Anda di halaman 1dari 39

A PRESENÇA

DOS ARANÃS
NOS REGISTROS
HISTÓRICOS*

IZABEL DE MISSAGIA DE MATTOS**

Resumo: o artigo envolve dois blocos distintos de problemáticas referentes


à história indígena em Minas Gerais. A primeira diz respeito às
especificidades assumidas pela experiência dos aranãs, relativamente
aos demais grupos filiados, como eles, à família lingüístico-cultural
Botocudo ou ‘Borum’ (termo utilizado na língua materna para
autodesignação e que significa gente). A segunda, ao modo como um
grupo familiar, reconhecido regionalmente como índios genéricos, tem,
recentemente, apropriado-se desta história, auferindo um novo sentido
étnico e valorizador de sua memória social.

, Goiânia, v. 3, n. 1, p. 41-79, jan./jun. 2005.


Palavras-chave: botocudos, memória social, história indígena, etnogênese

U ma sesmaria de terras indígenas vendida pelo diretor dos índios,


o tenente coronel Jerônimo de Freitas, conhecida como Bananal,
seria palco, no ano de 1873, de um ‘motim’ liderado pelos
aranãs no aldeamento oficial a eles destinado. Deste modo,
ficaria registrado no Arquivo da Diretoria Geral dos Índios da
Província de Minas Gerais, sediada em Ouro Preto, um litígio
contra os invasores, logo na fundação do aldeamento missionário
no ribeirão Poaia, afluente do Suaçuí Grande, projetado para
administrar os índios do local. Os aranãs, ao perceberem a cobiça
dos invasores dos terrenos, valorizados com a implementação
local de uma política indigenista, encontravam-se, então, segundo
41 o documento, “dispostos a resistências”1.
Os registros que envolvem a presença dos aranãs
no aldeamento do Poaia, afluente das cabeceiras do Suaçuí
Grande, no entanto, não são os primeiros que retratam a
acidentada e instigante história desse povo. Os primeiros
relatos sobre a existência dos aranãs, de acordo com o diretor
da Companhia do Mucuri (1851-1861), Teófilo Benedito
Otoni (2002), remontam à fundação da atual cidade de
Capelinha, no ano de 1832.
Em razão das controvérsias, bem documentadas, que
envolvem este subgrupo botocudo, é possível acompanhar,
em uma ordem (quase) cronológica, alguns dos acontecimentos
significativos que marcaram sua história. Para isso, situemos
o populoso aldeamento conhecido como Surubi, na sub-ba-
cia do Urupuca – região conhecida nos Oitocentos como
Alto dos Bois –, e que, na realidade, abrigava um complexo
de aldeias indígenas situadas em relação de vizinhança2.
Este artigo poderia tratar simplesmente dos interes-
santes fatos e das controvérsias levantados pela leitura da docu-
mentação da Diretoria Geral do Índios (1863-1894) depositada
no Arquivo Público Mineiro. Por causa dos imponderáveis que
também cercam a pesquisa etnográfica em fontes históricas,
, Goiânia, v. 3, n. 1, p. 41-79, jan./jun. 2005.

outros elementos surgiram de modo a sugerir possíveis encaixes


e conexões, se não em uma seqüência linear, simplesmente
para atualizar novos sentidos aos eventos registrados naquela
importante repartição pública, posteriormente depositados e
esquecidos nas prateleiras arquivísticas.
No ano de 1999, ao realizar um levantamento docu-
mental sobre a história dos índios e do aldeamento missionário
estabelecido no alto Itambacuri (1873-1911), divisor de águas
entre os rios Mucuri e Doce, em Minas Gerais, deparei-me,
no livro de matrícula das crianças indígenas asiladas no Colégio
Santa Clara, na cidade mineira de Itambacuri, com um homô-
nimo de um dos integrantes da família portadora do sobrenome
Índio, então habitante da Fazenda Alagadiço, no município
de Coronel Murta, cuja memória social indígena – que vincula
simbolicamente o processo de emergência étnica do grupo
familiar ao patronímico indígena portado pelos seus 42
componentes – havia investigado em um ensaio sobre a
antropologia dos nomes (MISSAGIA DE MATTOS, 2002).
Como Miguel Índio, o homônimo localizado, encon-
trava-se identificado no documento pesquisado segundo seu
pertencimento ao povo Aranã, os portadores do patronímico
Índio da Fazenda Alagadiço, buscando reafirmar uma identi-
dade mais específica, rapidamente resolveram adotar o etnônimo
Aranã para si em razão de sua familiaridade no contexto de
toda a memória regional: apenas no município de Capelinha,
hoje, como esclarece Machado (2000, p. 32), o termo “Aranã”
serve para denominar, entre outros,

o clube social, time de futebol, rádio, café, gráfica, escritório


de contabilidade e armazém. Até nove de novembro de 1938,
o etnônimo era também utilizado para designar a atual rua
Governador Valadares, que, pelo Decreto Municipal número
nove, substituiu o nome indígena pelo daquele cidadão.

Os diversos relatos sobre a história dos aranãs, ao longo


dos Oitocentos, aqui reunidos e analisados, fazem parte, de
fato, de um interessante processo de interação entre os índios,

, Goiânia, v. 3, n. 1, p. 41-79, jan./jun. 2005.


seus intermediários e administradores, no qual a mestiçagem
aparece como estratégia política deste subgrupo botocudo, um
dos mais freqüentemente referidos na documentação histórica
em razão de sua alegada rebeldia e disposição a resistências.
A estratégica adotada especificamente pelos aranãs entre os demais
subgrupos botocudos, de alcançarem autonomia por meio da
mestiçagem, sobretudo com pioneiros naquela região de fron-
teira, fez com que estes atores não-indígenas, que despontam
nos relatos históricos em constante relação de interação com
os indígenas, também passassem a ser pesquisados.
A hipótese de continuidade histórica entre os aranãs
históricos e os contemporâneos em nenhum momento foi por
mim levantada. No entanto, alguns documentos levantados
por historiadores locais parecem conferir plausibilidade a este
sentido de apropriação histórica, firmemente adotado pelos
43 indígenas contemporâneos.
Com efeito, algumas coincidências se fizeram notar
sob uma análise mais detida de outros casos de incidência his-
tória do patronímico Índio em famílias identificadas etnica-
mente como aranã na documentação histórica.
O bispo de Diamantina, D. Joaquim Silvério de Souza,
por exemplo, escrevia, em seu relatório das visitas pastorais
realizadas entre 1902 e 1907, algumas notas etnográficas que
identificam os aranãs como “claros em geral, cabelo preto e
fino, facilmente confundíveis com brancos, tipo mais euro-
peu que asiáticos ou chins, que é o dos outros”. Destaca, no
entanto, Claudiana mãe de Marciano, que era clara, porém do
tipo asiático, e possuía uma filha morena. Outro documento,
no entanto, localizado na cidade de Capelinha3, apresenta
novamente a mesma Claudiana, como “natural das matas do
Bonito”, no registro de seu casamento com Manoel Miguel
Índio, o homônimo aranã localizado anteriormente no Co-
légio Santa Clara e “natural das matas do Surubi”. O casa-
mento de Claudiana e Miguel Índio seria celebrado por outro
bispo, natural de Capelinha, D. João Antônio Pimenta, aos
21 de outubro de 1886 na Capela de Santo Antônio do Surubi,
Paróquia de Capelinha. Consta ainda que o bispo havia dis-
, Goiânia, v. 3, n. 1, p. 41-79, jan./jun. 2005.

pensado três denunciações canônicas dos nubentes (decerto


por relação de consagüinidade, comum entre ameríndios),
legitimando as filhas Salvina e Delfina (provavelmente a fu-
tura professora bilíngüe do aldeamento do Itambacuri, Delfina
Bacán d’Aranã).
Finalmente, para melhor localizar o etnônimo de um
ponto de vista lingüístico-etnológico, diferentemente de
outros povos botocudos, cujos etnônimos parecem remontar
sempre aos lugares de origem ou do líder de uma de suas
freqüentes dissensões políticas, o termo aranã, segundo
Nimuendaju (1946)4, era utilizado na língua indígena para
nomear uma ave, a maritaca. No entanto, da mesma forma
que outros subgrupos botocudos na história – como Naknenuk,
Krekmum, Pojichá –, também os aranãs se subdividiram e
eram representados e designados de acordo com o líder proe-
minente. 44
Os aranãs conformaram, nos Oitocentos, um povo
botocudo numeroso, dividido em várias famílias que se
tornaram conhecidas por alguns nomes de seus líderes, como
a do capitão Chique-Chique. Foram aldeados pelos capu-
chinhos no efêmero Aldeamento do Poaia (1872-1877), situado
nas cabeceiras do rio Suaçuí Grande, o qual, por sua vez, é
um dos principais afluente do rio Doce, em sua margem
esquerda. Em sua trajetória, os aranãs podem ser identificados
em torno da bacia do rio Suaçuí Grande, notadamente nas sub-
bacias dos rios Urupuca e São Félix. Em diversos registros, os
subgrupos aranãs aparecem caracterizados como inimigos
figadais dos naknenuks, também falantes do botocudo, apesar
de uma pequena variação dialetal. Em todo caso, o rapto de
mulheres entre ambos os grupos consistia em um dos freqüentes
motivos alegados para as disputas.
Os aranãs contemporâneos fizeram parte da primeira
leva de 45 povos oficialmente reconhecidos, em junho de 2003,
pelo órgão indigenista por meio da Convenção 169 da Organi-
zação Internacional do Trabalho (OIT), o que, na prática, veio
a significar a dispensa da elaboração de laudos antropológicos,
adotados até então. Compostos basicamente por uma única

, Goiânia, v. 3, n. 1, p. 41-79, jan./jun. 2005.


família extensa e dispersa, os aranãs de hoje possuem um pro-
pósito de reafirmar suas tradições e de se reunir em torno da
conquista de seus direitos constitucionais.
O interesse dos aranãs pela presente pesquisa se revelou
não apenas no início de seu processo de ressurgimento, quando
se apropriaram do etnônimo histórico para sua auto-identifi-
cação, como também em seu complexo processo de identificação
territorial, até o presente sem qualquer resolução oficial.

OS ARANÃS E A CATEQUESE DO SURUBI

No mesmo tempo em que ocorriam os primeiros


movimentos para a instalação da Companhia do Mucuri, no
ano de 1847, chegou no centro da mata do alto Mucuri o capu-
chinho frei Bernardino de Lagonegro, um dos dois primeiros
45 missionários contratados para a direção dos índios da Província5,
segundo dispunha o Regulamento da Catequese – o decreto
n. 425, de 24 de julho de 1845.
Inicialmente designado para o serviço missionário
entre os botocudos aldeados no quartel do rio Preto, frei
Bernardino, diante dos abusos praticados pelos soldados,
retirou-se da missão, pressentindo a iminência de uma rebelião
dos índios. Ela, de fato, ocorreria meses depois, quando foram
mortos o sargento e alguns dos soldados. Desfez-se o
aldeamento.
No ano de 1847, o capuchinho seguiria para o mais
importante aldeamento da Província no período, conhecido
como Surubi, na região então conhecida como Alto dos Bois,
divisor de águas entre as bacias do Jequitinhonha e do Mucuri.
Antigo local de aldeamentos e, por isso, bastante povoado
e civilizado para os padrões locais, toda aquela região das cabeceiras
do Mucuri fora palmilhada no século do ouro, estabelecendo-se
como uma espécie de centro da mata, ponto obrigatório de passa-
gem e abastecimento para garimpeiros, tropeiros e viajantes. Lá
se iniciou o trabalho de catequese no ano seguinte.
A família do português Antônio Gomes Leal já havia
se instalado, desde o final do século XVIII, naquela região.
, Goiânia, v. 3, n. 1, p. 41-79, jan./jun. 2005.

Exercia uma notável influência sobre a política indígena por


intermédio das relações de tutela, logo depois oficializada
pelo Estado. Mediante essas primeiras relações, uma situação
colonial de mestiçagem pôde ser plenamente observada.
O primeiro dos Gomes Leal foi um dos três portugue-
ses que se encontravam, em 1778, em toda a circunvizinhança
da região de Alto dos Bois, segundo Saint-Hilaire (apud MA-
CHADO, 2000). O primeiro Antônio Gomes Leal, após ter aco-
lhido, em 1794, os povos maxakalis, fugidos dos botocudos das
matas do Peçanha (bacia do Suaçuí Grande), seria nomeado diretor
de índios pelo governador da Capitania de Minas, como pres-
crevia o diretório pombalino (1757-1798), ainda adotado na
prática indigenista, apesar de oficialmente sem vigor.
No entanto, após o registro de conflitos interétnicos
que envolveram mortes, fazendas incendiadas e abandonadas,
seria ali instalado o quartel de Alto dos Bois, no ano de 1814. 46
Tendo falecido o português, o seu filho Antônio Gomes Leal
(o segundo) continuaria a tradição familiar de ‘amansar’ índios.
O diretor dos índios, coronel Guido Marlière (1819-1829),
que visitou Alto dos Bois, referiu-se ao diretor dos índios, Antônio
Gomes Leal, em seus escritos, como “afeto aos índios”.
O franciscano holandês frei Timmers (1969), em seu
longo e constante trabalho de documentar os fatos memoráveis
sobre a colonização do Mucuri, percorreu os mais antigos
povoados da região e encontrou em 1962, na cidade de Poté,
um manuscrito composto pelo coletor do município, que
descreveu Antônio Gomes Leal (o segundo) como um “homem
bandeirante, destemido e valente, de estatura gigantesca e
extraordinária força física e coragem”, que teria deixado
numerosos descendentes. Esclarece, ainda, o coletor Arnaldo,
em seu manuscrito, que esse diretor de índios e sua enérgica
segunda esposa

acostumaram os índios da vizinhança ao trabalho e aos costumes


e à moral da gente civilizada. Foi este Antônio também que
introduziu e ajudou os padres de Itambacuri nas suas primeiras
viagens de exploração (TIMMERS, 1969, p. 27).

, Goiânia, v. 3, n. 1, p. 41-79, jan./jun. 2005.


Segundo as informações colhidas pelo franciscano
Tetteroo (1919), Antônio, o português, ter-se-ia ‘internado’
na mata, na companhia dos índios e dos filhos Antônio, Camilo,
Casimiro e Domingos. O irmão Casimiro teria continuado a
direção dos índios Macuni, falantes do Maxakali, no Alto
dos Bois, casando a filha com um dos irmãos da família Pêgo,
que ‘domesticara’ os índios aranãs no período em que fundaram
a povoação que daria origem à cidade de Capelinha (1832).
Unidas as famílias dos pioneiros e diretores de índios, Gomes
Leal e Pêgo, foquemos a atenção sobre os povos indígenas
existentes sob seu comando.

Os Gomes Leal, ao menos Antônio Filho, aldearam uns índios


em sua Fazenda S. João; os Pêgos, na confluência do córrego
47 Surubi com o rio Urupuca no atual distrito de Água Boa do
município de Capelinha. Neste último aldeamento começou
o Pe. Frei Bernardino de Lago Negro O.M. Cap., autorizado pelo
Governo, uma colônia indígena (TETTEROO, 1919, p. 90).

A história dos Pêgo e de sua relação mestiça com os


aranãs iria gerar muitas polêmicas relativas aos projetos indigenistas
oficiais, intensamente debatidos naquele período de formação
da nação brasileira. O sobrenome Pêgo, por si só, parece um
índice de indianidade daquela família pioneira, se levarmos em
conta que até hoje os indivíduos com ancestrais indígenas se
referem aos seus antepassados como “pegos no mato”.
Unidos por laços de afinidade, os irmãos Gomes Leal
e os Pêgo devem ter se separado, se não se tornaram inimigos
figadais como os povos que tutelavam – os primeiros, os
subgrupos botocudos, identificados como naknenuks, e os segun-
dos, como aranãs.
Esse tipo de relação, estabelecida entre os povos indí-
genas e os soldados das Divisões Militares do rio Doce – cria-
dos pela Carta Régia de 1808, que decretou a guerra contra os
botocudos como parte da estratégia de conquista da fronteira –,
parece ter-se reproduzido em Alto dos Bois, quando os pri-
, Goiânia, v. 3, n. 1, p. 41-79, jan./jun. 2005.

meiros fazendeiros tomavam para si a tutela de famílias intei-


ras dos índios daqueles sertões, como seria o caso dos irmãos
Tomás, Felizberto e Feliciano Luiz-Pêgo, os quais, na década
de 1830, com a ajuda dos aranãs, abriram clareiras nas flores-
tas e negociaram as terras descobertas com os novos colonos.
Os irmãos Pêgo chegaram a ser levados presos após denúncia
do capuchinho frei Bernardino de Lagonegro de que estariam
explorando os índios, ‘alugando’ sua mão-de-obra aos colo-
nos. Quando foram soltos, os aranãs, no entanto, retornariam
à companhia deles, recusando a tutela do missionário.
Os célebres irmãos de curiosos nomes, meio índios,
sabedores de estratégias dos brancos capazes de aliciá-los ou
orientá-los, pareciam, assim, capazes de uma notável ascen-
dência sobre os aranãs. O diretor da Companhia do Mucuri,
em relatórios que escrevia aos sócios, registrou o estabelecimento
desta família de caboclos pioneiros e sua relação com os indígenas. 48
Diz a tradição que os primeiros que penetraram nestas matas
até então habitadas pelos índios da tribo dos Arananes foram
os aventureiros Thomas Luiz Pêgo, Feliciano Luiz Pêgo, Felisberto
Luis Pêgo e alguns parentes seus, os quais se estabeleceram nas
margens do Surubi no ano de 1832. Thomas atraiu a simpatia
dos Arananes, aldeados na barra do Ribeirão Santo Antônio,
afluente do Surubi e conviveu com eles por muitos anos. Cons-
truiu uma pequena capela em 1835 [ou 1832 segundo Ma-
chado 2000, p. 29] nesse lugar e começou uma pequena povoação
que ainda existe. Esta povoação, encravada no meio de matas
brutas, não tem podido prosperar; é habitada por pessoas muito
pobres e por alguns representantes da tribo dos Arananes, os
quais vivem aldeados nas margens do córrego dos Caldeirões.
Estes índios são todos batizados e já apreciam os benefícios da
civilização (OTONI, 1859, p. 700).

Segundo o que apurara, em 1887, o monsenhor D.


João Antônio Pimenta6, Manuel Luiz Pêgo – pai dos famosos
irmãos Pêgo, primeiros posseiros das matas do Surubi – havia
se retirado em 1809 com os filhos, acossados pelos índios, de
uma fazenda próxima do local onde se situa hoje a cidade de Ca-

, Goiânia, v. 3, n. 1, p. 41-79, jan./jun. 2005.


pelinha. Tendo falecido o pai, Feliciano, o herdeiro, reunindo
grande número de parentes em derredor de sua fazenda para
se defenderem das agressões dos índios, teria construído ali
uma capela, de onde se originaria o povoado. Novas choupanas
seriam erigidas em torno do povoado que passou a ser conhecido
como Nossa Senhora das Graças.
Escrevia ainda o monsenhor, em 1887, que os aborí-
genes – índios aranãs então moradores naquele povoado – re-
feriam muitas coisas curiosas sobre as primeiras festas celebradas
em honra ao Divino Espírito Santo e à N. S. das Graças, na-
quele povoado, quando eram armadas barracas e levantados
ranchos cobertos de folhas de palmito para abrigo do povo.
As celebrações religiosas ali praticadas pareciam atrair
a fascinação dos índios que, dessa forma, se deixavam conhecer
e estabeleciam relações com aquela família mestiça de posseiros.
49 Não pode parecer estranho, com isso, que a antiga imagem
de São Sebastião, existente ainda naquela capela, seja
caracterizada atualmente pelos habitantes locais por seu “perfil
indígena” (MACHADO, 2000, p. 29).
No caso discutido sobre os fatos e os significados
que marcaram a chegada do missionário em Surubi, não se pre-
tende avaliar a verossimilhança das versões, porém compreender
as disputas em torno das quais os indígenas se colocavam.
Apenas instalado no Surubi para dar início à catequese, frei
Bernardino se deparara com a recusa dos aranãs, tão religio-
sos, de se estabelecerem nas instalações da Catequese, em um
posto um pouco distante. A partir daí, deu-se um litígio contra
os irmãos Pêgo, que geraria um verdadeiro surto de insubor-
dinações e desordens que daria o que falar. Ele repercutiu
por muito tempo no imaginário local.
Em seu relatório à Assembléia Provincial de Minas
Gerais, o presidente da Província aludiu aos problemas relativos
à catequese missionária no Surubi, após receber um ofício
do diretor geral dos índios, dizendo que os irmãos Pêgo estavam
impedindo “o progresso daquele aldeamento, seduzindo os
índios, aconselhando-os para não se reunirem aos outros e
fazendo-os praticar atos de destruição”.
, Goiânia, v. 3, n. 1, p. 41-79, jan./jun. 2005.

Existe nesta Província um aldeamento denominado Surubi,


colocado nos sertões da comarca de Jequitinhonha a distância
de 20 léguas pouco mais ou menos da cidade de Minas Novas
e confiado aos cuidados e zelo de um religioso incansável no
desempenho da sua missão. Os esforços deste missionário
são contrariados por dois indivíduos que situando-se nas
imediações do aldeamento, procuram afugentar os índios,
umas vezes seduzindo-os e chamando-os ao serviço da sua
lavoura, outras vezes ameaçando-os e fazendo desconfiar do
fim para que foram aldeados. Logo que tomei conta da
administração desta Província expedi ordem para que se fizesse
efetiva a disposição do artigo 1o. parágrafo 24 do Regulamento
de 24 de julho de 1845, e a despeito disso ainda as autoridades
daquela cidade não conseguiram expelir esses indivíduos,
resultando daí a decadência do aldeamento e a grave redução 50
do número dos índios, segundo as últimas informações do
sobredito religioso 7.

A existência de indivíduos não-índios nas aldeias,


considerada perigosa por atuar na disciplinação da desordem,
ou seja, na organização da vadiagem e no escárnio das leis, não
era, de forma alguma, novidade na rotina dos quartéis das Divisões
Militares, já que se percebera que o risco da contaminação dos
botocudos por um líder sedutor era sempre iminente. Cabia
aos dirigentes das divisões banir (se não exterminar, como os
próprios índios costumavam fazer) aqueles indivíduos conside-
rados caciques, aos quais seguiam, fascinados, uma vez que
seriam identificados como elementos compreensíveis em seu
universo sociosimbólico. A ascensão de alguns dos indivíduos,
que a observação de Nimuendaju pôde captar como dotados
de um poder mágico (yikégn), parece fazer sentido na eferves-
cência social e simbólica ocorrida em Surubi por ocasião da
chegada do missionário. A categoria nativa, de força sobrena-
tural atribuída somente a alguns, os xamãs, faz todo o sentido
para a interpretação das mobilizações políticas e faccionais obser-
vadas entre os botocudos – mesmo entre os semicivilizados,

, Goiânia, v. 3, n. 1, p. 41-79, jan./jun. 2005.


como seriam considerados os aranãs, que buscavam na aliança com
os não-índios suas condições de sobrevivência. O que se torna
particular no caso dos aranãs em toda sua trajetória é a insistên-
cia na direção de sua sobrevivência cultural, como alteridade, e
não apenas sua sobrevivência física.
O que se pretendia com a moralização apregoada
pela legislação indigenista – que designava apenas missionários
capuchinhos italianos para a função de dirigir os índios, posto
que os nacionais estariam já contaminados pela mistura em
efervescência nos sertões – não dizia respeito apenas à
formalização de relações matrimoniais entre os indígenas,
porém, de maneira mais abrangente, parecia dirigir-se às
imoralidades dos que escarniam da lei. Não por acaso, a Lei
de Terras (1850) estaria sendo, a esta altura, também decretada.
O presidente de Minas, em 1851, declarava, conti-
51 nuando sua fala dirigida à Assembléia Provincial, que havia feito
[…] seguir o alferes Manuel Soares Gomes [em agosto de
1850] com ordem expressa de examinar o estado da aldeia, o
número de índios aldeados e o fundamento que poderiam
ter as representações dirigidas contra os Pêgos. Este oficial
depois de proceder a minuciosas averiguações, interrogando
a muitas pessoas do lugar, cujos nomes me foram remetidos
em uma relação, oficiou-me declarando que os tais Pêgos
ainda nessa ocasião tinham consigo não pequena quantidade
de índios, aos quais por todos os meios procurava arredar do
aldeamento, e não tendo eles outra fortuna senão o que resultava
das benfeitorias e serviços dos índios, tal era o motivo porque
com tanto empenho se opunham ao progresso do aldeamento8.

Os irmãos Pêgo acabariam, de fato, pegos e levados


para os calabouços em Ouro Preto, como criminosos e foras-
da-lei, desta vez. Retrocedendo um pouco para visualizar o
Surubi em 1852, vejamos o relatório do presidente da Província
de Minas que informava os acontecimentos daquela Circuns-
crição indígena:

Em um quadro de 6 a 8 léguas mais ou menos de distância do


, Goiânia, v. 3, n. 1, p. 41-79, jan./jun. 2005.

Surubi acham-se as seguintes aldeias: a de S. João, a do Bonito,


a da Laranjeira, compostas de Naknenuks e outras três de
Giporoks, Aranãs e Malalis que todos tem vindo ao aldeamento
do Surubi, menos os Giporoks, e recebido presentes do respectivo
Diretor. No dia 2 de janeiro do corrente ano apresentaram-se
60 índios, 85 índias e 143 meninos que ali se conservavam e
pareciam dispostos a permanecer. Informa o Diretor que estes
noticiam a próxima chegada de muitos outros9.

Era mesmo populosa aquela circunscrição indígena


que um dia chegou a ser “a mais interessante de todas, tanto
por ser habitada por grande número de índios como também
pelos recursos de que dispunha”10.
O restante daquela fala do presidente de Minas sobre
o Surubi retomaria, no entanto, a exposição dos graves conflitos
que naquele lugar envolviam os índios e sua administração 52
oficial, que já resultava em escassez de víveres, porque uma
roça, de que se esperava colher oitocentos alqueires, feita pelos
índios, foi devastada por duzentos porcos e trezentos cabeças
de gado que nela lançou o Tomás Pêgo e seu irmão Feliciano
Pêgo antes de saírem.
Em abril de 1853, o presidente da Província noticiava
sobre a catequese promovida pelo capuchinho Bernardino
de Lagonegro na 4ª Circunscrição Indígena em seu Relatório
à Assembléia Provincial e deixava entrever algumas referências
sobre os conflitos entre os povos indígenas lá existentes.

Frei Bernardino de Lago Negro ministrou o Sacramento do


Batismo a grande número de indígenas na aldeia de Surubi;
a situação desta aldeia melhorou com as últimas colheitas
que foram abundantes, tendo-se já concluído uma casa para reco-
lher e educar os meninos. Em ofício de 20 de setembro (1852)
o mesmo missionário participou que no aldeamento do Alto
dos Bois se havia fixado considerável número de Naknenuks,
propondo a criação de uma diretoria especial, separada da do
Surubi, porque as duas tribos conservam inter se ainda ini-
mizade e ódio inveterados.

, Goiânia, v. 3, n. 1, p. 41-79, jan./jun. 2005.


Seria a circunscrição do Surubi, por esse concurso
de fatores – população indígena mais numerosa em relação
às demais circunscrições e presença de diferentes povos em
relação de proximidade geográfica, todos em relação de contato
com colonos que afluíam para a região –, o motivo para que
fosse palco de desordens ou indisciplinas como as situações
referidas querem demonstrar.
A existência de versões e controvérsias sobre um mesmo
episódio é um dos fatores que o fazem constituir um drama.
Estes se carregam de múltiplos significados e possuem impor-
tância ímpar em uma etnografia como eventos que condensam,
de forma paradigmática, o jogo das forças entre mito, estrutu-
ra, rito e história.
O barão de Tshudi foi crítico ferrenho da catequese
53 missionária estabelecida no Surubi. Atacando abertamente
os missionários da ordem capuchinha por sua alegada ignorância
e imoralidade, teceria um longo comentário sobre a conduta
moral do frei Bernardino de Lagonegro, protagonista, por
duas vezes, de situações dramáticas que envolviam os índios
aldeados e colonos, que acabaram resultando em assassinatos
e outras violências. As sugestões feitas pelo comissário do governo,
ao liquidar a Companhia do Mucuri, de promover a civilização
dos índios por intermédio da catequese missionária tinham,
segundo o alemão, “cheiro de sangue”, apesar do “jesuitismo”
que lhes serviam de disfarce (TSCHUDI, 1971, p. 293).
A versão do barão sobre a atuação de frei Bernardino
revela um outro lado do problema dos índios administrados
(escravizados, segundo a catequese filantrópica de Otoni) pela
famíla Pêgo no Surubi. Ele posicionava-se favoravelmente
aos colonos. Após relatar o longo tempo de convívio e colabora-
ção entre os aranãs e os Pêgo, relatava o episódio que envolvia
o missionário, em uma versão trágica.

No ano de 1848 chegou um indivíduo mal afamado através


de suas muitas infâmias. Era um capuchinho de nome Frei
Bernardino que chegando a Surubi desfrutou lá por algum
, Goiânia, v. 3, n. 1, p. 41-79, jan./jun. 2005.

tempo da hospitalidade e achou o terreno favorável para colocar


em execução um plano infame. Sua religiosidade hipócrita
corrompeu os dois irmãos e quando ele ofereceu a Tomás Pêgo,
um homem honrado e religioso, a dar aulas de religião cristã a
2 de suas filhas com uma índia, este recebeu a oferta com prazer.
Após alguns meses o monge abandonou secretamente Surubi.
Ele havia maculado a honra das duas moças. Porém não satisfeito
com este tratamento infame ele queria também a ruína de toda
a família. Ele dirigiu-se então para Ouro Preto e lá no tempo
de uma grande agitação política acusou os irmãos Pêgo de
maquinações e intrigas revolucionárias. [...] Luiz Antônio
Barbosa, na época presidente da província de Minas Gerais
[…] se viu forçado a mandar trazer os Pêgo até Ouro Preto
sob escolta policial e deixar que eles se justificassem na prisão.
Através de lisonjas servis e uma religiosidade hipócrita, Frei
Bernardino soube levar o Presidente a dar a tarefa de que os 54
índios de Surubi deveriam se converter a religião cristã! De
volta ao lugar de suas intrigas, os índios não queriam mais
saber dele e o ameaçaram de morte. Ele se viu forçado a procurar
refúgio em um outro assentamento. Quando porém os índios
viram que seus protetores e amigos, não mais retornaram, eles
voltaram para a floresta (TSCHUDI, 1971, p. 221-2).

As acusações à conduta de frei Bernardino e à teia


de intrigas que ele teria armado para aprisionar os Pêgo seriam,
contudo, questionadas por alguns de seus contemporâneos,
como pode se depreender das notícias oficiais a seu respeito.
Frei Timmers (1969), que não era capuchinho, porém
franciscano11, não ousou, no entanto, contestar a interpretação
do viajante alemão:

Johann Jakob von Tschudi no seu Reisen durch Südamerika


escreve também sobre o Pe. Bernardino. Seja verdade, que
aquele Barão era um Protestante alemão, ou, quem sabe, talvez
um maçon ou ateu, e por isso rigoroso nas suas apreciações e
expressões, sobre um assunto como o presente, não podemos
crer porém, que no seu livro, que dá uma relação bastante

, Goiânia, v. 3, n. 1, p. 41-79, jan./jun. 2005.


objetiva do que viu e ouviu nas suas viagens, nestas páginas
fantasiou puras calúnias contra um missionário capuchinho.

Na visão de frei Timmers, o barão, sendo protes-


tante, ou mesmo, por suposição, maçom ou ateu, não achava
mesmo “muita graça nos Barbadinhos”, cuja Ordem, de fato,
tem como carisma o combate aos infiéis, remontando à con-
tra-reforma. Para reforçar seu argumento, o fransciscano cita
uma passagem do livro de Tschudi em que a rejeição aos
capuchinhos está explícita: “os capuchinhos foram sempre
em todos os tempos e todas as regiões os piores missionári-
os”. Comparando o resultado de seus trabalhos de catequese
com o de outras ordens religiosas – mesmo as confrarias francis-
canas –, concluía o alemão que os capuchinhos “nunca obti-
veram resultados satisfatórios” (TSCHUDI apud TIMMERS,
55 1969, p.18).
O manuscrito de D. João Pimenta (1887) apresenta
outras informações sobre os aranãs, bem como uma versão
diferente dos fatos relatados por Tshudi:

Em 1850 mais ou menos Frei Bernardino do Lago Negro,


religioso capuchinho, começou com autorização do Governo
um aldeamento nas cabeceiras do ribeirão que, por este motivo,
tomou o nome de Catequese, mas os índios o abandonaram
para viverem S. Antônio em companhia de Tomás Pêgo. Frei
Bernardino, vendo assim frustrada a obra da catequese por
ele iniciada com tantos sacrifícios, e atribuindo (talvez com
razão) a Tomás Pêgo o mau êxito desta empresa, levou o fato ao
conhecimento do Governo, e em virtude desta denuncia foram
presos Tomás Pêgo, seu irmão Feliciano e alguns sobrinhos seus,
os quais tiveram de ficar por muito tempo nos calabouços
de Minas Novas. Era o mesmo Feliciano um dos fundadores de
Capelinha.

As repercussões sobre os desencontros entre a catequese


missionária de frei Bernardino e os aranãs por muito tempo ecoa-
ram em toda a região, na sua memória oral, e, provavelmente,
, Goiânia, v. 3, n. 1, p. 41-79, jan./jun. 2005.

ainda hoje, devem possuir algum significado local: um interes-


sante caso de mestiçagem de significados pode ser percebido
no relato do monsenhor Jorge Lopes de Oliveira, vigário de Ma-
lacacheta e Setubinha – zona onde trabalhou o mesmo frei
Bernardino –, que, no ano de 1967, contou que na sua paró-
quia existia uma fazenda como assombrada, amaldiçoada: cri-
mes de adultério, morte e suicídio castigam o lugar e seus
habitantes. A vox populi diz que “na antigüidade naquela terra
caluniaram um padre, que só pode ser o tal frei Bernardino do
Lagonero, o único seriamente perseguido sacerdote no decur-
so destes cem anos passados desde a abertura daquelas matas”.
Julgaria, finalmente, frei Olavo sobre os aconteci-
mentos envolvendo o capuchinho que

toda a história da qual o barão de Tschudi dá uma relação


extensa deve ser inventada pela maldade dos Pêgo para vingar- 56
se da proteção que o padre prestava aos índios por eles abusados
[…]. E o viajante alemão, na sua rápida visita, deu crença
àquela conversa diabólica.

O fato é que o povoado chamado Catequese se


despovoou e os aranãs não mais para lá retornaram. Em 1859,
o diretor da Companhia do Mucuri se referiu ao malfadado
local, então completamente deserto. Após recobrarem a
liberdade, teriam os Pêgo retornado para o povoado por eles
fundado, porque, segundo Otoni (1859, p. 700), preferiam
“a companhia dos filhos do deserto a viver no meio de uma
sociedade que os perseguia”. Após retornarem para o povoado
completamente deserto, cujas picadas tiveram que ser reabertas,
os próprios índios, que teriam retornado à “vida na mata”,
voltaram de novo ao S. Antônio, pois, segundo Otoni (1859,
p. 700) e Pimenta (1974), Tomás Pêgo era por eles respeitado
e amado “como um verdadeiro cacique”.
Como viveriam esses aranãs? Os trabalhadores que
abriram a picada entre Peçanha e São Mateus, em 1857, encontra-
ram uma aldeia abandonada e sugeriram, em seu relato, algumas
pistas que nos permitem alcançar os aranãs, posteriormente,

, Goiânia, v. 3, n. 1, p. 41-79, jan./jun. 2005.


no aldeamento central do Poaia, instalado nas cabeceiras do
Suaçuí Grande no ano de 1872. A aldeia “encontrada desampa-
rada dos seus habitantes que necessariamente deviam ser índios,
atendendo-se aos objetos que achamos em suas habitações”,
indicava a existência de mais de “60 famílias [que] viviam antes
no aldeamento do Surubi”. Ao investigarem sobre a origem da
aldeia, concluem os autores do relatório ser ela a mesma que
vive “sob o comando dos capitães Chique-Chique e João e são
dotados de gênio pacífico”12.
Os aranãs, porém, não abandonaram aquele local
sem maiores barulhos nem os Pêgo foram conduzidos facil-
mente para a prisão. As autoridades, temerosas pelo estado
de agitação que se instalara entre os índios, passaram a perseguir
os criminosos responsáveis pelo estado de rebeldia.
Em 1855, oficiava o diretor dos índios do Surubi
57 Jerônimo de Freitas Vasconcelos ao diretor geral sobre a deca-
dência do povoado Catequese e solicitava urgentemente novos
missionários, porque estavam os índios completamente
dispersos, porém lá se apresentavam, esporadicamente, os
índios do ribeirão de São Felix13, “exigindo os benefícios
destinados aos índios ainda não civilizados, e oficiei-lhe preve-
nindo-o de que, quando lhe constasse que para aqui voltarão,
me fizesse aviso para acautelar semelhante abuso” (TIMMERS,
1969, p. 504).
É interessante observar como, oficialmente, transfor-
mava-se em abuso o que os índios consideravam direito, ainda
que continuassem reconhecidos como índios. A lógica
subjacente a essa transformação parece a de sua condenação
à pobreza, quando não à miséria. Ao perceberem isso, os índios,
sentindo-se impelidos a infrigirem a lei, poderiam matar, como
sucedeu no Surubi, no ano de 1855, com o assassinato cometido
pelos índios “na pessoa de Manuel Dias”14.
A partir de então, aquele lugar de índios mansos se
tornou insubordinado. Em 1868, contabilizavam-se em torno
de seiscentos a oitocentos indivíduos os índios da 4 ª
circunscrição, que se dividiam em dois aldeamentos maiores,
o Ponté, de naknenuk, e outro, Pontorá, de macuni. Eis que
, Goiânia, v. 3, n. 1, p. 41-79, jan./jun. 2005.

retornaram os aranãs, estabeleceram-se ao sul do Pontorá e


causaram grande confusão que resultou na expulsão de oito
famílias de macuni, no Pontorá, quando toda a criação e os
mantimentos foram saqueados, o que resultou em um saldo
de dois índios mortos.
As causas das desordens foram atribuídas à ação dos
línguas (das famílias Gomes Leal e Fernandes), definitivamente
transformados em foras-da-lei e oportunistas no novo cenário
de moralização pela qual a catequese seria pautada. Além da
presença dos quatro criminosos não-índios responsabilizados
pelas autoridades pelo estado de insubordinação do Surubi,
os administradores apontariam a presença de um impostor
que se fingia inspirado, fascinando os índios e ‘borrando’,
pela lógica do xamanismo, os limites interétnicos, ameaçando
ainda mais as autoridades que ficavam a temer os grandes
atentados que se esperam a cada momento naquela mata. 58
Acusados de terem se servido dos braços dos indíge-
nas para abrirem suas posses, esses colonos estariam sendo
condenados a ter invalidados seus direitos às posses, segun-
do se depreende da defesa que lhes fazia o diretor da Com-
panhia do Mucuri, contemporâneo dos filhos do português
Antônio Gomes Leal.

À imitação do que faziam os línguas, muitos homens empreen-


dedores, alguns até proprietários de escravos, como por exemplo
o falecido Antônio Gomes Leal, do Alto dos Bois, metem-se
também pela mata, e sempre com o apoio do braço dos sel-
vagens, que eles obtinham matando-lhes a fome com alguns
presentes, foram estabelecendo habitações provisórias, que,
ou vendiam para internar-se mais pela mata, ou legava a seus
filhos e família.
Estas espécies de posseiros ‘ad instar’ dos Shelters que con-
quistam as matas virgens dos Estados Unidos e preparam
habitações e fazendas provisórias para vender, tinham por si
o direito de ocupação, que, como V. Ex. sabe, é o único títu-
lo de possessão da máxima parte da superfície da província
de Minas [...].

, Goiânia, v. 3, n. 1, p. 41-79, jan./jun. 2005.


Não serei eu quem pretenda sustentar essa espécie de escravi-
dão a que, obrigados pela fome, os indígenas se têm sujeitado.
Bem pelo contrário, sou eu o primeiro a denunciá-la, pedin-
do a V. Ex. que a par das providências que em sua sabedoria
julgar acertadas para garantir aos numerosos fazendeiros es-
tabelecidos naquelas matas a propriedade dos seus estabele-
cimentos que tantos sacrifícios lhes têm custado, tome V.
Ex. ao mesmo tempo as medidas necessárias para melhorar a
sorte dos infelizes selvagens (OTONI, 2002, p. 71).

A estratégia adotada pelos aranãs do Surubi – consi-


derados por seus contemporâneos mais humanitários, sejam
escravos dos colonos mestiços, os línguas, sejam fanáticos
supersticiosos e fascinados por impostores – viabilizou a
sobrevivência de sua sociabilidade, que não se desmantelaria
59 facilmente. A existência dos aranãs como coletividade dife-
renciada, no entanto, seria considerada uma ameaça à sociedade,
porque, à medida que os índios identificavam e seguiam seus
próprios líderes (mesmo que não fossem indígenas), reafir-
mavam seu propósito de serem Outros. Recusando-se a ser
incorporados pela catequese, os aranãs tornar-se-iam virtual
e potencialmente rebeldes. De fato, a idéia da criação de um
povo moralizado, que se pautava pelas práticas da catequese
no período, não poderia conviver com tais focos étnicos, em
que a higiene legal e médico-social não pudessem penetrar.
Nas circunstâncias que caracterizaram as fronteiras das matas
do Mucuri, já se observara a prática de alguns povos que se
submetiam aos diretores para não sucumbir à dispersão do
grupo e à distribuição dos indivíduos entre famílias e fazendas,
à maneira da escravidão dos negros.
A ameaça que esses práticos em lidar com os índios,
como os Pêgo, os Gomes Leal, os Fernandes, pareciam estar
representando, do ponto de vista da administração provincial
interessada, então, em impor uma ordem naqueles sertões
sem lei e sem progresso, não deixa de ser a de estarem eles
continuando a exercer um indigenismo anacrônico, modelado
pelas práticas dos primeiros degredados e criminosos
, Goiânia, v. 3, n. 1, p. 41-79, jan./jun. 2005.

estabelecidos nos presídios na companhia dos índios, à época


das Divisões Militares.

OS ARANÃS DO ALDEAMENTO DO POAIA

Pela análise da documentação relativa aos índios


aldeados no Poaia, inicialmente pelo capuchinhos, a partir de
1872 e, após 1881, por seculares, uma idéia aparece,
recorrentemente, baseada na interpretação dos acontecimentos,
que aqui fica lançada à guisa de hipótese a ser considerada, a
saber, a de terem ficado, primeiro, os missionários e, depois,
os outros administradores, reféns dos índios. Vejamos por quê.
Desde o início, o aldeamento não conseguiu adotar
um ritmo definido de atividades nem ao menos estabelecer
uma sede central definitiva. Em um primeiro momento, che-
gou a ser iniciada a catequese em uma área junto ao Suaçuí 60
Grande que lhes aparecera apropriada. Diante do enorme afluxo
dos índios que lá teriam aportado, frei Virgílio de Amblar, dando
muitos louvores a Deus, escrevia ao diretor geral que nem conse-
guiu contá-los, uma vez que, convocados, compareceram em
bloco e foram “poucos os caciques que faltaram”15. Um outro
relatório da Diretoria Geral dos Índios, retomando sua funda-
ção, assim resumia os primeiros acontecimentos:

Teve este aldeamento começo na barra do ribeirão Poaia, no


Suaçuí grande, no ano de 1872, porém, sendo reconhecida
sua insalubridade, foi em abril do seguinte passado para o
lugar em que presentemente se acha. A 30 quilômetros distante
da margem esquerda da do Rio Doce em direção a Figueira;
a 15 do mesmo Suaçuí grande, que faz barra com aquele rio
ao sul e ao norte e outros tantos deste para aquele16.

Por causa dos surtos epidêmicos que acometeriam


índios e missionários naquelas matas pestilentas, embora fosse
a estação menos propícia para tais acometimentos, logo nos
primeiros trabalhos, eles desertariam em grande número. Aos
botocudos, sabia-se já desde as primeiras lições dos quartéis,

, Goiânia, v. 3, n. 1, p. 41-79, jan./jun. 2005.


não convinha tratar senão com muito zelo e mimo, como
mostrara o alferes Mascarenhas em sua viagem ao Cuieté, em
1831, justamente para evitar tornar-se deles refém, situação
bastante provável quando se está entre eles em uma relação de
absoluta minoria. Ainda que dirigidas para os botocudos do
Cuieté, as observações de Mascarenhas parecem igualmente
válidas para os aranãs que, a qualquer momento, poderiam
desaparecer por entre as matas, deixando a catequese desassistida.

Enquanto esta gente não ficar mais arraigada nos nossos costumes,
outras providências não convém por ora ter-se com ela senão
o afago e mimo; porque pode pela menor desconfiança desprezar
todas as comodidades presentes, principalmente não estando
ainda verdadeiramente estabelecida, e tornar a ser-nos bastante
prejudicial: qualquer administração judicial, ou mesmo religiosa
61 a que se intente estabelecer nesta Aldea, julgarão estes índios
ser de propósito para os vexar e oprimir, quando não seja por
livre vontade, e assim desgostar-se-ão de continuar em um
estabelecimento que nos há de ser interessantes para o futuro,
não só por conseguir a cultura nestas matas baldias, ficar mais
povoado este terreno inculto, como para aproveitar-se melhor
esta gente, que, quanto mais trabalho e desvelo for tendo com
o mesmo, mais amor irá criando à sua propriedade (MASCA-
RENHAS, 1898, p. 63).

Os missionários avaliaram que a estratégia mais


adequada seria a da transferência do local, o que foi finalmente
realizado. Esta seria, no entanto, a primeira de uma série de
mudanças que marcariam a existência daquele aldeamento,
de povo fugidio. Os missionários escreviam ao diretor geral
avisando que estavam “precisando todos eles de dois ternos
de roupas, cada um sendo certo que se lhes não tratando
convenientemente se retirarão”17.
Os heróicos selvagens e os seus pobres missionários
capuchinhos subiram, assim, o ribeirão Poaia para que, em suas
cabeceiras menos miasmáticas, pudessem, finalmente, assentar
e reiniciar suas negociações sobre assuntos ainda desconhecidos.
, Goiânia, v. 3, n. 1, p. 41-79, jan./jun. 2005.

No entanto, antes que já estivessem devidamente estabe-


lecidos, grassou o sarampo, ceifando a vida de mais de cinqüenta
índios, sem contar aqueles que, mesmo doentes, acompa-
nhavam seus parentes em fuga, caindo mortos pelo caminho.
Evidentemente, de uma situação marcada por tão trágico
início poder-se-ia esperar uma seqüência de acontecimentos que,
no mínimo, vinham referir-se aos traumas gerados no e por causa
do contato. Mesmo com muitos mimos, não poderia haver mesmo
nenhum santo capaz de mudar a sorte daquele estabelecimento:
os índios plantavam, mas os pássaros comiam; a roça crescia,
mas, subitamente, por algum ato desastroso dos indígenas, tudo
era incendiado. E o pior de tudo: fabricava-se o restilo (a
aguardente), sem que houvesse meios para trancafiá-la, por causa
da eterna insaciedade dos índios. Após relatar uma série de desgraças
que anulavam qualquer expectativa de produtividade para o
aldeamento, dizia o diretor que 62
fabricou-se cem garrafões de restilo, porém que os índios,
penetrando à noite a casa em que estava guardado o dito
gênero, furtaram mais de trintas ditos, que levaram para o
mato, resultando disto a sua embriaguez por espaço de 15
dias18.

E isso porque já eram semicivilizados aqueles índios e sabiam


dos males infelizmente necessários pelos quais se viam pas-
sando.
A vida do missionário, no breve espaço que durou a
partir daí, resumiu-se em lutar contra os colonos que seduziam
os índios, que não paravam na catequese para serem instruídos
em uma disciplina civilizada. Frei Virgílio morreria em 1877,
no próprio aldeamento, em circunstâncias misteriosas, por
ter-se colocado a serviço de uma impossível moralidade, já
que não poderia contar com nenhuma colaboração naquele
lugar, historicamente nascido da ambição, do comércio, dos
crimes e da exploração de recursos da natureza. Faziam parte
desta os próprios seres, humanos, selvagens, como o próprio
decorrer dos acontecimentos tornaria mais claro.
A partir de então, tornou-se responsável pelo aldea-

, Goiânia, v. 3, n. 1, p. 41-79, jan./jun. 2005.


mento central do Poaia frei Miguelângelo de Troina, um dos
fundadores do Aldeamento do Manhuaçu (1874), no ribeirão
Etueto, emancipado em 1877. Em fevereiro de 1881, no
entanto, esse missionário pediu exoneração do lugar de diretor
do Aldeamento do Poaia19.
Pela versão da história dos índios da missão do
Itambacuri, redigida por Pacó (1996, p. 202), podemos ainda
saber que:

A aldeia dos Aranãs na Poalha estava sob a direção dos Padres


Diretores Fr. Virgílio [de Amblar] e Fr. João de Ganxo, depois
da morte do Pe., Fr. Virgílio e a retirada de Fr. João do dito
aldeamento alguns índios vieram para o Itambacuri, e o resto
seguiram para as pequenas povoações de Ramalhete e Figueira,
sendo os chefes ou capitães da referida aldeia os índios Chicchic,
63 Uripron e Casimiro, contava naquela aldeia 500 homens20.
Em razão de tantas maldições ocorridas naquele lugar,
os aranãs não mais se aproximariam do local Poaia, ainda
que, ao que tudo indica, continuassem em seus domínios
juridicionais. Além disso, esses índios não demonstravam
interesse algum em conviver com seus inimigos naknenuks,
aldeados sob a direção de frei Serafim de Gorízia numa distância
de 14 léguas.
Segundo o relatório fornecido pelo diretor parcial
da 11 Circunscrição, encontrar-se-ia, em 1880, uma “aldeia
a

aranã com 200 pessoas: 80 homens, 70 mulheres e 50


meninos”, vivendo “em bebedices e roubando pelas roças
alheias, sem quererem parar no Puaia, pelo motivo de ser
ali mui doentio por causa das sezões”21. Faziam também,
então, “alguns serviços a particulares de quem recebem, em
retribuição, aguardente e alguns cobres, que logo os gastam
com a mesma bebida”, e espalhavam-se em “casas imorais e
de bebidas, com pouca exceção22”.
No Quadro Administrativo da Catequese constava,
sob a 11 . circunscrição, que se estabelecera, em 1870, a aldeia
a

do capitão Chique-chique, situada no ribeirão do Capim,


que contava de oitenta a cem arcos23.
, Goiânia, v. 3, n. 1, p. 41-79, jan./jun. 2005.

Mantinham-se os aranãs, pelo menos o povo do Chique-


chique, ainda, como se vê, em torno de um mesmo núcleo familiar,
no qual a lógica da moralidade não conseguira penetrar, perma-
necendo a magia como a instância que fornecia o sentido
que lhes guiava as estratégias. Não seria, dessa forma, por
causa dos miasmas pestilentos que aquele povo preferia não
retornar ao Poaia; ao contrário, a atribuição da existência de
outras espécies de almas, encantamentos e perigos pode ter
sido o provável motivo da resistência dos índios à sua fixação.
Em abril de 1882, o diretor geral dos índios oficiava
ao presidente da Província sobre o aldeamento do Poaia que
teria sido elevado à freguesia (emancipando-se, portanto) em
outubro de 1881. Dizia que, em maio de 1882, todos os
índios já teriam sido transferidos para o aldeamento de D.
Manoel, criado para substituir o antigo aldeamento central
Nossa Senhora da Conceição do Poaia. A transferência da 64
sede do estabelecimento para o lugar chamado D. Manoel
teria sido efetivada logo após a morte do missionário diretor.
Para auxiliar o leitor a visualizar aspectos do cotidiano
dos aranãs do Poaia, sigamos o que disse sobre o grupo do
Chique-chique o diretor parcial, em ofício dirigido à Diretoria
Geral em julho de 1879, após aquela primeira mudança da
sede do estabelecimento sob administração secular.

Aviso o recebimento do oficio de V. Exª datado de ontem, e


em observância do conteúdo cabe-me o prazer de declarar a V.
Exª o seguinte; 1º: que existem 67 Indios, a saber, entre homens,
mulheres e meninos, que julgo terem recebido o sacramento
do batismo, e 4 menores pagãos. Esta aldeia é conhecida
vulgarmente por Xique-xique, e os homens índios se empregam
no serviço da lavoura, fazem, alguns deles, suas roças particulares,
e outros, quando não são apertados para o trabalho, ficam
completamente à toa, são por demasiado preguiçosos, e alguns
ladrões, não podem ver qual quer criação, como galinhas, porcos,
patos etc., que estejam a cômodo de furtar, que não furtem;
gostam de bebidas espirituosas com excesso; são muito inclinados
a caçadas e pescarias; as mulheres se empregam pela seguinte

, Goiânia, v. 3, n. 1, p. 41-79, jan./jun. 2005.


forma: fazem capangas cacajes, plantam feijão, milho e arroz,
também ressolham milho para pôr no paiol, pilão arroz,
debulham milho e sopram para pôr no moinho e no monjolo.
Quando dão a luz a crianças, levam-nas acauteladamente para
lugares ocultos, cortam-lhes o umbigo com os dentes e chegam
no lugar da cisura uma pedra ou faca quente ao fogo.

Este diretor vislumbrava um futuro promissor para o


aldeamento, transferido então para as proximidades de um dos
mais importantes portos fluviais do rio Doce, o de Figueira,
atual Governador Valadares, que comunicava com Natividade,
na divisa com o Espírito Santo, de onde se podia navegar em
embarcações a vapor até o litoral. Além da produtividade do
solo, havia o trabalho dos índios e das índias que, além de cui-
darem de sua própria subsistência, ali prestavam os imprescindíveis
65 serviços básicos para o funcionamento de sua infra-estrutura.
Os terrenos daquele estabelecimento são excelentes, dão com
abundância todas as qualidades de plantações; mais tarde poder-
se-á exportar toucinho, tendo-se muita cautela com a criação
de porcos, exportar-se-á também café, rapaduras, restilo, farinha
etc; estes gêneros poderão ser enviados para o Porto D. Manoel,
conhecido vulgarmente por Figueira e ali será escolhido o
meio melhor, ou por canoas ou por terra, até o porto do
Souza, onde chega um pequeno vapor, porém, para ficar franca
esta via de comunicação, é melhor que o Exmo Governo lance
as vistas para ali, abrindo uma pequena estrada, fazendo
pequenas pontes do aldeamento ao Porto D. Manoel…

Uma lista enorme de providências a serem tomadas


para que o aldeamento finalmente pudesse prosperar era pro-
posta pelo diretor. No entanto, logo em 1892, o diretor geral
dos índios autorizou uma segunda transferência de sede do
aldeamento D. Manoel, remetendo um ofício ao seu diretor
que instruía sobre os métodos brandos a serem adotados na
remoção dos índios para o lugar denominado porto D. Manuel,
ou Figueira (atual Governador Valadares), ponto estratégico, do
ponto de vista econômico, para o governo, porque lhe permitia
, Goiânia, v. 3, n. 1, p. 41-79, jan./jun. 2005.

lucrar com o escoamento, rio Doce abaixo, de madeiras e de-


mais produtos do aldeamento e dos locais adjacentes. Não deveria
o diretor, sob nenhuma hipótese, assim, “forçar aos índios ali
existentes a serem aldeados, bem assim os do rio Doce, na
mudança, conforme dispõe o par. 3º do art. 1º do decreto n.
426, de 24 de julho de 1845”24. Os aranãs do porto de D. Manoel,
ou Porto de Figueira dos Botocudos, como se tornaria vulgar-
mente reconhecido, transformaram-se em fabricantes de ca-
noas, de acordo com o relatório do diretor geral dos índios, de
20 de fevereiro de 188925.
Desde 1888, o arraial de Figueira fora constituído
como um distrito longínquo de Peçanha sob a designação de
Santo Antônio do Bom Sucesso. Foi fundado pelo mameluco
Antônio Máximo de Oliveira, o cabo Máximo, que, segundo
o engenheiro de Almeida (1978), seria um mestiço de origem
luso-botocuda que conseguira atrair os indígenas para o arraial 66
emergente, enquanto seu coadjuvante, o tenente João Coelho,
“servidor da pátria na Guerra do Paraguai”, responsabilizava-se
em “rechaçar pelas armas os selvagens insubmissos e agressores”
(ALMEIDA, 1978, p. 61-2).
Em seu estudo sobre o povoamento das matas do
Peçanha, o engenheiro Pimenta (1974) constatou que, em
1884, o Aldeamento do Poaia contava com uma população
de 240 indígenas e identificou a presença de núcleos indígenas
regionais no período em São Félix, Ramalhete e Itambacuri.
O Annuario historico-chorographico de Minas Gerais,
publicado por de Senna (1909, p. 780), referia-se ao Povoado
da Poaia como um

decadente arraial perdido nas matas do Itambacuri e Urupuca


(afluente do Suaçuí Grande) no qual cerca de 80 contos foram
gastos sem proveito, porque o sarampo grassou tão violenta e
mortiferamente […] que em breves anos não houve mais padres
nem catecúmenos.

Segundo o censo geral do ano de 1890, o território do antigo


aldeamento computava uma povoação de 383 habitantes.

, Goiânia, v. 3, n. 1, p. 41-79, jan./jun. 2005.


Situava-se no distrito de paz de Santa Maria de São Félix
(SENNA, 1909).
Tantas transferências verificadas na história do
Aldeamento do Poaia não ocorreram, evidentemente, sem
motivo: uma situação de total desgoverno se instalara no ano
de 1885. Tinha 13 anos, portanto, sua fundação como
aldeamento central, quando, sob administração secular, passa-
ria a ser denominado aldeamento D. Manuel. O diretor dos
índios oficiaria, então, ao presidente da Província que o dire-
tor do aldeamento a ele se dirigira pedindo demissão, para a
qual alegava, além da idade avançada, os receios que tem de
ser assassinado pelos índios que manifestam-lhe desafeição e
má vontade. Também o professor público do aldeamento receava
ser agredido pelos índios. O diretor e o professor seriam, as-
sim, exonerados, uma vez que o diretor geral considerou que
67 “desempenhavam com pouco zelo as suas funções”26.
Em 30 de março de 1886, os índios aldeados em D.
Manuel seriam encontrados, segundo oficiou seu diretor ao
diretor geral, no

pequeno número de 92 […], porque a consignação não


[chegava] para os dispêndios que tem-se de fazer com as compras
de brindes e outros artigos para arrebanhar os que estão vagando,
atrair-lhes a atenção, excitar-lhes a curiosidade e despertar-
lhes o desejo do trato social.

Entre os índios errantes, contabilizava o diretor do aldeamento


em número maior de mil, entre o norte do Suassui e rio Doce,
não faltando nos de Santo Antônio e Cuieté, temos mais a
aldeia do Canjica no Baixo Manhuaçu em número de 45 que
deseja unir-se à esta a nosso cargo. Desejava o diretor uma
nova medição ou transferência do aldeamento para comportar
o número de povo que tem abundado nas proximidades deste
estabelecimento.
O aldeamento D. Manoel se encontrava no fim do
regime imperial em total decadência. “Acha-se estacionado” –
explicava o diretor geral em 1889 – “administrado por seculares
, Goiânia, v. 3, n. 1, p. 41-79, jan./jun. 2005.

que percebem honorários usufruindo os bens do Estado em


pura perda do serviço da catequese”. Esclarecia ainda ao
presidente da Província que

esta Diretoria já não propôs sua extinção na esperança da vinda


dos referidos frades, mesmo porque a continuação do aldeamento
D. Manoel por oras é conveniente sua existência visto como é
de vantagem para a criação do novo aldeamento porque dali
enquanto se recuam os índios e fazem-se as contrações necessárias,
descem em canoas gêneros alimentícios produzidos em D.
Manoel, assim como alguns materiais que existem nele.

No caso de irem missionários para D. Manoel, no


entanto, a extinção se tornara a hipótese mais provável. Porém,
mesmo depredados os bens públicos naquele aldeamento, a
catequese seguia representando lucro para o governo, como 68
faz ver o diretor geral dos índios no mesmo relatório, datado
de 1889, no despertar da República.

Será melhor sua extinção, acarretando com este ato o enormí-


ssimo prejuízo ao Estado e a particulares porque eliminado
este aldeamento os Índios ferozes tendo notícias disso come-
çarão a subirem o Rio Doce atacando a nova povoação que
existe perto de D. Manoel denominada Figueira que está bem
povoada. […] Os Botocudos chamam-se Juc-ku-ry-rys, apare-
cem de junho a setembro procurando habitar as margens do
Rio Doce, aí vindos conduzidos pela fome, mas passado esse
tempo voltam a internar-se pelas matas. Em Santa Maria de
S. Felix no lugar denominado Santo Antônio existe a aldeia
dos Chique-Chique, que contam vinte e pouco índios, número
este a que foram reduzidos pelas febres sarampão e outras
moléstias. Estes índios que receberam alguma instrução
doutrinária no antigo aldeamento da Conceição do Rio Doce,
hoje vagam, internados nas florestas27.

O relatório do resultado da inspeção no Aldeamento


de D. Manuel, apresentado após a única visita de um diretor

, Goiânia, v. 3, n. 1, p. 41-79, jan./jun. 2005.


geral registrada em todo o tempo de duração daquele serviço
nos locais Peçanha, apresentou notícias sobre o estado de com-
pleta depredação do patrimônio público e a generalização de
irregularidades na administração dos índios. A autorização para
casamentos de indígenas ainda impúberes – prática comum en-
tre os botocudos – foi considerada uma das imoralidades atri-
buídas ao diretor. Ao mesmo tempo, um interessante caso de
manipulação da força política dos índios aldeados pelo seu ad-
ministrador, tal como relatado pelo diretor geral, parece indica-
dor de uma certa eficácia no estabelecimento da interação entre
o administrador e os índios, que se mobilizaram para retirar o
professor do aldeamento. Pelo menos é o que pode ser depreendido
da narração do episódio, segundo informes do diretor geral.

Tendo o então Diretor oficiado a esta Diretoria comunicando


69 que o referido professor tinha abandonado a cadeira, por ocasião
da inspeção do aldeamento tratando de certificar-me da ra-
zão desse procedimento, fui então informado de que, incor-
rendo o professor no desagrado dos índios em consequência
de ciúmes, trataram estes de o pôr para fora do aldeamento
em ocasião que ali, chegando o então Diretor de volta desta
Capital, levando consigo um seu sobrinho e indagando da ra-
zão do descontentamento dos índios com o professor, tratou
de acoroçoar os índios neste intento, com o fim colocar o
seu sobrinho. Do que desconfiando o mesmo professor, reti-
rou-se logo e, neste sentido, pouco depois enviou uma de-
núncia ao Governo contra o então Diretor, o qual nomeou o
seu sobrinho, nomeação esta que não foi aceita28.

Apesar de existir a indisposição dos índios contra o


professor, motivado por ciúmes – a respeito dos quais nada se
pode inferir –, o que parece ter interferido no episódio, segundo
apurou o diretor geral em sua visita de inspeção, foi o cálculo
do administrador, já acostumado a desviar os recursos desti-
nados aos índios, em razão da situação de relativo isolamento
em que estes se encontravam com a administração geral. Não
foi difícil convencê-los a ameaçar o professor, que fugiu e
, Goiânia, v. 3, n. 1, p. 41-79, jan./jun. 2005.

denunciou o estado de indisciplina do aldeamento.


Após a inspeção realizada pelo diretor geral dos
índios, quando foi constatado o estado de miséria no qual
os aranãs eram levados a viver, na situação de total depen-
dência e sujeição em que se encontravam, não se tem mais
notícia do aldeamento de D. Manoel nos arquivos da Di-
retoria Geral dos Índios da Província. Naquela ocasião,
existiam seis quijemes (aldeias) esparços no território do
aldeamento, a saber:

1. João Augusto, com 1 fogo, 4 ½ quilômetros distante do esta-


belecimento;
2. Macota, com 1 fogo, 1 quilômetro distante do estabelecimento;
3. Crarim, com 1 fogo, 2 quilômetros distante do estabelecimento;
4. Cap. Joãozinho, com 2 fogos, 3 quilômetros distante do esta-
belecimento; 70
5. Domingão, com 1 fogo, 5 quilômetros distante do estabe-
lecimento;
6. João M, com 1 fogo, 6 quilômetros distante do estabeleci-
mento 29.

Os aranãs do Poaia, conhecido como Chique-chique,


parecem mesmo ter retornado para Capelinha, após a experiência
de catequese no Poaia, segundo observamos no manuscrito de
D. João Pimenta. Parece provável que nem todos tenham
sido transferidos para o Porto de D. Manuel, em Figueira,
uma vez que, segundo Almeida (1978, p. 61-2), “o gentio que
habitava o rio Doce entre o Suaçuí Grande e o Corrente”,
quando se mostravam “insubmissos e agressores” teria sido
“arredado” e “rechaçado pelas armas” pelos fundadores da atual
cidade de Governador Valadares.

A EXPERIÊNCIA ARANÃ NA MISSÃO DO ITAMBACURI

O acompanhamento etnográfico dos episódios rela-


cionados aos aranãs sugere que – mesmo se consideradas as
relações de hostilidade entre os diversos grupos falantes da lín-

, Goiânia, v. 3, n. 1, p. 41-79, jan./jun. 2005.


gua Botocuda – a linguagem do xamanismo presente no universo
sociocosmológico compartilhado pelos diversos subgrupos
botocudos, ao mesmo tempo em que forneceu elementos para
a interpretação da experiência histórica da situação de aldeamento,
orientou estratégias de sobrevivência coletiva àqueles grupos que
lograram manter-se coesos, quando orientados por líderes res-
peitados coletivamente, prováveis xamãs e curadores, sobre os
quais eram projetados poderes de propiciar ao seu grupo de
parentela seus ideais de longa vida.
O mesmo princípio sociocosmológico pode ser iden-
tificado sob a organização da revolta indígena do Itambacuri,
ocorrida entre maio e outubro de 1893, da qual participaram
cerca de 2.000 indígenas, entre representantes Naknenuk e
Aranã, aliados, finalmente, com o objetivo de tomar dos fra-
des capuchinhos a direção do imenso território de matas,
71 ainda não demarcado, no alvorecer do período republicano30.
A abertura da fronteira das matas e a prática indigenista
observada ao longo dos Oitocentos produziram, de fato, si-
tuações impactantes e traumáticas para a numerosa população
indígena que habitava a Província de Minas. Pode-se con-
cluir, contudo, que a presença contínua dos aranãs como atores
coletivos, identificável no processo de ocupação regional, só
pôde ser acompanhada nos registros históricos em virtude da
forma pela qual alguns subgrupos pautaram suas estratégias
políticas no interior da situação interétnica.
Os aranãs sobreviveram às diversas situações trau-
máticas produzidas no contato, interpretando-as segundo
princípios subjacentes à organização de seu universo sóciocosmo-
lógico, estendendo-os de maneira a incorporar o Outro – os
atores sociais movidos pela lógica da civilização predatória que
caracterizou a conquista das selvas do Mucuri e do Doce.
Por outro lado, elementos simbólicos da civilização
cristã concebíveis pelas categorias próprias do idioma do xama-
nismo, relacionados à dimensão sobrenatural e ao poder político
– observados em trânsito entre as fronteiras étnicas nas situa-
ções de aldeamento durante os Oitocentos –, garantiram aos
atores indígenas e mestiços aldeados um mínimo de inteligibi-
, Goiânia, v. 3, n. 1, p. 41-79, jan./jun. 2005.

lidade necessário à sustentação de movimentos de rearticulação


político-identitária presentes, em diferentes momentos, no
Surubi, no Poaia e no Itambacuri.
A linguagem do xamanismo, em razão da sua instru-
mentalidade dialógica na situação interétnica, seria manipulada
por mediadores entre os índios e as instituições ocidentais –
como foram os intérpretes línguas, os missionários, entre outros
–, os quais, se, por um lado, dela se valeram para a sedução
do indígena, por outro lado, também a ela temeram, na me-
dida em que, sob a influência de impostores que se fingiam
inspirados – concebidos pelos indígenas em seus próprios
termos – os índios mansos poderiam transformar-se, nova-
mente, em insubordinados.
Os registros escritos proporcionam inúmeras análi-
ses acerca da presença aranã no estado de Minas Gerais nos
séculos passados. No entanto, entre todos os dados contidos 72
nesses registros, destaca-se, no imaginário indígena dos aranãs
contemporâneos, a região das matas do Itambacuri. De acor-
do com a memória social desse grupo étnico, Itambacuri
configura-se, como seu local mítico de origem, um verdadeiro
marco histórico do qual se valeram e se valem para reafirmar e
consagrar sua indianidade.
Após a extinção do Aldeamento do Poaia e a dispersão
da população aranã ali existente, uma significativa parcela desta
população migrou para as adjacências do Itambacuri, na área de
influência da missão dirigida pelos capuchinhos frei Serafim
de Gorízia e frei Ângelo de Sassoferrato. Nas matas do Surubi e,
mais especificamente, na cabeceira do ribeirão Bonito, foram
localizados aranãs já registrados com o sobrenome Índio – re-
gião esta que possuía influência da importante missão capuchinha
de Nossa Senhora dos Anjos do Itambacuri, fundada em 1873,
de acordo com o Regulamento Imperial n. 426, de julho de
1845, e da lei provincial mineira, n. 1921, de 1869.
Para acompanhar mais de perto a trajetória desse aldea-
mento , é preciso considerar a singularidade histórica deste
31

período em que os aranãs foram incorporados juridicamente à


catequese do Itambacuri, compreendido entre meados da década

, Goiânia, v. 3, n. 1, p. 41-79, jan./jun. 2005.


de 1880 até a extinção oficial do aldeamento, ocorrida em
1911. Fortemente marcado pela transição para a república (1889)
e mudança de século, como fatores abrangentes em nível nacional,
este período presenciou ainda os impactos sociais e políticos
da abolição da escravidão (1888) e da separação da Igreja do
Estado (1990).
No nível local, a população indígena do Itambacuri
padecia as conseqüências da migração massiva de retirantes
das secas que assolaram o nordeste e o norte de Minas desde os
últimos anos da década de 1880. Epidemias grassaram no ter-
ritório da missão, ceifando vidas entre os indígenas, que se
revoltaram segundo seus próprios padrões culturais, de acordo
com suas concepções oriundas do xamanismo guerreiro que,
ao longo de toda história, serviu para articular seus movimen-
tos de resistência e recomposição de sua organização social
73 (MISSAGIA DE MATTOS, 2004).
Desta forma, um ampliado movimento de levanta-
nto dos 2.000 indígenas civilizados da missão eclodiria em
maio de 1893, com o flechamento dos missionários diretores
do Itambacuri. Ele foi debelado apenas em agosto de 1893,
sob severa intervenção de tropas do governo de Minas Gerais.
A repressão à rebelião indígena contribuiu, assim, para ceifar
mais vidas, além de dispersar os indígenas da região, em perí-
odo coincidente com o estabelecimento de Manoel Índio na
região onde hoje se encontram os aranãs.
Assim, ainda que não fosse objetivo desta investiga-
ção estabelecer uma relação de contigüidade histórica entre os
aranãs históricos e os contemporâneos, esta, aos poucos, tor-
nou-se, de fato, plausível.
Para sintetizar os acontecimentos que envolvem os
aranãs na missão do Itambacuri, temos, assim, suas primeiras
incursões hostis ao aldeamento dirigido por frei Serafim, logo
no momento de sua fundação, por causa de suas relações de
rivalidade com os naknenuks, falantes da mesma língua, ali
estabelecidos. Apenas no final da década de 1880, a presença
marcante de indivíduos aranãs pode ser observada nas
adjacências da missão. Eles encaminham suas crianças para
, Goiânia, v. 3, n. 1, p. 41-79, jan./jun. 2005.

os educandários dirigidos pelos missionários. Deste modo, a


‘filha das selvas’ Delfina Bacán d’Aranã pôde suceder a pro-
fessora contratada inicialmente pelo governo provincial, após
seu falecimento, e tornar-se uma importante figura nos car-
gos administrativos daquela missão. Lecionou para as meninas
indígenas e nacionais por mais de uma década, até a inaugu-
ração do Asilo de Órfãs Santa Clara, em 1907, pelas missionárias
clarissas franciscanas, chegadas da Itália especialmente para
esta finalidade.

Notas

1
Ofício do diretor geral dos índios, brigadeiro Musqueira, ao presidente
da Província, Venâncio José de Oliveira Lisboa. 22 de outubro de 1873.
SG 12, p. 52v-53. APM. 74
2
Transformada em outubro de 1871 na 4a. Circunscrição Indígena da
Diretoria Geral dos Índios da Província de Minas. Fonte: SG14: Qua-
dro de Matrícula dos Empregados da Catequese. APM.
3
Livro de casamentos n. 1 da Paróquia de Capelinha, registro n. 140, p.
203, pesquisado pelo historiador Machado e entregue aos aranãs.
4
Em comunicação pessoal, a Profa. Thaís C. da Silva (UFMG), especi-
alista em fonética e língua botocuda, afirma ser o nome aranã (que à
primeira vista soa diferente dos demais etnônimos botocudos) foneti-
camente possível na língua. Silveira (1922, p. 529), por sua vez, relaciona
entre os vocábulos da língua dos botocudos o termo utilizado pelos
pojichás (Pojitxá) ataran, cujo significado em português seria “arara”.
O engenheiro civil e de minas, Waldemar Alves Baeta, por sua vez,
chegou a organizar um estudo detalhado que encerra mais de trinta
anos de observações sobre a língua dos botocudos, constando de cerca
de 1.300 verbetes, no qual listou 17 nomes de subtribos botocudas,
uma das quais denominada Maranan, cujo significado seria traduzido
como “maleita, malária, febre intermitente”. Levando-se em conta que
a região ocupada pelos aranãs históricos era considerada insalubre pela
alta incidência de tais febres, a segunda significação parece também
não fugir do contexto em que aquele povo se situava. Segundo pesquisou
José Alírio Aranã na biblioteca municipal de Belo Horizonte, o termo
aranã seria composto pelas partículas Ara = tempo e Nãa = chuvoso,
cinzento. Com isso, os aranãs preferem, atualmente, conceber seu
etnônimo segundo o significado reconstituído de “tempo chuvoso”, que
significa, ao mesmo tempo, fartura e abundância.

, Goiânia, v. 3, n. 1, p. 41-79, jan./jun. 2005.


5
O segundo missionário era frei Domingos de Casale, que assistiu os
maxakali no Aldeamento do Farrancho, afluente do Jequitinhonha, per-
manecendo na região até o fim de sua vida.
6
Memória Histórica e Descritiva da Freguesia de Nossa Senhora da Graça
de Capelinha, Livro I do Tombo de Capelinha.
7
Fala do presidente da Província, José de Sá Rego, à Assembléia Provin-
cial. 2 de agosto de 1851.
8
Fala do presidente da Província, José de Sá Rego, à Assembléia Provin-
cial. 2 ago. 1851.
9
Fala do presidente da Província L. A. Barbosa à Assembléia Provincial.
25 mar. 1852.
10
Trata-se da 4ª Circunscrinção de Índios. Relatório do diretor geral dos
índios, Manuel Alves de Toledo Ribas, ao presidente da Província. 15
jun. 1855.
11
Apesar das semelhanças, essas duas tribos de franciscanos têm também
suas rivalidades históricas.
12
Relatório dos trabalhos realizados na abertura da picada de S. Mateus.
75 Apenso ao Relatório do Presidente de Minas de 28. IV. 57.
13
O diretor parece estar se referindo aos índios que ele julgou serem des-
cendentes dos maxakalis aldeados anteriormente no Jequitinhonha. No
ribeirão S. Félix, no entanto, seriam ainda encontrados ao longo dos
Oitocentos povos aranãs em ocasiões futuras.
14
SP 540. Registro de ofícios e mais atos do Governo sobre catequese
(1854 – 1860). APM.
15
Relatório do diretor geral dos índios, brigadeiro Musqueira, 30 nov.
1872. Apenso à fala do presidente da Província de 1873, Francisco
Leite da Costa Belém, p. 8. <Wwwcrl-jukebox.uchicago.edu>.
16
Relatório do diretor geral interino, Severino Barbosa de Oliveira, ao
presidente da Província, cônego Joaquim José de Santana. 10 set. 1880.
SG 22, p. 5. APM.
17
Relatório do diretor geral interino, Severino Barbosa de Oliveira, ao
presidente da Província, cônego Joaquim José de Santana. 10 set. 1880.
SG 22, p. 5v. APM.
18
Relatório do diretor geral interino, Severino Barbosa de Oliveira, ao
presidente da Província, cônego Joaquim José de Santana. 10 set. 1880.
SG 22, p. 5. APM.
19
Gaveta C. Pasta V. Letra S. ACRJ.
20
Note-se aqui o nome dado ao chefe aranã, o mesmo do diretor de índi-
os da aldeia do Surubi. O casamento da filha de Casimiro Gomes Leal
com Marçal Pêgo faz supor a existência de uma relação de aliança entre
ambas as famílias de caboclos pioneiros na região do Alto dos Bois.
Não se pode, contudo, afirmar que este Casimiro seja aquele que rece-
bera a mesma alcunha, líder da revolta no quartel de Santa Cruz, onde
, Goiânia, v. 3, n. 1, p. 41-79, jan./jun. 2005.

a família Gomes Leal aldeara os índios e de onde fugiu frei Bernardino


ao pressentir uma rebelião iminente, no ano de 1848 - 30 anos, por-
tanto, antes do assassinato de frei Virgílio pelos aranãs do Poaia.
21
Relatório do diretor geral interino, Severino Barbosa de Oliveira, ao
presidente da Província, cônego Joaquim José de Santana. 10 set. 1880.
SG 22, p. 11v. APM.
22
Relatório do diretor geral interino, Severino Barbosa de Oliveira, ao
presidente da Província, cônego Joaquim José de Santana. 10 set. 1880.
SG 22, p. 11v. APM.
23
SG 14: quadro de pessoal empregado na catequese dos índios e matrí-
cula dos empregados da catequese da Província de Minas Gerais
(1863-1894). APM.
24
Relatório do diretor geral interino, Severino Barbosa de Oliveira, ao
presidente da Província, cônego Joaquim José de Santana. 10 set. 1880.
SG 22, p. 60. APM.
25
Relatório do diretor geral dos índios, Manoel de Paula Ferreira, apre-
sentado ao ministro da Agricultura, conselheiro Antônio da Silva Prado,
20 fev. 1889. SG 25, p. 36. 76
26
Ofício do diretor geral dos índios, José Januário de Serqueira, ao presi-
dente da Província, Manoel do Nascimento Machado Portella. 14 dez.
1885. SG22, p. 152v.
27
Relatório do diretor geral dos índios, Antônio Alves Pereira da Silva,
ao diretor da A;gricultura, Comércio e Obras Públicas do Estado de
Minas Gerais. M;ar. 1893. SG 25, p. 69-72v.
28
Relatório do resultado da inspeção do aldeamento de D. Manoel apre-
sentado pelo diretor geral dos índios, Antônio Alves Pereira da Silva,
ao secretário da Agricultura, Comércio e Obras Públicas do Estado de
Minas Gerais, David Campista. 04 jul. 1893. SG 25, p. 80.
29
O termo fogo equivale à residência. Relatório do resultado da inspeção
do aldeamento de D. Manoel apresentado pelo diretor geral dos índi-
os, Antônio Alves Pereira da Silva, ao Secretário da Agricultura,
Comércio e Obras Públicas do Estado de Minas Gerais, David Cam-
pista. 04 jul. 1893. SG 25, p. 80.
30
Ver, para isso, Missagia de Mattos (2004).
31
Um exame minucioso deste aldeamento e dos eventos que marcaram
sua trajetória encontra-se em Missagia de Mattos (2004).

Referências

ALMEIDA, C. A. de. O desbravamento das selvas do rio Doce (memó-


rias). Rio de Janeiro: J. Olímpio, 1959.

, Goiânia, v. 3, n. 1, p. 41-79, jan./jun. 2005.


CALDEIRA, V. (Org.). Aranã: a luta de um povo indígena no Vale do
Jequitinhonha. Belo Horizonte: CEDEFES, ANAI, PRMG, 2003.
DUARTE, R. H. (Org.). Notícia sobre os selvagens do Mucuri. Ed. da
UFMG, 2002.
FERREIRA, G. Os bandeirantes modernos. Teófilo Otoni: [s.n.], 1934.
MACHADO, J. C. Senhora da Graça da Capelinha. Capelinha: J. C.
Machado, 2000.
MASCARENHAS, F. de P. Sobre o rio Doce: memória dos trabalhos
estatísticos e topográficos das margens do rio Doce, e seus principais
confluentes, tirados pelo alferes Francisco de Paula Mascarenhas, na via-
gem que fiz ao Arraial do Cuiete. Ouro Preto, 1832. RAPM III, p. 53-64,
1998.
MISSAGIA DE MATTOS, I. Civilização e revolta: os botocudos e a
catequese na província de Minas. Bauru: Edusc/Anpocs, 2004.
MISSAGIA DE MATTOS, I. O nome ‘índio’: patronímico étnico como su-
77 porte simbólico de memória e emergência indígena no médio Jequitinhonha –
Minas Gerais. Cadernos de Campo, n. 10, p. 29-44, 2002.
NIMUENDAJÚ, C. Social organizations and beliefs of the botocudos
of Eastern Brazil. Southwestern Journal of Anthropology II, Albuquerque,
n. 1, 1946. p. 93-115.
OTONI, T. B. Notícia sobre os selvagens do Mucuri em uma carta dirigida
pelo Sr. Teófilo Benedito Otoni ao Sr. Dr. Joaquim Manuel de Macedo.
In: DUARTE, R. H. (Org.). Notícia sobre os selvagens do Mucuri. Belo
Horizonte: Ed. da UFMG, 2002.
PACÓ, D. R. Hámbric anhamprán ti mattâ nhiñchopón? 1918. In: RI-
BEIRO, E. (Org.). Lembranças da terra: histórias do Mucuri e
Jequitinhonha. Contagem: Cedefes, 1996. p. 198-211.
PIMENTA, D. J. Aspectos do povoamento do Leste de Minas. Separata
da Revista do Instituto Histórico e Geográfico de Minas Gerais XIV,
Minas Gerais, p. 369- 392, 1974.
RIBEIRO, E. (Org.). Lembranças da terra: histórias do Mucuri e
Jequitinhonha. Contagem: Cedefes, 1996. p. 198-211.
SENNA, N. de (Org.). Annuário historico-chorographico de Minas Ge-
rais. Belo Horizonte: Imprensa Oficial, 1909.
TETTEROO, S. Memória historica e geographica do municipio de
Jequitinhonha. Teófilo Otoni: Tip., 1919.
TIMMERS, F. O. Theofilo Benedicto Ottoni: pioneiro do nordeste mi-
neiro e fundador da cidade de Teófilo Otoni. Lembrança do 100º
aniversário de sua morte. Teófilo Otoni: [s.n.], 1969.
, Goiânia, v. 3, n. 1, p. 41-79, jan./jun. 2005.

TSCHUDI, J. J. V. Reisen durch Sudämerika. Stuttgart: Brockhaus, 1971.


V. II. 5 v.
ARQUIVO Eclesiástico da Arquidiocese de Diamantina. Livro de visita
pastoral de dom Joaquim Silvério de Souza (1902-1907). Cx. 49. Me-
mória histórica e descritiva da freguesia de Nossa Senhora da Graça da
Capelinha. D. João Pimenta (1891), cx. 49.
ARQUIVO Público Mineiro, Belo Horizonte. O Mucuri e o Nordeste
Mineiro no passado e seu desenvolvimento segundo documentos e notí-
cias recolhidas por Frei Olavo Timmers OFM em lembrança do 100o.
aniversário de Teófilo Benedito Ottoni. 1869 – 17 de Outubro de 1969".
Teófilo Otoni. Datilografado com emendas manuscritas. 535 fls.
CÓDICES da Seção Provincial (1821-1890): SP 540 – registro de ofíci-
os e mais atos do Governo sobre catequese (1854 – 1860); SP 1379 –
originais de ofícios e mais papéis dirigidos ao governo sobre a
indústria,catequese, terras e terrenos diamantinos (1870).
CÓDICES da Secretaria de Governo (1863-1894): SG 12: expediente
da Diretoria Geral dos Índios (1873 – 1874); SG 14: quadro de pessoal 78
empregado na catequese dos índios e matrícula dos empregados da
catequese da Província de Minas Gerais (1863-1894); SG 21: corres-
pondência recebida pela Diretoria Geral dos Índios (1879 - 1884); SG
22: expediente da Diretoria dos Índios (1886-1887); SG25: expediente
da Diretoria dos Índios (1887-1894).
ARQUIVO dos capuchinhos do Rio de Janeiro. Gaveta C, manuscritos.
ARQUIVO Nacional, Rio de Janeiro. Relatórios dos presidentes da Pro-
víncia de Minas Gerais. Fundo Exposições, Falas, Mensagens e Relatórios
Provinciais/Estaduais.

Abstract: this article addresses two distinctive types of problems


that refer to the indigenous history in Minas Gerais: the first
one has to do with the experience of Aranã, specifically the
other associated groups, such as the linguistic cultural family
Botocudo or Borum (term used in the maternal language
that means ‘people’) and the second one has to do with the
way that a family group, recognized regionally as generic
indians has, recently, appropriated this history, giving it a
new ethnic significance as a way of validating its own social
memory.

, Goiânia, v. 3, n. 1, p. 41-79, jan./jun. 2005.


Key words: Botocudos, social memory, indian history,
ethnogenesis

* Este estudo integra uma pesquisa mais abrangente sobre a história


dos povos indígenas conhecidos como botocudos no século XIX, conforme
Missagia de Mattos (2004). Foi utilizado como parte da peça técnica
elaborada por meio de convênio celebrado entre a Procuradoria de
República em Minas Gerais, o Centro de Documentação Eloy Ferreira
da Silva (Cedefes) e a Associação Nacional de Ação Indigenista (Anai-
BA), em vistas ao processo de reconhecimento étnico oficial deste povo,
segundo Caldeira (2003).
** Doutora em Ciências Sociais pela Unicamp. Professora no Mestrado
Profissional em Gestão do Patrimônio Cultural do Instituto Goiano de
79 Pré-História e Antropologia da Universidade Católica de Goiás.