2002 Sante Marie Degli Alberi. Culti Ma PDF

NELLA STESSA COLLANA:
1
Gabriella Marucci - Ernesto Di Renzo
FRATELLI IN GROTTA
UN RITUALE MASCHILE DI SOLIDARIETÀ
(1999)
2
Gabriella Marucci (a cura di)
IL VIAGGIO SACRO
CULTI PELLEGRINALI E SANTUARI IN ABRUZZO
(2000)
ABRUZZO RITUALE
collana diretta da
GABRIELLA MARUCCI
3
RITA SALVATORE
SANTE MARIE
DEGLI ALBERI
CULTI MARIANI ARBOREI
IN ABRUZZO
ANDROMEDA EDITRICE
Direttore Editoriale
DOMENICO VERDONE
Coordinamento Editoriale
A. RITA MAGAZZENI
Stampa
GRAFICHE D.V. - ROMA
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Tutti i diritti riservati ISBN 88-86728-85-9
INDICE
INTRODUZIONE di Gabriella Marucci pag. 9
PARTE I
MADONNE E ALBERI TRA LUOGHI E IDENTITÀ CULTURALI
MADONNE ARBOREE. DEFINIZIONE DI UNA TIPOLOGIA ” 19
La ierofania arborea ” 22
Sistemazione spaziale (reale e/o leggendaria) dell’albero sacro ” 23
Pratiche rituali connesse all’elemento arboreo ” 24
Rappresentazione iconografica ” 26
TEMPI E LUOGHI DELLE IEROFANIE ARBOREE ” 29
I boschi sacri abruzzesi ” 39
Cristianizzazione dei culti arborei ” 42
SANTA MARIA DELL’ALBERO COME DEA LOCI.
TERRITORIALIZZAZIONE DEL CULTO MARIANO ” 45
Ierofania come sacralizzazione del territorio ” 47
Ambiente, culto, cultura ” 49
Il mito a fondamento del processo antropico-cultuale ” 52
UNA MARIA, UN “VILLAGGIO”, UN POPOLO ” 55
Marie glocali ” 57
PARTE II
CASI DI STUDIO
LA RICERCA ” 65
MADONNA DELL’ALNO ” 69
Il contesto storico-ambientale ” 69
La leggenda di fondazione ” 71
Il luogo di culto ” 74
I rituali ” 76
Ideografia dell’albero ” 80
Da oltreoceano ” 82
MADONNA DEL CARPINE pag. 85
I rituali ” 94
Il culto ed il suo omologo oltreoceanico ” 100
MADONNA DEL CROGNALE ” 103
I rituali ” 113
MADONNA DELL’ELCINA ” 119
I rituali ” 126
MADONNA DELLA QUERCIA ” 133
I rituali ” 141
MADONNA DELLO SPLENDORE ” 151
I rituali ” 162
APPENDICE ” 171
Repertorio delle madonne arboree abruzzesi ” 173
Elenco di alcune madonne arboree in Italia ” 174
BIBLIOGRAFIA DI RIFERIMENTO ” 179

9
INTRODUZIONE
Gli Esseri soprannaturali sono il frutto nobile di una delle atti-

vità dell’uomo più creative e affascinanti: l’immaginario. Nella
lunga storia dell’umanità, l’immaginario, assecondando numerose
esigenze di base, ha prodotto una folla di Esseri potenti in grado di
spiegare eventi o dare volti comprensibili a fenomeni naturali dal
carattere troppo spesso capriccioso e casuale.
Ma al di là del comprensibile desiderio di avere dei compagni
forti che motivino ciò di cui si ha timore, che proteggano e soccor-
rano, il soprannaturale e il connesso senso del sacro costituiscono
una categoria che gli uomini hanno sempre sperimentato e di cui
hanno avuto, o ritenuto di avere, la percezione ogni volta che
hanno alzato gli occhi verso la volta celeste o che si sono sofferma-
ti a riflettere sul loro “esserci”; ponendosi domande inevitabili e
inquietanti, sotto lo stimolo di idee e di sentimenti che vanno oltre
la ragione e che sembrano irrompere più liberamente quando il
profano non basta; quando, ad esempio, ci si imbatte nella morte o
in vicende che possono provocarla, e quando ogni tentativo di
razionalizzazione viene superato dal timore e dal dolore.
L’immaginario è frutto dell’irrazionale e il sacro è un territorio
in cui esso può esprimersi con la massima libertà e ricchezza.
Tutti i popoli della Terra, nessuno escluso, hanno concepito per-
sonaggi divini, metafisici, pronti, se opportunamente sollecitati, ad
intervenire, a concedere, a soccorrere, a guarire, a punire, a vendi-
care, a fare giustizia.
Il grande puzzle dei numina composto pezzo su pezzo nel corso
SANTE MARIE DEGLI ALBERI
10
dei millenni è molto complesso, perché costituito da migliaia di

Figure diverse aventi le più disparate attribuzioni, caratteristiche,
corredi mitici e apparati rituali. Eppure, se si immaginasse di sor-
volare quel puzzle, si riuscirebbe a scorgere delle linee e delle ten-
denze costanti, dovute non solo e non sempre a processi di diffu-
sione, bensì al fatto che quelle Figure testimoniano l’esistenza di
paure, esigenze, speranze, insicurezze condivise pressoché univer-
salmente, sebbene espresse secondo diverse modalità iconografi-
che e rituali, funzionali ai diversi contesti socio-ambientali.
Probabilmente, pochissimi Esseri sono o sono stati assoluta-
mente nuovi, totalmente diversi da quelli che li hanno preceduti,
veramente unici, originali. Attraverso i secoli e le distanze geogra-
fiche si possono infatti riscontrare somiglianze profonde, dovute
sia al corrispondere di quei numina agli universali e livellanti sen-
timenti di inadeguatezza e di insicurezza nei mezzi “naturalmen-
te” disponibili, sia al loro essere quasi sempre il risultato di percor-
si storici e culturali molto lunghi e spesso intersecantisi.
Nell’universo cristiano, che costituisce l’ambito di riferimento di
questo saggio, le antiche eredità emergono continuamente, espri-
mendosi in Esseri numinosi sincretici. I vari strati, sovrapponen-
dosi l’uno all’altro coerentemente sulla base di obiettive somiglian-
ze e analogie, hanno costruito nel corso dei secoli, talvolta dei mil-
lenni, personaggi credibili e congruenti.
Il cristianesimo del Tardo Antico fu impegnato in un articolato
processo di selezione, per il quale, pur nel totale rifiuto del paga-
nesimo politeista, moltissime credenze si travasarono nella nuova
fede, trasformandosi, adattandosi, acquisendo nuove denomina-
zioni e nuovi riferimenti. L’accettazione e l’integrazione di pratiche
e di tradizioni pre-cristiane indubbiamente favorirono l’attecchi-
mento e il diffondersi della giovane religione, ma al tempo stesso
consentirono di preservare e di far giungere fino ai giorni attuali
elementi di un passato talvolta così remoto da non essere definibi-
le con esattezza.
Sono numerosissime le sante, sconosciute ai calendari liturgici
ma beneficiarie di fervidi culti locali, frutto di sintesi felici con
INTRODUZIONE 11
ninfe silvane connesse alle acque, alle grotte, agli alberi. Per citare
solo un caso, Margherita, santa eremita titolare di un santuario
rupestre situato nei pressi di Pettorano sul Gizio (AQ), appartiene
a questa tipologia. Insieme a molte altre eredi delle divinità fem-
minili pre-romane e romane custodi dei luci, i boschi sacri, e ad una
folla di martiri, di santi e di epiclesi mariane, nel cui nome vengo-
no celebrati rogazioni, culti primiziali, riti idro-litoiatrici, pellegri-
naggi e processioni contrassegnati da arcaici simbolismi.
Frutto di ben più complessi concatenamenti e di ripetute opera-
zioni sincretiche è, per restare in tema, uno dei più famosi santi del
cristianesimo: san Michele arcangelo. Già erede del dio solare vedi-
co-iraniano Mitra, l’angelo guerriero esordì nelle Scritture vetero-
testamentarie. Con l’avvento del cristianesimo, scivolò quasi inav-
vertito nella nuova religione, divenendo destinatario in tutta l’area
medio-orientale di culti incentrati sulle acque e sulle rocce.
Arrivato in Puglia grazie agli intensi rapporti commerciali della
Daunia con l’Impero bizantino, Michele si “impadronì” in brevissi-
mo tempo dei preesistenti culti di origine greca, enfatizzando alcu-
ne sue caratteristiche pastorali e divenendo il titolare dell’ormai
celebre santuario garganico. Penetrato in Abruzzo attraverso i trat-
turi e il favore dei pastori transumanti, il culto si diffuse in tutta
l’Italia e, tramite l’attivo sostegno dei Longobardi, che ne enfatiz-
zarono l’impronta bellica, in tutta l’Europa. In Abruzzo, come in
altre regioni dotate di un’economia a carattere prevalentemente
pastorale, l’angelo si sovrappose totalmente alla più lungamente
cultuata divinità italica, Ercole, assumendone patrocini, atteggia-
menti iconografici, località santuariali.
La figura della Madonna, cui l’arcangelo è spesso associato in
leggende, in culti e in effigi, costituisce un ulteriore, calzante esem-
pio della continuità e della persistenza di idee e credenze di origi-
ne molto remota, continuamente riadattate e rifunzionalizzate, per
essere infine accolte nell’alveo del cristianesimo e trovarvi nuovo
slancio e nuova linfa.
Popolarissima, notissima anche fra i non cattolici, la Madonna
è un Essere poliedrico e polifunzionale, che proprio nella inesauri-
12
bile molteplicità dei suoi aspetti rivela il lungo percorso che l’ha
preceduta e preparata.
Tutti i motivi e i temi mitici attribuitile anche dogmaticamente
provengono dall’Oriente neolitico e post-neolitico, con la più anti-
ca divinità che si conosca, la Grande Dea o Dea Madre, nelle sue
tante manifestazioni locali, a loro volta eredi di culti molto più anti-
chi, diffusi nell’intero mondo antico, dall’Asia Minore al Nilo, dalla
Grecia alla valle dell’Indo.
In Europa, la Grande Dea preistorica è stata l’incarnazione della
fertilità: pura e immacolata, creava la vita da se stessa, compiendo
incessantemente il miracolo di far nascere fiori, piante, boschi, di
far zampillare sorgenti e fiumi. Uomini e animali si nutrivano di
Lei, così come i defunti venivano custoditi in Lei. Molte Grandi
Madri furono partenogenetiche e tali restarono per tutto il
Paleolitico, il Neolitico e, in tutto il mondo mediterraneo, per gran
parte dell’Età del Bronzo. Poi, sotto l’influsso delle culture indo-
europee e in risposta alle mutate condizioni socio-politiche, si tra-
sformarono in spose e figlie di divinità maschili uraniche.
Ma il culto della Dea sopravvisse tenacemente fino agli inizi del
cristianesimo, con i culti misterici che nel mondo greco-romano si
mantennero incentrati su numerose figure femminili.
Dal 431 d.C., con la proclamazione di Maria Madre di Dio
(Theotokos) e la soppressione in tutto l’Impero romano delle religio-
ni pagane, le Grandi Dee si fusero nella Madonna, unica erede di
tutti i loro nomi e di tutte le loro forme. Per avere un’idea di quan-
to profondo sia questo radicamento dell’una nelle altre, può essere
sufficiente scorrere le litanie o sfogliare gli annuari di una qualsia-
si diocesi cattolica, per “scoprire” le decine di nomi e appellativi
riconosciutile. Tuttora, a Torino, una famosa chiesa dedicata alla
Madonna, è nota col nome di “Chiesa della Gran Madre”, e all’in-
terno della sua mole tondeggiante custodisce le ossa di 5000 solda-
ti della I Guerra Mondiale.
Ma questa straordinaria sintesi divina esprimeva una novità:
Maria era, è, una donna, del tutto comune, sebbene prescelta (non
se ne conoscono i motivi, i Vangeli non vi fanno alcun cenno) per
INTRODUZIONE 13
diventare la madre-vergine dell’uomo-Dio secondo modalità non

proprie della natura umana. Come contraria alla natura umana è la
sua non-morte, che ha portato, sia pure dopo molti secoli di rifles-
sione, al dogma dell’Assunta.
Particolare importantissimo quest’ultimo, perché è grazie al suo
corpo materiale che Maria si mostra tangibilmente agli uomini.
Ogni apparizione mariana o ciclo di apparizioni ha proposto
figure e modelli diversi: madre tenera o severa, guerriera, depulsor
demonii, veggente, ecc... La stessa iconografia non è costante, iden-
tificandosi di volta in volta nel modello estetico di chi la raffigura:
Maria viene descritta o effigiata bionda con gli occhi azzurri, oppu-
re scura di pelle come un’india, o con gli occhi a mandorla e lunghi
capelli lisci e neri. Ogni momento e contesto storico e geografico ha
dato e dà la propria lettura di questa versatile figura divina.
Giustamente osserva Victor Turner che se un antropologo prove-
niente da un altro pianeta analizzasse i culti mariani di Nostra
Signora di Chartres e della messicana Vergine di Guadalupe, rice-
verebbe l’impressione di due diversissime divinità locali aventi ben
poco in comune fra di loro.
I risultati di questi particolari processi di rielaborazione, osser-
vabili in un grandissimo numero di rituali e culti mariani, si evi-
denziano con maggiore forza nei culti locali regionali, caratterizza-
ti da un ridotto bacino di utenza e ancora collegati al ciclo stagio-
nale lavorativo agro-pastorale.
Su questo argomento tanto accattivante quanto complesso e

delicato si è scritto moltissimo. Sono migliaia i culti e i santuari
mariani descritti e studiati da antropologi e da studiosi di scienze
delle religioni. Ciononostante, questo libro si allontana dal coro, in
quanto tratta di uno specifico, particolare settore del culto, quello
delle Madonne cosiddette “arboree”, che collegano Maria ad un
simbolo molto antico: l’albero, metafora non solo di vita, di germi-
nazione, di rigenerazione, di ricchezza viva della natura, ma di
intermediazione. Con le sue radici sprofondate nella terra e la chio-
ma che si apre nel cielo, l’albero appartiene a due mondi opposti
14
che mette in comunicazione. Nello stesso modo in cui Maria,

donna e Madonna, è il tramite per eccellenza fra gli uomini e Dio.
Le Madonne arboree, pur costituendo una parte tanto rilevante
e tanto interessante dei culti mariani, sono poco conosciute e solo
saltuariamente studiate. La loro singolarità consiste nel costituire
dei veri e propri sostituti delle apparizioni. Si tratta, in poche paro-
le, di effigi che “si lasciano” trovare alla base di alberi o impigliate
nei loro rami o dipinte sul loro tronco. Generalmente, le leggende
locali narrano che, trasportato nella chiesa del paese privilegiato
dal prodigio, il simulacro, scolpito o dipinto che sia, se ne “allonta-
na”, per essere successivamente ritrovato nei pressi dell’albero di
riferimento. L’evento viene interpretato come evidente manifesta-
zione della volontà della Madonna di avere un suo santuario
costruito esattamente in quel luogo. Naturalmente, il desiderio
divino viene prontamente assecondato con l’edificazione di un
luogo di culto, destinato a divenire meta di pellegrinaggi.
In tutto il mondo cristiano si praticano culti a Madonne arboree;
l’Abruzzo, regione lussureggiante di boschi e di selve, ne ha molti
e molto interessanti. Su di essi si soffermerà la seconda parte di
questo libro, con una serie di “ritratti” schematici ma accurati e
problematizzati, arricchiti da una grafica originale, che invita il let-
tore a “cliccare” su alcuni argomenti paralleli e curiosi, racchiusi in
box.
La parte introduttiva, più problematica e di carattere generale, è
invece incentrata sul tema dell’albero e sui molti significati simbo-
lici, rituali, eco-ambientali che lo connettono alle divinità femmini-
li e in particolare a Maria. L’Autrice, ponendo infatti alla base della
sua interpretazione un collegamento diretto tra ambiente, società e
culto, cerca di dimostrare come ogni singolo culto arboreo sia
riconducibile ad un determinato ambiente naturale e quindi ad una
specifica specie vegetale. Questo tipo di lettura di un fenomeno
religioso prende in considerazione il processo cosiddetto di antro-
pizzazione del territorio, tramite il quale una collettività si “impa-
dronisce” di un luogo naturale, sacralizzandone una porzione e, di
conseguenza, inserendolo in una serie di comportamenti cultural-
INTRODUZIONE 15
mente costruiti. Una particolare grotta, una sorgente, un albero

vengono fatti slittare dalla sfera della Natura, cui appartengono,
alla sfera della Cultura, provocando lo spostamento dell’elemento
naturale sul piano dell’ordine morale.
Questo metodo, nel chiamare in gioco ambiente eco-geografico,
storia, credenze, ritualità, consente di ottenere un’interpretazione
“tridimensionale” dei fenomeni studiati e descritti, favorendone
una più completa ed esauriente comprensione.
Gabriella Marucci
PARTE I
MADONNE E ALBERI
TRA LUOGHI E IDENTITÀ CULTURALI
19
MADONNE ARBOREE
DEFINIZIONE DI UNA TIPOLOGIA
Quello delle madonne arboree rappresenta un fenomeno reli-

gioso tanto diffuso quanto poco definito, ispiratore di una vasta let-
teratura devozionale non sempre controbilanciata da visioni d’in-
sieme e da riscontri a carattere demo-etno-antropologico. Per avere
una prima indicazione riguardo l’ampiezza di questo panorama
basta pensare che l’Italia conta più di un centinaio di figure maria-
ne legate all’elemento arboreo e che solo nella regione abruzzese
sono tutt’oggi attivi almeno una ventina di culti intitolati ad una
Santa Maria dell’Albero.1
D’altra parte, non serve volgere lo sguardo verso località margi-
nali del mondo rurale, considerando che almeno due dei più noti
pellegrinaggi mariani rimandano ad una ierofania vegetale. Loreto
e Fatima: contesti lontani nello spazio, nel tempo, nelle manifesta-
zioni devozionali, tuttavia accomunati dal nome della Vergine e
dalla componente arborea. Loreto 1294: la Santa Casa di Nazareth
viene prodigiosamente rinvenuta in un bosco (Lauretum, appun-
to); Fatima 1917: una donna “ammantata di splendore” appare a
Lucia posandosi su una quercia. E così, passando per la Spagna,
dove almeno un quinto dei culti mariani rivela una matrice den-
drologica,2 non si può non ammettere che quello che ad un primo
approccio potrebbe sembrare un tema di esclusiva origine locale ed
1. Per maggiori dettagli al riguardo si rimanda alla lettura delle appendici di fondo.
2. W.A. CHRISTIAN JR., The delimitation of sacred space and the visions of Ezquioga, in S.
BOESCH GAJANO, L. SCARAFFA (a cura di), Luoghi sacri e spazi della santità, Torino,
Rosenberg & Sellier, 1990, p. 85.
20
indigena si mostra invece condiviso a livello “globale” nell’univer-

so cattolico.3
Proprio al contesto iberico è da ricollegare l’ampia diffusione di
leggende mariane narranti prodigiosi ritrovamenti di immagini
sacre sugli alberi, sotto terra e all’interno di grotte da parte di
pastori. Come suggerisce Victor Turner nel suo studio sul pellegri-
naggio, molti dei culti mariani spagnoli e sud-americani apparter-
rebbero a quel ciclo narrativo che lo studioso Vicente De La Fuente
definì, appunto, come «el ciclo de los pastores».4 I racconti afferenti a
questo genere, pur nella loro differenza di dettagli, mostrerebbero
comunque una tematica uniforme di base che li rende del tutto
simili a quelli moltiplicatisi anche in Italia.
Stabilire con esattezza scientifica se le leggende di matrice ita-
liana siano filiazione diretta di quelle spagnole è un’operazione che
richiederebbe approfondite analisi storico-filologiche non contem-
plate dalla ricerca che ha portato a questo saggio. Tuttavia, le vicen-
de storiche che hanno avuto luogo sul suolo italiano sembrerebbe-
ro lasciar spazio a condizioni di possibile influenza. Infatti, se «il
ciclo dei pastori» - come afferma lo stesso Victor Turner5 - visse il
suo periodo di più ampia diffusione tra il IX ed il XIII secolo e se
l’Italia conobbe «l’impetuoso sviluppo» della parcellizzazione
della figura mariana dopo il secolo XV,6 allora non risulta del tutto
peregrina l’ipotesi secondo la quale la dominazione spagnola, ani-
mata dallo spirito cattolico dei monarchi aragonesi, avrebbe inco-
raggiato la localizzazione delle devozioni anche in Italia, un pro-
cesso che in questo territorio si era già in parte avviato durante il
Medioevo.
3. Secondo un censimento dei pellegrinaggi europei elaborato da M.L. Nolan e da S.

Nolan non meno del 22% dei santuari sarebbe connesso alla presenza di un albero sacro
(M.L. NOLAN, S. NOLAN, Regional Variations in Europe’s Roman Catholic Pilgrimage
Traditions, in R. STODDARD, A. MORINIS, Sacred Places, Sacred Spaces. The Geography of
Pilgrimages, Los Angeles, Louisiana State University, 1997, pp. 84-85).
4. Cfr. V. TURNER, E. TURNER, Il pellegrinaggio, Lecce, Argo, 1997, pp. 87-88.
5. Ibidem.
6. Cfr. T. SEPPILLI, Le Madonne arboree: note introduttive, in T. GIANI GALLINO (a cura di), Le
Grandi Madri, Milano, Feltrinelli, 1989, p. 103.
DEFINIZIONE DI UNA TIPOLOGIA 21
Restringendo il punto d’osservazione sull’Abruzzo, il rapporto

con i regnanti spagnoli si fece più stretto in virtù della presenza di
una potente famiglia feudale, gli Acquaviva, direttamente coinvolti
nella diffusione del culto mariano e nella lotta contro gli “infedeli”.7
Dopo questa breve ma necessaria digressione sull’ampiezza del

fenomeno preso in esame, tentiamo ora di definirne i contorni,
sulla base del contributo offerto da Tullio Seppilli.8 Quali dunque
gli elementi e i caratteri di fondo che conferiscono autonomia di
classificazione a queste Vergini?
In primo luogo, come nel caso del «ciclo dei pastori», l’affer-
marsi del fenomeno attraverso alcune leggende di fondazione9 che
fanno dell’elemento arboreo un asse simbolico attorno al quale
ruota un intero sistema cultuale; dalla ierofania, alla sistemazione spa-
ziale (reale o leggendaria) dell’albero sacro, alle pratiche rituali, alla rap-
presentazione iconografica della Madonna. Passiamo quindi ad ana-
7. L’importante legame tra gli Acquaviva e gli Aragonesi venne suggellato nel 1478 da
un riconoscimento concesso a Giulio Antonio Acquaviva da parte di Ferdinando di
Aragona, in base al quale la nobile famiglia atriana aggiungeva al proprio cognome
anche quello reale di Aragona (cfr. AA.VV., Gli Acquaviva d’Aragona. Duchi di Atri e Conti
di San Flaviano, Atti del VI Convegno, Teramo, Edigrafital, 1989, Vol. III, p. 9). Per quan-
to riguarda il loro impegno in ambito religioso può essere importante ricordare che la
potente casata, oltre a numerosi cardinali, annoverava tra i suoi discendenti: Giovan
Girolamo I, il quale prese parte alla battaglia navale di Lepanto (1571) contro i Turchi;
il Cardinale Troiano, ministro del Re di Spagna; Ottaviano, cardinale e arcivescovo di
Napoli, direttamente impegnato nella disputa sul dogma della Immacolata Concezione
(M.A. PAVONE, Santa Maria di Propezzano. Un’annunciazione e scene relative alla fondazione
della basilica, in AA.VV., La valle del medio e basso Vomano, Teramo, TERCAS, 1986, p. 426).
Ma il dato più significativo in termini di diffusione del patrimonio cultuale è sicura-
mente costituito dall’alto grado di popolarità che il pellegrinaggio in direzione di
Santiago de Compostela raggiunse durante il predominio aragonese, dato riscontrabile
anche presso la cattedrale di Atri che contiene un veneratissimo dipinto della Vergine
del Pilar (cfr. P.Z. ULISSE, L’Abside degli Acquaviva della Cattedrale di Atri, in, AA.VV., Gli
Acquaviva d’Aragona, cit., p. 57).
8. T. SEPPILLI, cit., pp. 101-117.
9. Per leggende di fondazione si intendono particolari «narrazioni di avvenimenti pro-
digiosi, verificatisi in località più o meno determinate, i quali diedero avvio alla costru-
zione di un edificio sacro e quindi alla instaurazione di un culto» (G. PROFETA, Le leg-
gende di fondazione dei santuari. Avvio ad un’analisi morfologica, in “LARES”, XXXVI, fasc.
III-IV, p. 245).
22
lizzare singolarmente ognuna di queste componenti, sulla base

della ricerca empirica condotta nel territorio abruzzese.
La ierofania arborea
Laddove con ierofania - termine mutuato dal greco attraverso

l’unione dell’aggettivo ieros (sacro) con il verbo phaino (mostro) - si
intende la manifestazione dell’entità sacra agli uomini, l’aggettivo
arboreo ne specifica l’ambientazione vegetale.
La definizione di “madonna arborea”, perciò, si fonda in primo
luogo sul fatto che la Vergine si mostri ai suoi interlocutori (quasi
sempre rappresentanti dell’universo agro-pastorale) in questo par-
ticolare contesto ambientale, sancendo così l’avvio di un nuovo
culto che farà di uno specifico albero la primissima sede della
devozione.
In alcuni casi, il riferimento a questo simbolo può manifestarsi
in modo così esplicito da conferire alla figura numinosa l’epiteto
stesso. Di qui le numerose Madonne della Quercia, dell’Olmo, del
Carpine, del Pioppo, del Leccio etc.
A questo punto, sarebbe necessario soffermarsi brevemente sul-
l’uso della terminologia adottata; la scelta del sostantivo “ierofa-
nia” in luogo di quello di “apparizione”, forse più comune, non è
infatti da considerarsi casuale. Se con “apparizione” siamo soliti
riferirci a contesti in cui giovani pastori divengono protagonisti di
una «visione soprannaturale corporea e visibile»10 della Vergine che,
nell’interezza della sua fisicità, comunica loro numerosi e reiterati
messaggi escatologici, volgendoci al panorama dei culti qui esami-
nati, non possiamo che riscontrare di essere in presenza di manife-
stazioni ben diverse da quelle delle suddette “apparizioni”.
Nei casi di studio analizzati in questo saggio, la “presenza cor-
porea” della Vergine non sempre costituisce il fulcro dell’evento
prodigioso, quanto semmai la fase iniziale di un incontro sopran-
10. V. TURNER, E. TURNER, op. cit., p. 224.

naturale che solitamente si conclude e si risolve con il ritrovamen-

to di una statua o di un dipinto.
Conseguentemente, la devozione tende a concentrarsi sull’og-
getto rinvenuto, che si traduce esso stesso in signum tangibile della
presenza numinosa, della manifestazione del sacro. Iero-fania,
appunto.
Filtrata attraverso questa chiave di lettura, la visione mariana,
spesso annunciata e accompagnata da ulteriori signa, come luci
soprannaturali, rumori improvvisi o comportamenti anomali da
parte di animali, diventa altro da sé, facendosi “indizio” della pre-
senza di una sacra effigie da cultuare e, pertanto, necessitante di un
nuovo tempio.
Sistemazione spaziale (reale e/o leggendaria) dell’albero sacro
Dopo esser stato testimone di un evento straordinario, il prota-

gonista del racconto di fondazione adempie alla richiesta della
Vergine e riporta l’accaduto al resto della collettività. Da questo
momento in poi, la devozione travalica la condizione privata ini-
ziale e raggiunge un livello pubblico, attraverso un primo pellegri-
naggio da parte dei nativi verso l’albero ierofanico.
Sarà questo il luogo dove convergeranno i primi devoti, questa
la sede dove essi depositeranno i loro ex-voto, questo lo spazio
sacro intorno al quale sorgerà il nuovo santuario richiesto dalla
Vergine. La sede dell’albero è dunque interpretata come epicentro
della sacralità, come luogo particolarmente predisposto ad accoglie-
re il nuovo tempio. Ma quale sarà il destino dell’albero nel proces-
so di sistemazione del culto e nel corso dell’edificazione del san-
tuario definitivo? Le soluzioni possono essere svariate, ma riserve-
ranno sempre “degna” collocazione all’elemento arboreo.
In alcuni casi, la chiesa viene costruita nell’area immediatamen-
te contigua alla pianta, in modo tale da lasciare quest’ultima come
testimonianza sempre vivente dei prodigi accaduti. La sua vita,
infatti, continuerà a perpetuarsi simbolicamente anche al termine
24
del naturale corso biologico, quando un’altra giovane pianta verrà

additata dal gruppo come sua sostituta.
In altri casi, l’albero viene incorporato all’interno del santuario
stesso e posto simbolicamente alla base dell’altare maggiore.
Tuttavia, il risultato di questa operazione è riscontrabile empirica-
mente in circostanze isolate: in Abruzzo, ad esempio, soltanto il
culto della Madonna dell’Elcina presenta in modo visibile il tronco
di un albero incastonato in una nicchia. In tutti gli altri contesti, i
resti dell’albero sacro non sono direttamente osservabili, perché
(ritenuti) murati all’interno della struttura architettonica, come tra-
mandano le varianti narrative delle leggende.
Dopo tutto, la verifica empirica non ha alcun valore nell’econo-
mia di un culto interamente basato su processi di tipo simbolico.
Ciò che importa è che l’albero sia ritenuto essere lì, custodito all’in-
terno dell’altare, elemento che più di ogni altro si presta a divenire
- proprio come la sua controparte vegetale - ricettacolo della divi-
nità, in quanto luogo in cui l’essenza sacra si concentra al massimo
della sua effusione.11
In altri casi ancora, laddove non sia stata conseguita alcuna siste-
mazione (reale o leggendaria) dell’albero, si racconta che esso sia
stato ridotto in pezzi e distribuito tra i devoti con il valore di reliquia.
Pratiche rituali connesse all’elemento arboreo
Se il valore simbolico dell’albero fosse circoscritto al fatto di

essere stato ricettacolo della divinità, esso assolverebbe esclusiva-
mente ad una funzione narrativa, trovando collocazione nell’ambi-
to dei culti soltanto in qualità di elemento mitico.
11. «Microcosm and catalyst of holiness, ritual and architectural centrepiece, the altar reprodu-
ces on a small scale the entire temple and the universe itself. It is the place in which the most
powerful distillation of holiness, since on or near is the place of sacrifice, that is to say of
something which makes holy. For this reason it is raised (altum) above its surroundings» (J.
CHEVALIER, A. GHEERBRANT, A Dictionary of Symbols, London, Penguin, 1996, p. 18).
Di fatto, invece, la componente arborea in alcuni contesti si cari-

ca di altre valenze che ne accentuano il «significato operazionale».12
La pianta ierofanica, in altre parole, può svolgere una funzione
“operativa” nell’ambito dei sistemi rituali, divenendo sacra di per
sé e ricevendo da parte dei devoti un trattamento analogo a quello
riservato agli altri oggetti di culto. Infatti, può accadere che la
sacralità e la taumaturgia attribuite a immagini e/o statue ricada-
no “per contagio” anche sulla sede del loro originario rinvenimen-
to. È così che i rami, le foglie, la resina, le radici e gli ultimi resti del-
l’albero possono acquisire poteri taumaturgici in virtù dei quali
essi vengono prelevati e conservati da parte dei devoti, a scopo
preventivo e curativo.
Visti nell’economia globale del culto, i comportamenti appena
descritti risultano comunque secondari e “di corredo” rispetto alle
principali celebrazioni che solitamente ruotano attorno ai cortei
processionali con simulacri e/o dipinti. Tuttavia, anche se in casi
isolati, il livello “operativo” del simbolo arboreo può emergere con
maggiore sostanzialità, al punto tale da rivestire un ruolo di primo
ordine nella stessa configurazione dei processi rituali. Un esempio
del genere è riscontrabile nei riti di circumambulazione all’interno
del luogo di culto (comprendenti nel loro itinerario anche l’altare
maggiore che si ritiene conservi il tronco sacro), riti che potrebbero
richiamare alla mente antiche pratiche di matrice pre-cristiana note
come “girate” e consistenti in ripetuti giri intorno all’albero sacro.13
Al giorno d’oggi, questa “operatività” della componente arbo-
rea è andata complessivamente edulcorandosi e nella maggior
parte dei casi ha perso quasi del tutto il suo carattere sacrale, rima-
nendo viva esclusivamente nella leggenda come un lontano “ricor-
do ancestrale”, di non sempre chiara ed univoca rappresentabilità.
12. «Il “significato operativo” - dice Turner - riguarda non quello che le persone dicono
su di un simbolo, ma come esse agiscono in riferimento a esso» (V. TURNER, E. TURNER,
op. cit., p. 195).
13. Cfr. T. SEPPILLI, cit., p. 107. Per un esempio sulla continuità di tali pratiche, reiterate-
si nel tempo a livello inconscio, si rimanda alla lettura della sezione riservata alla
Madonna del Crognale, nella seconda parte del saggio (pp. 113-115).
26
Spesso i devoti non hanno affatto conoscenza empirica della specie

botanica menzionata nel culto (fattore quest’ultimo probabilmente
connesso all’uso di termini dialettali caduti ormai in abbandono)
ed associano il fitonimo esclusivamente all’epiteto della loro pro-
tettrice, limitandosi ad indicare, quale sede degli eventi leggenda-
ri, piante di più comune distribuzione territoriale.
Rappresentazione iconografica
L’aver riservato un’ultima posizione a questa componente non

significa affatto che essa sia di secondario interesse. Al contrario,
nel panorama cultuale mariano, la rappresentazione iconografica
occupa un ruolo di primissimo piano al pari del racconto eziologi-
co, del quale, si potrebbe affermare, essa costituisce l’alter ego in
immagini. Nella maggior parte dei culti, infatti, quadri, statue,
affreschi e santini ripropongono costantemente la scenografia del-
l’evento ierofanico.
Nei dipinti, la Vergine viene sempre raffigurata adagiata sulla
folta chioma dell’albero, a volte seduta, a volte eretta. Soprattutto
in quest’ultima rappresentazione, appare con chiarezza come tra il
corpo della Madonna e la conformazione dell’esemplare vegetale
esista un rapporto di quasi completa omologazione che, se da un
lato mette in risalto l’antropomorfia dell’albero, dall’altro suggeri-
sce una corrispondenza corpo femminile-pianta:
La Madonna […] è rappresentata come la naturale estensione del
tronco, circondata dai rami. Non sappiamo quale divinità possa
essere: per noi è una Madonna che si insedia dentro la linfa arborea,
fra le sue radici, nella terra.14
Questo modello iconografico viene riproposto anche in presen-

za dei simulacri, alla base dei quali può spesso trovarsi una scultu-
ra raffigurante l’albero. Ogni rappresentazione, pertanto, viene
14. F. ROMANO, Madonne che piangono. Visioni e miracoli di fine millennio, Roma, Meltemi,
1997, p. 19.
modellata sulla base della leggenda, ma non tutte le icone rivesto-

no uno stesso ruolo nell’ambito della devozione, né possiedono lo
stesso grado di sacralità. Solo una di esse si delinea come “reale”,
come prototipo da cui tutte le altre derivano e assolve alla duplice
funzione di materializzazione e di costante riattualizzazione della
ierofania. Si tratta solitamente dell’effigie ritenuta essere oggetto
del ritrovamento. In essa l’identificazione con la Vergine è totale;
un legame speciale unisce la divinità alla sua rappresentazione,
legame costantemente confermato dall’accadere di eventi prodi-
giosi, di fronte ai quali l’uomo non può che rilevare l’inconsistenza
della sua volontà.
Interpretata attraverso il suo «significato esegetico»,15 l’icona
pulsa di vita propria; decide da sé dove essere collocata e lo fa con
perentoria determinazione. Se i devoti provano a rimuoverla, essa
diventerà pesante oltre misura fino a divenire intrasportabile,
oppure tornerà da sola al “proprio” posto. Se si allontana dalla sua
nicchia, lo fa senza intervento umano, magari allo scopo di proteg-
gere il “suo” popolo da un potenziale nemico.
Questo tipo di immagini contiene in sé parte dell’essenza numi-
nosa e nell’ambito del culto mariano (non basato su un corpo da
venerare) è divenuto quello che le reliquie rappresentano nel pano-
rama delle devozioni riservate ai santi martiri.
In fondo, è da ricondurre sicuramente a questa causa il fatto che
«il marianismo [sia] diventato nella pratica rituale cristiana l’epito-
me della iconicità».16
15. Il significato esegetico riguarda l’interpretazione del simbolo fornita dai locali, ossia
da coloro che in prima persona partecipano del culto e prendono parte ai rituali. (Cfr.
V. TURNER, E. TURNER, op. cit., p. 299).
16. Ibidem, p. 287.
29
TEMPI E LUOGHI DELLE IEROFANIE ARBOREE
Prima di addentrarci nell’esame dei significati e delle implica-

zioni di carattere antropologico che questi particolari culti conti-
nuano a rivestire nell’ambito delle devozioni locali contempora-
nee, può essere utile compiere un passo indietro ed aprire una fine-
stra sul passato, nel tentativo di rintracciare alcune delle influenze
che possono aver contribuito a modellare questo fenomeno così
come oggi ci appare: un tuffo nella storia alla ricerca di quella chia-
ve che possa in qualche modo facilitare l’accesso a ciò che attual-
mente possediamo.
Da quanto descritto ed analizzato nel corso della precedente
sezione, infatti, è emerso come il panorama delle madonne arboree,
nonostante la sua ampiezza, riveli una unitarietà di fondo che per-
mette a queste figure di essere definite secondo una tipologia chia-
ramente distinguibile nell’ambito delle rappresentazioni mariane.
Ora, di fronte al coniugarsi di queste due condizioni (vastità di dif-
fusione da un lato, coerenza tipologica dall’altra) lo stesso Tullio
Seppilli non può non intravedere, alla base del fenomeno, una
trama di riscontri ben più ampi, sedimentati su «più antiche e
profonde radici»17 che rinviano ad un passato lontano e sommerso,
ma ancora in parte vivo nel codice genetico dei culti contemporanei.
Con ciò si è assolutamente lontani dall’ipotizzare che le nostre
“Sante Marie degli Alberi” siano l’esatta riproposizione di arcaiche
realtà, ma si intende soltanto riflettere sulle possibili strade percor-
17. T. SEPPILLI, cit., p. 108.

30
se dai processi di configurazione degli immaginari collettivi.

Questi ultimi, infatti, non risultano del tutto autonomi e spesso si
mostrano estremamente permeabili, al punto tale che quanto oggi
pertiene ai patrimoni culturali locali spesso può rivelarsi come il
risultato di secolari incontri e di continui scambi tra culture diverse,
lontane nel tempo e nello spazio. Spiega sempre Tullio Seppilli:
Ciò non significa con evidenza che ogni singolo culto a una Madonna
con riferimenti arborei debba derivare necessariamente […] da un
preesistente culto locale arboreo precristiano […] si vuole soltanto
sottolineare come probabilmente dietro a queste figure […] giochi
comunque la reiterazione di alcuni schemi culturali e comportamen-
tali: la cui persistenza […] si potrebbe rapportare almeno in certa
misura al mantenersi - nelle campagne europee fino a un’epoca abba-
stanza recente - di alcuni essenziali elementi dello stile di vita e del
quadro esistenziale che avevano caratterizzato le società rurali.18
È così che guardando con attenzione al DNA delle madonne arbo-

ree si scopre che l’epifania di una divinità in un albero è stato un
motivo ricorrente su tutto il territorio mesopotamico-egiziano-
egeo, nonché su quello europeo.
L’albero sacro mesopotamico

L’antica Sumer fu culla di una delle divinità mesopotamiche
più venerate durante l’era del Bronzo: Inanna, altresì nota con
il nome di Ishtar. Protagonista insieme al suo paredro Dumuzi
di miti cosmogonici connessi ai processi procreativi, questa
dea assurse a rappresentazione divina della vita, in tutte le sue
forme.19 Nelle vesti di “Regina della Terra”, presiedeva ai cicli
18. Ibidem, p. 109.

19. Il ciclo mitologico che narra le vicende di Inanna risale al II millennio a.C. ed è stato
tramandato da tavolette in cuneiforme sumerico (cfr. S. HUSAIN, La Dea, Torino, E.D.T.,
1999, p. 77). Proprio nell’ambito del culto intitolato ad Inanna si registrano - probabil-
mente per la prima volta nel contesto mediterraneo - rituali collegati a forme di iero-
dulia (cfr. Ibidem, pp. 98-101; A. BARING, J. CASHFORD, The myth of the Goddess. Evolution
of an Image, London, Penguin, 1991, pp. 197-199) A questo tipo di pratiche si richiame-
rebbe anche quanto indicato nella legge sacra di Rapino, della quale si avrà modo di
parlare nel corso della seconda parte di questo saggio, nella sezione riservata alla
Madonna del Carpine (p. 86).
TEMPI E LUOGHI DELLE IEROFANIE ARBOREE 31
vegetali inerenti soprattutto le produzioni di grano e di vino, e

proprio perché qualsiasi essere vivente era considerato parte
integrante della sua essenza divina, venne spesso associata
all’albero, quale sede preferenziale delle sue epifanie.
Coerentemente al territorio in cui i suoi devoti vivevano, le
manifestazioni arboree potevano far riferimento ad un sico-
moro, ad una palma da dattero, ad un cedro, ad un melo o ad
un ulivo; in ogni caso, ognuno di questi alberi poteva divenire
l’emblema della sua presenza, se collocato - come di sovente
accadeva - nelle vicinanze di un suo tempio.20
Anche la cultura assiro-babilonese espresse questa stessa idea
della fertilità attraverso un albero sacro, identificato con il
kiskanu che si ergeva nel centro di Eridu. Ricettacolo della
Grande Madre Bau, divinità dell’abbondanza e regina delle
greggi, quest’albero era ritenuto esercitare poteri taumaturgici
in virtù delle sue profondissime radici che si riteneva arrivas-
sero fino al mondo sotterraneo.21
I boschi cananei
Anche la regione del Canaan conobbe, a partire dal II millen-
nio a.C., una divinità femminile legata a contesti arborei. Si
tratta della dea Ashera, il cui culto, menzionato per la prima
volta in un’iscrizione sumerica del 1750 a.C., perdurò nella
parte settentrionale di Israele per altri mille anni. Il suo nome
avrebbe avuto originariamente il significato di “utero”, termi-
ne riconducibile ad una dea della fertilità, strettamente con-
nessa ai cicli riproduttivi.22 Alla luce di questa sua tipizzazio-
ne, risulta chiaro come una ierofania vegetale non potesse che
enfatizzare il suo aspetto di “datrice di vita”. I suoi luoghi di
culto erano perciò rappresentati principalmente da boschi,
sacralizzati attraverso la presenza di un qualche asherim: scul-
ture lignee ritraenti la dea e ricavate dalla lavorazione degli
alberi ierofanici.23 Questa devozione si sarebbe affermata in
20. A. BARING, J. CASHFORD, op. cit., pp. 195-196.

21. Cfr. J. BROSSE, Mitologia degli alberi, Milano, Rizzoli, 1991, p. 23; A.M. DI NOLA, Albero,
erbe, piante, in “Enciclopedia delle Religioni”, Firenze, Vallecchi, 1970, pp. 130-131.
22. Cfr. S. HUSAIN, op. cit., pp. 38-39.
23. Cfr. A. BARING, J. CASHFORD, op. cit., p. 454.
32
modo tale che quasi ogni colle cananeo avrebbe custodito sulla
sua sommità una di quelle icone. E d’altra parte, l’identifica-
zione della divinità con l’ambientazione silvestre non può che
essere stata totale, se anche la Bibbia, riferendosi ad Ashera, la
definisce come «quella del boschetto».
L’albero della vita nell’antico Egitto

Nel contesto dell’antico Egitto, l’elemento arboreo si caricò di
ulteriori valenze che lo assimilarono a quella particolare rap-
presentazione indicata solitamente come “Albero della Vita”.24
In questo caso, infatti, l’albero non era soltanto sede epifanica,
ma in virtù dell’intervento divino, si faceva esso stesso veico-
lo di vita e di sostentamento, strumento attraverso il quale la
Dea poteva continuare a nutrire i suoi uomini anche post mor-
tem. Con tale configurazione appariva il sicomoro egiziano,
attraverso le cui fronde sembrava quasi “mimetizzarsi” la dea
Hathor - dea dell’amore e della fecondità femminile - in pro-
cinto di accogliere i defunti nell’aldilà, dispensando loro cibo e
bevande. In virtù di questo modello iconografico, l’antica divi-
nità egiziana veniva anche a ricoprire - oltre a quello di “Vacca
Divina” - anche l’epiteto di “Signora del Sicomoro meridiona-
le”. In maniera molto simile, il sicomoro è stato omologato
anche ad Iside, a volte rappresentata come dendromorfa, in
atto di allattare il faraone attraverso il fogliame dell’albero.25
La Grande Madre cretese: signora degli alberi

Situata al centro degli importanti scambi che vedevano coin-
volte tutte le antiche popolazioni mediterranee, Creta divenne
il luogo in cui il culto della Grande Madre trovò la sua più viva
espressione.26 Sebbene i primi segni di questa forma religiosa
24. R. COOK, L’albero della vita. Le radici del cosmo, Como, Edizioni red., 1987; A.M. DI
NOLA, cit., pp. 129-132.
25. A.M. DI NOLA, cit., p. 130.
26. Secondo la lettura fornita da E.O. James, fu proprio da questa isola che il culto della
Grande Madre penetrò nell’Occidente. Il ritrovamento in territorio iberico di numerose
statue con forme molto vicine a quelle rinvenute presso il Mediterraneo Orientale, sug-
gerirebbe che i primi popoli neolitici stanziatisi nel continente fossero familiari con i
culti orientali di divinità femminili (E.O. JAMES, The Cult of the Mother Goddess, London,
Thames & Hudson, 1959, p. 44).
risalgano al IV millennio a.C., fu solo nel periodo medio

minoico (2100-1700 a.C.) - che coincise con un rafforzamento
dei rapporti commerciali con l’Asia Minore - che la Dea iniziò
ad emergere come un numen dai contorni ben definiti, nella
sua triplice connotazione di Madre-Terra, di Signora degli
Alberi, e di Signora degli Animali.27 Per quanto riguarda l’a-
spetto che in questa sede ci interessa maggiormente, è da sot-
tolineare come anche in questo contesto la divinità, qui identi-
ficata come Britomarte o Dictunna, si manifestasse soprattutto
attraverso epifanie arboree, solitamente connesse alla quercia.
Va aggiunto, inoltre, che in territorio cretese il riferimento
arboreo risulta piuttosto enfatizzato, soprattutto in termini di
operatività rituale. Il carattere sacro delle cerimonie, infatti, si
concentrava non solo sulla divinità ma anche sugli alberi stes-
si; il che motiverebbe l’uso del termine «dendrolatria» utiliz-
zato da alcuni studiosi per descrivere il culto minoico.28 Quelli
intitolati alla Grande Madre erano rituali riservati esclusiva-
mente alle donne, le quali non si limitavano ad adorare la dea
ma divenivano protagoniste di complesse pratiche propiziato-
rie caratterizzate dalla centralità riservata agli alberi.29
Quando la civiltà cretese tramontò per cedere il passo a quella
ellenica, i numerosi attributi e funzioni della Grande Madre
andarono fondendosi con elementi indoeuropei e vennero
suddivisi tra diverse divinità.
L’albero sacro nel contesto ellenico

Nel nutrito pantheon delle divinità femminili elleniche,
Rea/Hera rappresenta quella che più di ogni altra è giudicata
rivelare chiare origini minoiche. Tale derivazione sarebbe in
parte riconducibile proprio al ruolo che la dea occupava nel-
27. Ibidem, p. 129.

28. Cfr. J. BROSSE, op. cit., p. 91 e segg.
29. «Tale dendrolatria […] non era unicamente un rito di adorazione, ma si concretiz-
zava in danze estatiche destinate a provocare l’accrescimento delle piante, in annaffia-
menti magici il cui scopo era quello di far cadere la pioggia fecondatrice e infine nello
sradicamento dell’albero sacro. Questa cerimonia celebrava la morte annua della vege-
tazione […] ma anche […] le si attribuiva l’effetto di far sprigionare l’energia contenu-
ta nell’albero, energia della quale avrebbero usufruito gli alberi e le piante che sarebbe-
ro rinati in primavera» (Ibidem).
34
l’ambito di culti arborei.30 Era lei, infatti, la figura numinosa

che con il nome di Dione e in qualità di consorte di Zeus
sovrintendeva all’oracolo di Dodona, località dell’Epiro presso
cui, a partire dal VII secolo a.C., si andarono affermando pra-
tiche rituali legate alla dendromanzia. Qui gli Elleni si recava-
no allo scopo di consultare le Pleiadi, profetesse esperte nel
trarre auspici attraverso il fruscio emanato dal fogliame di una
quercia sacra a Zeus. Ebbene, secondo la ricostruzione del
culto elaborata da Brosse, la presenza del dio maschile andreb-
be collocata su un secondo piano e deriverebbe dalla sovrap-
posizione di un elemento indoeuropeo su un culto preesisten-
te, esclusivamente intitolato ad una divinità femminile.31
Infatti, «nel culto dell’albero sacro - così afferma lo studioso -
la vera divinità dell’albero è sempre una dea, la Grande
Madre, la Terra, la Signora della vegetazione».32
Accanto a Dione, altre figure divine condivisero il legame con
il contesto religioso cretese; è il caso di Artemide, attraverso la
cui identità gli elementi costitutivi della Grande Madre minoi-
ca vennero proiettati nella cultura greca classica.33 Venerata
anch’essa al centro di foreste e di boschi, Artemide venne a
rappresentare «the immanent presence of the whole of nature as a
sacred reality»,34 divinità custode della natura selvaggia, dei
luoghi inviolati, degli animali indomati, tutrice della vita in
tutte le sue forme. Per queste sue caratteristiche, divenne la
dea più venerata nelle regioni rurali della Grecia, invocata
soprattutto dalle donne gravide, dalle partorienti e dalle
puerpere.35
30. Ibidem, p. 69.

31. Ibidem, pp. 59-70.
32. Ibidem, p. 68.
33. E.O. JAMES, op. cit., p. 150.
34. A. BARING, J. CASHFORD, op. cit., p. 322: «La presenza immanente della interezza della
natura in qualità di realtà sacra». [Trad. dell’A.]
35. È importante precisare che Artemide, nonostante questo particolare patrocinio, non fu
una Dea Madre, ma una dea casta che rappresentò spesso la vergine inviolata, assurgen-
do contemporaneamente a protettrice delle donne nubili. Non a caso veniva preferibil-
mente accompagnata da bambine in età pre-puberale (cfr. Ibidem, p. 326). Questo ruolo di
protettrice della fertilità risultava molto accentuato nella versione efesina del suo culto.
Nel tempio di Efeso, infatti, la divinità era raffigurata da una enorme statua con numero-
sissimi seni oviformi distribuiti sull’intero busto e definita per questo polumastos. L’effigie
Gli alberi sacri nell’Italia pre-cristiana

Per effetto dell’ellenismo, i culti delle divinità elleniche si pro-
pagarono in modo più o meno omogeneo su tutto il mondo
mediterraneo, trasformando a loro immagine le forme preesi-
stenti, ma rimanendone a loro volta influenzati. Era il risulta-
to di un atteggiamento profondamente sincretistico, che mira-
va a ridurre la distanza culturale tra le popolazioni entrate in
contatto, accentuando i tratti simili e le analogie e minimiz-
zando le differenze.
Un modus operandi assunto e perorato in seguito dalla Roma
repubblicana, che fece dell’Italia il palcoscenico preferenziale
di importanti incontri tra culture. Il panorama religioso risen-
tiva in particolare di questa politica e trovava la sua identità in
una eterogeneità di fondo, frutto di influenze ellenistiche, ita-
liche, nonché celtiche e germaniche.
Restringendo il campo sui culti di matrice arborea, è sorpren-
dente notare come molte di quelle rappresentazioni osservate
sul suolo ellenico si ritrovarono quasi intatte anche a Roma,
per effetto di quel processo di “adozione” conosciuto come
interpretatio latina.
I colli romani erano ricchi di querceti sacri a Giunone, e sul
Campidoglio, proprio nelle vicinanze di una quercia secolare,
sorgeva un importante tempio di Giove. È noto come questo
luogo fosse meta sia di generali e di imperatori vittoriosi - che vi
si recavano cingendosi il capo con corone di foglie di quercia -
sia di nobili matrone romane, solite portarvisi in pellegrinaggio
in periodi di particolare siccità. Al pari del Campidoglio, anche
il Celio - altresì noto come “monte del bosco di querce”- custo-
diva un tempio intitolato al Padre degli dei.
Accanto a Zeus ed Era, il pantheon romano “importò” anche il
culto ellenico di Artemide che continuò ad essere venerata in
contesti silvestri con il nome di Diana.36 Non a caso, riferendo-
era ritenuta sacra, perché, secondo una leggenda locale, era giunta dal cielo e mandata
agli uomini direttamente dagli dei. La città di Efeso, inoltre, era stata già culla del culto
intitolato alla Grande Dea anatolica Cibele, e nel 431 d.C. (a distanza di circa mille anni
dall’affermarsi del culto ellenico) divenne sede di quell’importante Concilio, nel corso
del quale Maria fu ufficialmente riconosciuta come Madre di Dio.
36. Tra i numerosi boschi intitolati a Diana, il più noto alla letteratura storico-religiosa
è sicuramente quello di Nemi, di frazeriana memoria.
36
si a questa divinità il poeta cristiano Commodiano usa l’epi-

teto di Nemoriensis (quella del bosco); il rapporto tra la com-
ponente arborea e la dea era così ravvicinato che semplici
rami o tronchi potevano divenire oggetto di culto in qualità di
suoi ricettacoli.37
Come già accennato, i culti con riferimenti vegetali attestati sul
suolo italiano non erano unicamente riconducibili alle influen-
ze mediterraneo-orientali, ma rinviavano anche al complesso
delle valenze sacre attribuite agli alberi da parte delle popola-
zioni europee, in particolar modo celtiche.38
Benché non si abbiano notizie pienamente attendibili circa la
religione di queste etnie,39 risulta come dato generalmente
acquisito quello che riconosce nel nemeton (bosco di querce
sacre) il santuario celtico per antonomasia. D’altronde, quanto il
culto della quercia fosse affermato tra queste popolazioni sareb-
be suggerito dall’errore in cui incorse lo stesso Plinio, il quale,
profondo conoscitore delle loro cerimonie officiate in connessio-
ne con questa specie arborea, considerò il termine druida come
derivazione dal greco drus (quercia).40 Più propriamente, invece,
il sostantivo con il quale si indicavano i sacerdoti celtici era di
origine prettamente indoeuropea e sarebbe derivato da *dru-
wid, ossia “quello di grandissimo sapere”.41
Determinare con certezza quale divinità si celi dietro la venera-
zione celtica della quercia non è semplice, ma potrebbe essere cer-
cata dietro quei numina che Giulio Cesare filtrò attraverso la let-
tura latina: Mercurio, Apollo, Marte, Giove e Minerva.
Comunque, «qualunque possa essere stato lo Zeus adorato dai
Celti sotto forma di quercia, presso quel popolo il culto di que-
st’albero era molto antico. I Celti lo avevano portato con sé duran-
te la loro lunga migrazione».42 Va inoltre aggiunto che nel mondo
37. Cfr. R. GRAVES, La Dea Bianca. Grammatica storica del mito poetico, Milano, Adelphi,
1992, p. 296.
38. Cfr. T. SEPPILLI, cit., pp. 108-110.
39. La quasi totalità delle fonti sulle popolazioni celtiche è di matrice greca, latina e
medievale e nella maggiorparte dei casi risulta influenzata da letture etnocentriche.
(AA.VV., Dizionario delle religioni, Torino, Einaudi, 1993, p. 136).
40. Cfr. J. BROSSE, op. cit., p. 84.
41. Cfr. AA.VV., Dizionario delle religioni, cit., p. 211.
42. J. BROSSE, op. cit., p. 83. I Celti furono una popolazione di origine indoeuropea che
celtico, il simbolo arboreo si carica di altre valenze che oltrepas-

sano il contesto puramente religioso; i loro boschi, infatti, erano
sede non solo di rituali sacri ma anche di assemblee a carattere
civile, e nulla sembrerebbe più appropriato dell’affermazione
secondo cui «il culto della quercia per un druido era analogo al
culto della propria casa, del suo tempio e del proprio paese».43
Durante la trattazione di questo breve e sommario excursus nel

mondo dei culti arborei che hanno permeato il panorama delle reli-
gioni antiche, è emerso come, tra tutte le specie vegetali distribuite
in area mediterranea ed europea, una in particolare sia assurta ad
albero sacro per antonomasia: la quercia. Da Creta a Dodona, dalla
Gallia a Roma, abbiamo osservato come la devozione riservata a
questa categoria vegetale fosse un fenomeno antichissimo riscon-
trabile in numerosi santuari.
Se per un verso scambi commerciali, guerre colonialistiche e
ridefinizione dei confini tra diverse culture contribuirono sicura-
mente a diffondere l’idea che particolari alberi potessero essere
sede privilegiata di entità numinose, per un altro è pur vero che la
loro sacralizzazione era anche rapportabile a fattori “ontologici”,
ovvero alle loro caratteristiche botaniche, nonché al loro utilizzo
materiale da parte degli uomini. Per quanto riguarda la quercia in
particolare, la sua robustezza, la resistenza del suo legname, la sua
particolare longevità,44 accanto alla sua vasta distribuzione territo-
fece la sua prima comparsa nei pressi delle sorgenti del Danubio e del Rodano intorno
al I millennio a.C. Vissero la loro massima espansione tra il V ed il III secolo a. C., quan-
do arrivarono a insediarsi su gran parte del Mediterraneo e dell’Europa. Per quanto
riguarda il panorama italiano, furono presenti su tutta la vallata del Po, in Puglia e in
Sicilia; a Oriente raggiunsero la Grecia e l’Asia Minore; a Occidente la Francia, la
Spagna, il Portogallo; i territori sui quali la loro cultura permase più a lungo furono
l’Irlanda e la Gran Bretagna. Nell’economia di questo saggio, inoltre, potrebbe essere
utile considerare che tracce della presenza celtica sarebbero state rilevate anche in
Abruzzo, soprattutto per quanto riguarda il panorama delle necropoli (Cfr. a proposito
G. SGATTONI, L’Abruzzo antico, Lanciano (CH), Carabba, 1979, pp. 233-236).
43. A. DE GUBERNATIS, Un’antica madre: la quercia, in http://utenti.tripod.it/ studipoli-
teisti/quercia.htm, p. 4.
44. Relativamente a questi suoi tratti distintivi, potrebbe essere importante notare come
38
riale, ne hanno fatto un sinonimo di regalità, di maestà, di potenza,

di protezione. Oltre alle molteplici peculiarità appena elencate, la
quercia ha il potere di attirare e di annientare il fulmine; grazie a
tale aspetto - in virtù del quale essa venne associata al dio uranico
per eccellenza, Zeus/Giove - protegge dai pericoli associati ai tem-
porali, ma nello stesso tempo è ritenuta essere, per estensione sim-
bolica, apportatrice di piogge.45
L’importanza che questo albero ha rivestito per l’uomo in ter-
mini di “risoluzione del rischio”, appare ancora più evidente se si
prendono in considerazione i due prodotti naturali intimamente
connessi al suo ciclo vegetativo: le ghiande e il vischio. In merito
alle prime, è noto come queste - non a caso giudicate dai greci come
l’alimento primordiale degli uomini - in periodi di particolare care-
stia siano riuscite a compensare, almeno in parte, la mancanza di
cibo. Fino al XVIII secolo, infatti, in seguito a processi di essicca-
zione e di macinazione, furono utilizzate in tutta Europa come
sostitute del grano per la produzione di farina.46 Per quanto riguar-
da il vischio, invece, al di là della sua riconosciuta componente
sacra, era ritenuto avere utilissime proprietà officinali e stupefa-
centi qualità magiche.
l’omologazione tra l’albero e l’idea di potenza ritorni frequentemente anche sul piano
semantico, con connessione ai più diffusi tipi di quercia. Laddove il tipo “rovere” deri-
va direttamente dal latino vis, roboris (forza, vigore), il tipo “cerro” mostrerebbe più
profonde valenze che vedrebbero la quercia omologata alla pietra. Il termine latino cer-
rus, infatti, deriverebbe dalla radice indoeuropea *kar (duro), dalla quale trarrebbe ori-
gine anche carra (pietra). (Cfr. R. CAVALLARO, La pietra, la quercia e i cavalieri. San Biagio
tra folklore e mito, Roma, SEAM, 1996, pp. 76-78). L’unità semantica sembra inoltre con-
fermata in allusioni avanzate da autori come Esiodo e Omero, i quali, con l’espressione
«discorrere della quercia e della roccia», riconoscono tanto alla quercia quanto alla pie-
tra uguale potere antropogonico. (Cfr. J. BROSSE, op. cit., p. 14) Quercia e pietra, dunque,
come sedi omologhe dell’origine dell’uomo e per questo ricettacoli della divinità mater-
na. Non è casuale, infatti, che la Grande Madre riconosca quale sede preferenziale delle
sue epifanie sia il contesto arboreo che quello litico.
45. Cfr. in proposito A. DE GUBERNATIS, cit., pp. 1-2.
46. J. BROSSE, op. cit., p. 78.
I boschi sacri abruzzesi
Non diversamente dai contesti esaminati, anche l’antico

Abruzzo condivise realtà cultuali in ambienti silvestri, e tutto il ter-
ritorio fu soggetto a continui e complessi processi di sacralizzazio-
ne che hanno lasciato un profondo segno nelle culture locali, segno
in parte riscontrabile nel contemporaneo atteggiamento ecologista
manifestato dalle collettività.
In questa regione, la presenza di boschi sacri intimamente con-
giunti a divinità femminili sarebbe antecedente alla romanizzazio-
ne e andrebbe rintracciata in fenomeni religiosi di matrice italica.
Infatti, come sembrerebbero dimostrare gli scavi archeologici con-
dotti nel corso del secolo passato, alcuni templi, pur essendosi svi-
luppati ed ampliati sotto l’influsso greco-romano, mostrano chiare
origini autoctone rapportabili alla venerazione di numina locali in
contesti boschivi.47
È il caso ad esempio della dea Feronia, divinità di probabile ori-
gine sabina, cultuata, oltre che nei noti santuari laziali (Capena,
Fiano Romano, Terracina, Palestrina) anche in alcune località
abruzzesi.48 Come chiaramente suggerisce il suo nome - evidente
derivazione dall’aggettivo latino ferus, a, um - il ruolo fondamenta-
le rivestito da questo nume era quello di “addomesticare” le forze
selvagge della natura e di piegarle al servizio degli uomini. Risulta
47. «La religiosità italica non era stata in origine legata a luoghi di culto, ma alla natu-
ra nei cui ambiti era immanente la divinità, tanto che i primi santuari [...] non dovette-
ro essere altro che semplici altari all’aperto. Questi primi luoghi di culto […] andarono
lentamente consolidandosi nei loro rapporti con le tipiche forme sparse dell’abitato ita-
lico […] Gli stretti legami con Roma avviatisi dalla fine del IV sec. a.C. e poi la pro-
gressiva diffusione di influssi ellenistici nelle aree della media Italia adriatica con il II
sec. a.C. non mancarono di costituire un forte stimolo alla progressiva sistemazione e
poi monumentalizzazione dei luoghi di culto» (A.R. STAFFA - a cura di -, Loreto Aprutino
ed il suo territorio dalla Preistoria al Medioevo, Pescara, Carsa, 1998, p. 42).
48. Tracce del culto intitolato a Feronia sono state rinvenute presso le località di
Poggioragone di Loreto Aprutino (PE), di Amiterno (AQ), di Civita di Bagno (AQ) (cfr.
Ibidem, p. 54). Secondo il Palma, un tempio dedicato a questa dea si sarebbe trovato
anche nella campagna ad Occidente del fosso del Gesso, a due miglia da Teramo. (Cit.
in G. SGATTONI, op. cit., p. 279).
40
del tutto coerente, perciò, il fatto che fosse venerata all’interno o in

prossimità di boschi. L’identificazione tra questa dea ed il contesto
silvestre è talmente ricorrente che nella maggior parte dei culti il
nome Feronia appare indissolubilmente legato a quello di lucus.
Bosco sacro, dunque, come unica realtà adeguata a farsi ricettaco-
lo dell’essenza divina: questo il senso espresso dal racconto secon-
do cui
talmente importante era il rapporto del culto con il bosco che,
essendosi incendiato il bosco che esisteva presso il santuario di
Terracina, e volendo gli abitanti asportarne le statue, narra la leg-
genda che la dea facesse rifiorire subitaneamente il bosco bruciato,
piuttosto che accettare il mutamento di sede.49
Dopo il II secolo a.C. accanto alla figura di Feronia andò affer-

mandosi - per effetto della romanizzazione dei popoli italici e per
il conseguente diffondersi della cultura ellenistica -50 quella del
tutto similare della potnia theròn, la Signora degli Animali identifi-
cata con Artemide/Diana.
Oltre a Feronia, anche un’altra divinità italica era congiunta agli
ambiti arborei. Si tratta della marsa Angizia, il cui tempio - intorno
al quale si sviluppò la città di Anxa-Angitia -51 sorgeva a ridosso di
un bosco sacro che ha dato nome all’attuale cittadina di Luco dei
Marsi (AQ). Anche nel culto di questa dea risulta evidente il rap-
49. Ibidem, p. 53.

50. In questo periodo, diversi esponenti delle grandi famiglie italiche più vicine all’am-
biente romano iniziarono a dedicarsi in maniera più costante al commercio, favorendo
la comparsa di grandi porti sulle coste orientali del Mediterraneo. Un esempio è rap-
presentato dalla fama di cui iniziò a godere il porto di Delo, che si configurò come uno
dei maggiori centri diffusori dei culti legati alla figura della Grande Madre. (Cfr. M.J.
STRAZZULLA, Per un quadro dell’Ellenismo nell’Abruzzo Meridionale, in A. CAMPANELLI, A.
FAUSTOFERRI - a cura di -, I luoghi degli dei. Sacro e natura nell’Abruzzo italico, Pescara,
Carsa, 1997, pp. 29-31). D’altra parte, i rapporti delle popolazioni italiche con il mondo
greco erano già stati intrapresi nei secoli precedenti e almeno a partire dal VI-V secolo
a.C., quando i Piceni si dedicarono con più assiduità alla navigazione (G. SGATTONI, op.
cit., pp. 282-283). Per notizie più circostanziate e approfondite su questi popoli si riman-
da a AA.VV., I Piceni, popolo d’Europa, Roma, De Luca, 1999.
51. Questa città, una delle più importanti del mondo italico, ricoprì un ruolo di primis-
simo piano sia nella formazione dell’identità etnica marsa sia durante il processo di
porto con il mondo agricolo, ma i suoi elementi più propriamente

distintivi la associano al contesto funerario e al mondo dei morti.
Tanto è vero che nell’ambito della religione romana repubblicana
non venne associata a Diana, ma a Proserpina.
L’esistenza di un bosco sacro sembrerebbe attestata anche pres-
so la località di Secinaro (AQ), sulle pendici del Monte Sirente, nel
luogo dove ora sorge il santuario della Madonna della
Consolazione.52 Qui era venerata Pelina, eponima dei Peligni e abi-
tante dei boschi, in qualità di dea della natura incontaminata.
Secondo la tradizione orale, in onore di questa divinità si sarebbe-
ro svolte fino ai primi secoli d.C. delle danze a carattere estatico
denominate Sicinnidi, molto vicine ai rituali di tipo dionisiaco. Ora,
sempre secondo la stessa leggenda locale,53 a causa di tali pratiche
«sacrileghe», l’intera popolazione sarebbe sprofondata in una triste
condizione di peccato e di sofferenze. Un giorno, però, durante una
di queste cerimonie, la dea del bosco irruppe più impetuosamente
del solito dall’ombra, volteggiando tra le querce e recando con sé
un fuoco che avvolse tutti i presenti. Come sempre, i devoti si
abbandonarono, seppur involontariamente, a danze frenetiche e a
canti lascivi, senza riuscire a trattenersi. Poi, all’improvviso, il cielo
oscuro e tenebroso si illuminò di una luce intensa, che al pari di
una meteora si faceva sempre più vicina alla terra; al suo approssi-
marsi «le foglie delle querce rabbrividirono, si strinsero, si accar-
tocciarono. Il bosco perse la sua linfa. Il Sirente tremò. In un boato
tremendo la statua della dea sprofondò in un’improvvisa voragi-
ne» dissolvendosi per sempre e al suo posto, con “nuovo” splen-
dore, comparve prodigiosamente una statua della Madonna con in
braccio il Bambino, adagiata su un trono di luce. «La mamma di
romanizzazione dell’Abruzzo, perché fu la prima ad entrare in contatto con Roma; a

queste motivazioni sarebbe da addurre il fatto di essere stata ricordata da Virgilio
nell’Eneide. (G. GROSSI, Luco dei Marsi. Storia, ambiente, archeologia, Luco dei Marsi,
Aleph, 1999, pp. 15, 29).
52. Cfr. E. RICCI, Il bosco sacro del Sirente tra Sicinnide e leggenda, Sulmona (AQ), “La
Moderna”, 1989.
53. Ibidem, pp. 60-62.
42
Dio, portata dagli angeli alati attraverso le vie del cielo, era venuta
a svellere il peccato» e a portare conforto a tutti i peccatori. Per que-
sto fu chiamata Santa Maria della Consolazione.
Questo racconto, seppur filtrato attraverso il codice mitico-leg-
gendario, mostra chiaramente come spesso il cristianesimo si sia
andato sostituendo ai culti pre-esistenti, anche in termini spaziali.
Un tema, questo della continuità/discontinuità cultuale, che ci
proietta nel vivo delle argomentazioni trattate nel paragrafo che
segue.
Cristianizzazione dei culti arborei
Quando il cristianesimo cominciò a muovere i suoi primi passi,

si trovò di fronte ad uno sconfinato panorama di divinità pagane,
molte delle quali ricevevano il loro tributo da parte dei devoti in
santuari silvestri o presso alberi secolari. Di fatto, l’idea di ierofanie
arboree era così radicata e diffusa nelle tradizioni locali che in alcu-
ne circostanze i primi missionari intrapresero una vera e propria
lotta contro il culto degli alberi, lotta spesso combattuta material-
mente a colpi di scure, con l’abbattimento di interi boschi. Tale
avversione fu molto accentuata soprattutto in Francia (l’antica
Gallia) dove tra il V ed il VI secolo si moltiplicarono i concili pro-
vinciali finalizzati a mettere in guardia i fedeli contro le “supersti-
zioni” connesse agli elementi naturali. Inoltre, per tutto il
Medioevo, i parroci durante le loro prediche non mancarono di
inveire pubblicamente contro tali “idolatrie”.54
Tuttavia, in alcuni casi l’irritazione dei devoti contro la distruzione
degli alberi sacri era così incontenibile che il Cristianesimo si vide
spesso costretto ad aggirare l’ostacolo, cercando di annientare i
simboli pagani dal loro interno, attraverso una rifunzionalizzazio-
54. Nel 452 il Concilio di Arles legiferò contro il culto degli alberi, delle fontane e delle
pietre; nel 567 e nel 568 i Concili di Tour e di Nantes definirono i rituali svolti in pros-
simità di boschi come veri e propri sacrilegi (J. BROSSE, op. cit., p. 156).
ne dei luoghi di culto. Fu così che ben presto monaci e missionari

iniziarono a stabilirsi all’interno dei boschi, “esorcizzando” l’idola-
tria pre-cristiana con la loro stessa presenza. Perciò, laddove prima
sorgevano santuari silvestri furono innalzati i primi monasteri; lo
stesso monachesimo benedettino prese avvio dalla rifunzionalizza-
zione cristiana del nemeton situato sulle pendici del Monte
Cassino,55 e alcuni dei primi templi mariani vennero innalzati pro-
prio nei pressi di boschi sacri. Basti citare a tal proposito alcuni
esempi, come il santuario di Nostra Signora di Le Puy - sede di un
antico culto celtico, poi rintitolato a Giove dai Romani - considera-
to da Turner «un magnifico esempio di come i centri di pellegri-
naggio arcaici innestino i nuovi pellegrinaggi nei vecchi, come pol-
loni sui fusti»;56 o come la meravigliosa cattedrale di Nostra Signora
di Chartres, sorta nel mezzo di un querceto druidico.57
55. Ibidem, p. 185.

56. E. TURNER, V. TURNER, op. cit., p. 251.
57. J.T. CONNELL, Il messaggio di Maria, Milano, Sperling & Kupfer, 1996, p. 24.
45
SANTA MARIA DELL’ALBERO COME “DEA LOCI”.

LA TERRITORIALIZZAZIONE DEL CULTO MARIANO
Lungo le linee di un excursus che dalla Mesopotamia ha condot-

to fino all’Abruzzo paleo-cristiano, nel tentativo senz’altro ambi-
zioso di attraversare i tempi e i luoghi delle ierofanie che via via
hanno potuto contribuire allo sviluppo degli immaginari collettivi,
si è cercato di far luce sull’origine del fenomeno delle madonne
arboree, rintracciando le rappresentazioni più remote che in qual-
che aspetto potrebbero ricordare queste particolari manifestazioni
numinose. Si è tentato, in altri termini, di ricalcare il percorso di quel
lungo apprendimento - in larga misura implicito ed inconscio - in
virtù del quale le popolazioni locali si sono trovate a modellare
conoscenze, idee, gesti e comportamenti riguardo al loro rapporto
con il sacro. Tali ricostruzioni, poiché rimandanti ad un passato
lontano, tuttavia, non bastano da sole a spiegare il perdurare di
queste forme cultuali fino ai nostri tempi e potrebbero rimanere
relegate nel mondo delle “realtà morte” e dei “fossili” se non ade-
guatamente affiancate da altre visioni parallele, da altre letture
calate nel panorama socio-ambientale delle singole culture di rife-
rimento.
Quale dunque la funzione in termini culturali del simbolo arbo-
reo nel contesto a noi più vicino? Quale il significato rivestito da
questi culti mariani sul territorio abruzzese? Quali infine le moti-
vazioni e le ragioni che hanno portato alla loro affermazione e al
loro perpetrarsi?
Il diffondersi del culto mariano e il “successo” rivestito da que-
sta persona numinosa in termini di identificazione con le collettività
46
è da ricollegarsi in primo luogo ai fenomeni della parcellizzazione

e della frantumazione della sua figura in una miriade di rappre-
sentazioni locali.
Intorno all’immagine della Madonna, infatti, si è andato via via
modellando - a partire dal Medioevo - un lungo ed eterogeneo pro-
cesso di ipostatizzazione;58 ogni epifania, ogni visione si è caricata di
valenze uniche, singolari, frutto della cultura del luogo, dando vita
a vere e proprie ipostasi di Maria, concedendo cioè, piena autono-
mia di rappresentatività alle singole manifestazioni sacre, e creando
sulla base di quest’ultime, tante e diverse figure divine. Tali dina-
miche pongono di fronte ad un paradosso tanto evidente quanto
inevitabile: la Madre di Dio, pur mantenendo la sua unità teologica,
diventa nello stesso tempo molteplice. È una, eppure veste gli abiti
di numerose divinità locali, si mostra in un’infinità di aspetti e reca
un’altrettanta infinità di denominazioni. Dunque, da Santa Maria a
Sante Marie: per l’imporsi di una divinità che è una et aliae.
Questa apparente contraddizione non sembra affatto destare
imbarazzo o perplessità nei devoti, i quali appellandosi unicamen-
te alla straordinarietà dei fatti, non possono che confermare ancora
oggi l’orgoglio di essere stati “prescelti” e di avere una Madonna
tutta “loro”.
D’altra parte, quando letto in chiave antropologica, il meccani-
smo dell’ipostatizzazione instaura un processo perfettamente coe-
rente con i sistemi culturali che lo hanno prodotto.
Nel tentativo di rintracciare le spiegazioni che soggiacciono alla
moltiplicazione delle Marie e le spinte sociali cui essa risponde,
può essere interessante tornare ancora una volta a riflettere sulle
58. Prendendo spunto dal fenomeno pellegrinale abruzzese delle Sette Madonne Sorelle,
Giuseppe Profeta riflette sul processo di ipostatizzazione affermando che: «le varie
Madonne create dalla suddetta operazione sono “altre” e sono la “stessa” (aliae et eadem),
sono differenti e sono identiche, perché, tutto sommato, sono un aspetto denominato ed
ipostatizzato dello stesso personaggio sacro, e stanno in bilico, a seconda degli stati di
coscienza, tra unicità e molteplicità» (G. PROFETA, I sistemi di tutela sacrale del territorio e i san-
tuari mariani delle “sette Sorelle”, in “Abruzzo”, Chieti, Vecchio Faggio, XXX, 1992, p. 250).
Questo fenomeno di “atomizzazione” del culto mariano visse un momento di particolare
intensità nei secoli XV-XVII, diffondendosi capillarmente su tutto il territorio europeo.
SANTA MARIA DELL’ ALBERO COME DEA LOCI 47
ierofanie arboree e, ruotando il nostro caleidoscopio, a guardarle

nuovamente attraverso una diversa angolazione.
Ierofania come sacralizzazione del territorio
Se calata nel panorama dei culti locali, l’ipostatizzazione si con-

figura come il procedimento simbolico attraverso cui la figura
mariana riesce a radicarsi nella realtà concreta dei contesti territo-
riali. Ogni Maria parla il linguaggio della sua comunità, ma soprat-
tutto “abita” i luoghi vissuti dai suoi devoti. E non a caso quello
della scelta del luogo sembra emergere come il topos leggendario al
quale viene riservata maggiore attenzione di descrizione e in meri-
to al quale la volontà numinosa sembra divenire perentoria. Lo
spazio sul quale si ritiene si sia manifestata la divinità non è casua-
le ed indefinito, ma circoscritto, spesso definito attraverso dettagli
e indicato con toponimi ancora oggi in uso.59 In quel preciso punto
del territorio la divinità si rivela agli uomini, lì essa desidera rice-
vere un nuovo luogo di culto, lì compie miracoli, lì ritornano i suoi
oggetti di culto, quando volontariamente spostati dai fedeli.60
Nell’ambito di tali dinamiche del sacro (solo simbolicamente
condizionate dalla volontà divina) l’albero non riveste affatto un
ruolo secondario; al contrario, esso assume una considerevole cen-
tralità, poiché è proprio in virtù della sua presenza fisica che l’inte-
ra narrazione può essere “ancorata” materialmente al territorio e
risultare, così, più credibile e verosimile. Nessuna immagine più
dell’albero, infatti, può veicolare al meglio l’idea di «rootedness»,
ossia di stretta “radicalizzazione” ad un determinato “suolo”: «the
image of the tree and, by extension, the land, becomes the means by which
one’s place in the social landscape is “rooted” in a material historicity».61
59. Tali dettagli possono essere chiaramente rintracciati anche nelle leggende di fonda-
zione relative ai culti presi in esame nella seconda parte di questo volume.
60. Cfr. T. SEPPILLI, cit., p. 106.
61. F. DE BOECK, The Rootedness of Trees, in N. LOVELL (a cura di), Locality and Belonging,
London, Routledge, 1998, p. 25: «L’immagine dell’albero, e per estensione quella del
48
Perciò, il riferimento non rimanda ad un albero qualsiasi, quan-

to piuttosto ad un esemplare ben individuabile dai destinatari del
culto, non solo nella posizione spaziale ma anche nella specie bota-
nica, spesso indicata attraverso denominazioni vernacolari (per
esempio, come in Abruzzo si riscontrano i fitonimi di Elcina, Alno,
Crognale, e in Emilia Romagna quelli di Pioppa, Cerqua, in Messico
si trova quello di Ocote).62 E così non deve destare stupore il fatto
che nel culto messicano della Vergine di Guadalupe la sede vege-
tale ierofanica sia rappresentata da un cactus!63
In virtù della presenza dell’elemento arboreo, che potrebbe essere
definito come l’“asse vegetale” intorno a cui ruota il culto, tutto l’am-
biente circostante viene investito di sacralità e da “spazio anonimo”,
diviene luogo denso di significato,64 palcoscenico dell’incontro tra
uomini e divinità, «centro» della vita rituale e sociale di un gruppo.65
La Madonna assurge così a dea loci, a numen tutelare di uno spe-
cifico territorio, di quella particolare frazione di mondo vissuto dalla
territorio, diventano i mezzi attraverso cui un luogo del paesaggio sociale viene “radi-
cato” in una dimensione storica fisica e materiale» [Trad. dell’A.].
62. Nella città messicana di Tlaxala ocote sarebbe il fitonimo locale usato per indicare un
tipo di pino. A questa specie vegetale sarebbe da ricollegare anche la denominazione
della Nostra Signora di Ocotlàn, divinità tutelare della città, e titolare di uno dei più
noti pellegrinaggi messicani. (E. TURNER, V. TURNER, op. cit., pp. 103-109).
63. Ibidem, p. 110.
64. Come giustamente afferma la Lovell, un paesaggio è trasformato in luogo soltanto
attraverso l’azione culturale dell’uomo: «Landscapes are turned into places by human
action, and specific places are notionally extracted out of undifferentiated space by becoming
imbued with particular meaning by, and for, human sociality ad identity» (N. LOVELL, op.
cit., p. 6).
65. Gli elementi dell’ambiente, in virtù della loro inclusione in un sistema cultuale,
divengono altro da sé, si permeano di valenze che vanno oltre le loro caratteristiche
“naturali”, entrano a far parte dell’universo segnico di una cultura. Come afferma H. D.
Duncan, «as we symbolize nature we make it a scene or stage upon which we enact our drama
of social order. Thus, the environment of man is a symbolic environment. He acts in and throu-
gh symbolization of his physical and biological environment». (Cit. in E.G. ERICKSEN, The
Territorial Experience. Human Ecology as Symbolic Interaction, University of Texas, 1980, p.
23). Perciò nel rapporto con il suo territorio, l’uomo ne seleziona alcune parti significa-
tive, in grado, anche se a livello simbolico, di rispondere a quelle che sono le sue esi-
genze biologico-sociali: «we must accept the premise that human beings act in and through
their physical world much of the time. The person is a selector of stimuli that will supply the
responses needed (or believed to be needed) to achieve order in her or his relations» (Ibidem). Per
collettività, e perciò «caric[a] della sua storia, dei suoi dolori, della
sua volontà di esserci».66
Proprio nel caso delle madonne arboree, quindi, emerge con
maggiore evidenza come la definizione dello spazio sacro sia un
processo intimamente e immanentemente connesso con l’intero
sistema sociale, che, nel suo configurarsi non può fare a meno di
partire proprio da una lettura (in termini sacrali e culturali insieme)
del territorio circostante.67 Il modo attraverso cui questi particolari
culti si impongono localmente è dunque un chiaro esempio di
come il paesaggio possa costituire il tramite attraverso cui alcune
sezioni vengono “sottratte” dalla Natura per entrare a far parte del
dominio della Cultura.
Ambiente, culto, cultura
Il mutuo posizionamento degli uomini all’interno della natura e

della natura all’interno della società, riscontrabile nei processi di
fondazione dei culti presi in esame, rientra chiaramente in quello
che potrebbe essere definito come processo di “appropriazione cul-
turale” del territorio. A riprova di ciò basta guardare dall’alto il
panorama cultuale abruzzese; in una regione così ricca di manife-
stazioni divine arboree, esiste una porzione di territorio quasi del
tutto estranea a questo fenomeno. Si tratta, e non è solo una coinci-
denza, di quella parte della provincia dell’Aquila nota come
«Abruzzo forte», perché caratterizzata prevalentemente da rilievi
68
rocciosi e piuttosto povera dal punto di vista vegetativo. Se consi-
quanto concerne la nozione antropologica di “centro” si rimanda alla lettura

dell’Introduzione curata da Francesco Remotti in F. REMOTTI, P. SCARDUELLI, U.
FABIETTI, Centri, Ritualità, Potere. Significati antropologici dello spazio, Bologna, Il Mulino,
1989, pp. 11-44.
66. F. ROMANO, op. cit., p. 35.
67. «It is clear […] that landscape may be a convenient metaphorical starting point but is soon
made less relevant in the face of indigenous categories which merge, often imperceptibly, the so-
called natural, social and cultural» (D. PARKIN, Foreword, in N. LOVELL, op. cit., p. XI).
68. Un dato importante da conoscere nell’ambito di questo discorso, può essere quello
50
deriamo le ierofanie come una sorta di lettura simbolica del terri-

torio, allora non deve stupire che in quest’area la Madonna si mani-
festi per lo più in contesti litici.69
Ciò dimostra come gli uomini cerchino sempre di collocare se
stessi nel loro paesaggio, interpretando i segni della loro “terra” e
«cristallizza[ndo] al suolo valori socialmente prodotti e diffusa-
mente condivisi».70 Il territorio, infatti, oltre ad essere una realtà
fisica è in secondo luogo una «rappresentazione» culturale e, in
quanto tale, cambia configurazione a seconda dei suoi interpreti e
del loro contesto storico-sociale-economico.71
Torniamo di nuovo all’albero: è chiaro che visto in quest’ottica,
esso non può assolutamente caricarsi di valori simbolici universali
e archetipici. Al contrario, come si avrà modo di approfondire nel
corso delle pagine seguenti, il significato di questo simbolo non
solo cambia da ambiente ad ambiente, da cultura a cultura, ma non
è neanche dato una volta per tutte. Contingenze storiche, come
pure cambiamenti nel rapporto con il territorio e modifiche delle
strutture economiche di un gruppo, trasformano costantemente
ogni «rappresentazione». Così, se nel passato «ideologie a caratte-
re coltivatorio» potevano attrarre sull’immagine dell’albero (e della
divinità in esso manifestatasi), idee e concetti riguardanti la fertilità
agricola e, per estensione, la fecondità umana,72 ora i sentimenti col-
rilevato dalla De Matteis, secondo cui, nella provincia aquilana, bel il 58% del territorio
è costituito da superficie montuosa (A. DE MATTEIS, “Terra di mandre e di emigranti”.
L’economia dell’aquilano nell’Ottocento, Napoli, Giannini, 1993, p. 131).
69. Molti dei culti mariani locali della provincia aquilana rimandano a ierofanie litiche;
per citarne alcuni basta ricordare la Madonna Fore (nella frazione di Collebrincioni),
la Madonna d’Appari (nella frazione di Paganica), la Madonna del Canale (nel comu-
ne di Bagno).
70. A. TURCO, Semiotica del territorio: congetture, esplorazioni, progetti in E. FIORANI, L.
GAFFURI (a cura di), Le rappresentazioni dello spazio, Milano, FrancoAngeli, 2000, p. 12
71. «Il territorio è anzitutto un oggetto di rappresentazioni. Da questo specifico punto di
vista il rapporto tra l’uomo e il suo ambiente è problematizzato come un lungo proces-
so, la territorializzazione, attraverso cui i gruppi umani, le collettività, costruiscono terri-
torio rendendo dialettico il loro rapporto con la natura. Ciò significa che se da un lato
l’ambiente è certamente qualcosa di naturale, dall’altro lato esso è soprattutto una
costruzione sociale» (L. GAFFURI, Territorio: in fondo, tutti noi viviamo qui, in, Ibidem, p. 51)
72. A.M. DI NOLA, cit., pp. 126-127.
lettivi in merito risultano in gran parte trasformati e i culti - con le

loro connotazioni locali - possono assurgere a modelli di un’iden-
tità “perduta da recuperare”.
Ma oggi, come ieri, il processo che conduce a queste dinamiche
rimane generalmente invariato, in virtù della “forza” del territorio
poiché, come giustamente afferma Ericksen
as long as there are individuals there will be groups, and as long

as there are groups there will be differences. But many of these dif-
ferences are conditioned by their territorial dimensions.73
Alla luce di queste riflessioni, si potrebbe concludere ipotizzando

che il potere comunicativo espresso dal fenomeno delle madonne
arboree (ancora oggi denso di efficacia) risieda proprio nel connubio
tra immaginario e paesaggio, tra retaggio culturale e contingenza
territoriale, connubio che in queste manifestazioni cultuali emerge
con un’evidenza senza uguali. Al punto che ancora nella nostra con-
temporaneità, laddove si presentano particolari condizioni socio-
economiche e ambientali, senza soluzione di continuità, ierofanie e
apparizioni continuano ad essere collocate in contesti paesaggistici,
«come se non fossero passati secoli da quando nelle montagne e nei
boschi [la Madonna] appariva a pastori e contadini».74
Proprio dal panorama cultuale abruzzese emerge un caso rappre-
sentativo di quanto si è andato finora sostenendo. Si tratta, appun-
to, di una recentissima ierofania arborea intorno alla quale si va
lentamente istituzionalizzando un nuovo culto; l’episodio è avve-
nuto nel marzo del 1999 presso la frazione di Roccacinquemiglia di
Castel di Sangro (AQ), e ha per protagonisti due operai campani
(visione contemporanea dei pastori?) i quali, per motivi di lavoro si
recavano quotidianamente nel piccolo borgo sangrino. Una sera, di
73. E.G. ERICKSEN, op.cit., p. 115: «Fino a quando ci saranno individui, ci saranno grup-
pi e fino a quando ci saranno gruppi, ci saranno differenze. Ma molte di queste conti-
nueranno ad essere influenzate dalla loro dimensione territoriale» [Trad. dell’A.].
74. F. ROMANO, op. cit., p. 61.
52
ritorno nel loro paese - così hanno raccontato gli stessi -75 furono
sorpresi da una presenza femminile nel mezzo della strada provin-
ciale che da Roccacinquemiglia conduce a Castel di Sangro.
Fermata l’automobile, si voltarono verso il luogo dell’apparizione,
ma al posto della Madonna in persona, trovarono la sua immagine,
incisa nella corteccia di un salice situato non lontano dal ciglio stra-
dale. Da quel giorno, l’albero e tutto l’ambiente circostante sono
divenuti dapprima meta di pellegrinaggi individuali, poi col
tempo hanno ricevuto il riconoscimento dell’intera collettività di
Roccacinquemiglia.76 Grazie alla collaborazione volontaria dell’in-
tera popolazione, l’area circostante alla sede ierofanica è stata risa-
nata e rivalutata attraverso ripetuti interventi: nei pressi del salice
(risollevato con un terrapieno dalla piccola scarpata nella quale era
situato) è stata eretta una piccola e rudimentale cappella costruita
con i sassi raccolti sul luogo e tutto intorno è stato disposto un
nuovo manto erboso. Dal 2001, inoltre, il luogo è stato inserito nel
percorso processionale delle feste patronali.
Forse è ancora troppo presto per stabilire se mai in quel luogo
sorgerà un santuario, ma gli elementi narrativi (perfettamente cal-
zanti tutti i racconti eziologici rilevati nel corso della presente ricer-
ca) ne giustificherebbero la previsione.
Il mito a fondamento del processo antropico-cultuale
Se - come si è già affermato - la localizzazione di un culto spes-

so si attua attraverso una lettura simbolica del territorio, va altresì
aggiunto che il ruolo di raccordare e di saldare insieme ambiente,
culto e cultura in un’unica cornice, spetta al racconto mitologico,
75. R. ROSATI, «Abbiamo visto la Madonna», “Il Tempo”, 26 Marzo 1999.

76. Quello della territorializzazione, infatti, è un processo lungo che non può non avve-
nire senza il consensus dell’intera collettività: «territoriality is a construction process by
which diverse groups and individuals arrive at agreements and disagreements about the mea-
ning of a place» (E.G. ERICKSEN, op. cit., p. 95).
che si configura come ultima, ma fondamentale tappa del lungo e

complesso processo di antropizzazione.
L’atto narrativo […] reitera e ricostituisce costantemente […], nel
mezzo delle altre relazioni, anche quelle con lo spazio sia quello
naturale che quello costituito dal lavoro umano [perciò] la relazio-
ne tra lo spazio naturale e lo spazio costituito o prodotto dall’atti-
vità umana non discorsiva è mediata dall’attività discorsiva e nar-
rativa.77
Quando inserito nel contesto di queste dinamiche, il mito appa-

re totalmente investito da una «trasposizione topografica»;78 ogni
evento viene dunque fissato su un determinato punto del territo-
rio. Ecco allora che alberi, grotte, sorgenti, pietre, e più in generale
i paesaggi circostanti i luoghi di culto, emergono dall’universo ano-
nimo della Natura e vanno a confluire in quella sorta di “atlante del
sacro” su cui l’intera collettività può leggere le vicende considera-
te all’origine del suo rapporto ravvicinato con la divinità. Le leg-
gende di fondazione dunque fondano l’esistenza di una nuova
dimensione sacra, ma nello stesso tempo la fissano in un determi-
nato spazio che solo in seguito alla diffusione della narrazione
degli eventi lì accaduti, sarà “ufficialmente” riconosciuto dal grup-
po come luogo sacro.
Alla luce di queste considerazioni, il racconto eziologico si con-
figura come una costruzione sociale basata sul consensus da parte
del gruppo, come frutto di un processo collettivo, in grado di dare
fondamento a credenze, usi e valori già socialmente riconosciuti.
D’altra parte: «si tenga presente […] il fatto che un racconto non
entra a far parte d’una tradizione folklorica se non quando riceva
l’approvazione della comunità sociale».79
Nel corso della ricerca empirica, questo carattere “edificante”
77. M. GNERRE, Lo spazio del mito, in B. FIORE (a cura di), Antropologia dello spazio, “La
Ricerca Folklorica”, n. 11, Brescia, Grafo, 1985, p. 33.
78. N. LOVELL, op. cit., p. 10.
79. G. FERRARO, Il linguaggio del mito. Valori simbolici e realtà sociale nelle mitologie primiti-
ve, Milano, Feltrinelli, 1979, p. 16.
54
delle narrazioni orali inerenti le origini dei luoghi di culto, in alcu-

ni casi è risultato più evidente che in altri. Si fa riferimento a quel-
le particolari circostanze in cui il reperimento di fonti documenta-
rie ha mostrato come tra la datazione tramandata dal racconto e
quella della effettiva edificazione venga a interporsi un gap tempo-
rale, per cui al tempo della diffusione mitologica il santuario risul-
tava già esistente. In questi casi la leggenda di fondazione, inne-
standosi probabilmente su un culto pre-esistente, può assolvere,
nei confronti di quest’ultimo, diverse funzioni:
- conferire un “ufficiale riconoscimento”definitivo, laddove questo
iniziava ad affermarsi, o laddove veniva ad istallarsi (come nel
caso della fondazione di Giulianova) su un nuovo territorio;
- contribuire a “ri-denominarlo”, nel caso in cui la devozione
mariana sia andata primeggiando rispetto ad un precedente culto
intitolato ad un altro numen;
- “ri-affermarlo” localmente in periodi di particolare decadimento.
In ognuna di queste possibilità, l’impianto mitico continua ad
80
apparire come «ordinatore centrale dell’intero sistema religioso»;
e, sebbene collocato e ancorato in illo tempore, raramente vive una
riduzione tale da essere marginalizzato nel mondo delle “fantasie
leggendarie folkloriche”. In ogni occasione festiva, in ogni rappre-
sentazione iconografica, in ogni variante narrativa riportata dai
devoti, ancora oggi i racconti continuano ad essere testimonianze
“vive” e a rinnovarsi costantemente attraverso l’attenta ripetizione.
In conclusione, si potrebbe riassumere quanto si è andato affer-
mando interpretando i miti come
modi per scrivere nello spazio tratti di storia, per lasciare nel pae-
saggio tracce di un passato che, se per un verso appare irreversibil-
mente tramontato, […] per l’altro continua a parlare e a influire sul
presente e sul futuro.81
80. Cfr. a tal proposito la definizione di “mito” proposta in AA.VV., Dizionario delle
Religioni, cit., pp. 492-494.
81. F. REMOTTI, Introduzione, in F. REMOTTI, P. SCARDUELLI, U. FABIETTI, op. cit., p. 37.
55
UNA MARIA, UN “VILLAGGIO”, UN POPOLO
I culti esaminati in questo lavoro, essendo costruiti sulla base di

una lettura sacralizzata dell’ambiente circostante e quindi intima-
mente aderenti alle realtà locali, divengono espressione caratteriz-
zata e caratterizzante la cultura di una specifica collettività; sono
frutto di un sistema di valori che contribuisce ad alimentare ed
influenzare i processi di costruzione identitaria. Perciò Maria, in
qualità di titolare numinoso di complessi apparati mitico-rituali,
assurge ad “asse simbolico” della dimensione di “villaggio”, a
perno intorno al quale i gruppi instaurano, confermano e ridefini-
scono il consenso collettivo e l’appartenenza territoriale; in breve,
l’identità culturale.
In altri termini, per il tramite di una Vergine che si fa “abitante”
privilegiata del loro territorio, gli uomini assorbono dal passato i
codici dell’appartenenza socio-culturale e li trasmettono alle nuove
generazioni attraverso l’azione rituale, proiettandoli contemporanea-
mente sul paesaggio. Il contesto ambientale - con al suo centro l’al-
bero e il luogo sacro - diviene quindi quel medium sempre attuale,
quel ponte spazio-temporale, attraverso cui l’esperienza presente si
ricollega alla storia passata per protendersi verso dinamiche future.82
È pur vero che simboli, credenze, leggende e forme rituali atten-
gono al mondo della tradizione e, in quanto tali, passano da una
progenie all’altra come porzione fondamentale dell’intero patrimo-
82. H. MORPHY, Landscape and the Reproduction of the Ancestral Past, in E. HIRSCH, M.
O’HANLON, The Anthropology of Landscape. Perspective on Place and Space, Oxford,
Clarendon Press, 1995, pp. 204-205.
56
nio culturale. Tale “testamento”, tuttavia, non viene sottoscritto

tout court; al contrario, il passaggio risulta sempre associato a rivi-
sitazioni, modifiche, selezioni;83 ogni manifestazione culturale,
infatti, rappresenta una “struttura vivente” che, assoggettata alle
dinamiche storiche, non può non passare attraverso continui e
profondi fenomeni di trasformazione, tanto degli usi quanto dei
significati.84 E così il culto locale viene a configurarsi come una
sorta di contenitore polifunzionale, pronto a svuotarsi e a riempir-
si di istanze sempre rinnovate.
Quali, allora, i significati espressi da queste rappresentazioni
mariane nel contesto attuale? Nel tentativo di rispondere a questo
fondamentale quesito, siamo nuovamente portati a guardare al
panorama culturale odierno come ad una proiezione del binomio
(forse già abusato) tra globale e locale, e ad interpretare il rinnova-
to ancoraggio a questi «mondi locali» come conseguenza dell’im-
porsi, sempre più marcato, di un «mondo globale».85
Alcuni, facendosi interpreti della lezione massmediologica di
Marshall McLuhan, hanno voluto intravedere nell’evoluzione acce-
lerata in corso […] una sorta di prefigurazione di un villaggio glo-
bale; progressivamente uniformizzato sul modello degli Stati Uniti,
omettendo così le dimensioni della singolarità e dell’individualità.
Altri, invece, […] hanno voluto insistere fortemente sull’ampiezza
delle rivendicazioni culturali particolari, sulle identità, ossia su
quella che potremo definire la polifonia culturale delle specificità.
In pratica, sui tanti “villaggi locali”. Del resto, non si può misurare
83. Il carattere dinamico insito nei processi di trasmissione della tradizione era già evi-
dente nella definizione di “tradizione popolare” fornita dal Toschi nel 1959 (cfr. P.
TOSCHI, Tradizioni popolari italiane, Torino, ERI, 1967, pp. 5 e segg.).
84. A.M. DI NOLA, Le serpi invise alla chiesa, in “Il Centro” del 4 maggio 1995, cit. in L.
GIANCRISTOFARO, Cultura Popolare abruzzese. Storia, letteratura, metodologia della ricerca,
Regione Abruzzo, Lanciano (CH), 1999, p. 123.
85. C. GEERTZ, Mondo globale, mondi locali. Cultura e politica alla fine del ventesimo secolo,
Bologna, Il Mulino, 1999. La situazione culturale contemporanea influenza soprattutto
i processi di costruzione delle identità; è noto, infatti, come queste ultime inizino a rive-
stire un’importanza assoluta soprattutto in momenti in cui si sentano particolarmente
messe in discussione. Ebbene, la globalizzazione va evidentemente configurandosi
come una di quelle congiunture, dal momento che, minacciando di sradicare le impor-
UNA MARIA , UN VILLAGGIO , UN POPOLO 57
e comprendere l’ampiezza di ognuno di questi movimenti se non

considerando che fanno parte di uno stesso e articolato fenomeno
complesso. I rapidi cambiamenti nelle società complesse ai quali
stiamo assistendo operano essenzialmente su due livelli: da un lato,
esiste una crescente internazionalizzazione, ma al contempo si regi-
stra il dato circa la ricerca di radici specifiche e di mantenimento
delle differenze socio-culturali.86
Marie glocali
Contrariamente alle pessimistiche previsioni avanzate qualche

decennio fa - in base alle quali le manifestazioni culturali locali
sembravano irrimediabilmente volte verso un definitivo tramonto
- oggi si assiste ad un fenomeno del tutto inverso che fa del patri-
monio tradizionale un’inesauribile fonte di risorse identitarie. Ciò
significa che i processi di globalizzazione hanno di fatto sviluppa-
to dinamiche contrarie rispetto a quelle immaginate: la cultura non
è stata livellata e omologata sulla base di un modello unico, gli
uomini non sono divenuti gli Uni “identitici” agli Altri, e molti vil-
laggi, molti popoli continuano ad essere diversi da quelli a loro più
vicini. Tale diversità, tuttavia, si afferma secondo modalità che non
sono più quelle del passato.
Se da un lato culti, riti, leggende, feste riguadagnano rilevanza,
è pur vero che questo processo di «rivitalizzazione»87 non si attua
come recupero a-critico, dal momento che una manifestazione cul-
tanti differenze culturali, ha innescato - più o meno automaticamente - meccanismi di

contro-risposta sotto forma di movimenti tradizionalisti, a volte anche estremizzati
(T.H. ERIKSEN, Small Places, Large Issues. An Introduction to Social and Cultural
Anthropology, London, Pluto Press, 2001, p. 309).
86. M. AUGÉ, Introduzione, in I. GERMANO, Il villaggio glocale. Le politiche della differenza
comunicativa, Roma, SEAM, 1999, pp. 12-13.
87. Per «rivitalizzazione» l’antropologo T.H. Eriksen intende il risveglio della cultura
tradizionale in ambito moderno: «That “reawakening” of traditional culture in a modern
context, which seems necessary for indigenous people to survive, is often spoken of in more gene-
ral terms as ethnic revitalisation. […] the concept of revitalisation literally means that cultural
symbols and practises which have lain dormant for a while regain their lost relevance» (T.H.
ERIKSEN, op. cit., p. 289). In questa sede con il concetto di rivitalizzazione si intende far
58
turale “rivitalizzata” risulta - a volte al di là delle apparenze e della

consapevolezza degli stessi protagonisti - diversa da come si pre-
sentava nel passato. Le realtà locali, infatti, non possono essere più
considerate come “nicchie isolate”, come universi a sé, estraniati
dalla realtà ed esenti da influenze.88 La relazione che intercorre tra
il sistema-mondo da un lato e l’ambiente localizzato dall’altro è
divenuto un argomento di imprescindibile interesse, non più sotto-
valutabile, che deve condurre a vedere la “particolarità etnica” e la
“omogeneità modernista” non come due argomenti separati, due
opposte visioni di ciò che sta accadendo, ma come due tendenze
costituenti la stessa realtà.89 È il globale che compenetrandosi nel
locale dà vita al glocale, neologismo usato per indicare l’attuale
«modernizzazione della indigeneità» o, se vogliamo, l’attuale
«indigenizzazione della modernità».90
È chiaro, dunque, che anche il discorso sui processi identitari,
frutto delle dinamiche religiose locali, possa essere interpretato alla
luce del fenomeno della «glocalità», poiché, pur se riferito e circo-
scritto ad un territorio e ad un gruppo in particolare, continua a
dipendere da un discorso globale sulla cultura.
riferimento non solo alle attività di «recupero nativista» rivolte dalle collettività verso
le proprie tradizioni locali dimenticate, ma anche alle manifestazioni di “vitalità” e di
attuale persistenza delle stesse (cfr. V. LANTERNARI, Folklore e dinamica culturale, Napoli,
Liguori, 1976, pp. 32 e segg.).
88. Con ciò non si intende assolutamente affermare che in passato le società siano state
“fredde” o “immobili”, ovvero che la loro “mobilità” attiene soltanto alla contempora-
neità. Al contrario, è possibile trovare evidenza nel fatto che cambiamenti drastici
abbiano contraddistinto anche le realtà storiche a noi più lontane, e che tra i popoli ci
sia sempre stata una regolare ed estensiva comunicazione. Basti pensare che il
Medioevo ha conosciuto importanti città cosmopolite come Bisanzio e Timbuctu. Allo
stesso tempo, però, va ricordato che, durante le ultime decadi, il flusso di persone, di
idee, di merci, di immagini e quant’altro è stato soggetto ad un’evidente intensificazio-
ne, frutto di un’accelerazione tecnologica che ha portato ad innovazioni particolarmen-
te agevolanti l’incontro tra culture: dal jet alla televisione satellitare, ai GSM, a Internet.
(T.H. ERIKSEN, op. cit., pp. 294 e segg.).
89. Ibidem, p. 307.
90. Ibidem, p. 308.
L’Abruzzo, in particolare, si va delineando come scenario di ine-

quivocabili e profonde istanze identitarie, risultate dalle vicende
storico-socio-economiche che hanno contraddistinto l’ultimo seco-
lo del passato millennio. Questa regione ha infatti risentito (in
modo forse più determinante rispetto ad altre) di ripetute ondate
migratorie che nella maggior parte dei casi hanno avviato drastici
depauperamenti demografici, nonché processi di più o meno acuta
deculturazione territoriale.
Le cause scatenanti di quello che può essere definito come un
mutamento “radicale” si delinearono con più chiarezza di contorno
già dalla fine dell’Ottocento, quando sulla già povera economia
abruzzese iniziarono a gravare diversi fattori che contribuirono a
rimodellare totalmente l’aspetto socio-culturale delle collettività
locali. Da un lato la crisi del sistema transumante, con il conseguen-
te impoverimento di un sistema agro-silvo-pastorale non contraddi-
stinto da capacità espansive, dall’altro l’allargamento del sistema
nazionale e il processo di modernizzazione spinsero dapprima gli
individui maschili, poi intere famiglie, a rivolgere le speranze di
benessere verso altri lidi.91 Così, da questo periodo fino a tutto il
secondo dopoguerra ed oltre, alcune centinaia di migliaia di abruz-
zesi lasciarono i loro paesi d’origine per riversarsi verso le grandi
città o verso realtà extra-oceaniche dalle economie più promettenti.
L’allontanamento dal proprio contesto nativo, tuttavia, non si è
mai tradotto in totale decostruzione culturale; nel bagaglio dell’e-
migrante, accanto ai beni materiali, ha sempre trovato posto anche
la memoria dei valori tradizionali, che hanno continuato ad ali-
mentare e modellare il suo senso di appartenenza, seppur a distan-
za di migliaia di chilometri. Spesso, sulla base di questo patrimo-
nio, lungo il cordone ombelicale che conduce alla terra d’origine,
gli emigrati hanno ricostruito sul territorio di destinazione le
“dimensioni di villaggio”, tentando di re-impostare i meccanismi
di affermazione delle identità culturali attraverso gli strumenti for-
niti dall’associazionismo etnico.
91. A. DE MATTEIS, op. cit., p. 218.

60
Sull’intero territorio americano, e a partire dalla seconda metà

del Novecento, si è dunque assistito al moltiplicarsi delle
“Associazioni degli Abruzzesi all’Estero”, le quali, spesso contrad-
distinte dai toponimi delle località madri (come per esempio
l’Associazione dei Rapinesi di Ottawa) si sono configurate come
centri propulsivi di promozione e di valorizzazione culturali delle
tradizioni “di casa nostra”. In questo processo di “affiliazione” un
ruolo importante è stato rivestito proprio dai culti mariani locali,
non di rado riprodotti (quasi fossero dei cloni) al di là
dell’Atlantico. In queste loro ri-contestualizzazioni le “Sante Marie
dei luoghi” sono assurte a simboli condivisi socialmente, intorno ai
quali si sono andati affermando collettivamente credenze, senti-
menti, nuovi spazi.92
In questi casi, l’emigrazione ha rafforzato l’identificazione con
un luogo e con le sue manifestazioni culturali, grazie all’intervento
di generazioni di emigrati, spesso trasformatisi in fautori di pro-
getti di valorizzazione culturale ed economica, pur vivendo dal-
l’altra parte dell’oceano.
A questo punto è però necessario riflettere ancora una volta sui
concetti di “luogo” e di “appartenenza”; da un tale contesto
(proiettato all’unisono sul mondo e sul villaggio) è evidente come
tali quadri interpretativi non vadano identificati in modo univoco
con un punto fissato sul territorio; i concetti acquisiscono fluidità
ed il “paese” si trasforma dinamicamente in una rete articolata, con
punti nodali nella località d’origine, in America e dovunque. Per
queste ragioni, oggi più che in passato, non si può parlare di un’i-
dentità linearmente definita, perché l’individuo è cittadino di un
“villaggio” che corrisponde, nello stesso tempo, tanto con la “fra-
zione” fisicamente collocata nello spazio, quanto con il mondo.93
92. Le modalità e i tempi attraverso cui questo fenomeno di “esportazione cultuale” ha

preso forma vengono analizzati più in dettaglio nel corso della seconda parte di que-
sto volume, all’interno dei singoli casi di studio.
93. G. DI CRISTOFARO LONGO, Identità e cultura. Per un’antropologia della reciprocità, Roma,
Edizioni Studium, 1993, p. 241.
Identity can thus also appear deterritorialised, located between places

rather than being bound to particular homelands […] the lived experience
of migration […] may uproot settled locality, but it is not in itself a con-
dition in between, since meaning is derived in situ from dislocation itself.
In addition, memories of settlement, of particular belonging to a highly
localised place, may act to counterbalance the dislocation and displacement
felt at particular junctures in history. Locality in this sense becomes mul-
tivocal, and belonging itself can be viewed as a multifaced, multilayered
process which mobilises loyalty to different communities simultaneously.94
Questa particolare percezione non riguarda solo coloro che hanno

dovuto, o hanno voluto, impiantare altrove le loro esistenze: l’as-
senza, la nostalgia, il senso di spaesamento (inteso come fuoriusci-
ta dalla dimensione di “paese”),95 «l’essere qui e altrove», infatti,
sono tratti antropologici che hanno accompagnato, e in parte anco-
ra accompagnano gli abruzzesi di oggi, anche quelli rimasti in
patria, in paesi demograficamente impoveriti e forse, per ciò stes-
so, più tenacemente legati alle loro radici.
In un universo sparso, senza centro, gli abitanti provenienti da
diversi paesi, gli emigrati e i rimasti, sono impegnati in operazioni
di costruzione d’identità, hanno necessità di fare “mente locale”.96
Ecco allora che tanto in terra straniera quanto nelle località d’origi-
ne, è proprio attorno al patrimonio tradizionale di una collettività
94. N. LOVELL, Introduction, in N. LOVELL (a cura di), op. cit., p. 5. «L’identità può perciò
apparire come deterritorializzata, situata tra luoghi diversi, piuttosto che circoscritta
ad una particolare località d’origine. L’esperienza dell’emigrazione può sradicare il
processo di localizzazione, ma non è una condizione di per sé liminare, poiché trae
significato in situ proprio dal fatto di essere dislocata. Va inoltre aggiunto che le memo-
rie del villaggio e quelle riguardanti la particolare appartenenza ad uno spazio profon-
damente localizzato, possono agire in modo tale da controbilanciare la dislocazione e
la perdita di luogo avvertite in particolari congiunture storiche. È in questo senso che
il concetto di località può divenire multivocale, e l’appartenenza stessa può essere vista
come un processo poliedrico, multistratificato in grado di rendere mobile la fedeltà a
diverse comunità in modo simultaneo» [Trad. dell’A.].
95. E. FIORANI, Nuove territorialità tra il locale ed il globale, in E. FIORANI, L. GAFFURI (a cura
di), op. cit., p. 27.
96. F. FERLAINO, La Madonna di Porto. Itinerari d’uomini e teorie di miti, in L.M. LOMBARDI
SATRIANI (a cura di), Madonne, pellegrini e santi. Itinerari antropologico-religiosi nella
Calabria di fine millennio, Roma, Meltemi, 2000, p. 149.
62
che vengono a plasmarsi operazioni ri-socializzanti, in risposta

implicita ad una condizione socio-culturale disgregante e di fronte
al dominio di una cultura globale ritenuta «massificatrice e livella-
trice».97 La memoria storica, i luoghi, il territorio possono tradursi
di conseguenza in varianti lungo le quali si attua la riappropriazio-
ne di quelle che si ritiene siano le “origini perdute”. Intorno a tale
recupero, che vede uniti in un solo intento giovani adulti ed anzia-
ni, emigrati e nativi, i gruppi rinnovano occasioni di intensa e cora-
le partecipazione, riconoscendosi come entità coesive unite nel
nome della loro “Madre glocale”.
97. V. LANTERNARI, op. cit., p. 123.

PARTE II
CASI DI STUDIO
65
LA RICERCA
La seconda parte di questo volume analizza in modo particola-

reggiato sei casi, oggetto privilegiato di una lunga ricerca riguar-
dante i culti mariani abruzzesi iniziata nel 1998, nell’ambito di un
macro-progetto inerente il fenomeno dei pellegrinaggi, promosso e
diretto dalla Prof. Gabriella Marucci (docente di discipline Demo-
Etno-Antropologiche presso l’Università degli Studi dell’Aquila),
in collaborazione con l’IRDEA (Istituto per la Ricerca e la
Documentazione Etno-Antropologica).1
Il presente lavoro, perciò, va considerato come risultato di un
iter di ricerca distinto in più fasi autonome, ma tra loro propedeu-
tiche:
- I fase della ricerca: gli obiettivi e le finalità di questo percorso ini-
ziale hanno implicato, oltre che lo studio del ruolo rivestito dalla
figura mariana all’interno della più vasta cornice pellegrinale,
anche la ricostruzione delle varie tipologie di madonne presenti
sul territorio abruzzese.
- II fase della ricerca: una volta individuati i principali tipi di rap-
presentazioni numinose riconducibili alla Vergine, sulla base di
alcuni tratti distintivi (per esempio “madonne nere”, “madonne
meteoriche”, “madonne litiche”, “madonne guerriere”, “madon-
ne arboree”),2 l’indagine ha seguito un suo percorso indipenden-
1. I risultati di tale progetto di ricerca sono contenuti nel secondo volume di questa
stessa collana: G. MARUCCI (a cura di), Il viaggio sacro. Culti pellegrinali e santuari in
Abruzzo, Colledara (TE), Andromeda, 2000.
2. R. SALVATORE, “Forte e gentile”. Polivalenza dei culti mariani, in, Ibidem, pp. 105-136.
66
te, focalizzandosi unicamente sulle manifestazioni arboree. Tutti

i culti afferenti a questa tipologia presenti sul territorio abruzze-
se (all’incirca venti), sono stati quindi esaminati “indirettamen-
te”, cioè “a tavolino”, attraverso la consultazione di fonti biblio-
grafiche di natura prevalentemente storico-devozionale.
- III fase della ricerca: solo in seguito alla mappatura (forse non
completamente esaustiva) dei culti mariani arborei ancora attivi
nella regione si è proceduto con l’applicazione di un metodo
selettivo che, ponendo l’accento sui tratti particolarmente distin-
tivi di questa tipologia, ha estrapolato dal contesto i casi più
significativi del fenomeno, dove per significatività si è inteso il
presentarsi di alcune variabili con un più o meno evidente valo-
re simbolico.
Ebbene: nei sei casi di seguito presentati, le suddette variabili sono

tutte espresse a pieno e risultano spesso compresenti. In particolare:
- l’elemento arboreo appare ancora unito alla denominazione della
figura divina; (l’unica eccezione in tal senso è rappresentata dalla
Madonna dello Splendore, culto comunque inserito nel saggio
per varie ragioni da addurre principalmente alla sua significati-
vità in termini di dinamiche territoriali e al suo vasto bacino di
utenza);
- in tutti i culti l’albero continua ad occupare una centralità nella
iconografia e nell’immaginario relativo ad aspetti leggendari.
L’analisi di questi casi rappresentativi (a differenza degli altri) è
proceduta attraverso un’osservazione “diretta” sul campo.
L’indagine empirica si è andata quindi configurando come percor-
so-guida, come unico strumento in grado di orientare i discorsi da
approfondire. Ha quindi permesso:
- di ripercorrere, seppur sommariamente, l’iter degli immaginari
collettivi che hanno portato all’affermazione di queste manifesta-
zioni come pure alla loro costante riplasmazione storica;
- di rintracciare il ruolo giocato da queste forme devozionali nel-
l’ambito dell’affermazione delle identità locali;
- di indagare su istanze antropologiche di più ampio respiro, da
LA RICERCA 67
ricondurre ad una condizione “globale” della cultura contem-

poranea.
Le tecniche di indagine applicate sul terreno hanno previsto:

- l’osservazione partecipante, finalizzata a ricostruire il panorama
simbolico-rituale e dei comportamenti;
- le interviste in profondità somministrate ad “informatori privile-
giati”, cioè ad individui più direttamente coinvolti nella gestione
dei culti.
Tutti i dati rilevati (solo in parte riportati in questa sede) sono stati
accuratamente riordinati e organizzati all’interno degli archivi
informatico e cartaceo dell’IRDEA. Per ovvie ragioni di riservatez-
za, si premette che tutti i contributi degli informatori ripresi nel
testo recheranno soltanto le loro iniziali.
La ricerca sul terreno ha anche consentito di raccogliere una vastità
di materiale documentativo di non sempre facile reperimento. A tal
proposito desidero ringraziare, per la loro preziosissima collabora-
zione, tutte le persone che a vario livello hanno contribuito alla rea-
lizzazione del presente lavoro. In particolare: tutti i soci IRDEA
impegnati nella rilevazione sul campo (Maria Fiorentini, Maria
Cristina Petrella, Maria Carmen Ciccarini e Marco Vaccarelli); i
residenti di Rapino (in particolare le Sig.re Giulia Ferrante e
Annacamilla De Nardis); i residenti di Abbateggio (in particolare la
Sig.ra Iolanda Iezzi e l’Ing. Gabriele Di Pierdomenico); i residenti
di Casacanditella (in particolare l’Associazione pro-loco nella per-
sona della maestra Cristina Serafini); i residenti di Canzano (in par-
ticolare l’Associazione pro-loco nelle persone di Angelandrea De
Martinis e del maestro Benito Marsilii); i residenti di Morro d’Oro
(in particolare il Dott. Mario Martella); la Dott.ssa Amalia
Bianchetto; i parroci Don Daniele Di Sipio, Don Nicola Maraini,
Don Graziano Gagliano, Don Antonio Santoleri e Padre Paolino
Potalivo.
69
MADONNA DELL’ALNO
Il contesto storico-ambientale
Il culto della Madonna dell’Alno trae origine da una ierofania

arborea collegata ad un Populus Alba e avvenuta nei pressi di
Canzano, piccolo comune della provincia teramana.
Situata sulla sommità di una collina a metri 463 s.l.m., questa
località ha da sempre goduto di una felice collocazione ambientale,
al confluire delle due verdeggianti vallate del Vomano e del Tordino.
Tant’è vero che ancora oggi l’agricoltura, tradotta in agri-turismo,
continua a rappresentare un’importante risorsa economica.1
In merito alle origini del luogo non si hanno notizie certe e sono
state avanzate soltanto alcune ipotesi. Secondo il Palma, importante
storiografo delle vicende teramane, Canzano sarebbe da far risalire alla
presenza sul territorio della Gens Attia, in epoca romana. Il toponimo
sarebbe dunque risultato da un originario Campo Attiano.2
1. La discreta diffusione di agri-turismi sul territorio è in parte frutto della notorietà in

campo nazionale ed internazionale della gastronomia locale. Oggi, la tradizionale ricet-
ta del “tacchino alla canzanese” costituisce un importante elemento della identità cul-
turale, in virtù del quale la collettività si presenta sul palcoscenico del mondo globa-
lizzato con l’orgoglio del campanile. Ha ormai già acquisito tutti i caratteri della leg-
genda l’episodio che, proprio per la presenza di una porzione di tacchinella tra i viveri
dell’equipaggio, collegò Canzano al primo storico allunaggio.
2. Cfr. N. PALMA, Storia della città e diocesi di Teramo, Cassa di Risparmio della
Provincia di Teramo, Teramo, 1980, vol. I, p. 105. Di tutt’altra opinione è invece il De
Giovanni. L’Autore, infatti, ricollegherebbe il toponimo Canzano al cosiddetto «filone
prandiale», rappresentato da tutta quella toponimia fondiaria che tramanda in forma
sostantivata originarie denominazioni aggettivali connesse al nome proprio del pro-
70
A partire dal XII secolo, la documentazione storica sembra inve-

ce essere ricchissima.3 E ciò potrebbe essere indicativo dell’impor-
tanza politico-economica rivestita da questo borgo, nonché della
vasta trama di rapporti che lo legavano ad altre realtà.
Le prime fonti risalgono al 1150 e rimandano alla neo-costitu-
zione del Regno di Napoli; in occasione della riorganizzazione
amministrativa dei suoi beni, Ruggero assegnava a Mactaleonus il
feudo canzanese, che allora contava circa 360 abitanti. Una deter-
minante fase della storia locale iniziò a fine del XIII secolo e coinci-
se con il dominio degli Acquaviva. A questa famiglia e alle vicende
del loro ducato di Atri, tra i più importanti del regno, saranno col-
legate anche le future sorti di Canzano.
Con l’avvento di Carlo V sul trono di Napoli, il feudo risentì
direttamente dei primi influssi spagnoli, passando nelle mani di
Don Ferrante Alarcòn y Mendoza, fidato generale del re. Nel 1574,
il territorio tornava di nuovo tra i possedimenti dei duchi di Atri, i
quali, però, si videro costretti a condividerne il diritto di patronato
con la famiglia degli Alarcòn y Mendoza, divenuti nel frattempo
marchesi della Valle Siciliana. A distanza di quasi un secolo, le due
potenti casate risolvevano le annose liti con un compromesso, in
base al quale il patronato sulla Pievania di Canzano sarebbe stato
esercitato a periodi alterni. Il dominio degli Acquaviva terminava
nel 1752, in seguito alla morte del Cardinale Francesco.
Con la totale disfatta del ducato di Atri, anche Canzano si inde-
bolì e fu costretta a capitolare in favore delle truppe francesi.
All’inizio del XIX secolo, il luogo risultava come aggregato a
Teramo e contava più di 1800 abitanti. Il biennio 1815-1817 subì il gra-
voso peso di dure carestie, al punto tale che solo nel mese di maggio
1817 si segnalarono quasi 200 morti per inedia. Di lì a qualche decen-
nio, le sorti economiche del paese si risollevarono grazie allo svilup-
prietario. Canzano sarebbe quindi da ricondurre a Cantius. (Cfr. M. DE GIOVANNI,

Per la storia linguistica dell’Italia centromeridionale, Chieti, Vecchio Faggio, 1986, pp.
168-169).
3. Tutte le notizie storiche riportate in breve sono state tratte da G. DI NICOLA, Canzano.
Storia, Folclore, Turismo, S. Gabriele (TE), Edizioni Eco, 1979, pp. 16-50.
MADONNA DELL’ALNO 71
po della bachicoltura, destinata comunque a totale soppressione subi-

to dopo il secondo conflitto mondiale.
L’antica ricchezza dei secoli passati ha lasciato la sua impronta
nella storia, nelle tradizioni, negli edifici sacri, ma soprattutto nei son-
tuosi palazzi nobiliari che tuttora valorizzano l’architettura locale.
Per ciò che concerne la demografia, Canzano ha risentito solo in
parte dei flussi migratori che hanno caratterizzato l’intera regione
Abruzzo e conta oggi 1804 abitanti.
La leggenda di fondazione
Benché molti canzanesi rac-

contino di un antico manoscrit-
to coevo all’accaduto, il raccon-
to eziologico del culto è stato
tramandato fino a noi in forma
orale, anche se più volte tra-
scritto, a partire dal secolo
XIX.4 Si riporta in questa sede
la versione fornita da un giova-
ne canzanese (A.D.M.), anche a
testimonianza del recente e
rinato interesse da parte delle
generazioni più giovani nei
riguardi della storia locale e di
quelle che vengono considerate le proprie “radici culturali”.
Anche in questo caso, come nella maggior parte delle narrazioni
mitiche, l’evento viene storicizzato attraverso dei riferimenti detta-
gliati e precisi; data, ora, luogo e protagonisti vengono identificati
4. La trascrizione più autorevole, alla quale poi tutte le successive fanno riferimento, è
quella del Palma e risale al 1832. Cfr. N. PALMA, op. cit., vol. 2, pp. 389-394. Per le suc-
cessive, cfr. B. DE MARTINIS, Memoria storica e novena di Maria SS. dell’Alno, venerata in
Canzano di teramo, Teramo, “La Fiorita”, 1923; T. CIMINI, Sacre preghiere e novene di Maria
SS. dell’Alno e S. Biagio, Teramo, Edigrafital, 1997.
72
con la massima esattezza, mai lasciati alla libertà narrativa e imma-

ginativa di chi racconta. Ancora adesso, la leggenda, come pure i
rituali ripetono esattamente ciò che accadde nei giorni di quegli
eventi straordinari, ripercorrendo gli stessi passi dei primi testimoni.
La Madonna apparve ad un contadino di nome Floro il giorno
18 maggio 1480, nel primo pomeriggio, in una località appena fuori
l’abitato, attualmente nota come “Perdono”.5 Era adagiata sulla
chioma frondosa di un pioppo bianco.
Ancora prima di accorgersi della miracolosa apparizione, il
pastore fu sorpreso dal vedere i suoi buoi inginocchiarsi.
Voltandosi, distinse tra le fronde dell’albero, contornata da un’im-
mensa luce,6 la Vergine, la quale gli chiese espressamente di recar-
si a Canzano e di far edificare una chiesa in suo onore. Floro, però,
«era un bifolco, quindi molto povero, rozzo ed ignorante» e teme-
va che, raccontando l’accaduto potesse essere deriso dalla ricca e
nobile popolazione canzanese.7 E così di fatto accadde.
Il giorno successivo (19 maggio) il contadino stava arando i suoi
campi, quando d’improvviso l’apparizione si rinnovò. Questa
volta, però, il luogo della visione si spostò di qualche metro rispet-
to al giorno precedente e Maria abbandonò il pioppo per toccare
terra. Floro si apprestò a raccontarle l’accaduto, ma Ella, senza pro-
ferire parola alcuna, scomparve.
Il 20 maggio l’episodio si ripeté per la terza volta: in questa cir-
costanza Maria chiese all’uomo di portare a termine un compito
5. Per quanto riguarda il nome del protagonista, il Palma, con approccio storico, ne for-
nisce anche il cognome: Di Giovanni (cfr. N. PALMA, op. cit., p. 389). In merito all’ora del-
l’apparizione, invece, le “ore diciotto” testimoniate dal suddetto storico, vengono inter-
pretate come mezzodì dal Di Nicola: «Ricordiamo che fino al principio del secolo scor-
so era in vigore l’orario Italiano, che cominciava il conto delle ore dal suono dell’Ave
Maria serotina, o meglio da circa le ore sei pomeridiane (in qualche parrocchia forse
ancora si suona ventunora alle ore tre del pomeriggio) È così che la Madonna apparve
alle ore diciotto, e cioè sul mezzogiorno» (G. DI NICOLA, op. cit., p. 168, nota 13).
6. Il particolare della luce è una variante narrativa ignorata dal racconto del Palma.
7. «Il popolo canzanese - racconta A.D.M. - era molto aristocratico, quindi composto
soltanto da ricchi signori e per la vita di lusso che vi si conduceva, il paese era stato
ribattezzato “la Piccola Parigi”. I contadini vivevano al di fuori del centro abitato, nelle
campagne e spesso venivano beffeggiati da questi ricchi proprietari».
veramente arduo, come

L’animale e il mito
prova dei prodigi che stava- Uno dei topoi più frequenti nelle
no avvenendo in quei giorni: leggende di fondazione mariane è
recarsi dalla nobile famiglia lo stretto legame che intercorre tra
la divinità e alcune specie animali.
dei De Montibus ed esprime- Per comunicare la sua volontà in
re la volontà di poter cavalca- modo “naturale” e sovrannaturale
re il loro “indomito e feroce” insieme, la Vergine offre alla visibi-
lità, anche dei più increduli, dei
cavallo. L’animale, aggiunse segni cratofanici, e nel farlo, predi-
la Madonna, si sarebbe lige l’intervento di intermediari
lasciato cavalcare e si sarebbe “non umani”. Poco o niente è dun-
que lasciato alla deliberazione del-
infine inginocchiato; su quel- l’uomo, al quale rimane soltanto il
lo stesso luogo i canzanesi compito di interpretare. Ecco allora
avrebbero dovuto costruire il che intere collettività assistono riu-
nite all’inconfondibile intervento
nuovo santuario. Fiducioso numinoso: spesso i buoi (o altri
nella Madonna ed in- animali utilizzati per il lavoro)
coraggiato dalle visioni, Flo- giunti su un determinato punto del
territorio, si inginocchieranno, altre
ro si recò di nuovo nel paese volte si rifiuteranno di proseguire il
e, a dispetto dell’incredulità cammino, altre ancora (come in
dei presenti nonché della questo caso) deambuleranno in
modo anomalo e rituale. Su quel
reticenza degli stessi De luogo, prescelto dal numen, indica-
Montibus, impauriti per to dall’animale e soltanto “scoper-
to” dall’uomo dovrà sorgere un
quanto sarebbe potuto acca- nuovo luogo di culto. A questa
dere, riuscì ad avvicinare l’a- dinamica narrativa, e al processo
nimale e a cavalcarlo con mitico-simbolico che essa sottin-
tende, Mircea Eliade ha dato com-
estrema facilità. prensibilmente la denominazione
A documentazione della di orientatio. (M. ELIADE, Trattato di
indomabilità di questo equi- storia delle religioni, Torino, Borin-
ghieri, 1976, p. 270).
no (nonché della sua esisten-
za storica!) viene oggi addita-
ta un’antica botola esistente in paese, dalla quale - si dice - i De
Montibus, con dovuta distanza, gli gettassero il fieno.
Tornando al racconto: il cavallo, giunto in prossimità del luogo
noto come Piano del Castellano, umilmente si inginocchiò, non
prima di aver eseguito tre cerchi sul luogo. Portato brillantemente
il suo compito a termine, Floro, davanti all’incredulità di tutti gli
74
astanti, scese da cavallo e baciò il suolo. Contemporaneamente,

come si fosse spezzato un incantesimo, l’animale tornò ad essere
indomito. E - segue il racconto - furono impiegate ore ed ore per
ricondurlo in stalla.
Davanti a tale prodigio, la collettività non poté che credere al
racconto del contadino ed adempiere alla richiesta della Vergine. I
lavori per la costruzione del nuovo santuario iniziarono subito e
tutta la popolazione al completo si vide coinvolta nell’impresa.
Si racconta che durante la edificazione della chiesa le pietre fossero
diventate leggere. Perché tutti quanti, anche la donna più misera
che non aveva un cavallo, un asino, o un paio di buoi portava sulla
testa queste pietre.8
Il luogo di culto
Il santuario intitolato alla

Madonna SS.ma dell’Alno
sorge in area periurbana, appe-
na fuori le antiche mura di
cinta. La sua prima edificazio-
ne seguì immediatamente gli
eventi prodigiosi e quindi risa-
lirebbe alla fine del secolo XV.
Tale datazione, comprovata
anche da relative fonti d’archi-
vio, non esclude che il ricco
stile barocco, che tutt’oggi con-
traddistingue l’edificio, sia il
frutto di ricostruzioni avvenute
nei secoli successivi.9 Un primo
ampliamento - come documen-
8. Testimonianza rilasciata da B.M.

9. Per quanto riguarda le notizie storiche relative a questo luogo di culto si rimanda a
G. DI NICOLA, op. cit., pp. 164-171.
tato da un’iscrizione sull’archi-

trave della porta - sarebbe da
far risalire al 1592, per inter-
vento della Confraternita del
Rosario che aveva la sua sede
nella chiesa.
Ogni elemento architettoni-
co mostra come nei ripetuti
interventi sia prevalso un
orientamento stilistico tipica-
mente barocco e perciò incline
ad enfatizzare tanto gli aspetti
puramente decorativi, nel ri-
spetto di un gusto esclusiva-
mente estetico, quanto il carat-
tere devozionale delle singole
rappresentazioni artistiche, che
rimandano costantemente ai
topoi del culto locale. Gli episodi relativi alla ierofania e alla fonda-
zione del santuario sono rappresentati in più occasioni e in contesti
diversi: due affreschi sulla volta riproducono gli eventi che videro
per protagonista Floro [vedi foto p. 71]; il quadro posto sull’altare
maggiore ritrae il momento dell’apparizione [vedi foto], così come
la statua processionale di recente fattura, esposta durante l’intero
arco dell’anno su un baldacchino al lato destro dell’altare.
L’immagine della Madonna contornata da foglie di alno è inoltre
riproposta in un’altra effigie, denominata “pellegrina” e conservata
in una nicchia a destra dell’altare, unitamente ad alcuni ex-voto.10
Una tale ricchezza di raffigurazioni è anche testimonianza di
come il culto sia andato affermandosi nel corso dei secoli, al punto
10. Questa statua viene utilizzata a scopi processionali in momenti di particolare diffi-
coltà o crisi. In tali circostanze, infatti, diviene protagonista di lunghe peregrinationes
che coinvolgono l’intero abitato. L’ultima è stata compiuta nel mese di settembre 2001,
subito dopo gli attentati di New York, per invocare la pace.
76
da primeggiare su tutte le altre devozioni locali. Questo dato viene

ulteriormente confermato se si considera che all’inizio del secolo
XIX, a causa delle pessime condizioni strutturali della chiesa di San
Biagio, si decise di trasferire il titolo di parrocchia al santuario della
Madonna dell’Alno, già pievania, in quanto luogo sacro extra-moe-
nia da cui dipendevano altre chiese rurali.
Il culto di questa “santa Maria del pioppo bianco”, inoltre, non

è rimasto circoscritto al Piano del Castellano, ma ha attribuito un
profondo valore mitico-simbolico anche ai luoghi delle prime
apparizioni. Qui, infatti, in un periodo ancora non ben definito,
sorse con il nome di “Perdono” una piccola chiesa rurale, ugual-
mente intitolata alla Madonna dell’Alno.11 Questo luogo di culto fu
corredato anche da due piccole cappelle, situate sui medesimi
punti dove la Vergine si manifestò nei due giorni successivi al 18
maggio, all’interno delle quali sono conservati due dipinti ad olio
raffiguranti le ierofanie. Sull’altare maggiore del Perdono, invece, è
custodita un’altra tela raffigurante anch’essa il momento dell’ap-
parizione; reca la firma di Giacinto Rufini e la data del 1889.
I rituali
La gestione del culto e l’organizzazione delle celebrazioni fu

affidata fin dagli ultimi decenni del secolo XIX ad un comitato
strutturato ad hoc e per questo denominato “Deputazione di Maria
SS. dell’Alno”. I deputati, (quattro in totale) sono per norma solo
11. Riguardo l’origine di questo secondo luogo di culto G. DI NICOLA afferma: «Non
sappiamo quando venne eretto la prima volta, si pensa all’anno 1617 dato che la
costruzione portava segnato questo anno, nell’interno, al di sopra dell’altare; ma nulla
di certo. Sappiamo che venne ricostruita nel 1788 […] ma il terreno su cui sorgevano le
chiesette ripetutamente rifatte era troppo soggetto a frane, per cui nel 1935 la fabbrica
era di nuovo in gravissimo pericolo, e di fatti ben presto rovinò ancora nello smotta-
mento causato da una frana. Fu ricostruita con più solide fondamenta negli anni 1959-
1961, quantunque più piccola di dimensioni» (op. cit., p. 87).
uomini e, proprio come Floro, risiedono solitamente nella contra-

da del Perdono, limitrofa al paese e prettamente rurale.
Rimangono in carica per due anni e, prima di terminare il manda-
to, hanno il compito di nominare i loro successori, scegliendo i più
idonei tra tutti i volontari. È interessante segnalare che, contraria-
mente a quanto si sarebbe portati a credere, attualmente i membri
della deputazione sono so-
prattutto giovani, motivati L’evento mitico e i rituali
quanto gli adulti a tener vive Quando analizzato alla luce degli
le tradizioni locali. eventi mitici, il panorama rituale
acquista profondo significato e
chiara rilevanza simbolica. Ogni
Lo svolgimento sua fase, infatti, è ripetizione di
Nonostante le trasforma- quanto accaduto illo tempore, e i
canzanesi di oggi non fanno che
zioni del sistema socio-eco- reiterare esattamente quanto fon-
nomico del territorio, gli dato miticamente dall’antenato
accresciuti impegni lavorati- Floro. Così, nella storia si rinnova
ciclicamente quanto accaduto ab
vi e i differenti ritmi di vita, i origine, con l’affermarsi di quel
canzanesi hanno sempre «mito dell’eterno ritorno» di elia-
mantenuto le date del 18, 19 e diana memoria (cfr. M. ELIADE, Il
mito dell’eterno ritorno, Milano,
20 maggio come le uniche da Rusconi, 1972, pp. 13-57). A sua
riservare alle celebrazioni, volta, però, il racconto leggendario,
anche quando queste coinci- al momento della sua prima com-
posizione, non faceva che proietta-
dessero con giornate feriali. re in una cornice divina il quadro di
In nessuna occasione, pertan- una realtà storico-sociale. Pertanto
to, e per nessuna ragione, Floro assurge ad eroe esemplare di
una lunghissima generazione di
sembra essersi dissolto quel contadini che, nell’ambito di un
forte legame che unisce l’e- processo economico-produttivo,
vento mitico e i rituali. ripetevano costantemente il per-
corso Perdono-Canzano. Laddove
L’inizio delle celebrazioni la località di partenza, prettamente
è dunque avvenuto “da sem- rurale, era la sede della fase pro-
duttiva, quella di arrivo, in quanto
pre” nella giornata del 18 area urbana riservata alla residen-
maggio. Dopo la recitazione za dei “Signori” (emblematicamen-
di una messa mattutina, i te rappresentati dai De Montibus)
rappresentava la meta finale del
fedeli sfilano in processione e lungo lavoro agricolo.
conducono la statua della
78
Madonna presso la chiesetta

del Perdono. Questo, infatti, in
quanto area sacralizzata dalle
apparizioni mariane, è il luogo
in direzione del quale conver-
gono la moltitudine di canza-
nesi e qualche centinaio di pel-
legrini provenienti dalle loca-
lità limitrofe.
Il simulacro della Vergine
[vedi foto] rimane esposto per
tutta la durata dei festeggia-
menti. I devoti iniziano a giun-
gere già nelle prime ore del
mattino per assistere alla litur-
gia delle 10.30, con cui si sanci-
sce l’apertura al pubblico della
chiesetta e l’inizio delle “visite
alla Madonna”. Molti dei pel-
legrini si trattengono anche per la veglia notturna.
Nella giornata del 19, alla celebrazione di altre messe si alternano
momenti di preghiera presso i due sacelli, situati lungo il sentiero
antistante il piccolo santuario. Non mancano momenti ludico-profani.
Le celebrazioni più considerevoli vengono riservate alla giorna-
ta del 20 maggio, quando in pompa magna la statua viene ricondot-
ta nella sua abituale dimora, dopo aver percorso in processione le
vie dell’abitato. In questa occasione il “viaggio” della Madonna in
direzione di Canzano ripete simbolicamente quello di Floro, che si
concluse con l’edificazione del santuario.
Il tono di questa ultima giornata di festa - raccontano i canzane-
si - non è mai diminuito in intensità, anche se in passato i rituali
prendevano la forma dello sfarzo realmente “extra-ordinario”.
le fonti dicono che in passato, ma anche fino agli anni ‘20, la festa
assumeva toni veramente grandi. Venivano bande, mongolfiere…
A quell’epoca la festa era molto sentita; tutti i contadini lasciavano

di lavorare e facevano festa. Oggi il tono è minore anche perché
spesso capita in un giorno feriale, e non tutti possono smettere di
lavorare.12
La cornice e le origini agrarie di questi rituali, come pure la loro

valenza propiziatoria, erano sicuramente evidenti e manifeste in
passato, quando alla Madonna dell’Alno era collegato anche un
intero ciclo festivo annuale che ripercorreva le fasi del lavoro con-
tadino.
In particolare, si ricordano la “Festa del Mosto”, celebrata a fine
vendemmia e la “Festa del Manoppio” o “del Ringraziamento”,
che coincideva con la fine dei lavori di trebbiatura. In occasione
della prima, il mosto, raccolto durante un periodo di questua, veni-
va ridistribuito tra la popolazione e consumato collettivamente.
Qualcosa di analogo accadeva anche nell’altra circostanza festiva:
ogni famiglia si impegnava a lasciare delle oblazioni in grano alla
Madonna in segno, appunto, di ringraziamento. I covoni raccolti
venivano poi ridistribuiti tra la popolazione più bisognosa.
Queste celebrazioni hanno seguito il naturale corso degli eventi,
scomparendo congiuntamen-
te al declino e alla riorganiz- Reviviscenza
zazione tecnica dei sistemi Contrariamente a tutte le nefaste
che le avevano prodotte. previsioni avanzate nell’immediato
Negli ultimi anni, tuttavia, dopoguerra in merito alla certa ed
imminente deculturazione totale
per interesse del comitato delle realtà locali, assistiamo da
feste, la Festa del Manoppio sta qualche decennio ad una loro riaf-
fermazione. Se molte tradizioni e
vivendo una nuova fase di tanti saperi hanno vissuto un natu-
reviviscenza che la ha in rale declino perché soppiantati dai
qualche modo “riesumata”. nuovi sistemi di vita, molti altri
hanno continuato a perpetuarsi,
Durante la mattinata di pur se alimentati da nuove istanze.
una domenica estiva (di soli- Altri ancora, e questo è il caso can-
to l’ultima di luglio o la pri- zanese, sono stati appunto rein-
12. Testimonianza rilasciata da A.D.M.

80
ventati, ossia inventati ex-novo ma di agosto), l’intera collet-

sulla base di un antico substrato. Ci
troviamo dunque di fronte ad uno
tività assiste pubblicamente
«spontaneo recupero nativista», in alla rievocazione della tradi-
virtù del quale la collettività espri-
zionale trebbiatura da parte
me il bisogno di ritrovare se stessa,
di riconoscersi come «entità coesi-
di alcuni agricoltori disposti
va» intorno alla bandiera della a rivestire il ruolo di attori.
memoria (cfr. V. LANTERNARI, Folk- Poi, il grano raccolto viene
lore e dinamica culturale, Napoli,
Liguori, 1976, pp. 32-36). trasportato sulla piazza anti-
stante il santuario e benedet-
to dal parroco in presenza
della statua della Madonna; seguono fuochi d’artificio e abbon-
danti banchetti. Da qualche anno, l’atmosfera rievocativa è stata
arricchita dall’allestimento di una mostra espositiva inerente gli
antichi strumenti del lavoro contadino.
Ideografia dell’albero
Come già accennato, la specie arborea sede dell’epifania canza-

nese è il popolus alba, o pioppo bianco. Tuttavia, la denominazione
locale di alno ha fatto spesso assimilare l’albero dell’apparizione
all’ontano, scientificamente classificato come alnus.
Ora: benché quest’ultima associazione possa risultare d’impatto
più ovvia, alcune riflessioni di approfondimento convergono piut-
tosto a far interpretare l’alno come pioppo bianco piuttosto che
come ontano.
- In primo luogo, gli epiteti riportati nella documentazione storica
denominano la divinità tutelare come S. Maria di Albano, o di
Alvano, o dell’Albero; tutti linguisticamente più vicini al latino alba
che non ad alnus.
- In secondo luogo, l’attuale presenza di alcuni esemplari di popo-
lus nei pressi della chiesetta del Perdono suggerisce facilmente
che ce ne siano stati anche in passato.
- In terzo luogo, la riproduzione di foglie «a margine grossolana-
mente dentato» sia nella statua processionale che in quella pellegri-
na, lascia pensare che gli artisti si siano ispirati al pioppo bianco.
- In ultimo, la distribuzione regionale dell’alnus non sembrereb-
be interessare il territorio canzanese e risulterebbe di «dubbio
indigenato» anche nelle altre aree abruzzesi dove se ne rileva la
presenza.13
Al di là dell’esattezza scientifica, queste problematiche, pur non
essendo motivo di particolare interessamento da parte della collet-
tività, sono indice della curiosa sintesi che si opera in alcuni casi.
Alla richiesta di informazioni circa la particolarità della specie
arborea, è stato risposto: «questo albero qua è un pioppo bianco,
cioè un ontano. È una specie che sta scomparendo, ma dalle nostre
parti ce ne sono ancora tanti».14
Classificazioni a parte, l’albero mariano canzanese rappresenta
un simbolo quasi interamente privato del suo «carattere operazio-
nale»,15 non costituendo ele-
mento attivo nell’economia cul-
tuale. Persiste, però, il suo
risvolto mitico, ancora oggi
riscontrabile nell’iconografia;
tutte le immagini relative al
culto, come statue, dipinti, san-
tini ed ex-voto, anche recenti,
continuano a rappresentare una
Madonna mai disgiunta dall’e-
vento epifanico-arboreo.
Nonostante la reiterazione di
questo topos, del pioppo origina-
rio, ricettacolo mitico della divi-
nità, oggi non rimane alcuna
traccia tangibile. Perdura, pe-
13. Cfr. G. PIRONE, Alberi, arbusti e liane d’Abruzzo, Penne (PE), COGECSTRE, 1995, pp.
108-109.
14. Testimonianza rilasciata da B.M.
15. Cfr. a tal proposito la prima parte di questo volume (p. 25).
82
rò, la memoria della sua esatta collocazione: su quello stesso punto

si innalza oggi un altro giovane esemplare [vedi foto p. preceden-
te, in posizione retrostante la chiesetta del Perdono]. Continuano a
raccontarsi il mito e i racconti, in particolare quelli sul suo antico
potere taumaturgico.
Quando si innalzava presso la chiesetta del Perdono, la pianta
originaria era così carica di sacralità che, al pari di una vera reli-
quia, era ritenuta possedere facoltà miracolose. Si racconta che il
suo vecchio tronco secernesse un olio che, se frizionato sulle parti
malate del corpo, produceva effetti taumaturgici. Secondo alcuni,
l’improvvisa scomparsa del prodigioso fluido è da ricondurre ad
una sorta di punizione divina, derivata dalla profanazione del suo
uso. L’olio, infatti, smise di sgorgare allorquando un uomo se ne
servì per curare il proprio cane. Forse, in quanto animale “inutile”
all’uomo non era abbastanza idoneo a ricevere le particolari cure
numinose? O, più probabilmente, il racconto riflette un’antica posi-
zione della religione cristiana riguardo agli animali?
Da oltreoceano.
Pur se in misura quantitativamente inferiore rispetto ad altre

realtà abruzzesi, Canzano ha ugualmente vissuto una fase di
abbandono da parte dei suoi abitanti. A partire dall’inizio del XX
secolo, alcune centinaia di canzanesi, alimentati dalla speranza di
costruire un futuro migliore, hanno inseguito il “sogno americano”
e si sono trasferiti negli Stati Uniti.
Lontani dal luogo d’origine e su un territorio in parte scono-
sciuto, hanno per lungo tempo mantenuto un forte ancoraggio con
Canzano, nel nome soprattutto di quel numen dell’alno che «da
sempre» aveva riservato un “trattamento speciale” al loro paese.
Per molti decenni, lungo quel “cordone ombelicale” che lega gli
emigrati alla loro terra madre, hanno continuato a scorrere i senti-
menti dell’identità, spesso materializzati nelle ingenti offerte in
denaro da riservare alla Madonna.
E così, grazie anche ai loro interventi pecuniari, è stato possibile

restaurare la chiesetta del Perdono e realizzare quel fastoso trono su
cui la statua della madonna è esposta e trasportata. Quest’ultima
offerta in particolare acquista un valore altamente simbolico, in
quanto relativa al principale oggetto di culto. Soprattutto nei giorni
della festa, il simulacro, troneggiando sulla folla in processione e
rimanendo esposto all’attenzione di tutti i devoti, diviene l’oggetto
in virtù del quale gli “assenti” possono ancora affermare la loro pre-
senza, tanto devozionale quanto sociale.
85
MADONNA DEL CARPINE
La località sede del culto della Madonna del Carpine, o di

Carpineto, è Rapino, piccolo comune della provincia chietina situato
alle falde della Maiella orientale. Alla particolare ubicazione dell’ag-
glomerato urbano, distribuito su pendici collinari solcate dal corso di
numerosi torrenti confluenti nel fiume Foro, sarebbero da ricondur-
re anche le origini etimologiche del toponimo. Rapino sarebbe per-
ciò da considerarsi come “retroderivazione” del verbo rapio, nell’ac-
cezione di «trascinare con sé rapidamente», da cui il termine latino
rapina e quello romanzo ravin (valanga, torrente, burrone).1
Il territorio, come indicano anche le numerose fonti archeologi-
che, vanta un’origine antichissima, con testimonianze che rimande-
rebbero al paleolitico. A questo periodo, infatti, andrebbe riferita la
prima frequentazione di una cavità ipogea situata non distante dal-
l’agglomerato urbano e denominata “Grotta del Colle”.2 Questo
luogo, dapprima adottato come ricovero da parte dei cacciatori
paleolitici, si affermò in epoca italica come importante santuario,
dando luogo ad una lunga frequentazione cultuale destinata a pro-
trarsi fino al pieno Medioevo grazie a ripetute reinterpretazioni e
sovrapposizioni.3
1. Cfr. M. DE GIOVANNI, Elementi di storia linguistica, in U. DE LUCA (a cura di), Chieti e la

sua provincia, Chieti, Amministrazione provinciale, 1990, Vol. I, p. 46.
2. V. D’ERCOLE, V. ORFANELLI, P. RICCITELLI, La grotta del colle di Rapino, in A. CAMPANELLI,
A. FAUSTOFERRI (a cura di), op. cit., p. 58.
3. Il santuario sorgeva all’ingresso della grotta e parzialmente al suo interno. Esso fu
86
Tabula Rapiniensis La grotta è altresì nota agli

Questa denominazione fu attribuita studiosi per gli importanti
ad una tavola bronzea rinvenuta reperti archeologici in essa
presso la Grotta del Colle nel 1846.rinvenuti; in primo luogo la
Il documento, che risalirebbe al III
sec. a.C., descrive una lex sacra Tabula Rapiniensis, unico
inerente il culto praticato nel san-documento in dialetto mar-
tuario ipogeo. Il primo articolo della
rucino nel quale appare più
legge fa riferimento alla “vendita”
delle ancelle di Giove, mentre il volte menzionata quella im-
secondo indica le modalità e gli portante realtà sociale de-
scopi di suddetto mercato: le ancel-scritta come Touta Marouca.
le saranno guidate dalla “Regina
Iovia” e destineranno il ricavato al In quest’ultima denomi-
tesoro di Cerere. In questo docu- nazione i due termini, da
mento si sarebbero stabilite non le riferirsi rispettivamente alla
norme di una normale “vendita” di
schiave, ma della “prostituzione res publica (touta) e all’etnico
sacra” finalizzata ad accrescere le (marouca), alludono ad
ricchezze del tempio, intitolate alla
un’importante ed influente
divinità femminile «Cerie Iovia»,
istituzione nella quale trova-
identificata con Cerere. Il culto tri-
butato a questa divinità, in coppia rono identificazione le varie
con Venere, era già diffuso in ambi-collettività marrucine stan-
to peligno e fu documentato, con le
stesse modalità rituali, anche a ziatesi sul territorio maielle-
se. La Touta Marouca rappre-
Teate, a partire dal II sec. a.C. (A.
LA REGINA, Legge del popolo marru- sentava infatti un elemento
cino, in A. CAMPANELLI, A. FAUSTOFERRI
unificante, «un’unità giuridi-
- a cura di -, I luoghi degli dei, Pe-
scara, Carsa, 1997, pp. 62-63). ca di tipo etno-tribale», orga-
nizzata secondo la distribu-
zione paganica-vicana di singoli centri fortificati.4 Lo sviluppo di
questo sistema insediativo (che coinvolgeva gran parte del territo-
rio rapinese) si configurò come prevalente polo politico-ammini-
strativo della gente marrucina, almeno fino al II sec. a.C., periodo
sede di un culto italico prima, ellenistico poi. Con l’avvento del cristianesimo si tra-
sformò in piccola chiesa intitolata all’Arcangelo Michele (Ecclesia Sancti Angeli ad
Criptas), e passò sotto la giurisdizione di San Salvatore a Maiella come Sancta Maria de
Criptis. (Cfr. L. TULIPANI, Note di archeologia medievale, in AA.VV., Terra di confine tra
Marrucini e Carricini, Torrevecchia Teatina (CH), Creative, 2001, pp. 95-96).
4. Cfr. G. PIRRO, La storia e le istituzioni dal IV secolo a.C. all’età imperiale, in U. DE LUCA
(a cura di), op. cit., vol. I, pp. 168-169.
MADONNA DEL CARPINE 87
in cui la Touta Marouca venne offuscata dalla nuova Teate.

Nell’ambito di una tale organizzazione,
un ruolo di estrema importanza spetta al santuario, cui toccava
svolgere una serie di funzioni, nei confronti della touta, dei pagi e
dei vici di competenza . […] Nel sistema pagano-vicanico i santua-
ri accentravano al loro interno anche una serie di attività di caratte-
re civile […] di carattere economico, amministrativo e della vita
politica e militare.5
Il luogo di culto diveniva in questo modo non solo il palcosce-

nico della ritualità religiosa, ma espletava una reale azione cen-
tripeta, facendosi fulcro di attività miranti a rinsaldare l’apparte-
nenza etnica e a riconfermare l’identità sociale. In ambiente mar-
rucino questa funzione accentratrice era rivestita proprio dal tem-
pio della Grotta del Colle, assurto a luogo sacro comune di tutta
l’etnia.
Ma un secondo reperto archeologico di pari rilevanza mostra
come nell’ambito del culto marrucino fosse proprio una divi-
nità femminile a rivestire il ruolo più saliente. Si tratta di una
piccola statua bronzea, rinvenuta anch’essa presso la Grotta del
Colle, raffigurante una donna che reca tra le mani un disco con
tre spighe (probabilmente una focaccia), identificata dagli stu-
diosi con la Cerie Iovia menzionata nella sacra lex della tavola
bronzea.6
Se ne può dedurre che già in età precristiana le popolazioni
locali tributavano un culto ad una «divinità della fertilità, dispen-
satrice delle messi e quindi della vita […]dea legata alla terra e ai
cicli della vita vegetale».7 Alla luce delle sue rappresentazioni cto-
nie, il rinvenimento della effigie presso la grotta si carica di ulte-
riori valenze e motivazioni. La caverna-tempio si impone nell’im-
maginario come simbolo uterino, grembo della madre Terra, della
5. M.J. STRAZZULLA, cit., p. 29.

6. V. D’ERCOLE, V. ORFANELLI, P. RICCITELLI, La grotta del colle di Rapino, in, Ibidem, p. 59.
7. Ibidem.
88
Montagna Madre (la Ma-

La Maiella
Nel territorio abruzzese la Maiella
iella), dalla quale la vita sca-
rappresenta la montagna sacra per turisce e alla quale la vita
antonomasia, in quanto sede privi- ritorna.
legiata della Grande Madre. Non a
caso, il patrimonio leggendario che La particolare predisposi-
trova ambientazione in questa zione di questa parte d’A-
parte d’Appennino è sconfinato; bruzzo a percepire la “sacra-
ogni località che sorge sui diversi
versanti del rilievo ha creato un lità” (predisposizione in par-
proprio corpus mitico che riunisce in te riconducibile alla sua
un’unica dimensione ieratica divi- conformazione orografica) fu
nità, eroi, paladini, giganti. Questo
carattere di sacralità sarebbe sug- sicuramente avvertita dai
gerito dallo stesso oronimo, spesso Benedettini, che scelsero le
ricondotto alla divinità ctonia Maia e
probabile evoluzione della radice
pendici della Maiella come
indoeuropea *mag, esprimente dimora perfettamente confa-
grandezza, forza, sviluppo. (F. cente alle loro necessità di
VERLENGIA, Tradizioni e leggende sa-
cre abruzzesi, Pescara, “Attraverso
ritiro e di preghiera. Nei
l’Abruzzo”, 1958, p. 65). secoli VIII-IX infatti, quest’a-
rea fu protagonista di un
processo di colonizzazione monastica che fece dell’abbazia di San
Salvatore il principale centro di irradiazione della loro opera evan-
gelizzatrice e sotto la cui giurisdizione ricadde anche Rapino.
In seguito alla decadenza del complesso abbaziale, tutto il territorio
fu feudalizzato, divenendo possesso della famiglia degli Orsini prima
(sec. XV), dei Colonna poi.8
Sin dalle primissime fasi del suo insediamento in questo territo-
rio, la collettività rapinese ha sviluppato strutture socio-economi-
che basate su un sistema agro-pastorale che continua a rappresen-
tare il settore tradizionale di impiego, nonostante il notevole decli-
no subito nel corso del XX secolo. La testimonianza di quanto la
pastorizia fosse affermata in tutta l’area è riscontrabile in una fitta
rete di piccoli tratturi collegati in parte al “tratturo regio”, la più
importante “via d’erba” lungo la quale si è articolato il secolare
sistema della transumanza abruzzo-pugliese.
8. U. DE LUCA (a cura di), op. cit., vol. II, pp. 243-244.

Il complesso viario, insieme a quello degli scambi commerciali,

ricevette un notevole impulso in epoca romana, grazie al consoli-
darsi della via Claudia Valeria che, attraversando l’intero territorio
marrucino, favorì lo sviluppo economico di queste aree.9
Il settore agricolo, invece, non si è mai imposto in modo consi-
derevole ed è sempre rimasto circoscritto ad una dimensione di
autosufficienza. I motivi di questa condizione vanno in primo luogo
rintracciati nei fattori ambientali e nella conformazione orografica
del territorio. Le uniche zone sottoposte a colture infatti sono sem-
pre state quelle collinari, dove oggi prevale la olivicoltura.
Ma se per un verso la natura del luogo si tradusse in limitazio-
ne per l’agricoltura, per un altro essa costituì, grazie all’abbondan-
te presenza di argilla, la condizione primaria per l’imporsi di una
lunga tradizione artigianale legata alla produzione di ceramiche.
Questa lavorazione, come testimoniano anche i numerosi reperti
fittili rinvenuti in prossimità della Grotta del Colle, è attestata fin
dal neolitico.10 Tuttavia, il suo consolidamento in termini di impie-
go professionale avvenne solo nel corso del XVIII secolo, quando
iniziarono a nascere le prime botteghe artigiane.
Nel corso dell’Ottocento, inoltre, l’arte dei maiolicari rapinesi si
impose sul mercato nazionale grazie alle attività della famiglia
Cappelletti. Originari di Castelli (comune in provincia di Teramo,
noto in ambito extra-nazionale per la produzione di ceramiche arti-
gianali), i Cappelletti si stabilirono a Rapino e, passando per Torre
de’ Passeri e Pretoro, traslarono lo stile castellano dal Gran Sasso
alla Maiella.11
9. Cfr. E. FABBRICOTTI, Il territorio nell’antichità, in, Ibidem, vol. I, pp. 126-127.

10. Di notevole interesse possono essere considerati i galletti fittili, non solo perché raf-
figuranti l’animale spesso associato a divinità femminili ctonie come Demetra e Cibele
(cfr. C. MORELLI, Dalla devozione popolare alla “follia terapeutica”: le terrecotte votive, in, A.
CAMPANELLI, A. FAUSTOFERRI, op. cit., p. 91) ma anche perché quello del gallo costituisce
ancora oggi il motivo scultoreo più caro all’arte rapinese. Molto diffusi, soprattutto in
passato, erano dei fischietti raffiguranti questo volatile, utilizzati soprattutto dai bambi-
ni come giocattoli. Per maggiori dettagli su questa particolare lavorazione si rimanda
alla lettura di V. GIOVANNELLI, I galletti con il fischio delle botteghe di Rapino, Rapino, 1994.
11. A. D’ANNIBALE, La terra cotta e fiorita, in “Pagine d’Abruzzo”, XIV, n. 53, 2001, pp.
24-25.
90
Tutte queste attività risentirono fortemente delle crisi economi-

che post-belliche che provocarono il lento ma costante depaupera-
mento demografico del paese. Le ondate emigratorie più conside-
revoli si registrarono nel corso degli anni Cinquanta; il fenomeno
rappresentava sicuramente l’effetto delle limitatezze nel settore
agricolo, ma nello stesso tempo diveniva causa del quasi totale
disuso dei sistemi produttivi tradizionali.
Nel corso dell’ultimo decennio questa tendenza ha subito un’in-
versione, tanto che si sta verificando un sistematico recupero delle
economie locali, nonché l’inaspettato ritorno di qualche emigrato.
Alla conformazione di questo nuovo panorama hanno contribuito
diversi fattori: in primo luogo la generale tendenza verso un sem-
pre più ricercato “recupero delle origini”, in secondo, il consolidar-
si dell’eco-turismo, o turismo verde, qui favorito dalla presenza del
Parco Nazionale della Maiella.
Il culto della Madonna del Car-

pine affonda le sue radici in un rac-
conto leggendario che una tradizio-
ne rigorosamente orale fa risalire tra
il XII ed il XIII secolo.
La versione qui riportata è stata
fornita dalla signora G.F., residente
a Rapino.
La leggenda ruota attorno ad
una visione mariana avvenuta in un
caldo pomeriggio di primavera di
molti secoli fa. Era il maggio di un
anno imprecisato ed un pastorello
attendeva al suo gregge nei pressi
di un boschetto di querce e di carpi-
ni, attraversato da un ruscello. Il
giovane, dopo essersi disteso a riposare sotto l’ombra di un carpine,

fu improvvisamente destato da un fruscio di foglie: fra i rami del-
l’albero si era posata la Vergine, che gli parlò, incaricandolo di recar-
si in paese e di riferire della sua venuta al resto della popolazione.
Il pastore si recò immediatamente a Rapino per annunciare il
prodigioso evento e per guidare tutti i compaesani sul luogo del-
l’apparizione. Giunti presso il carpine, però, i rapinesi non trova-
rono la Madonna “in persona”, bensì una sua effigie. Interpretando
comunque quel ritrovamento come il segno di un dono divino, pre-
levarono la statua dall’albero e la condussero in processione fino
alla chiesa madre del paese.
Tuttavia all’indomani furono testimoni di un altro prodigio: il
simulacro era scomparso, senza che nessuno lo avesse rimosso.
Quel giorno, per una congiunzione di fattori atmosferici del tutto
“inconsueta”, aveva nevicato e sulla neve fresca erano chiaramen-
te visibili piccole orme che conducevano fino al sito della visione.
«La Madonna aveva deciso di tornarsene da sola al suo carpine!»
Questo ulteriore avvenimento straordinario non poteva che
essere letto come un signum della volontà numinosa: ricevere un
nuovo luogo di culto a Lei dedicato, in quel medesimo spazio che
Lei stessa aveva prescelto. La collettività rapinese pose subito
mano all’opera e proprio in quel boschetto di querce e di carpini
fondò un nuovo santuario. Al suo interno, sull’altare maggiore, fu
creata una sontuosa nicchia da riservare alla statua protagonista
degli eventi prodigiosi. Da qui essa, afferma la tradizione, non poté
più essere rimossa, tale era la “perentorietà numinosa” di rimane-
re nel luogo prescelto, perentorietà confermata da altri signa.
Il carattere di inamovibilità attribuito al simulacro troverebbe
infatti motivazione e fondamento in un’altra leggenda, secondo la
quale l’unico tentativo approntato per portarla in processione si
risolse in un “inevitabile” fallimento. Si racconta che “tanto tempo
fa” i rapinesi decisero di prelevare la statua per una celebrazione,
ma che, giunti sulla soglia del santuario, furono costretti a recede-
re: il cielo si era annerito minacciosamente e il simulacro era diven-
tato talmente pesante da risultare intrasportabile.
92
Fu in quella circostanza che si decise di costruire un’altra statua

da utilizzare durante le processioni celebrative e da conservare
presso la chiesa parrocchiale di San Lorenzo.
Il luogo di culto
Il santuario intitolato alla Madonna di Carpineto è situato in area

periurbana, su quello stesso luogo presso cui la tradizione colloca la
ierofania, nella vicinanze di un’antica quercia e di un ruscello.
Della primitiva struttura, probabilmente risalente al XIII secolo,
non rimangono oggi evidenti tracce e l’intero edificio risulta frutto
di numerose ricostruzioni
Miracolo della pioggia effettuate nel corso degli
Tra i molteplici patrocini attribuiti anni. L’intervento più signifi-
alla Vergine, quello sugli eventi
naturali è forse il più diffuso in cativo porta la data del 1810
ambito rurale; a tal punto che su di e fu voluto dall’arciprete
esso è possibile tracciare i contorni
di un’ulteriore tipologia di figure
rapinese Don Nicola Amo-
mariane definibili come “madonne roso, in segno di ringrazia-
meteoriche”. A loro gli uomini si mento per il “miracolo della
rivolgono con particolare intensità
devozionale quando minacciati da
pioggia” che la collettività
siccità o, al contrario, da tempeste attribuì all’intervento della
e alluvioni. L’immediata risoluzione Vergine del Carpine.12
della situazione calamitosa viene
interpretata come un segno dell’in- Si racconta che nel corso
tervento divino. In Abruzzo, capo- della primavera del 1794
fila di questo gruppo di figure sulla popolazione di Rapino
numinose può essere considerata
la Madonna di Pietracquaria, assur- gravasse il peso di una diffi-
ta a protettrice di Avezzano per cile carestia causata da una
avere liberato la città dalla siccità prolungata siccità. Sotto-
prima, e da piogge alluvionali in
una seconda occasione. messi ai loro limiti umani
poiché impotenti di fronte
12. Questa data sarebbe stata attestata da un’iscrizione che un tempo giaceva all’inter-
no del santuario e che ora sembra essere scomparsa (Cfr F. VERLENGIA, Tradizioni e leg-
gende sacre abruzzesi, Pescara, “Attraverso l’Abruzzo”, 1958, p. 102).
alle arbitrarietà della Natura, i

rapinesi, implorato l’aiuto del
loro principale referente numi-
noso e di tutti i loro altri patro-
nes – condotti tutti insieme in
peregrinatio - si recarono in pro-
cessione presso il piccolo san-
tuario. Non appena il corteo
giunse davanti alla sacra effigie
di Maria, il cielo d’improvviso
si caricò di nuvole ed una
provvidenziale pioggia ridiede
vita ai campi. Tutti gli abitanti
dei paesi vicini, non avendo
beneficiato in prima persona di
quelle precipitazioni salvifiche,
cadute esclusivamente sul ter-
ritorio rapinese, non poterono
che riconoscere in quell’evento
un miracolo da attribuire alla Madonna del Carpine. Così da quel
momento la devozione si estese anche a tutte le località limitrofe.
Era l’otto maggio.
Alla commemorazione di questa data furono indirizzate tutte le
successive celebrazioni intitolate alla Madonna di Carpineto, senza
mai apportare cambiamenti o slittamenti alla domenica più vicina,
dettati da istanze di più comoda fruibilità da parte dei devoti. In
seguito al “miracolo meteorologico”, il culto mariano rapinese
visse dunque una sorta di ri-fondazione e si impose su tutto il ter-
ritorio circostante, con un notevole aumento dei pellegrini.
Il santuario venne perciò ingrandito e arricchito di nuove imma-
gini che documentavano il particolare privilegio riservato dalla
Vergine al suo popolo. Nel corso del Novecento, inoltre, la chiesa ha
subito altri interventi in parte riferibili ai ripetuti e sostanziosi con-
tributi pecuniari offerti dagli emigrati, che mai hanno dimenticato
di rendere omaggio alla loro Vergine di Carpineto.
94
Molti sono i miracoli e le grazie attribuiti alla Madonna e ne

sono viva testimonianza i numerosi ex-voto esposti ai lati dell’alta-
re maggiore, sulla cui nicchia è ancora gelosamente custodita l’an-
tica statua.
Ad una prima rilevazione non sembrano esistere documenti atte-
stanti la datazione di suddetto simulacro, ma la tradizione afferma
che sia quello originariamente trovato dai devoti di Rapino, subito
dopo e al posto della apparizione, in “sostituzione” della Vergine.
L’antichità della statua sarebbe in parte comprovata dallo stile che
la contraddistingue; tuttavia questo solo elemento risulta insuffi-
ciente per una determinazione più precisa.
La statua consiste soltanto in un mezzo busto di legno policro-
mo montato su una struttura coperta da sontuose vesti. L’ultimo
vestito della Madonna è stato fatto confezionare in un atelier roma-
no nel 1994, in occasione del bicentenario del miracolo della piog-
gia e il suo costo, sostenuto in parte dagli emigranti, ha già assun-
to toni leggendari.
I rituali
Il culto della Vergine del Carpine si articola attraverso rituali che
hanno il loro fulcro nelle celebrazioni dell’otto maggio (rievocazio-
ne del miracolo della pioggia) e, nello specifico, in un singolare cor-
teo sacro, più noto al lettore abruzzese come la “processione delle
verginelle”. È questo il contesto rituale che accompagna la statua
processionale dalla chiesa parrocchiale di San Lorenzo al santuario
periurbano della Madonna di Carpineto, è questo il percorso che i
rapinesi, dal centro del loro paese, devono compiere per re-immer-
gersi nella dimensione di sacralità che solo quel “luogo di natura”
circoscritto da querce è in grado di restituire.
Festa dell’otto maggio, quindi, come rinnovamento del contatto
con l’ambiente, come inno alla vita che ritorna; idee comunicate al
pieno della loro forza simbolica proprio attraverso la figura delle
giovanissime verginelle.
Protagoniste di questo rituale processionale sono delle bambine
di età compresa tra i 6 ed i 12 anni, e comunque in condizione pre-

puberale, raffiguranti quella particolare fase della crescita durante
la quale non si è più nell’infanzia ma non si è ancora acquisita la
pubertà. In altre parole, personificanti quel delicato momento della
vita che porta le bambine a divenire donne.
Quanto la rappresentazione di questa particolarissima condizio-
ne biologica sia rilevante in termini simbolici, emerge anche da
altre testimonianze raccolte sul campo, nello specifico da quelle
relative al momento della vestizione delle verginelle. In modo per-
tinente ad ogni contesto iniziatico - dove accanto alla figura del/lla
novizio/a è sempre presente, in funzione di testimone del passag-
gio, quella del padrino/madrina adulto/a - questo compito spetta
ad alcune donne del paese vicine all’ambiente parrocchiale.
Parlando dell’età che si addice ad una verginella, una delle “madri-
ne” informa del fatto che per poter sfilare in processione non è
tanto importante il dato anagrafico, quanto piuttosto l’aspetto fisi-
co, che deve propendere più verso l’infanzia che verso l’età adulta.
In alcuni casi, infatti, quando le bambine interessate a ricoprire
il ruolo rituale mostrano i chiari segni di una femminilità piena-
mente conseguita, viene loro fasciato il torace, in modo che prenda
un aspetto infantile. L’intendimento di base, dunque, è che la ver-
ginella non si collochi troppo precisamente in una classe di età, ma
si ponga in una fase di liminalità, in una condizione di “passag-
gio”, che la mostri come soggetto momentaneamente “diverso”,
pronto solo in potenza a farsi latore di vita.
Essere verginelle significa rendere pubblico un fragile ma al
tempo stesso promettente momento biologico ed esistenziale, in
virtù del quale si passa da una fase di vita, per così dire, “cultural-
mente asessuata” ad una in cui il genere è in primissimo luogo sta-
bilito dal ruolo che si riveste nel processo procreativo.
Rappresentando questo status, esse risultano particolarmente pre-
disposte a simboleggiare il numen che la collettività si accinge a
celebrare.
Coerentemente con questo universo metaforico, la statua pro-
cessionale [vedi foto p. seg.] sotto la quale le bambine sfilano è stata
96
scolpita in modo da porre

discretamente in risalto la zona
del ventre, così da ricordare
uno stato di gravidanza. Dun-
que, verginità che, come nel
caso di Maria, assurge ad apo-
logia della vita. Questo caratte-
re propiziatorio del culto, come
del rito, viene molto enfatizza-
to e costantemente sottolinea-
to, sia nell’aspetto fisico delle
verginelle, che nel loro abbi-
gliamento e in altre pratiche
rituali di loro pertinenza.
L’abito cerimoniale è carat-
terizzato da una singolare ric-
chezza di adornamenti: si compone di un vestito solitamente color
rosa, detto greca, vistosamente arricchito di gioielli in oro.
Le verginelle portano tantissimo oro, che di solito appartiene alla
famiglia, ma che spesso viene anche dato in prestito dagli altri rapi-
nesi in segno di devozione. Infatti fare indossare l’oro alle verginel-
le porta bene. I gioielli sono talmente pesanti e numerosi che biso-
gna fissarli con il filo per non rischiare di perderli.13
Una sorta di ostentazione della ricchezza che, al di là del valore

simbolico che l’oro rappresenta, si traduce in pratica propiziatoria
se vista nell’ambito di un contesto rurale del passato e nel rispetto
“filologico” di una tradizione locale oggi.14
13. Testimonianza rilasciata da G.F.

14. «Da qualche anno il parroco ha voluto rimettere un po’ di ordine alla processione.
Perché negli ultimi anni, per far partecipare tutte le bambine che richiedevano di fare
le verginelle e anche quelle più grandi, nella processione si era creato un altro gruppo:
quello delle “Figlie di Maria”, che col passare del tempo stavano quasi sostituendo
completamente quello delle verginelle. Le figlie di Maria, però, non avevano gli abiti
tradizionali: indossavano i vestiti della comunione, senza ori. Allora si è deciso di abo-
lire le “Figlie di Maria” e si è tornati alla tradizione» (G.F.).
Così, adesso come allora,

L’oro
le verginelle vengono accura-
Questo metallo, contraddistinto da
tamente vestite per la prima pregio e valore unici derivati dalla
volta nel giorno di vigilia. Le sua rarità, nelle culture mediterra-
fasi preparatorie della festa, nee è tradizionalmente considera-
to come la pietra “perfetta”, rap-
infatti, prevedono che le gio- presentante una natura solare e
vani, ancora prima di vivere reale insieme, nonché divina. Non
a caso gli antichi egiziani pensava-
il momento pubblico della no che la carne dei faraoni fosse
processione, si facciano pro- costituita d’oro, e non a caso lo
tagoniste di un piccolo corteo stile bizantino caricava di decora-
zioni dorate le icone al fine di
durante il quale distribuisco- riprodurre una luce paradisiaca.
no a tutte le abitazioni del Nella tradizione greca, come in
paese alcuni pani devoziona- quella cristiana, l’idea dell’oro
richiama quella del sole e tutto il
li appositamente preparati patrimonio simbolico legato alla
dalle donne rapinesi. In que- nostra stella (fertilità, benessere,
sta pratica, più che nelle calore, generosità, luce e cono-
scenza) divenendo materializza-
altre, emerge con chiara evi- zione del potere di procreazione
denza quel livello agrario (J. CHEVALIER, A. GHEERBRANT, A
che giace alla base del culto, Dictionary of symbols, London,
Penguin, 1996, pp.439-442).
nato evidentemente come
espressione di una società
agricola che non poteva immaginare un proprio referente sacrale se
non come garante di vita e, in quanto tale, “datore di messi”.
In passato, il passaggio dalla dimensione profana della quoti-

dianità a quella sacra del contatto con la Madre-Natura del Carpine
era più enfatizzato rispetto ad oggi e tendeva ad essere ripetuto,
soprattutto dalle donne, per tutta la fase preparatoria della festa,
durante la quale le stesse si recavano quotidianamente presso il
santuario agreste per la recitazione della novena:
In passato per arrivare al santuario, invece che passare all’interno
del paese, percorrevamo una stradina di campagna che era un po’
più faticosa, ma era tanto più bella. Attraversavamo un boschetto di
querce, poi il ruscello e poi attraverso una piccola salitella arrivava-
98
mo al santuario. Mi ricordo che era bellissimo, perché era maggio. I

rami delle querce si toccavano tra di loro sulla chioma, quasi a for-
mare una galleria.15
Una sorta di ciclica ed annuale reimmersione in una natura

pronta a rinascere dopo la lunga stasi invernale. Un delicato ed
intenso momento di risveglio, simbolicamente ravvisabile proprio
nel periodo stagionale riservato ai festeggiamenti: spesso infatti,
facendo riferimento a questo particolare momento dell’anno si
parla di “costa di maggio”, a denotare quel passaggio critico che
dalla stagione invernale conduce a quella estiva.
Un’idea di rinnovamento ricorrente che non poteva non trova-
re proiezione anche nel mito, come dimostra l’episodio leggenda-
rio del miracolo rigeneratore della pioggia. Miracolo che, a detta
dei rapinesi, sembra rinnovarsi tutti gli anni, seppur attraverso
qualche rada goccia piovana: «il giorno della processione piove
sempre! Un po’ di pioggia non manca mai! Anche se dopo esce
sempre il sole!»
Nell’ambito del culto rapinese, l’elemento arboreo ha ricoperto

e continua a ricoprire un ruolo fondamentale, pur essendo stato
soggetto a inevitabili contraddizioni che nel corso del tempo hanno
assimilato il “carpine” ierofanico alla quercia, specie forse più
comune.
A testimonianza di quell’antico evento straordinario, infatti,
viene oggi additato non un carpinus betulus ma un esemplare di
quercus, situato nel piazzale antistante la chiesa e noto alla colletti-
vità locale come “Quercia della Madonna” [vedi foto], perché rite-
nuto sorgere su quella stessa porzione di territorio dove la
Madonna volle mostrarsi all’antenato leggendario. Questa eviden-
te incompatibilità tra quanto tramandato dal racconto e quanto è
15. Testionianza rilasciata da G.F.

attualmente riscontrabile non sembra affatto preoccupare i rapine-

si, per i quali, in fondo, carpine e quercia «sono più o meno la stes-
sa cosa».
Di fatto, immaginario collettivo e classificazione scientifica per-
corrono strade parallele, sollecitati come sono da interessi del tutto
antitetici; ciò che importa in termini di patrimonio culturale locale
è che ancora ai nostri giorni possa essere individuato materialmente
e concretamente nello spazio un centro, un sito dove “tanto tempo fa”
la Madre di Dio lasciò qualcosa di sé, divenendo la Madonna di
Carpineto e dei rapinesi.
L’associazione tra le due specie arboree, d’altra parte, non risul-
terebbe neanche del tutto peregrina in termini botanici, se si consi-
dera che in Abruzzo risulta alquanto diffusa l’alleanza Carpinion,
che comprende, appunto, «boschi mesofili» di querce e di carpini.16
Alla luce di queste considerazioni si potrebbe identificare in modo
del tutto lecito il luogo della ierofania come un querco-carpineto,
dato in parte confermato dalla denominazione della divinità. La
16. Cfr. G. PIRONE, op. cit., p. 113.

100
presenza della quercia al posto del carpine, invece, potrebbe deri-

vare dal fatto che la prima specie vegetale sia molto più longeva
della seconda che, al contrario, raramente supera il secolo di vita.17
In modo del tutto coerente al panorama dei culti mariani arbo-
rei, anche la tradizione rapinese non ha dimenticato di “lasciare
testimonianza” circa il destino occorso all’albero originario.
Secondo varianti leggendarie, ora in parte assopite, il tronco di
quel carpine sarebbe stato rimosso illo tempore dalla sua collocazio-
ne “naturale” per essere posto alla base del simulacro prodigiosa-
mente rinvenuto. Nessuno, però, afferma la tradizione, poteva
vederlo, perché ricoperto dalle vesti della Vergine.
All’episodio del ritrovamento nei pressi di un carpine fa riferi-
mento anche un’antica iscrizione, collocata tra gli ex voto e recante
i versi:
Perché tra folti carpini trovata

Da semplice pastor, di Carpineto
Questa Madre di Dio fu intitolata
Questa terzina, testimone di quanto sia stretto il legame tra spe-

cie arborea e denominazione e di quanto il riferimento all’albero
possa essere ancora importante in termini di territorializzazione
del culto, costituisce parte integrante delle attuali immagini devo-
zionali di divulgazione ed è stata riportata anche nei santini.
Il culto e il suo omologo oltreoceanico
Come già accennato, il popolo dei “rapinesi all’estero” non

ha mai dimenticato il paese delle origini e lo stretto legame che
lega questo alla Grande Madre del Carpine, figura divina sem-
pre presente nella loro storia locale, in termini tanto devoziona-
li quanto culturali, con radici che, come abbiamo visto, affonda-
17. Ibidem, p. 112, p. 139.

no nella natura stessa del luogo.

Se nei primi anni del dopoguerra gli interventi degli emigrati
si limitavano all’invio di offerte, con il passare degli anni il loro
tributo alla Madonna di Carpineto è andato rinforzandosi, forse
alimentato da una possibilità di ritorno, o forse al contrario det-
tato da un desiderio di radici da costruire sulle basi di una iden-
tità ormai del tutto transoceanica, ma che dentro di sé rechi
anche qualche goccia di “rapinesità”. E così “il frutto puro” forse
sarà “impazzito”, ma pur nella sua accezione di prodotto cultu-
rale “ibrido” continua a farsi veicolo di importanti istanze iden-
titarie.18
Ecco allora che una “grande” Ottawa ha potuto contenere in sé
anche una piccola porzione di Rapino, dando vita ad un luogo
nuovo che si è fatto uno spazio intorno al quale una comunità ha
ricostruito nel tempo nuovi meccanismi identitari e nuove solida-
rietà in nome della divinità “da sempre” onorata.
I “rapinesi di Ottawa”, per potersi riconoscere come tali, non
solo si sono riuniti in associazione, ma hanno ricreato il culto della
Madonna di Carpineto anche nella città canadese, con la fondazio-
ne di un piccolo santuario a Lei intitolato. La Vergine rapinese ha
così avuto il suo omologo oltreoceanico, facendo sì che tra la comu-
nità degli emigrati e la sua “cellula madre” continuasse a perpe-
tuarsi, proprio in nome di un referente sacrale comune, un legame
identitario, seppur frutto di nuove congiunture.
Se da parte loro i “rapinesi-ottawesi” continuano sempre a man-
dare offerte, doni ed ex-voti alla Madonna e a ritornare essi stessi
in occasione delle celebrazioni, i “rapinesi d’Abruzzo” hanno ini-
ziato a contraccambiare “il favore” recandosi essi stessi di là
dall’Atlantico per far visita a parenti ed amici. Questo gemellaggio
cultuale fu avviato qualche decennio fa dallo stesso parroco di
Rapino Don Pietro Amelia, il quale in prima persona volle impar-
tire la benedizione sul nuovo luogo di culto intitolato alla sua
18. J. CLIFFORD, I frutti puri impazziscono. Etnografia, letteratura e arte nel secolo XX,
Torino, Boringhieri, 1993.
102
Maria. (Il quadro nella foto

rappresenta un’oblazione da
parte dell’Associazione cana-
dese).
La Madonna di Carpineto,
oltre all’ipostasi canadese, ha
dato vita ad un processo analo-
go anche a Buenos Aires,
metropoli che ha visto al suo
interno il costituirsi di un’altra
associazione di rapinesi. Anche
in questo caso l’otto maggio
costituisce una data che mai si
dimentica di commemorare,
sia con l’invio di offerte al
comitato organizzatore del
paese d’origine, sia con festeg-
giamenti in terra argentina.
Ovunque essi siano, siano essi rapinesi d’Abruzzo, canadesi o
argentini, pur connotandosi come diversi gli uni dagli altri, si rico-
noscono affini non solo per le comuni origini, ma per la devozione
che li lega tutti alla Madonna di Carpineto.
103
MADONNA DEL CROGNALE
Nel vasto panorama cultuale abruzzese, la Madonna del

Crognale è forse più nota con la denominazione di Santa Maria di
Propezzano, che le deriva dal sito presso cui la tradizione colloca
un’antichissima ierofania.
La località di Propezzano, dalle origini incerte,1 è frazione del
comune teramano di Morro d’Oro ed è situata sulla sommità di un
rilievo collinare tra le due vallate del Vomano e del Tordino. Non
presenta un proprio nucleo urbano, se non isolate abitazioni, ed è
esclusivamente legata alla presenza del complesso abbaziale.
“Da sempre” quindi, questo territorio si è configurato come
“terra di confine” come “spazio di passaggio”, non predisposto a
divenire palcoscenico di attività quotidiane e ordinarie, ma, al pari
di molti altri crocevia, unicamente dedito agli incontri. Incontri tra
1. Molte sono state le ipotesi avanzate circa la ricostruzione etimologica di questa fra-
zione: secondo il De Giovanni, Propezzano sarebbe da ricondurre al filone prediale,
risultando come derivazione del nome proprio romano Pontius (M. DE GIOVANNI, op.
cit., p. 170). Secondo il Vescovo Nanni, invece, l’attuale toponimo sarebbe trasforma-
zione di un originario Praetutianum, adducibile alla sua collocazione su territorio pre-
tuziano (cit. in M. MARTELLA, Morro d’Oro. Memorie - Luoghi - Persone, Morro d’Oro
(TE), 1988, p. 105). Altri ancora fanno derivare Propetianum da Prope Juanum, cioè
luogo sito in prossimità di un tempio dedicato a Giano (Ibidem, p. 106, nota n. 5).
Accanto a queste ricostruzioni esistono considerazioni vagliate dalla tradizione devo-
zionale, secondo cui Propezzano andrebbe invece associato direttamente alla divinità,
in qualità di Madonna “Propiziatrice”.
104
pellegrini, giunti numerosi per l’ottenimento di indulgenze, ma

anche incontri tra commercianti e viandanti, giunti in occasione di
qualche importante fiera.2
D’altra parte, tale configurazione risulta alquanto remota e
trova datazione in epoca romana, ai tempi in cui queste vallate,
attraversate dalla via Cecilia, erano tra le più trafficate dell’impero,
poiché importante ponte di congiunzione tra il versante interno
della Salaria e quello costiero.3
Questa felice ubicazione insieme alla presenza di terreni molto
fertili, si sono spesso tradotte per le collettività locali in benessere
economico, nonché in ricchezza culturale. E così, al centro di un
tale contesto, la società morrese è sempre stata favorevole a svol-
gere una vasta tipologia di attività economiche volte verso sistemi
di scambio anche extra-locali. È il caso della risicoltura che, a par-
tire dal 1500 e a seguire per oltre tre secoli, costituì una risorsa
molto importante;4 come pure di tutte le altre colture (soprattutto
frutteti, vigneti, uliveti) incrementatesi dall’inizio del XIX secolo, e
della lavorazione di fibre naturali come lino e seta, protrattasi fino
ai primi decenni del Novecento.
Dopo il secondo dopo-guerra, alcune di queste produzioni agri-
cole hanno subito una riconversione in termini di innovazione tec-
nica, permettendo alla popolazione locale di continuare a godere
delle risorse territoriali, senza vedersi costretti ad emigrare in cerca
di nuove occupazioni. Oggi Morro D’Oro conta circa 3000 abitanti.
Uscendo dal contesto strettamente economico ed immergendoci

nelle vicende storico-politiche che si sono alternate in questo terri-
torio, si nota che il comune di Morro d’Oro, con la sua Propezzano,
2. A tal proposito così afferma il Martella: «detto convento amministrava vasti posse-
dimenti di terreni e costituiva […] da tempi antichissimi, notevole centro di raccolta e
di scambi per i paesi circonvicini» (Ibidem, p. 220).
3. Ibidem, p. 29.
4. Questa coltura si diffuse su tutto il territorio circostante il fiume Vomano, ma nei
primi decenni dell’Ottocento un’ordinanza proibì la semina del riso in seguito al sor-
gere di gravi problemi igienico-sanitari. (Cfr. Ibidem, pp. 56-57).
MADONNA DEL CROGNALE 105
è stato al centro di importanti dinamiche riconducibili in larga

parte all’influenza degli Acquaviva, che iniziarono ad operare in
queste zone fin dall’inizio del XIII secolo. Anche il feudo di Morro,
infatti, unitamente a molte altre compagini teramane, divenne pos-
sedimento della potente famiglia atriana nella seconda metà del
Duecento, come ricompensa per aver combattuto in favore di Carlo
d’Angiò contro Re Manfredi.5 Il loro predominio era destinato a
protrarsi per circa mezzo millennio, fino a quando il paese fu devo-
luto al Regio Demanio, in assenza di ereditari.
Morro d’Oro divenne comune autonomo nel 1808, in seguito ad
una petizione inoltrata al re, nella quale la cittadinanza vantava
condizioni sufficienti per un autogoverno. Il nuovo comune conta-
va 1217 abitanti.6
Anche nell’ambito di questo

culto, la fondazione del tempio
rimanda ad un racconto leg-
gendario legato ad eventi pro-
digiosi che la tradizione colloca
nel 715.
La leggenda, a distanza di
così lunghi secoli, è giunta a noi
non solo per mezzo delle fonti
orali, ma anche attraverso un
testo latino, cui fa riferimento
un affresco in caratteri gotici
all’esterno del santuario, nella
porzione di muro sovrastante il
portale maggiore. In seguito
5. Ibidem, p. 38.
6. Ibidem, pp. 65-66.
106
alla caduta di pezzi di intonaco,

questo documento è rimasto
lacunoso in alcune sue parti e
l’unica versione integrale in
nostro possesso è quella tra-
scritta dal Palma, il quale, defi-
nendolo «conforme a grossa
iscrizione in pergamena» lo
riportò in modo completo, cor-
redandolo di relativa traduzio-
ne:
questo documento ti spiega le
origini di questo tempio. Fu
Dio ad indicare dove andava
costruito. Difatti tre tedeschi si
erano allontanati dalla loro
patria e facevano questa via.
Stanchi di molte fatiche, si
riposarono all’ombra dell’albero. Erano pellegrini, importanti arci-
vescovi, reduci dal S. Sepolcro, che andavano miti come agnelli.
L’albero sotto il quale si erano fermati era il corniolo. Avevano lega-
to i cavalli ai suoi rami, perché questi erano solidi; e proprio lì appe-
sero le bisacce con le reliquie, che con grande pietà religiosa si erano
portati via. Sedevano essi da poco, quando il corniolo, con le bisac-
ce appese, comincia ad ingrossarsi e a crescere verso l’alto. Ciò visto
i tre tesero i bastoni, ma non riuscivano a toccare le bisacce e ne
ebbero gran timore: e pregarono devotamente Dio di spiegare loro
il miracolo. All’improvviso il sonno li coglie ed appare loro un
segno del Cielo: la Santa Madre di Cristo mostrò questa Chiesa e
ordinò loro di costruirla in quel punto. Immediatamente quei san-
tuomini diedero inizio a questa costruzione ed innalzarono l’altare
sulla base del corniolo. Così il corniolo prima si abbassò per resti-
tuire le bisacce e poi tornò a crescere. La notizia viene riferita a
Roma, a Papa Gregorio II. Egli lascia tutto, viaggia anche di notte e
arriva qui. E vedendo la basilica, devotamente vi celebrò, conce-
dendo grandi indulgenze per tutte le colpe capitali e veniali e con-
sacrò l’altare e aggiunse all’edificio un terzo corpo. Ciò avvenne
nell’anno 715 del signore e la dedicazione ebbe luogo il 10 di mag-
gio. Acquista per la vita eterna

chi qui si confessa, com’è scrit-
to nel privilegio. Era in quel
tempo imperatore l’invitto
Teodosio. Le parole di questa
poesia sono tratte da esso. Fu il
papa col collegio suo a consa-
crare la Chiesa alla Vergine. Le
altre indulgenze che si conce-
dono in questa Chiesa sono
ampiamente enumerate nel
breve privilegio.7
I numerosi dettagli presenti

nel racconto rispondono alla
doppia funzione di dotare di
una cornice “storica” episodi
cronologicamente lontani e di
stemperare la loro straordina-
rietà attraverso l’espediente
della veridicità. Se questi accorgimenti narrativi corrispondevano a
particolari esigenze devozionali di mediare il divino con l’umano,
d’altra parte essi non potevano non incontrare la critica da parte
degli storici più attenti, finendo per procurare l’effetto contrario;
proprio in presenza di rimandi precisi a nomi e date non si è potu-
to evitare di ritenere il racconto come un evidente falso, «architet-
tato assai più tardi degli avvenimenti che vi sono riferiti».8 Già il
Palma pone l’accento su più di una discrepanza:
- Gregorio II fu eletto pontefice nove giorni dopo la data traman-
data dal racconto
- Teodosio, a sua volta, fu imperatore dal 716 al 717.
Quelli che potrebbero apparire soltanto come minimi slittamenti
di tempi, diventano gap inconciliabili laddove il testo dell’epigrafe
si richiama ad un sistema devozionale come quello delle indulgen-
7. N. PALMA, op. cit., vol. IV, pp. 444-445.

8. Ibidem, p. 447.
108
ze. Questa pratica, infatti, si affermò soltanto a partire dal XI seco-

lo (perciò a distanza di oltre tre secoli). In corrispondenza della
Prima Crociata, infatti, e per la prima volta nella storia della
Chiesa, Papa Urbano II prospettava ai cristiani la possibilità di
vedersi “rimessi i peccati” ante mortem, a condizione che essi com-
battessero per la fede.9
Al di là del dovere di precisione storica, l’intervallo temporale
emerso dal racconto offre nuovi spunti per riflettere sui processi di
affermazione di alcuni culti a livello locale. Quale la necessità di
“diffondere” a posteriori una leggenda che motivi la fondazione di
un tempio già esistente? È lo stesso Palma a fornirci un perché:
Perché alla Storia, specialmente patria, giova conoscere anche i fatti
svisati e gli errori, se abbiano data causa a cose e ad usanze tuttavia
esistenti delle quali si ama l’origine, qualunque essa sia.10
E ancor di più poteva giovare riferirsi a quella data, se essa pote-

va avvicinarsi, seppur minimamente, a quella “storica”, come di
fatto faceva e come di fatto le analisi dell’organismo architettonico
non mancheranno di confermare. Ma di ciò si parlerà più detta-
gliatamente nel paragrafo che segue.
La leggenda visse un periodo di profonda e crescente rivaluta-
zione nei secoli XV e XVI. Nel 1499, gli eventi prodigiosi vennero
rappresentati figurativamente attraverso una serie di cinque affre-
schi corredati da brevi didascalie in volgare, tuttora visibili su un
arco sovrastante il lato sinistro della navata centrale. Attraverso
l’immediatezza delle immagini e l’ausilio di un testo reso più sem-
plice e più comprensibile rispetto al latino dell’”originale”, si ten-
tava di restituire una versione meno “colta”, in grado di far presa
sull’immaginario collettivo di tutti i fruitori, anche di quella fetta
non alfabetizzata, verosimilmente allora molto ampia.
9. Cfr. F. ACETO, Santa Maria di Propezzano. L’architettura e la decorazione scultorea, in AA.

VV., La Valle del medio e basso Vomano, Teramo, TERCAS, 1986, p. 354-355; R. BARBER,
Pellegrinaggi. I luoghi delle grandi religioni, Genova, ECIG, 1991, pp. 68-69.
10. N. PALMA, op. cit., Vol. IV, p. 448.
Questa volontà di richiamarsi alle origini locali del culto e alla

loro antichissima collocazione “storica” emergeva in modo più
esplicito a distanza di un secolo, quando nel refettorio dell’annesso
monastero un ulteriore intervento pittorico [vedi foto pp. 105-107]
riproponeva con maggiore dovizia di particolari l’episodio ierofani-
co collegato alla fondazione del tempio. In questa circostanza, più
che in altre, era evidente come l’enfasi riservata alla eziologia del
culto non fosse affatto casuale, quanto, piuttosto, conseguenza di un
clima epocale. Nel pieno del contesto controriformista, infatti, la rie-
sposizione della leggenda non può che essere letta come un chiaro
esempio di quei «deliberati ritorni devozionali […] agli archetipi
figurativi della religiosità delle origini medievali»,11 utilizzati come
antidoto agli effetti dilaganti della Riforma.
Il barocco cattolico, infatti, in risposta alla iconoclastia riformista
proponeva con nuovo slancio un passo indietro, in direzione di quel-
la iconodulia che aveva contraddistinto il cristianesimo delle origini.
Immagini, reliquie e oggetti sacri si riconfermavano come il canale
preferenziale di comunicazione tra Dio e l’uomo, tra la Vergine e i
“suoi figli”, e lo facevano con «rinnovato vigore».12
Il luogo di culto
Nell’ambito del patrimonio architettonico sacro abruzzese, l’ab-

bazia di Santa Maria di Propezzano costituisce oggi uno degli edifi-
ci di maggior pregio storico-artistico, il cui valore è in parte ricon-
ducibile alla sua antichissima fondazione. Una volta riconosciuta
come pura convenzione leggendaria la data del 715, le origini stori-
che della primitiva edificazione rimangono sospese nel vuoto pro-
vocato dalla totale mancanza di fonti documentarie in merito.
11. F. BOLOGNA, Santa Maria di Propezzano. La Madonna del “Crognale”, in AA.VV., La Valle
del medio e basso Vomano, cit., p. 404.
12. Cfr. M. WARNER, Sola fra le donne. Mito e culto di Maria Vergine, Palermo, Sellerio,
1980, pp. 338-340.
110
Pertanto, gli unici dati in possesso degli studiosi del settore per
determinarne la datazione, sono quelli forniti dall’analisi dell’orga-
nismo architettonico. Le ipotesi formulate sono state molte e diver-
sificate, anche se tutte sembrerebbero concordare sulla “reale” esi-
stenza di un edificio sacro nel territorio di Propezzano durante l’VIII
secolo. Se già il Palma giudicava la chiesa più antica del 715, il Bindi
da parte sua non escludeva la possibilità che essa fosse sorta come
rifunzionalizzazione di un antico tempio pre-cristiano.13 Anche le
rilevazioni sul campo condotte dallo studioso Francesco Aceto nei
primi anni Ottanta hanno ritenuta come pertinente la datazione
alto-medievale; ne sarebbe testimonianza la presenza di alcuni
frammenti scultorei reimpiegati come materiale da costruzione nel
prospetto dell’edificio attuale.14
L’affermazione della chiesa come importante luogo di culto,
inserito lungo le grandi vie di comunicazione del litorale adriatico,
è da attribuire all’opera evangelica dei benedettini, che nel secolo XI
13. Cfr. F. ACETO, cit., p. 354.

14. Ibidem, p. 356 e segg.
decisero di annettervi un monastero. In virtù della loro presenza, il

luogo divenne ben presto meta di ininterrotti pellegrinaggi, nonché
sicuro ricovero per i viandanti. Questa connotazione di luogo di
“passaggio”, d’altra parte, è ben esplicita anche nella leggenda di
fondazione che, non a caso, fa proprio di tre pellegrini (viaggiatori
per antonomasia) i protagonisti dell’incontro con la Vergine.
Per ragioni taciute dalle fonti, tra la fine del 1300 e l’inizio del
1400, la famiglia monastica si ridusse a poche unità; fu allora che
alcuni esponenti degli Acquaviva iniziarono a rivendicare la pro-
prietà del complesso.
È lo stesso Palma che, trovando citato il nome di Andrea Matteo
Acquaviva in un messale datato 1396, sospetta che la famiglia atria-
na già a quei tempi avesse tentato di «stendere la mano sopra di
Propezzano. Ma - continua lo storico - se non se ne avea ancor egli
appropriato il patronato, se lo appropriarono certamente i suoi suc-
cessori».15 Nel 1463, infatti, Giosia d’Acquaviva rivendicava aper-
tamente il patronato sulla chiesa e riusciva ad ottenerlo formal-
mente a distanza di un quindicennio, per mezzo di un accordo
formale che scavalcava totalmente la Diocesi Teramana, sotto la
cui giurisdizione ricadeva il territorio.
Di fatto, anche la ricostruzione quattrocentesca del santuario
(quella che diede l’attuale conformazione strutturale all’edificio)
avvenne nel pieno segno acquaviviano:16 a questo intervento
risalirebbero sia la sistemazione dello stemma di casata nella fac-
ciata sia gli affreschi riproducenti i due pontefici Bonifacio IX e
Martino V, i quali vollero beneficiare l’abbazia con la concessio-
ne di indulgenze. Sempre l’Aceto, afferma che tra gli Acquaviva
e Papa Bonifacio IX «dovette intercorrere un vero e proprio
15. N. PALMA, op. cit., p. 446.

16. Alcuni studiosi fanno risalire la ricostruzione al 1285. In questa sede, invece, si
sostiene l’ipotesi avanzata dall’Aceto il quale, sulle orme del Balzano, interpreta la data
trascritta a testimonianza della fine dei lavori di ristrutturazione sull’architrave, come
1466. Per maggiori dettagli in merito si rimanda alla lettura integrale del suo interven-
to (cfr. F. ACETO, cit., pp. 353-400).
112
accordo».17 Se infatti il 21 aprile 1393 il Papa emanava la bolla,

qualche mese a seguire Andrea Matteo Acquaviva sposava la
nipote dello stesso Pontefice. «Una concomitanza di circostanze
che impone di considerare la concessione un’operazione promo-
zionale gestita dagli Acquaviva».18
Vista in quest’ottica, la ricostruzione quattrocentesca era il
segno di un accresciuto prestigio da parte dell’abbazia, nonché del
ruolo più rilevante che essa andava rivestendo. Congiuntamente,
gli interventi dei pontefici rivolti a valorizzare con ripetuti privile-
gi questa sede adriatica del culto mariano, segnavano le tappe del
crescente interesse verso il complesso monastico posto dagli
Acquaviva sotto la loro giurisdizione.
All’inizio del XVI secolo, la potente casata, proprio in virtù delle
solide relazioni con la Chiesa centrale, diveniva padrona de facto
dell’abbazia. Tanto è vero, che verso la fine di quel secolo, Ottavio
d’Acquaviva (divenuto più tardi cardinale) si trovò nel pieno dei
poteri per poter donare il complesso monastico a Fra Giovanni da
Calascio, dei frati Osservanti.
Questa operazione, pur convalidata dall’approvazione pontifi-
cia, si scontrava evidentemente con i diritti di giurisdizione godu-
ti dalla Diocesi di Teramo ed innescò, a partire dal 1583, una lunga
serie di appelli da parte del Vescovo, volti a sanare la situazione e
a vedere riconosciuto il suo esercizio. Nella maggior parte dei casi,
le controversie furono vinte de jure dalla Diocesi, ma mai applicate
in pratica, poiché contro i Prelati e i Cardinali Acquaviva «durum
fuit calcitrare».19
La situazione rimase invariata fino al 1799, quando, in seguito
alla morte del Cardinale Pasquale Acquaviva, l’abbazia si ritrovò
senza patronato. La situazione si aggravò a distanza di un decen-
nio, in seguito alla soppressione degli ordini monastici da parte di
Gioacchino Murat. Santa Maria di Propezzano rimase anche senza
17. Ibidem, p. 382.

18. Ibidem.
19. M. MARTELLA, op. cit., p. 116.
custodi. Nel 1812, il Marchese Rinaldo De Sterlich acquistava dal

demanio dello Stato il convento, ma non la chiesa, perché riservata
al culto. Dopo sessanta anni, gli eredi De Sterlich rivendevano la
proprietà ai Savini.
Attualmente la chiesa rimane sotto la giurisdizione della dioce-
si teramana, mentre il convento è ancora possesso privato dei
Savini.
I rituali
La frequentazione del luogo di culto da parte dei pellegrini è

connessa a due circostanze, durante le quali è possibile lucrare
indulgenze: il 10 maggio, data commemorativa della dedicatio del
tempio e il giorno di Ascensione, relativo ai benefici concessi da
Bonifacio IX prima (sec. XIV) e da Martino V poi (sec. XV).
Con il passare dei secoli, gli eventi collegati al 10 maggio sono
andati scemando di importanza, mentre il clima celebrativo si è
andato concentrando intorno alla festività dell’Ascensione.
In questa occasione si segnala la presenza di numerosi devoti,
provenienti non solo dalle località limitrofe ma anche dal resto
delle realtà costiere. In seguito alla soppressione degli ordini e alla
sempre più difficile gestione del luogo di culto da parte del clero,
la media numerica dei pellegrini è andata notevolmente riducen-
dosi, mentre sembra essere aumentata quella dei fruitori “profani”
interessati sia all’aspetto storico-artistico del tempio, sia a quello
più strettamente ludico-consumistico connesso alla fiera campio-
naria che si svolge in contemporaneità con le celebrazioni sacre.
La presenza di particolari pratiche simbolico-rituali, alcune

delle quali tuttora persistenti, portano a considerare non del tutto
peregrina l’ipotesi delle radici pre-cristiane del santuario. Si fa rife-
rimento in particolare ad alcune forme di incubatio e al rituale delle
passate.
In merito alle prime, si apprende che in passato i pellegrini fos-
114
sero soliti giungere presso il santuario nel giorno di vigilia e che

molti di loro vi trascorressero l’intera notte, dormendo sul pavi-
mento della chiesa. Questa consuetudine ha radici plurisecolari ed
è stata molto diffusa in Abruzzo fino al secondo dopoguerra, sug-
gerita dalla credenza che quella particolare modalità di riposo
potesse procurare sogni premonitori o effetti curativi benefici deri-
vanti dalla carica sacrale e taumaturgica insita nelle pareti del
luogo sacro.20
In seguito, da un lato i ripetuti divieti inoltrati dal clero, dall’al-
tro le diverse modalità di frequentazione dei santuari (i pellegrini
giungono in automobile e non si trattengono per più di un giorno)
hanno fatto sì che la pratica
Circumambulatio cadesse in totale disuso, a
«La circumambulazione del luogo Propezzano come nel resto
sacro rappresenta uno degli atti di
devozione più universalmente dif- dell’Abruzzo.
fusi nel quadro della ritualità con-
nessa alla fenomenologia pellegri- Con il termine di passata, i
nale […] Sia che si tratti di una
montagna o di un edificio ritenuti locali sono soliti riferirsi ad
sacri - si pensi al monte Tsa-ri in una particolare circumambu-
Tibet o alla Ka’ba presso La Mecca latio che avviene durante le
- che si tratti di un simulacro
oppure di spoglie mortali miracolo- celebrazioni di vigilia dell’A-
samente o artificialmente conser- scensione. Nel corso di que-
vate, il pellegrinaggio prevede,
dunque, che in seno al suo svolgi-
sto rito processionale, tanto
mento e in corrispondenza del breve quanto sentito, un cor-
santuario si compiano spesso riti teo guidato dal parroco pre-
processionali tesi a circoscrivere lo
spazio cultuale, a riconoscerne “sa
leva la statua collocata sul
puissance sacrale” e ad acquisirne retro dell’altare maggiore e,
un padroneggiamento completo» uscendo dalla piccola porta
(G. MARUCCI, E. DI RENZO, Fratelli in
grotta. Un rituale maschile di solidi sinistra, percorre lo spazio
darietà, Colledara (TE), Androme- esterno della chiesa, passan-
da, 1999, pp. 54-55). do dietro la croce che si trova
20. Per maggiori dettagli sulla diffusione di questa pratica in Abruzzo si rimanda a G.
MARUCCI, Le pietre taumaturgiche, in “Storia, antropologia e scienze del linguaggio”, XV,
1-2, 2000, pp. 64-65.
nel piazzale antistante l’edifi-

cio. Questo simbolo spaziale
rappresenta infatti il confine
tra spazio sacro e spazio profa-
no e viene utilizzato dalla pro-
cessione come tappa ultima del
suo itinerario. Dalla croce il
corteo fa ritorno, rientrando
dalla “Porta Santa” [vedi foto]
e lasciando circoscritta dietro
di sé l’intera area sacra esterna.
Prima di fare rientro nel san-
tuario, il sacerdote, per mezzo
di un piccolo crocifisso, batte
ritualmente tre colpi sulla
porta, gridando «Viva Maria!». Quindi permette al resto del corteo
di “passare” oltre la soglia. Una volta rientrati in modo così solen-
ne, i fedeli continuano a camminare e a recitare litanie, circoscri-
vendo ritualmente lo spazio interno del santuario. L’intera cerimo-
nia è chiusa dalla celebrazione di una messa.
Tale pratica non può non richiamare alla mente quella del tutto
analoga delle “girate”, descritta da Tullio Seppilli proprio in riferi-
mento ai culti di alcune madonne arboree del centro-nord italiano.21
Il rito consisterebbe di alcune circumambulationes che si svolgono
attorno agli alberi ritenuti sede delle ierofanie mariane, alberi su
cui vengono spesso collocati simulacri sacri. Le “girate” sarebbero
tuttora molto diffuse, anche se spesso si sono trasformate in per-
corsi circolari attorno allo spazio interno del santuario, con itinera-
ri che includono l’altare maggiore in quanto sede di “reliquie”
arboree. Sarebbe proprio in presenza di simili pratiche - spiega il
noto antropologo - che «il riferimento arboreo […] lascia intrave-
dere radici che affondano negli universi magico-religiosi precristiani».22
21. T. SEPPILLI, cit., p. 107.

22. Ibidem.
116
Questa ultima riflessione ci

porta nel vivo di un argomento
molto complesso, riguardante
quelle che potremmo chiamare
le elaborazioni dell’immagina-
rio collettivo su un soggetto
apparentemente tanto comune
come l’albero, in questo caso il
corniolo, inaspettato ispiratore
di suggestioni, miti, fantasie.
Crognale è il nome dialettale

con il quale viene spesso indi-
cato il “corniolo”, specie arbo-
rea alquanto diffusa nell’area
del teramano (come dimostra il
toponimo Crognaleto) che può
manifestarsi sia come arbusto sia come piccolo albero.
Verosimilmente, le popolazioni locali hanno dovuto conoscere
molto bene questa specie vegetale, e non solo a causa della sua
ampia distribuzione. I suoi frutti, infatti, noti come corniole e costi-
tuiti da drupe di color rosso vivo, erano utilizzati sia a scopo offi-
cinale che alimentare, perché oltre ad essere dissetanti, hanno pro-
prietà astringenti e antipiretiche.23
Quanto siano stati noti (albero e frutto) è dimostrato anche dal-
l’affresco sito sulla lunetta della Porta Santa, raffigurante, appun-
to, la Vergine del Crognale, ma così definita non in virtù della
pianta, bensì della corniola. In questa immagine, infatti, l’icono-
grafia si allontana dal modello classico delle madonne arboree,
solitamente rappresentate sulla chioma degli alberi, ma raffigura
23. Cfr. G. PIRONE, op. cit., pp. 410-413.

una Vergine a mezzo busto che reca in braccio il Bambino e sostie-

ne con l’altra mano un frutto rosso, chiaramente una bacca di cor-
nus.24 Lo stesso simbolo, nota Ferdinando Bologna, ritorna in altre
due rappresentazioni iconografiche all’interno del santuario: una
è inserita nella serie dei cinque affreschi del 1499, l’altra è un pic-
colo bassorilievo scolpito su un pilastro della navata e non poste-
riore alla fine del XVI secolo.25 Nel primo è il Bambino a recare in
mano il pomo rosso frutto del corniolo, anch’esso raffigurato nel-
l’affresco, nel secondo invece è di nuovo la Madonna a recare il
simbolo.
È interessante osservare come l’elemento arboreo in sé si sia
espresso nell’immaginario e, di conseguenza, nell’iconografia.
In primo luogo: quale fu il destino di quell’originario crognale?
Secondo la leggenda, l’albero prodigioso assolse alla fondamentale
funzione di servire come base per la costruzione dell’altare mag-
giore: «Sanctique viri subite hanc domum inceperunt, Et altare super sti-
pite cornus nempe fixerunt».
Posizione quest’ultima sempre rispettata, al punto che in tutti i
successivi interventi di restauro e di rifacimento, l’unico elemento
ritenuto inamovibile e intoccabile sarebbe stato proprio l’altare.26
Tuttavia, suddetto legame tra ara sacra e albero sarebbe stato
molto più evidente e manifesto in passato che ora. Si racconta,
infatti, che almeno fino alla fine del secolo XIX, il tronco fosse per-
fettamente visibile attraverso due fori esistenti ai lati dello stesso
altare.27 In seguito, come spesso accade in simili contesti cultuali,
anche quest’ultima “prova” della “reale” esistenza dell’albero
24. A causa della sua posizione così centrale nell’impianto architettonico, l’affresco si
potrebbe configurare come “titulus” del luogo di culto. Ciò lascia supporre che gli ele-
menti iconografici siano da ricollegare al tema centrale del mito. «Dunque l’attributo
specifico della “Madonna del Crognale” è l’emblema, per così dire, in epigrafe di tutta
la leggenda». (Cfr. F. BOLOGNA, Santa Maria di Propezzano. La Madonna del “Crognale”, in
AA.VV., La Valle del medio e basso Vomano, cit., pp. 401 e segg.).
25. Ibidem.
26. Cfr. F. ACETO, cit., p. 370.
27. Cfr. S. DE MARTINIS, Tre gemme mariane della Diocesi Aprutina, Teramo, Casa Editrice
Tipografica, 1945, p. 25.
118
sarebbe stata rimossa, dopo che i fori furono “erroneamente”

richiusi.
E veniamo ai riferimenti arborei odierni, sicuramente edulcora-
ti rispetto al passato. Oggi, infatti, quella antica e affermata fami-
liarità con il crognale sembra essere scemata, come del resto sembra
essersi affievolita la densità di fruizione di questo luogo (sia in ter-
mini sacri che profani).28
La situazione di apparente estraneità con la specie vegetale del
corniolo è riscontrabile in modo particolare negli elementi rappre-
sentativi del simulacro della Vergine. La statua odierna è di recen-
te fattura ed ha sostituito una ben più antica statua scomparsa, o
forse rubata, in circostanze sconosciute. L’effigie, di stile moderno,
è stata posizionata su un tronco di materiale sintetico, al quale sono
state applicate delle foglie di ulivo. Nulla di più lontano dall’im-
magine di un corniolo! D’altra parte, statua ed albero si trovano
attualmente in posizione arretrata rispetto all’altare maggiore; per-
tanto, durante il rito delle passate i devoti – non proprio casual-
mente - includono nel loro percorso anulare anche l’altare maggio-
re, contenente appunto, i “presunti” resti del secolare crognale.
Ecco allora che accanto alla passata si verrebbe ad effettuare anche
la girata.
28. Da un lato la soppressione degli ordini monastici, con il conseguente abbandono

del convento da parte dei religiosi, dall’altro i determinanti cambiamenti nelle moda-
lità di scambio economico, con il successivo affermarsi di nuove vie di comunicazione,
hanno causato una derubricazione del culto e hanno privato il luogo di quella sua con-
notazione di importante “crocevia”.
119
MADONNA DELL’ELCINA
La Madonna dell’Elcina è il numen tutelare di Abbateggio, pic-

colo centro dell’entroterra pescarese, ricadente nel territorio del
Parco Nazionale della Maiella.
Il suo agglomerato urbano, composto da una popolazione di
circa 530 abitanti, sorge su uno sperone roccioso, alle pendici nord-
occidentali del Colle di Cinta e ad un’altezza di 450 metri sul livel-
lo del mare. Sull’ambiente circostante, ricoperto di boschi di faggi
e di querce, si affacciano, a ridosso dei massicci della Maiella e del
Morrone, le valli Giumentina, del Leio e dell’Orfento. In posizione
sud-ovest, il fiume Lavino segna il confine con il vicino comune di
Roccamorice.
Le origini del borgo sono fatte risalire dal Giustiniani all’866,
periodo della fondazione di San Clemente a Casauria, e collegate
alla concessione di qualche abate del suddetto monastero.1 Non a
caso, alcuni studiosi rintracciano proprio in questa dipendenza
casauriense l’origine del toponimo, sviluppatosi da un ipotetico
Abate-Gio(vanni).2 Sempre relativamente all’etimologia, gli
Angioini descrissero il luogo come Castrum Abbatiggii/Albatigii,
mentre gli Aragonesi come Batium.3 La più antica fonte documen-
1. Per le notizie storiche cfr. L. MARTELLI, Abbateggio, Pescara, Multimedia, 1997, pp. 49-
56; G. DI NICOLA, Uomini, fatti e paesi d’Abruzzo, in “Il Mezzogiorno”, 1 agosto 1973, p. 3.
2. Ibidem.
3. L. MARTELLI, op. cit., p. 50.
120
taria in cui viene citata la località risale al 1269 ed è costituita da

una lettera di Carlo I D’Angiò con la quale il sovrano cedeva il
feudo a Bertrando Del Balzo. Tra le altre famiglie che dominarono
il territorio vengono annoverati gli Acquaviva, i Trogisio, gli
Orsini, i Farnese. Risale al 1927 il passaggio dalla provincia di
Chieti a quella di Pescara, mentre il raggiungimento dell’autono-
mia comunale avvenne nel 1946.
Abbateggio conobbe un periodo di florida economia sotto il
regno di Margherita d’Austria, durante il quale si impose sul territo-
rio come centro di produzione della seta e dell’allevamento di trote.
Oltre a queste attività specifiche, anche altri sistemi produttivi
hanno conosciuto discreta rilevanza: in particolare l’agricoltura
pedemontana e l’allevamento, sia stanziale che transumante. Ancora
oggi, lungo i tratturi che costeggiano l’abitato, è possibile osservare
alcune costruzioni a tholos, usate in passato dai pastori come ricove-
ro ed ora vanto del patrimonio storico-architettonico locale.
L’economia locale è andata via via indebolendosi nel corso del-
l’ultimo secolo, anche a causa della notevole crisi demografica che
ha caratterizzato la storia di queste aree pedemontane. Negli ulti-
mi anni, tuttavia, anche in virtù della presenza di un ente parco, il
territorio si sta avviando, seppur lentamente, verso un processo di
rivalutazione, per affermarsi nell’ambito del cosiddetto “turismo
verde”.
Come per la maggior parte dei racconti legati a questo genere

letterario-narrativo, anche di questa leggenda di fondazione non
esiste un documento scritto, ma soltanto versioni orali e alcune tra-
scrizioni piuttosto recenti.4 La mancanza di fonti storiche come
4. Cfr. a tal proposito F. VERLENGIA, op. cit., Pescara, “Attraverso l’Abruzzo”, 1958,
Volume I, pp. 115-116; Pro-loco di Abbateggio (a cura di), 70° Anniversario. Ricostruzione
santuario Madonna dell’Elcina di Abbateggio, Abbateggio (PE), 1996.
MADONNA DELL’ELCINA 121
pure di dettagli mitico-leggendari rende più complesso il processo

di datazione del culto mariano locale, fatto risalire approssimativa-
mente al periodo tra il secolo XV ed il secolo XVI.
La stessa leggenda, contraddistinta da oralità, è stata arricchita
nel corso dei secoli da un’ampia serie di varianti, dalle quali non è
sempre facile isolare in modo chiaro un nucleo narrativo.
La versione che viene trascritta in questa sede è il frutto del rac-
conto riportato da una devota di Abbateggio (I.I.) la quale, riba-
dendo il carattere prettamente tradizionale della narrazione, tiene
a premettere: «…questo io non l’ho visto, ma me lo ha raccontato
mia nonna, così come glielo aveva raccontato sua nonna». A lonta-
ni e indefiniti predecessori, dunque, l’incerta testimonianza.
Si racconta che un giorno due pastorelli muti, mentre pascolava-
no il loro gregge, videro seduta su un’elcina5 una «Signora» che,
tenendo in braccio un Bambino, formulò una ben precisa richiesta,
affinché la riferissero alla loro
madre: costruire in quel luogo
una «casa» dedicata a Lei, e
offrirle in dono due pecorelle.6
Ascoltate quelle parole, i due
fratelli accorsero dalla loro
madre e, riuscendo prodigiosa-
mente a parlare, le riportarono
l’accaduto. La donna gridò
subito al miracolo e, seguita dai
compaesani, si precipitò sul
luogo. Giunta nei pressi dell’al-
bero, la folla non vide alcuna
Signora, ma al suo posto trovò
un quadro che la rappresentava
(ritenuto essere quello riprodot-
to in foto, attualmente custodito
5. Elcina, o lecina per metatesi, è la denominazione locale per indicare il leccio.

6. Secondo alcune varianti narrative, la Madonna rinnovò la sua richiesta per tre volte.
122
in banca). Fu allora che i due pastorelli, riconoscendo nell’immagine

la donna dell’apparizione, ripeterono il messaggio. Gli abbateggiani,
convocato il parroco e preso atto del duplice prodigio avvenuto (il
ritorno della parola nei due fanciulli e la successiva ierofania)
costruirono intorno all’albero una piccola cappella contenente la
sacra icona.7
A questo primo nucleo narrativo seguono altre varianti il cui

valore mitico-simbolico è quello di ricollegare il culto locale ad un
contesto territoriale che sacro lo è per antonomasia: la Majella.
Si racconta che, contemporaneamente agli eventi epifanici, un
monaco che aveva il non casuale nome di Celestino (secondo altri
di Mariano), trovandosi presso il convento di Santo Spirito, all’im-
provviso venne sollecitato da un’intensa luce proveniente dal colle
di Abbateggio. A conferma dell’insolita visione, chiamò un compa-
gno il quale affermò invece di non vedere nulla, fino a quando,
ponendo il suo piede su quello di Celestino, divenne partecipe
della visione numinosa. Gli eremiti, guidati da quello splendore, si
diressero verso il paese e, trovata l’immagine fonte della luce, deci-
sero di farla propria e di condurla al loro convento. Questa, però,
tornò prodigiosamente al suo albero. Lo stesso episodio si rinnovò
per tre volte.
Preso atto del profondo desiderio da parte dei religiosi di ospi-
tare la presenza divina, ma nello stesso tempo dell’obbligo a rispet-
tare la volontà della Vergine di rimanere ad Abbateggio, gli abitan-
ti del piccolo borgo decisero di costruire un luogo di culto sulla col-
lina dell’apparizione, ma in modo tale che la facciata, così come
l’immagine sacra, fossero rivolte verso Santo Spirito.
Così fu, e così è tuttora.
7. Altre varianti raccontano che la cappella sul colle dell’Elcina fu costruita soltanto in
seguito ad un altro evento prodigioso: gli abitanti di Abbateggio, infatti, tentarono per
ben tre volte di trasportare presso la chiesa parrocchiale di San Lorenzo l’immagine,
ma questa, per intervento divino, tornò puntualmente ai piedi dell’albero.
Il luogo di culto Ubicazione del luogo di culto

L’ubicazione dei santuari in area
Il santuario della Madonna extra e peri-urbana è una peculia-
dell’Elcina è situato su un colle rità molto ricorrente nell’universo
dei fenomeni pellegrinali. Basti
in area periurbana e, lasciando pensare che nell’Europa continen-
dietro di sé l’intero centro abi- tale, tre quarti degli edifici religiosi
tato, volge la propria facciata meta di pellegrinaggio sono situati
in località distanti dai centri abitati.
verso i monti della Maiella. Da (M.L. NOLAN, Shrine Locations, in S.
questa particolare ubicazione, BOESCH GAJANO, L. SCARAFFA, Luoghi
che include in una panorami- sacri e spazi della santità, Torino,
Rosenberg & Sellier, 1990, p. 77).
ca di 360° anche il massiccio Nella lontananza spaziale, tradotta
del Gran Sasso e il Mare in distacco dalla “contaminazione
Adriatico, il luogo di culto profaneggiante” della vita di ogni
giorno, risiederebbe infatti quel
sovrasta l’intera vallata, come valore aggiunto in grado di conferi-
124
re al luogo l’adeguata dimensione a custodia e sorveglianza del

ieratica. Lì dove la topografia lo
consente, è proprio la sommità di
piccolo borgo.
colline ad essere eletta come spazio La sua attuale configura-
consono ad ospitare la divinità. E zione architettonica è il risul-
l’Abruzzo, in virtù della accentuata
orografia del suo territorio, si pre-
tato di una totale ristruttura-
sta in modo particolare ad una tale zione operata nel 1927 su un
articolazione del sistema santuaria- nucleo preesistente e di anti-
le. Accade spesso che dall’altezza di
un luogo di culto ne sia visibile un ca fondazione. Non esistono
altro, da questo un altro ancora, al ad oggi degli elementi ade-
punto da formare una sorta di “cir- guati a ricostruire una preci-
cuito ieratico” in grado di far ritene-
re che nessuna porzione di territo- sa datazione della struttura
rio possa rimanere scoperta dalla originaria, che viene fatta
tutela numinosa. (Cfr. G. PROFETA, I risalire approssimativamen-
sistemi di tutela sacrale del territo-
rio e i santuari mariani delle “Sette te ad un periodo antecedente
Sorelle”, in “Abruzzo”, 1992, XXX, al 1696, data del documento
pp. 235-286). più antico in cui il santuario
venga citato.8
Nonostante la mancanza di dettagli inerenti la sua ricostruzione
storica, la devozione per la Madonna dell’Elcina ha certamente una
persistenza secolare. Tuttavia, dai racconti dei nativi si evince come
l’intervento del 1927 sia stato vissuto al pari di una reale ri-fonda-
zione e di un momento di ri-conferma sociale del culto; non è una
coincidenza il fatto che ogni episodio verificatosi in quelle circostan-
ze, filtrato attraverso i racconti e la memoria collettivi degli abbateg-
giani, vada già acquisendo il tono edificante della leggenda .
Si racconta che la popolazione al completo volle contribuire
all’opera di ricostruzione. Tutti, inclusi donne e bambini, traspor-
tarono pietre e mattoni per l’edificazione. La cerimonia di “posa
della prima pietra” (appositamente prelevata dal santuario origi-
nario per il nuovo luogo di culto e tutt’ora contraddistinta da targa
marmorea rievocante l’evento) si configurò come vero rituale sim-
8. Questa data fa riferimento ad uno dei documenti notarili del Notaio Berardino Sirico
di Musellaro. La notizia, come le altre in nostro possesso, è il frutto di una lunga ed
approfondita ricerca storica svolta dall’Ing. Gabriele Di Pierdomenico, residente ad
Abbateggio.
bolico di ridentificazione collettiva. E come il risultato di una rinno-

vata ierofania fu interpretato il ritrovamento di un antichissimo qua-
dro ritraente la Madonna sull’albero [vedi foto p. 121], verificatosi
quando si rimosse il simulacro della Vergine dall’antico altare.
Avvolta e custodita all’interno di un “tubo”, la tela venne subito
associata a quella apparsa ai piedi dell’elcina. Perizie storico-artisti-
che la reputarono invece posteriore e databile come opera del XVII
secolo. Dopo il 1927, la sacra icona venne collocata nella navata late-
rale e mai più rimossa, se non per ragioni di sicurezza.
A metà degli anni Ottanta, essa fu vittima di un tentativo di furto,
fallito - credono molti devoti - grazie all’intervento della Vergine. Si
racconta che i malviventi non riuscirono a rimuovere l’icona dal
muro in nessun modo e per questo rivolsero le loro mire verso un’al-
tra tela presente nella chiesa. Quest’ultima, di origini settecentesche,
veniva utilizzata nei cortei processionali come sostituta di quella
ritenuta miracolosa. In seguito a questo episodio, gli abbateggiani,
nell’intento di preservare l’im-
magine sacra da altri tentativi di
furto, decisero di custodirla in
banca e di esporla nel santuario
soltanto nei giorni delle celebra-
zioni. Solo a loro, esclusivi
custodi investiti dalla volontà
divina e perciò unici possibili
detentori, fu riservata la facoltà
di rimuoverla. Così ai tempi del
mito e così nel corso della storia.
Un altro oggetto di culto
all’interno del santuario è rap-
presentato da una seicentesca
statua policroma in terracotta
della Madonna, [vedi foto]
custodita in un’edicola sopra
l’altare maggiore e da lì inamo-
vibile, come impone la tradi-
126
zione. Sempre nel 1927, il simulacro fu collocato (come a sostituire

la chioma stessa dell’albero) in posizione esattamente superiore
rispetto ad un tronco di leccio incastonato alla base dell’altare. Il
linguaggio iconografico interno al luogo di culto è stato dunque
appositamente ri-costruito in modo tale da rendere visibile, seppur
simbolicamente, la scenografia epifanica.
I rituali
I rituali riservati alla Madonna dell’Elcina sono al centro di una

triade festiva che dal 7 al 9 settembre celebra anche gli altri patrones
locali (la Beata Vergine del Carmelo e san Lorenzo) cui sono intito-
lati i rimanenti due luoghi di culto presenti nel borgo. In queste tre
giornate, la popolazione locale, come pure i numerosi pellegrini
provenienti dalle località limitrofe, si vedono coinvolti in una serie
di cortei processionali che, recando le insegne e gli oggetti di culto,
percorrono più volte le vie principali dell’abitato.
I vari itinerari segnati dalle processioni formano degli assi spa-
ziali di congiunzione tra le chiese situate su tre diversi punti cardi-
nali dell’abitato e si configurano, per questo, come percorsi spazio-
sacrali finalizzati a distribuire simbolicamente il potere tutelare dei
numina sulla totalità del tessuto urbano.
La vigilia
Tutte le fasi rituali gravitano attorno ad una tela processionale di
recente esecuzione, copia di quella settecentesca derubata negli
anni Ottanta e, al pari di questa, sostituta dell’immagine prodigio-
sa inamovibile.
Nella serata di vigilia, l’inizio dei festeggiamenti avviene con
una processione che trasferisce l’icona dalla chiesa della Madonna
dell’Elcina a quella parrocchiale di San Lorenzo. Questo itinerario
è stato contraddistinto fino all’anno 2000 da un particolare rituale
che, prendendo nome dai bracci lignei del baldacchino utilizzato
per trasportare il quadro, era conosciuto come la Stanga. Durante il
percorso avveniva una vera e propria asta [vedi box p. seg.] tra i
devoti, i quali in cambio di un’offerta in denaro, tentavano di
aggiudicarsi una delle stanghe per «rientrare la Madonna» nella
parrocchia.
Il momento topico del rituale si raggiungeva nella piazza anti-
stante la chiesa di San Lorenzo, a conclusione del tragitto proces-
sionale. Qui un banditore dava il via alla fase conclusiva dell’asta ed
attribuiva pubblicamente le quattro stanghe ai “migliori offerenti”.
Tutti i devoti interessati si affrettavano a toccare uno dei quattro
bracci, dichiarando e versando comunque la propria offerta in un
canestro, anche se il privilegio di trasportare il quadro dalla piazza
fino all’altare maggiore ricadeva soltanto su quei fedeli che aveva-
no rilasciato le oblazioni più cospicue. Tutte le somme esibite veni-
vano raccolte e utilizzate come contributo per le spese festive.
Sullo svolgimento di questo momento celebrativo, sicuramente
molto rilevante da una prospettiva socio-antropologica, lo scorso
anno è stato rinnovato un divieto vescovile, motivato - tutto som-
mato comprensibilmente - dal ritenerlo una «forma di devozione
pagana ormai superata».
Oggi il buon senso comune, nonché un livello di solidarietà con-
sono ai tempi extra-ordinari della festa hanno sostituito l’antica
querelle ritualizzata, con un continuo alternarsi casuale e pacifico
dei devoti durante l’intero percorso. La sosta sulla piazza è stata
abolita e il privilegio di “rientrare la Madonna” è invece ricaduto
su quattro rappresentanti del comitato-feste, come stabilito da un
comune accordo intercorso tra il parroco e la popolazione locale.
Il giorno della festa

Le celebrazioni dell’8 settembre sono caratterizzate da un’altra
processione che, percorrendo l’itinerario della vigilia in senso con-
trario, riconduce il quadro dalla parrocchia di San Lorenzo al san-
tuario della Madonna dell’Elcina.
Questo secondo corteo viene definito delle Conche, perché carat-
terizzato dalla presenza di alcune donne in abito tradizionale, recan-
ti i tipici recipienti in rame abruzzesi, ornati con spighe di grano e
128
con fiori. Ovviamente, la processione ha subito nel corso degli anni

una rifunzionalizzazione rituale in termini di contenuti simbolici,
contemporaneamente al cambiamento dei sistemi produttivi. Le
Conche di oggi, infatti, potrebbero essere definite come una sorta di
forma residuale e “folcloristica” delle antiche oblazioni in grano.
Delle feste settembrine di un tempo gli abbateggiani ricordano
in particolare l’ostentazione e l’abbondanza di beni alimentari, rac-
colti durante un lungo periodo di questua. I deputati (così erano
definiti i questuanti) inizia-
Questua e asta vano la loro attività subito
Questua e asta, pur configurandosi dopo la nomina ufficiale che
come azioni rituali distinte e di avveniva il 24 giugno e non
natura diversa, potrebbero en-
trambe essere accomunate dalla terminavano la raccolta fino
definizione di «meccanismi di pro- al giorno stesso della festa.
duzione [e di ridistribuzione] socia- Nelle migliori annate - così
le dell’abbondanza» (F. GIALLOM-
BARDO, Festa, orgia e società, Pa- raccontano - si poteva rag-
lermo, Flaccovio, 1990, p. 29). La giungere anche la somma di
loro comune funzione sarebbe
infatti quella di accumulare ric-
due quintali di grano.
chezza da condividere collettiva- Ma, come è noto, il rito
mente nel contesto festivo. Tut- insegue la storia. A volte
tavia, se nella prima la lunga ope-
razione di raccolta itinerante ha il
scomparendo, ma quasi sem-
carattere della collettività, nella pre trasformandosi in qualco-
seconda ad emergere è invece il sa di simile, anche se la somi-
piano individuale; in quest’ultimo
contesto, infatti, le offerte vengono glianza può essere solo appa-
dichiarate da un solo devoto, an- rente. Gli eventi cerimoniali
che se poi sancite pubblicamente possono mantenere la stessa
dall’intera collettività riunita. Per il
soggetto offerente questa esposi- struttura e continuare ad
zione può tradursi in acquisizione apparire in forme analoghe,
di prestigio o di affermazione di ma il loro contenuto cambia
status. Vista attraverso una pro-
spettiva emica, l’asta costituisce il nel tempo e con il tempo.
giusto prezzo da pagare per otte- Così, parallelamente alla
nere un alto privilegio. “Rientrare crisi del settore cerealicolo,
la Madonna” ha il valore di un qual-
siasi altro ex-voto: è ciò che si ri- per secoli risorsa primaria di
dà alla divinità in cambio di una questo territorio, anche que-
grazia chiesta o ricevuta. ste espressioni cultuali si
sono fatte contenitrici di altri significati. «Oggi - afferma I.I. - le con-

che si fanno solo per bellezza! […] Prima si passava tutta l’estate a
raccogliere manoppi,9 ma oggi ci stanno più soldi e non serve più fare
tutta questa fatica».
Giunta presso il santuario, la folla dei fedeli assiste ad una

messa, quindi si rimette in cammino per condurre nuovamente il
quadro “processionale” in parrocchia. Qui esso rimarrà ancora una
giornata, quindi, scortato da un altro corteo, tornerà nella sua sede
abituale dove rimarrà fino ai nuovi festeggiamenti.
L’elcina presente nell’epiteto mariano del culto di Abbateggio

altro non è che la denominazione locale per indicare la specie arbo-
rea scientificamente classificata come Quercus ilex, o leccio. Questo
albero, alto fino a 20-25 metri presenta una chioma ampia e densa
su un tronco massiccio ed appartiene alla famiglia delle querce.
Anche in questo caso, protagonista dell’incontro con Maria fu l’al-
bero sacro per antonomasia.
Di quell’antico leccio sede dell’epifania rimarrebbe oggi soltan-
to il tronco, incastonato non a caso nelle pietre, alla base dell’altare
maggiore.10 Si ritiene che questa sezione lignea sia stata prelevata
dalla pianta originaria della leggenda; quando si decise di amplia-
re il santuario, l’albero, allora esterno, venne incorporato nella
struttura. La decisione di tagliarlo (apparentemente insolita se si
considera la sacralità dell’albero!) viene motivata con il pericolo
che la crescita delle sue radici avrebbe potuto rivestire in termini di
resistenza strutturale dell’edificio.
Di fatto, attualmente non sembra esserci memoria storica in grado
9. Vocabolo dialettale con il quale vengono definiti i covoni di grano.

10. Anche in questo culto, come in quello della Madonna della Quercia, analizzato nelle
pagine seguenti, torna a manifestarsi quell’identificazione tra pietra e quercia di cui si
è parlato nella prima parte del volume (pp. 37-38, nota 44).
130
di ricostruire un esatto
ricordo di questa pianta
al suo stato “naturale” e
nella sua collocazione
all’esterno del santuario.
La circonferenza, inoltre,
non sembrerebbe ampia
al punto tale da poter far
pensare che si tratti di un
esemplare secolare.
Oppure: se si trattasse
veramente di un leccio
cinque-seicentesco, quel-
lo posto alla base dell’al-
tare forse potrebbe essere
un semplice ramo e non il
tronco.
In ogni modo, tutte
queste riflessioni dal sapo-
re pseudo-investigativo
lasciano il tempo che tro-
vano e non hanno alcuna
rilevanza nell’economia
cultuale. Sono state enun-
ciate soltanto allo scopo di
enfatizzare il valore mitico
attualmente rivestito da quella sezione lignea. Ricostruire con perizia
storica l’esistenza di un elemento ontologicamente mitico risulterebbe
un’operazione inutile; la mitopoiesi è per definizione acritica e non si
interessa di queste disquisizioni. Il «si dice che» trascende la storia e,
pertanto, non richiede di essere suffragato.
«Come sia questa elcina io neanche lo so. Non so di che pianta si
tratta perché io questo albero non l’ho mai visto!» afferma qualcu-
no ad Abbateggio. Non è importante sapere da dove quel tronco sia
stato prelevato per credere che esso sia quello dell’apparizione.
Tutti i devoti hanno potuto riscontrare il fatto che esso sia, se non
del tutto miracoloso, senz’altro sospeso dal rispetto delle leggi bio-
logico-naturali; ne sarebbero testimonianza la sua perfetta integrità
e la sua mancata decomposizione, nonostante i lunghi anni tra-
scorsi dalla sua recisione.
Qualcuno ricorda di aver visto pezzi delle sue radici, accurata-
mente conservate dalle persone anziane tra le “cose care”, ma allo
stato attuale nessuno sembra possederne.
L’elcina non ha una parte “attiva” nell’ambito del culto e forse
non l’ha mai avuta. Non viene coinvolta nei rituali, non è oggetto
di venerazione; nonostante ciò, riveste una profonda valenza miti-
co-simbolica e non a caso è stata collocata in quella precisa ubica-
zione. Tra le pietre del santuario e alla base dell’altare, quel tronco,
in quanto elemento essenziale al racconto leggendario, rappresen-
ta oggi in termini tanto simbolici quanto iconografici le fondamen-
ta del culto stesso, nonché la sede della potenza numinosa.
Anche il territorio abbateggiano ha conosciuto durante il secolo

passato alcune ondate migratorie che hanno visto parte della popo-
lazione rivolgere oltreoceano i sogni di una vita migliore. Pur lon-
tani dal paese d’origine, questi emigrati hanno comunque tentato
di ricostruire una micro comunità come se fosse quella lasciata in
terra italiana. Questa volontà di portare con sé quanto di più intan-
gibile ci fosse, come la dimensione sociale, non poteva che avveni-
re nel nome di quel numen sotto le cui insegne, anno dopo anno,
tutta la popolazione si trovava a riconfermare la propria identità.
È così che, anche nella nuova residenza, gli abbateggiani hanno
continuato a rendere culto alla loro “Maria dell’albero”, e non solo
attraverso l’invio di ingenti somme di denaro in occasione dei
festeggiamenti. La devozione verso la protettrice divina, come pure
verso il proprio paese d’origine, si è infatti tradotta in tentativo di
riproduzione extra territoriale.
132
Il culto della Madonna dell’Elcina ha quindi dato vita ad un

“clone” canadese, che nel settembre del 2001 ha celebrato il suo 25°
anniversario di fondazione. È trascorso un quarto di secolo da
quando, per iniziativa congiunta di due famiglie abbateggiane, si
iniziò a celebrare la Vergine del leccio anche a Toronto.11 Il contatto
con un territorio diverso, l’immersione in una realtà completamen-
te altra rispetto a quella lontana, hanno riplasmato il culto dotan-
dolo di forme e contenuti meglio rispondenti la nuova esistenza.
Ogni anno partecipa ai festeggiamenti qualche centinaio di per-
sone di origine non solo abbateggiana ma italiana in genere. Lo
svolgimento delle celebrazioni liturgiche avviene all’interno di un
modernissimo luogo di culto e sono officiate, da oltre un venten-
nio, sempre dallo stesso parroco di nazionalità italiana e legato da
parentela ad una famiglia di Abbateggio residente negli Stati Uniti.
Costituisce oggetto di devozione una tela di recente esecuzione,
la cui immagine riproduce fedelmente quella degli attuali santini
distribuiti nel paese d’origine. Subito dopo la celebrazione di una
messa, il gruppo sfila in processione per le strade vicine alla chie-
sa, recando, oltre che l’icona, la bandiera italiana al fianco di quel-
la canadese. E così, nella città di Toronto, la Madre di Abbateggio
diventa oggi custode di una “sincresi identitaria” che vede l’italia-
nità fusa con il senso di appartenenza all’universo canadese.
A conclusione dei rituali sacri, tutti i partecipanti si trattengono
in ristorante per un abbondante banchetto con il consumo della tra-
dizionale porchetta, rinnovando anche in terre lontane, quella
dimensione di “orgia alimentare”, sempre presente nelle feste di
“casa nostra”.
11. Anche la città canadese di Amherstburg è sede di un’altra riproduzione del culto
abbateggiano. Qui le celebrazioni gravitano attorno ad una foto della statua seicente-
sca e vedono la partecipazione di diversi emigranti, originari anche delle altre località
dell’entroterra pescarese, come Lettomanoppello e Roccamorice.
133
MADONNA DELLA QUERCIA
Il culto della Vergine Assunta come Madonna della Quercia ha

avuto origine e si è sviluppato in una località della provincia chieti-
na denominata Casacanditella. Come suggeriscono il toponimo, di
chiare origini latine (composto dall’aggettivo candidus e dal sostan-
tivo casa) e il ritrovamento di alcuni reperti archeologici, il borgo
potrebbe affondare le sue radici in un antico insediamento romano.1
Nel corso dell’ultimo conflitto mondiale, il borgo fu più volte
colpito e saccheggiato dalle truppe tedesche, riportando notevoli
danni che non hanno risparmiato il piccolo santuario e la quercia
sacra. Ciò in parte potrebbe spiegare la mancanza di fonti docu-
mentarie.
Pochissime e frammentarie dunque le notizie storiche, come
pure le fonti d’archivio, sempre rinvianti all’esistenza del santua-
rio. Fin da tempi lontani, Casacanditella appare intimamente lega-
ta alla “sua Maria protettrice”; infatti, in uno dei documenti più
antichi attestante il toponimo (1173), quest’ultimo viene associato
alla chiesa, appunto “Ecclesia Sanctae Mariae de Casa
Canditellae”. Nel sec. XIV la località viene nuovamente menziona-
ta nelle Rationes Decimarum Italiae per l’esistenza delle chiese di S.
Marie e di S. Gregori in Casacanedella.
Altri sporadici cenni storici ricordano il centro come feudo dei
De Letto, quindi come signoria dei Valignani di Chieti.
1. Cfr. U. DE LUCA (a cura di), op. cit., vol. II, pp. 45-47.
134
L’attuale agglomerato urbano sorge su un colle che si eleva, per

un’altezza di circa 400 metri sul livello del mare, al confluire di due
vallate: quella del fiume Foro da un versante, quella del torrente
Dendalo dall’altro. La sua posizione geografica, equidistante dalla
costa Adriatica e dalle propaggini della Maiella, ha creato condi-
zioni ottimali per un discreto sviluppo del settore primario. Come
in altre realtà abruzzesi collinari, anche qui il sistema economico di
tipo agricolo ha costituito nel corso dei secoli l’unica fonte di benes-
sere, almeno fino agli inizi del XX secolo, quando iniziò la sua irri-
ducibile crisi, aggravatasi nel secondo dopo guerra con lo sviluppo
del secondario e del terziario nei centri cittadini più vicini.
Come prevedibile, la risposta immediata a tali problematiche fu
lo sviluppo di una forte spinta emigratoria che causò un notevole
depauperamento demografico del territorio. La popolazione, infat-
ti, che agli inizi degli anni ‘50 contava circa 2200 abitanti, è oggi
ridotta a circa 1500 unità.
La leggenda di fondazione2
L’origine del culto della Vergine Assunta di Casacanditella

affonda le sue radici in una antica leggenda, giunta a noi soltanto
grazie alla forza della tradizione orale che l’ha tramandata da una
generazione all’altra. Pur non corroborata da fonti scritte, essa è
ricca di riferimenti molto dettagliati. In primo luogo la data: non
incerta e approssimativa o rimandante ad un “ipotetico” periodo,
ma definita attraverso le coordinate di giorno, mese, anno, ora.
2. Per quanto riguarda le informazioni inerenti il culto in oggetto, le fonti sono soprat-
tutto orali. Esistono inoltre alcune pubblicazioni locali curate dal parroco e dalle asso-
ciazioni pro-loco, ci si riferisce in particolare a: P. VENANZIO DA CASACANDITELLA, Alla
vergine Assunta venerata in Casacanditella nel IX centenario della Sua gloriosa Apparizione,
Pescara, Stamperia d’Arte Nicola D’Arcangelo, 1958; P. VENANZIO DA CASACANDITELLA,
Solenne incoronazione del santo Simulacro dell’Assunta venerato in Casacanditella, L’Aquila,
Tipolito Bastide, 1973. Tutte le citazioni in questo paragrafo sono tratte dalla pubblica-
zione del 1958.
MADONNA DELLA QUERCIA 135
D’altra parte, la tendenza a

particolareggiare tempi, luo-
ghi, e persino parole, non è
rara in questo genere della
letteratura cosiddetta “po-
polare”. Piccoli accorgimenti
e dettagli narrativi arricchi-
scono il racconto, lo rendono
più veridico, ma soprattutto
contribuiscono a donare una
cornice storica ad un evento
tanto lontano quanto mera-
viglioso.
15 agosto 1058, mezzo-
giorno: fu in questa congiun-
tura temporale che Dome-
nico, «pio contadino del
luogo», si ritrovò protagoni-
sta del prodigioso incontro con
Maria.
Festa dell’Assunzione
Si racconta che in quel
Nella storia del culto mariano, l’e-
giorno, l’uomo, subito dopo pisodio biografico collegato all’as-
la celebrazione della santa sunzione è stato al centro di un
messa in occasione della evidente paradosso. Infatti, se per
un verso esso fu il primo ad otte-
festa dell’Assunzione, fosse nere un riconoscimento da parte
andato a riposare in compa- del popolo in termini celebrativi,
per un altro dovette trascorrere
gnia del suo gregge all’om- più di un millennio e mezzo dal
bra di una quercia, in una Concilio di Efeso (431 d.C.) per-
località chiamata Pietragran- ché potesse essere dichiarato uffi-
ciale da parte della Chiesa e
de,3 appena fuori il centro assurgere a dogma. Alla base del-
abitato. Improvvisamente, fu l’assunzione vi è la credenza se-
3. Il toponimo potrebbe essere una ulteriore conferma a quanto già affermato nella
prima parte del volume, relativamente al rapporto che intercorre tra quercia e simbo-
logia litica. Pietragrande = quercia grande? (Cfr. pp. 37-38, nota 44).
136
condo cui Maria, anticipando il destato da un’immensa luce

giudizio universale, sarebbe stata
trasportata dagli angeli nei Cieli,
che, «più splendida di quella
non solo con l’anima ma anche del sole», aveva avvolto l’in-
nell’interezza della sua essenza tera chioma dell’albero.4
fisica. Ora: malgrado nei Vangeli
non si faccia il minimo cenno al
Rivoltosi verso quel bagliore,
trapasso di Maria, fin dal II secolo Domenico scorse le fattezze
d.C. l’episodio iniziò ad essere di una donna sorridente, la
narrato in una ampia serie di leg-
gende orientali scritte in latino, quale, posata sulla chioma
greco, siriaco, copto, che presto si arborea «quasi su un trono
diffusero in tutto l’Occidente e che regale» teneva fra le braccia il
narravano il “transito” (non la
morte), insieme fisico e spirituale Bambino. Il contadino, rico-
della Vergine in Paradiso. noscendo nella figura splen-
Componente quest’ultima di non dente la Madonna, si ingi-
poco conto in termini cultuali e
devozionali! La mancanza di un nocchiò ai piedi della quer-
corpo da venerare e l’assenza di cia, imitato prodigiosamente
reliquie da poter toccare ritarda- dall’intero suo gregge.
rono in qualche modo l’ufficializ-
zazione del culto, perché, contra- Secondo il racconto, in
riamente a quanto avveniva per i questa sua apparizione la
martiri cristiani, non era possibile Madonna, dopo essersi pre-
erigerle un santuario dove adorar-
la “fisicamente” e “da vicino”. sentata come “Vergine del-
D’altra parte, però, ben presto ini- l’Assunta”, avrebbe parlato a
ziò a farsi strada la credenza che
Maria potesse realmente rivelarsi
Domenico, chiedendogli di
attraverso apparizioni, o lasciare comunicare una sua richiesta
segni “fisici” della sua presenza. a tutta la popolazione: erige-
Come dire: se il suo corpo era
scomparso dal mondo perché
re ai piedi della quercia una
“transitato” nel Paradiso, in qua- cappella dedicata alla sua
lunque momento ella avrebbe Assunzione. Proferito il mes-
potuto riapparire nella sua inte-
rezza, in qualunque momento saggio, la Vergine scomparve
avrebbe potuto agire “concreta- e con lei si affievolì e si spen-
mente”: magari spostando imma- se anche il bagliore che la
gini a suo volere, magari lascian-
do impronte sulla roccia, o aveva accompagnata.
nascondendo suoi simulacri sotto- Il contadino, destandosi
4. Per quanto concerne la simbologia della luce associata alla figura mariana cfr. più
avanti le pagine dedicate alla Madonna dello Splendore.
dalla visione, si accostò in terra, o apparendo in sogno, o

atteggiamento riverente alla ancora lasciando messaggi ben
dettagliati. E il tutto in modo molto
quercia, «divenuta ormai più “concreto” «di quanto non
sacra dal contatto con Maria possa fare un santo il cui corpo sia
rimasto sepolto e le cui reliquie si
e ne baciò fervorosamente il ritiene siano sparse in diversi luo-
tronco». Quindi si apprestò ghi». (E. TURNER, V. TURNER, Il pel-
a riportare l’accaduto ai legrinaggio, Lecce, Argo, 1997, p.
203).
compaesani, i quali, vinta Tornando alla storia dell’assunzio-
l’incredulità di un primo ne come festività, siamo rimanda-
momento, si dedicarono alla ti al 600 d. C., anno in cui l’impe-
ratore Maurizio stabilì che la
costruzione del piccolo san- “scomparsa” di Maria venisse cele-
tuario, non prima di essersi brata in tutto l’impero d’Oriente
recati in processione presso nella giornata del 15 agosto. Così
facendo, egli operò un chiaro
l’albero sacro, nell’intento di gesto sincretico con il quale ripla-
rendere esplicito un primo smava una celebrazione pagana
segno di riconosciuta sacra- voluta da Ottaviano Augusto nel
18 a.C. - le Feriae Augusti - attra-
lità a quel luogo. verso la fede cristiana. Da quella
E così, segue la leggenda, data dovrà trascorrere più di un
da quel “fatidico” giorno le millennio perché la Chiesa possa
riconoscere l’assunzione come
grazie cominciarono a piovere dogma cristiano. Fu infatti solo nel
copiose su quanti, provenienti 1950 che, per volere di Pio XII, se
da tutto il circondario, si ne ebbe la definitiva sanzione nella
costituzione apostolica Munificen-
apprestavano a rendere omag- tissimus Deus.
gio alla Vergine Assunta.
Il luogo di culto
L’antichità del culto della Madonna della Quercia, al di là delle

fonti leggendarie, sembra essere confermata anche da un docu-
mento datato 28 settembre 1173. In questo giorno, Papa Alessandro
III nella sua bolla “In Eminenti” veniva a convalidare l’episodio
della apparizione avvenuta un secolo prima e confermato dalla
edificazione della “Ecclesia Sanctae Mariae de Casa Canditellae”.
Da quel momento, raccontano i casacanditellesi, tutto è rimasto
138
intatto; la piccola chiesa è ancora lì, così come la quercia, ritenuta

essere la stessa dell’apparizione. Il corso della storia e lo sviluppo
urbanistico dell’abitato hanno in qualche modo ridotto le distanze
e quello che in passato si configurava come luogo di culto extra-
urbano immerso nei pascoli, è oggi distante dal centro abitato
meno di un chilometro.
Come già accennato, il piccolo santuario della Vergine Assunta
subì svariati danni durante la seconda guerra mondiale e fu sog-
getto ad occupazione da parte di truppe militari tedesche. A questi
eventi è collegato un episodio miracolistico che, interpretato come
intervento protettivo da parte dell’Assunta riservato ai soli casa-
canditellesi, riuscì a dare ulteriore conferma alla devozione della
popolazione locale in momenti veramente difficili. Il miracolo è
degno di essere riportato in questa sede, seppur brevemente,
soprattutto per le implicazioni che sembrano collegarlo alla figura
di Maria come novella Atena, “piena di grazie” per i “suoi” fedeli,
ma forte e minacciosa contro tutti i nemici del suo “popolo eletto”.
A tal proposito un’informatrice ricorda:
Durante la seconda guerra mondiale un gruppo di soldati tedeschi

aveva installato vicino al santuario una mitragliera antiaerea. In
quei giorni, perciò, i militari usarono la chiesa come abitazione,
senza curarsi mai della pulizia. Ma una notte apparve la Madonna
e disse: “Pulite e andate via!”. I soldati cercarono di fuggire, ma tro-
varono le porte chiuse. Impauriti, si misero subito a pulire la chiesa
usando persino le loro divise. Quando finirono, le porte si aprirono
e essi scapparono via.5
Il santuario è dunque ricettacolo esclusivo della divinità e a nes-

suno può essere permesso di profanarlo, tantomeno ad un Altro; l’a-
zione protettiva e tutelare della sua “divina custode” si esplica pro-
porzionalmente alla venerazione e alla cura profuse dai fedeli. E i
nativi mai sembrano aver violato questa legge del do ut des!
In virtù del costante intervento da parte dei singoli privati, della
associazione pro-loco, ma anche dei
numerosi casacanditellesi emigrati, que-
sta chiesa, importante tassello storico
della loro identità sociale, è stata soggetta
a tutti i restauri del caso, tanto da mostra-
re ancora oggi una discreta condizione
strutturale.
Al suo interno, sull’altare maggiore
rimane custodito il preminente oggetto di
culto: un’antica statua lignea policroma
raffigurante la Vergine [vedi foto].
Anche questa effigie, al pari del santua-
rio, parla in qualche modo il linguaggio
delle origini. Risalente con tutta proba-
bilità al XIII secolo, si ritiene riproduca
la Madonna così come apparve a Dome-
nico: nella stessa posizione seduta, con il
Bambino sulle ginocchia.
5. Il racconto è tratto da una ricerca inedita, accuratamente svolta dagli alunni della
Scuola Elementare “G. D’Annunzio” di Casacanditella nell’anno scolastico 1997/1998.
140
Ciò che contraddistingue il simulacro è il carattere di inamovi-

bilità: su di esso la tradizione ha fissato un’inviolabile prescrizione,
secondo cui non può essere allontanato dal luogo sacro né essere
rimosso dalla sua nicchia, se non per essere esposto ai fedeli davan-
ti l’altare, in occasione delle celebrazioni. Come dire: se è lì che
l’Assunta apparve, sulla quercia di Pietragrande e non in un altro
luogo, fu perché quella era la sua volontà, fu perché era in quel pre-
ciso luogo che voleva essere venerata. E come potrebbe l’uomo
rimuovere ciò che è invece stato sancito da “decisione celeste”?
Questo atteggiamento, diffuso in tutto l’universo cristiano, e non
solo cristiano, si fonda sull’idea che l’opporsi delle azioni umane su
quelle ritenute divine possa tradursi irreparabilmente in perdita
della tutela numinosa, conseguentemente in predisposizione a rice-
vere le più minacciose calamità. Simulacro = Maria: materializza-
zione simbolica della epifania, reale ricettacolo della divinità.
A questo punto viene da chiedersi se non risiedano proprio alla
base di questo immaginario le ragioni di un così procrastinato e
difficile restauro; non potrebbe forse essere interpretata come
oltraggio allo stesso volere di Maria anche un’operazione di tal
sorta? Forse sì, se si considera che il progetto, già predisposto qual-
che decennio prima, prese avvio soltanto nel 1973, quando si riuscì
ad ottenere che i lavori venissero eseguiti in loco.
L’intervento cambiò notevolmente l’aspetto della statua, ma gli
restituì fattezze simili al suo stile originario, riportando a nudo la
policromia e la struttura lignea che per lunghi decenni erano rima-
ste coperte da sontuose vesti.
Del resto, l’anno 1973 andava segnando una data storica per il
culto: la fine del restauro coincise non solo con il settimo centenario
della Bolla papale “In Eminenti” ma anche con la solenne incorona-
zione dell’effigie.
I rituali
Viva Maria!
Questo grido, inneggiante la
Fase preparatoria Madre di Dio, ha conosciuto gran-
Le celebrazioni del 15 de centralità nei fatti storici che
agosto sono precedute da caratterizzarono il triennio giacobi-
no in Italia. Fu in quei tempi che
una intensa fase preparatoria dalle aree rurali di alcune regioni
che dura nove giorni (dal 5 al centrosettentrionali italiane gruppi
di sanfedisti reazionari, conosciuti
13 agosto) ma che esula dalle appunto come "I Viva Maria",
consuete novene precedenti spesso capeggiati dai parroci e
molte altre festività abruzze- guidati dai labari delle loro sante
Marie, tentarono di reagire all'im-
si. I rituali caratterizzanti posizione di governi filo-giacobini
questo periodo pre-festivo sui loro territori. Le «madonne di
sono indicati come “le Viva campagna» vivevano così una
sorta di riscatto dal secolare allon-
Marie” e vedono la parteci- tanamento imposto dal clero cen-
pazione di gran parte della trale che fino ad allora aveva inte-
popolazione, in predominan- so relegare nelle aree rurali tutte
le «forme sospette della vita reli-
za donne. giosa» (A. PROSPERI, Madonne di
Al sopraggiungere delle città e Madonne di campagna. in S.
prime ore serali, di solito BOESCH GAJANO, L. SEBASTIANI, Culto
dei santi, istituzioni e classi sociali
verso le 21.00, un gruppo di in età preindustriale, L'Aquila,
persone, dopo essersi raccolto Iapadre, 1984, p. 617). Allora,
presso la chiesa madre di San come ancora adesso, esse si
mostravano nel loro aspetto di
Gregorio Magno, inizia un "regine di popoli", "madri tutelari",
lento percorso a piedi che e, non in ultimo, referenti numino-
tende a circoscrivere l’intero si delle identità locali.
E così, seppur lontani storicamen-
tessuto urbano e che, se- te e geograficamente dal contesto
guendo un itinerario fissato appena raffigurato, è tuttavia
ancora pertinente leggere i rituali
dalla tradizione, giunge fino casacanditellesi delle "Viva Marie"
al santuario dell’Assunta. come sistema per la sacralizzazio-
Ciò che caratterizza que- ne e la tutela del territorio. L'intero
percorso - segnato da una "diver-
sto corteo è l’alternarsi di sificazione caratterizzante" che
alcune giaculatorie, inneg- investe i canti (ad ogni luogo cor-
gianti “Viva Maria”. L’iter risponde un canto diverso), le
numerose tappe in punti specifici
rituale prevede diverse tap- del perimetro urbano, la formazio-
pe in diversi punti del peri- ne di gruppi di persone (afferenti
142
alla diverse contrade) - viene a metro cittadino e ognuna di

configurarsi come una sorta di col-
lage di micro-elementi convergen-
queste è contraddistinta dal
ti verso un unico centro simbolico canto di preghiere diversifi-
di aggregazione: il santuario. La cate. Tutte le giaculatorie
struttura del rituale è infatti uro-
borica: termina al ricongiungersi
sono tradizionali, non sono
col punto di partenza. L'itinerario mai state trascritte ed hanno
si apre e si chiude presso la chiesa pertanto il carattere dell’ora-
parrocchiale, e i canti ricalcano il
cammino: lità, tramandate in dialetto di
generazione in generazione.
Affetti e pensieri dell'anima mia,
lodate Maria e chi la creò. Giunto al santuario, il
Evviva Maria, gruppo indugia in preghiera:
Maria Evviva anche all’interno del luogo di
Questi i versi di apertura del ritua- culto i canti sono diversifica-
le, questi i versi di chiusura.
Al canto di «Evviva Maria», punto
ti a seconda del punto in cui
dopo punto, il cerchio si chiude: al vengono recitati, distinguen-
suo interno Casacanditella, al suo dosi in “canti di entrata” e
centro l'Assunta.
“canti di uscita”. Attenti a
non porgere mai le spalle al
simulacro, e adottando quindi comportamenti fuori dall’ordinario
e più confacenti uno spazio-tempo sacro, i fedeli escono dal san-
tuario camminando all’indietro.
Il percorso di ritorno è leggermente diverso da quello di andata
ed include una sosta presso la chiesetta rurale di San Rocco, appe-
na fuori il centro urbano.
Fino a qualche decennio fa, a diversificare “le Viva Marie” con-
tribuiva un ulteriore elemento, ora scomparso: l’appartenenza ter-
ritoriale dei protagonisti. Infatti, la partecipazione a questi rituali
di “preparazione spirituale” prevedeva raggruppamenti diversi a
seconda della provenienza dalle diverse contrade. Poi, causa lo
spopolamento dell’area, i gruppi si sono andati riducendo ed
attualmente le “Viva Marie” si configurano come corteo unico.
La vigilia
L’inizio dei festeggiamenti è sancito dalla esposizione della
sacra effigie. Verso le ore 19.00, i fedeli giunti presso il santuario
assistono dunque ad un rinnovamento annuale dell’episodio leg-

gendario, anche se in forma simbolico-rituale. La statua, ricoperta
da numerosissimi gioielli in oro, da nastri e da banconote (indos-
sando quindi l’abito della festa) viene posta su un piedistallo
davanti l’altare maggiore e resta velata dietro un tendaggio azzur-
ro fino a quando la chiesa non sarà gremita di gente. Il momento in
cui il simulacro appare alla vista - sostengono i casacanditellesi - è
il più “intenso e commovente” delle intere celebrazioni. Il manife-
starsi del simulacro si configura quindi come vera epifania, e, riat-
tualizzando l’evento dell’apparizione, rende collettiva l’esperienza
del visionario leggendario.
Dopo l’esposizione, i devoti si avvicendano a posare un bacio
sulla statua della Madonna e si trattengono presso il santuario,
vegliando l’intera notte.6 Da circa dieci anni, l’impianto rituale è
stato arricchito da una suggestiva fiaccolata notturna che dalla pic-
cola chiesa di San Rocco, percorrendo il viale che separa i due luo-
ghi di culto, giunge al santuario.
15 agosto.
L’apoteosi festiva si raggiunge nella giornata della ricorrenza e
vede le celebrazioni gravitare attorno ad una sontuosa e comples-
sa processione ricca di riferimenti simbolici.7
Il corteo, aperto da carri addobbati, si ordina davanti la chiesa
parrocchiale di San Gregorio, all’interno della quale viene celebra-
ta una messa, denominata, appunto, “Messa dei Carri”; da qui sfila
per le vie dell’abitato in direzione del santuario, dove i devoti assi-
stono ad un’altra celebrazione solenne. Conclusa la funzione, la
processione ripercorre lo stesso tragitto in senso contrario, per scio-
gliersi laddove si era composta.
6. La veglia notturna presso il santuario non può non ricordarci l’antichissima pratica
dell’incubatio, presente, fino a qualche decennio fa, anche in molti luoghi di culto abruz-
zesi. Questo argomento è già stato trattato nelle pagine precedenti (cfr. pp. 113-114).
7. Della processione dei carri rimane una descrizione datata 1899 e pubblicata da
“l’Illustrazione Italiana”, anno XXVI, 2 aprile 1899 n. 14, p. 231, riprodotta in P.
VENANZIO DA CASACANDITELLA (1973), op. cit., pp. 20-21.
144
La componente più visto-

I buoi
In termini ampiamente generici, la
sa nel corpus processionale è
specie bovina, in quanto preposta rappresentata proprio dai
alla produzione di latte, è stata carri, riccamente e tradizio-
spesso associata alla Madre/Terra
e per estensione a molte delle
nalmente ornati a festa con
divinità femminili. Risalgono al elementi, per lo più naturali,
neolitico le prime statuette votive della cui primigenia valenza
raffiguranti buoi, rinvenute presso
i più importanti siti archeologici delsimbolica sembra oggi esser-
Mediterraneo connessi al culto si persa memoria. È noto
della Grande Madre. La dea come l’evolversi degli eventi
Hathor, alter ego della Iside egizia-
na, ad esempio viene raffigurata storici da una parte, le tra-
essa stessa con corna bovine, e sformazioni dell’assetto so-
assimilata per questo elemento ciale dall’altra, rendano i
iconografico alle divinità lunari,
racchiudendo in sé i valori della contenuti e le forme della
fertilità, della rinascita, del benes-cultura dinamici, variabili, a
sere. Anche quando si intraprende volte contraddittori, spesso
un’indagine volta a documentare
l’utilizzo di questi animali in campo indefinibili. E i rituali, si sa,
rituale si giunge ai culti della sono specchio diretto della
Grande Madre. La presenza di buoi cultura, importante ponte tra
ornati a festa si ritrova, infatti,
nella variante romana delle cele- passato e presente.
brazioni intitolate a Cibele e colle- I carri ci sono ancora, pro-
gate all’equinozio di primavera.
Per questa occasione veniva alle-
tagonisti degli eventi del 15
stita una processione di carri orna- agosto, ma il loro aspetto ha
ti con fiori e trainati da buoi: si subito i ritocchi del tempo;
trattava del corteo che sontuosa-
mente accompagnava la statua
manca oggi quel carattere
argentea della dea presso il fiume oblativo e altamente propi-
Almo per le rituali abluzioni del 27 ziatorio reso manifesto in
marzo. Sempre nell’ambito dello
stesso complesso festivo, alcuni passato dalla presenza di
buoi addobbati divenivano prota- offerte in grano, e soprattutto
gonisti e vittime sacrificali in occa-mancano i buoi adornati a
sione della cerimonia iniziatica
nota come taurobolium. festa. Resta comunque l’ab-
bondanza di ornamenti.
L’esposizione di taralli
(pani a forma di scala e di pupe, e ciambelle unite insieme da nastri
colorati) compensa la assenza degli antichi doni cerealicoli; più
moderni trattori sostituisco-

Le pupe
no gli animali da traino. Una La produzione di pani votivi è
costante nel tempo è invece strettamente collegata alla simbo-
rappresentata dalla presenza logia dell’universo cerealicolo ed
assume perciò una valenza propi-
di fronde di alloro, considera- ziatoria. La loro esposizione nel-
to comunque un ornamento l’ambito delle feste tradizionali
sussidiario. Immagini sacre e abruzzesi è pratica alquanto diffu-
sa. Spesso, come in questo caso,
bambole di porcellana anti- ai taralli viene fatta assumere que-
che e moderne arricchiscono sta forma femminile, ovviamente
ulteriormente l’eterogeneo collegata alla fertilità e chiaramen-
te connessa alla divinità titolare
panorama ornamentale. del culto. L’esposizione delle bam-
Ricostruire la funzione bole ne è una conferma e nello
rituale assolta dai carri nel- stesso tempo una enfatizzazione.
l’economia cultuale risulta L’alloro
operazione piuttosto com- Anche l’alloro è collegato alla sim-
plessa: anche gli stessi casa- bologia vegetazionale che permea
il culto dell’Assunta. I Greci lo col-
canditellesi, se interrogati in legarono ad Apollo e l’arbusto
merito, si limitano a propor- divenne la materializzazione arbo-
re alcune interpretazioni più rea del dio; il semplice tocco pote-
va trasmettere al neofita le qualità
o meno soggettive, avallate e divine, poteva permettere di con-
garantite dalla premessa del dividerne il potere, poteva assicu-
«si dice che…». rare la sua protezione.
Da parte loro, la spiega-
zione più comune è quella
secondo cui l’odierna processione rappresenterebbe una forma
residuale dell’antica sfilata di calessi, carichi di pellegrini e di
ammalati, che giungevano a Casacanditella per chiedere grazia
all’Assunta.
Ma un’altra presenza, oltre quella dei carri, attira l’attenzione
dell’osservatore “profano”: le verginelle, ossia giovanissime adole-
scenti, abbigliate in vesti bianche, arricchite di monili in oro.8
8. Questo particolare ricorda Rapino e la processione dell’otto maggio intitolata alla

Madonna di Carpineto. Stabilire quale dei due cortei sia antecedente o posteriore all’al-
tro, o affermare che essi siano contemporanei, non è affatto argomento di netta defini-
zione. Tuttavia, la contingenza territoriale delle due località, come pure le altre profon-
146
Dietro di loro, a chiudere la sontuosa sfilata, la statua processiona-

le della Vergine, sostituta dell’antico simulacro inamovibile, custo-
dita durante l’intero arco dell’anno presso la parrocchia di San
Gregorio.
La specie arborea interessata dal culto dell’Assunta di

Casacanditella è la quercia che, come abbiamo avuto modo di ana-
lizzare nella prima parte del volume si è andata configurando nel
corso dei secoli come albero sacro per antonomasia.9
Ma quale il ruolo rivestito dalla quercia nel panorama cultuale?
Il suo carattere è strettamente mitico o piuttosto detiene un qualche
carattere operazionale?
Un’osservazione attenta, rivolta ai racconti, alle varianti della
leggenda, agli episodi prodigiosi, all’iconografia, nonché all’attua-
le condizione della pianta nell’area sacra circostante il santuario,
lascia dedurre che essa assuma tutt’oggi una posizione “attiva”
nell’ambito del culto. In altre parole, in quanto albero dell’appari-
zione, essa non rappresenta soltanto un elemento mitico esclusiva-
mente funzionale al racconto leggendario. Tutt’altro: diviene essa
stessa oggetto di devozione, in quanto manifestazione vivente
della presenza numinosa. È in questo senso che definirei la presen-
za arborea casacanditellese come componente tutt’ora carica di
valenza sacra.
L’identificazione tra Maria e l’albero dell’apparizione è perciò
netta. Al punto tale che, persino il germogliare di un nuovo esem-
plare, se inserito in un determinato contesto simbolico-rituale, può
risuonare come rinnovata epifania. E infatti se non del tutto mira-
de concordanze mitico-leggendarie esistenti tra i due culti, lasciano supporre che ci sia
stato un fenomeno di diffusione. Per spiegazioni riguardo alla loro funzione simboli-
co-rituale si rimanda alla lettura della sezione dedicata alla Madonna del Carpine.
9. Questo argomento è già stato trattato nella prima parte del volume (pp. 37-38).
colosa, senz’altro estranea ad accadimenti “naturali” fu considera-

ta la nascita di una piccola quercia sul timpano del santuario nel
1973, in congiuntura con la solenne incoronazione. Sempre in quel-
la occasione, inoltre, la sacralità dell’albero e il suo strettissimo
legame con la Vergine fu riconfermato: quercia ed effigie furono al
centro di un corteo forse unico nella storia del culto. Che la memo-
ria collettiva locale possa ricordare, infatti, questa fu la sola occa-
sione in cui la statua originaria venne portata in processione; appe-
na incoronata, essa venne fatta sfilare lungo il breve viale antistan-
te il santuario e «con opportuna deviazione» fatta passare sotto la
pianta sacra, come a rinnovare l’evento mitico.10
Alla luce di quanto appena affermato, non dovrebbe apparire
come una scelta di carattere puramente estetico e stilistico quella di
realizzare, da parte dell’associazione pro-loco, un pieghevole infor-
mativo che riproduce in copertina un fotomontaggio di albero e
10. P. VENANZIO DA CASACANDITELLA (1973), op. cit., p. 14.

148
simulacro! E non dovrebbe altresì presentarsi come una volontà

esclusivamente ornamentale quella di collocare alcuni rami di
quercia alla base della statua, in occasione della sua incoronazione!
Anche da gesti apparentemente incondizionati come questi
emerge come la quercia continui ad essere al centro dell’immagi-
nario collettivo e come essa non sia affatto dissociabile dal com-
plesso cultuale.
Infatti, al pari del santuario e della sacra effigie, anche l’albero
è stato oggetto di numerosi interventi di mantenimento, tesi a rin-
viarne la naturale morte. L’area circostante, inoltre, è stata recin-
tata da una siepe e al suo interno è stato innalzato un altare.
Sarebbe forse errato definire uno spazio così costituito come “san-
tuario all’aria aperta”? Dopotutto, fu proprio in direzione della
quercia, racconta la leggenda di fondazione, che si svolsero i primi
pellegrinaggi.
Da quegli eventi pare siano trascorsi 950 anni, ma la quasi tota-
lità dei casacanditellesi giurerebbe che la pianta presente sul luogo
di culto sia proprio quella dell’apparizione. Ne sarebbe testimo-
nianza la sua vetustà, testimonianza, a sua volta, della «degnazio-
ne e benignità della sovrana dell’universo».11
Oggi la quercia, nei suoi rami secchi e spogli, sorretta soltanto
da una colonna di cemento innalzata ad hoc, assumerebbe un aspet-
to davvero spettrale, se non fosse per una giovane pianta spuntata
dalle sue stesse radici. Essa dunque, a dispetto del tempo, degli
eventi e delle leggi naturali continua quasi prodigiosamente a
mostrare la forza vitale della sua linfa, considerata eterna e pos-
sente come chi volle mostrarsi in essa.
Come già accennato, Casacanditella, causa la crisi del settore

primario, ha visto molti dei suoi abitanti lasciare il paese d’origine

per cercare fortuna all’estero e in special modo nelle Americhe. Ma,

come altresì anticipato, il legame che ha unito i nativi alla loro
Madre divina è stato “da sempre” caratterizzato da una forza
indissolubile. «È impossibile dissociare Casacanditella dall’Assunta,
particolarmente dal giorno in cui la Regina del Cielo volle dare al
nostro paese un segno tangibile della sua predilezione».12
Di fatto, per i molti emigranti lasciare questa località si è tradot-
to anche in allontanamento dalla loro protettrice divina. Come com-
pensare la duplice perdita? In primo luogo, attraverso la costituzio-
ne di una comunità etnica, in secondo con l’importazione del culto.
Ed è stato così che la città di Binghamton, nello stato di New York,
ha visto ricostruire al suo interno una piccola Casacanditella ameri-
cana. Una prima associazione si formò già alla fine degli anni ‘30, e
quando sorse la necessità di intitolare un nuovo luogo di culto cri-
stiano, la scelta ricadde, ovviamente, sulla SS.ma Annunziata.
Ma la testimonianza dell’inscindibile rapporto che lega gli emi-
grati al loro luogo d’origine come all’elemento che più di ogni altro
lo rappresenta (cioè la Vergine della Quercia), è rilevabile anche in
altri numerosi segni: nelle ingenti somme di denaro che essi tuttora
inviano alla pro-loco per i festeggiamenti; negli ex-voto; nella ripro-
duzione delle celebrazioni.
Anche la parrocchia newyorkese nei giorni del 14 e del 15 ago-
sto viene coinvolta dai festeggiamenti dell’Assunzione, seppur
attraverso rituali che si distanziano dagli originali. Assenti le “Viva
Marie”, assenti i carri, assente la processione. (Non avrebbero
comunque modo di assolvere alla loro funzione su un territorio
percepito come altro!)
Rimane, invece, un lontano richiamo al corteo delle verginelle.
La liturgia si svolge esclusivamente all’interno del luogo sacro; qui
i fedeli svolgono alcune circumambulationes al canto di inni e lodi,
quindi conducono la statua sull’altare maggiore, dove diviene
meta di una breve sfilata di giovanissime rappresentanti della

150
comunità abruzzese. Tra queste, una viene prescelta per imperso-

nare “The Queen”. A lei spetterà il compito rituale di incoronare la
statua della vergine con una ghirlanda di fiori.
Al termine della liturgia, le celebrazioni continuano all’esterno
del santuario secondo modalità “più profane”: e così la festa
dell’Assunta si trasforma in occasione per consumare cibo italiano,
per cantare canzoni popolari, per bere birra e soda, per organizza-
re lotterie. In altre parole: per stare insieme come se si stesse in
“terra propria”.
151
MADONNA DELLO SPLENDORE
L’epiteto mariano “dello Splendore” è riservato al culto affer-

matosi nella città teramana di Giulianova, situata nella Valle del
Tordino, a confine con la regione Marche. Questa località, per la sua
particolare ubicazione geografica, ha sempre rappresentato un
importante ponte di comunicazione tra le realtà dell’entroterra
rurale teramano e quelle costiere adriatiche. E d’altra parte i van-
taggi che potevano derivare da una tale posizione, in termini di
strategia politico-economica, furono ben noti ai Romani che nel 290
a.C. vi impiantarono una loro colonia (Castrum Novum). Il nuovo
insediamento, posto com’era al centro delle più importanti vie di
comunicazione romane, divenne subito per l’Impero un fonda-
mentale luogo di scambi, congiuntamente alla vicina Hatria (l’at-
tuale Atri), sorta soltanto un anno prima.1
La fondamentale cooperazione tra queste due realtà della bassa
e media valle dell’Aterno era destinata a consolidarsi con regola-
rità, soprattutto a distanza di alcuni secoli, quando gli Acquaviva,
dopo aver ottenuto il ducato di Atri, vennero nominati anche conti
di San Flaviano. A quest’ultimo feudo, sviluppatosi nel Medioevo
sui resti della romana Castrum Novum, sono particolarmente legate
le sorti della attuale Giulianova.
1. Castrum Novum, attraversata marginalmente dalla via Salaria, era il luogo iniziale
della via romana litoranea che giungeva fino ad Aternum (l’attuale Pescara) per poi
riallacciarsi alla via Frentana. (Cfr. W. DEL VILLANO, Z. DI TILLIO, Abruzzo nel tempo,
Pescara, Didattica Costantini, 1979, p. 45).
152
Castel San Flaviano, situato sulla riva sinistra del Tordino, era
un possedimento che gli Acquaviva iniziarono a gestire nel 1382,
per volere di Carlo III d’Angiò. Nell’anno 1461 l’insediamento, già
segnato dal peso di una grave epidemia malarica, venne distrutto
nel corso di una violenta battaglia. Fu allora che Giulio Antonio
d’Acquaviva decise di edificare una città ex-novo, ma in un luogo
più elevato, lontano dalle zone palustri e in una posizione miglio-
re sotto il profilo sanitario e della difensiva.2 Dallo stesso nome di
battesimo del fondatore nasceva quindi Giulia Nova, che ripropo-
neva nella sua struttura urbanistica l’impianto tipico degli altri
possedimenti acquaviviani. Al pari di Mosciano, Atri, Montefino,
Canzano e Ripattoni anche la nuova città si configurava infatti
come «borgo murato e turrito»; il palazzo ducale ne rimaneva
all’interno ed includeva, nella sua facciata rivolta verso il mare,
anche una delle otto torri murarie.3 L’area centrale dell’agglomera-
to veniva invece riservata all’edificazione del monumento-simbolo
del rapporto con le “radici passate”: il duomo intitolato a San
Flaviano, all’interno del quale, in evidente rispetto con la tradizio-
ne cultuale, venivano trasferite anche le sacre reliquie del patrono
e gli altri oggetti di culto che avevano adornato i templi distrutti.
I due secoli successivi alla sua fondazione, seppure gravati da
2. «[Giulio Antonio d’Acquaviva] non decise di restaurare Castel S. Flaviano ma di

costruire ex novo una cittadina in luogo più salubre, ma anche più difensibile sia per
la posizione sia per i criteri moderni che si potevano adottare. Detta cittadina doveva
avere la funzione di controllare la strada adriatica, e, pur trovandosi ad una comoda
distanza da essa, doveva apparire agli invasori come primo baluardo aragonese»
(AA.VV., Giulianova 86, Giulianova, La Rapida, 1986, p. 61). Grazie agli interventi di
questo importante esponente della casata acquaviviana, i legami con i sovrani trovaro-
no nuova conferma: «[egli] fu uno dei capitani più famosi ed illustri del suo tempo,
amato da Ferdinando di Aragona, che lo insignì del reale ordine dell’Ermellino […] e
gli concesse, con diploma del 30 Aprile 1479, l’altissimo onere di poter aggiungere il
cognome reale di Aragona a quello di Acquaviva». (Ibidem, p. 65).
3. Per gli aspetti storico-architettonici relativi agli edifici acquaviviani, si rimanda a R.
CERULLI, Le dimore degli Acquaviva in Atri e Giulianova, in AA.VV., Gli Acquaviva
d’Aragona… cit, vol. I, pp. 91-127; mentre per le notizie riguardanti il processo di inca-
stellamento in questo territorio ci si riferisce a L. RONGAI, I sistemi difensivi e di controllo
della costa e dell’entroterra teramano, in, Ibidem, pp. 137-147.
MADONNA DELLO SPLENDORE 153
ripetute epidemie di peste, rappresentarono per Giulia Nova anni

di notevole ricchezza economica, raggiunta in virtù di un saggio
sviluppo degli scali portuali litoranei. In particolare, dopo la
costruzione delle due torri di avvistamento del Tordino e del
Mazzaufo, all’inizio del XVII secolo, il suo litorale si affermò come
importante fulcro commerciale dell’Adriatico.4
Durante il Seicento, gli Acquaviva conobbero invece periodi di
difficile gestione economica, tanto che, sotto il peso delle ripetute
pressioni da parte dei loro creditori, rischiarono di perdere
Giulianova. Il loro dominio durò comunque fino all’inizio del
XVIII secolo e terminò soltanto dopo la morte senza eredi dell’ulti-
mo esponente del ramo atriano.
Nel corso dell’Ottocento, in virtù di un fruttuoso connubio tra le
attività marittime e quelle agricole dell’entroterra, la cittadina con-
tinuò comunque a svilupparsi e a crescere demograficamente.
L’abitato cominciò ad estendersi anche extra moenia e le vie di
comunicazione con il litorale crebbero d’importanza. D’altra parte,
lo stesso lido iniziava a conoscere le nuove potenzialità offerte dal
turismo e andava distinguendosi come uno tra i più frequentati
centri balneari della riviera. Ma la grande innovazione di questo
secolo, in termini di rapporti con le realtà esterne, fu sicuramente
rappresentata dall’apertura dello scalo ferroviario.
All’inizio del XX secolo, l’economia e la società giuliesi ricevet-
tero un nuovo impulso, in seguito allo sviluppo delle attività di
pesca e al potenziamento degli scambi portuali. Così, mentre nel
resto dell’Abruzzo si registravano pesanti cali demografici, causati
da ripetute ondate emigratorie, qui la popolazione andava costan-
temente aumentando, al punto da raggiungere punte di incremen-
to del 40%.5
Nei decenni recenti, infine, il comune, e in particolare la sua fra-
zione di Giulianova Lido, ha conosciuto un ulteriore sviluppo del
settore turistico, con il notevole aumento delle strutture alberghie-
4. AA.VV., Giulianova 86, cit., p. 63.

5. W. DEL VILLANO, Z. DI TILLIO, op. cit., pp. 259-260.
154
re. Anche il settore agricolo è stato incrementato, al punto che anco-

ra oggi i sistemi produttivi continuano a rappresentare un’impor-
tante risorsa per parte degli attuali 22.253 abitanti.
In modo del tutto ecceziona-

le e quasi anomalo rispetto al
corpus leggendario mariano in
Abruzzo, contraddistinto per-
lopiù da tradizione orale, il
mito relativo al culto della
Madonna dello Splendore è
stato tramandato nel tempo da
un documento ufficiale, redat-
to a distanza di un secolo dai
presunti eventi.
Nel periodo compreso tra il
1657 ed il 1674, il priore Don
Pietro Capullo, di origini aqui-
lane, si dedicò alla redazione di
una cronaca del santuario,
riportando in modo dettagliato
le vicende storiche e i fenomeni
miracolosi verificatisi presso quel luogo sacro nell’arco di un seco-
lo, a partire cioè da quel 22 aprile 1557, data a cui egli faceva risa-
lire l’evento ierofanico fondante.6
Protagonista dell’incontro con la Vergine fu anche in questa cir-
costanza un uomo «di semplici costumi». Secondo alcune varianti,
Bertolino (questo il nome del visionario) era originario della vicina
6. Per quanto riguarda il racconto documentato dal cronista aquilano Padre Pietro
Capullo, in questa sede si fa riferimento alla versione riprodotta dal Palma (cfr. N.
PALMA, op. cit., vol. III, pp. 77-81).
frazione di Cologna ed era solito recarsi sulla collina di Giulianova

per raccogliere legna. Quel lontano 22 aprile, però, la sua attività
quotidiana fu improvvisamente sovvertita da un evento del tutto
inaspettato; immersa in un accecante bagliore e posata sulla chio-
ma frondosa di un olmo, gli apparve la Vergine che gli comunicò il
suo desiderio di essere venerata in quel preciso luogo.
Su Bertolino ricadeva dunque il gravoso compito di comunicare
al resto della collettività giuliese quella perentoria volontà. Ma,
come accade in tante analoghe narrazioni, l’uomo venne deriso
pubblicamente ed accusato di essere un folle visionario. Sconsolato,
tornò sui suoi passi e, giunto nuovamente presso l’olmo, riportò
l’accaduto alla madre celeste, che lo invitò a ripetere l’ambasciata.
L’esito di questo secondo viaggio, tuttavia, non era destinato ad
essere diverso dal primo. Seguì una terza richiesta, ma questa volta
la Vergine riassicurò l’uomo, garantendogli il successo della sua
missione. Così, il “Capitano” ed i “Signori del Reggimento” radu-
nati a corte per un qualche «pubblico interesse», presenziarono per
la terza volta alla visita del taglialegna. Uno dei “reggitori” di
Giulianova, particolarmente annoiato da quell’ostinazione, replicò
con violenza e malmenò il vecchio contadino. Quest’ultima reazio-
ne non rimase tuttavia impunita e provocò un’immediata risposta
da parte della Vergine, che lasciò l’uomo senza voce e completa-
mente immobilizzato. Soltanto di fronte ad un segno numinoso così
determinato, i governatori decisero di dar credito a Bertolino.
Informato dell’accaduto, il clero ordinò subito che tutta la popola-
zione si componesse in corteo processionale per essere guidata sul
luogo designato dal visionario.
Qui, tutti gli astanti furono resi testimoni oculari di un triplice
prodigio: la presenza della
Vergine ammantata di splen- Splendore
«Fiat lux» recita la Genesi, san-
dore sulla chioma dell’olmo; cendo con queste parole l’inizio
l’improvviso zampillare di della vita e l’instaurarsi dell’ordine
una sorgente dal tronco del- cosmico come risoluzione del caos
primordiale, identificato invece
l’albero e l’immediata guari- con le tenebre. Nel cristianesimo
gione del governatore prece- luce e splendore, in quanto forze
156
emanate dal cielo e dal sole, mani- dentemente punito. L’intero

festano il potere vitale e diventano
per questo simboli frequenti di fer-
corteo si prostrò a terra,
tilità, allo stesso modo in cui l’ac- manifestando «il primo pub-
qua sorgiva diviene portatrice di blico omaggio che siasi ren-
vita attraverso la terra. L’icono-
grafia cristiana, come pure quella
duto a Maria in quel luogo».7
islamica e di altre professioni, si
richiama continuamente alla luce
in quanto signum della presenza
numinosa. La colomba dello Spi- Il luogo di culto
rito Santo posatasi sulla Vergine è
rappresentata come emanante Il santuario della Madon-
fasci di luce, e le stesse immagini
mariane fanno dello splendore il na dello Splendore, nella sua
fondamentale elemento descritti- attuale configurazione, è il
vo; fedele alla sua natura mater- risultato di numerosi e reite-
na, la Vergine non può che diveni-
re generatrice e portatrice di luce. rati interventi, frutto a loro
volta, delle complesse e
incerte vicende politico-
sociali che ne hanno contraddistinto la storia.
A partire dalla definizione delle origini, si riscontra un primo
gap temporale tra quanto affermato dalla leggenda e la documen-
tazione storica; infatti, approfondite e circostanziate ricerche d’ar-
chivio condotte dallo storico giuliese Riccardo Cerulli hanno dimo-
strato in modo inconfutabile che l’edificazione è antecedente al
1557, quindi preesistente rispetto alla diffusione del racconto.
Inoltre, perché il santuario possa aver ottenuto il titolo di priorato
nel 1552 (come indicato nei documenti suddetti), sicuramente esso
doveva essere il risultato di un’opera intrapresa almeno un cin-
quantennio prima.8
Tali constatazioni, al di là dell’esattezza del dato storico, forni-
7. N. PALMA, op. cit., vol. III, p. 78.

8. Il santuario viene menzionato in due documenti, datati rispettivamente 1547 e 1552.
Nel primo caso, “Santa Maria dello Splendore” viene annoverata tra i Monasteri della
Provincia Ultra Piscariam all’interno delle “Costituzioni” relative all’ordine dei Celestini;
nel secondo caso, invece, al n. 106 degli Articoli e brevi dei monaci celestini, si fa riferi-
mento alla figura del “Prior Sanctae Mariae Splendoris extra Juliam Novam”. «Il 1557 -
afferma il Cerulli - è dunque nient’altro che il millesimo dell’iscrizione esistita sopra la
scono spunto per ulteriori

riflessioni che fanno luce sui
processi di territorializzazione
dei culti e sul valore fondante
delle leggende. Ora: come
affermato anche dallo stesso
Cerulli, la più ovvia conclusio-
ne in termini di datazione
sarebbe che l’edificazione del
santuario di Santa Maria dello
Splendore sia fatta coincidere
con la stessa fondazione di
Giulia Nova. In quella speciale
congiuntura storico-politica,
l’intervento “diretto” della
Vergine toglieva fedeli ed
amministratori dall’impasse della titolazione per la nuova chiesa
maggiore. Da un lato l’accresciuta devozione per la Vergine (a lei
tributata già nel distrutto tempio di Santa Maria in Platea) dall’al-
tro l’“obbligo” cultuale di rispettare il santo patrono, la cui devo-
zione, seppur degna di essere perorata, era forse stata collocata in
secondo piano,9 posero la collettività di fronte ad una difficile scel-
ta. L’apparizione si traduceva in invito a costruire (o forse ne giu-
porta della primitiva chiesa […] Rivolgeva ai fedeli l’invito a entrare, per venerare la
Madre di Dio […] dopo aver scosso la polvere dai piedi a scopo di purificazione.
“Anno a mundi liberate 1557” [e] non richiamava alcun fatto memorabile» (R. CERULLI,
La data del miracolo. Particolarità della festa, in S. GALANTINI - a cura di - , Il cerchio incon-
chiuso. Momenti di storia giuliese attraverso le pagine della rivista “La Madonna dello
Splendore” (1982-1995), Teramo, Demian, 1995, pp. 22-24).
9. L’accrescere o il diminuire in intensità di una devozione è un processo alquanto
comune, spesso connesso al contesto storico e alla struttura socio-economica di una
collettività. Soprattutto tra il XV ed il XVII secolo, periodo contraddistinto in Abruzzo
da ripetute pestilenze, il culto per Maria, assurta al ruolo di depulsor pestilentiae, tese
sovente a derubricare quelli preesistenti, intitolati ai patrones. Anche la tradizione giu-
liese condivide questo contesto e attribuisce all’intervento della Vergine il mancato
contagio della sua popolazione in più di una circostanza.
158
stificava a posteriori la costruzione?) un tempio ex-novo. In questo

modo San Flaviano, acquisendo l’intitolazione del duomo, avrebbe
continuato a ricevere la legittima devozione (o meglio, poteva sim-
bolicamente assurgere a trait d’union tra l’antico e il nuovo nucleo
urbano); nello stesso tempo, la Madre divina non avrebbe sicura-
mente “disdegnato” un tempio tutto per sé. «E Giulianova ebbe
due protettori».10
Una tale interpretazione circa le origini e l’affermazione del
culto, troverebbe conferma anche nelle analoghe problematiche che
hanno coinvolto il principale oggetto di culto: il simulacro della
Vergine, attualmente conservato in una nicchia sull’altare maggio-
re. Anche in questo caso, infatti, tra quanto perpetuato dalla tradi-
zione e quanto documentato dai critici, verrebbe nuovamente ad
interporsi un gap temporale. Ebbene, mentre la letteratura devo-
zionale indica il simulacro come frutto di un rinvenimento da parte
dello stesso Bertolino durante le sue visioni (creando così una stra-
na ambiguità che fa coincidere Vergine ed effigie attraverso varian-
ti narrative tanto curiose quanto comuni)11 le analisi critiche la
reputano opera ben più antica, risalente al XIV secolo.12
Tutto ciò sembrerebbe dimostrare il fatto che un culto mariano
giuliese fosse preesistente sia alla fondazione del santuario che alla
fondazione della stessa città. Attraverso la leggenda locale, tradot-
ta in miracolo, si sacralizzava (quindi si antropizzava) un territorio
nuovo, uno spazio altro sul quale, per la prima volta, andava ad
installarsi una realtà urbana. La Madre Celeste degli uomini si
legava al territorio per divenire la Madonna dello Splendore dei
nuovi giuliesi.
Tornando ora al luogo di culto, dalla cronaca del Palma si
10. R. CERULLI, I celesti patroni di Giulia, in S. GALANTINI (a cura di), op. cit., p. 45.
11. Cfr. a tal proposito quanto affermato nella prima parte di questo saggio (pp. 22-23).
12. Secondo l’approccio storico di Padre Candido Donatelli, è del tutto probabile che
l’antica statua, precedentemente appartenuta ad una chiesa di San Flaviano (forse quel-
la di Santa Maria in Platea) fosse stata trasferita nella Chiesa Madre di Giulia Nova, con-
giuntamente alle altre reliquie, al momento della sua fondazione. (Cfr. P.C. DONATELLI,
La festa dello Splendore a Giulianova, in S. GALANTINI - a cura di -, op. cit., p. 13).
apprende che la sua gestione venne affidata ai padri Celestini, i

quali vi costituirono una grangia, aggregata al Monastero
dell’Abbazia di Sant’Onofrio di Campli.13 Ma quando nel 1653 una
bolla di Papa Innocenzo X ordinava che tutti i monaci afferenti alle
grange si trasferissero nei monasteri dai quali dipendevano, il san-
tuario giuliese rischiò di rimanere senza custodia. Grazie però
all’intervento del XIV Duca di Atri Giosia Acquaviva - particolar-
mente devoto alla Vergine dello Splendore, al pari di molti altri
membri della sua famiglia14 - il santuario, in seguito all’annessione
delle due grange di Montone e di Atri, fu trasformato in priorato,
rimanendo quindi esonerato dalle disposizioni papali. La tradizio-
ne vuole che in seguito a tali risoluzioni il duca in persona si ado-
perasse affinché la chiesa fosse ingrandita, finanziando l’amplia-
mento e ponendo lui stesso la prima pietra di questa prima ristrut-
turazione.15
Nel 1807 il priorato dei celestini venne comunque soppresso per
effetto delle leggi murattiane e tutti i monaci furono costretti ad
abbandonare il convento. Vi rimase in qualità di custode un solo
sacerdote che però morì nel 1824. Di fronte al rischio di un totale
abbandono del luogo sacro e di un conseguente declino del culto,
la collettività dei fedeli si impegnò nell’istituzione di una
Confraternita laicale che si prendesse cura del tempio, soprattutto
nei giorni festivi. Nacque così la “Congrega di Maria Santissima
dello Splendore”, aperta ad entrambi i sessi; il sodalizio, però era
destinato ad avere vita breve e terminò il proprio mandato a
distanza di soli venti anni. Nel 1846, infatti, dietro istanza presen-
tata dal Municipio di Giulianova, il governo reale di Napoli stabilì
13. Il termine grangia era usato nel Medioevo per indicare un complesso di edifici e di
terreni tenuti dai Cistercensi. Cfr. ASSOCIAZIONE CULTURALE “MARIA SANTISSIMA DELLO
SPLENDORE” (a cura di), Giulianova e il santuario Maria Santissima dello Splendore dalle ori-
gini ai nostri giorni, Giulianova (TE), 1988, p. 19.
14. Cfr. FF.MM. CAPPUCCINI (a cura di), Madonna dello Splendore, Giulianova (TE), 2001,
p. 58; N. PALMA, op. cit., Vol. III, p. 79.
15. RR. PP. CAPPUCCINI (a cura di), Brevi notizie del culto che si presta in Giulianova a Maria
SS. dello Splendore, Sulmona (AQ), Tipografia Antonio Damiani, 1907, p. 12.
160
che il santuario e l’annesso convento venissero ceduti all’Ordine

dei Frati Minori Cappuccini, che tuttora vi risiedono.
All’intervento di questi ultimi vanno ricollegate tutte le future
operazioni di ristrutturazione dentro e fuori il luogo di culto: la
chiesa venne ampliata nel 1937, perché troppo piccola per contene-
re il sempre più elevato numero di pellegrini.16 Mentre, agli anni ‘80
del secolo appena trascorso risale l’inizio di alcuni importanti lavo-
ri esterni, come il ripristino degli antichi bagni di raccolta dell’ac-
qua taumaturgica e l’allestimento di una lunga via crucis che colle-
ga il santuario al litorale.
Un discorso a parte va riservato agli oggetti sacri del culto, in
particolare i due simulacri raffiguranti la Vergine. La devozione dei
fedeli si concentra soprattutto
sul più antico - cui si è già
accennato - ritenuto come reale
materializzazione della divi-
nità e, per questo, inamovibile
[vedi foto]. La venerabilità di
questa effigie è stata conferma-
ta nel corso dei secoli da nume-
rosi episodi leggendari che
riguardano in particolare la
sua origine e provenienza. Se
alcune varianti fanno coincide-
re la statua con l’immagine
apparsa a Bertolino, altre la
dichiarano proveniente dall’O-
riente, mentre altre ancora, evi-
tando di ricostruirne le ipoteti-
che vicissitudini, si limitano ad
affermare che: «Se non è dal
16. All’inizio del ventesimo secolo, il santuario della Madonna dello Splendore venne
annoverato tra i santuari più frequentati d’Italia. (Cfr. P.C. DONATELLI, La festa della
Madonna dello Splendore a Giulianova, in S. GALANTINI - a cura di -, op. cit., p. 9).
Ciel discesa, è certamente a noi venuta per ordine del Cielo».17

Anche a questa statua, al pari di molte altre immagini mariane
reperibili nell’intero territorio abruzzese, viene attribuita la facoltà
di muoversi e spostarsi deliberatamente, senza alcun intervento
umano. D’altra parte, è attraverso modelli narrativi come questi
che la sua totale identificazione con la divinità può essere più volte
riconfermata.
Uno dei molti racconti in proposito vide protagonista uno dei
vicari avvicendatosi nella custodia del santuario. Si narra che que-
sti, accingendosi a recitare gli uffici divini, si accorse che la sacra
statua non era più collocata sull’altare:
onde sorpreso e sbigottito ché qualche perverso avesse rubato l’im-
magine uscì di chiesa e corse a darne l’annunzio in Città. Ma non
aveva fatto molti passi che vide sulla porta della Città […] una luce
abbagliante in mezzo alla quale scorgevasi la statua della gran
madre dello Splendore. […] Pregata la Vergine perché non desse a
lui e ai suoi confratelli il dolore d’un così inspiegabile allontana-
mento, n’ebbe per risposta che pria del far del giorno sarebbe tor-
nata sull’altare, e che non per altro si era allontanata che per pro-
teggere più visibilmente la sua [corsivo nostro] cara città.18
Quindi, la nicchia dell’altare (perché ritenuta essere il sito della

originaria apparizione) si configura come una sorta di “baricentro
sacrale”, spazio fisico e mitico insieme, “prescelto” dalla divinità
come propria dimora.
Tale assioma, se tradotto in linguaggio mitico-simbolico, rap-
presenta il chiaro presupposto su cui la tradizione ha fondato la
prescrizione di inamovibilità del simulacro da parte dell’uomo e,
conseguentemente, la necessità di realizzare una seconda statua da
utilizzare a scopo rituale.
L’attuale effigie “processionale” è stata infatti scolpita da alcuni
17. Questa asserzione è riportata da una delle più antiche preghiere del novenario. (Cfr.
P.C. DONATELLI, Il simulacro miracoloso della Madonna dello Splendore a Giulianova, in S.
GALANTINI - a cura di -, op. cit., p. 19).
18. RR.PP. CAPPUCCINI (a cura di), op. cit., pp. 11-12.
162
artisti di Ortisei negli anni Sessanta, sulla base del modello antico,
che in quella circostanza fu arricchito da elementi decorativi e
descrittivi miranti a ricostruire la scenografia leggendaria. Sono
frutto di questo intervento: il tronco alla cui base sgorga la sorgen-
te taumaturgica; la sontuosa raggiera dorata che contorna la
Vergine; la piccola statua di Bertolino collocata ai suoi piedi.
I rituali
Il susseguirsi delle vicende storiche, nonché la presenza sul ter-

ritorio di una potente famiglia come quella degli Acquaviva con la
loro viva devozione per la Madonna dello Splendore, non sono fat-
tori che rimangono estranei al culto, anzi ne modellano tanto l’ori-
gine (come è stato in parte già accennato) quanto le successive
riplasmazioni rituali.
Una prima coincidenza con i fatti della storia, e nello specifico
con l’assetto economico-sociale del tempo, emerge già da una rilet-
tura approfondita del mito di fondazione. La narrazione, come
molte altre della stessa tipologia, riflette la coesistenza di due
diversi e distanti universi locali: quello rurale-contadino e quello
cittadino-aristocratico, congiunti e legati ad una stessa figura divi-
na, riferimento ideologico-sacrale di enrtambi.
Pertanto, laddove Bertolino assurge ad esponente emblematico
della società agricola, “il Capitano” (dietro la cui figura potrebbe
celarsi un esponente acquaviviano) gli fa da controparte, in qualità
di massimo rappresentante dell’autorità politica; laddove Cologna,
in quanto frazione rurale, rappresenta il bacino di produzione,
Giulianova, con il suo palazzo ducale, ne costituisce l’alter ego civi-
co e politico; laddove l’uomo “di semplici costumi” è il prescelto
dalla divinità per divenire testimone della sua presenza, le massi-
me autorità recitano il ruolo di giudici (solo in virtù del loro con-
sensus, infatti, il prodigio ottiene riconoscimento e affermazione
pubblici). Sinteticamente queste le coppie antitetiche che contrad-
distinguono l’intreccio narrativo: Bertolino = contadino/ Capitano
= feudatario; Cologna = latifondo / Giulianova = città; contadino =

prescelto / feudatario = giudice.
Le dinamiche del mito vengono annualmente riattualizzate
nello svolgimento dei rituali, che costituiscono una sorta di «eter-
no ritorno» degli eventi leggendari, pur essendo soggetti a conti-
nue riplasmazioni.
Così, se nei primi secoli del culto gli itinerari processionali rical-
cavano i passi di quel primo corteo leggendario e includevano
anche il palazzo ducale, nella necessità di rispondere a specifiche
esigenze dettate dal riconoscimento di un prestigio politico-econo-
mico,19 oggi essi rispecchiano situazioni diverse e nuovi sviluppi
territoriali. In particolare, lo svolgimento delle odierne celebrazio-
ni lascia intravedere una doppia tendenza che appare centrifuga
nelle fasi di preparazione e di conclusione dei rituali, per poi inver-
tirsi e divenire centripeta, nella giornata del 22 aprile.
A partire dalla settimana antecedente questa data, per termina-
re con quella successiva, la statua della Vergine è protagonista di
una serie di peregrinationes che toccano luoghi periferici (sia sacri
sia profani) non implicati nell’itinerario più solenne. La prima meta
di questo percorso è rappresentata dal monastero benedettino del
Santo Volto; il simulacro vi rimane fino al giorno di vigilia, per
essere poi scortato fino al duomo di San Flaviano, punto di parten-
za del corteo più solenne. I rituali si concludono ufficialmente la
domenica posteriore al 22 aprile, giorno riservato alla visita della
Vergine presso l’ospedale a Lei recentemente intitolato. Nel piaz-
zale antistante a questo edificio viene officiata una messa; quindi,
accompagnata da una fiaccolata, l’effigie rientra al suo santuario.
L’evento centrale è comunque rappresentato dal corteo del 22
aprile che, come appena accennato, risponde invece a spinte centri-
pete che fanno del corso storico l’arteria principale del coinvolgi-
mento collettivo. La processione esce dal duomo di San Flaviano ed
19. Per quanto concerne l’itinerario coinvolto dalla processione e le trasformazioni che
lo stesso ha subito nel corso del tempo si rimanda all’articolo di R. CERULLI, La proces-
sione, in S. GALANTINI (a cura di), op. cit., pp. 35-38.
164
è tradizionalmente aperta da
una croce astile con ai lati due
accoliti. Seguono: la statua pro-
cessionale della Vergine [vedi
foto], la collettività giuliese e i
gruppi di pellegrini.20 Tra la
folla sono facilmente distingui-
bili alcuni partecipanti: indossa-
no un camice bianco adornato
da una mozzetta azzurra e rap-
presentano simbolicamente il
legame con il passato. Sono ciò
che rimane della ormai disciolta
Confraternita di SS. Maria dello
Splendore, l’istituzione laicale
che nel XIX secolo colmò il
vuoto gestionale causato dalla
soppressione degli ordini.
Il compito di scortare la
Madonna è invece affidato ai
membri di un comitato, autogestito e rinnovabile annualmente, che
sovrintende all’organizzazione delle celebrazioni.
Anch’essi si richiamano a degli antenati storici: rappresentano
infatti le antiche figure, descritte anche dal cronista seicentesco
Capullo, del “Capitano” (di nomina feudale, sorteggiato tra i per-
sonaggi più autorevoli e incaricato di organizzare, oltre ai rituali,
anche gare ludiche e banchetti) dell’”Alfiere” (delegato a seguire
la processione in un luogo diverso dal Capitano) e del “Maestro di
Fiera” (addetto a ricevere i pellegrini e a provveder loro acco-
glienza).
Nel corso della processione il tempo è fastosamente scandito da
20. La media dei pellegrini che presenzia agli eventi celebrativi è di qualche centinaia
di migliaia. Essi provengono, oltre che dalle località limitrofe a Giulianova, anche dalle
regioni di Marche, Molise e Puglia.
due bande musicali che, situate su diversi punti del lungo corteo, si
alternano con continuità nelle esecuzioni. Dopo la celebrazione di
una messa sul belvedere giuliese, tradizionalmente officiata dal
vescovo della diocesi teramana, la processione fa rientro nel duomo.
Ma, se gli itinerari hanno subito nel tempo continue rivisitazioni,
dettate da rinnovate esigenze territoriali che implicano una diversa
ri-distribuzione del potere sacrale, nello svolgimento dei rituali va
comunque annotata una costante: la partecipazione degli abitanti di
Cologna. Un gemellaggio questo, fondato socialmente su scambi
economici, sancito dal mito e reiterato attraverso il pellegrinaggio
annuale.21 Ancora oggi, come in passato, la fase centrale dei festeg-
giamenti è innescata dal loro arrivo presso il duomo, e senza la loro
presenza non è concesso dare
avvio al corteo processionale.
Tra i giuliesi permane vivo il
ricordo dei cerimoniali di saluti
con i quali venivano accolte le
compagnie dopo un duro cam-
mino affrontato spesso a piedi
nudi.
Per tutta la durata del perio-
do festivo, il santuario, e so-
prattutto i bagni [vedi foto],
diventano meta di nutriti grup-
pi di devoti, spesso malati,
spinti dalla speranza di ottene-
re grazie e di guarigioni. La
Madonna dello Splendore,
infatti, conta una fenomenolo-
21. La partecipazione dei colognesi al culto pellegrinale è stata rafforzata da un’ulte-

riore variante leggendaria che li vuole cotestimoni oculari dello splendore che si mani-
festò a Bertolino quel lontano 22 aprile.
166
gia miracolistica tanto lunga

L’acqua
L’acqua costituisce sicuramente
quanto densa,22 soprattutto
l’elemento naturale che più di ogni riconducibile al potere tau-
altro ha avuto rappresentatività maturgico dell’acqua.
sacra nell’ambito di moltissime
religioni. Nell’universo cattolico
Secondo la tradizione, la
essa è stata di sovente associata, sorgente sgorgata ai piedi
oltre che a Cristo, alla figura di dell’olmo dimostrò “da
Maria. Lourdes rappresenta sicura-
mente il contesto più noto in meri- subito” di avere proprietà
to, tuttavia culti mariani legati al terapeutiche, avendo resti-
potere taumaturgico dell’acqua tuito “la favella” all’aggres-
sono diffusi in tutta Europa e sono
altresì numerosi nella nostra sore di Bertolino; fu per que-
regione. Molto spesso, inoltre, la sto motivo che si decise di
sorgente accompagna l’albero per- erigervi tutt’intorno il san-
ché al pari di quest’ultimo appare
come un «miracolo letificante […] tuario. Dall’altare maggiore
L’acqua della vita stimola la cre- il flusso sorgivo, attraverso
scenza e la fecondità […] dispensa un canale sotterraneo, anda-
vita eterna, produce miracoli e
sorprendenti effetti, e sbocca alla va a riversarsi prima in un
fine nella comunione divina» (G. pozzo all’interno della
VAN DER LEEW, Fenomenologia della sagrestia, quindi in un ter-
religione, Torino, Boringhieri,
1975, p. 39). minale esterno al luogo di
culto. Grazie all’interessa-
mento dei Padri Cappuccini, il pozzo, come pure l’antica fontana,
sono stati restaurati e l’acqua è stata convogliata in sei cannelle a
flusso continuo. Dalle vasche di raccolta essa fluisce poi in una
piccola piscina, destinata alle abluzioni curative.
I rituali idroiatrici sono multiformi e variano a seconda della gra-
vità e della tipologia della malattia. Alcuni devoti si limitano a bere
l’acqua, altri la utilizzano per aspergere le parti malate del corpo,
altri ancora ne riempiono delle bottiglie da conservare a scopo pre-
ventivo e apotropaico. Alla Madonna dello Splendore non si attri-
buiscono altri patrocini e la sua acqua costituisce una sorta di pana-
22. Già il Capullo, nella sua cronaca, annovera numerosi miracoli, alcuni dei quali coin-
volgenti anche esponenti acquaviviani. (Cfr. N. PALMA, op. cit., vol. III, pp. 79-81). La
fenomenologia miracolistica è riportata in modo dettagliato in RR. PP. CAPPUCCINI (a
cura di), op. cit., pp. 16-27.
cea. Tuttavia, fino agli inizi Il torneo

degli anni ‘90, la sorgente era Tornei, giostre, quintane, palii e
nota per essere meta di nume- altre competizioni similari che
rosi indemoniati, che presso il hanno luogo durante molte situa-
zioni festive italiane possono esse-
santuario potevano sottoporsi re considerati come forme coreo-
a rituali esorcistici.23 grafiche da ricondurre alla cavalle-
Accanto alle cerimonie ria. Istituzione che, affondando le
proprie radici nel mondo medieva-
liturgiche curative, il com- le, passò ad indicare gruppi di
plesso festivo-rituale preve- uomini (soprattutto cadetti esclusi
de “da sempre” anche svaria- dal privilegio delle eredità) che
impugnarono le armi e si strinsero
ti momenti dedicati agli intorno a qualche signore, vinco-
intrattenimenti ludici. landosi a lui attraverso obblighi
Ancora una volta dalla etici e militari assunti attraverso
rituali iniziatici di investitura.
cronaca del Capullo, si Durante i periodi più bui del
apprende che già nel XVI Medioevo, i cavalieri si fecero pro-
tagonisti di azioni belliche inscena-
secolo al Capitano spettava te ad hoc (i tornei, appunto) che,
l’onere di provvedere all’or- riducendo il potenziale distruttivo
ganizzazione di tre seguitis- della guerra nell’ambito di un con-
testo ritualizzato, assolvevano ad
simi eventi: una corsa di una funzione “protettiva”: in que-
uomini in costume adamiti- sti scontri l’azione bellica veniva,
co, una lotta e una corsa di infatti, teatralizzata e, terminando
con un verdetto pubblico, era in
cavalli “barbari”. Di tutte grado di ristabilire la giustizia
quelle manifestazioni di senza eccessivi spargimenti di
forza e coraggio virili, è rima- sangue. Col tramonto dei sistemi
feudali, la cavalleria perse tutte le
sto solo un torneo ippico dei sue funzioni agonistico-militari,
cui significati ed origini si è per essere assorbita nella cornice
discusso molto.24 ludico-spettacolare delle cerimonie
23. Una imponente statua bronzea di san Michele in atto di schiacciare il demonio,
recante l’iscrizione: «All’arcangelo Michele, terrore dei demoni col sublime aiuto della
Vergine», sembrerebbe confermare questo aspetto cultuale.
24. Non appare del tutto chiaro se la denominazione “barbari” sia da attribuire alla par-
ticolare razza equina dei cavalli che potevano partecipare al torneo o alla presunta pro-
venienza dei cavalieri. In quest’ultimo caso, alcuni giuliesi associano l’aggettivo al fatto
che gli uomini impegnati nella corsa fossero nudi, sovrapponendo, però, due diversi
eventi. Per ulteriori interpretazioni in merito si rimanda a R. CERULLI, La corsa dei caval-
li, in S. GALANTINI (a cura di), op. cit., pp. 29-31.
168
di corte. Soprattutto nei contesti Il percorso di questa gara,

rinascimentale e barocco, questi
spettacoli miravano ad accrescere
in virtù di quella tendenza
la magnificenza del signore ed il centripeta che sembra con-
suo potere gerarchico, nel quadro trassegnare le giornate com-
del recupero di valori “eroici”, frut-
to della rifeudalizzazione verifica-
memorative, viene predispo-
tasi in Europa dalla fine del sto lungo le arterie centrali
Cinquecento. Il torneo usciva dai del centro storico cittadino.
circuiti ad esso predisposti per
articolarsi lungo l’intero tessuto Ciò, ovviamente, può dar
urbano, dando vita a ricche coreo- luogo a delle problematiche
grafie in grado di svolgere la di carattere logistico e di
nuova funzione di «intermezzo
ludico» delle cerimonie sacre. (E. pubblica sicurezza. Proble-
RAINERO, P. SCHULTZ, Festa di popo- matiche che, in alcune occa-
li. Mille anni di tornei in Italia, sioni, hanno portato a so-
Firenze, SARIN, 1990, pp. 85-94).
spenderne l’organizzazione.
L’ideografia arborea inerente al culto della Madonna dello

Splendore non risulta di chiara configurazione, al contrario essa
mostra continue rivisitazioni, a volte frutto della tradizione e
legate ai mutamenti degli aspetti simbolico-rituali, altre volte pro-
dotte da ricostruzioni “arbitrarie” che sarebbero interessante
oggetto di approfondimento.
Analizzando il rapporto che intercorre tra elemento arboreo e
impianto cultuale emerge con evidenza come il primo non trovi
più alcuna collocazione nel secondo, se non in termini mitici ed ico-
nografici. Infatti, per quanto concerne il livello simbolico-sacrale, la
collettività sembra aver del tutto accantonato il ricordo della com-
ponente vegetale per dare invece centralità all’elemento idrico.
L’oblio ricaduto sull’albero troverebbe motivazione in un’ul-
teriore leggenda, secondo la quale i suoi rami sarebbero stati
spezzati e suddivisi tra i fedeli come reliquie; solo il tronco sareb-
be stato conservato, per poi essere murato all’interno dell’altare
maggiore e di conseguenza anch’esso “scomparso”. Dunque un
tentativo di ridistribuzione sacrale cui consegue, paradossal-

mente, la totale rimozione dell’elemento arboreo. Che rimane
oggi di quell’antico e mitico albero? Nulla. Se non l’acqua che ne
sgorgò.
Anche in termini di identificazione della sua specie, il proces-
so esegetico risulta alquanto contraddittorio. Se da un lato trovia-
mo una lunga tradizione che, partendo dal cronista Capullo, asso-
cia l’albero della ierofania all’olmo, alcune ricostruzioni “critiche”
operate dai Cappuccini concludono piuttosto curiosamente che,
essendo il territorio privo di questa varietà, sicuramente avrebbe
dovuto trattarsi di un ulivo, specie che sarebbe invece alquanto
comune. Tuttavia, la carenza attuale di ulmacee da sola non basta
a far proiettare la stessa situazione nel passato, soprattutto se si
considera il fatto che l’ulmus minor è tutt’oggi molto diffuso sulle
aree collinari regionali e in particolare nelle località litoranee
adriatiche.25
Sulla base delle loro pur imprecise considerazioni, i custodi del
luogo sacro hanno voluto ricostruire, nei recenti anni, la scenogra-
fia epifanica nell’area antistante i bagni. Ne è protagonista una sta-
tua bronzea di Bertolino, genuflesso, circondato da numerosi esem-
plari di ulivo, [vedi foto p. 154] la cui disposizione non può non
richiamare alla mente quella collina di Evangelica memoria.
È dunque legittimo chiedersi se non sarebbe più confacente leg-
gere in questo rinnovato interesse un tentativo di “cristologizzare”
questo aspetto del culto, sottacendo l’elemento arboreo originario,
indubbiamente connesso a credenze e ritualità pre-cristiane, ine-
renti i culti di divinità femminili.
25. Cfr. G. PIRONE, op. cit., pp. 150-152.

APPENDICE
APPENDICE 173
REPERTORIO DELLE MADONNE ARBOREE ABRUZZESI
Denominazione Località Specie arborea Data della

del numen sede del culto ierofanica leggenda
fondazione
Madonna dei Miracoli Casalbordino (CH) Quercia 11 giugno 1576
Madonna del Colle Molina Aterno (AQ) Mandorlo Non definita
Madonna del Crognale Propezzano Corniolo 10 maggio 751
di Morro d’Oro (TE)
Madonna dell’Alno Canzano (TE) Pioppo bianco 18 maggio 1480
Madonna dell’Assunta Casacanditella (CH) Quercia 15 agosto 1058
Madonna dell’Elcina Abbateggio (PE) Leccio XV-XVI secolo
Madonna della Lanna Villavallelonga (AQ) Acero Non definita
Madonna della Mazza Pretoro (CH) Abete XIV-XV secolo
Madonna della Strada Scerni (CH) Fico XIV-XV secolo
Madonna della Valle Taranta Peligna (CH) Quercia XV secolo
Madonna delle Grazie Ari (CH) Fico XVI-XVII secolo
Madonna dello Splendore Giulianova (TE) Olmo 22 aprile 1557
Madonna di Carpineto Rapino (CH) Carpino XII-XIII secolo
Madonna di Castellana Castellana Non definita IX secolo
di Pianella (PE)
Madonna sull’Altare Palena (CH) Quercia XIV-XV secolo
Mater Domini Fraine (CH) Quercia 31 maggio
(sec. XIII?)
S.ma Maria del Carmine Tornareccio (CH) Non definita XVI secolo
Santa Maria in Basilica Villa Santa Maria (AQ) Non definita VIII secolo
174
ELENCO DI ALCUNE MADONNE ARBOREE IN ITALIA
SPECIE ARBOREA INTERESSATA DAL CULTO: NON SPECIFICATA

Denominazione del numen Località sede del culto Regione
Madonna del Bosco Montemilone (PZ) Basilicata
Madonna dei Boschi Monghidoro (BO) Emilia Romagna
Madonna del Bosco Fornò (FO) Emilia Romagna
Madonna del Boschetto Camogli (GE) Liguria
Madonna del Bosco Pannesi di Lumarzo (GE) Liguria
Beata Vergine del Bosco Calvenzano (BG) Lombardia
Beata Vergine del Bosco Imbersago (CO) Lombardia
Madonna de Boschetto Castelmella (BS) Lombardia
Madonna del Bosco Spino d’Adda (CR) Lombardia
Madonna dell’Albero Gorla Minore (MI) Lombardia
Madonna del Boschetto Arborio (VC) Piemonte
Madonna dei Boschi Boves (CN) Piemonte
Madonna dei Boschi Peveragno (CN) Piemonte
Madonna dei Boschi Vezza d’Alba (CN) Piemonte
Madonna del Bosco Ozegna (TO) Piemonte
Madonna del Bosco Spinazzola (BA) Puglia
Santa Maria del Bosco Panni (FG) Puglia
Madonna del Bosco Sassari Sardegna
Madonna del Bosco Buscemi (SR) Sicilia
Madonna del Bosco Contessa Entellina (PA) Sicilia
Santa Maria del Bosco Niscemi (CL) Sicilia
Madonna del Bosco San Romano (LU) Toscana
SPECIE ARBOREA INTERESSATA DAL CULTO: ACERO

Madonna dell’Acero Lizzano in Belvedere (BO) Emilia Romagna
Madonna dell’Acero Fanano (MO) Emilia Romagna
Madonna dell’Acero Monticello di Pievelago (BO) Emilia Romagna
APPENDICE 175
SPECIE ARBOREA INTERESSATA DAL CULTO: BIANCOSPINO

DENOMINAZIONE DEL NUMEN LOCALITÀ SEDE DEL CULTO REGIONE
Madonna della Verrecchia Zocca (MO) Emilia Romagna
SPECIE ARBOREA INTERESSATA DAL CULTO: CARPINE

Madonna di Carpineto Pieve Torina (MC) Marche
SPECIE ARBOREA INTERESSATA DAL CULTO: FAGGIO

Beata Vergine delle Grazie Verica di Pavullo (MO) Emilia Romagna
Madonna del Faggio Castelluccio (BO) Emilia Romagna
Madonna del Faggio Porretta (BO) Emilia Romagna
Madonna del Faggio Monte Carpegna (PS) Marche
SPECIE ARBOREA INTERESSATA DAL CULTO: FRASSINO

Madonna del Frassino Oneta (BG) Lombardia
Madonna del Frassino Ornica (BG) Lombardia
Madonna del Frassino Peschiera del Garda (VR) Veneto
SPECIE ARBOREA INTERESSATA DAL CULTO: OLMO

Santa Maria dell’Olmo Cava de’ Tirreni (SA) Campania
Beata Vergine dell’Olmo Montecchio (RE) Emilia Romagna
Madonna dell’Olmo Budrio (BO) Emilia Romagna
Madonna dell’Olmo Piumazzo di Castelfranco (MO) Emilia Romagna
Beata Vergine dell’Olmo Verdellino (BG) Lombardia
Madonna dell’Olmo Madonna dell’Olmo (CN) Piemonte
Madonna dell’Olmitello Deliceto (FG) Puglia
Madonna dell’Olmo Casacastalda (PE) Umbria
Madonna dell’Olmo Thiene (VI) Veneto
176
SPECIE ARBOREA INTERESSATA DAL CULTO: PINO

Madonna del Pino Cervia (RA) Emilia Romagna
SPECIE ARBOREA INTERESSATA DAL CULTO: PIOPPO

Madonna della Pioppa Ospitale di Bondeno (FE) Emilia Romagna
Madonna della Pioppa Castel Guelfo (BO) Emilia Romagna
SPECIE ARBOREA INTERESSATA DAL CULTO: QUERCIA

Madonna della Quercia San Fele (PZ) Basilicata
Madonna della Quercia Conflenti (CZ) Calabria
Quercia di Maria Benevento Campania
Madonna del Ghiandolino Imola (BO) Emilia Romagna
Madonna della Guardia Montarsolo di Corte Brugnatella (PC) Emilia Romagna
Madonna della Quercia Bettola (PC) Emilia Romagna
Madonna della Quercia Morrovalle (MC) Emilia Romagna
Madonna della Rovere Nonantola (MO) Emilia Romagna
Madonna della Sassola Campogalliano (MO) Emilia Romagna
Madonna della Quercia Marano Equo (RM) Lazio
Madonna della Quercia Nerola (RM) Lazio
Madonna della Quercia Poggio Moiano (RI) Lazio
Madonna della Quercia Viterbo Lazio
Madonna delle Cese Collepardo di Frosinone Lazio
Madonna della Rovere San Bartolomeo al Mare (IM) Liguria
Madonna del Cerro Sassoferrato (AN) Marche
Madonna della Cerqua Cese di Montefortino (AP) Marche
Madonna della Quercia Mondovalle (MC) Marche
Madonna della Quercia Ripalta (AN) Marche
Madonna della Venza Cerreto d’Esi (AN) Marche
Santa Maria della Quercia Mondavio (PS) Marche
Madonna della Quercia Trivento (CB) Molise
APPENDICE 177

Madonna della Rovere Cossano Belbo (CN) Piemonte
Madonna dell’Incoronata Foggia Puglia
Madonna della Quercia Abbondanza (BA) Puglia
Madonna della Quercia Fucecchio di Altopasso (FI) Toscana
Madonna delle Querce Castiglione d’Orcia (SI) Toscana
Santa Maria delle Querce Lucignano (AR) Toscana
Madonna dei Bagni Deruta (PG) Umbria
Madonna del Bagno Casalina (PG) Umbria
Madonna del Cerqueto Campi di Norcia (PG) Umbria
Madonna del Cerro Rotondo (PG) Umbria
Madonna della Quercia Allerona (TR) Umbria
Madonna della Quercia Monteleone di Spoleto (PG) Umbria
Madonna della Quercia Narni (TR) Umbria
Madonna della Quercia Norcia (PG) Umbria
SPECIE ARBOREA INTERESSATA DAL CULTO: SALICE

Santa Maria del Salice Alberone (FE) Emilia Romagna
SPECIE ARBOREA INTERESSATA DAL CULTO: TIGLIO

Santa Maria del Tiglio Gravedona (CO) Lombardia
SPECIE ARBOREA INTERESSATA DAL CULTO: ULIVO

Madonna della Olivella S. Elia Fiume Rapido (FR) Lazio
Madonna dell’Olivello Veroli (RM) Lazio
Madonna dell’Ulivo Bacezza di Chiavari (GE) Liguria
Nostra Signora delle Olivette Arenzano (GE) Liguria
Nostra Signora dell’Ulivo Brugnato (SP) Liguria
179
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INCISIONE - Senza titolo
STAMPATO PRESSO GRAFICHE D. V. - ROMA
NEL MESE DI NOVEMBRE 2002
PER CONTO DI ANDROMEDA EDITRICE SRL, COLLEDARA (TE)

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NELLA STESSA COLLANA:

Raccolta e gestione dati

INTRODUZIONE di Gabriella Marucci pag. 9

BIBLIOGRAFIA DI RIFERIMENTO ” 179

Gli Esseri soprannaturali sono il frutto nobile di una delle atti-

dei millenni è molto complesso, perché costituito da migliaia di

diventare la madre-vergine dell’uomo-Dio secondo modalità non

Su questo argomento tanto accattivante quanto complesso e

che mette in comunicazione. Nello stesso modo in cui Maria,

mente costruiti. Una particolare grotta, una sorgente, un albero

Quello delle madonne arboree rappresenta un fenomeno reli-

indigena si mostra invece condiviso a livello “globale” nell’univer-

3. Secondo un censimento dei pellegrinaggi europei elaborato da M.L. Nolan e da S.

Restringendo il punto d’osservazione sull’Abruzzo, il rapporto

Dopo questa breve ma necessaria digressione sull’ampiezza del

lizzare singolarmente ognuna di queste componenti, sulla base

Laddove con ierofania - termine mutuato dal greco attraverso

10. V. TURNER, E. TURNER, op. cit., p. 224.

naturale che solitamente si conclude e si risolve con il ritrovamen-

Sistemazione spaziale (reale e/o leggendaria) dell’albero sacro

Dopo esser stato testimone di un evento straordinario, il prota-

del naturale corso biologico, quando un’altra giovane pianta verrà

Pratiche rituali connesse all’elemento arboreo

Se il valore simbolico dell’albero fosse circoscritto al fatto di

Di fatto, invece, la componente arborea in alcuni contesti si cari-

Spesso i devoti non hanno affatto conoscenza empirica della specie

L’aver riservato un’ultima posizione a questa componente non

Questo modello iconografico viene riproposto anche in presen-

modellata sulla base della leggenda, ma non tutte le icone rivesto-

TEMPI E LUOGHI DELLE IEROFANIE ARBOREE

Prima di addentrarci nell’esame dei significati e delle implica-

17. T. SEPPILLI, cit., p. 108.

se dai processi di configurazione degli immaginari collettivi.

È così che guardando con attenzione al DNA delle madonne arbo-

L’albero sacro mesopotamico

18. Ibidem, p. 109.

vegetali inerenti soprattutto le produzioni di grano e di vino, e

20. A. BARING, J. CASHFORD, op. cit., pp. 195-196.

L’albero della vita nell’antico Egitto

La Grande Madre cretese: signora degli alberi

risalgano al IV millennio a.C., fu solo nel periodo medio

L’albero sacro nel contesto ellenico

27. Ibidem, p. 129.

l’ambito di culti arborei.30 Era lei, infatti, la figura numinosa

30. Ibidem, p. 69.

Gli alberi sacri nell’Italia pre-cristiana

si a questa divinità il poeta cristiano Commodiano usa l’epi-

celtico, il simbolo arboreo si carica di altre valenze che oltrepas-

Durante la trattazione di questo breve e sommario excursus nel

riale, ne hanno fatto un sinonimo di regalità, di maestà, di potenza,

I boschi sacri abruzzesi

Non diversamente dai contesti esaminati, anche l’antico

del tutto coerente, perciò, il fatto che fosse venerata all’interno o in

Dopo il II secolo a.C. accanto alla figura di Feronia andò affer-

49. Ibidem, p. 53.

porto con il mondo agricolo, ma i suoi elementi più propriamente

romanizzazione dell’Abruzzo, perché fu la prima ad entrare in contatto con Roma; a

Cristianizzazione dei culti arborei

Quando il cristianesimo cominciò a muovere i suoi primi passi,

ne dei luoghi di culto. Fu così che ben presto monaci e missionari

55. Ibidem, p. 185.

SANTA MARIA DELL’ALBERO COME “DEA LOCI”.

Lungo le linee di un excursus che dalla Mesopotamia ha condot-