Discurso del método de Descartes hasta la Fenomenología del espíritu de
Hegel: la subjetividad es el espacio de la filosofía en la época de la mo
dernidad.
En la primera parte del Discurso Descartes refiere su camino hacia la
subjetividad; y en ese camino destaca tres momentos: el de los precepto
res como directores de su saber (lector de libros), el de la salida al mundo
como actor (soldado-viajero) y el de su constitución como sujeto (autor):
Así, pues, tan pronto como estuve en edad de sal i r de la sujeción en que
me tenían mis preceptores, abandoné del todo el estudio de las letras; y,
rcsuc:lto a no buscar otra ciencia que 1� que pudiera hallar en mí mismo
contemporáneo, 1 975, 1 , pá g . 9 ·
René Dc:JcarteJ, la constitución de la modernidad XLVII
¡6 J. L. Ma rio n , Sur l'ontologi� gnse d� Descartes, París, Vrin, 1 975, pág. 1 88.
ii J. Orteg� y G a s s.:t, «Vdázquc:z·• , e n Obras compl�tas, Madrid, Alianz;¡,
1 983, 8. pág . 48+
¡B M. Foucault, La> palabras y las cosas [trad. de E. C. Frost), Madrid, Siglo XXI,