SEGUNDA PARTE

SOBRE EL FIN ÚLTIMO DEL HOMBRE

En esta segunda parte trataremos sobre el modo como el hombre

alcanza su Fin Último. Para ello partiremos de dos presupuestos: el pri-
mero es que, para todos los seres, su Fin Último, Aquel a quien tienden,
es Dios. Es lo que hemos visto al finalizar la primera parte del presente
estudio.

El segundo es que todos los seres alcanzan a su Fin Último según

sus operaciones propias. Esto lo veremos inmediatamente en el primer
apartado de esta segunda parte. A partir de aquí podemos llegar al mo-
do como el hombre alcanza su Fin Último: Si su Fin Último es Dios y
tiene que alcanzarle por sus operaciones propias; si éstas son el conocer
y el amar, entonces su FIN será conocer y amar a Dios. Tal es el proce-
dimiento que sigue Santo Tomás en la Suma Contra Gentiles.

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A. MODO COMO TODOS LOS SERES ALCANZAN SU FIN ÚLTIMO.

Puesto que la tensión del ser creado consiste en tratar de acercarse

(del modo como se lo indica la propia naturaleza o forma sustancial) ha-
cia su primer principio que es a la vez su último fin. ¿De qué modo se
cumple esto? ¿Se realizará convirtiéndose el ser creado en Ser Creador?
No. En principio es indudable que el fin de los seres creados no puede
ser convertirse en otros dioses, entendiendo esto como el absurdo de
tratar de destronar a Dios para colocarse en su lugar.
Sucede que entre el ser por sí mismo y el ser causado no hay confu-
sión posible. El Ser por sí es único. Los seres causados pueden tender
hacia Dios, pero nunca llegarán a ser El mismo en cuanto tal. Dios no
puede ser reemplazado, es insustituíble y nadie puede pretender ocupar
su lugar; en modo alguno, como tal podría ser la ilusión de una persona
cualquiera al pretender convertir a otra persona en su fin último; ni,
como se da en la actitud del llamado "hombre moderno", quien con la
absolutización de la técnica y la civilización del progreso intenta susti-
tuir a Dios.
Pretender sustituir a Dios es ya, desde el comienzo, al menos una
locura y nada lo justifica. El hecho de poder mirarse a sí mismo y re-
conocerse inteligente, libre, con múltiples posibilidades de conocer, sa-
ber, querer, decidir, hacer, crear, etc., no le da derecho a un ser contin-
gente a desconocer su origen y dependencia. Es al contrario. Sin duda,
el "seréis como dioses" siguen siendo la mayor de las tentaciones y es al-
go que atrae especialmente al hombre, debido, por así decirlo, a su de-
rroche de grandeza en razón de su ser espiritual; sin embargo, tal empre-
sa, no sólo no tiene sentido lógicamente hablando, sino que la realidad
de su fracaso ha sido y es comprobada y puesta en evidencia por la his-
toria, tanto la historia general del pensamiento, como la historia perso-
nal y diaria de cada individuo en particular. Por ello podemos afirmar que,
ningún ser puede sustituir a Dios.
Tampoco puede ser Dios fin último de los seres a modo de posesión
completa y perfectísima. En primer lugar porque no todas las criaturas
son capaces de conocer, que es ese el modo de posesión que se trata;
sino también porque incluso de entre los seres que tienen tal capacidad
de conocer, debido a su ser especial, no todos están elevados o son capa-
ces de semejante conocimiento.

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 En efecto, la mejor y más perfecta forma de alcanzar el fin último,
Dios mismo, puede darse a través del conocimiento. Al conocer, el su-
jeto cognoscente se "posesiona" de algún modo del objeto conocido.
Tal es la mejor de las uniones, porque supone un "hacerse" el otro,
como luego veremos. Se podría, entonces pensar que si ninguno de los
seres puede sustituir a Dios, porque tal posibilidad quedó descartada
simplemente empezando, por ser entre otras cosas, un absurdo; podrían
los seres alcanzar su fin último, Dios mismo, conociéndole tal cual es Él
en sí mismo; sin embargo no es éste tampoco el modo como puede ser
Dios el fin último de todos los seres.
No puede ser porque, en primer lugar como ya se dijo, no todos los
seres de la naturaleza, son capaces de conocer. Una piedra, una planta
no pueden ser capaces de conocimiento real, por mucha bella literatura
que haya al respecto. Nos quedarían entonces, en la serie, los animales,
que sí son capaces de conocimiento. En efecto, un perrito por ejemplo,
conoce a su dueño, reconoce lugares, circunstancias, etc. ¿Puede un ani-
mal entonces "conocer" a Dios? Indudablemente que no.
Un animal que no posee la racionalidad no puede de ningún modo,
ni aún imperfectísimo, conocer a Dios. Dios en cuanto Inteligencia
creadora, es como se dice, Espíritu Puro, por ello, escapa al conocimien-
to propio de un animal. El ser de Dios es otro tema amplísimo de expli-
car. Para lo que atañe a este punto consideraremos a Dios en cuanto
tal: en su ser inteligente y espiritual. Siendo Dios Espíritu Puro sólo
puede ser conocido por otro ser espiritual, puede ser "alcanzado" sólo
por otra inteligencia que sea de algún modo semejante. Por lo cual po-
demos decir que tal empresa, la de conocer a Dios, está fuera del alcan-
ce del animal no-inteligente o irracional. Los animales a que hemos he-
cho referencia, los animales irracionales, poseen sólo un conocimiento
sensorial, no son capaces de conocer si les falta el ser material de su ob-
jeto. Su conocimiento está supeditado a ser un conocimiento sensorial
que depende de la presencia material de sus objetos. Por ello el contac-
to o unión que puede tener con su objeto conocido, se realiza solamen-
te a través de los sentidos.
Sólo el hombre es capaz de "alcanzar" a Dios por la excelencia de
su ser y la superioridad de su conocimiento, como luego veremos. Que
tal conocimiento sea un alcanzar a Dios más o menos perfectamente no
es el momento de dejar aclarado. Nos parece que interesa dejar cons-
tancia de la existencia de tal capacidad en los seres racionales de "al-
canzar" a Dios. Tal capacidad no es patrimonio de los demás seres.

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 Por lo tanto tenemos entonces que alcanzar a Dios por el conoci-
miento no puede ser el modo como TODOS los seres de la naturaleza al-
cancen a Dios su fin último, por lo cual tal posibilidad queda descartada
también. La pregunta hecha en un comienzo sigue todavía en pie: ¿De
qué modo es Dios fin último alcanzable por todos los seres de este mun-
do?
En primer lugar, hay que recordar que el modo como Dios es alcan-
zable por sus criaturas es un modo trascendente y, objetivo. Y es que
Dios es un fin a alcanzar, como dice Santo Tomás en la Suma Contra
Gentiles. Dios es un fin pre-existente que se ha de alcanzar. En este
caso LO QUE hay que alcanzar, Dios "ya está ahí". Con otras pala-
bras Dios es un fin objetivo de la criatura. Dios se encuentra fuera
del sujeto. Sin embargo, a veces también el hombre sufre en esto enga-
ño, y pretende sin ser consciente de ello muchas veces, hacer un Dios a
la manera suya. Pero, también, se ha comprobado que todo intento de
"hacer un Dios a la manera del sujeto" es un auténtico fracaso. No es
ni siquiera "empequeñecer" a Dios, con el rigor que aquello significa.
Es sólo que se "fabrica" un Dios diferente, un Dios que ya no es tal por-
que es "hechura", "producto" y "efecto" del sujeto.
Dios es un fin esencialmente trascendente precisamente porque es
la Causa Primera del ser. Dios es, como dice Santo Tomás, "el fin últi-
mo de todo, siendo no obstante el primero de todas las cosas en el ser.
Hay algún fin que aunque sea el primero en el causar, en cuanto que es
intencionado es sin embargo el último en el existir. Y como éste son
todos los fines que un agente realiza con su acción por ejemplo, el médi-
co con su actuación lleva a efecto en el enfermo la salud, que es para él
su fin. Mas hay también otro fin que procede tanto en el causar como en
el ser. Así llamamos fin a lo que uno pretende alcanzar con una
acción o movimiento: como alcanza el fuego el lugar superior y el rey
alcanza la ciudad peleando (1) Dios no es un fin-efecto, como puede
ser respecto del médico la salud. Dios es un fin pre-existente que cada
ser ha de alcanzar según su modo propio.
Hay un modo general como Dios es alcanzable, y tiene que concre-
tizarse en modos específicos. ¿Cuál será entonces el modo concreto de
"alcanzar" objetivamente a Dios? En principio, la vía por la que todas
las criaturas incluso aquellas que no tienen capacidad cognoscitiva pue-
den alcanzar a Dios, su fin último, es la vía de la semejanza. En efecto,

1
Contra Gent. Lib. III, Cap. 18.

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por muy bajas que estén situadas las criaturas en la escala de los seres,
todas son efectos de Dios y como tales se asemejan a su causa.
Todo efecto tiende a asemejarse a su causa. Toda causa deja su im-
pronta en el efecto que produce. Como quiera que se formule, éste es
un hecho que parece muy lógico y que se suele comprobar con bastante
frecuencia. El ser que produce otro, lo hace un poco "a su manera".
Por ello un modo de conocer una cosa, un ser, es mirando sus efectos.
Esto se ve con tanta frecuencia en el universo, que terminamos por no
extrañarnos. La causa se "revela" en sus efectos. Es lo que se ve mani-
fiestamente en las obras de arte. Estas reflejan la riqueza de la interiori-
dad del artista o creador. Esto lo saben demasiado bien los literatos y
críticos del arte. La belleza, así como el mensaje reflejado por la obra
de arte ponen de manifiesto a su autor.
Siendo que las cosas son semejanzas de Dios en cuanto que son sus
efectos todavía puede plantearse la pregunta siguiente: ¿En qué cosas
en concreto coinciden todos los seres en asemejarse a Dios? Como ya
vimos antes, todas las cosas en general, tanto los seres inteligentes como
los que no lo son, tienden al ser. Este es el primer modo de acercarse a
Dios que tienen las criaturas. Por lo demás esto puede comprobarse por
observación directa.
Todas las cosas y los seres que están en este mundo SON, y por ello
existen. Todas las cosas, por el hecho de ser están imitando AL QUE
ES en plenitud. Unos seres tienen el ser de una manera y otros de otra,
pero todos los seres coinciden en ser.
Por otra parte, todas las cosas tienden a conservar su ser. Todas
apetecen el ser. "Lo que comúnmente se llama "Instinto de conserva-
ción", no es más que este mismo amor a la vida y de la existencia que re-
siste cualquier amenaza para su supervivencia" ( 2)
Esto no solamente corresponde a los seres vivos, a los cuales se re-
fiere en concreto la cita que acabamos de dar sino en general correspon-
de a todos los seres. Así dice Santo Tomás: "Las cosas tienen ser en
cuanto que se asemejan a Dios, que es el mismo Ser subsistente, pero
ellas son más que participaciones del Ser" (3). Luego agrega: "Es en
realidad evidente que las cosas apetecen naturalmente el ser. Por eso las

2
( ) GLLSON, “ Elementos de Filosofía Cristiana ", Op. Cit., p. 319.
3
( )"Secundum hoc autem esse habent omnia quod Deo assimilantur, qui est ipsum
esse subsistens: cum omnia sint solum quasi esse participantie. Omnia igitur
appetunt quasi ultimum finem Deo assimilari » Contra Gent…Lib. III. Cap. 19.

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que pueden corromperse resisten naturalmente la corrupción y tienden
al lugar favorablemente a su conservación, como el fuego hacia arriba y
la tierra hacia abajo" (4 ).
Ser es tender a Dios. Al respecto afirma GILSON: "Pero todas las
cosas existen en tanto en cuanto se asemejan AL QUE ES, cuyos efec-
tos son. Querer ser, pues, es desear ser como Dios. Ello es para una
criatura querer ser por participación lo que Dios es en Sí mismo. El
más fundamental de todos los instintos confirma así el hecho de que
todo lo que es apetece ser como su causa. En este sentido simplemente
ser es tender a Dios" (5).

Otro modo que tienen las cosas de asemejarse a Dios es por su

actuar y operar en vistas de aumentar su semejanza con la bondad divi-
na. En efecto, "todas las cosas tienden al fin mediante su acción o movi-
miento, tienden a un bien determinado, según hemos demostrado.
Pero un ser participa del bien en la medida en que se asemeja a la pri
mera bondad que es Dios. Luego todos los seres, mediante sus acciones y
movimientos tienden como al fin último a su semejanza con Dios" (6).

Todas las cosas, como ya vimos antes, por el hecho de ser, tienen
una cierta bondad. Todas las cosas reflejan de algún modo a la bondad
infinita. Sin embargo, las criaturas no consiguen imitar cada una, a la
divina bondad porque ésta es simple. Dios es el Acto puro de ser, su ser
mismo es la bondad plena.

No sucede así con las criaturas, que son participaciones de tal bon-
dad. El ser de las criaturas no es simple sino que al contrario es com-
puesto y por ello contingente, finito, y limitado. Las cosas "reciben" el
acto de ser en una estructuración de materia prima y forma substancial,

4
( ) « Item. In rebus evidentur apparet quod esse appetun naturaliler: unde et si qua
corrumpi possunt, naturaliter corrumpentibus resistunt, et tendum illuc ubi
conserventur, sicut ignis sursum et terra deorsum » Ibídem.
5
( ) GILSON, "Elementos de Filosofía. Op. Cit. p. 319.
6
( ) Omnia res per suum motum vel actionem tendit in aliquod bonum sicut in finem, ut
supra ostensum est. In tantum autem aliquid de bono participat in “quantum
assimilatur primae bonitati que Deus est. 0mnia igitur per motus suos et actionis
tendunt in divinan similitudinem sicut in finem ultimum.” Contra Gent., Lib. III, Cap.
19.

50
(con lo cual el acto de ser se ve limitado a un modo de ser en concreto)
Esto indica en las cosas su contingencia a la vez que su finitud: las cosas
no son el SER, lo tienen participado de otro. Su esencia no está deter-
minada por sí misma a ser o no ser, por tanto, la existencia es dada por
un principio exterior: el Acto Puro de ser.

En cambio, en Dios el ser divino es su sustancia misma porque en él

no hay composición, debido a su simplicidad "ésto, como dice Santo
Tomás no puede darse en las demás cosas, porque, hemos demostrado
que ninguna sustancia creada es su mismo ser. Por eso, si las cosas son
buenas porque son y ninguna de ellas es su propio ser, ninguna de ellas
es su misma bondad, sino que cada cosa es buena por participación de la
bondad, como también cada una es ente por participación del ser" (7).

Esta es la razón por la cual las bondades que en este mundo exis-
ten, son siempre contingentes y limitadas. Son participaciones de la
bondad infinita de Dios y por tanto son apetecibles, de algún modo,
pero su realidad es siempre contingente y finita. Por otra parte, el fin
de estas bondades es en todo caso dar algún testimonio de la bondad in-
finita.

Pero incluso en las partes de la sustancia compuesta que son la ma-

teria y la forma hay una gradación en la bondad. Así vemos que según
la filosofía tomista incluso la materia tiene un grado de bondad. La
materia está ordenada a ser, y el ser es de por sí un bien, por lo cual la
materia está ordenada a un bien y por tanto es buena. Y es que se con-
sidera como bueno, incluso al ser que tiende a la bondad, puesto que
“sólo lo bueno apetece el bien" (8)

(7) Contra Gent, Lib. III, Cap. 20.

8
( ) « In hoc autem tertio gradu substantiarum iterum diversitas in venitur quantum ad
ipsum esse. Nam quorunda ex materia et forma compositorum totam materiae
potentian forman adimplet, ita quod non rernanet in materia potentia ad aliam
forman; et per consequens in aliqua alia materia potentia ad ham forman. Et
huius-modi sunt corpora caelestia, quae ex tota materia sua constant (...) Quia
vero privatio est negatio in substantia eius quod substantie potest inesse, mani-
festum est quod cum hac forma que non implet total materiae potentiam, adiungi-
tur privatio formae: quae quidem adiungi non potest substantia cuius forma implet
totam materiae potentiam neque illi quae est forma per suam essentia: et multo-
minus illi cuius essentia est ipsum esse.” Contra Gent., Lib. III., Cap. 20.

51
 Todas las cosas alcanzan su fin último, Dios mismo, por medio de
la semejanza en el ser y en la bondad. Todos los seres tienden a imitar
la bondad divina, sin embargo, nunca llegan a imitarla completamente y
las razones de ello se acaban de ver. Hay también otra razón por la que
la bondad de la criatura comparada con la de Dios es imperfecta: Dios
posee la perfección en sí mismo y por su sólo acto, el Acto Puro de Ser;
en cambio, las criaturas tienden a la perfección no por un sólo acto sino
por muchos.

"Por eso, aunque cada cosa sea buena en su ser, no obstante, si ca-
rece de cuanto se requiere para su bondad, no podrá llamarse buena en
absoluto; por ejemplo, al hombre despojado de la virtud y esclavizado
por los vicios se le llama en cierto sentido bueno, o sea en cuanto que es
ente y hombre; pero bueno en absoluto, no; al contrario, malo. Pues en
ninguna criatura se identifican el ser y el ser buena, tomando ésto en
sentido absoluto, a pesar de que cada una es buena en cuanto es en Dios
sin embargo, se identifican" (9).

Tenemos entonces que todos los seres alcanzan a Dios asemejándo-

sele en cuanto al ser y a la bondad. De este modo se puede afirmar que
todas las cosas imitan a Dios. Tal es, en último término la razón de to-
dos los movimientos y cambios observables en el universo. Al respecto
sintetiza Gilson: "El orden completo de las criaturas procede de una
sola causa y tiende hacia un solo fin. Luego podemos esperar que el
principio regulador de las acciones morales sea idéntico al de las le-
yes físicas; la causa profunda que hace que la piedra caiga, que la llama
se eleve y que los hombres quieran es la misma, cada uno de estos se-
res sólo obra para alcanzar a través de sus operaciones la perfección
que le es propia y realizar por ello mismo su fin que es representar a
Dios" (10).

9
( ) "Unde licet qualibet earum sit bona in quantum est non tamen potest simpliciter
bona dici si allis careat quae ad ipsius bonitatem requieruntur: sicut homo qui, virtute
spoliatus, vitiis est subiectus, dicitur quidem bonus secundum quid, scilicet
inquantum est ens et in quantum est ens et inquantum est homo, non tamen bonus
simplicitur, sed magis malus. Non igitur cuilibet creaturum idem est esse et bonum
esse simpliciter: licet quaelibet earum bona sit inquantum est. Deo vero simpliciter
idem est esse et esse bonum. » Contra Gent., Ibídem.
10
( ) GILSON, “El Tomismo “, Op. Cit. p. 617.

52
 Por otra parte tenemos que los seres por medio de sus operaciones
son causas, con lo cual también intentan asemejarse a Dios. Las cosas
intentan ser causas por imitación de Dios, que es causa primera de su ser
y de todos en general. En efecto, las criaturas en cuanto que obran son
causas. Ser causa significa hacer que una cosa SEA. Esto se puede dar
en dos órdenes diferentes. En primer lugar se puede hacer que una cosa
sea en el plano entitativo. Esto supone dar la existencia o el ser a una
cosa. Indudablemente que una persona humana no tiene tal poder, por-
que ni se ha dado el ser a sí misma, ni llegado el momento es capaz de
conservarse en la existencia temporal. El dar el ser en el plano entitati-
vo corresponde sólo a Dios que es la fuente de todo ser.
El modo como las criaturas son causas es el modo de las causas efi-
cientes llamadas también causas segundas, a diferencia de la causa pri-
mera, Dios mismo. Así, "el universo tal como Santo Tomás se lo pre-
senta no es pues una masa de cuerpos inertes, pasivamente agitados por
una fuerza que los atraviesa, sino un conjunto de seres activos, de los
que cada uno disfruta de la eficacia que Dios le ha delegado, al mismo
tiempo que de su existir. En el origen de un mundo semejante debe-
mos, pues, colocar no tanto una fuerza que se ejerce, como una infinita
bondad que se comunica; el amor es la fuente profunda de toda causali-
dad" ( 11).
Es un hecho, que se ofrece a la experiencia directa, el movimiento
en que constantemente están los seres. Por lo general sucede que con
tal movimiento los seres, cumplen con la función de la causalidad pues-
to que si no son causas de perfecciones en sí mismas, lo son respecto a
otros seres. El universo tomista es de este modo, esencialmente dinámi-
co. Tal dinamicidad se debe a que, como hemos dicho, son seres que
están participando de la eficacia de Dios. La razón de esta participación
sería la bondad misma de Dios.
Tal sería la causalidad de Dios, que llegaría hasta el punto de causar
en los seres la capacidad de ser ellos también causas, aunque de modo
más limitado. En efecto: "este pulular de entes, de naturalezas, de cau-
sas y de operaciones, cuyo espectáculo ofrece el universo de los cuer-
pos, ya no puede considerarse que existe u obra para sí. Si Dios le ha
conferido la eficacia como la señal de su origen divino, es pues un es-
fuerzo constante de asimilación a Dios lo que les empuja y mueve a sus

(11) Ibídem… p. 337.

53
operaciones. En el fondo de cada forma natural late el deseo de imitar
la fecundidad creadora y la actualidad pura de Dios, al obrar" (12) Así
pues, tal causalidad de Dios, producto del derroche de su bondad, se ve
imitada por sus criaturas. Al respecto afirma Santo Tomás: "Las cosas
tienden a la semejanza divina porque Dios es bueno, según dijimos. Y
Dios, precisamente por ser bueno, prodiga el ser a los demás, pues cada
13
cual obra en cuanto que es actualmente perfecto" ( ).

Y es que precisamente el ser causa de otro ser supone una perfec-

ción, pues "un ser llega a su máxima perfección, cuando es capaz de ha-
cer otro semejante a él" (14). Así, "para que una cosa pueda ser causa
de otra, se requiere previamente que sea perfecta en sí misma. Luego la
perfección de poder ser causa de otros es lo último que sobreviene a la
cosa. Si, pues, una cosa creada tiende por muchos medios a la semejan-
za divina, deberá buscar en último lugar para asemejarse a Dios, el ser
causa de otros" (15).

Por otra parte, se ha discutido el hecho de atribuirle la causalidad a

las criaturas, cuando sucede que es precisamente por medio de ésta
como las cosas se perfeccionan a sí mismas y a otros seres y es también
el modo que tienen de asemejarse a su Creador dándole gloria. Es nece-
sario recordar en este punto, que para Santo Tomás la causalidad divina
supone un derroche de bondad. En efecto: Dios ha querido que las
criaturas sean causas segundas, causas eficientes para que actúen sobre
sí o sobre otros seres y produzcan efectos. ¿Era necesario para Dios
contar con la "ayuda" de las causas segundas para poder realizar su plan
en la creación? Evidentemente no. "Estos intermediarios que Él ha
querido no le son necesarios porque no fuera capaz de arreglárselas sin
ellos: Por el contrario Él los ha querido por sí mismos y la existencia de

12
( ) Ibídem. p. 340
13
( ) "Res tendunt in divinam similitudinem inquantum est bonus, ut supra dictum est.
Ex bonitate autem Dei est quod aliis esse largitur: unumquodque enim agit
inquantum est actu perfectum. « Contra Gent. Lib. III, Cap. 2 1.
14
( ) “Tune maxime perfectum est unum quod – que quando potest alterum sibi simile
facere: illud anim perfecte lucet quod alia illuminare potest” Ibídem.
15
( ) "Prius est unumquodque in se perfectum quam possit alterum causare. ut iam
dictum est. Haec igitur perfectio último accidit rei, ut aliorum causa existat. Cum
igitiur Per multaa tendat res creata in divinam similitudinem quaerat per hoc quos
sit aliorum causa". Ibídem.

54
causas segundas no es un indicio de una falta de su poder, sino de la in-
mensidad de su bondad" (16)

En efecto, la causalidad de las criaturas no se explica sino por un

Dios que es bondad infinita. Por lo cual continúa diciendo Gilson:
"Pero hemos visto al estudiar la naturaleza del acto creador, que el infi-
nito carácter expansivo del bien es su origen primero. Desde ese mo-
mento, la concepción de un universo querido por un Bien que se comu-
nica no podría ser la de un universo querido por una Potencia que se
reserva la eficacia; todo lo que está potencia tendría derecho a retener,
la Bondad querrá darlo, y cuanto más alto sea el don, más alta también
la señal de amor con la que la criatura podrá saciarse" ( 17 ).

Por ello es que siendo de tal magnitud el don de la causalidad, no

puede, no debe ser inapreciado u olvidado por las criaturas. Más aún
puesto que éstas encuentran su mayor perfección haciendo uso de tal
participación en la causalidad creadora de Dios, correspondiendo al
amor con que le ha sido otorgada del modo más fiel y generoso "empe-
ñándose" en hacer efectiva tal causalidad. Así, se lee en la Suma Contra
Gentiles: "Por eso dice Dionisio, en el libro de la jerarquía celeste que
lo más excelente es ser cooperadores de Dios" ( 18).

Con lo cual se tiene entonces que por la causalidad de las criaturas,

es posible darle a Dios la mayor gloria, a la vez que ellas mismas se dig-
nifican. Al respecto afirma Gilson: "Si existe pues, una física de los
cuerpos, es que existe primeramente, una mística de la vida divina; las
leyes naturales de la comunicación de los movimientos imita la función
creadora primigenia y la eficacia de las causas segundas no es más que el
análogo de su fecundidad. En el momento en que se percibe la signifi-
cación de este principio, desaparece la antinomia entre la perfección de
Dios y la del ser creado. Un universo que solamente es querido por
Dios a título de semejanza divina, no será nunca demasiado bello ni de-
masiado eficaz, no se realizará jamás con demasiada completitud, y nun-

16
( ) GILSON, “El Tomismo” Op. Cit. p. 338
(17) Ibídem.
18
( ) Unde Dionysius dicit. III, Cap. 2, Caelestis Hierachiae. quod omnium divinus est
Dei cooperatorem fieri: secundum quod Apostolus dicit, I Cor-3, 9: Dei adiutores
sumus: Contra Gent., Lib. III, Cap. 21. Por esta línea va la dignidad del trabajo y
el cuidado de las cosas pequeñas en el hombre.

55
ca tenderá con demasiada fuerza a su propia perfección para reproducir
como conveniente la imagen de su divino modelo( 19).

Por otra parte, la vía que tienen las criaturas para alcanzar a Dios
efectivamente es por medio de sus operaciones en general. Todos los seres
tienden y consiguen su fin por sus operaciones. Tales operaciones
son específicas en cada caso. Cada ser tiene su operación de acuerdo a
su naturaleza. El obrar sigue al ser, como ya se dijo. Por ello cada cosa
alcanza a Dios a su manera: "Dios es pues fin de las cosas como algo
que cada una ha de alcanzar a su manera" ( 20). Y "lo último por lo
que una cosa se ordena al fin es su propia operación aunque de diversos
modos según la diversidad de operaciones" (21).

Como es sabido, hay gran diferencia entre las operaciones propias

de los seres no intelectuales y los intelectuales. Los seres privados de
conocimiento tales como minerales o plantas, operan y son causa en de-
terminadas formas de acuerdo a sus propias naturalezas. Los animales
ocupan un grado más alto en la escala de las causas respecto de las plan-
tas y de los seres inertes. Dotados de conocimiento sensorial e incluso
de un instinto que imita muy imperfectamente el conocimiento intelec-
tual (la estimativa), pueden ejercitar una cierta inclinación dentro de
una variedad de movimientos posibles. Comparado con el apetito natu-
ral de las cosas inanimadas el apetito sensitivo de los animales represen-
ta un grado más de perfección.
Pero la determinación del animal a su fin no depende de él; está de-
terminada externamente por el objeto de percepción sensible como la in-
clinación natural de la cosa inanimada está determinada por su natura-
leza. Así tenemos que además de la inferioridad que supone el conoci-
miento sensorial se tiene que el animal enfrentado con un objeto de pla-
cer o de miedo, no puede dominar sus inclinaciones. La razón de esta
limitación es que el apetito sensitivo de los animales al igual que su co-
nocimiento sensorial está determinado por las funciones de sus órganos
corporales.

19
( ) GILSON, “El Tomismo” Op. Cit. p. 340, Cfr. Contra Gentiles…Lib. III Cap. 21.
(20) Deus igitur sic est finis rerum sic ut aliquid ab unaquaque re suo modo
obtinendum". Contra Gent., Lib. III, Cap. XVIII.
21
( ) "Ultimum per quod res unaquaeque ordinatur ad finem est eius operatio: diversi
mode tamen, secundum diversitate operationis". Contra Gent. Lib. llI, Cap. 22.

56
 El hombre se diferencia de los demás animales en que tiene un en-
tendimiento. Esta facultad cognoscitiva es la que le hace ser superior
a los demás seres creados, ya que determina la excelencia de su conocer
y de su querer.

Tal diferenciación entre los seres intelectuales y no intelectuales

nos lleva a considerar los modos de operar de cada uno. Así pues tene-
mos que si hablamos del último fin en cuanto al objeto mismo, y a par-
tir de allí, todos los seres tienen el mismo fin último, porque Dios cons-
tituye el último fin del hombre y de todas las criaturas. Pero si habla-
mos del fin último partiendo de las criaturas mismas y nos referimos al
fin último en cuanto a su consecución tenemos que las criaturas irracio-
nales no participan del mismo fin último que el hombre.

La única manera que tienen los seres faltos de intelecto de poseer

un fin exterior a sí mismo consiste ya en poseerlo efectivamente sin co-
nocerlo, ya en representarlo. Tal sucede con el modo de poseer a Dios,
Bien Soberano. Por su ser y su actuar las criaturas no intelectuales tien-
den al fin que Dios les ha conferido, el cual viene a resolverse al final en
Dios mismo. Por ello las cosas tienden a participar de Dios por su ser,
su bondad y su causalidad (su operar), pero nada más. No pueden llegar
a conocer cómo es, Quién es su fin último; ni tampoco son capaces de
quererle como tal. Esto sólo le corresponde a la criatura racional, que
además de imitar o representar a Dios por medio de su ser y su actuar
lo puede alcanzar de un modo totalmente único y original.

Así, como dice Gilson: "al definirse cada ser por una esencia pro-
pia, se debe añadir que tendrá su manera propia de realizar su fin co-
mún. Puesto que todas las criaturas, incluso aquellas que están despro-
vistas de intelecto, están ordenadas a Dios como a su último fin, y pues-
to que todas las cosas alcanzan su fin último en la medida en que parti-
cipan en, su semejanza es preciso que las criaturas inteligentes alcancen
su fin de una manera que les sea particular, es decir, por su operación
propia de criaturas inteligentes y conociéndolo" (22). Tal modo de ob-
tener el fin último por parte de los seres racionales será tratado en el
capítulo siguiente.

(22) GILSON, "El Tomismo", Op. Cit., p. 617

57
B. MODO ESPECIAL COMO EL HOMBRE "ALCANZA" SU ÚLTIMO FIN.
El modo de ser propio, especial, del hombre, viene especificado por
su entendimiento y su voluntad. A partir de estas dos facultades se
puede deducir cuál es el fin último más propio y adecuado al hombre.

El entendimiento es una facultad potencial. ¿Qué es lo que lo ac-

tualiza? A esto se responde anteponiendo el objeto. El objeto es lo
primero, lo principal: lo que fundamenta el conocimiento. Sin objeto
cognoscible no es posible el conocimiento.
Lo que enseguida podemos preguntarnos es: ¿cuál de los objetos
es el que actualiza y perfecciona con más plenitud al entendimiento hu-
mano?. La respuesta es sin duda la siguiente: lo que perfecciona plena-
mente al entendimiento es el objeto más perfecto. A mayor perfección
del objeto cognoscible, mayor perfección del entendimiento y del suje-
to cognoscente. Al respecto, afirma Santo Tomás: "Y como dichas
operaciones reciben la especie de los objetos que mediante ella los co-
nocen, síguese que entre ellos, su mayor perfección está en proporción
directa de la mayor perfección de su objeto. Y así, entender el inteligi-
ble perfectísimo que es Dios, será lo perfectísimo en este género de ope-
ración que es el entender" (23).
Dios es el inteligible perfectísimo porque es Acto Puro. Así, como
en tanto es cognoscible un ser en cuanto está en acto, Dios, que es Acto
Puro, sin mezcla de potencialidad alguna, es lo más cognoscible de por
sí mismo. Es tal perfección la que de algún modo comunica al intelecto
humano en la actividad cognoscitiva. Por lo cual, "se ha dicho repetidas
veces que el entendimiento es de algún modo todas las cosas (quodam-
modo omnia), su forma de ser todas las cosas es "hacerse" su objeto al
conocerlas. Esta verdad general no deja de ser cierta cuando el objeto
conocido es Dios. En lugar de ser simplemente ella misma y una imagen
de Dios, la substancia intelectual participa del ser de Dios en cuanto que
forma en ella misma un cierto conocimiento de Dios" (24).

(23) "Cum autem huismodi operationis ex obiectis speciem recipiant, per quae etiam
cognoscuntur, oportet quod tanto sit perfectior aliqua istarum operationum, quanto
eius obiectum est perfectius. Et sic intelligere perfectissimum intelligibile, quod
Deus est, est perfectissimum in genere huius operationis quae est intelligere".
Contra Gent., Lib. III. Cap. 25.

(24) GILSON, “Elementos de Filosofía Cristiana ", Op. Cit., p. 325.

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 Sin embargo, Dios que es el inteligible perfectísimo en sí mismo,
no lo es del mismo modo respecto al entendimiento humano porque
éste al conocer no se convierte en el ser real de Dios. El ser divino no
puede ser agotado nunca por la mente de una de sus criaturas. Su ser
es totalmente trascendente en razón de la pureza absoluta de su acto.
Tales son los límites que el conocimiento de Dios tiene por parte
del hombre; sin embargo, dentro de esos límites sigue siendo verdadera
la tesis de que el hombre sí puede llegar a conocer a Dios. El modo
como se realiza tal conocimiento no nos corresponde ahora esclarecer-
lo. Lo que sí interesa dejar claro una vez más es que el entender a Dios
es el fin último del hombre, debido a su substancia intelectual.

Si la excelencia del conocimiento se mide por el objeto conocido,

entonces no interesa mucho que el conocimiento que el intelecto hu-
mano pueda tener de Dios no sea absoluto puesto que lo importan-
te es el objeto a que tiende tal conocimiento: Dios mismo. Por lo cual
si incluso la potencia es buena en cuanto está orientada al ser, como ya
se vio antes, así también el entendimiento si está orientado al Ser Pleno,
será buenísimo aunque no por su acto, sino por su objeto.
Sin embargo, es posible hacer aquí una objeción: "Pero, ¿es esto
verdaderamente así? ¿La perfección del hombre, no consiste mas bien
en el amor, y, por tanto, en la aplicación de la voluntad? sobre todo,
¿quién es más feliz que el que ama? ¿No es el amor la manera en la que
nosotros poseemos lo que es "bueno" para nosotros?” (25).
Según Josef Pieper la respuesta estaría dada por una precisa obje-
ción que Santo Tomás se propone a sí mismo y que supera. Se trata de la
frase de San Agustín: "Feliz es quien tiene todo lo que quiere" (26).
El argumento con que responde Santo Tomás es certero: ". . . él es feliz
a causa de que él tiene lo que él quiere, el cual tener, sin embargo, suce-
27
de por un acto distinto del acto de la volunta” ( ). "Es cierto que la
felicidad consiste, se dice, en tener todo aquello que la voluntad pueda
querer, consiste en la posesión del "bien universal". Pero ¡este tener,
poseer, caber en suerte, es otra cosa que un querer!. La pregunta con
ello planteada dice exactamente formulada así: ¿En que consiste tener

25
( ) PIEPER, J. "El Ocio y la Vida Intelectual”. , Madrid, Rialp, 1974, p. 285.
26
( ) SAN AGUSTIN, “ Del Trinitate", 13, 5.
27
( ) “… quod quidem est per aliud quam per actum voluntatis”. S. Th.., (I, II,3, 4, a 5)

59
el bonum universale, hacia el que tiende nuestra naturaleza con toda la
energía que habita en ella? ¿Cómo tiene lugar este tener, cómo sucede,
qué aspecto tiene? (...). A eso responde Santo Tomás: el tener sucede
como el conocer; el conocer es el tener. Dicho de otra manera: "la
esencia de la felicidad consiste en un acto del conocimiento" (28).
Con esta aclaración no queremos rechazar al amor como operación
que dé al hombre la felicidad. Es muy noble la postura de quien en
algún momento durante esta vida, tiene la firme intención de amar más
que de conocer. Existen muchas personas que más que exigir la pose-
sión que supone un conocimiento, se exigen la donación de sí mismos.
Sin embargo, si estamos tratando el fin último del hombre de modo úl-
timo, definitivo y perfecto, no podemos dejar de reconocer, que en la
filosofía tomista, la esencia de la felicidad está en un acto de entendi-
miento que supone el de la voluntad pero que se asienta en aquel.
Se debe recordar que en la condición de homo viatoris no es posi-
ble la felicidad perfecta sino que cabe la preparación para una felicidad
definitiva y perfecta. El conocimiento que se puede tener en esta vida
del Ser y Bien Supremo es oscuro y confuso, en cambio el conocimien-
to perfecto de Dios para ser tal exige ser claro y diáfano: es el "verle",
en la medida de que todo conocimiento es un "ver".
No se trata de oponer un "intelectualismo" a un "voluntarismo".
Lo que tratamos de decir es que el fundamento de la felicidad y el fin
último del hombre radica en el entendimiento pero que éste le reconoce
todos los derechos a la voluntad. No se puede dar lo uno sin lo otro.
Nos parece que la cuestión está aclarada en principio con la frase de San
Agustín anteriormente dada: "feliz es quien tiene lo que quiere". La
más alta forma de tener de un sujeto racional consiste en el conocer, si
bien éste ha sido impulsado por un deseo (cuando el objeto no estaba
presente) y es objeto de delectación o gozo (cuando ya se posee el obje-
to deseado). Sin duda la posesión de lo amado es lo que produce la ma-
yor felicidad.
Así tenemos que el hombre alcanza su Último fin, en la contem-
plación amorosa de aquel Objeto perfectísimo que tiene más posibilidad
de perfeccionar y actualizar su entendimiento a la par de ser capaz de
saciar más completamente a su voluntad: Dios mismo, Acto Puro de Ser
y Bien Sumo.

(28) PIEPER, J., Op. Cit, p. 288

60
 El que sea la operación contemplativa la que le da al hombre la feli-
cidad no es sólo opinión de Santo Tomás. Muchos siglos atrás (adrede-
dor de 350 A. C.), lo decía Aristóteles: "si es verdad que la felicidad es
la actividad que está de acuerdo con la virtud, es evidente que lo es con-
forme a la virtud es la más perfecta, es decir la de la parte más alta del
hombre. Sea que se trate del espíritu o de cualquier otra facultad, a
quienes parecen pertenecer por naturaleza, el dominio, el mando, la no-
ción de lo que es bueno y divino; que esta facultad es divina o lo que en
nosotros hay de más divino, es la actividad de esta parte de nosotros
mismos, actividad conforme a su propia virtud, lo que constituye la fe-
licidad perfecta. Ahora bien, hemos dicho que ella es la contempla-
tiva" (29).
La importancia de tal doctrina aristotélica es sorprendente como
clara. Y es que sucede que, un ligero análisis de la actividad intelectual
contemplativa nos indica como su característica más inmediata la de ser
una actividad que no está ordenada a "producir" nada, supone la más
completa quietud y felicidad.

La contemplación es la más alta forma de conocer. "Ciertamente

que el conocer tiene muchas formas y grados. Está claro que no se nos
hace partícipes y presentes propiamente de la realidad en el mero tener
conocimiento, en el simple "saber de algo", en el sucinto inferir de una
conclusión. Esto es válido en un sentido total solamente para la más
alta forma de conocer, y esta es: ver, mirar, contemplar. De esto habrá
que hablar aún. Pero de todas formas es también elevar "un acto de co-
nocimiento". Y así permanece intocablemente válido el que la posesión
y la presencia de lo que nosotros amamos tiene lugar en la forma del co-
nocer" (30).
Sin embargo, el amor no se encuentra ausente en tal contemplación
o conocimiento. Es más, el amor es presupuesto indispensable para la
felicidad, tal como ya antes se dijo. El amor hace que la contemplación
sea intensa. Para todos es conocido que cuando se ama se conoce más:
Uno "se hace más" aquello que conoce y contempla: se le descubre con
mayor profundidad. Hay cosas que sólo al amante se le "revelan", y
que permanecen ocultas o son indiferentes a las demás personas. Siem-
pre el amor y la contemplación van muy unidos.

29
ARISTÓTELES, “Ética a Nicómaco”, Lib. X. Cap. 7.
30
PIEPER, J., Op. Cit., p.296.

61
 Por otra parte recordamos que en la relación del hombre respecto a
su Bien Supremo (Dios mismo), no se llega a agotar el Ser de Dios en el
entendimiento humano, porque éste tiene unos límites ya indicados an-
teriormente.
No obstante, por medio del conocimiento y del amor hay una, par-
ticipación directa en el ser de Dios, substancia espiritual plenamente
perfecta. Al respecto dice Santo Tomás: "Lo que principalmente apete-
ce cada ser es su último fin. El entendimiento humano apetece y ama y
sobremanera se deleita en el conocimiento de lo divino, por menguado
que sea, mucho más que con el conocimiento que tiene de las cosas in-
feriores. Luego el último fin del hombre es entender de alguna manera
a Dios" (31).
Es importante hacer una brevísima referencia a la excelencia de la
actividad contemplativa. El hecho de encontrarse tal actividad tan ele-
vada, por lo dicho anteriormente, posibilita un elogio de la actividad
filosófica cuyo fin y meta es la contemplación. Esto es lo que justifica
en definitiva a la metafísica, la cual es considerada una ciencia excelen-
te por el objeto de su estudio, puesto que aquello hacia lo que tiende la
especulación filosófica es la Causa Primera de todo ser: el Ser en pleni-
tud.
Al respecto dice Gilson: "Cuidadosamente llevada por él, el cono-
cimiento filosófico, al plano de lo revelable participa más aún de los
atributos de la sabiduría teológica de la que Santo Tomás nos dice que
es a la vez el más perfecto, el más sublime y útil de los conocimientos
que podemos adquirir en esta vida. El más perfecto, porque en la me-
dida en que se consagra al estudio de la sabiduría, el hombre participa
desde aquí abajo en la verdadera felicidad. El más sublime, porque el
hombre sabio, habiendo fundado Dios todas las cosas en sabiduría se
aproxima algo a la semejanza divina" (32).
Josef Pieper (33), hace una acertada síntesis de los elementos de la
actividad contemplativa. La contemplación tiene tres elementos: el pri-

31
"Unumquodque maxime desiderat suum finem ultimum. Intellectus autem
humanus magis desiderat, et amat, et delectatur in cognitione divinorum, quam vis
modicum quidem de illis percipere possit, quam in perfecta cognitione quem
habet de rebus infimis. Est igitur ultimus finis hominis intelligere quoquo modo.”
Contra Gent. Lib. III, Cap. 25.

32
GLLSON, F. “El Tomismo", Op. Cit., p. 51, Cfr. Contra Gent., I, 2.
33
PIEPER, J., Op. Cit. p, 300, 301, 302, 303. 62

62
mero es la silenciosa percepción de la realidad. Un segundo elemento
es que la contemplación es un conocer no pensante, sino mirante. "No
corresponde a la ratio, a la felicidad del pensar silogístico y demostra-
tivo, sino al intelectus, a la potencia de la simple mirada" (34). El ter-
cer elemento es la admiración del objeto contemplado.
Sin embargo, por muy elevadas que sean las cimas y por muy
amplios que se ofrezcan los horizontes no podemos olvidar el hecho de que
tal contemplación (la que da la suprema felicidad al hombre) y la que se
hace posible por la filosofía, son metas que hay que alcanzar y que su
consecución depende en gran medida de que haya sido practicada tal ac-
tividad desde siempre.
Es necesario un frecuente ejercicio de contemplación amorosa que
traspase las exigencias inmediatas de conservación de la vida, exigencias
familiares, sociales y de trabajo para que dándoles una mayor efectivi-
dad sean causa y ocasión para la contemplación divina.
A veces nos parece que si el hombre llamado moderno se iniciase,
aunque sea en un grado mínimo, en la contemplación, en el sereno
mirar de las cosas, de los demás hombres y de sí mismo sería por lo me-
nos un poco más objetivo; si al mirar el mundo, a sí mismo y a los demás
se diese cuenta de que tiene un techo y que está limitado, sería más sen-
cillo y menos autosuficiente; si dejase de sólo elucubrar y "bajase" las
elucubraciones a las atenciones que reclama la vida diaria, si renunciase
a las varias y fatuas ambiciones y atendiera más al que tiene a su lado
sería más caritativo y feliz. Entonces podría tener algo más de noticia
de la realidad.
Así por ejemplo, algo que se impone objetivamente es que el hom-
bre es un ser contingente, que no es absolutamente necesaria e indispón-
sable la existencia de su ser. El hombre, tal hombre en concreto, puede
o no puede ser, no se ha dado así mismo el ser, ni, llegado el caso se
puede conservar en la existencia temporal.
La contingencia y la finitud se le revelan al hombre en cuanto se
mira así mismo y se compara con los demás seres. Si el hombre no se
ha dado a sí mismo el ser, si no existe por sí, entonces existe por otro,
por el que le ha dado el ser: Es el Ser en plenitud y Sumo Bien; Primer
Principio y Último Fin del hombre. Lo que parece ser es que el proble-
ma está en darse cuenta. "En muchos casos se trataría sólo de darse

34
Ibídem., p. 301.

63
cuenta, darse cuenta de la lámpara encendida en el seno de todas las co-
sas. 'Darse cuenta es una cosa muy simple y que a veces no parece muy
frecuente'. ¿No está la infelicidad de muchas vidas en un vivir sin darse
cuenta?"(35).

Que el fin último del hombre es la contemplación amorosa de Dios,

es una conclusión a la cual se puede llegar tanto por vía de inducción
como por la deducción. Así tenemos que, si se parte del deseo de felici-
dad que experimenta el hombre encontramos que aquel sólo es saciado
plenamente con la posesión de Dios en el sentido de la contemplación
amorosa de que hablábamos antes. San Agustín manifiesta ese hecho
con una frase ya bastante conocida: "Nos has hecho Señor para tí y
nuestro corazón está inquieto hasta que no descanse en Tí" (36).

¿Cuál es la fuente de esta insatisfacción? "La fuente de esta insa-

tisfacción es la misma que la libertad; hecho para conocer el ser univer-
sal y gozar de él, el hombre percibe el ser en los seres y percibe que el
ser es el bien pero en su derredor encuentra sólo seres particulares de los
que ninguno aplaca la sed de su espíritu; todos lo dejan insatisfecho y,
peregrino de lo absoluto va por el mundo a la búsqueda de Aquel cuya
perfección corresponde a su necesidad de absoluto, el ser en sí que rea-
liza el bien, el bien total, el bien en sí, que sea el Bien como es el Ser y
cuya posesión le asegurará el descanso en su Bien, es decir, la felici-
dad" (37).

Por ello, únicamente en Dios, en su visión amorosísima consiste la

Suprema Felicidad del hombre, como su bien primero y universal, ori-
gen de todos los demás bienes.

35
( ) GUTIERREZ - RÍOS, E. "La Ciencia en la Vida del Hombre”, Pamplona, EUNSA,
1975, p. 195.
36
( ) SAN AGUSTIN, "Confesiones “, Lib. I, Cap. I, Madrid, BAC, 1974.
37
( ) LECLERCQ, Jacques, "Las grandes líneas de la Filosofía Moral", 3a. ed., Madrid,
Gredos, 1956, Pág. 276.

64