Razón real
Página 16: En tanto que vía a la metafísica real, esta lógica tiende al conocimiento negativo de la
razón~ a la demostración negativa de la posibilidad del saber del absoluto. Las skepsis auténtica
representa el corazón de la lógica antigua de la negatividad. La lógica de la reflexión finita, en tanto
orientación hacia 1a metafísica es, como "skepsis auténtica", tanto introducción sistemática a la
metafísica como parte negativa constitutiva de la metafísica.
En este respecto, Hegel se apoya en los modos del pensamiento escéptico de Platón. en los tropos
de Anesidemo y Agripa, en la argumentación escéptica de Hume así como en la doctrina de las
antinomias de Kant. Hegel se propone instaurar un escepticismo perfecto, auténtico, científico y
verdadero en la figura de la skepsis implícita.
Como modelo ideal de tal procedimiento se considera el platonismo escéptico del Parménides, el
cual "abarca y destruye todo e1 ámbito de aquel saber mediante conceptos del entendimiento". Toda
verdad del saber finito es negada en el Parménides de Platón
Página 17: Mediante el procedimiento de la isosthenía de los antiguos tropos escépticos, en los que
las estructuras de la argumentación negativa del Parménides se llevan al concepto -así 1 o ha
mostrado Franco Chiereghin en su artículo Platonische Skepsis und spekulatives Denken bei Hegel
(Skepsis platónica y pensamiento especulativo en Hegel)-, se deben superar todas las pretensiones
de validez de lo finito. Todo lo puesto debe ser confrontado con su contrapuesto, toda tesis con su
anti-tesis y verificarse la igualdad de las reflexiones contrapuestas. Hegel describiría posteriormente
este proceder verdaderamente escéptico de la antilogía, que encuentra su versión definitiva en la
Fenomenología, como "una ciencia negativa que se realiza a través de todas las formas del
conocimiento
Al primer paso esbozado del escepticismo que se consuma a sí mismo sigue después, como segundo
paso, la superación de la antinómica, superación que comienza con la destrucción de la pura
negatividad (del "negativismo “en sus diferentes variaciones desde Platón hasta Fichte pasando por
Spinoza), y consiste en la afirmación propiamente dicha de lo finito y de la reflexión.
Página 18: De acuerdo con una formulación clásica de Gadamer, Hegel ha sido "realmente el
primero en captar la profundidad de la dialéctica platónica. Él es el descubridor de los diálogos
propiamente especulativos, Sofista, Parménides y Filebo, los cuales, solamente gracias a él, fueron
reconocidos como el auténtico núcleo de 1a filosofía platónica". Con su pensamiento Hegel aspira a
"reivindicar el método platónico de dar cuenta o razón, de efectuar la prueba dialéctica de todas las
suposiciones"
Con estos tropos tocamos el nervio central del proyecto isosthénico, en el arsenal del armamento
escéptico contra el conocimiento filosófico. Según Hegel, "no existe arma mejor contra el
dogmatismo de la finitud"
Los cinco giros principales de la skepsis antigua pertenecen a la razón, dado que ellos contienen
exclusivamente los conceptos de la reflexión, sólo fijan la pura diferencia o la no-identidad,
permanecen al mismo tiempo en la esfera de la reflexión y son índice de la autodestrucción del
saber finito.
Página 19: En primer lugar, se ordenan los tropos siguiendo la tradición de Sexto Empírico, sigue 1
uego una interpretación en 1 a que se muestra cómo la isosthenía refuta el dogmatismo de lo finito.
Finalmente, Hegel interpreta el propio entendimiento racional con base en los tropos de Agripa y,
más concretamente, señalando su inherencia en lo racional. En el segundo y tercer paso Hegel
intenta llevar una lógica interna a los giros escépticos; estos son puestos en cierta manera en un
círculo en el orden de 3-5-4-2, empezando o terminando con el primer tropo. El tercer paso
mencionado tiene una importancia particular por ser uno de los indicadores del estado de la
formación del idealismo absoluto en 1802. El segundo paso tiene un peso especial para la crítica a
Schlegel. Las máximas escépticas pueden ser empleadas como objeciones mortales contra el
concepto de ironía y de la prueba alterna.
Pero, según Hegel, en toda multiplicidad sólo tenemos que ver con una filosofía. Lo racional es
"eternamente y en todas partes igual a sí mismo", así se dice en alusión al tratamiento platónico de
lo uno y lo múltiple en el Filebo
1. Tanto para Platón como para Hegel se trata de la unidad no-infantil, la cual "es siempre la
misma y que no acepta ni la generación ni la destrucción, es esa unicidad del modo más
firme, pero que, después, en los seres sometidos al devenir e ilimitados, está dispersa y
convertida en múltiple" (Filebo, 15b). En este pasaje se encuentra la referencia al principio
del hen-panta, según el cual "lo uno es múltiple y lo múltiple uno". No obstante, con el
dualismo escéptico no es posible pensar esta unidad.
2. Contra el dogmatismo que pone como absoluto algo finito, afectado de una contraposición
(por ejemplo, objeto puro o sujeto puro, o dualidad e identidad), la razón isosthénica
muestra que esto supuestamente finito y aparentemente autosuficiente guarda
necesariamente una relación con un otro y, por consiguiente, no es absoluto. En
consecuencia, según Sexto Empírico, no podemos saber cómo algo es absoluto (apolytos),
ni cómo sea según su naturaleza (próstén physin), lo cual es hasta hoy u no de 1 os
argumentos principales del modo de pensar relativista y una tesis central de las filosofías de
la diferencia; Dirigido contra el absoluto hegeliano, este ataque cae en el vacío, ya que el
absoluto hegeliano no es otra cosa que la relación, la referencia misma
Según Schelling, el error fundamental de todos los conceptos de este tipo consiste en la afirmación
de un "salir" o un "ir más allá" de sí de la identidad absoluta, divina; la verdadera filosofía consiste
"en demostrar que la identidad absoluta (lo infinito) no sale de sí y que todo lo que es, en tanto que
es, es la infinitud misma"
3. El tropo del dialelo o del círculo (Quinto tropo) -lo otro tiene el fundamento en lo primero y
lo primero tiene el fundamento en este otro--sólo puede aplicase a lo finito (que está en una
relación), no al absoluto: "En la relación nada se fundamenta mediante otro".
Página 109: “Para Hegel, en cambio, el verdadero principio, lo absoluto, solo puede consistir en el
desarrollo del saber que se encuentra más allá de las posiciones unilaterales abstractas, al mismo
tiempo que en todas ellas”
El saber debe contener en sí mismo, como sí mismo, la movilidad de lo real, fundamentalmente
porque no es algo distinto de esto.
Página 110: Platón: “Pues bien, en mi opinión, hay que diferenciar primero lo siguiente: ¿Qué es lo
que es siempre y no deviene y qué, lo que deviene continuamente, pero nunca es? Uno puede ser
comprendido por la inteligencia (noûs) mediante el razonamiento, el ser siempre inmutable; el otro
es opinable, por medio de la opinión (dóxa) unida a la percepción sensible no racional nace y
fenece, pero nunca es realmente”
Página 111: Platón: “El filósofo, por su parte, relacionándose siempre con la forma del ser mediante
los razonamientos (…)” (Sof., 254b)
De acuerdo con lo expuesto, podría decirse que Platón sigue señalando que, ante el mundo sensible
que aparece (physis) –cuya potencia y vitalidad consiste, precisamente, en no permanecer jamás
igual a sí mismo, sino devenir constantemente–, se encuentra el mundo eterno de la idea (eidos),
cuya característica es, precisamente, no estar sometido al régimen de la generación y corrupción.
Por tal motivo, éste sería el modelo a partir del cual la naturaleza se ha creado (el ente sensible es
imagen [eídolon] de su modelo inteligible).
Platón determina las cosas, por así decirlo, desde arriba hacia abajo, en el terreno epistemológico
(cómo la conciencia [psyché] se relaciona con la idea a través del conocimiento) invierte la
situación, y esta característica es rescatada por Hegel como uno de los aportes decisivos de la
filosofía platónica por cuanto circunscribe la relación con lo universal no dentro del alma –como si
ésta fuese una idea innata– ni tampoco como algo que simplemente la trasciende, sino, más bien, en
el proceso en que ésta se eleva hacia lo universal: el conocer (que no sería sino la manifestación del
desarrollo del pensamiento especulativo)
Hegel: “Las ideas no están directamente en la conciencia, sino en el conocimiento y sólo son
intuiciones inmediatas en cuanto conocimiento compendiado como sencillez; o bien la intuición
inmediata es solamente el momento de su sencillez. Por consiguiente, las ideas no se tienen, sino
que son producidas por el conocer en el espíritu […]”
Página 113: Hegel: “La esencia de la teoría de las ideas ha de buscarse, por tanto, en la concepción
de que lo verdadero no es lo que existe para nuestros sentidos, sino que el verdadero y único ser del
mundo está en lo determinado de suyo, en lo general en y para sí: el mundo intelectual es, por tanto,
lo verdadero, lo digno de ser conocido, lo eterno, lo divino en y para sí. Las diferencias no son
esenciales, sino simplemente transitorias; sin embargo, lo que Platón llama absoluto [la idea] es, al
mismo tiempo, como algo único e idéntico consigo mismo, algo concreto de suyo, en cuanto que es
un movimiento que retorna a sí mismo y que permanece eternamente cabe sí”
Desde la perspectiva de Hegel, Platón habría concebido su proyecto filosófico imbuido por un
profundo espíritu especulativo, pues, no sólo habría establecido la necesidad de elevarse desde las
determinaciones particulares hacia las universales, sino que también habría mostrado que tal
elevación es algo que le ocurre a la propia conciencia en el conocer(se), entendiendo a éste como un
proceso en el que el concepto (eidos) debe experimentar múltiples contraposiciones (la conciencia
descubre las contradicciones presentes en lo particular cuando todo aquello que se muestra para ella
como ser, se revela más bien como no-ser) hasta elevarse por sobre ellas, hecho que sucede cuando
la conciencia descubre que ella es el concepto, es decir es la universalidad viva (autocontradictoria)
que está siendo en todas las determinaciones particulares (es autoconciencia). Aunque Platón no
llegó a desarrollar el concepto de autoconciencia, Hegel lee en su filosofía el camino que se dirige
hacia el establecimiento de la idea, lo general, la sustancia, también, como certeza del sí mismo,
sujeto, en la medida en que enfatiza la relación que existe entre la conciencia que conoce y lo
universal, el alma que se eleva al mundo de la ideas y determina la multiplicidad sensible a partir de
la región inteligible.
El Timeo: Se pretende indagar en la profunda racionalidad (armonía) subyacente a la aparente
pluralidad caótica del mundo sensible. Los fenómenos, aparentemente individuales, se redirigen
teleológicamente hacia las finalidades de la belleza, la bondad y la justicia. Así, tanto el hombre en
su existencia individual, como la comunidad política, no se han de salir del curso inminente que los
conduce a los grandes ideales. El principio ontológico-cosmológico de Platón no es otro que el de
concebir al hombre como microcosmos, que, a su vez, está inserto en el macrocosmos como parte
de él y lo va descubriendo gracias a su disposición natural hacia el conocimiento. Ahora, de la
misma forma, en la polis también se efectúa está relación entre lo general y lo particular.
Página 113: Por ese motivo es que Hegel señala que el principio platónico se proyecta en tres
esferas: una filosofía de la naturaleza, un ontología-epistemológica (dialéctica) y una filosofía del
espíritu objetivo.
Ahora bien, habría que preguntarle entonces a Platón cómo se debería constituir el camino que
permita al hombre desprenderse de las impresiones sensibles para enfrentarse frente a lo eidético. El
filósofo respondería que dentro de la polis, la formación (Paideia) debería de enseñar a los hombres
la propensión hacia el bien y la búsqueda de los valores universales y perennes. El individuo,
entonces, debería entender que debe orientarse por principios generales. Siguiendo esta tendencia,
se arreglaría la sociedad de acuerdo a una Atenas ideal.
A través de la formación, el ser humano se dispone a abandonar el mundo de lo sensible, pues la
conciencia se muestra como la unidad de lo múltiple. Es pues, que el pensamiento es la conjunción
de la percepción con la idea.
Páginas 114-115: Platón: “[…] en el alma de cada uno hay el poder de aprender y el órgano para
ello […] así como el ojo no puede volverse hacia la luz y dejar las tinieblas si no gira todo el
cuerpo, del mismo modo hay que volverse desde lo que tiene génesis con toda el alma, hasta que
llegue a ser capaz de soportar la contemplación de lo que es, y lo más luminoso de lo que es, que es
lo que llamamos el bien. […] La educación sería el arte de volver este órgano del alma del modo
más fácil y eficaz en que puede ser vuelto, mas no como si se le infundiera la vista, puesto que ya la
posee, sino, en caso de que se lo haya girado incorrectamente y no mira adonde debe, posibilitando
la corrección” (Rep., 518c-d)
Al igual que Platón, Hegel entiende al conocimiento como la elevación desde las formas más
elementales y abstractas hacia las más concretas y universales. Sin embargo, hay diferencias entre la
dialéctica del antiguo y la del idealista: la filosofía hegeliana es el proceso de la conciencia inmersa
en la experiencia universales, es decir, el desarrollo del espíritu autoconsciente. Aquel yo que es el
nosotros y el nosotros que es el yo. La conciencia hegeliana se circunscribe dentro del marco del yo
cartesiano, es decir, el sujeto que se sabe a sí mismo como fundamento de sus representaciones. El
espíritu se eleva al conocimiento de sí mismo.
La dialéctica es el despliegue del concepto mismo, y no un estadio previo que prepara para la
aparición del concepto metafísico en su estado de pureza inteligible. La dialéctica está presente en
todo el proceso de formación de la conciencia pues, en rigor, no hay una exterioridad respecto a ella
en la misma medida en que la reflexión de la sustancia, el movimiento que instaura al sujeto,
consiste en ponerse a sí mismo bajo determinaciones reflexivas tales como por ejemplo:
sujeto/objeto, sujeto/predicado, entendimiento/fenómeno, fuerza solicitante/solicitada. La
contradicción de estas determinaciones, hace posible la superación de las múltiples figuras de la
conciencia y, por lo tanto, el despliegue lógico-categorial de la sustancia-sujeto; despliegue que va,
como es sabido, desde la Certeza Sensible hasta el saber de sí mismo como Espíritu en el Saber
Absoluto.
Ahora bien, la inmanencia dialéctica solo es posible en tanto que el no ser -la otredad- no se deje
relegado y se le entienda como como elemento constitutivo del pensar real que se piensa a sí
mismo, es decir, que considera la transformación como principio de la realidad y de la actividad de
la autoconciencia.
Ontología y no-ser: Los sofistas consideran que todo es verdad en cuanto sea cargado de esta
mediante el reconocimiento como verdadero por parte de otro, No hay verdad, sino efectos de la
verdad. La verdad de las cosas depende de cuántas personas acepten este como tal. Es decir, el saber
sensible es moldeado por una técnica (Tekhne) que hace que se generalice. Los sofistas eran
maestros de la retórica y la elocuencia, precisamente porque estas eran herramientas que permitían
abocar a la persuasión.
De acuerdo con Hegel, los sofistas fueron los primeros en insertar el Nous de Anaxágoras en la
conciencia humana; de esta forma, la determinidad de la naturaleza (aquella inteligencia que rige el
orden de la sustancia -el ser y dejar de ser de la physis-, pero que se encontraba más allá de toda
conciencia) ingresa en el pensamiento humano, el cual empieza a ejercitar el razonamiento el todos
los ámbitos sensibles de la existencia humana, y con ello se eleva al punto de vista de la cultura,
punto de vista que obedece a razones y no a verdades de la religión.
Hegel sugiere que los sofistas se valen del uso de la “cultura” para hacer que cualquier
determinación particular pase como algo general.
Página 119: Platón: “[…] el no-ser coloca en dificultad a quien lo refuta, pues, apenas alguien
intenta refutarlo, se ve obligado a afirmar, acerca de él, lo contrario de él mismo” (Sof., 238d)
Ahora bien, hablar del no-ser implica que sea, por lo tanto, dejaría de ser el no-ser. Platón debe
dotar de existencia al no-ser (en caso contrario todo es, y la falsedad es algo relativo, esto sería
triunfo del sofista). La falsedad surge al sostener como cierto a algo que no lo es. “lo falso existe
tanto en los pensamientos como en los discursos (Sof., 241b). El sofista obliga a los individuos a
creer que el algo falso es verdadero; en ese sentido, lo que no es existe como algo que no es, pues
algo falso que se muestra para el sujeto, así como algo verdadero; está en el lugar de algo que es,
pero equivocadamente.
El juicio señala o muestra algo (lógos apophantikós) sólo en la medida en que, a través de la cópula
(S es P), se realiza una operación analítico-sintética (diaíresis, synthesis) de géneros, pues la
predicación de algo respecto de un sujeto determinado implica simultáneamente i) la distinción de
diversas formas o géneros entre sí y también del objeto respecto del cual se va a predicar algo (vgr.
La manzana, no es ni lo rojo, ni lo circular, ni lo dulce; ni el ser, ni lo que cambia, ni lo que reposa,
etc.) y ii) la identificación del sujeto con la multiplicidad de géneros implícitos en toda predicación,
lo que torna necesaria también la combinación (symploké) o comunicación (koinonía) de los
diversos géneros entre sí (…) El juicio, en su carácter mostrativo, no sólo muestra al ente, sino que
expresa al ser (y no-ser) en aquel acto
Platón nos enseña cinco géneros que subyacen a la predicación de todo ente: ser, reposo, cambio, lo
mismo, y lo diferente. Muestra cómo cada uno, en el enlace judicativo, muestra ser lo contrario de
sí mismo, es decir, lo idéntico a sí en tanto forma, pero diferente a sí en tanto se debe relacionar con
lo otro de sí mismo, y con ello necesariamente transfigurar su identidad en diferencia. Lo mismo es
igual a sí mismo, pero es diferente de lo diferente, por lo que relacionado con lo diferente (la
manzana sometida al régimen de corrupción de la physis que, podrida o no, sigue siendo manzana)
se torna diferente de sí mismo en tanto que asume la característica de ser algo diferente.
Página 120: Hegel: “Platón, por lo que refiere al contenido, no expresa sino aquello que podemos
llamar la indiferencia en la diferencia: la diferencia de lo absolutamente contrapuesto y su unidad”
Entonces, Platón indica que el no-ser es aquello diferente de lo que es cada género (aquello que
posibilita la diferencia entre ellos), pero respecto a lo cual, en el enlace judicativo, debe relacionarse
necesariamente todo género; es decir, todo género es también su contrario en la predicación.
Platón: “respecto de cada forma […] hay mucho de ser, pero también una cantidad infinita de no-
ser. […] Según parece, cuando hablamos de lo que no es, no hablamos de algo contrario a lo que es,
sino sólo de algo diferente (Sof., 256e257a).”
Página 121: Hegel: “Estos [los amigos de las formas que Platón señala en Sof. 248a ss.] conciben
las ideas como algo inmóvil, como algo que no tiene como atributo la actividad ni la pasividad.
Platón opone a esto que al verdadero ser no se le puede negar el movimiento, la vida, el alma ni el
pensamiento, y que la sagrada razón no puede darse nunca ni en nada, si se trata de algo inmóvil”
Platón considera la experiencia del no-ser, no solo como falsedad, sino como la condición de
posibilidad para la combinación de todas las ideas.
Página 1: Hegel: “la necesidad de una filosofía que reconcilie a la naturaleza de los malos tratos que
sufre en los sistemas de Kant y Fichte y ponga a la razón misma en consonancia con la naturaleza,
pero no de tal forma que la razón renuncie a sí misma o que tuviera que convertirse en una insípida
imitadora de aquélla, sino en una consonancia tal que la razón se configure a sí misma en naturaleza
desde su fuerza interna”
Restablecer la unidad de la naturaleza consigo misma.
Había una crítica a la filosofía del Aufklärung, que para muchos críticos de la época de Hegel había
roto la armonía entre la naturaleza y la razón. Hubo una desdivinización de la naturaleza. De
acuerdo con esta filosofía de la Ilustración la naturaleza era algo a lo que había que someter, era
percibida por una razón fría y abstracta. Hegel asevera que la desdivinización de la naturaleza
propuesta por Kant y Fichte, concebía a esta solo como materia, como algo externo a la razón.
Página 2: El llamado “maltrato” a la naturaleza no es otra cosa que su rebajamiento de la condición
de “algo vivo y orgánico”, a la de “algo muerto atomizado, una materia más fluida o más resistente
y más estable”,6 y, en consecuencia, algo susceptible de ser “modificado” por un “yo”, que se
“pone” o autodetermina como contrapuesto a ella
Empero, si la naturaleza se ve como algo muerto y como una disposición externa, ahí falla la
presunción del sistema de Fichte de haber superado la dicotomía sujeto-objeto, pues la
preeminencia del yo sería algo innegable. La parte negativa del yo está relegada a la naturaleza.
Página 5: la identidad es una identidad sujeto–objeto subjetiva, carácter éste que Hegel remonta al
hecho de que en Fichte, el objeto (la naturaleza) sea lo “puesto” o “determinado” por el yo.
De acuerdo con Hegel, esta noción de naturaleza puesta por el yo desencadena en “finitud pura”,
“objetividad absoluta” o como algo “esencialmente muerto”. Esto es una subjetividad hipostasiada
que muestra el sometimiento de la naturaleza.
Derecho natural: relación de dominio= relación de derecho [Rechtsverhältnis]. Esto constituye para
Fichte el fundamento primero de la vida en comunidad. La posibilidad de la comunidad de los
hombres radica en la autolimitación [Selbstbeschränkung] por parte del individuo particular a la
esfera de la libertad que le pertenece en tanto ser racional.
Página 5: La autolimitación es condición de posibilidad de la libertad del otro, pues sólo en la
medida en que yo restrinjo mi obrar a la esfera de acción que me corresponde, dejo al otro la
posibilidad de actuar en su propia esfera. La relación de un individuo con otro se estructura sobre
una lógica de la autoexclusión y la exclusión, que se convierte en garante de las libertades
individuales y, en consonancia con ello, de la propia configuración de la individualidad.
Fichte: “Yo sólo me pongo como individuo en oposición con otro individuo determinado, en tanto
me adscribo una esfera para mi libertad, de la cual excluyo al otro, y en tanto adscribo al otro una
esfera, de la cual yo me excluyo”
**Diferencia en las esferas de acción por parte de los sujetos actuantes. Individualidad libre y
contrapuesta= la posibilidad de elegir entre las esferas de acción.
Hegel indica que esta es una aversión del concepto de libertad, pues la libertad no solo es entendida
como la condición de posibilidad del despliegue del sujeto, sino como eso que permite la relación
entre sujetos racionales, es el carácter supremo de la relación entre estos sujetos racionales. Ahora,
la libertad entendida por Fichte es el puro negar, es una aserción totalmente burguesa.
Página 6: Hegel: “(...) el concepto del limitar constituye un reino de la libertad, en el cual se
aniquila toda relación de la vida verdaderamente libre, infinita e ilimitada para sí misma, es decir,
bella, por cuanto lo viviente está desgarrado en concepto y materia y la naturaleza cae bajo una
dominación”
Página 7: Fichte: “(...) en la comunidad con otro [la libertad] ha de ser abandonada, para que sea
posible la libertad de todos los seres racionales que se hallan en comunidad y la comunidad es de
nuevo una condición de la libertad”, en suma, “la libertad tiene que superarse a sí misma para ser
libertad”
Prada Londoño, Manuel Alejandro. «La idea de reconocimiento en el Hegel de Jena. Una lectura
con Paul Ricœur». Franciscanum 163, Vol. lvii (2015): 21-49
*Hegel no habla de un reconocimiento de sí por sí mismo, sino que explica la necesidad del
reconocimiento de sí por el otro.
* Hegel evidencia las diferentes formas del conflicto que han surgido en la historia de los hombres,
que propician formas de lucha por el reconocimiento. Este conflicto se evidencia primero en el
derecho como primera forma de intersubjetividad, luego se muestra en otro tipo de relaciones
materiales articuladas son instituciones que tienden hacia una posible eticidad. El conflicto como
negación recíproca del otro genera las dinámicas que posibilitan la supresión de este
desconocimiento.
Página 24, la postura de Hobbes: a la base del vivir juntos no solo está el miedo a la muerte violenta
o el cálculo egoísta de los individuos; estos, temerosos de no poder realizar su fin último, que es la
felicidad, prefieren ceder su derecho a conseguir los bienes necesarios para realizar dicho fin, e
incluso depositar su voluntad en la voluntad soberana –el Leviatán– que se encarga de sancionar, en
última instancia, el derecho.
Hegel, por su parte, articula la filosofía griega y la herencia de Fichte.
Páginas 24 a la 25. Ricoeur: «primacía de la polis respecto al individuo aislado, el ideal de una
unidad viva entre la libertad individual y la libertad universal; la convicción de que es en las
costumbres existentes donde se prefiguran las estructuras de excelencia gracias a las cuales las
formas modernas de la moralidad y del derecho hacen eco a las virtudes de la ética de los antiguos»
1. La primacía de la vida con los otros es de herencia grecolatina.
2. No hay yo sino en relaciones intersubjetivas, es un claro contraste con la filosofía política
atomista de Thomas Hobbes, pues, según el inglés, la propensión del hombre es a vivir de
una manera egoísta antes de la inserción de este en los diversos modelos sociales que
socavan la naturaleza intrínseca individualista del mismo. Siguiendo las ideas de Hobbes, la
voluntad de los hombres que los encausa a vivir juntos, depende de una fuerza externa y
ajena a ellos. Por otra parte, Hegel defiende «la dimensión constitutivamente relacional e
intersubjetiva de la conciencia del sujeto y su originaria génesis social»
3. El filósofo inglés argumenta que el estado de naturaleza es totalmente opuesto al mundo
contractual, pero, según Hegel: «ya está presente la eficacia del telos, es decir, ya se halla
aquí realizado un cierto grado de unificación o de identificación de la unidad y de la
multiplicidad, de lo universal y de lo particular» dentro de la misma naturaleza.
4. Mientras que para Hobbes, el estado de naturaleza es superado y borrado por el estado que
se organiza con base en el miedo y el cálculo, «Hegel quiere mostrar que el surgimiento del
contrato, y con ello la emergencia de relaciones de derecho, es un proceso práctico que
resulta necesariamente del estado de naturaleza» (p.26)
5. Sittlichkeit: paso de la “costumbre” a la “eticidad”. «ni las leyes promulgadas por el Estado
ni las convicciones de los sujetos singulares, sino solo las actitudes intersubjetivas
realmente practicadas, pueden dar una base suficiente para la realización de [una] libertad
ampliada» (p.26). El hombre en su devenir como sujeto de necesidades, sujeto jurídico y,
por último, sujeto ético en sentido absoluto ligado al pueblo, no deja de ser un viviente, con
las fortalezas y las necesidades de su condición. Se puede colegir, entonces, a partir de esto,
que la visión de Hegel sobre la eticidad está estratificada en las variopintas facetas del
ámbito social del hombre, esto difiere de la concepción de Hobbes sobre la “máquina” del
Estado que solo está ahí para garantizar la felicidad individual (teleología) y evitar la
muerte.
Hegel en el sistema sobre la eticidad
a. El hombre busca en la naturaleza su propia satisfacción. Aún no es un ser diferenciado de
ello, ahí encuentra los elementos básicos para la supervivencia. Las cosas se le aparecen
como algo subjetivo, funcional a su propio deseo.
b. Pronto el hombre se da cuenta que la naturaleza es objetiva, que está por fuera de su
conciencia, las cosas del mundo le oponen resistencia: es pues, que se halla en la necesidad
de poseer los objetos, de domeñarlos, de domesticarlos y de ir más allá de la satisfacción
inmediata, ´pues debe pensar en el futuro.
c. En ese proceso de autoconocimiento como yo, dice Hegel, el hombre se percata de que hay
necesidades que van más allá de lo material y debe recurrir a otros hombres para su
satisfacción. La primera de ellas es la del afecto que se soluciona a través de las relaciones
del amor. Los amantes son, entonces, la unidad o unión de individualidades completas. En
la relación, los amantes se subsumen el uno al otro como objeto en la medida en que se
descubren como sujetos.
En el momento en que llega un hijo, este aparece como “negatividad externa”, pues este no
es una versión miniatura de los progenitores, no es aún una autonomía, sino que
corresponde a un proceso que debe ser acompañado por los padres para adjudicarse
autonomía. El niño pronto descubre que no es una extensión de los padres, sino que es un
individuo diferente en el camino del autorreconocimiento.
d. La pluralidad de los hombres que se saben, no están insertos en la naturaleza, después se
percibe como desigualdad del poder vital (de fuerzas vitales contrapuestas y diferenciadas,
que acarrea una lucha por el poder, que conlleva necesariamente a que unos se impongan
sobre otros, desembocando en relaciones de dominación y servidumbre reconocimiento
formal del otro como ser viviente «concepto absoluto», «ser libre», «posibilidad de ser el
contrario de sí mismo respecto a una determineidad»
e. Apropiaciones jurídicas: reconocimiento del individuo, así como de cualquiera, como sujeto
de derecho. Página 32: La relación entre las personas en el reino del derecho implica su
aniquilación como singulares, «pues lo universal los subsume», «lo arbitrario y la
particularidad del individuo son excluidos, dado que en el contrato él apela a esta
universalidad absoluta»
f. Para hacer todo esto se requiere la conformación de la noción de un yo universal,
desdibujado de sus particularidades, es decir, no importa cuán rico sea o cuánto poder
acumule, las condiciones del derecho garantizan cierta igualdad. «una imperfecta auto-
objetivación del individuo en el otro individuo», yo como sujeto de derecho soy
formalmente otro.
g. El hombre pide ser reconocido como poseedor en el ámbito particular, que le permite
enfrentarse con otros poseedores.
**El ámbito del crimen o delito: a) la destrucción natural propia de las catástrofes naturales, o la
que es carente de fin, que Hegel relaciona con las invasiones de los bárbaros; b) la negación de la
posesión reconocida en la eticidad natural, que se da en el robo o en el despojamiento; c) la
negación de la persona, experimentada como ofensa al honor
**En el ámbito de las creencias, convicciones e ideas. Cuando se ultraja el honor, lo que parece la
lucha en el ámbito singular y aislado, es la pugna por el reconocimiento del todo.
Página 35: Hegel: «el honor consiste en que cuando se niega una vez una sola determineidad, la
totalidad de las determineidades o la vida ha de concentrarse sobre esta única determineidad; así
pues, la propia vida ha de ser puesta en juego, en tanto que únicamente por ello se convierte en un
todo, como le corresponde, aquella negación de la singularidad»
-Para Hobbes, el honor tiene que ver con la vanagloria y la afirmación del hombre en el poder.
-Para Hegel: «la conciencia y el saber que tiene el sujeto de sus determinaciones o particularidades,
por externas que sean a su personalidad» (p.35). El honor es la lucha a muerte por la propia libertad
entre sujetos que se consideran libres.
**La realización del espíritu absoluto: En ella las relaciones de amor tienen un nuevo matiz pues
coinciden «completamente los ojos del espíritu y los ojos de la carne; atendiendo a la naturaleza, el
hombre ve carne de su carne en la mujer, mientras que, atendiendo a la eticidad, únicamente ve
espíritu de su espíritu en la esencia ética, y por medio de esta» (p.35)
Página 35: la realización de las libertades que protege y consagra el derecho depende ahora «no [de]
una igualdad propia de la ciudadanía [Bürgerlichkeit; citoyeneté; citizenship], sino [de] una
igualdad absoluta, y una igualdad intuida, una igualdad que se presenta en la conciencia empírica,
en la conciencia de la particularidad; lo universal, el espíritu, está en cada uno y para uno, incluso
en tanto que es singular»
En esta forma de eticidad, no es que los seres humanos se vean obligados a cumplir a regañadientes
una serie de estatutos que les son ajenos, sino que la forma suprema de esta eticidad se da cuando se
reconocen entre sí al compartir costumbres, tradiciones, prácticas de una totalidad éticaque se llama
pueblo. El Estado, entonces, es el garante del cumplimiento de los fines intersubjetivos que se dan
en el pueblo.
Eticidad en la Filosofía Real:
a. El yo ante la naturaleza: el hombre no logra captarse más que como cosa activa, un ser cuya
capacidad de actuar queda relegada a la causalidad natural.
b. La oposición frente a la naturaleza lo hace elevarse como una forma del yo libre, que lo
obliga a trabajar y a crear herramientas para la satisfacción de sus impulsos. Se encuentra
con el otro que es otra forma libre del yo.
c. Formación de la familia, renuncia de sí, «me sé como sujeto deseante en tu deseo» (p.37)
«voluntad determinada, carácter o individuo natural, es decir en su ipseidad natural, previo
al proceso de formación». La ampliación de la experiencia a un ámbito que sobrepasa al de
los míos.
d. Ahora bien, la familia es un escenario incompleto para la reflexión sobre normas
comunitarias que surgen a raíz del conflicto. Esas normas globales para el trato social son la
base para pensar una persona dotada de derechos intersubjetivos. Cuando se amplía la
esfera familiar aparecen los conflictos por la propiedad. Hay un reconocimiento recíproco,
un proceso de exclusión del otro por la falta de propiedad. El sentimiento que genera la
apropiación en el desposeído: «el de ser ignorado por el otro social»; de ahí que «el
individuo socialmente ignorado […] no intenta dañar la posesión ajena porque quiere
satisfacer en ella sus necesidades sensibles, sino para darse de nuevo a conocer al otro»
(p.38). El que posee debe ser reconocido.
e. El trabajo: «el trabajo es de todos para todos y el consumo es de todos; cada uno sirve al
otro y le ayuda, y solo aquí alcanza el individuo existencia singular» (p.39). La voluntad del
singular es voluntad común.
f. El crimen: el crimen es, por un lado, respuesta al desconocimiento de una particularidad
que la coacción jurídica no termina de asumir; el delincuente es la figura del despreciado y
sus acciones van a generar nuevas formas de reconocimiento que se materializa desde lo
jurídico hasta el contenido ético. Por otra parte, en la base de aquello que las sociedades
definen como crimen y estipulan como castigo en el ámbito penal hay un conjunto de
convicciones morales colectivamente asumidas y reconocidas como vinculantes
“...en lo tocante al verdadero ideal, a la idea de la razón misma, la filosofía debe llevarnos al
conocimiento de que el mundo real es tal como debe ser y de que la voluntad racional, el bien
concreto, es de hecho lo más poderoso, el poder absoluto, realizándose. El verdadero bien, la divina
razón universal, es también el poder de realizarce a sí mismo. Este bien, esta razón, en su
representación más concreta, es Dios. Lo que llamamos Dios es el bien, no meramente como una
idea en general, sino como una eficiencia. La evidencia filosófica es que sobre el poder del bien de
Dios no hay ningún poder que le impida imponerse; es que Dios tiene razón siempre; es que la
historia universal representa el plan de la Providencia. Dios gobierna el mundo; el contenido de su
gobierno, la realización de su plan, es la historia universal. Comprender esta es la tarea de la
filosofía de la historia universal, que se basa en el supuesto de que el ideal se realiza y de que solo
aquello que es conforme a la idea tiene realidad. Ante la pura luz de esta idea divina, que no es un
mero ideal, desaparece la ilusión de que el mundo sea una loca e insensata cadena de sucesos. La
filosofía quiere conocer el contenido, la realidad de la idea divina y justificar la despreciada
realidad, pues la razón es la percepción de la obra divina”. G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la
filosofía de la historia universal (Madrid: Alianza Editorial, 1997), p. 78
LA CRÍTICA AL DERECHO NATURAL MODERNO EN LA FILOSOFÍA DE HEGEL
Juan Ignacio Arias Krause
Universitas. Revista de Filosofía, Derecho y Política, nº 18, julio 2013, ISSN 1698-7950, pp. 150-
170
p. 151, Hegel: “Cada parte de la filosofía posee aptitud, en su particularidad, para constituir una
ciencia independiente y para adquirir una perfecta necesidad interna; porque aquello a lo que se
debe que una ciencia sea verdadera, es a lo absoluto”
“…cuando Hegel dice “parte” (Teil) hay que leer “miembro” (Glied), entendido como elemento
esencial del movimiento de la totalidad de lo orgánico, término éste que se destaca reiteradamente
en el escrito juvenil de Jena.”
Cada parte tiene que desarrollar la idea de totalidad, constituirse como universalidad concreta que
se torna en idea y propenda hacia los fines últimos del absoluto que siempre han estado inmiscuidos
en la natura misma de los actos singulares o contingentes. No se puede ver a las ciencias como el
estudio de cuestiones netamente externas, sino que es preciso que comparezcan ante una reflexión
juiciosa sobre el propio sujeto histórico. Unidad organizada de todas las partes.
p. 152, Hegel: “se han visto obligadas, en definitiva, a confesar su alejamiento; reconocen pues,
como su principio científico, lo que suele denominarse experiencia y renuncian en consecuencia al
derecho de ser verdaderas ciencias, contentándose con existir como un conjunto de conocimientos
empíricos.”
Los contenidos empíricos y formales de la ciencia del derecho no tienen su fin en sí misma, sino en
el desarrollo total de la idea.
- Las ciencias, entre ellas el Derecho, tienen el deber de organizar su estructura formal de
acuerdo con el despliegue de la Idea
- A través de los contenidos asume la forma del derecho que pasa por tres estadios: derecho
abstracto, moralidad y eticidad (Filosofía del derecho, 1820)
- P. 153: “…el principio que rige el derecho es un principio que no es inventado ni pertenece
exclusivamente a la ciencia del derecho, por el contrario, es el principio el que le exige a
esta ciencia realizarse para poder manifestarse él mismo según la Idea en el mundo
objetivo.”
- Espíritu subjetivo: el sujeto busca su concreción u objetivación en la realidad y en el ser
histórico del hombre. La voluntad buscará su manera de desarrollar su actividad en el
mundo. A través de la exteriorización de la voluntad se va a encontrar la forma propia del
concepto para que este manifieste su necesidad.
- P. 153, Hegel: “En el conocimiento filosófico, la necesidad de un concepto es lo principal,
y el camino que se presente como el resultado de un devenir constituye su demostración y
deducción.”
- Toda ciencia presupone la Idea y tiene que conectar con ella con las representaciones de su
momento.
El texto “Crítica científica del derecho natural” (1802) intenta presentar cómo la vida política de los
pueblos se debe desenvolver bajo el precepto universal de la libertad, asegurando el desarrollo del
concepto y la existencia de la vida ética
PP. 153-154, Norberto Bobbio: “La filosofía del Derecho de Hegel a la vez que se presenta como la
negación de todos los sistemas de derecho natural, también es el último y más perfecto sistema de
derecho natural, el cual, en cuanto último, representa el final y en cuanto más perfecto, representa el
cumplimiento de aquello que lo había precedido.”
**Hegel arguye que el principio de cada ciencia particular es encontrar la dinámica totalizante que
las integre al concepto. Supone un problema las disciplinas que se consideran de una forma
singular, pues son abstractas, esta abstracción se entrevé cuando elevan un elemento contingente a
la solemnidad de lo universal y a partir de este se encargan de sojuzgar toda la realidad de una
forma externa. Separan la realidad en momentos específicos que les sirve para organizarla a su
antojo
- El empirismo que eleva algo particular, no se da cuenta que es incapaz de hallar las
múltiples oposiciones circunscritas a la unidad.
La manera en la que procede el empirismo conduce hacia un formalismo abstracto que este
se ha ufanado de haber dejado atrás. A través de la inducción, cree encontrar los elementos
eternos o una supuesta esencia del Estado
P. 153: “…el empirismo opera por vía negativa, realizando un acto de exclusión de todo
elemento que pueda parecer accidental y efímero, con fin a quedar con aquello último que
no contiene nada impuesto (ya sea político, cultural, religioso o del orden que sea), siendo
el resultado de tal exclusión la esencia del hombre, y el estado en el que habitaría este
hombre purificado de toda construcción, es un estado natural, anterior a toda
institucionalidad.”
Hegel: “por tanto, [trata sólo] de una multiplicidad de lo dividido o de relaciones y, en la
medida que la unidad se pone como todo, se puede poner el nombre vacío de una armonía
externa y sin forma, bajo el nombre de sociedad y de Estado”
No se puede pretender partir desde un individuo para conjeturar sobre la naturaleza del
Estado o de la política. Hegel se vale de Aristóteles para inferir la supremacía del todo, no
como un conjunto inerte de partes unidas por la arbitrariedad vacua del consenso, sino
como aquello que articula y da sentido a las partes, se encuentra presente en cada una de
ellas.
**La crítica al empirismo no es una crítica al fenómeno como tal, pues en los momentos de la
inmediatez ya se encuentra el espíritu como principio de la Ciencia; esta crítica es, precisamente, la
negación de la multiplicidad, de todo lo que el fenómeno tiene
P. 156, Hegel: “es científica, por la positiva nulidad (Nichtigkeit) y por la falsedad de sus
principios, de sus leyes, etc.; porque les atribuye a las determineidades, mediante la unidad
formal que ella misma les transfiere, la absolutez negativa del concepto y porque las explica
como positivamente absolutas y siendo en sí, como fin y destino, principio, ley, deber y
derecho, formas que significan algo absoluto”
P. 157, Hegel: “el conocimiento no puede detenerse en él [en un hecho individual y
pasajero] y, por tanto, busca en el ser percibido el elemento universal y permanente”
**Ahora bien, si el empirismo pone su optimismo en la sensibilidad con el objeto de la inmediatez,
las formas puras de la razón propias del derecho natural, desplazan ese optimismo por fuera de los
elementos de la realidad.
**La razón práctica kantiana se hace imposible de realizar dentro de las posibilidades de una ética
concreta. Estas nociones del sujeto no se pueden establecer como válidas en el mundo objetivo
p. 158, Kant: “Todos los deberes son o deberes jurídicos (officia iuris), es decir, aquellos para los
que es posible una legislación exterior, o deberes de virtud (officia virtutis s. ethica), para los que es
posible una tal legislación; los últimos no pueden someterse a ninguna legislación exterior porque
se dirigen a un fin, que es a la vez un deber”
Distinción sesgada entre autonomía y heteronomía. La autonomía y la moral se encuentran
disgregadas
p. 158, Kant: “El derecho es el conjunto de condiciones bajo las cuales el arbitrio de uno puede
conciliarse con el arbitrio del otro según una ley universal de la libertad”
p. 159, Hegel: “El derecho […] debe tomarse no sólo en sentido limitado como derecho jurídico,
sino abarcando la existencia de todas las determinaciones de la libertad”
Hegel atribuye al derecho positivo la posibilidad de concreción y objetivación en la existencia y en
la historia. La concepción kantiana está aún muy ligada a la metafísica, a la unión supraterrenal
entre el ser y el deber ser. La postura hegeliana le brinda vitalidad al derecho, por tanto, la libertad
se realiza en el ámbito del derecho, o sea, en la política y en la sociedad
p. 159, Hegel: “Con la difusión de las ideas sobre cómo deben ser las cosas desaparecerá la
indolencia con que la gente pasiva lo toma siempre todo como es. Esta fuerza vivificadora de las
ideas –incluso cuando siguen siendo limitadas como patria, Constitución– levantará los ánimos y
éstos llegarán a sacrificarse por ellas…”
**Crítica a esa concepción de que las formas del deber ser, estructuradas en el ser, no tenían
manifestación política o religiosa de forma factual
**Hay una reconciliación entre el pensamiento y la realidad, en donde la naturaleza, a diferencia de
lo que pensaba Kant, no tenía un secreto y soterrado plan oculto que se iba cumpliendo
p. 160: “…el Estado ha de buscar y perseguir el entrecruzamiento del orden jurídico y el moral con
fin a asegurar la ampliación de la libertad humana ahí donde su acción se torna dificultosa, tanto por
la corrupción de la virtud como las oposiciones a las que se ve enfrentada la comunidad
naturalmente, cuestión que le es propia por la construcción dual que se encuentra a la base de todo
hombre: por un lado “a) un ser libre, racional; [por otro] b) una materia modificable, algo
susceptible de ser tratado como simple cosa”
p, 161, Hegel en 1802 sobre la constitución alemana: se opone a la idea en tanto Konstitution
entendida como “una declaración escrita, promulgadas por un parlamento y sancionada por el poder
ejecutivo, de los principios fundamentales de un Estado” la idea específica hegeliana de
Constitución (en tanto Verfassung) identificada con “la vida ética de un pueblo, es decir, con el
conjunto de leyes, costumbres y tradiciones que literalmente van haciendo historia y, por ende, se
hallan en continuo cambio y movimiento”
** Hegel habla de una “relación viviente”, en donde el derecho no aparezca como una norma
heterónoma que coarte la vida de los pueblos, es decir, como la promulgación ingenua de leyes que
después se transforman en preceptos formales que, por un lado, someten la naturaleza sensible de
los individuos y, por otro, imposibilitan su desarrollo ético formal
p. 162, Hegel: “Este Estado-entendimiento no es una organización, sino una máquina, el pueblo no
es el cuerpo orgánico de una vida común y rica, sino una pluralidad atomizada y enfermiza, cuyos
elementos son sustancias contrapuestas, en parte una multitud de puntos, de seres racionales, en
parte materias diversamente modificables por la razón, elementos cuya unidad es un concepto, cuya
cohesión es un dominar sin fin”
El Estado policial debe ser superado por una “vida común”, el pueblo como “unidad ética”