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EL EVANGELIO DEL DIABLO

Foucault y la Historia de la locura

2
Colección Razón y Sociedad
Dirigida por Jacobo Muñoz

3
VALENTÍN GALVÁN (Coord.)

EL EVANGELIO DEL DIABLO


Foucault y la Historia de la locura

Traducción de Blanca García Ceballos

BIBLIOTECA NUEVA

4
Cubierta: José María Cerezo

© Los autores, 2013


© Editorial Biblioteca Nueva, S. L., Madrid, 2013
Almagro, 38
28010 Madrid
www.bibliotecanueva.es
editorial@bibliotecanueva.es

ISBN: 978-84-9940-696-1

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación
pública y transformación de esta obra sin contar con la autorización de los titulares de propiedad intelectual. La
infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 y
sigs., Código Penal). El Centro Español de Derechos Reprográficos (www.cedro.org) vela por el respeto de los
citados derechos.

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Índice

Agradecimientos

Presentación: El evangelio del diablo según Foucault, por Valentín Galván


1. Sobre el tribunal de la tesis
2. Sobre las atormentadas vivencias editoriales
3. Sobre los efectos abiertos de una obra

PRIMERA PARTE

I. Historia de la locura y antipsiquiatría, por Michel Foucault

II. La historia negada, por Mario Colucci

III. Notas sobre la Historia de la locura, por Frédéric Gros

IV. «Serás un enfermo mental» (una respuesta a los detractores de Foucault), por Pier Aldo Rovatti

V. Funciones de la pintura en la Historia de la locura, por Daniel Defert

VI. Foucault y Basaglia. Historia de una recepción «menor», por Pierangelo di Vittorio
1. Una escena de celos
2. El perfil de una época
3. Locura y soberanía

VII. Una obra moral (y la historia de la psiquiatría), por Mauro Bertani

SEGUNDA PARTE

VIII. No existe cultura sin locura, por Michel Foucault

IX. Historia de la locura en la época clásica, acto III, por Philippe Artières y Jean François Bert
1. Un libro recuperado por sus contemporáneos
2. ¿Foucault convertido en antipsiquiatra?
3. La Historia de la locura como guía para la acción política

X. Foucault y la Historia de la locura en América del Norte, por Alain Beaulieu


1. Foucault en América del Norte
2. La desinstitucionalización
3. Intelectuales simpatizantes
4. Críticas y respuestas a las críticas de la Historia de la locura
5. El espíritu de Foucault
6. Conclusiones

XI. Circulaciones, lecturas y usos argentinos de Historia de la locura, por Mariana Canavese

6
XII La Historia de la locura en Inglaterra, por Colin Gordon

XIII. Michel Foucault: los caminos de su recepción en México, por Gustavo Leyva Martínez

XIV. Efectos de la Historia de la locura en Brasil, por César Candiotto y Vera Portocarrero
1. Variantes analíticas e interpretativas
2. Consecuencias en la investigación y en las prácticas

XV. Foucault y la Historia de la locura en España, por Valentín Galván


1. Tardofranquismo, transición política y renovación filosófica
2. La recepción en Filosofía: Eugenio Trías
3. La recepción en Sociología: Fernando Álvarez-Uría
4. El movimiento antipsiquiátrico, Mayo del 68, la Coordinadora Psiquiátrica y la Asociación Española de
Neuropsiquiatría
5. La recepción en los psiquiatras críticos: Ramón García, Julián Espinosa, Enrique González Duro, Manuel
González de Chávez y Guillermo Rendueles
6. Conclusión: en busca del presente perdido

NOTA SOBRE LOS AUTORES

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AGRADECIMIENTOS

Este libro debe su origen al monográfico «Foucault y la Historia de la locura»,


publicado en la revista italiana Aut Aut al cumplirse los cincuenta años de la publicación
del texto de Michel Foucault. A partir de esta surgió la posibilidad de su edición en
castellano, contando con el apoyo inestimable de Mauro Bertani y Pier Aldo Rovatti,
director de Aut Aut. Por nuestra parte, hemos incluido la recepción, imprescindible de
esta obra, en México y Argentina.
La traducción de los capítulos —italiano, francés, inglés y portugués— ha estado al
cuidado de Blanca García Ceballos. Tarea ardua y meticulosa que confronta los textos
originales con la edición italiana para una mejor comprensión lectora: por su constancia y
firmeza esta nave de los locos concluye la singladura. Sobre la revisión de los textos y la
cercanía al vocabulario foucaultiano asumo la responsabilidad y los errores. Se han
respetado las citas y las notas a pie de página originales, añadiéndose las respectivas
traducciones y su localización en las ediciones en castellano. Asimismo, cuando se ha
estimado oportuno, se incluyen diversas aclaraciones en las notas a pie de página.
Quiero expresar mi gratitud por sus colaboraciones a Mario Colucci, Frédéric Gros,
Pier Aldo Rovatti, Daniel Defert, Pierangelo di Vittorio, Philippe Artières, Jean-François
Bert, Alain Beaulieu, Mariana Canavese, Colin Gordon, César Candiotto, Vera
Portocarrero, Gustavo Leyva y, especialmente a Mauro Bertani, por el entusiasmo
mostrado. También he de agradecer a Esmeralda Broullón, inspiradora del proyecto, que
siempre estuvo ahí; a Francisco y Ángeles por su impulso vital; a Reme, Paco, Custo y
Luis por las sugerencias recibidas; y al grupo de filósofos-amigos que nos reunimos en
torno a «La Senara» y «Patarro».
Por último, subrayar que este volumen sobre la Historia de la locura es un homenaje a
Michel Foucault y a esta gran obra moral: después de haber estudiado Filosofía quería ver lo que
era la locura: había estado lo suficientemente loco como para estudiar la razón, y era lo suficientemente
razonable como para estudiar la locura1.

V. G.

1 M. Foucault, «Verdad, individuo y poder», en Tecnologías del yo y otros textos afines, Barcelona, Paidós /
ICE-UAB, 1990, págs. 141-150. (Entrevista de Rux Martin, grabada el 25 de octubre de 1982. Traducción de
Mercedes Allendesalazar e Introducción de Miguel Morey). Edición original: «Truth, Power, Self», en Technologies of
the Self, University of Massachusetts Press, Amherst, 1988, págs. 9-15.

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PRESENTACIÓN

El evangelio del diablo según Foucault

Di tu palabra y rómpete
NIETZSCHE

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1. SOBRE EL TRIBUNAL DE LA TESIS

Michel Foucault defendió la Tesis de Doctorado de Estado, Folie et déraison, histoire de


la folie à l’âge classique, el 20 de Mayo de 1961 en la Universidad de la Sorbona. Con la
lectura de la tesis principal se accedía a la cátedra de Universidad, en el caso de Foucault
será nombrado catedrático de la Universidad de Clermont con 35 años1. El jurado
estuvo compuesto por el presidente, Henri Gouhier, y los informantes, Georges
Canguilhem y Daniel Lagache.
Georges Canguilhem no solo fue el tercer lector —al menos en el espacio
institucional académico2— del original presentado por Foucault, después de Georges
Dumézil y Jean Hyppolite, sino también su mentor intelectual3. El historiador de las
ciencias reconoció el alcance del trabajo de investigación presentado de quien afirma que
la locura no es un hecho de naturaleza sino de cultura. Foucault no cayó en la trampa de escribir
una historia de la locura en el lenguaje de la psiquiatría para no repetir la agresión
occidental racionalista a la locura. El informe preliminar de Canguilhem así lo atestigua:
lo que cuestiona el trabajo de Michel Foucault es la significación de los inicios de la psiquiatría
positivista, antes de la revolución freudiana. Y, a través de la psiquiatría, lo que se encuentra sujeto a
revisión es la significación del advenimiento de la psicología positiva. El nuevo cuestionamiento del
estatuto «científico» de la psicología no será la menor sorpresa provocada por este estudio4. Como
consecuencia, inversión cultural sobre la concepción organicista de la locura mantenida
por la psiquiatría, y revisión absoluta sobre el origen de la locura en cuanto que la razón y
la locura surgen de la misma fuente. Las objeciones del segundo informante, Daniel
Lagache, se limitaron a criticar errores formales sobre la conceptualización psiquiátrica y
psicoanalítica, aunque no puso en tela de juicio el proyecto foucaultiano: este no quiso
hacer una historia de la psiquiatría sino de la locura en sí. El representante del dominio
de la psicopatología francesa presenciaba en directo la destrucción del arsenal conceptual
de la ciencia médica, que permitía explicar la presencia de una locura ya dada en la
naturaleza humana5.
El presidente del tribunal planteó más objeciones, en par-ticular la polémica de largo
alcance referida al estatuto del cogito cartesiano sobre la historia y la locura. Henri
Gouhier se percató de la importancia que comportaba la interpretación foucaultiana
sobre las Meditaciones. Para Descartes, según Foucault, existe una profunda separación
entre la locura y el ejercicio del sueño y del error: si yo pienso y pienso la posibilidad de
mi locura, entonces no estoy loco. Es decir, la locura quedaba excluida del sujeto que
duda —por ser incompatible con el pensamiento— y el peligro de la locura desaparecía
del ejercicio mismo de la razón. Gouhier niega que la expresión pero ellos son unos locos, de
la 1ª Meditación, conlleve tanto la condena de la locura al destierro como los límites de la
gran partición entre la razón y la sinrazón. El historiador de la filosofía terminaba sus
puntualizaciones matizando que no comprendía por qué Foucault definía la «locura como
ausencia de obra»: ¿Qué es pues la locura, en su forma más general pero también en la más concreta,

10
para que recuse de entrada cualquier intento de captura del saber sobre ella? Nada más, sin duda, que
«la ausencia de obra»6. Para explicitar mejor esta fórmula Foucault escribió el artículo «La
locura, la ausencia de obra»7 (1964), aunque en el Prólogo de la 2ª edición (1972) leemos:
una frase que dije un poco a ciegas: «la locura, la falta de obra»8.
En la misma línea que Gouhier, Jacques Derrida en la conferencia «Cogito e Historia
de la locura»9 sostuvo que Foucault planteaba —en las páginas dedicadas a Descartes al
principio del segundo capítulo «El gran encierro»— con firmeza y sin equívoco que la
locura está excluida en el sujeto que duda: el sentido de todo el proyecto de Foucault puede
concentrarse en estas pocas páginas alusivas y un poco enigmáticas, al pretender que la lectura que se nos
propone aquí de Descartes y del Cogito cartesiano involucra en su problemática la totalidad de esta
«Historia de la locura», en el sentido de su intención y las condiciones de su posibilidad10. La locura
—excluida del pensamiento— quedaba reducida al silencio, y el autor de la Historia de la
locura había realizado para Derrida una lectura ingenua del texto cartesiano. Foucault se
encontraba en la sala pero no hizo ninguna objeción, e incluso felicita a Derrida cuando
publica La escritura y la diferencia (1967). Sin embargo, en 1972 escribe una dura réplica
contra Derrida con dedicatoria incluida: discúlpame si te respondo tan tarde. El artículo «Mi
cuerpo, ese papel, ese fuego» se añade a la reedición de la Historia de la locura de 1972,
diferenciándose dos partes: la primera es una discusión sobre el estatuto filosófico del
cogito y la segunda es un ataque al pensamiento derridiano que identifica como una
«textualización» y una «pequeña pedagogía»: no diré que es una metafísica, la metafísica, o su
recinto que se oculta en esta «textualización» de las prácticas discursivas. Iré mucho más lejos: diré que es
una pequeña pedagogía históricamente bien determinada que, de manera muy visible, se manifiesta.
Pedagogía que enseña al alumno que no hay nada fuera del texto11.
La amistad entre ambos filósofos se rompió durante casi una década. Y todavía en
1991 recuerda Derrida la ruptura con cierto dramatismo: Después de 1972, lo que vino a
oscurecer esta amistad sin alterar mi admiración no fue extraño a este libro, precisamente, y a un cierto
debate que siguió (…) Hubo allí una especie de encadenamiento dramático, de precipitación compulsiva y
repetida (…) esa sombra que nos hizo invisibles uno al otro durante cerca de diez años, insociables el
uno con el otro forma todavía parte de una historia que amo tanto como la vida y de una historia que se
vincula con algo así como su postfacio, pues el drama que acabo de evocar surgió también de un cierto
postfacio, e incluso de una especie de post-scriptum que Foucault añadió a un postfacio en 197212.

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2. SOBRE LAS ATORMENTADAS VIVENCIAS EDITORIALES

Michel Foucault redactó la Historia de la locura casi en su totalidad en Uppsala: sin


Georges Dumézil este trabajo… no habría comenzado durante la noche sueca, finalizada en
Cracovia bajo el gran sol obstinado de la libertad polaca, y en Hamburgo firmado el Prefacio de
1960. En la ciudad de Uppsala dispuso de los archivos de la Biblioteca Carolina Rediviva:
21000 documentos, entre el siglo XV y comienzos del siglo XX, para consultar registros
tan dispares como tratados médicos sobre las enfermedades del alma; textos infames de
los insensatos; manuscritos, cartas y libros de magia; archivos malditos de los
establecimientos de beneficencia, etc.
El editor Brice Parain había rechazado la publicación de la Historia de la locura en
Gallimard. Por su parte, Maurice Blanchot muestra su entusiasmo a Roger Caillois,
aunque su opinión favorable no fue suficiente para su edición en Gallimard. Había que
buscar otra solución editorial: Jean Delay propuso a su autor incluirla en una colección
que dirigía en Presses Universitaires de France; al tiempo que Foucault conoce a Jacques
Bellefroid, consejero literario de la librería Plon. En una entrevista de 1984, año de su
fallecimiento, recordaba el filósofo francés los avatares editoriales: siguiendo los consejos de
un amigo (se refiere a Jacques Bellefroid), llevé mi manuscrito a Plon. Al cabo de unos meses, fui a
recogerlo. Me dieron a entender que para devolvérmelo, primero tenían que encontrarlo. Y luego, un día,
lo encontraron en un cajón, e incluso se dieron cuenta de que era un libro de historia. Se lo dieron a leer a
Ariès. Fue así como le conocí13. Finalmente la Historia de la locura se publicó en otoño de
1961, a propuesta de Philippe Ariès en la editorial Plon. Esta contiene un breve
Prefacio14 que desaparece de las tres ediciones posteriores15, mientras que en la edición
de Gallimard de 1972 modifica el título, es decir, elimina Locura y sinrazón y conserva el de
Historia de la locura en la época clásica; e introduce un nuevo Prefacio, en el que explica por
qué no quiere reinscribirlo en el presente en función de los nuevos objetos-acontecimientos sobre
la antipsiquiatría, y dos Apéndices: «La locura la ausencia de obra» y «Mi cuerpo, ese
fuego, ese papel»16.
La Historia de la locura supuso una divergencia con el pensamiento francés en general,
en cuanto que la filosofía imperante en Francia era la Fenomenología y el Marxismo. Sin
embargo, aún está próximo a los análisis históricos de las formas de racionalidad y saber
desde una perspectiva fenomenológica, de la que se irá distanciando paulatinamente con
la lectura de Nietzsche y su filosofía como diagnóstico del presente. La supresión del
Prefacio de 1961 pretende evitar su originario peso fenomenológico, como la mención a
la hipótesis del grado cero de la locura, cuya experiencia aún no compartida de la partición misma
implicaría una locura ya dada en la naturaleza y su incorporación correspondiente a la
nosografía de las supuestas verdades de la psicopatología.
El mismo Foucault reconoce en Enfermedad mental y personalidad17 la naturaleza
específica de la enfermedad mental, tanto en sus dimensiones psicológicas como en sus
causas reales. En el texto de 1954 analiza la enfermedad mental como un fenómeno de

12
civilización en relación con el mundo y la realidad social. La utilización del enfoque
fenomenológico18 determinó ciertas reticencias del autor a esta obra, cuyo título
modificó en 1962 por Enfermedad mental y psicología19. En esta demuestra que la génesis de
las formas modernas de la alienación deben de captarse a partir de las formas antiguas
como el energúmeno de los griegos, el mente captus de los latinos y lo demoníaco de los
cristianos. De este modo, se presupone una permanencia de la alienación mental a través
de la historia lo que comporta un enfoque evolucionista sobre el objeto locura; en
cambio, la conducta rara y desviada se plantea en la Historia de la locura como un objeto
artificial, construido históricamente a partir de unas prácticas determinadas, por tanto
sería inadecuada su objetivación por parte de la medicina y la psiquiatría. Es decir, en la
Historia de la locura el loco mantiene una forma peculiar de razón, mundos separados
basados en la exclusión de la locura por la razón, necesaria para comprender la
naturaleza del hombre y su realidad.
Conviene subrayar la importancia de las editoriales mexicanas (Fondo de Cultura
Económica y Siglo XXI) y argentina (Paidós) en la transferencia del pensamiento
foucaultiano en América Latina y España. La ópera prima, Enfermedad mental y
personalidad, Tecnologías del yo y otros textos afines así como las Obras esenciales se publicaron en
Paidós20; si bien la mayoría de los textos de Foucault vieron la luz en México: las dos
ediciones de la Historia de la locura en Fondo de Cultura Económica: en 1967 a partir de la
edición de Plon (1961) y en 1976 sobre la edición de Gallimard (1972); y los siguientes
títulos en Siglo XXI: El nacimiento de la clínica. Una arqueología de la mirada médica (1966),
Raymond Roussel (1973), Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas (1968),
La arqueología del saber (1970), Vigilar y Castigar. El nacimiento de la prisión (1976), y los tres
volúmenes de la Historia de la sexualidad: La Voluntad de Saber (1977), El uso de los placeres
(1986) y La inquietud de sí (1987). El responsable de esta ardua labor editorial fue Arnaldo
Orfila Reynal: primero como director del Fondo de Cultura Económica (FCE)21, y
después con la creación de su propia editorial, Siglo XXI Editorial22. En España, como
referencia imprescindible citamos las contribuciones editoriales de La Piqueta23,
Anagrama, Tusquets, Gedisa24, y de especial calado para los estudios foucaultianos los
cursos impartidos en el Colegio de Francia en Akal y FCE25.

13
3. SOBRE LOS EFECTOS ABIERTOS DE UNA OBRA

Han transcurrido más de cincuenta años para preguntarnos por los destinos de una
obra que debe ser juzgada esencialmente por los efectos producidos: en la Historia de la
locura se cuestiona el arsenal teórico de la psicopatología constituido a partir del
nacimiento de los manicomios. La génesis de la psiquiatría positivista y el poder médico
que excluye, interna, gobierna y normaliza precedieron a la construcción del saber sobre
la enfermedad, el diagnóstico y la clasificación.
Programa teórico y político, cuyos efectos convertidos en la historia compleja de los
saberes sometidos tuvieron un papel paralelo en relación al saber de la medicina: batalla y
arma, lucha y trofeo de un libro utilizado como contestación a las instituciones psiquiátricas,
de los saberes que la legitimaban y del poder que las administraba. Balance de una obra
no clausurada ni cerrada, por tanto pensamiento abierto a nuevas reactivaciones,
continuaciones y contorsiones que pueden acontecer en otros lugares y en otros tiempos:
quiero que este objeto-acontecimiento, casi imperceptible entre tantos otros, se re-copie, se fragmente, se
repita, se imite, se desdoble y finalmente desaparezca sin que aquel a quien le tocó producirlo pueda
jamás reivindicar el derecho de ser su amo, de imponer lo que debe decir, ni de decir lo que debe ser26.
En este volumen colaboran prestigiosos investigadores internacionales que analizan
las hipótesis planteadas y el material histórico suscitado en torno al pensamiento de la
locura. El monográfico se divide en dos partes, inauguradas por ambos textos inéditos de
Michel Foucault: «No existe cultura sin locura», entrevista realizada en plena crisis de
1961, cuando aún no había publicado la Historia de la locura; y la conferencia «Historia de la
locura y antipsiquiatría» impartida en el Coloquio «¿Hay que internar a los psiquiatras?»,
que se celebró en Montreal en 1973. Posteriormente, Foucault retomará esta última
intervención en el Resumen del Curso de «El poder psiquiátrico»27 (1973-1974) y en el
texto «La casa de la locura»28 (1975). La primera parte recoge los principales desarrollos
teóricos y analíticos de la Historia de la locura, y la segunda nos acerca a sus efectos, esto
es, a diferentes movimientos y luchas antiinstitucionales que situamos —próximos al
planeta Foucault— en Canadá, EE.UU., Brasil, México, Argentina, Inglaterra, Francia,
Italia y España.
Tarea y guía para la acción política en áreas geográficas y culturales tan dispares que
hicieron un uso reivindicativo de la Historia de la locura. Es como si el filósofo francés
hubiera escrito —y así lo afirmó en alguna entrevista— el Evangelio del diablo. Recoger
la herencia de Foucault no consiste en repetir lo que él dijo: estas son tareas de eruditos,
devoradores de cadáveres. Sería intentar digerir sus ideas. Y no se trata de digerirlas, sino de ser digeridos
por ellas. Heredar una ruptura es romper con el que rompió. El valor de supervivencia de una expresión
no está en el consenso sino en el disenso: no es estar de acuerdo con ella, sino producir a partir de ella
nuevas expresiones. El único modo de leer a Foucault es seguir escribiendo29.

VALENTÍN GALVÁN

14
1 Junto a la Tesis principal era un requisito imprescindible presentar una Tesis complementaria. L’anthropologie
de Kant es la Tesis complementaria de Foucault que consiste en la traducción y notas de la Anthropologie in
pragmatischer Hinsicht de M. Kant. Son dos volúmenes mecanografiados (Universidad de la Sorbona, París). El
segundo volumen, con un pequeño prólogo de Foucault, fue publicado con el título Anthropologie du point de vue
pragmatique, París, Vrin, Bibliothèque des Textes Philosophiques, 1964. (Reimpreso en 1970). Edición en
castellano, Una lectura de Kant. Introducción a la antropología en sentido pragmático, Buenos Aires, Fondo de Cultura
Económica, 2009. (Traducción de Ariel Dilon. Revisión técnica y traducción de la «Noticia Histórica» de Edgardo
Castro). Maurice de Gandillac y el informante Jean Hyppolite formaron el tribunal de la Tesis complementaria.
2 Entre otros, Maurice Blanchot leyó antes el texto por medio de Roger Caillois, el editor que en su día dio el
visto bueno para la publicación de la Historia de la locura en Gallimard.
3 Georges Canguilhem realizó su Tesis de Doctorado de Medicina sobre «Lo normal y lo patológico». Sobre
Georges Canguilhem véase «Sur l’Histoire de la folie en tant qu’événement», Le Débat, núm. 46, (número especial
«Foucault»), Septiembre-Noviembre, 1986; y «Presentación» en, Balbier, E. (y otros): Michel Foucault, filósofo,
Barcelona, Gedisa, 1990, págs. 11-12. (Traducción de Alberto L. Bixio). Edición original, Michel Foucault philosophe,
París, Éditions du Seuil, 1989. Este volumen es una síntesis de las exposiciones y debates que se celebraron en
París en el «Encuentro Internacional sobre Foucault», organizado por la Asociación para el Centro Michel
Foucault en Enero de 1988.
4 Eribon, D.: «El talento de un poeta» en, Michel Foucault, Barcelona, Anagrama, 1992, págs. 145-162, pág. 157.
(Traducción de Thomas Kauf). Edición original, Michel Foucault (1926-1984), París, Éditions Flammarion, 1989.
5 Daniel Lagache, Catedrático de Psicopatología de la Sorbona, fue uno de los fundadores en 1953 de la
«Sociedad Francesa de Psicoanálisis» junto a Jacques Lacan. Ha sido director de la colección «Bibliothèque de
Psychanalyse» y miembro de la «Asociación Psicoanalítica de Francia» y de la «Asociación Internacional de
Psicoanálisis». Dirigió el Diccionario de Psicoanálisis de, Laplanche, J., Pontalis, J.-B.: Diccionario de Psicoanálisis,
Barcelona, Paidós, 1996. Edición original, Vocabulaire de la Psychanalyse, París, Presses Universitaires de France,
1967. (Traducción de Fernando Gimeno Cervantes).
6 Foucault, M.: «Prefacio» en, Folie et Déraison. Histoire de la folie à l’âge classique, París, Plon, 1961, págs. I-XI.
Edición en castellano, «Prefacio» en, Obras esenciales. Entre filosofía y literatura, Madrid, Paidós, 2010, págs. 109-116,
pág. 112. (Introducción, traducción y edición a cargo de Miguel Morey).
7 Foucault, M.: «La Folie, l’absence d’oeuvre», La Table Ronde, núm. 196, Mayo de 1964, págs. 11-21.
8 Foucault, M.: «Prólogo» en, Historia de la locura en la época clásica, México, Fondo de Cultura Económica, 1976,
(3ª reimpresión, 2000), págs. 7-9, pág. 9. (Traducción de Juan José Utrilla).
9 El ex alumno de Foucault impartió la Conferencia en el Colegio de Filosofía en 1963, publicándose
inicialmente en, Revue de métaphysique et de morale, núm. 4, Octubre-Diciembre, 1963.
10 Derrida, J.: «Cogito e Historia de la locura» en, La escritura y la diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989, págs.
47-89, pág. 48. (Traducción de Patricio Peñalver). Edición original, L’écriture et la différence, Paris, Éditions du Seuil,
1967.
11 Foucault, M.: «Mon corps, ce papier, ce feu», Paideia, núm. 11, Febrero, 1972. Edición en castellano, «Mi
cuerpo, ese papel, ese fuego», Historia de la locura en la época clásica, ob. cit. (1976, 3ª reimpresión, 2000), págs. 340-
372, pág. 371.
12 Derrida, J.: «“Ser justo con Freud”. La historia de la locura en la edad del psicoanálisis» en, VV. AA.: Pensar
la locura. Ensayos sobre Michel Foucault, Buenos Aires, Paidós, 1996, págs. 121-173, págs. 121-122. (Traducción de
Jorge Piatigorsky). Edición original, Penser la folie. Essais sur Michel Foucault, París, Galilée, 1992. Jacques Derrida
presentó este texto en el «IX Coloquio de la Sociedad Internacional de Historia de la Psiquiatría y el Psicoanálisis»,
celebrado en el «Grand Amphithéâtre de Saint-Anna» en 1991. Posteriormente se publicó en el volumen citado.
13 Foucault, M.: «Le Style de l’histoire», Le Matin, 21 de Febrero, 1984.
14 Foucault, M.: «Prefacio» en, Folie et Déraison. Histoire de la folie à l’âge classique, ob. cit. (1961), I-XI. Edición en
castellano, «Prefacio» en, Obras esenciales. Entre filosofía y literatura, ob. cit. (2010), págs. 109-116.
15 Reimpresa en: a) 1964, Union Générale d’Editions, versión abreviada; b) 1972, Gallimard, versión original;
c) 1976, de nuevo en Gallimard, (Colección «Tel») sin los Apéndices mencionados. Ediciones en castellano:
Historia de la locura en la época clásica, México, Fondo de Cultura Económica, 1967, a partir de la edición de Plon; y
con los textos incorporados en Gallimard (1972) en la 2ª edición de FCE, 1976. (Traducción de Juan José Utrilla).
16 Foucault, M.: «La folie, l’absence d’oeuvre», Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Gallimard, 1972, págs.

15
575-582. (Apéndice de la 2ª edición). Edición en castellano, «La locura, la ausencia de obra», Historia de la locura en
la época clásica, ob. cit. (1976, 3ª reimpresión, 2000), págs. 328-340; y «Mon corps, ce papier, ce feu», Histoire de la
folie à l’âge classique, ob. cit. (1972), págs. 583-603. (Apéndice de la 2ª edición). Edición en castellano, «Mi cuerpo,
ese papel, ese fuego», Historia de la locura en la época clásica, ob. cit. (1976, 3ª reimpresión, 2000), págs. 340-372.
17 Foucault, M.: Maladie mental y personnalité, París, Presses Universitaires de France, 1954. Edición en
castellano, Enfermedad mental y personalidad, Buenos Aires, Paidós, 1961. (Traducción de Emma Kestelboim).
18 Véase especialmente el enfoque fenomenológico sobre la imaginación de «Enfermedad mental y existencia»
en, Enfermedad mental y personalidad, ob. cit. (1961); y la «Introduction» en, Binwanger, L.: Le rêve et l’existence, París,
Desclee de Brouwer, 1954, págs. 7-128.
19 Foucault, M.: Maladie mental et phychologie, París, Presses Universitaires de France, 1962. (Reimpresa en 1966).
Edición en castellano, Enfermedad mental y psicología, Buenos Aires, Paidós, 1973. Es una reformulación de
Enfermedad mental y personalidad, con profundos cambios en la segunda parte, aunque no se establece que sea una
edición revisada.
20 Obras esenciales es una recopilación de buena parte de los textos publicados en Dits et Écrits, París, Gallimard,
1994. Véase, Foucault, M.: Obras esenciales, Barcelona, Paidós Ibérica, 2010 (La edición en tres tomos se publicó en
1999). La obra se divide en: 1ª Parte: Entre Filosofía y literatura (Traducción de Miguel Morey); 2ª Parte: Estrategias de
poder (Traducción de Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría); y 3ª Parte: Estética, Ética y Hermenéutica (Traducción de
Ángel Gabilondo). La editorial Paidós nació en 1945 con la intención de crear un mercado cultural hasta entonces
inexistente en el mundo de habla castellana, adquiriendo prestigio en disciplinas como Psicología, Pedagogía y
Filosofía.
21 El Fondo de Cultura Económica comenzó su andadura editorial en 1934 de la mano de Daniel Cosío
Villegas, con la creación de una Biblioteca Básica enfocada sobre todo para los estudiantes mexicanos de la recién
fundada Facultad Nacional de Economía. A la editorial se incorporaron algunos intelectuales exiliados españoles,
dándole un gran empuje y colaborando eficazmente en la colección Breviarios de Filosofía, dirigida por Eugenio
Ímaz y José Gaos, de la que destacamos su aportación al conocimiento de las grandes corrientes del pensamiento
contemporáneo, especialmente sus traducciones al alemán. Se instalaron en México, entre otros, María Zambrano,
Adolfo Sánchez Vázquez, Joaquín Xirau, Eduardo Nicol, Luis Recasens Siches, etc., donde fundaron la Casa de
España, más tarde denominada «El Colegio de México». El FCE estableció sucursales en Buenos Aires (1945) y
Santiago de Chile (1954), y llegó a contar con una filial en Madrid. Desde 1948 a 1965 ocupó la dirección de FCE,
Arnaldo Orfila Reynal. Véase, «www.fondodeculturaeconomica.com».
22 Arnaldo Orfila Reynal fue despedido en 1965 como director del Fondo de Cultura Económica, tras una
fecunda labor editorial. De manera casi inmediata, buena parte de los intelectuales y escritores mexicanos
impulsaron a Orfila Reynal a emprender un nuevo proyecto editorial, aspiración que vio cumplida en noviembre
1965. En esta fecha se anunciaba la creación de una nueva editorial que estuviera por delante del siglo que
terminaba, es decir, treinta y cinco años antes de que concluyera esa centuria, y que llevaría por nombre «Siglo
XXI Editores». En el acta constitutiva podemos leer: declaran los comparecientes que, con el propósito de impulsar la cultura
a través de una labor editorial, han convenido en constituir una sociedad anónima que se inspirará en los principios de libertad de
pensamiento y de expresión, y dentro de la máxima excelencia y calidad intelectuales acogerá las corrientes del pensamiento y las
tendencias de carácter científico y social; pero sin tomar parte en la actividades de grupos militantes en política, aun cuando tales
actividades se apoyen en aquellas corrientes o tendencias. Véase, Ruiz Mondragón, A.: «Cuatro décadas de Siglo XXI», La
Insignia, México, núm. 94, Octubre, 2005, págs. 18-23, pág. 18.
23 Por orden cronológico de publicación citamos —incluye algunos textos básicos a partir de la obra
foucaultiana— los siguientes títulos de la colección «Genealogía del poder», dirigida por los sociólogos Julia Varela
y Fernando Álvarez-Uría: Microfísica del poder (1978), El Panóptico (1979), El cura Galeote, asesino del Obispo de Madrid-
Alcalá (1979), Trabajos elementales sobre la escuela primaria (1979), Espacios de poder (1981), Historia de la educación y de las
doctrinas pedagógicas (1982), Modos de educación en la España de la Contrarreforma (1983), Saber y Verdad (1985), Materiales
de Sociología Crítica (1986), La vida de los hombres infames. Ensayos sobre desviación y dominación (1990), Arqueología de la
escuela (1991), Genealogía del racismo (1992) y Hermenéutica del sujeto (1994).
24 La colección Cuadernos Anagrama publicó: Nietzsche, Freud, Marx (1970), Theatrum Philosophicum (1972) y
Esto no es una pipa: ensayo sobre Magritte (1981); la editorial Tusquets, El orden del discurso (1973) y Yo, Pierre Rivière,
habiendo degollado a mi madre, mi hermana y mi hermano… Un parricidio del siglo XIX (1976); y en Gedisa, La verdad y las
formas jurídicas (1980).
25 La editorial Fondo de Cultura Económica y Akal editan desde el año 2000 los trece cursos impartidos por
Foucault en el Colegio de Francia, desde el curso 1970-1971 hasta el último de 1983-1984. Estas son las ediciones
por orden cronológico que han aparecido hasta la fecha, citamos el año de su publicación en FCE y en Akal: Los
anormales, FCE (2000), Akal (2001); Hay que defender la sociedad, FCE (2000), Akal (2003); La hermenéutica del sujeto,

16
FCE (2002), Akal (2005); El poder psiquiátrico, FCE (2005), Akal (2005); Seguridad, territorio, población, FCE (2006),
Akal (2008); Nacimiento de la biopolítica, FCE (2007), Akal (2009); El gobierno de sí y de los otros, FCE (2009), Akal
(2011). Y los siguientes cursos, publicados en FCE, y aún no editados en Akal: El coraje de la verdad. El gobierno de sí
y de los otros II (2010); y Lecciones sobre la voluntad de saber. Curso en el Collège de France (1970-1971) seguido de El saber de
Edipo (2012).
26 Foucault, M.: «Prólogo» en, Historia de la locura en la época clásica, ob. cit. (1976, 3ª reimpresión, 2000), págs. 7-
9, pág. 8.
27 Foucault, M.: «Resumen del Curso» en, El poder psiquiátrico. Curso del Collège de France (1973-1974), Madrid,
Akal, 2005, págs. 329-339. (Traducción de Horacio Pons). Edición original, Le pouvoir psychiatrique. Cours au Collège
de France, 1973-1974, París, Seuil-Gallimard, 2003. (Edición establecida bajo la dirección de François Ewald y
Alessandro Fontana, por Jacques Lagrange). El «Resumen del Curso» se publicó en el Annuaire du Collège de France,
74 année, Histoire des systèmes de pensée, année 1973-1974, 1974, págs. 293-300. Reeditado en Dits et Écrits, 1954-1988,
París, Gallimard, 1994, 4 Vols., cfr. II, págs. 674-685.
28 Foucault, M.: «La casa de la locura» en, VV. AA. (edición al cuidado de Carmen Valcarce): Los crímenes de la
paz. Investigación sobre los intelectuales y las técnicas como servidores de la opresión, México, Siglo XXI, 1977 (2ª edición,
1981), págs. 135-150. Edición original, Crimini di pace, Torino, Einaudi, 1975 (Edición preparada por F. Basaglia y
F. Basaglia Ongaro).
29 Ibáñez, J.: «Esas ideas ya no estremecerán el mundo», El País, 27 de Junio, 1984, pág. 34.

17
PRIMERA PARTE

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I

Historia de la locura y antipsiquiatría1

MICHEL FOUCAULT

Me presento a vosotros con el peso que ejercen dos defectos, dos deficiencias: la de
estar bloqueado y la de no ser ni psiquiatra ni antipsiquiatra. A decir verdad, lo que
lamento no es ser psiquiatra sino en todo caso no ser antipsiquiatra, ya que tengo la
impresión de que en este coloquio se perfila un tipo de inversión teórica que debe
delimitar los temas y prácticas de la antipsiquiatría, y no estoy seguro de encontrarme en
la mejor posición como para ser el que rechace estos ataques. Solo soy un historiador y
como tal me gustaría intentar explicaros cómo veo el nacimiento de la antipsiquiatría. Lo
haré sin duda con bastante menos capacidad de la que acaba de demostrar, de manera
notable, el doctor Ellenberger. Pienso, como él, que no existe una antipsiquiatría sino
que hay antipsiquiatras y, en este punto estoy totalmente de acuerdo con él; sin embargo,
en nuestros análisis existen algunos aspectos divergentes.
Voy a partir de un punto de vista que probablemente os parecerá muy distante, que
no es ni siquiera histórico, es casi etnológico. Comenzaré afirmando que la tesis que
sostiene que la verdad es universal y eterna es una tesis filosófica. Según esta existen
verdades siempre y en todas partes, que nos aguardan a nuestro alrededor, que
permanecen en silencio, pasiva y adormecida, esperando el momento en el que nos
fijemos en ella y por fin la descubramos. La tesis filosófica de que la verdad es universal
conlleva como consecuencia una idea de eruditos que ha recorrido la historia a lo largo
de lo que podríamos llamar nuestro imperialismo cultural.
Y sin embargo, si consideramos la trama, el origen de nuestra sociedad, civilización e
instituciones, podemos advertir que siempre, incluso en un estadio avanzado, tenemos
técnicas, rituales e instituciones que tienen la función de determinar y de aislar
momentos específicos o espacios diferentes. A partir de dichos momentos y espacios la
verdad podría por fin resurgir; como si finalmente la verdad no fuese propia de cada
lugar ni de cada tiempo, como si debieran existir espacios donde la verdad explote y
aparezca, momentos en los que la verdad pueda ser captada y en los que terminase
apareciendo.

19
Existe, por tanto, toda una geografía cultural de la verdad. Y en nuestras sociedades
existe, o en cualquier caso existió, una geografía de los espacios proféticos. Los filósofos
griegos se preguntaban por qué precisamente se suponía que la verdad hablaba en Delfos
y, después de todo, aún tenemos en las iglesias y en las universidades esos lugares que
llamamos «cátedras», donde se supone que la verdad habla. La celda del monje, el retiro
monástico, constituían igualmente una manera de establecer un espacio geográfico
donde la verdad podría producirse. Asimismo existe una cronología de la verdad.
Consideremos en el pensamiento médico, desde Hipócrates, la noción singular de
crisis; ¿qué ha sido, durante siglos, la crisis en el pensamiento médico de Occidente? La
crisis se ha definido como el momento en que la verdadera naturaleza de la enfermedad
iba a manifestarse y en el que la evolución efectiva de la enfermedad iba a perfilarse. El
momento de la crisis era el de la decisión en que se efectuaba la separación entre la vida y
la muerte. Y el papel del médico, respecto a la crisis, no era el de ser, de algún modo,
quien interviniese y la resolviese sino más bien el organizador, el que poniéndose junto a
la crisis, paralelamente a ella, la aguardaba, apoyaba, sostenía y favorecía; con un cierto
número de artificios y técnicas, casi de hechizos, que permitía a la crisis ser el momento
en que la verdad al fin iba a producirse.
Se podría afirmar, del mismo modo, que durante siglos en las prácticas judiciales se
buscó la verdad no solo a través del sistema de la encuesta, sino también a través de un
sistema que era el de la prueba; se organizaba un tipo de ritual, al mismo tiempo en un
lugar y en un momento, donde se atribuía a la verdad el poder de producirse de manera
fulgurante, producirse como un rayo. Era, en definitiva, ¡el juicio de Dios el que debía
decidir quién tenía razón y quién estaba en lo cierto!
Por consiguiente, existía toda una geografía y una cronología diferenciada de la
verdad. Dicho de otro modo, la verdad no siempre ha sido concebida como elemento
mismo de lo universal, aunque en nuestra cultura está presente durante siglos y sin duda,
aún hoy, no ha desaparecido del todo esa concepción de que la verdad es un
acontecimiento que se produce, y que actúa en ciertos lugares y en ciertos momentos. Se
podría decir quizás, lo digo con cautela y a título de hipótesis, que en el momento en que
esta idea según la cual la verdad es un acontecimiento que se produce simplemente en
ciertos lugares y en ciertos momentos, comenzó a ser seriamente cuestionada. Es decir,
tengo la impresión que fue con las grandes técnicas relacionadas con la navegación
cuando se nos obligó a inventar instrumentos con los que se pudiera localizar, descubrir,
definir y formular la verdad en cualquier lugar y en cualquier momento. La nave, lugar
sin lugar, perdido en un espacio infinito, que debe en cada instante determinar su propia
situación representa la imagen misma, el problema de base que subyace en el centro de
nuestra sociedad: ¿de qué manera, en cualquier lugar y desde cualquier punto de vista,
podemos alcanzar la verdad? El gran problema de la navegación fue el momento
fundamental de la ruptura, no me atrevería a afirmar tanto en la conciencia científica,
pero sí en lo que llamaré la tecnología de la verdad. Aquella solo fue un paréntesis, pero si se
plantea el problema precisamente en términos de tecnología de la verdad, con qué ritual,

20
práctica y procedimiento hacemos estallar la verdad, nos encontramos evidentemente
con el problema del hospital. Hablemos del hospital, y no me refiero solo al hospital
psiquiátrico sino al hospital en general.
¿Cuáles eran las funciones del hospital en el siglo XVIII? A mi entender creo que eran
exactamente dos. Una primera función en cierto modo moderna para la época, propia
del hospital del siglo XVIII, pues se trataba de constituir un lugar de observación donde la
verdad se encontraba de alguna manera desplegada y se ofrecía a la mirada de cualquiera.
El hospital del siglo XVIII, en el fondo era parecido a un jardín botánico, debía ser el
lugar en donde todas las enfermedades pudieran ser observadas, caracterizadas,
comparadas, diferenciadas, reagrupadas en familias, clasificadas, etc. El hospital era el
jardín botánico del mal; si os parece, era un herbolario viviente de enfermos.
En segundo lugar, el hospital del siglo XVIII —y esta era su función ya no moderna
sino antigua, si me lo permiten— consistía en realizar una acción directa sobre la
enfermedad. El papel del hospital consistía en permitir a la enfermedad producir su
verdad, no simplemente mostrarla sino hacerla existir como un acontecimiento. En
efecto, en aquella época se admitía que el enfermo, a partir del momento en que se le
dejaba en su «ambiente», en su familia, en su recinto, con su dieta, sus prejuicios, sus
costumbres, sus ilusiones, etc., solo podía estar afectado por una enfermedad compleja,
confusa, una especie de falsa enfermedad, y era únicamente en el hospital como espacio
de purificación y de prueba donde finalmente la enfermedad podía producir su verdad
natural, donde podía estallar en pleno día mostrando su auténtico rostro. El hospital,
lugar de observación de la verdad de la enfermedad y al mismo tiempo lugar de
producción de la enfermedad; por tanto el hospital constituía un factor de producción de
la verdad de la enfermedad. Creo que esta ambigüedad del hospital, o esta doble función
del hospital en el siglo XVIII, la vamos a encontrar durante mucho tiempo, y hasta la
década de 1860, es decir, hace un siglo aproximadamente, en la que toda la práctica y
toda la teoría de especialización, diría incluso de manera más general, toda la concepción
de la enfermedad se regían por esta especie de juego, ambigüedad, equívoco o
sobredeterminación. En cierto modo, las funciones del hospital en los que reside uno de
los grandes problemas del pensamiento médico del siglo XIX se rigen por esta cuestión:
¿la terapia debe consistir esencialmente en suprimir el mal, en reducirlo desde el
momento en que aparece o, al contrario, debe de esperar su desarrollo y la producción
del mal en su verdad para poder actuar? Este es el problema de la alternativa: política de
la espera o política de la intervención.
Aunque también existía otro problema: ¿es verdad que existen enfermedades
auténticas, y por otro lado enfermedades que son enfermedades de la enfermedad,
enfermedades aberrantes, enfermedades deformadas..?, ¿no se puede admitir finalmente
que exista una única enfermedad fundamental de la cual todas las demás serían derivadas
y las demás formas indirectas y secundarias? En esto consistió la disputa entre Broussais
y sus adversarios, a principios del siglo XIX. Asimismo, tenemos el problema de saber
qué es, en el fondo, la verdadera enfermedad. ¿Qué es una enfermedad normal? ¿La

21
enfermedad normal es aquella que espontáneamente se cura, o aquella que fatalmente
conduce a la muerte? Esta cuestión fue afrontada por Bichat, es decir, la posición de la
enfermedad entre la vida y la muerte. En definitiva, podemos observar como los grandes
problemas teóricos de la medicina, a comienzos del siglo XIX, aún están dominados
fundamentalmente por el papel ambiguo de la práctica hospitalaria. La desaparición de
los problemas se debe, evidentemente, a la prodigiosa simplificación que introdujo en
todo esto la biología pasteuriana. Desde el momento en que Pasteur determinó cual era
el agente del mal, el día en que fijó este agente responsable de la enfermedad como
organismo singular, permitió que el hospital se convirtiera en un lugar en el que ya no
debía desarrollarse la producción de la enfermedad y en el que bastaba, por una parte,
con diagnosticar la enfermedad. Por consiguiente, identificación clínica, para después
prohibir al mismo nivel de este agente del mal el momento productivo de la verdad de la
enfermedad; e incluso este momento podía ser eludido.
Pido disculpas por haber tardado tanto en hablar de lo que debe ser el objeto
específico de mi discurso, es decir, el hospital psiquiátrico y el problema de la
antipsiquiatría. Sin embargo, me parece que esta breve introducción era necesaria para
llegar a comprender convenientemente la posición del loco y del psiquiatra en la historia,
incluido el espacio hospitalario.
A mi entender existe una correlación histórica entre dos hechos, que son los
siguientes. Todavía en el siglo XVIII, la locura no constituía un objeto permanente y
regular de internamiento. Durante este mismo período, o al menos hasta finales del siglo
XVIII, la locura no era percibida tanto como un problema de comportamiento, una
manera de actuar como no se debe, una especie de perturbación de las pasiones. La
locura en el siglo XVIII no era esto, en la época en la que precisamente no se la internaba.
La locura era esencialmente un modo de juzgar mal, de percibir mal, de equivocarse. La
locura era concebida básicamente desde la base del error. Y después de todo, respecto a
la locura se era tan tolerante, o relativamente tolerante, si lo prefieren, que se podía estar
loco con respecto al error; la locura formaba parte de todas las quimeras del mundo, y
solo se la internaba cuando resultaba extrema o peligrosa.
En aquel momento se entendía, si es verdad que la locura era esencialmente una
forma de error, que el encierro no era posible en aquellas condiciones: ¿de hecho, cuáles
eran las condiciones por las que se podía curar la locura o disipar aquel momento de
error? Evidentemente, no podía ser la técnica consistente en recluir al enfermo en un
espacio tan artificial como el hospital. Los espacios terapéuticos, los momentos
terapéuticos, los rituales gracias a los cuales se podía curar no podían ser del mismo
orden que la hospitalización. O bien se reemplazaba, se intentaba situar al enfermo en la
misma naturaleza ya que después de todo: ¿qué es la naturaleza si no la forma visible de
la verdad? Por lo tanto, reemplazar al enfermo en la naturaleza, hacerlo viajar, obligarlo a
pasear, inducirlo a una vida retirada, organizar su descanso, alejarlo sobre todo del
mundo artificial y vano de la ciudad, de la lectura, de las novelas, de las pasiones,
constituía el arsenal terapéutico fundamental en el siglo XVII y XVIII. Y por otra parte, en

22
el siglo XIX, todavía Esquirol lo recordará cuando al proyectar sus grandes hospitales
psiquiátricos, recomendaba que todos los pabellones estén abiertos a un amplio jardín.
El jardín representa la naturaleza como lugar de curación de la locura, cuando esta se
vuelve peligrosa. Además, el otro gran momento ritual terapéutico era el teatro,
construido del lado contrario de la naturaleza, de la naturaleza invertida, al organizar un
mundo ficticio alrededor del error del enfermo. Una realidad ficticia que se representaba
y que el enfermo debía de aceptar, puesto que se asemejaba a su locura, de tal modo que
se encontrara en un laberinto reconducido finalmente, en última instancia, a la verdad y a
la realidad. Por el mismo mecanismo de la comedia llegaba a liberarse del error que se
construía a su alrededor, y en este caso tampoco Esquirol olvidará la lección, cuando
recomienda que al tratar a un melancólico se le haga creer que está inmerso en una serie
de procesos innumerables para estimular su energía y el gusto por la lucha.
Sin duda, la práctica del encierro era absolutamente contradictoria respecto a la
noción que se tenía de la locura en el siglo XVIII. La práctica de la reclusión comenzará
en el siglo xix, en un momento preciso, cuando la locura es concebida no tanto en
relación al error como en relación con una conducta regular y normal. Es la noción de
normalidad, de comportamiento normal, el que va a constituir el correlato teórico de la
práctica del encierro. La locura será definida a principios del siglo XIX no como un juicio
perturbado sino como trastorno en el modo de actuar, de querer, de experimentar
pasiones y sentimientos, de tomar decisiones, etc. La locura dejará de inscribirse en el
gran eje verdad-error-conciencia, para inscribirse ahora sobre otro eje completamente
diferente: el de la pasión-voluntad-libertad. Es el momento de Hoffbauer y de Esquirol,
quien afirma: «Existen, por supuesto, enajenados cuyo delirio es apenas visible, pero no
existe ninguno cuyas pasiones y afectos morales no estén desordenados, pervertidos o
anonadados… La disminución del delirio solo es un signo verdadero de curación cuando
los enajenados retornan a sus afectos primitivos». En estas condiciones, si es verdad que
la locura es esencialmente la perturbación del eje o de los dos polos: pasión-acción-
libertad-voluntad, si esto es así, ¿cuál es el proceso de la curación?, ¿el retorno a la
verdad? De ningún modo, más bien será otro tipo de retorno, y aquí también cito a
Esquirol: «El retorno de los afectos morales a sus justos límites, el deseo de volver a ver
los propios amigos, los propios hijos, las lágrimas de la sensibilidad, la necesidad de abrir
el corazón, de volverse a encontrar junto a su familia, de retomar sus propias
costumbres». Esto es, según Esquirol, lo que caracteriza la verdadera cura. Y entonces,
en estas condiciones, ¿qué provocará tal retorno? Por supuesto, no será el
redescubrimiento de la verdad lo que podrá permitir este retorno a la normalidad, al
modo normal de actuar y de sentir, sino que va a ser el hospital entendido no como lugar
de observación sino de enfrentamiento entre la pasión y la voluntad perturbada del
enfermo, y entre la pasión y la voluntad ortodoxa del médico y del personal sanitario.
El hospital es el espacio donde se organiza el encuentro «cara a cara», el choque
inevitable y, en rigor, deseable de una voluntad enferma que además podía permanecer
inasible ya que no se expresaba en algún delirio, y de una voluntad recta que es la del

23
médico. El hospital es un lugar de enfrentamiento, de lucha, de oposición; y no habrá
cura hasta cuando de esta lucha, de este conflicto, de esta oposición se retorne a la
victoria de la voluntad recta, es decir, el dominio del médico y la sujeción del enfermo.
De nuevo cito a Esquirol: «Hay que aplicar un método perturbador, romper el espasmo
con el espasmo… El espasmo del enfermo con el espasmo del médico. Es necesario
sojuzgar todo el carácter de ciertos enfermos, vencer sus pretensiones, domesticar su
enfurecimiento, quebrar su orgullo, mientras es necesario incitar y estimular a los otros».
Así se ponen las premisas de la curiosa función del hospital psiquiátrico del siglo XIX. El
hospital psiquiátrico del siglo xix conserva y lleva consigo el modelo del hospital que
llamamos general, es decir, rectángulo botánico donde las diversas especies de
enfermedades son distribuidas en esos famosos pabellones cuadrados, dispuestos según
los planos de Esquirol. Estos grandes pabellones cuya disposición se parece a un extenso
huerto de nabos y zanahorias; pero también espacio cerrado para un enfrentamiento,
lugar de concurrencia, y campo institucional en donde no están en juego la verdad y el
error, sino la victoria y la sumisión. El célebre médico de manicomio —ya se trate de
Leuret, Charcot o Kraepelin— es quien puede decir la verdad de la enfermedad en virtud
del saber que tiene sobre ella, y a la vez es quien puede producir la enfermedad en su
verdad y someterla a su realidad por el poder que su voluntad ejerce sobre el mismo
enfermo. Todas las técnicas o procedimientos puestos en práctica en los manicomios del
siglo XIX —ya sea el aislamiento, el interrogatorio privado o público, los tratamientos
con castigos como la ducha, las conversaciones morales (estímulos, reprimendas…), la
disciplina rigurosa, el trabajo obligatorio, las recompensas a los enfermos dóciles, los
tratos de preferencia entre el médico y determinados enfermos, las relaciones de
sumisión, de posesión, de apropiación, de domesticación, a veces incluso de servilismo,
entre el enfermo y el médico, etc.—, todo esto tenía como función convertir el personaje
médico en el «amo de la locura»: el que la hace aparecer en su verdad, (cuando se
esconde, cuando permanece oculta y silenciosa), y el que la domina, la domestica, la
reduce y la hace callar después de haberla desencadenado sabiamente.
El hecho es que históricamente, si consideramos el hospital no psiquiátrico, en el
siglo XIX observamos una evolución o más bien una gran ruptura sobre la que anotamos
el nombre de Pasteur. A partir de esta gran ruptura, el hospital general, el hospital
llamémoslo médico, es tal que la función de «producir la verdad» de la enfermedad es
completamente esquivada, eludida y difuminada. Por el contrario, durante el mismo
período, siempre en el curso del siglo XIX, advertimos que el hospital psiquiátrico
evolucionó de forma muy diversa, puesto que en torno a la figura del médico, cuyo
nombre más simbólico es evidentemente el de Charcot, se encuentra la función de
«producción de verdad» de la enfermedad: puesta al día de la enfermedad,
desencadenamiento de la enfermedad, lucha contra la enfermedad, dominio de la
enfermedad. Esta función es la que se exalta en el hospital psiquiátrico, en la misma
época en que está desapareciendo en el hospital general, y por tanto, podemos
contraponer al nombre de Pasteur el de Charcot.

24
La hipótesis que ahora quería avanzar es la siguiente: me parece que la crisis fue
abierta y apenas se inició la edad de la antipsiquiatría cuando se tuvo la sospecha y muy
pronto la certeza de que Charcot —el gran maestro de la locura, el que la hacía aparecer
y desaparecer— no producía la verdad de la enfermedad sino que fabricaba su artificio.
El día en que se descubrió que Charcot producía las célebres crisis de histeria, se
descubrió que el hospital de La Salpêtrière no era el lugar donde se consumaba la lucha
entre la razón y la locura sino donde se producía a través de oscuras relaciones de poder,
algo que tanto sedujo al médico, la crisis de la mujer histérica. Pues bien, aquel día creo
que comenzó una crisis que debía conducir a la antipsiquiatría.
Podemos comparar este acontecimiento con la historia de Pasteur. ¿Qué
representaba Pasteur? Es simplemente el hombre que dijo a los médicos: «Estad atentos,
sobre vuestras célebres manos, vuestras manos blancas y de verdad, que exploran la
enfermedad allí donde se encuentra, lleváis vulgares gérmenes pequeñitos que provocan
la enfermedad.» La imposición de guantes a los médicos causó una herida narcisista que
estos tardaron mucho tiempo en perdonarle. Lo que le ocurrió a Charcot en una época
no tan lejana de la que hablo, esto es, el descubrimiento de que el mismo Charcot
producía su enfermedad, fabricaba a sus enfermos, supuso otro gran trauma; aunque los
médicos pudieron superar la herida narcisista y reconducirla a nivel de la tecnoestructura,
de la probeta y del laboratorio; la psiquiatría, en cambio, ante una crisis abierta como
esta, solo pudo encontrar el problema de la antipsiquiatría. En todo caso, me parece que
las grandes sacudidas que han hecho vacilar a la psiquiatría desde finales del siglo XIX no
cuestionaron el saber del psiquiatra sino más bien su poder, más que la verdad de lo que
decía, el poder del psiquiatra y el modo en que enunciaba o no la verdad de la
enfermedad, se cuestionó la manera en que producía la enfermedad por el ejercicio
mismo de su poder. Para ser más precisos, desde Bernheim a Laing o Basaglia, lo que se
cuestionó fue el modo en que el poder del médico estaba implicado en la verdad de lo
que él afirmaba, y a la inversa, el modo en la que la verdad enunciada por el psiquiatra
podía ser fabricada, comprometida y amañada por su poder. Cooper afirmó: «La
violencia está en el corazón de nuestros problemas», y Basaglia: «La característica
fundamental de estas instituciones (fábrica, hospital, escuela, asilo) es una separación
tajante entre quienes detentan el poder y quienes no lo detentan». Todas las grandes
reformas, tanto de la práctica psiquiátrica como del pensamiento psiquiátrico, han
suscitado el problema de las relaciones de poder. Todas las grandes reformas, las grandes
crisis y los grandes debates son tentativas para desplazar, enmascarar, eliminar, anular y
desarmar esta relación de poder. La psiquiatría moderna está en el fondo atravesada por
la antipsiquiatría, y entiendo por antipsiquiatría —por dar una definición de la que no
digo que sea verdadera ni rigurosa, pero al menos cómoda— todo aquello que pone en
tela de juicio el papel del psiquiatra encargado, en otros tiempos, de producir la verdad de la
enfermedad en el espacio del hospital.
Así pues, creo que se puede hablar de «antipsiquiatrías» y, para terminar, quisiera
proponer una breve tipología que, de nuevo, no coincidirá en absoluto con la que el

25
doctor Ellenberger acaba de presentarnos, sin duda mucho más exacta. Existen tantos
tipos de antipsiquiatría como posibilidades de modificar esta relación de poder
históricamente instaurada entre el psiquiatra, el enfermo y la producción de la locura en
la verdad.
En primer lugar, denomino «antipsiquiatría» a la práctica —dentro de este debate de
tres términos: psiquiatría, enfermedad, producción de la enfermedad en su verdad— que
intenta reducir al máximo el último de estos elementos, es decir, la producción de la
locura en su verdad, para dejar en cierto sentido uno frente al otro, en su desnudez, al
enfermo y al médico. Reducir la producción de la locura y, por el contrario, llevar a su
máxima intensidad las relaciones de dominación entre el psiquiatra y el enfermo es el
tipo de relación que encontramos en la psicocirugía y en la psicofarmacología, aunque no
se incluyan habitualmente en la rúbrica de la antipsiquiatría. Estas técnicas también, en la
medida en que intentan manipular y abordar el problema de estas relaciones de poder, de
simplificarlas suprimiendo uno de los términos, me parece que deben ser integradas
dentro de esta gran crisis de la antipsiquiatría abierta desde la época de Charcot. En la
psicocirugía y en la psicofarmacología se pretende, en cierto modo, «pasteurizar» al
hospital psiquiátrico, obtener en el manicomio el mismo efecto de simplificación que
Pasteur había impuesto a los hospitales. Se trata de articular directamente, uno sobre
otro, el diagnóstico y la terapia, el conocimiento de la naturaleza —o del origen o del
soporte orgánico— de la enfermedad y la supresión de sus manifestaciones. En
consecuencia, el momento de la prueba, de la producción de la enfermedad en su verdad,
cuando la enfermedad se manifiesta en su verdad y alcanza su cumplimiento, ese
momento ya no tiene que figurar, en absoluto, en una práctica de tipo
farmacopsicológico o psicoquirúrgico. El hospital puede convertirse posteriormente en
un lugar silencioso donde la forma del poder médico se mantiene en aquello que tiene de
más estricto, pero sin que deba ir al encuentro o afrontar a la misma locura. El enfermo y
el médico se encuentran frente a frente, una vez puesta entre paréntesis la locura.
Llamaré a esta forma «aséptica» y «asintomática» de la antipsiquiatría, una psiquiatría de
producción cero.
En segundo lugar, otra forma de antipsiquiatría es aquella que consiste en actuar no
tanto suprimiendo el momento de la producción sino, al contrario, intentando hacer lo
más intensa posible esta producción de la locura en su verdad, ajustando las relaciones de
poder entre médico y enfermo a esta misma producción, superponiendo exactamente las
relaciones de poder médico-enfermo a la actividad productiva de la locura. Por
consiguiente, en estas formas de antipsiquiatría se suprimen todas las formas exteriores
de tipo coercitivo del poder del psiquiatra: política, administrativa e institucional. Solo
están el enfermo y el psiquiatra, quienes establecen una relación tan libre que es casi
contractual, que se entienden para que los encuentros, las relaciones de amor, de deseo e
incluso de poder que se creen entre ellos, sean exactamente organizados en función de la
producción de la locura en su verdad, y solo en ella.
En cierto modo es el modelo del psicoanálisis y, de forma más general, todo lo que

26
puede denominarse las psicoterapias de inspiración psicoanalítica. En este tipo de
mecanismo, el médico no interviene como instancia de autoridad autónoma que pesa
desde el exterior sobre el enfermo. Ya no será por estas cuestiones —amenaza y
disciplina— por las que el médico juega un papel decisivo sino de alguna manera por su
silencio. El silencio es la célebre disposición espacial de la cura psicoanalítica y es
exactamente representativa de este singular juego que inaugura la invisibilidad del
médico. Por tanto, la locura en su verdad puede encontrar su lugar, aunque queda esta
presencia muda e insistente tras el enfermo, la naturaleza misma de la consulta, el precio
pagado por ella, los consiguientes imperativos económicos y sociales que comporta el
psicoanálisis confieren de algún manera relaciones de poder que son relaciones políticas,
lo que solo era un principio de producción de la enfermedad en su verdad. La
adecuación postulada entre el trabajo de la trasferencia y el desembolso del dinero en la
cura psicoanalítica o psicoterapéutica es lo que permite suponer que en estos
procedimientos el poder del médico no exceda al movimiento por el cual la locura
emerge en su verdad. Podríamos afirmar, si me lo permiten, que en este campo del
psicoanálisis o de las psicoterapias tenemos una antipsiquiatría donde las relaciones de
poder y las pruebas de producción son exactamente superpuestas.
La tercera forma de antipsiquiatría es la que, al contrario, se centra sobre la ilusión
del personaje médico. Ilusión del personaje médico y trasferencia al enfermo del poder
de producir la locura y la verdad de la locura. En esta forma de antipsiquiatría —
entiendo las de Laing y Cooper— la locura ya no es lo que el enfermo debe confesar,
mostrar y manifestar el mandato del médico, ya sea por la insistencia de sus preguntas o
tras la observación de su silencio. Para producirse, la locura no espera esta orden muda o
locuaz del médico; la locura, es más bien la tarea que el enfermo debe cumplir, es el
camino a través del cual debe pasar, es la meta donde debe llegar. En cierto sentido, se
podría decir, y se ha dicho, que técnicas semejantes remiten a concepciones médicas muy
antiguas.
¿Esta concepción significa que el enfermo, después de todo, debe actualizar y
dramatizar por sí mismo sus virtualidades de locura si no retoma en parte aquellas
técnicas antiguas de teatralización que se practicaban en el siglo XVII? De hecho, creo
que estamos muy lejos. La antipsiquiatría de Laing y Cooper solo se asemeja
exteriormente a estos procedimientos teatrales, en los que se trataba de entrar de manera
casi furtiva en la locura del enfermo utilizando la astucia para hacerlo salir lo antes
posible. En la psicoterapia, según Laing y Cooper, se trata por el contrario de actuar de
manera que el enfermo pueda entrar por sí mismo en su propia locura, en el interior de
su propia locura, hasta lo más profundo de su locura. El enfermo debe llevar la
experiencia hasta sus límites extremos y debe salir en la misma medida en que habrá
llegado hasta el final.
Tampoco se puede afirmar que las técnicas de Laing y Coo-per retoman la antigua
tesis según la cual, dado que las enfermedades tienen una naturaleza y un recorrido
propios, la única intervención del médico consiste en no intervenir, en dejar hacer y en

27
dejar que la propia naturaleza de la locura se desarrolle. Ya que si leen los textos de Laing
y Cooper, nunca se cuestiona este desarrollo natural o específico de la enfermedad. Se
trata más bien de un tipo de tarea que se atribuye el enfermo que quiere curar. Como se
aprecia claramente en el texto sobre Mary Barnes, el enfermo que quiere curarse se
propone como tarea llegar hasta el final de la experiencia de la locura. Se trata de hacer
esta inmersión voluntariamente y no de dejarlo al transcurso natural; hay que hacer esta
inmersión voluntaria como única salida en una situación donde la locura ha llegado
precisamente, para el sujeto, a ser la única forma posible de existencia.
En la ilusión del personaje médico, el enfrentamiento es solo una consecuencia entre
el enfermo y la producción de la locura. Ahora bien, ¿cuál será entonces el papel de los
demás? El papel de los otros es decisivo, pero los otros no en tanto que médicos sino en
tanto que ostentan una autoridad, ya sea por su sabiduría o como representantes de una
normalidad; los otros tienen un papel que jugar como colaboradores en el interior y en el
límite de esta experiencia. Dentro de esta experiencia, los demás se convierten en
personajes sobre los cuales se articulan los deseos o los fantasmas del enfermo. No es en
la oposición enfermo-médico, anomalía-conformidad, loco-no loco donde representan
un papel, sino más bien en el interior de la locura misma. Y, por otra parte,
permanecerán siempre en los límites de la locura como cómplices que son —en cierto
modo testigos— y por su comprensión, actitud, capacidad de analizar y verbalizar lo que
ocurre, autentifican y validan lo que está pasando ante los ojos de aquel que vive esta
terrorífica experiencia, confiriendo una autentificación a la experiencia en curso. Hay que
considerar, en esta forma de antipsiquiatría practicada por Laing y Cooper, la ilusión del
polo del poder médico, y en particular la desmedicalización del espacio en el que se
produce la locura. Una antipsiquiatría, por consiguiente, en la que se reduce a cero la
relación de poder.
Es evidente que el problema que se plantea con tal desmedicalización de la locura,
esta organización de una prueba de locura en la que el poder médico se reduce a nada,
creo que no implica simplemente una reestructuración institucional de los
establecimientos psiquiátricos. Sin duda, no se trata de una simple ruptura
epistemológica, puede ser incluso más que una revolución política. La cuestión habría
que plantearla en términos de ruptura etnológica. Quizás no sea simplemente nuestro
sistema económico, ni tampoco nuestra forma actual de racionalismo, más bien se trata
de nuestra inmensa racionalidad social, tal como se forjó históricamente después de los
griegos. En la actualidad, posiblemente, contrasta con la tendencia a validar en el corazón
de nuestra sociedad una experiencia de locura que sería prueba de verdad sin control del
poder médico. No hay que extrañarse, por tanto, si una ruptura etnológica permitiese
validar y dejar paso en nuestra sociedad a estas pruebas de locura sin poder médico, no
hay que extrañarse de que las investigaciones de Laing se orienten en la actualidad a
poner en tela de juicio nuestro etnocentrismo. Está en la lógica propia de la
investigación.
Concluimos con el cuarto tipo de antipsiquiatría. Esta considera, no exactamente en

28
suponer, como lo hacen Laing y Cooper, que la relación de poder pueda ser eludida,
puesta entre paréntesis o incluso aniquilada de golpe. Al contrario, es una antipsiquiatría
que sostiene que las relaciones de poder no descubren la locura del exterior bajo el único
rostro del médico o del administrador sino que en el fondo las relaciones de poder han
forjado la existencia del enfermo y han tramado su locura. Como consecuencia, es
propiamente el nacimiento y al mismo tiempo la destrucción —la destrucción política de
todas estas relaciones de poder, ya sean las que hicieron posible la locura o las que se
ejercitaron contra ella— de todas las relaciones de poder que debe ser la tarea de la
antipsiquiatría. Y a mi entender, esto es lo que permite situar en este extenso panorama
las investigaciones de Basaglia, o las realizadas actualmente en Francia por Guattari.
Para finalizar, si consideramos ahora estas dos últimas formas de antipsiquiatría que
son las que se reservan habitualmente a la palabra antipsiquiatría —la psicofarmacología
y la psicoterapia analítica, no entran en general bajo la rúbrica de la antipsiquiatría—
observamos que ambas implican, con Laing y Cooper, una ruptura etnológica con todo
nuestro sistema de civilización; mientras que por otra parte, la antipsiquiatría de Basaglia
y Guattari implica un trabajo político: un trabajo de lucha y de acción política que intenta
resolver todas las relaciones de poder que traman y tejen nuestra existencia. Ruptura
etnológica y combate político. Sin duda, en esta alternativa es donde actualmente se
encuentran recogidas no solo las corrientes de la antipsiquiatría sino todas las tentativas,
cualesquiera que sean, que podemos abordar y que hay que emprender para cambiar las
formas de nuestra subjetividad. Es decir, finalmente y en última instancia, las
condiciones de nuestra existencia actual.

1 Transcripción de la conferencia pronunciada por Michel Foucault el 9 de mayo de 1973 en el Coloquio


titulado «Faut-il interner les psychiatres?», («¿Hay que internar a los psiquiatras?»), celebrado en Montreal. La
conferencia fue la respuesta a la invitación del organizador del Coloquio, el Doctor Henri F. Ellenberger,
especialista en historia de la psiquiatría. Transcripción inédita en castellano. La primera versión del texto francés
apareció en «Inédits», Cités, núm. 1, 2010; y una segunda versión de «Histoire de la folie et antipsychiatrie» en el
monográfico dedicado a Michel Foucault, Les Cahiers de L’Herne, núm. 95, Février, 2011, págs. 95-102.
(Monográfico dirigido por Philippe Artières, Jean-François Bert, Frédéric Gros y Judith Revel).

29
II

La historia negada

MARIO COLUCCI

Estamos en los Estados Unidos de 1982 y, en el transcurso de una entrevista al


margen de un seminario sobre las «Tecnologías del yo1», Michel Foucault, como ocurre a
menudo, se muestra prudente cuando dialoga con su interlocutora. Teme que sus
palabras puedan interpretarse con demasiado énfasis. Está hablando de su papel como
intelectual, definición que lo incomoda, porque de sí mismo dirá más bien que es «un
profesor»2, con el que se puede discutir un trabajo hecho en común: en el fondo, su
papel consiste en enseñar a la gente que son mucho más libres de lo que se sienten, que la gente acepta
como verdad, como evidencia, algunos temas que han sido construidos durante cierto momento de la
historia, y que esa pretendida evidencia puede ser criticada y destruida3. No es la primera vez que
Foucault confirma con claridad que nuestros espacios de libertad son más amplios de lo
que percibimos; que el problema radica en nuestra dificultad de poner en tela de juicio
los discursos que consideramos verdaderos y evidentes, y también de algunas
instituciones, cuya necesidad podría liberarse recordando ante todo su estatuto arbitrario
e históricamente determinado. Estos discursos y esas instituciones pueden ser criticados,
en el momento en que se acepta que su origen es fruto de una contingencia que ha
existido, pero que podría no haber existido. La tarea que un intelectual debería de asumir
es la de cambiar algo en el espíritu de la gente, ese es el papel del intelectual4.
Es interesante, cómo más tarde, durante la entrevista, el discurso le lleva a hablar
sobre sus obras y en particular sobre la Historia de la locura: Foucault aún recuerda, tras
más de veinte años, el trabajo de aquel libro, el haber realizado su investigación en
instituciones tradicionales como los hospitales psiquiátricos, donde había visto aplicar
técnicas para la cura de la enfermedad mental, de las cuales la neurocirugía y la
psicofarmacología se consideraban necesarias. Al principio, también él aceptó las cosas
tal como estaban, aunque con posterioridad empezó a preguntarse por qué eran
necesarias, encontrándose en un estado de postración y de gran malestar personal5. Entonces,
decidió dejar el hospital psiquiátrico y empezar a escribir la historia de estas prácticas.
Este fue el origen de su libro, su rechazo a aceptar el estatuto de una realidad que se

30
imponía como algo natural pero que era arbitraria. Los psiquiatras no se lo perdonaron:
el hecho de recordar que sus magníficos manicomios procedían de los lazaretos fue un
delito de lesa majestad, un «psiquiatricidio». En dicha entrevista se pregunta Foucault,
¿qué ciencia es esta que no reconoce ni acepta su propia historia sin sentirse atacada?6
La polémica ya había empezado en Toulouse en 1969, con motivo de las Jornadas
anuales de «Evolución psiquiátricas». Foucault declinó la invitación a participar y al
célebre Henri Ey, auténtico promotor del congreso, no le sentó muy bien. En
desacuerdo total con la Historia de la locura, etiquetó de «psiquiatricida» la posición de su
autor7. Foucault se sorprendió, pues ya solo con el título elegido para el Congreso le
habría bastado como excusa: «Concepción ideológica de Historia de la locura». Para Henry
Ey y sus colegas, Foucault había iniciado una guerra ideológica contra su disciplina y
había que combatirlo. ¿Cuál sería su ideología? La historia, o mejor dicho un cierto uso
de la historia, a través de la cual se le acusa de querer invalidar su ciencia: uso
genealógico que huye del finalismo y de las progresiones acumulativas, que procede con
eventos y discontinuidades; que está interesado no en la verdad del origen, sino en la
superficialidad del accidente8.
Foucault comprende que a la psiquiatría no le guste la historia si no la restituye una
idea de progreso, y si no está constituida con una serie de representaciones que será una de
las grandes formas organizadoras de la psiquiatría del siglo XIX, o sea, el mito de las tres Naturalezas:
Naturaleza-Verdad, Naturaleza-Razón y Naturaleza-Salud9. Representaciones que
reconfortan porque hablan de una época del despertar, de la llegada de la primavera de la
ciencia tras el invierno del error y del prejuicio. La psiquiatría se alimenta de hagiografías,
de retratos santificados, de historias edificantes, como en el caso de Tuke o de Pinel. Es
el único pasado que satisface a la psiquiatría y que acepta porque se narran sus orígenes
moralmente virtuosos, el fundirse en la noche de la ignorancia bajo el sol de la ciencia, el
viaje hacia el triunfo final de una verdad que por mucho tiempo no se ha podido o
querido ver.
Ahora bien, ¿de qué verdad se trata? De la verdad de la locura finalmente reconocida
como un hecho de la naturaleza. Al término del camino, los psiquiatras podrán al fin
descubrir la locura como enfermedad mental. Aunque Foucault les cierra el paso a mitad
del camino: considerando la locura como un producto cultural en vez de un dato
patológico le atribuye un estatuto de verdad mutable, fruto de procesos históricos, y
derrumba implícitamente su presunta solidez natural y científica. No existe una
naturaleza de la locura que se muestra a sí misma por lo que es; por el contrario, existe
un discurso de verdad que se encarga de definirla y que debe su eficacia exclusivamente
por el hecho de haber logrado prevalecer. Es evidente cómo esta conclusión destruye la
respetabilidad científica de la psiquiatría: el origen de sus prácticas, a menudo coercitivas,
se otorga a los acontecimientos contingentes que habrían podido producirse de modo
diferente al que aconteció, e incluso no ocurrir nunca. Transcurren los siglos, se
acumulan los saberes, pero también se descubre que el objeto de la naturaleza no es
eterno, porque es la historia misma la que lo crea en su naturaleza de objeto10. Y esto es

31
aplicable con mayor razón para la locura, que ha conquistado difícilmente su realidad
positiva, constituyéndose como enfermedad mental e integrándose en el medio
institucional junto con otras enfermedades11.
Entre historia y ciencia se ha abierto, por tanto, una brecha: la psiquiatría se concibe
como una ciencia idónea para indagar la realidad física del objeto locura; pero la historia
se le atraviesa de forma que casi se enturbian las aguas con su idea de contingencia y
cambio de la verdad de las cosas. Los psiquiatras se preguntan para qué sirve una historia
así y si se puede prescindir de ella. Aquí está la paradoja: en el intento de emanciparse de
la historia, la psiquiatría olvida que su constitución como ciencia se logró gracias a
nociones históricas. De hecho, al mismo tiempo que la psiquiatría rechaza un concepto
de locura como error de juicio y distancia de una verdad, acoge una teoría de la
degeneración patológica de la especie: la causa de la locura se buscará en una alienación
progresiva e irreversible del hombre desde sus orígenes, surgida con la llegada de la
modernidad y de una situación de vida artificial, hecho de cadencias y de costumbres
completamente opuestos a los ciclos, influjos y leyes de la naturaleza. En otras palabras,
la psiquiatría que busca una naturaleza de la locura, encuentra la locura como pérdida de
la naturaleza: la locura es la naturaleza perdida, es lo sensible extraviado, el extravío del deseo, el
tiempo desposeído de sus medidas, es la inmediatez perdida en el infinito de las mediaciones12. Por
tanto, alienación y distanciamiento del hombre de su naturaleza originaria, de su contacto
más profundo, de la fuente de la vida.
Esta noción de alienación, como proceso degenerativo que se desarrolla en una
temporalidad humana y social, es comprensible solo si se la enmarca dentro de una
perspectiva histórica. Para hacer ciencia, la psiquiatría necesita de esta perspectiva
aunque termine ocultándola. Escribe Foucault, el concepto médico y psicológico de alienación se
libera totalmente de la historia para convertirse en crítica moral en nombre de la salvación de la especie13.
De golpe se sobrevuela la historia y se vuelve a la naturaleza: el proceso de la supuesta
degeneración del hombre respecto a la naturaleza pura de sus orígenes, inamovible
durante un tiempo paralizado, el de un orden moral burgués apenas constituido pero que
se pretende eterno y establecido de una vez por todas y en el cual la locura está cercana a
la infracción y amenaza. Así, la locura se libra de lo que puede haber de histórico en el devenir
humano, para alojarse en una moral social: se convierte en el estigma de una clase que ha abandonado
las formas de la ética burguesa14.
Sin duda, el camino está claro: la naturalización de la locura, el nacimiento y
desarrollo de las nociones de patología derivados de la medicina, así como la llegada de la
diagnosis, se realizan plenamente gracias a un distanciamiento de la historia por parte de
la ciencia; alejamiento posible por la moralización de la locura misma, es decir, de su
caracterización como contraria a la moral burguesa, y asumida como moral a secas15. Para
concluir, se establecen dos garantías: el personaje del médico y la institución del
manicomio.
El primero busca una transformación radical, en el sentido de un reforzamiento
inusual de sus poderes, a partir de la época de Pinel y Tuke. Esto no sucede gracias a un

32
saber adquirido sino a una aptitud moral, a un carisma atribuido a una virtud. El médico
no ofrece garantías científicas, y sí integridad y rigor: por lo tanto, si el personaje médico
puede aislar la locura, no es porque la conozca, sino porque la domina; y lo que dentro del positivismo
tomará figura de objetividad, no será sino el otro declive de esta dominación16. Con posterioridad,
Foucault desarrolló con más precisión este enardecimiento del personaje médico17, en la
figura del psiquiatra como «señor de la locura», portador del derecho irrevocable de la
razón sobre el delirio, cuya posición de paternidad se sostiene por su pretensión de ser el
depositario absoluto de la verdad sobre la realidad18.
La institución del manicomio, por su parte, se estructura como una formidable
máquina disciplinar, baluarte de esta moral: el asilo reducirá las diferencias, reprimirá los vicios,
borrará las irregularidades […] El asilo señala por fin el reino homogéneo de la moral y su extensión
rigurosa sobre todos aquellos que pretenden esquivarla19. Los manicomios recordarán
permanentemente a la psiquiatría su estatuto de excepción respecto a la ciencia médica.
Y cuanto más se enriquece la sensibilidad asilar, más extraña le es la medicina. Foucault
en la Historia de la locura no deja de repetirlo: los lugares infernales del internamiento
nacen primero de las nosografías y sin estas, la percepción asilar y el análisis médico son
fuentes distintas e inconciliables de la experiencia psiquiátrica. Por otro lado, la
organización misma del espacio asilar está constituido sobre el comportamiento de los
internados y no sobre la base de la diagnosis. No solo se trata del desencuentro entre el
campo abstracto de una teoría naciente y la cotidianidad concreta del internamiento; sino
también de la herida incurable de una locura que se divisa entre las palabras de una
ciencia que intenta clasificarla como enfermedad y las voces de la misma locura que
resuenan en vano en los espacios cerrados en los que la alienó nuestra cultura. El
internamiento cambió, por tanto, el rostro de la locura y no tanto el saber de la ciencia,
porque un trabajo más profundamente médico que la medicina estaba realizándose allí mismo donde la
medicina no tenía cabida, allí mismo donde los locos no eran enfermos20.
Las prácticas que dominan la naturaleza anteceden por ahora los conocimientos que
la descifrarán. Con otras palabras, en los pabellones cerrados de los manicomios, y no
tanto en las clínicas universitarias, es donde se elabora el poder de los psiquiatras, ligado
a un «saber-hacer» con los internos que con sus expectativas —miedos, delirios y
desengaños— pesará de manera determinante en la construcción de una sensibilidad
moral. Esta sensibilidad es el fundamento oculto de nuestra experiencia moderna de la
locura que lentamente organiza, en este recinto y gracias a estos médicos, un método de
observación psiquiátrico y la definición misma de una nueva disciplina científica.
En este punto, aún es posible cuestionarse en la actualidad si se puede leer a
Foucault —quizás en un programa de formación profesional para el personal
psiquiátrico— para fundamentar una crítica a la deriva cientificista de la psiquiatría. No
es fácil dar una respuesta, aunque es necesario admitir que olvidar este recorrido
histórico puede tener graves efectos para la verdad de la psiquiatría. Si la psiquiatría
intentó constituirse sobre el modelo de la medicina-contrastación21, en realidad nunca
pudo separarse del todo de un funcionamiento diferente de su verdad, situacional y

33
contingente, que nace en el momento en que dos actores, el médico y el enfermo,
atraviesan la enfermedad y se encuentran cara a cara en el contexto de un conflicto que
está inscrito profundamente en la historia de las instituciones psiquiátricas. Contexto de
enfrentamiento en el que se oponen sujetos con diferentes posiciones de poder, aunque
también representa la ocasión de una relación, un intercambio, una negociación, un
reajuste de los equilibrios. En el fondo, se impone fielmente la trama más profunda de la
verdad de la psiquiatría: no exactamente metafísica porque está ligada a las necesidades de
lo que es originario, sino más concretamente política en cuanto que está expuesta a las
oportunidades y a los conflictos de lo que está viviendo.
¿En qué modo cabe preguntarse hoy día sobre esta verdad psiquiátrica?, ¿cómo
poder incidir acerca de los mecanismos de su producción y sobre las relaciones de poder
que están implicadas? La psiquiatría no afronta estas preguntas y prefiere olvidar que
pertenezcan a una época del pasado, realizada a base de agotados contrastes ideológicos.
Foucault, en cambio, no quiere cerrar los ojos y por este motivo rinde homenaje a las
diferentes formas del movimiento antipsiquiátrico, que en sus límites y en su
heterogeneidad consideraron que el problema era de primera magnitud22.
Considero que es importante volver al significado y a la historia del término
«antipsiquiátrico», pues se trató de una etiqueta tan potente que incluso terminó cayendo
en equívoco respecto al libro de Foucault. No tiene el mismo valor que el término
«psiquiatricida», aunque debemos estar de acuerdo en que inicialmente los dos términos
fueron aceptados. Sin embargo, tras cincuenta años de la publicación de la Historia de la
locura, ya no hay ningún interesado en definir a Foucault como un «psiquiatricida». Desde
este punto de vista, los ataques llegaron por parte de historiadores y psicoanalistas23.
Para los psiquiatras contemporáneos a Foucault, este ya no es un enemigo, incluso
muchos lo conocen o simplemente no les interesó cuando realmente lo leyeron, pues no
pensaron que les pudiera servir de «utilidad». En busca del último gen o del fármaco
resolutivo, viven el futuro como la bella época en la cual la impotencia terapéutica llegará
a su fin. El pasado solo es el período oscuro de su ignorancia: ¿para qué sirve una
historia que les recuerda que están practicando una pseudociencia?
El término psiquiatricida evoca, por tanto, una polémica que la mayoría ignora. No
es así cuando se emplea el término «antipsiquiátrico»: por ser impreciso y atribuido a
experiencias muy diferentes unas de otras, se refiere a un movimiento heterogéneo de
pensamiento y de prácticas que sacudieron profundamente la psiquiatría del siglo pasado,
y que influyó decisivamente en la primera recepción de la Historia de la locura, aunque de
una manera incompleta y a veces engañosa24. Foucault no se dejó impresionar, sobre
todo después del 68, llegando a admitir que, en cierto modo, su libro había funcionado
como detonante para inesperadas luchas políticas25.
Una vez más retomamos la importancia del movimiento anti-psiquiátrico, en esta
ocasión desde una perspectiva original: en nuestra época, la antipsiquiatría no se
contrapone a la psiquiatría, aunque se perciba como una corriente que la atraviesa y que
se manifiesta en todas las grandes sacudidas que estremecieron la psiquiatría desde finales del siglo

34
XIX26, desestabilizando su poder y los efectos de dominio producidos en el enfermo, y
no tanto su saber y los efectos de verdad producidos en la enfermedad. La antipsiquiatría
nace antes de Laing, Cooper y Basaglia, cuando se tuvo la sospecha, y muy pronto la certeza, de
que Charcot producía efectivamente la crisis de histeria que describía27: con la intención de someter
la enfermedad al poder médico concluye desestabilizando este poder al generar la duda
de que no se trata de un fenómeno patológico sino artificial. Surge la sospecha de que la
enfermedad no es un hecho natural sino solo el efecto de un acto médico, por lo que
todas las ilusiones de la psiquiatría se derrumban miserablemente. Esta vez no es la
historia quien invalida la naturaleza de la locura, sino el mismo entusiasmo del personaje
médico quien encuentra su exceso y su condena. Si lo anterior ya no tenía que
contrastarse, se hace necesario absorber su poder, simplificar su acción, desteatralizarla,
con procedimientos directos capaces de realizar conjuntamente —sin manifestaciones
asombrosas o sugestivas— la diagnosis con la terapia, el conocimiento de la enfermedad
con el gesto que cura.
El psicoanálisis, la psiquiatría farmacológica y por añadidura la ¡psicocirugía!
funcionarían cada una a su manera, como una forma de «depsiquiatrización», como
agente suavizante de la psiquiatría y regularización de aquellos excesos de poder médico,
sobre todo en las formas exteriores de tipo coercitivo, que se arriesgan a debilitar la frágil
credibilidad como disciplina científica objetiva. Pero no es suficiente: esta regularización
del poder lo único que hace es precisamente adaptar aún más la acción terapéutica a la
producción de verdad que se espera de la enfermedad. No hay ninguna intención de
cuestionar tal poder. Al contrario, la antipsiquiatría propiamente dicha, aquella de los
movimientos de contestación de los años 60 y 70 en Inglaterra, Francia, Italia y Estados
Unidos, se hace una pregunta más radical porque al reconocer que las relaciones de
poder son los preliminares indispensables de la práctica psiquiátrica, capaces de
condicionar el funcionamiento institucional y de determinar la forma de intervención
médica, se interroga sobre cómo estas están siendo cuestionadas e incluso destruidas28.
La fisura se produjo históricamente de diferentes modos, y en realidad la acción de
Laing y Cooper no fue la misma que la que persiguió Basaglia. Así en Inglaterra se trató
de una puesta a prueba del individuo loco para realizar una ruptura epistemológica y
etnológica con nuestra cultura y racionalidad social; o en el caso de Italia se pretendió
poner entre paréntesis las relaciones de poder que afectaban al enfermo en su condición
de excluido. Aunque, en cada caso, las luchas de la antipsiquiatría dejaron entrever la
posibilidad de una emancipación de la explicación de la naturaleza y del estado de orden
médico que se atribuía a los comportamientos y a los sufrimientos, pero también a los
sentimientos y a los pensamientos de las personas que pasaron por la experiencia de la
locura. Una liberación del conocimiento adquirido, escribe Foucault, es decir, un
desmantelamiento del saber de la psiquiatría, puesta en tela de juicio a través de sus
métodos de producción de una verdad positiva sobre la locura29.
La locura, por el contrario, solo se puede describir negativamente, intentando decir
lo que no es: no es una teoría esbozada improvisadamente en la cabeza de los psiquiatras

35
y después aplicada «sabiamente» en los manicomios que ellos construyeron30. En otros
términos, no es el descubrimiento de un sujeto que la construye, ni puede funcionar
como explicación científica para justificar a posteriori las instituciones preexistentes.
Tampoco se puede apelar a la naturaleza del ser humano para hacerla valer como verdad
inmediata e intemporal del sujeto31 porque la locura no es algo que pertenezca a la categoría
de los universales antropológicos, hacia los cuales debemos siempre de oponer un
escepticismo sistemático32. En definitiva, la locura no es un discurso necesario o, mejor
dicho, no se puede demostrar su necesidad con la función de advertir de una
universalidad, aunque en el límite sea un discurso «posible»: no uno entre tantos porque
no todos son posibles, pero sí exactamente aquel discurso, históricamente variable y
expuesto a las contingencias del tiempo, que fue construido a partir de prácticas
concretas.
Estas son las prácticas que interesaron a Foucault: prácticas moldeadas por la historia
en cuyo discurso sobre la locura —tanto en su inclusión disciplinar como en su exclusión
social— tomaron forma; prácticas como modos de construir la experiencia, en el interior
de las cuales los sujetos y los objetos se constituyen recíprocamente entre sí33, y donde se
define el régimen de verdad de una determinada sociedad y la propia estructura de la
libertad humana. Es evidente, sin embargo, como dice Foucault en una de sus últimas
entrevistas34, que es necesario ir más allá del clásico principio de alienación del hombre
sometido al peso de un poder soberano: si se acepta esta hipótesis, bastaría con hacer saltar estos
cerrojos represivos para que el hombre se reconciliase consigo mismo, para que se reencontrase con su
naturaleza o retomase el contacto con su origen y restaurase una relación plena y positiva consigo
mismo35. Los procesos de liberación son ciertamente la condición histórica y política necesaria
para quebrar un estado de dominio que somete a los enfermos, si bien no hay que
compartir las mismas fantasías de la psiquiatría sobre el retorno a un originario estado de
naturaleza. Hay que hablar más bien de todas aquellas prácticas de libertad en concreto, que
se instauran inmediatamente tras los procesos de liberación y que reorganizan las
relaciones de poder entre sujetos.
Foucault introduce la noción de «juegos de verdad»36 para indicar aquellas
habilidades y procesos recíprocos entre modos de subjetivación y modos de
objetivación. Sobre los primeros nos preguntamos: ¿con qué procedimiento y desde qué
posición se convierten en sujeto de conocimiento? El proceso de medicalización de la
locura es ejemplar para este caso: aquí la puesta en juego es determinante, ya que no solo
se trata del modo en que la psiquiatría desarrolla su dispositivo de objetivación sino
también de cómo el sujeto definido ingresa como loco, ocupa su posición y constituye su
propio estilo de subjetivación37. Cuando se produjo esta concepción meramente
coercitiva de las relaciones de poder, Foucault se inclinó hacia una hipótesis de
autoformación del sujeto, para demostrar que se trataba de una condición de actividad y no
de una mera pasividad, que continuamente conducía al sujeto a construir lo mismo, en
cuanto loco o sano, frente al poder psiquiátrico38. Porque el sujeto no es una sustancia; es
una forma, y esta forma no es sobre todo ni siempre idéntica a sí misma39.

36
Ahora bien, respecto a esa forma del sujeto y a cómo se constituye, Foucault
recuerda a la psiquiatría cuáles son sus responsabilidades para con la historia e
implícitamente planteó algunas cuestiones que ya no pueden ser eludidas: ¿de qué modo
la psiquiatría cuida de la historia de su verdad, forjada de mecanismos y de circunstancias
contingentes, a veces violentas, en las que esta se produce?, ¿cómo recorre la genealogía
de sus verdades, es decir, las formas que en el tiempo han asumido los discursos
definidos como verdaderos o falsos y las condiciones que le han permitido prevalecer?
La psiquiatría no puede negar su propia historia, necesita reafirmar su terrible peso y que
en la actualidad intente sopesarlo con una posición ética, capaz de controlar los excesos
de gobierno sobre el otro y de ejercitar el «mínimo de dominio»40 sobre su cura, para que
sea sostenible dentro de una práctica de libertad.
Desde ahora debería de quedar claro que el «profesor» Foucault no tenía ninguna
intención de aniquilar a la psiquiatría. Solo pretendía que esta muriese en la cárcel de los
llamados discursos evidentes y que volviese a contar su historia sin triunfalismos ni
hagiografías para hacer visibles, finalmente sus juegos de verdad, la existencia de los
sujetos que se constituyeron y las relaciones de poder que les determinaron. Quizás de
este modo, la psiquiatría estimaría aquella singular curiosidad crítica que no solo intenta
conocer lo que conviene, sino que también hace desaparecer las propias certezas, y
descubre en qué medida el trabajo de pensar su propia historia puede liberar al pensamiento de lo que
piensa en silencio y permitirle pensar de otro modo41.

1 Martin, R.: «Verità, potere, sé. Intervista a Michel Foucault», 25 de ottobre 1982, in Martin, L. H., Gutman,
H., Hutton, P. H. (a cura di): Michel Foucault. Tecnologie del sé, Bollati Boringhieri, Torino, 1992, págs. 3-10. Edición
original, «Technologies of the self», (Seminario en la Universidad de Vermont, Burlinngton) en, Technologies of the
self, Amherts, University of Massachussets Press, 1988, págs. 16-49. Edición en castellano, «Verdad, individuo y
poder» en, Tecnologías del yo y otros textos afines, Barcelona, Paidós/I.C.E.-U.A.B., (1990), págs. 141-150. (Traducción
de Mercedes Allendesalazar e Introducción de Miguel Morey).
2 Ibíd., pág. 3. Edición en castellano, pág. 141.
3 Ibíd., pág. 4. Edición en castellano, pág. 143.
4 Ídem.
5 Ibíd., pág. 6. Edición en castellano, pág. 145.
6 Ídem.
7 Ey, H.: «Commentaires critiques sur L’‘Histoire de la folie’ de Michel Foucault», Évolution psychiatrique, Actes du
colloque, Privat, Toulouse, 1971, Vol. 36, fasc. II, pág. 257.
8 Foucault, M.: Nietzsche, la genealogia, la storia, in Bertani, M. (a cura di): Il discorso, la verità, la storia. Interventi
1969-1984, Einaudi, Torino, 2001, pág. 48. Edición original, «Nietzsche, la Généalogie et l’Histoire» en, Hommage à
Jean Hyppolite, París, PUF, 1971, págs. 145-172. Edición en castellano, «Nietzsche, la Genealogía, la Historia» en,
Microfísica del poder, Madrid, la Piqueta, 1978, págs. 7-29. (Traducción de Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría).
9 Foucault, M.: Storia della follia nell’età classica, Rizzoli, Milano, 1976, pág. 525. Edición en castellano,
«Nacimiento del asilo», Historia de la locura en la época clásica, México, Fondo de Cultura Económica, 1976, (3ª
reimpresión, 2000), págs. 190-263, pág. 205. (Traducción de Juan José Utrilla).
10 Afirma Foucault: La historia tiene como función mostrar que lo que es no ha sido siempre, es decir, que las cosas que nos
dan la impresión de ser más evidentes siempre se han formado en la confluencia de reencuentros, de casualidades, al hilo de una historia

37
frágil y precaria. Se puede hacer perfectamente la historia de lo que la razón experimenta como su necesidad, o más bien lo que las
diferentes formas de racionalidad presentan como lo que les es necesario, y encontrar la red de contingencias a partir de las cuales ha
emergido todo esto; lo que no significa, sin embargo, que estas formas de racionalidad sean irracionales, quiere decir que reposan sobre
un pedestal de práctica humana y de historia humana, y puesto que esas cosas han sido hechas, a condición de que se sepa el modo en
que han sido hechas, pueden ser deshechas, en Foucault, M.: «Structuralismo e post-structuralismo» , in Il discorso, la verità,
la storia, ob. cit., (2001), pág. 322. Edición en castellano, «Estructuralismo y postestructuralismo» en, Foucault, M.:
Obras esenciales III. Estética, Ética y Hermenéutica, Barcelona, Paidós, 2010, págs. 951-974, pág. 967. (Introducción,
Traducción y Edición a cargo de Ángel Gabilondo).
11 Foucault, M.: «L’ética della cura di sé come pratica di libertà», in Archivio Foucault 3. (1978-1985), Pandolfi,
A., (a cura di): Feltrinelli, Milano, 1998, pág. 290. Edición original, «L’éthique du souci de soi comme pratique de
la liberté», (Entrevista de Raul Fornet-Betancourt, Helmut Becker y Alfredo Gómez-Muller, 20 de Enero de
1984), Concordia. Revue Internationale de philosophie, núm. 6, Julio-Diciembre, 1984, págs. 99-116. Edición en
castellano: «La ética del cuidado de uno mismo como práctica de la libertad» en, Hermenéutica del sujeto, Madrid, La
Piqueta, 1994, págs. 105-142. (Traducción de Fernando Álvarez-Uría).
12 Foucault, M.: Storia della follia…, ob. cit. (1976), pág. 417. Edición en castellano, «El gran miedo», Historia de
la locura…, ob. cit. (1976, 3ª reimpresión, 2000), págs. 24-65, pág. 54.
13 Ibíd., pág. 425. Edición en castellano, pág. 63. Mario Colucci reconoce en este pasaje una temprana
anticipación de los términos biopolíticos que no serán desarrollados por Foucault hasta algunos años más tarde.
14 Ídem. Edición en castellano, pág. 62-63.
15 La teoría de la degeneración, elaborada por Morel en 1857, es un buen ejemplo de nuestro propósito:
muestra cómo una concepción moral de la locura puede servir de base perfecta para una explicación médica, y por
tanto para un proyecto de «naturalización» de la enfermedad mental. La ventaja inmediata consiste en asignar a la
psiquiatría la referencia a un cuerpo que no es el cuerpo individual, sustraído de la anatomía patológica, sino un
cuerpo prolongado, se podría decir un metacuerpo, es decir, el cuerpo constituido por los padres, la familia y la
herencia. Véase, Foucault, M.: Il potere psiquiatrico. Corso al Collège de France, (1973-74), Feltrinelli, Milano, 2004, pág.
235; Foucault, M.: Gli anormali. Corso al Collège de France (1974-75), Feltrineli, Milano, 2000. Edición original, Les
anormaux. Cours au Collège de France 1974-1975, París, Seuil-Gallimard, 1999. Edición en castellano, Los anormales.
Curso del Collège de France (1974-1975), Madrid, Akal, 2001. (Traducción de Horacio Pons). Edición establecida por
Valerio Marchetti y Antonella Salomoni con la dirección de François Ewald y Alessandro Fontana.
16 Foucault, M.: Storia della follia…, ob. cit. (1976), pág. 575. Edición en castellano, «Nacimiento del asilo»,
Historia de la locura…, ob. cit. (1976, 3ª reimpresión, 2000), págs. 190-263, pág. 254.
17 Ibíd., pág. 573. Edición en castellano, pág. 252.
18 Foucault, M.: Il potere psichiatrico, ob. cit. (2004), in particolare la «Lezione del 12 de diciembre de 1973» (págs.
118-135) e il «Riassunto del corso» (págs. 285-296). Edición en castellano, «Clase del 12 de Diciembre de 1973»,
págs. 127-144; y «Resumen del curso», págs. 329-339 en, El poder psiquiátrico, ob. cit. (2005).
19 Foucault, M.: Storia della follia…, ob. cit. (1976), pág. 562. Edición en castellano, «Nacimiento del asilo»,
Historia de la locura…, ob. cit. (1976, 3ª reimpresión, 2000), págs. 190-263, pág. 237-238.
20 Ibíd., pág. 443. Edición en castellano, «La nueva separación», Historia de la locura…, ob. cit. (1976, 3.ª
reimpresión, 2000), págs. 66-123, pág. 85-86.
21 Entendido como método que permite buscar la verdad siempre y en todo lugar, a través del hallazgo de los
códigos y ejecuciones del experimento universalmente repetibles. Véase, Foucault, M.: «Lezione del 23 gennaio
1974», in Il potere psichiatrico, ob. cit. (2004), págs. 206-228. Edición en castellano, «Clase del 23 de Enero de 1974»
en, El poder psiquiátrico, ob. cit. (2005), págs. 231-262.
22 Escribe Foucault: Las relaciones de poder constituían el <a priori> de la práctica psiquiátrica: condicionaban el
funcionamiento de la institución asilar, distribuían en ella las relaciones entre los individuos, regían las formas de la intervención
médica. La inversión característica de la antipsiquiatría consiste, al contrario, en ponerlas en el centro del campo problemático y
cuestionarlas de manera primordial. Véase, Foucault, M.: «Riassunto del corso», in Il potere psichiatrico, ob. cit., (2004),
pág. 295. Edición en castellano, «Resumen del Curso» en, El poder psiquiátrico, ob. cit. (2005), págs. 329-339, pág.
338.
23 Véase, Quétel, C.: Historie de la folie. De l’Antiquité à nos jours, París, Tallandier, 2009.
24 Mario Colucci se refiere a la existencia de la traducción inglesa de 1965. De hecho, la obra se publicó en
versión reducida y además con otro título, Madness and Civilization, en la colección de Ronald Laing, «Studies in
existentialism and phenomenology», y con un Prefacio de David Cooper, retomando sucesos notables del
movimiento antipsiquiátrico anglosajón.

38
25 Foucault, M.: «C’è una questione che mi interessa da molto tempo: quella del sistema penale», in Vaccaro, S.
(a cura di): La società disciplinare, Mimesis, Milano-Udine 2010, págs. 23-26. Sobre este punto, M. Colucci nos remite
a su ponencia: «Isterici, internati, uomini infami: Michel Foucault e la resistenza al potere» en, Aut Aut, núm. 323,
Milano, 2004. Edición original, «Un problème m’intéresse depuis longtemps, c’est celui du système pénal» en, Dits
et écrits 1954-1988, París, Gallimard, 1994, vol. II, págs. 208-209. Edición establecida bajo la dirección de D. Defert
y F. Ewald con la colaboración de J. Lagrange.
26 Foucault, M.: «Riassunto del corso», in Il potere psichiatrico, ob. cit. (2004), pág. 291. Edición en castellano,
«Resumen del curso» en, El poder psiquiátrico, ob. cit. (2005), págs. 329-339, pág. 335.
27 Ídem.
28 Ibíd., pág. 295. Edición en castellano, pág. 338.
29 Ibíd., pág. 296. Edición en castellano, pág. 339.
30 Foucault, M.: Nascita della biopolitica. Corso al Collège de France (1978-1979), Feltrinelli, Milano 2005. Edición
original, Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France, 1978-1979, París, Seuil-Gallimard, 2004. Edición en
castellano, Nacimiento de la Biopolítica. Curso del Collège de France (1978-1979), Madrid, Akal, 2009. (Traducción de
Horacio Pons). Edición establecida por Michel Senellart, bajo la dirección de François Ewald y Alessandro
Fontana.
31 Foucault, M.: Foucault, in Archivio Foucault 3, ob. cit. (1998), pág. 251. Edición en castellano, «Foucault» en,
Obras esenciales III. Estética, Ética y Hermenéutica, ob. cit. (2010), págs. 999-1003, pág. 1002.
32 Ibíd., pág. 250. Edición en castellano, pág. 1001.
33 Afirma Foucault: Las prácticas, entendidas a la vez como modo de actuar y de pensar, que dan la clave de inteligibilidad
para la constitución correlativa del sujeto y del objeto. Ibíd., pág. 252. Edición en castellano, pág. 1002.
34 Foucault, M.: «L’etica della cura di sé come pratica di libertà», ob. cit. (1984). Edición en castellano: «La ética
del cuidado de uno mismo como práctica de la libertad» en, Hermenéutica del sujeto, ob. cit. (1994), págs. 105-142.
35 Ibíd., pág. 274. Edición en castellano, pág. 107-108.
36 Ibíd., pág. 282. Edición en castellano, pág. 122. Véase también «Foucault», ob. cit., (2010), pág. 1000.
37 Escribe Foucault: Las relaciones de poder caracterizan la manera en que los hombres son ‘gobernados’ unos por otros, y su
análisis demuestra cómo, a través de ciertas formas de ‘gobierno’, de los alienados, de los enfermos, de los criminales, etc., es objetivado
el sujeto loco, enfermo, delincuente. Un análisis de este tipo no pretende decir que el abuso de tal o cual poder ha hecho locos, enfermos o
criminales, allí donde no había nada de eso, sino que las formas diversas y particulares de ‘gobierno’ de los individuos han sido
determinantes en los diferentes modos de objetivación del sujeto. Véase, Foucault, M.: «Foucault», ob. cit. (1998), pág. 252.
Edición en castellano, pág. 1003.
38 Según Foucault: Es cierto, por ejemplo, que la constitución del sujeto loco puede ser en efecto considerada como la
consecuencia de un sistema coercitivo —el sujeto pasivo—, pero usted sabe también que el sujeto loco es un sujeto no-libre y que
justamente el enfermo mental se constituye como sujeto loco en relación y frente a aquel que lo declara loco. Véase, Foucault, M.:
«L’etica della cura di sé come pratica di libertà», ob. cit. (1984), pág. 283. En castellano, «La ética del cuidado de
uno mismo como práctica de la libertad» en, Hermenéutica del sujeto, ob. cit. (1994), págs. 105-142, pág. 124.
39 Ibíd., pág. 283. En castellano, Ibíd., pág. 123.
40 Sostiene Foucault: Creo efectivamente que este punto es el de la articulación entre la preocupación ética y la lucha política
para el respeto de los derechos, de la reflexión crítica contra las técnicas abusivas de gobierno, y de una ética que permita fundamentar
la libertad individual. Ibídem. pág. 292. En castellano, pág. 139.
41 Foucault, M.: L’uso dei piaceri. Storia della sesualità 2, Feltrinelli, Milano, 1984, págs. 13-14. Edición original,
Histoire de la sexualité 2. L’usage des plaisirs, París, Gallimard, 1976. Edición en castellano, «Introducción», Historia de
la sexualidad 2. El uso de los placeres, México, Siglo XXI, 1986, págs. 7-33, pág. 12. (Traducción de Martí Soler).

39
III

Notas sobre la Historia de la locura

FRÉDÉRIC GROS

El instante de la decisión es una locura…


KIERKEGAARD

En 1961 se publica la Historia de la locura, que constituye la tesis doctoral de Michel


Foucault. La obra se presenta como una «anti-historia» de la psiquiatría antes de que,
algunos años más tarde, sea reconocida como un clásico de la antipsiquiatría. De hecho,
las historias clásicas de la psiquiatría describían la emergencia de esta nueva ciencia
basándose en el modelo de la ruptura y de la revelación científica. A finales del siglo
XVIII, el alienista Pinel descubrió que aunque los locos habían sido considerados hasta
aquella época como criminales, personas poseídas por el demonio o bestias salvajes, y
habían sido sometidos a los tratamientos más degradantes (encerrados, encadenados); en
realidad, solo eran enfermos y por tanto, había que tratarlos con humanidad y dulzura.
Desde la incorporación de esta mirada compasiva y objetiva (comprensiva) sobre la locura,
la psiquiatría iría de conquista en conquista, estableciendo unos cuadros clínicos
definitivos y precisos, describiendo de manera científica las formas, tipos y evoluciones
de la enfermedad mental.
Michel Foucault rechazó esta visión conquistadora de la psiquiatría por diversas
razones. En primer lugar, porque la locura no constituye, en principio, un objeto médico
para él. La locura es originariamente una decisión cultural compleja, un modo de
definirnos como hombres de razón, dejando a los locos al otro lado de la partición. Con
estos antecedentes, la empresa de conocimiento de la locura inmediatamente se apoyó
sobre este primer gesto de exclusión de la locura, que sería su última prolongación.
Estamos en el lado opuesto de la historia tradicional de la psiquiatría, donde la
objetividad médica aparece como liberadora. En la raíz de nuestra relación con la locura
existe un gesto de partición, una manera de excluir al otro para liberarnos de su obsesión,
y poder definirnos en una integridad cultural determinada. Así es como el «episodio de la
lepra» en la Edad Media constituye —para Foucault— un compendio de la historia de la
locura, en tanto que puso en marcha unos fuertes ritos de purificación y exclusión.

40
No se trata, sin embargo, de desacreditar de manera romántica la visión científica de
la locura sino más bien de recolocarla históricamente y, por otra parte, de comprender
las circunstancias y las implicaciones para nuestra identidad moderna. Por tanto, la
historia que escribe Foucault no es una historia en el sentido tradicional de historia de la
ciencia, historia de los errores monumentales y de los descubrimientos fulgurantes,
historia retrospectiva que se inscribe con el principio de las verdades contemporáneas,
para establecer la clasificación entre los obscurantistas y los precursores. Foucault la
denomina «arqueología». Se trata de excavar, de descubrir pliegues profundos bajo la
superficie de los enunciados y de las instituciones. Son las «experiencias» de la locura las
que Foucault somete a estudio, teniendo en cuenta a la vez las prácticas sociales, los
saberes médicos y las manifestaciones artísticas y literarias. De este modo, en el
Renacimiento mostrará el tema de la locura como vagabundeo: el loco circula de ciudad
en ciudad, se encomienda a los barqueros, es obligado a permanecer en las puertas de las
ciudades, etc. A menudo se le ha reprochado a Foucault ser demasiado crédulo: habría
creído que existía realmente la «nave de los locos», mientras que se trataba de un tema
literario; habría creído también en el «gran encierro» de los locos en el Hospital general
en la época clásica, mientras que este último no habría sido tan masivo y brutal como él
pretendía, etc. Aunque hay que comprender que, a nivel de una arqueología de la locura,
la ensoñación cultural cuenta tanto como la práctica social atestiguada. Se trata de
encontrar y de describir un fondo de experiencia, más que de establecer científicamente
la realidad de los hechos.
La experiencia masiva que en el Renacimiento hace de la locura se podría calificar de
cósmica porque este debate de vagabundeo fundamental —donde es proyectado el
insensato— entra en consonancia con un tema poderoso: la amenaza de la destrucción
de los mundos, la obsesión de una Naturaleza cuyo orden regular solo sería aparente,
mientras que en su ser más profundo unos monstruos sin edad pululan y amenazan con
la invasión, donde emerge el miedo al caos tras las apariencias regladas. Es lo que
Foucault llama «conciencia trágica» de la locura, en la que encuentra de nuevo un
resurgimiento contemporáneo en las obras de Nietzsche y Artaud, tras un largo olvido.
Foucault con estos ejemplos pretende dejar un espacio a la experiencia artística y literaria
de la locura, y también evidencia que hacer de la locura una enfermedad mental, un puro
objeto médico, es destruir considerablemente su espacio y sus implicaciones dentro de
nuestra cultura.
Tras este breve episodio del Renacimiento, Foucault consagra el mayor número de
páginas a describir la experiencia clásica de la locura. Estas descripciones fueron el origen
de numerosas polémicas, tanto por parte de los historiadores (algunos de ellos, como se
ha dicho, ponen en tela de juicio la idea de un «gran encierro» de la locura en el siglo
XVII) como de los filósofos (polémica con Jacques Derrida a propósito de la
interpretación de un pasaje de las Meditaciones de Descartes).
En efecto Foucault puso en escena, con gran solemnidad, el momento del gran
encierro: los locos, viviendo hasta entonces en el vagabundeo, fueron pronto encerrados

41
entre los gruesos muros del Hospital general en compañía de los mendigos y
vagabundos, y a continuación seguidos por el gran pueblo descarriado de la sinrazón
(blasfemos, libertinos, etc.). Sin embargo, este encierro presupone para Foucault una nueva
experiencia, en todo caso una percepción concreta del loco como personaje. De ahora en
adelante concebido en el horizonte de las problemáticas sociales (el desorden causado
por las poblaciones miserables y sin trabajo vagando en las ciudades) y de las prácticas
políticas (la puesta en marcha de prácticas de encierro como medidas policiales, que a
menudo impedían funcionar a la instancia judicial). El loco ya no es un personaje
inquietante, con una aureola de mística: se convierte en un problema social.
En este aspecto los psiquiatras también se sentirán directamente concernidos. Para
Foucault se trata de demostrar que la distancia requerida por la objetividad científica ha
sido, por un lado, incrementada por la práctica policial del encierro del mundo de la
miseria (medida de orden público), y por otro lado, por la condena moral de la sinrazón
donde se encuentra la locura alienada en compañía de las grandes figuras de la infamia
moral: homosexuales, derrochadores de fortuna, etc. Esta misma distancia que aliena al
loco en las fortalezas de la sinrazón y lo rechaza al otro lado de la separación moral es la
que, para nuestra cultura, lo vuelve visible y reconocible. Esta tesis de que en el fondo la
objetividad solo es posible sobre la base de una condena moral y de una práctica policial
será considerada como una verdadera provocación por las ciencias humanas; a las que les
gusta, por el contrario, presentarse como absolutamente neutras y totalmente
desinteresadas.
Foucault recurre al texto de las Meditaciones con el fin de subrayar la ruptura con el
Renacimiento. Cuando Descartes busca razones para dudar, en tanto que quiere alcanzar
verdades absolutamente ciertas, rechaza considerarse como loco, aunque esta hipótesis
podría poner en tela de juicio muchas evidencias establecidas. Pero a partir del momento
en que razono y pienso es imposible que al mismo tiempo esté loco. Esta locura que la
ironía de un Montaigne aceptaría acoger en su pensamiento para inquietar a una razón
demasiado arrogante es, desde el principio, rechazada por Descartes (Pero esos son unos
locos…). Signo de los tiempos: en el mismo momento, la sociedad encierra a sus locos.
Lectura errónea, dirá Derrida1. Si Descartes se niega a aceptar la hipótesis de la locura es
precisamente porque esta le parece demasiado poco peligrosa: Él prefiere el sueño, que
pone radicalmente en tela de juicio la totalidad del conocimiento del Ser. Replica
Foucault: Derrida solo conoce el orden abstracto de las demostraciones2 e ignora el de
las modificaciones subjetivas impuestas desde el proceso meditativo: es el sujeto implicado
en la meditación quien no puede decidirse a estar loco. Pero detrás de las críticas y las
respuestas a propósito de la explicación de un fragmento de Las Meditaciones, entre ambos
filósofos existe una divergencia fundamental en la concepción relativa al estatuto del
texto filosófico: ¿debe ser leído solamente desde una ontología de la verdad o se puede
entender, como Foucault intenta hacer, a través de prácticas históricas contemporáneas?
En el siglo XVIII, el loco es por lo tanto estigmatizado y rechazado, denunciado como
un ser a la vez perverso y miserable. Aunque, según Foucault, hay que remontar esta

42
práctica social del encierro en el Hospital general a la experiencia central que la explica.
En la edad clásica, la locura es entendida como ausencia de razón, pura negatividad,
escándalo de puro vacío. Constituye la otra cara de la partición entre el Todo y la Nada,
el Día y la Noche, la Razón y la Ausencia de sentido: son las tinieblas las que cercan a
Orestes al final de la Andrómaca de Racine («¿Pero qué espesa noche me circunda?»). Esta
estructura de la experiencia fundamental es la que aún permite dar explicación de la
organización clásica de las terapias. No hay división entre las curas físicas y las
consolaciones morales porque la locura no está considerada en la disyuntiva del trastorno
neurológico o relacional. Aquello que la constituye es un delirio fundamental, que
desencadena el ciclo de las pasiones, donde el cuerpo y el espíritu se implican
recíprocamente en un movimiento en espiral. El dualismo de lo físico (remedio) y de lo
moral (tratamiento) es moderno, tardío, y asume que la locura sea poseída en la
ambigüedad de su inocencia (se la cuida) y de su culpabilidad (se la castiga).
La locura finalmente se vuelve moderna cuando ya no manifiesta la separación
precisa de la Verdad y del Error, sino más bien la división, más confusa en cada caso, de
la conciencia clara y de las tinieblas de una secreta naturaleza. Es lo que Foucault llama la
experiencia «antropológica» de la locura: se vuelve una enfermedad mental, se define
como la alienación de facultades psíquicas normales, y se resuelve en una disfunción
cerebral. Ya no es el testimonio de un fin de los mundos próximos, ya no celebra la
separación de la Noche y el Día, sino que subraya la partición entre lo normal y lo
patológico humanos.
Mediante este nuevo círculo, la locura es indefinidamente lejana y cercana a nosotros.
Definitivamente alejada, por ser prisionera de una captura médica que solo la conoce
privándola de sus prestigios y de sus poderes para inquietar. Desde ahora ya solo va a
traducir la simpleza de determinismos psicológicos. Prisionera de su definición médica
será controlada al mismo tiempo que conocida, y el hecho de haber sido constituida en
objeto la aleja de nosotros: es un objeto de la ciencia. Pero la locura se encuentra al
mismo tiempo cercana puesto que esta locura es de nosotros de quien habla, o más bien,
precisamente gracias a ella nos volvemos cognoscibles para nosotros mismos.
La locura se convierte en humana, demasiado humana. Para Foucault, esta
construcción médica reciente de la locura (trastorno cerebral, alteración de las facultades,
desarmonía psíquica) permanece sostenida —de esta parte de los discursos médicos que
los hace a todos posibles— por una experiencia profunda, decisiva y oculta que se deja
adivinar en el romanticismo y en el lirismo de Hölderlin y Nerval, un lirismo entendido
como el momento en que la subjetividad perdida del poeta hace aparecer la objetividad
del mundo.
Ya el Sobrino de Rameau (el que sabía imitarlo todo, los cantos de la naturaleza y los
principios del gran mundo, el que sabía todas las lenguas y ya no era nadie a fuerza de ser
todo el mundo; pero el que, al mismo tiempo, al final de sus imitaciones, se encontraba
solo y recluido, con la sonrisa vacía) había mostrado este aspecto, este abanico que oscila
de una subjetividad absoluta desprovista a una objetividad temblorosa de las apariencias.

43
El Sobrino de Rameau de Diderot anuncia y abre la experiencia moderna, lírica de la locura,
porque en la obra se hace evidente la simultaneidad entre la soledad definitiva de lo
subjetivo y el nacimiento del mundo. Es esta inversión no dialéctica de lo subjetivo en lo
objetivo lo que dio lugar al lirismo. La locura es, por tanto, la inversión de la subjetividad
extrema en la objetividad total.
Esta experiencia lírica, profunda, poética de la locura es desplegada y explicada por el
discurso médico. Esta se encuentra en la serie de las antinomias de los primeros alienistas
y en las monótonas paradojas de los psiquiatras. Son los temas de una ciencia objetiva
del sujeto, de un mal moral que se percibe en los determinismos orgánicos, de lo
monstruoso como revelador de lo normal. En definitiva, no hay que preguntar a la
medicina las razones de la locura de Nerval o de Hölderlin, se trata de buscar en ellos la
expresión viva de esta experiencia que da razón de la posibilidad cultural de la medicina
mental.
Estas tres grandes experiencias de la locura son (la locura como obsesión del caos
cósmico, la locura como separación precisa de la Noche, la locura como punto de
inversión de lo subjetivo en lo objetivo) cada vez con más frecuencia, obras artísticas o
literarias quienes nos permiten retomarlas. No se trata, según Foucault, de conocer la
locura sino de comprender en virtud de qué experiencia se ha convertido en objeto de
conocimiento. En general, la Historia de la locura se presenta por lo tanto como un
requerimiento contra una racionalidad científica que pretende agotar el ser de la locura.
Michel Foucault volverá a ocuparse del estudio de la locura en 1973. Mientras tanto,
escribió El nacimiento de la clínica, Las palabras y las cosas y La arqueología del saber. Su curso
del año 1973-1974 en el Colegio de Francia titulado El poder psiquiátrico retoma el asunto
de la locura en el punto en el que, más de diez años atrás, lo había dejado: la figura de
Pinel. Y de nuevo se repite el mismo gesto de desmitificación: no es que Pinel haya
liberado la locura constituyéndola en enfermedad, más bien la somete a una nueva forma
de poder. En efecto, es el análisis del funcionamiento del asilo el que le permite poner de
manifiesto el concepto de «disciplina». El hospital es descrito como un campo de
fuerzas, y la locura como un polo de resistencia. Curar ya no es, entonces, ser restituido a
su propia verdad, sino someterse a identidades impuestas por máquinas de poder.

1 Derrida, J.: «Cogito e storia della locura», in La scrittura e la differenza, Einaudi, Torino, 1971. Edición original,
«Cogito e histoire de la folie» en, L’Écriture et la Différence, París, Seuil, 1967. Conferencia pronunciada por Jacques
Derrida el 4 de Marzo de 1963 en el Collège Philosophique, y publicada en Revue de Métaphysique et de Morale, 3 y 4,
1964. Edición en castellano, «Cogito e historia de la locura» en, La escritura y la diferencia, Barcelona, Anthropos,
1989, págs. 47-89. (Traducción de Patricio Peñalver).
2 Foucault, M.: «Il mio corpo, questo foglio, questo fuoco», in Storia della follia nell’età classica, Rizzoli, Milano,
2005, págs. 485-509. Edición original, «Réponse à Derrida, Paideia, núm. 11, Febrero, 1972. Este texto fue la
respuesta de Foucault a la conferencia de Jacques Derrida, «Cogito e historia de la locura», publicado con
posterioridad como «Mon corps, ce papiers, ce feu», Apéndice a la segunda edición de Folie et Désairon. Histoire de la
Folie…, París, Gallimard, 1972, págs. 583-603. Edición en castellano, «Mi cuerpo, ese papel, ese fuego», Historia de
la locura en la época clásica, México, Fondo de Cultura Económica, 1976, (3ª reimpresión, 2000), págs. 340-372 .
(Traducción de Juan José Utrilla).

44
IV

«Serás un enfermo mental» (una respuesta a los detractores de Foucault)

PIER ALDO ROVATTI

En una entrevista del 2008, Giovanni Jervis, uno de los protagonistas de la


psiquiatría crítica italiana en los años 60 y 70, tras relacionar a Franco Basaglia con
Michel Foucault (ambos elaboraron, afirma, una historia de la exclusión social y de la
manipulación del consenso1), es invitado por el entrevistador (el historiador de la medicina
Gilberto Corbellini) a expresar su opinión sobre las posiciones de Foucault,
respondiendo así: Hablar de Foucault es difícil. Ha sido un intelectual de gran envergadura y nadie
niega su papel en la cultura del siglo XX; sin embargo sus tesis han sido polémicas y si lo tomamos como
filósofo de la desviación, no estoy seguro de que su contribución haya sido del todo positiva. Es cierto que
no se puede negar una cosa: la influencia de su pensamiento sobre la cultura italiana ha sido
considerable, y en la actualidad aún se espera que pueda ser analizada con cierto interés. Sus inicios
fueron bastante silenciados: recuerdo que en 1961, la Historia de la locura suscitó algún interés, incluso
en este lado de los Alpes, y al mismo tiempo, diversas confusiones. En el «Prefacio» de la primera edición
francesa, sostenía la tesis antipsiquiátrica más característica, es decir, que la locura es un receptáculo de
la verdad. En conjunto, aquel volumen no era, como quizás podía parecer, un estudio histórico llevado a
cabo con escrupulosa objetividad, sino más bien una larga disertación a la que no le faltaba su espíritu
combativo, de carácter anticartesiano y antiilustrado2.
Una obra bastante silenciada, la tesis antipsiquiátrica más característica, un estudio
histórico poco objetivo, una posición antiilustrada…¿No es ya suficiente? Aunque Jervis
exagera la dosis: habla de un radicalismo elegante pero también levemente obsesivo, de escasa
originalidad, de coqueteo con las vanguardias literarias (surrealismo), de un erudito que
realmente primaba el documento de archivo y su concreción pero incapaz de controlar el
impulso hacia la exageración «ideológica» de los hechos históricos. No omite recordar las
«sutiles» críticas de Carlo Ginzburg, expresadas tras la publicación de la Historia de la
locura, y concluye afirmando que «desilusión» es la palabra justa para resumir lo que
acontece con posterioridad, cuando inútilmente se esperó que Foucault enriqueciese su
discurso con una «consistente capacidad teórica», hasta tal punto que un psiquiatra sagaz
solo podía constatar cómo Foucault trataba los problemas de la psiquiatría de modo superficial3.

45
He conocido personalmente y he podido apreciar, como tantos otros, a Giovanni
Jervis, desaparecido recientemente. Con Franco Basaglia compartió la extraordinaria
experiencia de Gorizia, después tomó otros derroteros y se separó de la psiquiatría,
aunque siempre mantuvo posiciones de izquierda muy respetadas, incluso molestas en su
intolerancia crítica contra la llamada ideología. Quizás algún día deberá escribirse un
ensayo preciso sobre su tortuosa relación con Basaglia. En este caso, especialmente solo
me interesa como indicio elocuente de una imprecisa interpretación: cómo en la cultura
italiana pudo producirse tan nefasta lectura de la Historia de la locura de Foucault: desde
ese mismo momento y posteriormente —en décadas sucesivas— hasta hoy. Una «mala»
lectura, pero eso sí, completamente ideológica, hizo incómoda la implantación de la
«buena» lectura que, gracias también al mismo Basaglia, pudo sin embargo afianzarse y
afirmarse en la práctica y en las reflexiones. De hecho, solo en la actualidad estamos
descubriendo (¡y parece justo que se hayan necesitado cincuenta años!) cuál ha sido el
impacto decisivo que el pensamiento de Foucault tuvo (y sigue teniendo) sobre la
conciencia crítica de la sociedad en la que intentamos navegar, a menudo
vertiginosamente. Y cómo el acto inaugural de este impacto, esto es, el análisis de la
genealogía del concepto de salud mental constituye la ruptura de muchos clichés hasta
entonces herméticos; un gesto que revoluciona el poder de los prejuicios y que quizás
llegaba con demasiada antelación al universo común del pensamiento, intelectuales de
izquierda incluidos.
Es cierto que los inicios acontecieron «con bastante silencio», pero ¿quiénes eran los
«sordos»? Los oídos de los filósofos (Jacques Derrida, Maurice Blanchot, Michel Serres y
pocos más) comprendieron que con la publicación en 1961 de la Historia de la locura se
produjo un acontecimiento muy significativo. Sin embargo puesto que Foucault no era
precisamente un filósofo, el mismo mundo filosófico, con pocas excepciones, le dio la
espalda como si la cosa no les incumbiera, y hablo sobre todo de Francia. Por otra parte,
ninguno quiso escuchar y todos se animaron —algunos años más tarde— cuando Jean
Paul Sartre estigmatizó el antihumanismo de Las palabras y las cosas, y Foucault fue
introducido finalmente en un contexto, es decir, en la corriente del estructuralismo.
En cuanto al mundo de la psiquiatría, y en particular de aquella psiquiatría crítica
(social, comunitaria) que entonces hablaba sobre todo inglés, Foucault no llegó a
encontrar, durante la década de los años 60, fieles partidarios. Si nos trasladamos a Italia,
en La institución negada, documento que en el 68 simbolizó el trabajo de ruptura
recopilado por Basaglia y por su equipo en el manicomio de Gorizia, no encontramos
ningún rastro de la Historia de la locura. Y si con posterioridad consultamos los escritos
más teóricos de Basaglia en aquellos años, un Basaglia que introducía en el escenario
artificial de la psiquiatría institucional un viento crítico proveniente de sus lecturas
filosóficas, en el ensayo de 1965 Corpo, sguardo e silenzio4 nos encontramos sobre todo un
cierto existencialismo humanístico al estilo de Sartre, esto es, una atención concentrada
en la experiencia del «otro» como constitutiva del «enigma» de la subjetividad.
Esta última comportó la verdadera puesta en escena, teórica y práctica, de la cultura

46
que condujo al estallido del ‘68 (que recuerdo como un acontecimiento mundial).
Repasábamos las páginas del «joven» Marx sobre la alienación, los efectos de la Escuela
de Francfort (la Dialéctica del Iluminismo de Adorno y Horkheimer y los ensayos de
Marcuse) y la Crítica de la razón dialéctica de Sartre, para promover y fomentar la conciencia
crítica y política no solo en los medios humanísticos de la Universidad, sino también en
todas aquellas prácticas sociales de «liberación» que unieron a una generación entera con
una expansión intelectual y unos resultados recíprocos sin precedentes (e igualmente sin
una posterioridad unificante).
Foucault se situaba, supuestamente, fuera de este horizonte: de hecho parecía
eliminar aquello que interesaba más, es decir, el significado y la condición de la
subjetividad retomada y negada. De él se conocía —casi exclusivamente— la sentencia
ultranietzscheana que decretaba la «muerte del hombre» y que cerraba Las palabras y las
cosas. Nadie se había precipitado a leer la Historia de la locura, y menos aún, nadie se
dispuso a hacerlo después de que tal sentencia se convirtiera en la etiqueta del
pensamiento foucaultiano. De sus lecturas, no se le podía atribuir nada de «marxismo»
(de ahí el rechazo del mismo Ginzburg), y en consecuencia no se podía encontrar
ninguna hospitalidad en el bagaje crítico de entonces. Por tanto, la Historia de la locura no
habría entrado nunca en el reconocimiento mental del intelectual militante que
proyectaba construir una sociedad diferente. Es curioso anotar, en el mismo juicio
significativo de Jervis, la coexistencia —tras una penetrante mirada sobre las
simplificaciones del ‘68 y la repetición de los mismos motivos— de una idéntica sordidez
(¡casi medio siglo después!) que caracterizaron «de izquierda» al consumado silencio
sobre Foucault, como si hoy viviésemos todavía en aquel mismo clima cultural, y el
tiempo se hubiera, por así decir, detenido.
Para desbloquear una mirada similar, algo esquizoide, y aún más difusa y sostenida al
mismo tiempo con una pretensión de cientificidad, para que la enfermedad mental sea
un simple objeto de medicalización unida a cada «literariedad» gratuita, mientras que la
palabra «locura» parece como si se hubiera evaporado o transformado en un vacío e
ideológico flatus vocis, en un contexto del lenguaje común, es necesario mantener la
paciencia para poner un poco de orden en la secuencia que queremos archivar a la ligera,
suponiendo que el protagonista de esta secuencia no se identifica con la palabra clave de
todo el pensamiento (de la acción del pensamiento) expuesto en el campo foucaultiano.
Si desechamos el hecho de que para Foucault, desde el principio, todo se juega en torno
a la práctica del poder y por tanto a la cuestión del poder, nos arriesgamos a acordarnos de
un culpable elogio de la ignorancia. Poder de excluir, poder de la psiquiatría y del
psiquiatra sobre la enfermedad mental, esto es, sobre la misma locura.
Se escribirán más libros, ensayos y ríos de palabras que disertarán sobre si Foucault
ha sido un filósofo, un historiador o alguna otra cosa. El que tiene tiempo de ocuparse
de ello (y repito: no siempre es una inocente pérdida de tiempo) se acomoda a las diversas
conferencias y palestras para-académicas. Sin embargo, ninguno pretenderá negar (sería
un pequeño caso de revisionismo) que «el gran encierro» descrito por Foucault en 1961

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sea un hecho histórico y a la vez una «escena madre» de las que se sucedieron en
innumerables ocasiones, en el curso de los siglos hasta hoy, como si el aislamiento y la
separación forzosa de los «diferentes» representaran una necesidad ineludible para cada
sociedad.
Foucault nos cuenta este encierro, nos describe sus prácticas, para comenzar a
pensar. La Historia de la locura no parte de una idea de hombre o de sujeto sino de un
conjunto de prácticas unificadas en un gesto de poder, y se muestra como inherente a
quienes, como efecto de estas prácticas, producen una concepción de hombre y de
sujeto. Poco nos interesa saber si actúa como filósofo o como historiador, y sí nos
interesa, en cambio, tener claro desde el principio las precisas relaciones de poder, y que
el suyo es un «no» a cada filosofía de la historia, a cada filosofía que quiera adentrarse en
la historia.
El silencio al que se reduce la locura y el poderoso discurso de la psiquiatría sobre la
enfermedad mental son la base de la experiencia que Foucault denomina «poder
psiquiátrico», ya implícita completamente en la Historia de la locura, después explicitada en
numerosas ocasiones (tema que nunca abandonó y que atraviesa su obra), y sobre todo
analizada en el curso celebrado en el Colegio de Francia entre 1973 y 1974, donde se
relacionan estricta y cronológicamente el otro curso sobre «Los anormales» y el notable
dossier dedicado a Pierre Rivière.
Por otra parte, en la primera mitad de los años setenta, Ronald Laing y David
Cooper eran personajes muy populares. El término «antipsiquiatría» aglutinaba una ola
cultural que se extendía a todos los rincones. Se preguntaba por qué la «locura» había
perdido su voz y, si era el momento de restituirla y valorarla, cómo se podía demandar a
la psiquiatría institucional para romper este silencio. Después de Gorizia y tras una breve
pausa, Basaglia comenzó su propia «revolución» desmantelando y abriendo el manicomio
de Trieste. Fue entonces cuando comenzó finalmente a leer la Historia de la locura,
dándose cuenta del colosal equívoco cultural y teórico que lo había relegado al olvido,
como si el trabajo de Foucault no pudiera identificarse con las políticas de la subjetividad
que habían colmado el pensamiento del 68.
Además, estas mismas «políticas» eran las que exigían un análisis del poder y de su
microfísica, específicamente del «poder psiquiátrico», cuya genealogía había reconocido
Foucault en 1961 como la avanzadilla de un dispositivo disciplinar que podía encontrar
en la enfermedad mental una muestra y un canal válido para la sociedad entera. A la
mayoría les quedó claro que el manicomio era una puesta en juego que profundizaba
perfectamente en los problemas de la psiquiatría y de su localización, y que invertía la
idea misma de sociedad y poder, y también todas las prácticas de la llamada
«normalidad».
De este modo, Basaglia, el hombre de las prácticas, descubrió a Foucault
convirtiéndolo en un importante aliado intelectual, alianza bien documentada a partir de
los años setenta. Asimismo, el filósofo francés se dispuso a leer La institución negada
(traducida muy pronto al francés), como se evidencia en las páginas que constituyen el

48
«Resumen del curso»5 sobre «El poder psiquiátrico», publicadas después al margen de
aquellas lecciones. Extraño resumen, ya que los ejemplos tomados de las experiencias
contemporáneas de crítica radical a la psiquiatría son evidentemente posteriores respecto
a los análisis sobre el nacimiento y desarrollo del poder psiquiátrico en el siglo XIX,
encontrando insuficientes respuestas en las lecciones. En lugar de un resumen, se trata
más bien de una reactivación del debate acalorado del presente, de una «salida» de
Foucault de su propio terreno de investigación con el fin de que quien lo escuchara
comprendiese que delante de los ojos de todos estaba «el fragor de la batalla», y que él
era consciente de ello.
Con anterioridad, en una conferencia celebrada en Montreal en Mayo de 19736,
había anticipado sus consideraciones sobre las luchas llevadas a cabo en el ámbito de la
psiquiatría. Justo en el momento en que Foucault reflexiona sobre las conclusiones de la
Historia de la locura, tras más de diez años de su publicación, él mismo se posiciona sin
ninguna reticencia en el escenario de las luchas y de las prácticas en curso, con la
convicción de que los instrumentos críticos que posee son utilizados para un adecuado
análisis de los dispositivos de poder que pretenden atacar. Y será aquí donde se produce
la posibilidad de un nuevo malentendido, cuyos efectos llegan hasta la actualidad.
Foucault aliado de la antipsiquiatría. Foucault, el que quiere destruir la psiquiatría, el
«ideólogo» de una radical revocación, el que lucha por una cultura irracionalista, propia
del 68, y anticientífica. Capítulo cerrado, al menos para aquellos que llegaron mucho más
tarde y se encontraron motivos suficientes para volver a enterrar la Historia de la locura, y
así evitar el compromiso de leer con detenimiento su continuación, es decir, «El poder
psiquiátrico».
Nos podemos cuestionar si la «salida» de Foucault, en las páginas que he recordado
(a las cuales, a continuación, me referiré más detalladamente) no ha sido un poco
ingenua, o al menos no lo bastante inteligible. Aunque esto último sea discutible, no lo es
el hecho de que la palabra «antipsiquiatría» circulaba por aquel entonces con un sentido
teórico-político muy diferente del actual. Es decir, se identificaba con diferentes prácticas
de liberación, con un horizonte crítico y político en el que las distinciones no se
apreciaban (y esto será lo que también hace Foucault), pero que quizás, en conjunto,
constituían un terreno de experimentaciones y de batallas contra el control psiquiátrico.
En la actualidad, el término «antipsiquiatría» es hasta tal punto sancionable por haber
ensombrecido aquellas mismas prácticas en las que estaba inmerso y por coincidir con
un estigma cultural, confuso y abstracto, aún capaz de minimizar e incluso rechazar todo
un movimiento de ideas, extendiendo sus extremos más radicales al contexto y
envolviendo a modo de censura histórica tanto el pensamiento de Foucault como las
prácticas de Basaglia. Ambos fueron arrojados al «saco» de la antipsiquiatría, identificado
con la etiqueta de un idealismo ingenuo y postromántico, del cual había que liberarse
como si se tratara de un desecho tóxico. Nada más falso que opinar sin conocimiento de
causa, y sin embargo hay que defenderse de ello para no verse contagiados. El «Basaglia
antipsiquiatra» hace sonreír, si no fuese porque cada vez hay que desmontar el estigma al

49
son de hechos y efectos, quizás solo para salvar el significado y la importancia de aquella
ley que lleva su nombre, y que desde hace décadas intenta envilecer y reestablecer todo
tipo de dossier que algunas veces roza la infamia.
¿Y Foucault? A Foucault no se le perdona el desmantelamiento del dispositivo
psiquiátrico, por hacer evidente aquel discurso del poder que la razón ha tenido durante
siglos sobre el no-discurso de la locura, y sobre aquellos hombres y mujeres a los que el
término «locos» ha reunido y encerrado para excluirlos del derecho a hablar por ellos
mismos y de los derechos de subjetividad que se le relacionan. A Foucault, no se le
perdona el haber demostrado que en realidad la historia de la locura haya sido la historia
de cómo se estableció un silencio sobre la locura, en lugar de esta se comenzó a hablar
de enfermedad mental con una terminología cada vez más «científica» del saber médico.
Lo que finalmente se imputa a Foucault, en aquel momento, es cómo demostró que
aquella experiencia histórica, social y humana que se llama locura, silenciada por nuestros
regímenes de verdad y sustituida por un saber poderoso que se llama medicalización,
donde el poder concierne a la medicina y al médico, mientras que el no-poder
corresponde al «enfermo» y tendenciosamente, sobre toda la sociedad, se difunde un
paradigma, la medicalización, que homogeniza no solo a los «diferentes» sino también a
todos los sujetos, incluidos los normales, en la condición de la enfermedad y en la
sumisión al poder médico. Si es cierta esta domesticación histórica sobre la locura, y si
este es el éxito que promueve la violencia implícita del poder psiquiátrico, se comprende
muy bien por qué Foucault ha alimentado tanto miedo, rechazo y censura.
A continuación vamos a confrontar cómo utilizó el término «antipsiquiatría» y cuáles
son los significados que le han atribuido. Foucault planteó esquemáticamente dos tipos o
fases diferentes de un proceso de des-psiquiatrización que comienza a asentar sus bases a
finales del siglo XIX, cuando empezó a «pasteurizarse» el hospital psiquiátrico. Es la
versión «aséptica» de la psiquiatrización: El hospital puede convertirse en un lugar silencioso donde
la forma del poder médico se mantiene en sus aspectos más estrictos, pero sin que este tenga que encontrar
o enfrentar la locura misma7. Le sucederán la psicocirugía y la psiquiatría farmacológica, y de
un salto, estamos en el escenario actual.
Contemporáneamente se constituye una segunda forma de despsiquiatrización, «de
signo opuesto» —dice Foucault— influenciada por la libertad discursiva y la «regla del
diván», según las leyes psicoanalistas: se sale del espacio del manicomio y se pretende
obtener en un mundo más «intenso» la producción de la locura «en su verdad», pero a su
vez es reconocido también el poder médico, incluso restituido. Por lo tanto, Foucault
piensa que el segundo gran movimiento de la despsiquiatrización consiste en la práctica
del psicoanálisis, confirmando las dudas ya manifiestas al final de la Historia de la locura: es
cierto que hay que «ser justos con Freud» pero en el psicoanálisis se mantiene el «alma»
de la medicalización, al menos hasta que se demuestre lo contrario. Más tarde, en la
Voluntad de Saber (1976) forjará más sólida este «alma», apreciándose el resultado de un
poder más potente que viene de muy lejos, depositado en la construcción de un
«individuo» capaz de autorregularse mientras cuenta la historia de sí mismo. Se

50
desencadenará así una áspera polémica, aún no apaciguada en la actualidad.
En su reconstrucción, la antipsiquiatría emerge históricamente como una razón
abigarrada a estas dos formas de despsiquiatrización: manteniéndose en el interior del
hospital psiquiátrico intenta transferir al «enfermo» el poder y la verdad de su
considerada «enfermedad mental». Foucault no tiene dudas: aquí lo que está en juego no
es «el valor de verdad de la psiquiatría» sino la lucha contra la institución del manicomio
como protección social contra el «desorden» provocado por los «locos», por lo tanto
como terapia del aislamiento necesario. Son los viejos preceptos de Esquirol, contra los
cuales Foucault adoptará palabras tomadas de Basaglia: El puro poder del médico aumenta tan
vertiginosamente —desde Esquirol en adelante— como disminuye el poder del enfermo; este por el mero
hecho de estar internado, se convierte en un ciudadano sin derechos, entregado a la arbitrariedad del
médico y los enfermeros, que pueden hacer de él lo que quieran8. Partiendo de esta base, Foucault
considera y diferencia las diversas formas de antipsiquiatría (citando a Szasz, a la
experiencia de Kingsley Hall, y la de Cooper en el famoso «Pabellón 21») como
tentativas de des-institucionalización y de lucha contra «el poder y el derecho absoluto de
la no-locura sobre la locura»: el objetivo de tales luchas, para Foucault, es explícitamente
«invalidar la reproducción de la locura en enfermedad mental» puesta en marcha en el
siglo XVII.
Estamos a una distancia abismal del concepto de antipsiquiatría que circula en la
actualidad de manera aparentemente instrumental, para invalidar por completo el trabajo
foucaultiano reduciéndolo bajo un fondo de «irracionalismo». ¿Pero qué irracionalismo?
Si existiese, se trata al contrario de la máscara de violenta «racionalidad» que Foucault
había denunciado a lo largo del análisis desarrollado en su Historia de la locura, a partir de
aquellas primeras líneas del Preámbulo (después estratégicamente como un apartado,
pero cuya importancia podemos valorar por completo en la actualidad9) en el que
expone que existe «otra» locura que comenzó a desarrollarse históricamente revestida de
normalidad y cientificidad: la «locura de la no-locura», es decir, la nuestra, la de la
psiquiatría científica, al menos en la medida en que creemos tener un control absoluto
sobre los locos y su derecho de ser sujetos.
Esta «otra locura» se encarna en el singular binomio de un poder-saber del
«conocimiento» relativo a la condición de la locura y de los locos. Recuerdo que el
objetivo que Foucault se propuso a partir de 1961 —y que mantiene hasta la conclusión
de su obra— es dar entidad a la posibilidad de que la verdad de la locura se produzca de
forma diversa en una «relación de conocimiento». La mirada foucaultiana a las luchas
anti-institucionales que acontecían a su alrededor quizás fue fugaz, pero también muy
precisa la dirección teórica y crítica que asumió, además de su implicación histórica,
cultural y política, a la que había provisto de una genealogía extremadamente rica y, me
atrevería a decir, decisiva en la Historia de la locura, y que continuó desarrollando en «El
poder psiquiátrico», en intervenciones menores10, aunque tampoco habla directamente
de locura y psiquiatría, en definitiva, en todo el laboratorio de su investigación. (Bastaría
entonces, con responder seriamente a la pregunta: ¿por qué Foucault nunca puso de

51
manifiesto una cierta «identificación» con la supuesta locura de aquel oscuro campesino
plurihomicida llamado Pierre Rivière?).
Concluyo con una petición devuelta a los detractores de Foucault, cuya no inocente
ignorancia y mala conciencia he querido desvelar, y contra los que he querido dirigirme
en este trabajo, con la esperanza de que se dignen a leerlo aunque solo sea para que se
hable de ellos. Les rogaría que reflexionasen sobre el párrafo, al final del «Resumen del
curso» sobre «El poder psiquiátrico», que hace sentir la voz, casi la personificación, de tal
poder que expone con extrema claridad al «enfermo mental»: De tu sufrimiento y tu
singularidad sabemos cosas suficientes (que ni sospechas) para reconocer que son una enfermedad; pero
conocemos esa enfermedad lo bastante para saber que no puedes ejercer sobre ella y con respecto a ella
ningún derecho. Nuestra ciencia permite llamar enfermedad a tu locura, y por ello nosotros, los médicos
estamos cualificados para intervenir y diagnosticar en ti una locura que te impide ser un enfermo como los
demás: serás, por lo tanto, un enfermo mental11.

1 Corbellini, G., Jervis, G.: La razionalità negata. Psichiatria e antipsichiatria in Italia, Bollati Bronghieri, Torino,
2008, pág. 95.
2 Ibíd., pág. 96.
3 Ibíd., págs. 97 y 98.
4 Basaglia, F. (edición a cargo de): L’utopia della realità, Einaudi, Torino, 2005. Edición en castellano, «La utopía
de la realidad», Topía, Julio, 2008. Véase, http://www.topia.com.ar/articulos/la-utop%C3%AD-de-la-realidad.
5 Foucault, M.: Il potere psiquiatrico. Corso al Collège de France, (1973-74) (2003), Feltrinelli, Milano, 2004, págs.
285-298. Edición original, Le pouvoir psychiatrique. Cours au Collège de France, 1973-1974, París, Seuil/Gallimard, 2003.
Edición establecida bajo la dirección de François Ewald y Alessandro Fontana, por Jacques Lagrange. Edición en
castellano, «Resumen del curso» en, El poder psiquiátrico, Madrid, Akal, 2005, págs. 329-340. (Traducción de
Horacio Pons).
6 Michel Foucault pronuncia en Canadá la conferencia «Psiquiatría e Historia de la locura», en el Coloquio
titulado «¿Hay que internar a los psiquiatras?».
7 Ibíd., pág. 292. Edición en castellano, pág. 336.
8 Ibíd., pág. 294. Edición en castellano, pág. 338.
9 Esta cuestión ha sido examinada detalladamente por el autor en Rovatti, P. A.: La follia in poche parole,
Bompiani, Milano, 2000.
10 Foucault, M.: Dits et écrits, París, Gallimard, 1994. En particular, consultar el Volumen II (años 1970-1975) y
el Volumen III (1976-1979).
11 Foucault, M.: Il potere psiquiatrico, ob. cit. (2004), pág. 295. Edición en castellano, El poder psiquiátrico, ob. cit.
(2005), pág. 339.

52
V

Funciones de la pintura en la Historia de la locura

DANIEL DEFERT

La presencia de la pintura en la obra de Foucault ha suscitado interés, sobre todo a


partir de la exégesis tanto estética como filosófica de Las Meninas que abre Las palabras y
las cosas. Se tiende también a olvidar que la Historia de la locura comienza con la
descripción de la «Nave de los locos» de Jérôme Bosch. La edición principal de 19611,
traducida tan solo en Italia y Japón, y en Inglaterra en junio del año 2006, por lo que es
bastante poco conocida; aunque contiene amplias descripciones sobre los cuadros de
Bosch, Brueghel, Thierry Bouts, Dürer, Goya y Van Gogh. Parece como si hubiera
existido en la obra de Foucault dos modos del discurso sobre la pintura: una ruptura a
partir del texto sobre Velázquez, y el paso de una semántica existencial a una analítica del
significante, un significante del que no se liberará hasta comienzos de los años setenta.
Foucault introduce la presencia de la locura en la sociedad occidental del siglo XV a
partir del cuadro de Bosch, que a su vez ilustra el canto XXVII del «Narrenschiff» de
Brant de 1492, y que expresa «la situación liminar del loco en el horizonte de las
inquietudes del hombre medieval». La pintura y la literatura «simbolizan toda una
inquietud, aparecida improvisadamente en el horizonte de la cultura europea hacia finales
de la Edad Media». Foucault desarrolla ampliamente el argumento según el cual «hasta la
segunda mitad del siglo XV, o un poco más, reina solo el tema de la muerte. El fin del
hombre y el fin de los tiempos aparecen bajo los rasgos de la peste y de las guerras (…)
Aunque, en los últimos años del siglo, esta gran inquietud gira sobre sí misma; la burla de
la locura ocupa el lugar de la muerte y de su seriedad. El terror frente a los límites
absolutos de la muerte se interioriza en una continua ironía (…), la vida misma no es
más que fatuidad (…) En la locura se encuentra ya la muerte.» Y además: «La sustitución
del tema de la muerte por el de la locura no señala una ruptura sino más bien una torsión
en el interior de la misma inquietud. Se trata aún de la nada de la existencia, pero esta
nada ya no es considerada como un término externo y final, a la vez amenaza y
conclusión. Es reconocida desde el interior como la forma continua y constante de la
existencia».

53
En esta torsión, se hace uso de la subjetivación para introducir un concepto más
tardío, existe desdoblamiento de la locura: «Si la locura arrastra a los hombres a la
ceguera que los pierde; por el contrario, el loco, el personaje del loco, del bobo, del necio
en las farsas y fiestas…, recuerda a cada uno su verdad, organizando una crítica social y
moral». Foucault percibe cómo esta fisura siempre más acentuada en la expresión de la
locura, en una separación creciente entre su traducción literaria y su traducción plástica:
«Entre el verbo y la imagen, entre aquello que pinta el lenguaje y lo que dice la plástica, la
bella unidad empieza a separarse (…); no existe más que un solo e idéntico significado
que les es común».
En la pintura se halla la expresión de la locura como experiencia trágica de la finitud
y de la muerte; en la literatura se encuentra la expresión de los locos como experiencia
crítica. «La imagen tiene aún la vocación de transmitir alguna cosa que es consustancial al
lenguaje, pero es preciso reconocer que ya no dice las mismas cosas», mientras que «a
través de sus valores plásticos, la pintura se adentra en la experiencia que se alejará cada
vez más del lenguaje, sea cual sea la identidad superficial de la temática (…). El sentido
no se lee ya en una percepción inmediata, la figura cesa de hablar de sí misma». «Por un
lado, Bosch, Brueghel, Bouts, Dürer y todo el silencio de las imágenes; y en el espacio de
la pura visión donde la locura despliega sus poderes, como fuerza primitiva de la
revelación y revelación de que el sueño es real». «Se despliega en la pintura del siglo XV
como la trágica locura del mundo».
«El sueño es real». Es imposible no sentir aquí la continuación de la extensa
meditación de Foucault sobre Binswanger, Le rêve et l’existence, publicada en 19542.
Describiendo el otro cuadro de Bosch, la Tentación de San Antonio, Foucault
desarrolla una singular exégesis: En la “Tentación” de Lisboa, enfrente de San Antonio está
sentada una de estas figuras nacidas de la locura, de su soledad, de su penitencia, de sus privaciones; una
débil sonrisa ilumina ese rostro sin cuerpo, pura presencia de la inquietud que aparece como una mueca
ágil. Ahora bien, esta silueta de pesadilla es a la vez sujeto y objeto de la tentación; es ella la que fascina
la mirada del asceta (…) y su misma naturaleza la que desvela la inexorable verdad del infierno3.
El grylle (la figura semigrotesca, medio animal que adorna los púlpitos y las cornisas de las
catedrales) ya no recuerda al hombre, bajo una forma satírica, su vocación espiritual, olvidada en la
locura del deseo. Ahora es la locura convertida en Tentación; todo lo que hay de imposible, de fantástico,
de inhumano (…), presencia insensata que hormiguea sobre la faz de la Tierra, todo eso, precisamente,
le da su extraño poder. La libertad de sus sueños —que en ocasiones es horrible—, los fantasmas de su
locura tienen, para el hombre del siglo XV, mayor poder de atracción que la deseable realidad de la
carne4.
En numerosas imágenes el Renacimiento proporciona expresión a «cuanto presentía
de las amenazas y de los secretos del mundo». Al contrario, en la literatura se intenta
liquidar la locura; no es de ella de quien se habla, Erasmo desvía las miradas de esta
demencia, no son en absoluto estas formas de la sinrazón las que ha querido elogiar sino
la «dulce ilusión que libera el alma de sus penosas preocupaciones».
En las primeras páginas de la Historia de la locura, Foucault desarrolla un singular

54
análisis que ha sido olvidado para beneficio del internamiento. En la literatura, en la
filosofía, en la teología, en las Instituciones cristianas de Calvino, en la obra de Johannes
Tauler, es donde se ha desarrollado un discurso del dominio de la locura, mucho antes
de su encierro.
«Por un lado tendremos la Nave de los locos cargada de los rostros que poco a poco
hablan de la extraña alquimia de los saberes, de las sordas amenazas de la bestialidad y
del fin de los tiempos». Por un lado, tenemos a Bosch, Brueghel, Thierry Bouts y Dürer
y la trágica locura del mundo. Por otra parte, Brant, Erasmo y toda la tradición
humanista, para quienes la locura queda atrapada en el universo del discurso. «Está
insertada en el trabajo de la razón. Ahí se encuentra desarmada. Cambia de escala, nace
en el corazón de los hombres, regula y dirige su conducta, el discurso mediante el cual se
justifica no procede sino de una conciencia crítica del hombre». El elemento trágico y el
elemento crítico están destinados a separarse. Esta disociación de la experiencia de la
locura obscurece nuestra capacidad de captar los riesgos trágicos que se superponen, se
confunden, que de ser antiguos signos, símbolos y saberes se convierten en misterio y
síntomas de la locura en la pintura. «Mientras Bosch, Brueghel y Dürer eran espectadores
terriblemente terrestres e implicados en esta locura que surge en torno a ellos, Erasmo la
percibe bastante lejos por estar seguro de su peligro. La locura no es más que la
extrañeza familiar del mundo, ella es solo un espectáculo bien conocido por el extraño
espectador».
Esta mutación, esta disociación histórica de la experiencia de la locura no se
desmorona completamente; puesto que Foucault va a reencontrar sus figuras trágicas en
algunas páginas de Sade o en la obra de Goya. Esta experiencia trágica subsiste en las noches del
pensamiento y de los sueños (…) Es esto lo que han revelado las últimas palabras de Nietzsche, las
últimas visiones de Van Gogh5. Nuestro discurso, su medicalización, no restituye nunca la
totalidad de una experiencia desde ahora explotada, hendida, de la locura.
La fascinación que Foucault sentía ante lo trágico de las últimas pinturas de Nicolas
de Staël era quizás la percepción de la densidad de los óleos, lo gélido de los blancos
mudos, de esta ofuscación de los signos iniciado por Bosch, la inversión en la
materialidad misma de la pintura de una experiencia todavía indecible. En las páginas que
Foucault dedica a la ceremonia de una experiencia trágica de la locura en los signos desde
entonces obscuros, superposiciones de grafías, de grylles, de símbolos todavía
indescifrables, de antiguos saberes abolidos en la pintura, me ha llamado la atención la
recurrencia de las oposiciones entre la tierra y el mundo, insistencia que no se
comprendería sin el horizonte de donde proviene y que Foucault rechaza, es decir,
Heidegger. En Foucault, la pintura no es revelación óntica, la tierra no surge en la obra,
la obra no revela el ser instituido en el ente o en un principio, sino que repite cada vez
más obscuramente —a través de la historia— lo trágico de una experiencia del límite, del
vacío, de la muerte, la obra confunde los signos de este invisible demasiado visible.
«Lo onírico es real». Aquí se siente el eco de Binswanger. Hablando de Hölderlin6 y
de la relación entre la locura y la obra, Foucault no evoca nunca a Heidegger pero, para

55
mostrar la locura como experiencia y no como síntoma, recurre a la pintura encontrando
una nueva ocasión para criticar el estudio de Jaspers sobre Van Gogh. Lo que la sociedad
ha clasificado como síntoma de una determinada enfermedad mental a propósito de tal
obra, queda para Foucault como parte de esta larga memoria invertida en unos signos
desde entonces obscuros o mudos para nosotros, en la materialidad de signos que a
nuestros discursos sobre una experiencia ha perdido históricamente su significado. Aquí
existe un ser de la pintura del que Foucault no volverá a hablar después de su estudio
sobre Las Meninas.
Es extraño, pero fue con un intervalo de pocos días cuando Foucault se encuentra
por primera vez directamente enfrente a la Tentación de Lisboa y a Las Meninas en el Prado:
Un día, en Madrid, me sentí fascinado por «Las Meninas de Velázquez». Durante mucho tiempo
estuve mirando este cuadro, sin más, sin pensar en ningún momento en hablar de él, ni mucho menos en
describirlo, lo que me habría parecido irrisorio y ridículo. Y un buen día, no recuerdo cómo, sin haberlo
mirado otra vez y ni siquiera sin haber visto una reproducción, quise hablar de este cuadro, de describir
de memoria lo que contenía. Desde el momento en que intenté describirlo, entonces un cierto color del
lenguaje, un cierto ritmo, pero sobre todo una cierta forma de análisis me dieron la impresión,
prácticamente la certeza, puede ser falsa, de que lo que tenía allí era exactamente el discurso a través del
cual podría surgir y medirse la distancia que separa a la filosofía clásica de la representación y el
pensamiento clásico del orden y de la semejanza. Así es como empecé a escribir Las palabras y las
cosas7.
Como existe una serie Bosch, Brueghel, Goya, Van Gogh; también hay para mí una
nueva serie a partir de Las Meninas: Magritte, Klee, Kandinsky, Manet, Picasso. Para
explicar lo que veo, constituye una serie, empezaré por una extraña hipótesis que
Foucault formula para mostrar la transformación entre las dos versiones del célebre Ceci
n’est pas une pipe8 de Magritte, la de 1928 y la del Aube à l’antipode. Estos dos cuadros
multiplican las incertidumbres entre dos sistemas de representación: la representación
plástica y la representación lingüística. No es irrelevante recordar que Foucault escribió
este homenaje a Magritte en Túnez, el cual pretende ser una síntesis de la historia de la
pintura occidental, en el momento en que acababa de concluir un curso sobre la
emergencia de la tercera dimensión en la pintura del Quattrocento, en tierra islámica,
donde la fe ha condenado la figuración y ha permitido por el contrario el desarrollo de
las artes plásticas en el espacio de la escritura.
Según Foucault, existieron dos principios fundamentales en la pintura occidental del
siglo XV al siglo XX: el primero establece separar la representación plástica (que implica la
semejanza) y la representación lingüística (que la excluye); el segundo requiere apreciar
una equivalencia entre el hecho de la semejanza y la afirmación de una relación
representativa. Foucault analiza extensamente estas disociaciones entre sistemas de
representaciones para concluir que «la pintura ha dejado de representar».
Quisiera recordar, cuando celebramos el cincuenta aniversario de la Historia de la
locura, la ruptura entre ver y decir, tratada desde las primeras páginas del libro que por un
lado se tiende a situar bajo el signo de la fenomenología, y por otro en el «gran encierro»,

56
en el punto de articulación entre lo discursivo y lo no discursivo.
La gran separación entre razón y sinrazón comportaba otra escena, que el mismo
Foucault diseñó, para recubrirla de inmediato, al final de la primera página, de una
dramaturgia social que me sorprendió, cuando hace algunos años me vi de nuevo
inmerso en la lectura de la Historia de la locura. Es el único gran libro de Foucault que no
he visto escribir, y que inmediatamente me había liberado de la fenomenología de
Merleau-Ponty en la que me había formado.

1 Foucault, M.: Histoire de la folie à l’âge classique, París, Plon, 1961. (Primera edición, 652 páginas, la
sobrecubierta reproduce la plancha 26 de los Caprichos de Goya).
2 Foucault, M.: «Introduction et Notes» en, Binswanger, L.: Le rêve et l’existence, París, Desclée de Brouwer,
1954, págs. 7-128. (Traduit de L’Allemand par Jacqueline Verdeaux).
3 Foucault, M.: «Stultifera navis» en, Historia de la locura en la época clásica, México, Fondo de Cultura Económica,
1976, (3ª reimpresión, 2000), págs. 13-74, pág. 37. (Traducción de Juan José Utrilla).
4 Ibíd., pág. 37.
5 Foucault, M.: Histoire de la folie…, opus cit, (1961), pág. 37. Edición en castellano, ob. cit. (1976, 3ª
reimpresión, 2000), pág. 51.
6 Foucault, M.: «Le “non” du père» (1962), Dits et Écrits, 1954-1988, París, Gallimard, 1994, Vol. I: 1954-1969,
núm. 8, págs. 189-202. Edición establecida bajo la dirección de Daniel Defert y François Ewald, con la
colaboración de Jacques Lagrange.
7 Foucault, M.: Michel Foucault-Claude Bonnefoy (Entrevista inédita, entre el verano y el otoño de 1968,
transcripción pág. 40. Depositada en los Archivos Foucault), París, Institut de la Mémoire de l’édition
Contemporaine, (IMEC). Véase, Foucault, M.: Le beau danger: un entretien de Michel Foucault avec Claude Bonnefoy, París,
Éditions de L´École Des Hautes Études en Sciences, 2011. Édition de Philippe Artières.
8 Foucault, M.: «Ceci n’est pas une pipe», Cahiers du chemin, núm. 2, Enero, págs. 79-105. (Versión más
extensa en formato libro: París, Fata Morgana, 1973). Edición en castellano, Esto no es una pipa: ensayo sobre Magritte,
Barcelona, Anagrama, 1981. (Traducción de Francisco Monge).

57
VI

Foucault y Basaglia. Historia de una recepción «menor»

PIERANGELO DI VITTORIO

A veces un paisaje se comprende mejor estando al margen del mismo. La primera


apuesta de Foucault fue la siguiente: para situar el problema de las relaciones entre poder y
saber, ¿no sería más conveniente analizar una ciencia desde un punto de vista
epistemológico «incierto» como la psiquiatría, en lugar de examinar la física, la química o
las matemáticas? En el caso de la psiquiatría, la complejidad de relaciones que liga su
práctica a una serie de instituciones, de exigencias económicas inmediatas, de urgencias políticas, de
regulaciones sociales1 parece rebelarse con mayor claridad. Sin embargo, la decisión de
ocuparse de ciencias menos nobles —como la psiquiatría o la medicina— ha
descalificado la pregunta hecha por Foucault a los ojos de aquellos contra quienes se
había rebelado —los intelectuales marxistas franceses—, los cuales pensaron que se
trataba de un problema políticamente sin importancia y epistemológicamente sin nobleza2 (salvo
alguna excepción, como el «nietzscheano» Canguilhem). La recepción de la Historia de la
locura comienza con un portazo en la cara, siendo este error el que la confiere desde el
principio a un destino «menor».

58
1. UNA ESCENA DE CELOS

Transcurrido algún tiempo, tras el silencio con el que fue acogida la obra, y que
terminó por «desviar» a Foucault de sus preocupaciones originarias, se dio paso a una
«polémica» provocada por algunos aspectos más sorprendentes y difíciles de digerir. Su
intención era plantar una mirada a un problema concreto, el mismo que animará las
investigaciones genealógicas en los años setenta, aunque situándose desde una franja
relativamente marginal del saber. De modo inesperado, los primeros ecos de la Historia de
la locura llegaron desde el mundo periférico de la psiquiatría, sometido a fuertes procesos
críticos tanto en Europa como en Estados Unidos. En su intervención con motivo del
primer Congreso Internacional de Psiquiatría Social, celebrado en Londres en 1964,
Franco Basaglia afirmó que la libertad de la que hablaba Pinel había sido concebida en un espacio
cerrado, puesta en manos del legislador y del médico que deberán dosificarla y tutelarla3. La referencia
a la Historia de la locura es evidente y demuestra la elaboración, por parte de Basaglia, de
una reflexión más orgánica sobre el fracaso de la psiquiatría institucional y sus relaciones
entre saber y poder4.
Posteriormente, en 1971, durante una entrevista en la que anuncia el nacimiento del
G. I. P. (Grupo de Información sobre las Prisiones), Foucault expresa su propio punto
de vista, con franqueza, sobre la repercusión de la recepción de la Historia de la locura por
parte de los movimientos de la llamada «antipsiquiatría». Szasz, Laing, Cooper y Basaglia
advirtieron en su libro una cierta justificación histórica y lo utilizaron. A pesar del
forcejeo y los malentendidos, el encuentro ocurrió y hay que levantar acta. Una
experiencia probablemente decisiva en el recorrido de Foucault. No solo porque se dio
cuenta de que la «crítica» se produce siempre a caballo entre las investigaciones eruditas y los
movimientos de lucha, sino también porque el impacto fue tal que le hizo literalmente
«salirse» de sí mismo: Digamos que estoy un poco celoso y que ahora querría hacer las cosas yo
mismo: en lugar de escribir un libro sobre la historia de la justicia, que hubiera sido retomado
rápidamente por otras personas que discutirían sobre la justicia, quisiera comenzar de aquí en adelante,
quién sabe, si vivo todavía y no termino en prisión, escribiré entonces un libro…5 Al fin el libro
llegará, aunque Vigilar y Castigar se publica en 1975, tras un largo silencio editorial. En
este período de tiempo, independientemente de la docencia en el Collège de France,
Foucault desarrolla una intensa actividad militante al lado de los detenidos por denunciar
su condición, dirigiendo su atención a una necesaria transformación del sistema penal.
Por lo tanto, asume la misma posición que los psiquiatras rebelados que habían acogido su
ensayo con entusiasmo, y esto es seguramente un primer efecto extraño de la recepción
menor de la Historia de la locura.
En general, todo lo que se hace con los procesos de transformación de la psiquiatría
en el siglo XX puede calificarse bajo el signo de una historia menor. Parafraseando a
Deleuze y Guattari, se podría decir que la «historia menor» es aquella que una minoría
realiza en el interior de una historia mayor. Es decir, utilizando otro registro cuenta la

59
historia a partir de un enfoque particular y específico. En este sentido, la historia de los
procesos de transformación de la psiquiatría podría constituir una especie de «mirilla»
desde la que observamos la historia del siglo XX en general. Un punto de vista
seguramente limitado y parcial, pero útil para focalizar la atención sobre algunos
«detalles» con el fin de revelar el conjunto o, al menos, de hacerlo aparecer bajo una luz
diferente.
En algunos casos, esta historia menor ha producido efectos duraderos y
significativos. Norberto Bobbio consideraba, por ejemplo, la «Ley 180» como la única
«reforma» auténtica realizada en Italia. Esta ley fue posible gracias a algunas experiencias
concretas de eliminación del manicomio, en particular aquellas dirigidas por Basaglia en
Gorizia y Trieste, a través de las cuales se demostró que el problema del sufrimiento
psíquico podía ser afrontado de otra forma. Los manicomios representan históricamente
la respuesta institucional a la concepción de una intrínseca «peligrosidad» de la
enfermedad mental. Este juicio es el punto de conexión de las dos dimensiones
contradictorias entre las cuales la psiquiatría no ha dejado de oscilar: su vocación terapéutica
y su función biopolítica, es decir, de garantía de la seguridad y del bienestar de la sociedad.
Al decretar la abolición de los manicomios, la «Ley 180» aplazó el juicio de peligrosidad
de la enfermedad mental: esta es su radicalidad, que obligó a «inventar» nuevas formas de
relaciones terapéuticas y de respuesta social al problema del trastorno psíquico.
En una coyuntura histórica como la actual, dominada por la obsesión de la
seguridad, la legislación italiana funciona como un antídoto, con la finalidad de que los
problemas de salud mental no se vean incluidos inmediatamente en la bruma del peligro.
Esta relativa autonomía o, como diría Ernest Bloch, la «no contemporaneidad» de esta
historia menor es la que explica por qué razón en un país como Italia en la actualidad,
para nada insensible a las «sirenas de la seguridad», se desarrolle, en contracorriente
respecto a cuanto acontece en otros países europeos, un movimiento de opinión para la
superación de los hospitales psiquiátricos judiciales. Por otra parte, una temática como la
de la seguridad, indica que la historia menor de la psiquiatría puede constituir un
observatorio privilegiado para considerar problemáticas más amplias y transversales,
ofreciendo una contribución significativa a la crítica del presente. Los cursos impartidos
en el Colegio de Francia, El poder psiquiátrico y Los anormales, además de una serie de textos
decisivos sobre psiquiatría legal, políticas de salud pública y medicina social, demuestran
que el interés de Foucault por estos temas no se agotó nunca, puesto que sirvió para
avivar una serie de cuestiones fundamentales, como la importancia de la medicina en la
racionalidad política de gobierno, la tensión entre los principios liberales y los
dispositivos de seguridad, los presupuestos psiquiátricos del racismo de estado contra los
anormales, la relación entre derecho y normalización en las sociedades contemporáneas,
etc.
En la historia de por sí menor de los procesos de transformación de la psiquiatría, la
Historia de la locura representa a su vez un simple tramo, la pieza de un mosaico más
amplio y no carente de una cierta «grandeza». La fecha de 1961 es para recordar, son de

60
esos años en que los astros se alinearon diseñando constelaciones inéditas. En particular,
adquiere un significado especial el hecho de que mientras en Jerusalén se desarrolla el
proceso contra Adolf Eichmann —y el mundo intenta dejar atrás los horrores del
fascismo nazi— se «tiran los dados» de la gran etapa de renovación de la psiquiatría que
tendrá lugar durante los siguientes veinte años. 1961 no es solo el año en el que se
publica la Historia de la locura, también es el año en que Basaglia llega a Gorizia como
director del manicomio, iniciando la aventura que desembocó en la «Ley 180» de 1978.
También en 1961 se publicaron otros libros importantes, los cuales directa o
indirectamente se ven envueltos en la «cuestión psiquiátrica»: Internados. Ensayos sobre la
situación social de los enfermos mentales de Erving Goffman, El mito de la enfermedad mental de
Thomas Szasz, Los condenados de la tierra de Frantz Fanon y La tierra del remordimiento de
Ernesto De Martino. Es como si las estrellas se hubieran dado cita en Gorizia: gracias a
la iniciativa de Basaglia, que aprieta con decisión el acelerador del cambio, un manicomio
debilitado de uno de los países más atrasados desde el ámbito psiquiátrico se convierte
en el punto de encuentro y «colisión» de una serie de análisis —históricos, sociológicos,
políticos, antropológicos— nacidos de diversas exigencias y tratados de manera
completamente independiente unos de otros. El resultado fue explosivo, ya sea en su
vertiente teórica como en la práctica. El volumen La institución negada, publicado en 1968,
conllevó que un amplio público conociese la experiencia de Gorizia, lo cual hizo posible
que la cuestión psiquiátrica estuviese al orden del día de las preocupaciones de carácter
social y político. Si bien, como mostraremos, el complejo mosaico de la transformación
de la psiquiatría comienza a componerse lejos de los clamores del 68 y, además, sus
raíces ahondan en la Segunda Guerra Mundial, si consideramos que algunos de sus
protagonistas —Tosquelles, Bonnafé, Fanon, Basaglia— se «formaron» en la resistencia
al fascismo nazi.

61
2. EL PERFIL DE UNA ÉPOCA

Desde 1961, solo ha pasado medio siglo pero es como si hubiera trascurrido una era
geológica. Es como si todo un mundo hubiera desaparecido del horizonte de lo posible.
Por este motivo, es importante apreciar esta escena-paisaje, que un día fue posible y que
podría por tanto serlo todavía, sobre todo en beneficio de las generaciones futuras. Una
tarea irrenunciable, pues se trata de construir una memoria de la época histórica en la que
la crítica y las luchas, el trabajo sobre sí mismos y el empeño político, se entrecruzaron
hasta formar el tejido conectivo de la vida cotidiana. Al conocimiento de esta tarea hay
que añadir un momento ulterior en la historia de la recepción menor que estamos
intentando perfilar, una historia pormenorizada. Se trata de una escena específicamente
italiana, que se abre en una fase posterior a la primera recepción de la Historia de la locura.
Hacia la mitad de los años 90, Italia se vuelve a interesar por los desafíos de Foucault,
dividida esencialmente en dos corrientes: por un lado, la tendencia, inaugurada con la
publicación en 1995 de Homo sacer de Giorgio Agamben, que tendrá el destino que
conocemos al utilizar las nociones de «biopolítica» como trampolín para lanzarse a la
elaboración de nuevas visiones filosóficas del mundo de la historia; por otro lado, existe la
tendencia contraria, hoy seguramente minoritaria, de utilizar las herramientas críticas
foucaultianas en estrecha relación con las experiencias de movimientos «específicos»
como el de Basaglia.
Asimismo las fechas confirman la simultaneidad de esta bifurcación. En 1995 se
celebra en Trieste un ciclo de seminarios sobre el «pensamiento» de Franco Basaglia, con
la significativa fórmula siguiente: promovido por el recién nacido Departamento de
Filosofía Contemporánea dirigido por Pier Aldo Rovatti, bajo la dirección del
Departamento de Salud Mental y en el Parque de San Giovanni, que fue sede del
Hospital Psiquiátrico cerrado veinte años antes por Basaglia6. La familiaridad del
psiquiatra veneciano con la filosofía —desde Husserl a Sartre o Merleau-Ponty— es
notable. Sin embargo, en aquel particular momento histórico, pareció que la experiencia
transformacional de Basaglia quedaba comprendida en su amplio significado, sobre todo
en relación al pensamiento foucaultiano. De este «descubrimiento» nace la idea de
superponer los perfiles de estos dos intelectuales, hermanándolos y haciéndolos
funcionar dentro de una única perspectiva. Este tipo de recepción, al mismo tiempo
diferida y ambigua, fue posible gracias a algunas condiciones favorables. La primera es
que, en Trieste, desde el inicio de los años noventa, las prácticas de Basaglia poseían
todavía la fuerza instantánea de una forma de vida. La segunda es que, más o menos en
el mismo período, se confirma una coyuntura editorial favorecedora: en 1994 se editan
los cuatro volúmenes de Dichos y escritos, con sus formidables índices, verdaderos motores
de búsqueda que permiten moverse a lo ancho y largo del corpus foucaultiano. Más tarde,
a partir de 1997, comienzan a publicarse los cursos del Collège de France que permiten
ampliar la mirada sobre el trabajo de Foucault, que hasta entonces estaba confinada a la

62
Historia de la locura, desbloqueando en particular la recepción de sus investigaciones en el
ámbito de las ciencias «psy».
Desde mediados de los 90, el juego de espejos entre Foucault y Basaglia ha
funcionado como un eficaz volante crítico, encontrando medios de expresión en
diferentes publicaciones, seminarios y congresos7. Tras quince años de distancia, es
posible intentar realizar un primer balance de esta investigación. En primer lugar, se
considera que este análisis presupone un estilo de pensamiento de tipo «analógico»: dos
particularidades, bastante heterogéneas, como las de Foucault y Basaglia, han sido
ensambladas una sobre otra para funcionar como parte de un único mecanismo. Más
particularmente, el dispositivo analógico consistió en realizar un «montaje» entre los
instrumentos críticos puestos a disposición de Foucault —los que ya se conocían y los que
surgían a medida que se publican los cursos en el Collège de France— y las experiencias
prácticas de Basaglia. La crítica foucaultiana ayudaba a mostrar las implicaciones más
generales de las experiencias de Basaglia; mientras que las prácticas de Basaglia ofrecían
una respuesta histórica concreta a los análisis foucaultianos. A un nivel más profundo, el
resultado consistía que en el plano de la crítica y de la experiencia ya no podían ser
distintos, y como consecuencia fueron asignados de modo exclusivo el uno al otro, desde
el momento en que la máquina analógica producía de manera incesante su «hibridación»
recíproca.
A partir del encuentro con la Historia de la locura, es posible por tanto proseguir el
juego complejo de referencias cruzadas entre Foucault y Basaglia, y demostrar de qué
manera están en consonancia las principales nociones del análisis foucaultiano con las
experimentaciones de Basaglia. La primera noción, fundamental en tanto que atañe al
funcionamiento del manicomio, es la de «disciplina». En El poder psiquiátrico, describe
Foucault el manicomio como un lugar en el que, a través de una serie de estrategias y
tácticas, se intenta anular el delirio y someter la locura a través de la administración
intensa de un principio de «realidad». El secreto de cada locura es en el fondo «creerse
rey». Es el pretexto de imponer de manera tiránica las propias certezas contra todo y
contra todos. Por tanto, vencer al delirio significará, en primer lugar, cortar la cabeza al
loco soberano que, como una especie de doble maléfico, corre el riesgo de arruinar la
única soberanía legítima, la del sujeto pensante y racional8. Todo el recorrido de Basaglia,
de la transformación del manicomio de Gorizia a la destrucción del de Trieste, puede en
cambio ser interpretado como una contramaniobra ejemplar respecto a este tipo de lógica.
Basaglia «traiciona» en primer lugar la vocación disciplinar de la psiquiatría al investigar
fundamentalmente sobre la fuerza de la locura, en lugar de continuar anulándola o
neutralizándola: solo en el delirio y, más allá de él, en la oscura contestación de los
internados que denunciaban sus condiciones de excluidos, se pueden encontrar las
huellas de una «subjetividad» sin la cual no es posible instaurar una auténtica relación
terapéutica, ni poner en marcha un proceso real de emancipación.
En lo que se refiere a las nociones de «biopolítica», basta con recordar que Basaglia
percibió los peligros inherentes del paso del modelo de la gestión disciplinar de los individuos

63
al de la gestión bioseguridad de las poblaciones, incluso antes de que Foucault comenzase a usar
este término a mitad de los años setenta. En 1969, durante una estancia como profesor
invitado del Community Mental Health Center del Maimonides Hospital de Brooklyn, en
Nueva York, Basaglia comprobó personalmente el funcionamiento de los nuevos
dispositivos de salud mental instituidos por la administración Kennedy. Los análisis que
se hacen de esta experiencia, no solo contradicen la imagen estereotipada del militante
obsesionado por la destrucción del manicomio, sino que también indican la capacidad de
recibir el «alma» normalizadora y segura de la psiquiatría, más allá de las metamorfosis
institucionales que han caracterizado su historia hasta la llegada de la «salud mental»9.
La temática de la «gubernamentalidad» es el eje en torno al cual circulan las
investigaciones del último Foucault. El liberalismo es el arte de gobernar a los hombres
dentro de los límites de los principios sobre los que se funda. El desafío de cada
gobierno liberal consiste en mantener junto con el respeto de tales principios, en
particular el de libertad individual, la necesidad de garantizar la seguridad de las
poblaciones. La voluntad prometeica de conciliar tales exigencias contradictorias,
haciendo cuadrar el círculo, se concretiza cada vez más en una estrategia de «gestión» que
permite al gobierno intervenir en detrimento de los principios sobre los cuales se funda.
Desde este punto de vista, cada gubernamentalidad liberal conlleva una «transgresión» de
carácter gestor: la posibilidad de gobernar a los hombres más allá y fuera de lo que el
gobierno hace que sea legítimo. Un gobierno «de hecho» tiende a suplir al gobierno «de
derecho». Después de la Revolución Francesa, el problema de la locura se presenta como
un desafío importante del gobierno: ¿cómo garantizar la seguridad de la sociedad
respetando la libertad que el derecho garantiza a los individuos? El management alienista
emerge en el mismo momento en el que los psiquiatras se muestran disponibles para
resolver esta antinomia, aceptando gestionar el problema de la locura «cueste lo que
cueste», es decir, aunque el precio sea pervertir el contrato terapéutico que les une a los
enfermos, y socavar los principios jurídico-políticos sobre los que se funda su mandato
social. La verdadera originalidad de Basaglia consistió en ofrecer una ruptura radical
respecto a la tradición terapéutica-gestora de la psiquiatría, desde el alienismo a la comunidad
terapéutica: no se puede seguir reduciendo el problema de los enfermos mentales a una
lógica gestora, adjudicándolo completamente a un grupo de expertos que utilizan su
condición científica y su vocación terapéutica para neutralizar las evidentes
contradicciones que lo atraviesan; sin embargo, es necesario que la sociedad se pregunte
sobre su modo de gobernar a los enfermos mentales, a partir del reconocimiento de las
excepciones jurídicas y de los excesos de poder que han caracterizado siempre su
gestión, ya sea disciplinar o biopolítica. De este modo, el problema de la enfermedad
mental se convierte en un banco de pruebas para las sociedades que se consideran
«liberales y democráticas»10.
El punto extremo de convergencia entre Foucault y Basaglia se encuentra
probablemente en el papel que ambos dieron a la dimensión «ética». Lo que hay de
radical en cualquier experiencia, no es tanto su «pedigrí» teórico o ideológico como su

64
«diferencial ético». No se puede transformar el mundo sin transformarse a sí mismo, sostiene
Basaglia en una de sus conferencias celebradas en Brasil en el año 197911. Y es la misma
estela «espiritual» que Foucault, en los últimos años de su vida, pondrá en la base de cada
compromiso intelectual y político, encontrando sus fundamentos históricos, primero en
la cultura helenístico-romana del «cuidado de sí», después en el ethos filosófico de
Sócrates y de los cínicos12. En concreto, parece que Foucault, en un momento
caracterizado por el rechazo del compromiso político y del avance del modelo neoliberal,
advirtió que las prácticas de subjetivación, los modos de conducta, los estilos de
existencia, se convertirían en una de las principales apuestas «políticas» de nuestro
tiempo. Esta insistencia sobre las dimensiones ética y espiritual, el trabajo de sí sobre nosotros
mismos, necesarias como camino de acceso a la verdad, abre la posibilidad de una nueva
recepción de movimientos como el de Basaglia, que a su vez podría impulsar otras luces
sobre los años 60-70 en general. Releer esta década, desde el punto de vista de sus
implicaciones éticas, en lugar de privilegiar siempre y únicamente sus connotaciones
teórico-políticas, podría servir para transmitir su «memoria» a las nuevas generaciones, las
cuales podrían familiarizarse probablemente más con las primeras que con las segundas.
Pero también serviría, y al mismo tiempo, para utilizar esta memoria como un arma
política en la batalla para los que la ética constituye hoy día una de las principales apuestas.
La posibilidad de aproximar y de hacer funcionar juntos a Foucault y Basaglia fue
una manera de resistir a una dificultad que se advertía creciente: la de enlazar —de modo
horizontal y con una cierta reciprocidad— el mundo de la investigación erudita con el de
las prácticas militantes. La analogía es siempre una tensión entre lo mismo y lo diferente.
Además, en el caso de Foucault y Basaglia, la distancia que separa sus perfiles
intelectuales es enorme. Pero qué sucedería si, a pesar de todo, acercándolos se uniesen
como los pedazos de un jarrón roto, ¿obtendríamos un ensamblado que sería algo más
que una simple semejanza? Veríamos resurgir, como en un mosaico encontrado, el perfil
de una época. Un contexto, el de las décadas de los 60-70, caracterizado por el continuo
intercalarse de las investigaciones y de las prácticas, libros y luchas, a lo largo de la doble
directriz de la transformación de sí y de la transformación del mundo. Hablamos de un
contexto histórico en el que un filósofo como Foucault y un psiquiatra como Basaglia
podían de inmediato sentir «recelo» el uno del otro: esto es, llenos de «celo» en el
enfrentamiento de lo que les era extraño, dispuestos a aceptar el riesgo de convertirse en
«diferentes de sí mismos», de alternarse en un inédito recorrido de acceso a la verdad. Si
bien, en la actualidad, ¿qué hay de ese paisaje que un día fue posible? El desapego entre
el mundo de la investigación y el de las prácticas es tal que ya ni siquiera es percibido con
desagrado. Cada uno pretende ser soberano en su propia casa. Los celos ya no son
escénicos, puesto que todos consideran «bastarse a sí mismos». Y el reclamo al
«realismo» y al «racionalismo», a menudo, es más bien la expresión de un «deseo de
reinar».
Se respira un clima de reacción, restauración y lo que es peor, no es solo la cantinela
de la derecha contra el 68 como causa de todos los males. La flor y nata de los

65
intelectuales de izquierda ostentan la voluntad de saldar cuentas con la época crítica de
los años sesenta-setenta: el momento feliz en que, libres del miedo, muchos abdicaron a
las pretensiones de soberanía del «sujeto» para experimentar nuevas posibilidades de
relaciones consigo mismo y con los demás. Hoy, lo posmoderno es considerado como el
receptáculo de los peores vicios de nuestro tiempo —el relativismo y el nihilismo— y el
término es utilizado como una injuria para calificar a quien rechaza ponerse la corona, o
lo hace prudentemente y con demasiada timidez. Aunque la sensación es que, en
realidad, se tira la paja para librarse del grano, es decir, para liberarse de la postura crítica
heredada, por ejemplo, de personajes como Foucault y Basaglia. Este tipo de
procedimiento no está falto de malicia, y quizás no duda en recurrir a la manipulación.
En el libro titulado La razionalità negata, cuyo título es una evidente copia polémica de
La institución negada, Giovanni Jervis, integrante del equipo de Basaglia en Gorizia, evita el
ataque frontal, prefiriendo una maniobra de rodeo para unirse a su propósito. El retrato
que propone de Basaglia es el de un psiquiatra, no particularmente original ni en el plano
científico ni en el institucional, pero al fin y al cabo honesto y armado de buenas
intenciones. El problema surgió en el momento en el que se tropieza con Foucault, el
«malvado maestro» por excelencia, que acabará arrastrándolo a las brumas irracionalistas
de la antipsiquiatría, algo así como cuando Lucignolo convence a Pinocho para que lo
siga al país de los juguetes. De este modo, Basaglia es descalificado dos veces, y a la
enésima potencia: si al final se encuentra en el infierno, no es por «méritos» propios, sino
solo por haberse dejado seducir por una máscara del diablo. Parecería, por tanto, que la
verdadera meta de Jervis fuese Foucault, y en cierto modo es así. Al mismo tiempo, sin
embargo, está claro que Foucault es objetivo de mira para asestar un golpe mortal a la
«figura» de Basaglia, privándola de cada resto áureo de excepcionalidad y grandeza,
incluso en el mal o el error. Nos hemos detenido en este episodio porque incide, de
algún modo, en la historia de las lecturas menores que circundan la publicación de la
Historia de la locura. De hecho, Jervis cita a Foucault y Basaglia, respecto a la convergencia y
al entresijo de influencias entre el filósofo francés y el psiquiatra italiano13. Sin embargo,
es inútil comentar que este libro insiste sobre todo en la «reciprocidad» de este
encuentro, y por eso se está en las antípodas de la tesis, sostenida de manera más o
menos explícita por Jervis, según la cual, Basaglia se habría dejado «plagiar» por el
maléfico Foucault. Cada uno tiene el derecho de servirse de los libros como cree
oportuno, como también es evidente que tienen el mismo derecho quienes los escriben
de tomar distancia eventualmente del modo con el que se suelen utilizar.

66
3. LOCURA Y SOBERANÍA

La recepción de la Historia de la locura constituye un frente extenso y articulado. La


acogida que tuvo como protagonistas los movimientos de transformación de la
psiquiatría es una recepción «menor», pero esto no quiere decir que no haya tenido su
importancia, por otra parte relegada por el propio Foucault en varias ocasiones. Por este
motivo, el problema de la recepción de la Historia de la locura puede ser comprendido en
un amplio sentido, intentando responder a las siguientes preguntas: ¿en qué
«condiciones» fue «posible» el encuentro con los movimientos de transformación de la
psiquiatría?. Y para comenzar, ¿podríamos considerar casual o secundario el hecho de
que esta obra, aún siendo escrita por un filósofo, tenga el aspecto de un trabajo histórico?
En efecto, como un libro de historia y no de filosofía lo leyeron los psiquiatras,
apropiándose de él psiquiatras como Basaglia. El problema es que el estilo del
pensamiento foucaultiano está estrictamente relacionado con la época en la que hoy
percibimos el vacío, y que debemos intentar transmitir y «memorizar». Una de las
características fundamentales de esta época consiste en haber reducido drásticamente las
pretensiones de soberanía del sujeto filosófico o en general del conocimiento. Esta
ventaja de un estilo crítico favorece por un lado la relación horizontal entre la
investigación erudita y los movimientos de lucha, y por otro una movilización vertical de
los intelectuales en los ámbitos específicos de su competencia14. Como afirma Robert
Castel, también se ven involucrados en este proceso de destrucción crítica del sujeto del
conocimiento el intelectual específico, y todo aquel que abandona la tradicional posición de la
soberanía teorética, a través de la cual el intelectual se presenta como el representante de lo universal en la
historia, y de este modo puede y debe crear ‘alianzas’ con los grupos sociales, poniendo su ‘capital
específico’ al servicio de objetivos prácticos15. Así se recoge el alcance básicamente «ético-
político» del devenir menor que ha caracterizado el recorrido de muchos intelectuales en
los años 60 y 70.
Foucault y Castel comparten un estilo de investigación «genealógico»: un modo
particular de utilizar la interrogación filosófica —que ya fue la de Nietzsche— en la
búsqueda de documentos y de análisis históricos16. Si bien, en la medida en que la crítica
genealógica marca el devenir menor del sujeto filosófico, de repente se vuelve posible y
necesario «duplicar» el plano de la investigación erudita con el de las prácticas militantes.
Foucault se muestra extremadamente claro en este sentido: la crítica «efectiva», la que en
la historia se muestra capaz de producir determinados efectos, nace del acoplamiento entre
estos dos planos y es impensable fuera de ellos17. En este sentido, la «época de las
genealogías» puede ser vista como una larga cadena de ajustes y montajes analógicos
entre las investigaciones y las luchas. Además, Foucault fue más explícito que nunca, no
solo en el rechazo de imponer un principio de unificación, una «corona» teórica a sus
investigaciones «fragmentarias y dispersas», sino también en la hipótesis de que las
propias «teorías envolventes y globales» habían tenido un efecto «inhibidor» en la crítica

67
difusa de las instituciones, prácticas y discursos desarrollados en estos años. Lo cual no
sería decisivo si no fuera porque, releyendo el Antiedipo de Deleuze y Guattari como un
manual de ejercicios espirituales, Foucault en la «Introducción a la vida no fascista»
subrayó desde el principio el siguiente precepto: liberad la acción política de toda forma de
paranoia unitaria y totalizante18.
A propósito de la recepción francesa de la Historia de la locura, omitiendo la fallida
acogida por parte de la inteligencia marxista, Castel hace referencia a la existencia de «dos
lecturas»: una académica, en la dirección francesa tradicional de la epistemología y de la
historia de las ciencias (Brunschwicz, Cavaillès, Bachelard, Canguilhem), y una militante,
surgida tras el Mayo del 68 y reconducible, por el contrario, hacia una difusa sensibilidad
antirrepresiva. El mismo Foucault habría sido consciente de esta duplicidad, sin sentirse
obligado a posicionarse a favor de una u otra lectura. Según Castel, lo esencial es
comprender que tales lecturas no se oponen entre sí, si consideramos que precisamente a
partir de la metamorfosis del intelectual, una vez abandonado el centro de lo universal, se
sumerge en el hic et nunc de los procesos de transformación y de lucha19. Por otra parte,
también es cierto que en varias ocasiones, Castel se distanció del «romanticismo» que a
su parecer caracterizaba la cercanía de Foucault al problema de la locura. Y no se puede
negar que la reflexión foucaultiana, en el período que va desde la Historia de la locura a Las
palabras y las cosas, hizo uso de un pathos heideggeriano, al mismo tiempo «anti- e hiper-
filosófico», sucesivamente abandonado. Una vez arrastrada o favorecida por el
encuentro, en Mayo del 68, con los movimientos de lucha en los manicomios, en las
prisiones, es sofocada en la época «madura» de las genealogías en los años setenta.
Finalmente tendremos dos modos distintos de considerar la cuestión psiquiátrica por
parte de Foucault, que se corresponden con dos fases sucesivas de su pensamiento. Esto
explicaría, además, por qué Castel, tras la publicación de El poder psiquiátrico, de cuyo
contenido parece no tener conocimiento, revisó su juicio, comprobando que existe en
Foucault un acercamiento más «objetivo» al problema de la locura, y por tanto más
próximo a su planteamiento20.
Conviene destacar el gesto de Foucault en la lección introductoria de este curso:
toma distancias con ciertas «ingenuidades» de la antipsiquiatría, aprovecha la ocasión
para hacer «autocrítica», y también debate algunos presupuestos de la Historia de la locura.
Desde que disponemos de casi la totalidad de los cursos en el Collège de France, se
puede afirmar —sin miedo a equivocarnos— que al menos hay un aspecto en el que no
se ha detenido nunca, y que concierne precisamente a la relación entre la experiencia de la
locura y la soberanía del sujeto del conocimiento. Foucault retoma de Georges Bataille el tema de
las «experiencias límites» —la locura, la muerte, el crimen— «historizándolo». Se trata de
analizar, según Foucault, desde la óptica de una historia del saber y de la verdad en
Occidente, cómo y a qué precio tales experiencias han sido reducidas a «objetos de
conocimiento»21. La experiencia límite es una trágica prueba de la finitud, el «ínfimo
intersticio» que se abre como una herida en los extremos límites del saber disputando su
cierre. Es lo que queda de la libertad cuando todo parece definitivamente acabado, el

68
«extraño excedente» que devora la órbita de un humanismo —el hombre universal y
eterno— excavando infinitamente su existencia22. Esta posibilidad menor de la libertad
abre un desacuerdo ético radical: expuesta «sin ningún precio» a su consumo inútil, a su
pérdida sin recuperación y sin redención, la libertad misma responde debatiendo la
soberanía del sujeto autónomo y racional en el que siempre debería haberse realizado. En
cierto modo, es como si una loca soberanía no hubiera dejado nunca de desafiar, en la
existencia y en la historia humana, a la soberanía legítima y dueña de sí misma.
Si no se advierte que desde el principio Foucault estuvo condicionado por esta
«provocación», sería probable que su recepción fracasase globalmente. De hecho, la
Historia de la locura es también el monumento «especulativo» de esta contestación:
reflejada en el espejo de una galería de figuras heroicas —Hölderlin, Nietzsche, Nerval,
Van Gogh, Artaud, etc.— funciona paradójicamente como una fuente extrema de
legitimación filosófica. Las cosas cambian cuando, con la emergencia de los movimientos
de lucha en los manicomios y en las prisiones, la contestación se «historiza»: las libertades
menores irrumpen en la escena política colocando a Foucault en condiciones de jugar
hasta su destrucción como sujeto filosófico23. Por tanto, es evidente que la provocación
a la soberanía filosófica ya debía haberse iniciado, pues de otra forma el encuentro con
estos movimientos no habría sido posible, y la Historia de la locura podría interpretarse, en
efecto, como la expresión inaugural de la «tensión» entre la reflexión filosófica y la indagación
histórica inherente al pensamiento foucaultiano. Si la característica principal de este
pensamiento es el haber puesto los documentos históricos en el centro de los discursos,
deslizando la enunciación filosófica hacia los márgenes, está claro por otra parte que
cualquier cosa decisiva se decide en estos márgenes, estando en juego el modo de
entender la verdad y sus relaciones con el sujeto. Cuando Foucault dice que la «crítica» se
produce al mismo tiempo en el interior y en el exterior de la filosofía, pretende evidenciar el
doble movimiento que caracteriza su precaria posición de frontera: en el momento
mismo en el que la interrogación filosófica se despliega en la exterioridad histórica, ella
se repliega «polémicamente» sobre sí misma, volviendo a cuestionar la pretensión de una
relación privilegiada con la verdad.
El primer reto de Foucault fue desprenderse de su propia identidad filosófica
(fenomenología, hegelianismo, marxismo humanista), adquirida durante la formación
universitaria. La llamada a «liberarse de sí mismo» significó para él, en primer lugar, una
tentativa de desarraigar el presupuesto de un sujeto reinante sobre la verdad como un
soberano sobre su territorio. Operación dolorosa que abre en el pensamiento una herida
incurable, y cuyo programa se encuentra expuesto en el «Prefacio a la transgresión»,
donde está en juego la autodestrucción del sujeto filosófico, experimentada primero por
Nietzsche y después por Bataille en los límites extremos del saber absoluto hegeliano.
No obstante, los cambios y las metamorfosis, la «posibilidad del filósofo loco»24
enunciada en este texto de 1963, resuena claramente en la soberanía loca de los cínicos, a
quienes Foucault dedicará el último curso en el Collège de France, clausurado poco antes
de su muerte en 1984. El desafío de la soberanía, que recorre toda la reflexión foucaultiana,

69
se organiza como un sistema de varios niveles, cuyas coordenadas principales son la
destitución del sujeto del conocimiento, la locura como principio de alteración de la
soberanía y el nexo entre sujeto y verdad.
En un célebre pasaje de la Historia de la locura, su autor afirma que el recorrido de la
duda cartesiana testifica que el «peligro» de la locura fue evitado, siendo esta excluida de
la órbita en la que el sujeto posee por derecho la verdad: el hombre puede estar loco, no el
pensamiento en cuanto ejercicio de la soberanía de un sujeto25. Este argumento lo retoma
puntualmente en la Hermenéutica del sujeto, donde analiza el nexo que en el mundo
helenístico-romano relaciona la filosofía a la «espiritualidad», entendida como el trabajo
de sí sobre sí mismo, necesario para tener acceso a la verdad. A diferencia de lo que
acontecerá posteriormente, primero con la teología y después con el llamado «momento
cartesiano» que romperán este nexo, la espiritualidad antigua postula que «la verdad no se
le concede al sujeto en pleno derecho». Esto quiere decir, no solo que la verdad no es
una propiedad del sujeto sino también que el sujeto, si no se cuestiona radicalmente su
propio ser, si no se convierte en «alguien diferente», si no se altera, si no se transforma,
nunca tendrá «capacidad de verdad»26. Por tanto, la locura, a causa de su absurda y
engañosa pretensión de soberanía, representa para el sujeto moderno una amenaza de
interrupción hasta tal punto que mine los fundamentos de su propio derecho
incondicional a la verdad. Esto último se comprende con los pasajes mencionados
anteriormente de El poder psiquiátrico, en los que Foucault vuelve a mencionar a Descartes
citando sus dos ejemplos de la locura (tomarse por un rey y creer que uno tiene un cuerpo de
vidrio)27. Por último, en el Coraje de la verdad, irrumpe en escena Diógenes, el Sócrates
loco. El último curso de Foucault está dedicado a un retrato penetrante de los cínicos:
formidables atletas morales que con su «decir verdad» cuestionan cada forma de
soberanía legítima —ya sea política, filosófica o científica— y lanzan un reto ético que, a
lo largo de los siglos, llega hoy hasta nosotros como la posibilidad de «otro» modo de
hacer filosofía, o de un «devenir menor» de la filosofía misma.
Como hemos podido comprobar, el punto sobre el que Foucault no se detendrá,
más bien avanza constantemente, concierne de manera más o menos directa a la cuestión
del cogito cartesiano que desencadenó la célebre polémica con Jacques Derrida. Se sabe
que a Foucault no le gustaban las polémicas. Aunque por muy contradictorio que
parezca, esta postura podría explicarse a partir de la naturaleza profundamente polémica
de lo que en él «quedaba» de filósofo. Hipótesis que la inagotabilidad de la polémica con
Derrida podría confirmar, si se comprende que el verdadero objeto de la contienda era el
problema de la soberanía filosófica. ¿Hay «otra» manera de ser filósofo? ¿Se puede seguir
siendo filósofo aun renunciando a la propia soberanía, es decir, a la pretensión de una
relación privilegiada con la verdad? ¿Cómo se entiende este gesto de destitución y cuál es
su precio, o en su caso, el beneficio? Estas son las preguntas que recorren en filigrana la
obra foucaultiana, formando el pliegue en el que se concentra la tensión entre el interior
(filosófico) y el exterior (histórico). Lo que Foucault reprocha a Derrida es la «profunda
interioridad filosófica» de su trabajo, la incapacidad de concebir «cualquier cosa anterior

70
o externa al discurso filosófico»28. Al principio según el cual «no hay nada fuera del
texto»29 le contrapone un «principio de exterioridad», consistente en «no hay nada por
fuera del texto» para situarse en la dimensión histórica y en buscar la función del discurso en el
interior de la sociedad30. El acontecimiento discursivo ya no es textual, desde el momento en que
«se dispersa entre instituciones, leyes, victorias y derrotas políticas, reivindicaciones,
comportamientos, revueltas, reacciones»31. En este caso, buscamos no solo las razones
que han hecho que Foucault prefiera una ciencia dudosa como la psiquiatría para tratar el
problema de las relaciones entre poder y saber, sino también todos los elementos del
verdadero incipit de la Historia de la locura, las escasas líneas que abren el capítulo sobre el
gran encierro, seguido del comentario de las Meditaciones de Descartes criticado por
Derrida: Más de un signo lo delata, y no todos se derivan de una experiencia filosófica ni de los
desarrollos del saber. Aquel del que deseamos hablar pertenece a una superficie cultural bastante extensa.
Una serie de datos lo señala con toda precisión y, con ellos, todo un conjunto de instituciones32.
En nombre de la noción de acontecimiento discursivo, Foucault rechaza el principio
según el cual no existe nada fuera del texto, tornando en su reclamo a la misma
interioridad, extrema confirmación de la soberanía filosófica. Es significativo que hoy se
pueda refutar dicho principio, pero esta vez en nombre de una decidida llamada a la
soberanía filosófica. Como si el problema ya no consistiese en quitarse la corona, sino
más bien en ponérsela de nuevo33. Decididamente, el paisaje ha cambiado.

1 Foucault, M.: «Intervista a Michel Foucault», in Microfisica del potere. Interventi politici, Einaudi, Torino, 1977,
pág. 3-28, pág. 3. Edición original, «Verité et pouvoir» (Entrevista de M. Fontana en 1976), L’arc, núm. 70 especial,
págs. 16-26. Edición en castellano, «Verdad y poder», Microfísica del poder, Madrid, la Piqueta, 1978, págs. 175-189,
pág. 176. (Traducción de Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría); y en, Sexo, Poder, Verdad. Conversaciones con Michel
Foucault, Barcelona, Cuadernos Materiales, 1978, págs. 215-238. (Selección, Traducción y Prólogo de Miguel
Morey).
2 Ibíd., pág. 4. Edición en castellano, pág. 176.
3 Basaglia, F.: «La distruzione dell’ospedale psichiatrico come luiogo istituzionalizzato» (1965), in Scritti, 2 Voll.,
Einaudi, Torino, 1981-82, Tomo I, pág. 249.
4 Pirella, A.: Michel Foucault in Italia, o la critica della psichiatria (1992), in Il problema psichiatrico, Centro di
Documentazione di Pistoia, Pistoia, 1999, pág. 115. Edición en castellano, «Historia de la locura en Italia o crítica de
la psiquiatría» en, Farge, A. (y otros): Pensar la locura. Ensayos sobre Michel Foucault, Buenos Aires, Paidós, 1996, págs.
93-104.
5 Foucault, M.: Un problème m’intéresse depuis longstemps, c’est celui du système pénal (1971), in Dits et écrits, 1954-1988,
4 Voll., París, Gallimard, 1994, Vol. II, núm. 95, págs. 209-214, pág. 209.
6 Las actas se publicaron con el título, Follia e paradosso. Seminari sul pensiero di Franco Basaglia, Edizioni «e»,
Trieste, 1995.
7 Véase Di Vittorio, P.: Foucault y Basaglia. L’incontro tra genealogie e movimenti di base, Ombre Corte, Verona, 1999;
Colucci, M., Di Vittorio, P.: Franco Basaglia, Bruno Mondadori, Milano, 2001; «Pensare la follia» (número
monográfico), Aut Aut, Milano, núm. 285-286, 1998; «Il soggetto che no c’è/Le sujet qui n’est pas. Michel
Foucault 1984-2004», Seminario Internacional organizado por M. Colucci, J.-F. Rochard y P. A. Rovatti,
Universidad de Trieste, Trieste, 5-6 de Noviembre de 2004.
8 Foucault, M.: Il potere psichiatrico. Corso al Collège de France (1973-1974), Feltrinelli, Milano, 2004. Edición en
castellano, El poder psiquiátrico. Curso del Collège de France (1973-1974), Madrid, Akal, 2005. (Traducción de Horacio

71
Pons). Edición establecida bajo la dirección de François Ewald y Alessandro Fontana, por Jacques Lagrange.
9 Basaglia, F.: «Lettera da New Tork. Il malato artificiale» (1969), in Scritti, ob. cit. (1981), Vol. II, págs. 96-104.
10 Sobre la importancia de Frantz Fanon como «modelo» de ruptura respecto a la tradición terapéutico-gestora
de la psiquiatría véase, Basaglia, F.: «Il problema della gestione», L’istituzione negata. Rapporto da un ospedale pschiatrico,
(1968), Baldini & Castoldi, Milano 1998, págs. 370-380. Edición en castellano, La institución negada. Informe de un
hospital psiquiátrico, Barcelona, Barral Editores, 1970. («Prólogo» de Ramón García, Ana Serós, Luis Torrent, págs.
7-17.Traducción de Jaime Pomar).
11 Basaglia, F.: «Alternative nel lavoro in salute mentale» (1979), Conferenze brasiliane, Raffaello Cortina, Milano
2000, págs. 187-204.
12 Foucault, M.: L’ermeneutica del soggetto. Corso al Collège de France (1981-1982) (2001), Feltrinelli, Milano, 2003.
Edición original, L’herméneutique du sujet. Cours au Collège de France, 1982, París, Seuil-Gallimard, 2001. Edición en
castellano, La hermenéutica del sujeto. Curso del Collège de France (1982), Madrid, Akal, 2005. Edición establecida bajo la
dirección de François Ewald y Alessandro Fontana, por Frédéric Gros (Traducción de Horacio Pons); Le courage de
la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collège de France, 1983-1984, París, Seuil- Gallimard, 2009.
Edición en castellano, El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1984),
Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2010. Edición establecida por Frédéric Gros, bajo la dirección de
François Ewald y Alessandro Fontana. (Traducción de Horacio Pons).
13 Corbellini, G., Jervis, G.: La razionalità negata. Psichiatria e anti-psichiatria in Italia, Bollati Boringhieri, Torino,
2008, pág. 95, nota 8. La nota podría haber sido insertada durante el trabajo editorial, pero esto no cambia lo
fundamental del problema.
14 Sobre la actualidad de los intelectuales «específicos», a pesar de la recurrente nostalgia por los intelectuales
«universales» a los que se les pide una filosofía y una visión del mundo, véase Foucault, M.: Intervista a Michel
Foucault, ob. cit., (1977), págs. 3-28. Edición en castellano, «Verdad y poder» en, Microfísica del poder, ob. cit. (1978),
págs. 175-189.
15 Castel, R.: «The two readings of Histoire de la folie in France», in Still, A., Velody, I. (a cura di): Rewriting the
History of Madness. Studies in Foucault’s <Histoire de la folie>, Routledge, London-New York, 1992, pág. 67.
16 Sobre la función del papel del intelectual versus trabajo del historiador, entendido como aquel que ofrece
«instrumentos de análisis» en lugar de clarividentes consejos o de indicar el camino a seguir, véase Foucault, M.:
«Pouvoir et corps», Quel Corps, núm. 2, Septiembre-Octubre, 1975, págs. 2-5. Edición en castellano, «Poder-
Cuerpo», Microfísica del poder, ob. cit. (1978), págs. 103-110. Robert Castel, aun reivindicando una postura distinta
respecto al problema de la locura, coincide en el «método genealógico» como punto de convergencia con Foucault
(cf. Gardella, É., Soulou-miac, J.: Entretien avec Robert Castel, «Tracés. Revue de Sciences Humaines», 6, 2004, págs.
103-112).
17 Foucault, M.: Bisogna difendere la società. Corso al Collège de France (1975-1976) (1997), Feltrinelli, Milano, 1998.
Edición original, Il faut défendre la société. Cours au Collége de France, 1976, París, Seuil-Gallimard, 1997. Edición en
castellano, Hay que defender la sociedad. Curso del Collège de France (1975-1976), Madrid, Akal, 2003. (Traducción de
Horacio Pons). Edición establecida en el marco de la Association pour le Centre Michel Foucault, bajo la dirección de
François Ewald y Alessandro Fontana, por Mauro Bertani y Alessandro Fontana.
18 Foucault, M.: «Prefazione» (1977), in Archivio Foucault 2. 1971-1977. Poteri, saperi, strategie, Feltrinelli, Milano,
1997, pág. 247. Edición original, «Préface» a la versión inglesa de Deleuze, G., Guattari, F.: Anti-Oedipus: Capitalism
and Schzophrenia, Nueva York, Viking Press, págs. XI-XIV. En castellano, «El Anti-Edipo, una introducción a la
vida no fascista», Archipiélago. Cuadernos de crítica de la cultura, núm. 17, Octubre-Diciembre, 1994, págs. 88-91, pág.
90. (Traducción de Milton J. Tornamira).
19 Castel, R.: The two readings of <Histoire de la folie> in France, ob. cit. (1992).
20 Gardella, E., Souloumiac, J.: Entretien avec Robert Castel, (2004), págs. 103-111.
21 Trombadori, D.: Colloqui con Foucault, Castelvecchi, Roma, 1999, pág. 59.
22 Blanchot, M.: L’infinito intrattenimento, Einaudi, Torino, 1977, pág. 229.
23 Di Vittorio, P.: «Libertà «minori»: un diritto all’insocievolezza?», in AA. VV.: Viaggio nella modernità, (número
monográfico), Antasofia, 3, 2004.
24 Foucault, M.: «Prefazione alla trasgressione», in Scritti letterari, Feltrinelli, Milano, 1971, pág. 66. Edición
francesa, «Préface à la transgression», Critique, núm. 195-196 (Hommage à Georges Bataille), 1963, págs. 751-769.
(Dits et écrits, ob. cit. (1994), Vol. I, núm. 13, 1963, págs. 233-249). Edición en castellano, «Prefacio a la
transgresión», Obras esenciales. Entre filosofía y literatura, Volumen I, (Introducción, traducción y edición a cargo de
Miguel Morey), Barcelona, Paidós, 2010, págs. 145-160, pág. 153.

72
25 Foucault, M.: Storia della follia nell’età classica, Rizzoli, Milano, 2001, pág. 53. Edición en castellano, «El gran
encierro», Historia de la locura en la época clásica, México, Fondo de Cultura Económica, 1976, (3ª reimpresión, 2000),
págs. 75-125, pág. 78. (Traducción de Juan José Utrilla).
26 Foucault, M.: Ermeneutica del soggetto, ob. cit. (2003), págs. 17-21. Edición en castellano, «Clase del 6 de Enero
de 1982. Primera hora», La Hermenéutica del sujeto, ob. cit. (2005), págs. 13-35.
27 Foucault, M.: Il potere psichiatrico, ob. cit., (2004), págs. 37-38. Edición en castellano, «Clase del 14 de
Noviembre de 1973», El poder psiquiátrico, ob. cit. (2005), págs. 31-48, pág. 40.
28 Foucault, M.: «Réponse à Derrida», in Dits y écrits, ob. cit., (1994), Vol. II, págs. 281-295, pág. 284; «Il mio
corpo, questo foglio, questo fuoco», in Storia della follia, ob. cit., (2001), pág. 486. Edición original, «Réponse à
Derrida, Paideia, núm. 11, Febrero, 1972. Este texto fue la respuesta de Foucault a la conferencia de Jacques
Derrida, «Cogito e historia de la locura», publicado con posterioridad como «Mon corps, ce papier, ce feu»,
Apéndice a la segunda edición de Folie et Désairon. Histoire de la Folie… (1972), págs. 583-603. En castellano, «Mi
cuerpo, ese papel, ese fuego», Historia de la locura…, ob. cit. (1976, 3ª reimpresión 2000), págs. 340-372.
29 Derrida, J.: Della grammatologia, Jaca Book, Milano 1989, pág. 182. Edición original, De la grammatologie, París,
Les Éditions de Minuit, 1967. Edición en castellano, De la gramatología, Buenos Aires, Siglo XXI, 1971.
(Introducción «Un paso sobre la luna» de Philippe Sollers. Traducción de Oscar del Barco y Conrado Ceretti).
30 Foucault, M.: Leçons sur la volonté de savoir. Cours au Collège de France (1970-1971) suivi de Le savoir d’Oedipe, París,
Seuil-Gallimard, 2011, pág. 192. Edición en castellano, Lecciones sobre La Voluntad de saber. Curso en el Collège de France
(1970-1971) seguido de El saber de Edipo, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2012. (Traducción de Horacio
Pons. Revisión y transliteración de términos griegos de Hernán Martignone). Edición establecida por Daniel
Defert, bajo la dirección de François Ewald y Alessandro Fontana.
31 Ibíd., pág. 187.
32 Foucault, M.: Storia della follia, ob. cit., (2001), pág. 54. Edición en castellano, «El gran encierro», Historia de la
locura…, ob. cit. (1976, 3ª reimpresión, 2000), págs. 75-125, pág. 79.
33 Ferraris, M.: Ricostruire la decostruzione, Bompiani, Milano, 2010.

73
VII

Una obra moral (y la historia de la psiquiatría)

MAURO BERTANI

No escribo un libro porque sea lo último, sino


para hacer que otros libros sean posibles,
y no necesariamente escritos por mí.
Escribo para los usuarios, no para los lectores.
MICHEL FOUCAULT

Tarea del pensamiento, según Foucault, es hacer difícil los gestos demasiado fáciles.
Tarea más complicada y dramática cuando se debe hacer con las cosas que, a su vez, son
las más difíciles. Y ocuparse de la locura, si no curarla, es ciertamente una de ellas, quizás
la más difícil de todas. El trabajo incansable de Foucault en la forma de seccionar y en la
reconstrucción de las modulaciones múltiples, variables, heterogéneas, de la complicada
trama de discursos y de prácticas a partir de las cuales los hombres se han interesado por
la locura —aunque en general, de la locura de los otros— puede ser reconducido, incluso
reducido, a la tentativa de romper las evidencias deslumbrantes y las certezas demasiado
seguras de sí, de manera que gestos precisamente demasiado fáciles como internar a un
hombre, someter o secuestrar su palabra, anular sus derechos, suministrarle un fármaco,
determinar su identidad —poco importa si esta es definida como patológica— vuelven a
ser difíciles. Lo que Foucault nunca dejó de hacer, al fin y al cabo, fue provocar un
cambio, quizás modesto, si no ínfimo, en la única esfera que creía verdaderamente
decisiva, la del pensamiento, pues este, y solo este, es el mundo a través del cual los hombres
afrontan lo real. Todos los conocimientos que sobre el enigma de la locura se han
construido con la intención de reducir, si no de abolir, la relación entre el hombre y sus
fantasmas, su imposible, su dolor sin cuerpo, su caparazón durante la noche. Todos los discursos
que se esfuerzan por esclarecer, si no por anular, la oscura pertenencia del hombre a la
sinrazón, se construyen primero y más radicalmente de lo que ya eran por sí solos,
Foucault los ha constreñido a interrogarse sobre sí mismos para realizar aquel ejercicio
crítico y autocrítico que representa, al menos desde hace dos siglos, lo que es más propio
de la reflexividad y de la conciencia de sí de una modernidad que se fue desarrollando,
no por casualidad, contemporánea y paralelamente a la constitución de un saber

74
psicológico y psicopatológico. Y lo llevó a cabo porque estaba convencido de que los
saberes y los discursos pueden subsistir —como de hecho puede vivir una sociedad o
incluso un individuo— solo a través del trabajo efectuado sobre sí mismos, en virtud del
ejercicio de una crítica permanente sobre sí y sobre las instituciones, los aparatos y los
dispositivos, de los que se han dotado. En consecuencia, debido a este trabajo del
pensamiento sobre sí mismo, dentro de una escena en la que el pensamiento es una
fuerza junto a otras fuerzas que entran en juego, se ponen en riesgo y se afrontan
peligros, donde Foucault había vuelto a utilizar —después de Nietzsche— aunque de
otro modo el antiguo nombre de genealogía, y además como se había arriesgado a decir
en alguna ocasión, de «genealogía de la moral». No es casual, entonces, si en la
introducción de la edición americana del Anti-Edipo, Foucault escribió que se trataba de
un «libro de ética», o mejor dicho del primer libro de ética publicado en Francia desde hace mucho
tiempo. Hay que reconocer que Foucault sorprendía una vez más al lector, aunque estaba
hablando de un ensayo singular y de una ética un tanto insólita, dedicada (a modo de
«introducción a la vida no fascista», variante en registro de humor, sobre el tema de la
vida devota) a lo esencial, a liberar nuestros discursos y nuestros actos, nuestros corazones y nuestros
placeres, del fascismo, y a descubrir todas las formas de fascismo, desde aquellas, enormes, que
nos rodean y aplastan, hasta esas otras insignificantes que constituyen la amarga tiranía de nuestras
vidas cotidianas1. Sin embargo, lo que Foucault no decía es que aquel ensayo había sido
posible gracias al libro que él había escrito diez años antes. Seguimos manteniendo la
tesis de que aquel libro es un libro moral, e incluso un libro de moral y, además, un libro
que es la obra de «un moralista» como Foucault (según una fuente apócrifa) comentó en
alguna ocasión. Si bien, un moralista inédito, incluso inaudito, que en vez de «darse
lecciones de moral» —como sucedió cuando esta fue reducida, como ya denunciaron,
cada uno a su manera, Kant y Nietzsche, a la simple enunciación normativa de un código
que terminó identificándose con «todos los preceptos antiguos y modernos», es decir,
con la Ley y por añadidura también con el Derecho— imaginó las formas posibles de
una «revolución moral». Una revolución a partir de la cual fuese posible de nuevo
imaginar una práctica de la democracia en la que la experiencia de la sinrazón habría
podido encontrar de nuevo su lugar, quizás inestable, incierto, provisional, pero aún así
abierto a una modulación agnóstica, a un enfrentamiento quizás interminable, en el
marco de incesantes recomposiciones, imposibles de decidir, sobre nuestros «juegos de
lo verdadero y de lo falso».
Existen libros cuyo destino singular es el de convertirse en algo diferente, en algo
más que un libro. Se trata de aquellos que transforman nuestros modos de percibir y
pensar, y también nuestros modos de ser y vivir. Libros que modifican la concepción que
nos hacemos de un objeto o de un problema, que con una necesidad igualmente rigurosa
implican que los gestos con los que nos acercamos a los libros y las relaciones que
mantenemos con ellos ya no sean los mismos. Para muchos, la «Tesis» publicada en 1961
fue una de estos libros, punto de partida de todas sus indagaciones posteriores. El
problema que se expone retorna de nuevo, aunque formulado de diferente manera, en

75
las últimas lecciones del Colegio de Francia. En estas es posible recordar una vez más la
vocación y la intencionalidad moral de una obra exorbitante como la Historia de la locura,
con la que Foucault planteó a la cultura contemporánea una cuestión filosófica —
metafísica, si se quiere— y una interrogación ética. La primera es la raíz calcinada del
sentido, como escribía en el Prefacio original, es decir, la de la sinrazón y la locura (antes
de su disociación) como límite absoluto, punto de fusión y profundidad de cada sentido
y significado, inversión incontrolable de cada verdad y principio de reposición en
cuestión de nuestra libertad y sus concepciones. De aquí procede el proyecto de una
historia de los límites —de esos gestos oscuros, necesariamente olvidados y apenas cumplidos, a través de
los cuales una cultura rechaza algo que desde entonces en adelante representará una cuestión exterior.
Límites —y desplazamiento de los límites— que son parte del régimen de verdad que
decide sobre la naturaleza (democrática o no) de nuestro vivir político; gestos con los
que nos protegemos, o creemos protegernos, de la tragedia que subsiste más allá de
cualquier dialéctica y de cualquier razón.
La cuestión ética es la que Foucault concedía al gesto inaugural de Descartes que
trazaba la partición entre razón y locura, y que implicaba, decía él, una elección ética. Una
elección libremente cumplida, una elección fundamental como condición del propio ejercicio de la
razón, cuyo éxito sería en primer lugar la exclusión y después la transformación de la
locura en algo que, después de todo, solo es locura, susceptible de estudio científico y
objeto de medida de simple policía. Y además reducida, como objeto de saber, al rango de
enfermedad mental e investida de todas las inquietudes a título de problema de simple
gestión sanitaria y de control social rutinario. Una elección efectuada en ausencia de
aquel prolongado ejercicio meditativo, inscrito en el marco histórico de la epimeleia
heautou, capaz de producir la transformación y transfiguración del sujeto mismo, para
quien el acceso a la verdad ya no comporta la puesta en juego del sujeto, ya no implica la
«prueba» de sí y de la verdad, puesto que su forma se ha convertido en la de la ciencia, de
la cual fueron expulsadas las que llamará —años más tarde— las condiciones de
espiritualidad. En estas, finalmente, el hombre «normal» podrá leer de forma invertida, se
afirmó, su propia verdad. En el libro de 1961, Foucault comenzaba a cuestionar las
pretensiones de verdad de los discursos que se pretendían científicos y sus condiciones
de posibilidad. Para hacer emerger la extensa desviación a través de las estructuras de la
reclusión muestra que cuanto se ofrecía como acceso a la positividad del saber médico
no era sino la frágil red de las racionalizaciones situadas en la superficie de la historia, de
la que habían sido expulsados definitivamente toda una serie de experiencias y modos de
constitución. Con estos antecedentes, el problema del sujeto de la ciencia, del
conocimiento verdadero, había tomado el puesto del sujeto de la acción recta y de la
conducta libre, por lo que aquella libertad podría ser incluso, si es necesario, privada.
El libro de Foucault intentó destruir las evidencias y las certezas, también aquellas
aparentemente marginales relativas a la historia (las de un saber que aspira a convertirse
en ciencia) para que podamos desprendernos de nosotros mismos, como dirá en 1984, y así
tender una trampa a nuestra cultura con los instrumentos de esta misma cultura. Su trabajo

76
siempre sirvió como principio de inquietud y «contestación», aunque suscitó la reacción
un tanto violenta de la corporación psiquiátrica que pondrá a Foucault muchas
objeciones y reprobaciones. En particular, la de afirmar una conciencia de la locura
cercana a la sinrazón, como experiencia alternativa, salvaje e irreductible, dotada de su
propia fuerza y capacidad de subversión respecto a las leyes de la ratio, dentro de una
ingenua e inaceptable «visión romántica» que desconoce la naturaleza de su enfermedad,
idealizando lo que en realidad es solo una condición deficitaria o una anomalía. Como
consecuencia de tales opciones metafísicas inaugurales se le imputará también una
sustancial mistificación de la historia de la disciplina que se habría encargado de la locura,
de su desciframiento, descripción y tratamiento. Es decir, de la psiquiatría que Foucault
presentó como elemento terminal de un proceso de progresiva exclusión y reclusión,
iniciado en la época clásica con la fundación del «Hospital General» que encontraría en el
manicomio su realización y en el saber clínico-nosográfico —elaborado por la psiquiatría
— su garantía, en virtud del pretendido valor de verdad que el conocimiento científico
de la locura poseería finalmente. Por su parte, la Historia de la locura no tiene nada que ver
con las historias tradicionales de la psiquiatría. Estas, organizadas en torno a una
definición médico-clínica de la enfermedad mental parten de la identificación de la
naturaleza de la locura, de lo que hoy sabemos —o creemos saber— de su existencia, de
la definición positiva de su verdad actual, para reconstruir más tarde el camino que ha
conducido desde una aprehensión oscura, ingenua e inmediata de la locura, al
positivismo de la ciencia, a un saber elaborado dentro de una institución que permitió su
descripción, análisis y sobre todo tratamiento. Todo lo anterior hizo posible reconducir
la locura al desorden moral, a la alteración de las facultades, al problema del psiquismo y
hoy, finalmente, a la disfunción de la dinámica neuronal.
Las historias tradicionales del saber psiquiátrico describen el camino que permitió
pasar de los errores, confusiones y distorsiones del pasado a nuestra verdad,
acontecimiento posible gracias a las luces de la ciencia médica. En cambio, el programa
de Foucault fue radicalmente diferente. Para este, se trataba de reconstruir el modo en
que cada época elabora el propio archivo de la locura, es decir, cómo la percibe y
enuncia, cómo se encarga de ella y cómo termina por construirla. Para lograr este fin era
necesario, según Foucault, estar próximo y lo más fiel posible a la experiencia de la
locura tal y como se expresa en una época, respetando su singularidad e irreductibilidad,
sin tener que desplazarla inmediatamente al saber médico actual, sin interpretarla a la luz
de los códigos que hoy son los nuestros. Sin embargo, haciendo lo anterior, es decir,
trazando la genealogía del mismo saber actual sobre la locura, se destruye la pretensión
de validez de la psiquiatría como un saber científicamente consistente, capaz de dar una
definición fundada y objetivamente válida de la locura. Más bien se muestran las
nervaduras, las dimensiones frágiles y múltiples que determinan el saber psiquiátrico y lo
orientan secretamente.
El objetivo político (y no polémico) de Foucault era demostrar que en su historia no
solo funciona un proceso de racionalización creciente de su gramática y de sus

77
procedimientos, aunque operativos, sino sobre todo un proceso de objetivación de la
locura en enfermedad que no puede ser reducido a la simple liberación de una verdad
positiva. Esta es la causa por la que el libro de 1961 retorna con insistencia sobre el gesto
—sus gestos repetidos— del partage que se instituyó como gesto de fundación y origen
absoluto de un discurso, de una práctica y de un saber. En efecto, a este gesto (y a sus
repeticiones) Foucault imputa el acto que disocia —de manera siempre renovada, como
en un juego de permutaciones en constante tensión y transformación— sentido y no
sentido, logos y delirio, razón y sinrazón, y es solo a partir de ahí, sostenía Foucault,
cuando se inicia la empresa de un conocimiento positivo de la locura, con su carga de
arbitrariedad, parcialidad, y obviamente también de violencia, pero al mismo tiempo con
todo un juego de relaciones, de antagonismos posibles e indeterminables que son la
verdadera puesta en juego, en la reconstrucción de Foucault, de cuanto acontece en aquel
espacio cerrado en el que no se deja de circular —dentro, y desde dentro hacia el
exterior, y viceversa— que es el manicomio.
La genealogía de la psiquiatría se apoya sobre un verdadero y auténtico compromiso
filosófico y moral. La Historia de la locura no intenta mostrar en qué modo, después de
siglos de mentiras, errores, tergiversaciones, ilusiones, la locura se había convertido en lo
que en el fondo habría sido siempre, a saber, enfermedad mental. Lo que Foucault llama
una «arqueología de la alienación», y que desarrolla a través de un acopio enorme de
materiales —el archivo de la locura no es constituido solo por los enunciados médicos,
sino también por las disposiciones administrativas, deliberaciones institucionales, tesis
filosóficas, decisiones políticas y medidas policiales— con el fin de encontrar las
«experiencias fundamentales» hechas en Occidente en relación con la locura. A partir de
la experiencia del Renacimiento, donde la locura es comprendida desde una conciencia
cósmica y trágica al mismo tiempo, en el que retorna la agitación desenfrenada de
visiones que aluden a «otro mundo» —que es la figura simétrica del «mundo diverso» al
que se referirá Foucault en sus análisis finales sobre los cínicos— y en los que la locura
traslada a nuestro mundo, en su manifestación aparente, frágil y provisoria, el problema
de su verdad. Una verdad sobre la que incansablemente se centrará toda la investigación
foucaultiana hasta la «vida de verdad» vislumbrada en la epimeleia cínica. Aunque solo a
partir de la edad clásica, la locura comienza a ser percibida como delirio, palabra vacía,
privada de sentido, y la existencia de quien la profiere como privada de utilidad, e incluso
peligrosa. La locura se convierte así en negatividad pura, sobre la base de un mundo que
se transforma con la llegada de un modo de producción, el capitalista, preocupado por el
problema de la fuerza-trabajo y por el control de las poblaciones que se resisten a la
organización disciplinar. Por estos motivos la locura, confusa dentro de la vasta plaga de
la población demente, se encontró confinada en las grandes estructuras de exclusión y
reclusión, en las que comenzará a anudar oscuras y espantosas relaciones. No sin haber
comenzado a preguntar a la razón sobre las cuestiones que aseguran el mantenimiento de
su lenguaje en una estructura, precisamente, racional.
De tales interrogatorios que minan la certeza de la ratio, la cultura occidental solo

78
saldrá en el momento en que se consume, al alba de nuestra modernidad, la
transformación de la locura en enfermedad mental. Es decir, desde el momento en que
se interpreta como desorganización intelectual, alteración de lo psíquico, disfunción del
aparato cerebral, sobre el fondo de un desorden que es un desorden moral. La locura se
convierte en asunto de apropiación médica que se plantea el problema, afirmaba
Foucault, de las implicaciones que comporta el hecho de que el hombre haya podido
constituirse como objeto de saber a partir de la figura de su pérdida, y en particular haya
sido posible elaborar el paradigma de la normalidad a partir de las manifestaciones de la
anomalía. En efecto, tan solo cuando se inició el análisis del hombre alienado
comenzaron a aflorar las definiciones del hombre normal (exactamente como sucederá
para la clínica médica).
En este momento es necesario hacerse la pregunta que todos los lectores y
comentaristas de la obra foucaultiana, antes o después, se han hecho: ¿existe, por tanto,
la locura para Foucault?, ¿es posible concederle un estatuto ontológico? Para Foucault, la
constitución de un sujeto se produce a partir de cómo ha podido aparecer desde el otro
lado de un partage normativo, convirtiéndose en objeto de conocimiento a título de loco,
enfermo, delincuente, por medio de prácticas (de saber, institucionales, políticas) que son
las de la psiquiatría, la medicina clínica o de la penalidad. Y esto conlleva (como se suele
afirmar en broma y en serio) el ejercicio de un escepticismo sistemático y la puesta en
marcha de un normalismo radical. Como dirá en 1978, hay que dejar a un lado como
objeto primero y originario, siempre establecido de antemano, la noción de locura
entendida como universal, que el análisis —médico, filosófico, sociológico, histórico—
utiliza para dar cuenta de la efectiva práctica psiquiátrica. En cambio, para Foucault se
trata de partir de estas prácticas tal y como se ejercitan, y al mismo tiempo cómo se
dotan de ciertas formas de racionalidad, para ver cómo puede constituirse un número de
cosas sobre cuyo estatuto habrá que preguntarse posteriormente. Además, en vez de
partir de los universales como patrón de inteligibilidad obligatoria para un número de
prácticas concretas, Foucault parte de tales prácticas concretas para después someter, en
cierto sentido, los universales al análisis de estas. No se trata de historicismo, añadía
inmediatamente, en la medida en que este último asume los universales como datos, a
partir de los cuales intenta ver de qué modo la historia los modula y modifica para llegar
al fin a confirmarlos, e incluso rechazarlos como privados de valor. Los universales no
existen para Foucault, pero no intenta establecerlo a partir del examen de la historia para
verificar si esta restituye a la locura, y una vez verificado que no encontramos nada
parecido, llegamos a la conclusión de que la locura no existe. El método foucaultiano
consiste, sin embargo, en suponer que los universales —la locura en este caso— no
existen para preguntarse qué historia de los diferentes acontecimientos, prácticas y
estrategias se hace posible para encargarse del tratamiento, cura y gobierno (estrategias
que, al menos en apariencia, se organizan en torno a la locura). No se trata, por tanto, de
cuestionar los universales utilizando como método crítico la historia, sino de partir de la inexistencia de
los universales para preguntarse qué historias se pueden hacer.

79
En una prospectiva de este género, decir que la locura no existe no significa afirmar
que esta no sea nada. Me han hecho afirmar que la locura no existía, cuando el problema era para
mí exactamente el contrario. La locura es lo que el discurso que habla de ella no dice, no ha
dicho ni dirá, y esto, para un convencido de que el objeto no pueda ser separado de las
coordenadas históricas y formales a través de las cuales levantamos acta de la locura, y de
los discursos por los que hablamos de ella, no significaba que esta pudiera ser reducida a
la nada. Significa más bien que el manicomio, como todo el arsenal clínico, teórico,
psicopatológico y terapéutico, constituye una máquina para producir locos en nombre y
gracias a una ciencia médica de la enfermedad mental. Como muestran los últimos tres
capítulos de la tercera parte del libro, sin embargo y a pesar de todo, la psiquiatría solo se
ha podido constituir como saber, terapéutica e institución en virtud de la inscripción en
un horizonte y en una prospectiva de carácter moral. La locura, una vez liberada de las
antiguas proximidades e identificaciones (con el mundo de la miseria, el pecado y el
crimen), y transformada en objeto de una progresiva inversión por parte de la mirada
médica y de una nueva localización en el espacio del internamiento en el manicomio, se
convierte en una entidad del todo nueva.
Para Foucault, se trató del efecto de una gigantesca operación terapéutica
deliberadamente configurada como «tratamiento moral» que por medio de una serie de
tácticas y técnicas —de la amenaza a la humillación, de la vigilancia a la disciplina, del
juicio a la sumisión— pretendió llevar a cabo la reeducación de las pasiones, el control
de los impulsos y la domesticación de los instintos, a través de los cuales se intentó
reducir la fuerza desatada de la locura de modo que el loco reconociese la culpabilidad de
su propia libertad —de lo que lo hace, realmente, no libre (como repetirá aún un siglo y
medio después Henry Ey, solo en parte rectificado por Jacques Lacan) y al fin
«responsable» de ella. Así, sostiene Foucault, el loco se convierte en un extraño para sí
mismo, alienado. Y solo en el espacio cerrado del internado podrá producir la dolorosa
toma de conciencia de su estado de locura que deberá ser advertido como culpa y
anomalía patológica, y que al reconocer como tal se puede verbalizar y confesar.
Únicamente en estas condiciones el loco podrá emprender el camino de la curación:
aceptando —en la angustia y a través de una continua e inquieta endoscopia y de un
control activo de sí— la identidad que el médico le confiere y que deberá reconocer
como propia. De este modo, el alienista revela su vocación moral y política: por un lado,
valida médicamente la reclusión de una amenaza y la turbación del orden público; y por
otro, configura el dispositivo de la normalización entendida como la condición esencial
de una moralización, destinada a extenderse junto al cuerpo social. Por medio de esta
inscripción originaria en los aparatos de la administración del estado, la historia de la
psiquiatría pertenece por tanto a la historia de la organización política de la ciudad,
resultando estrechamente vinculada a las tecnologías de la moderna moralidad.
El manicomio surge de repente como estructura que, a causa de sus características
arquitectónicas, institucionales, burocráticas, se encarga de hacer reinar la oscura ley del
orden integral y total, donde se activan todas las medidas necesarias para agitar los factores

80
del desorden social y moral. Se podría afirmar que el manicomio y la psiquiatría han sido
un laboratorio formidable, que ha contado básicamente con la experiencia del gobierno
de las almas y de las conductas de los hombres, —y hoy de nuestras democracias—, y
que en particular ha hecho posible la operación simétrica y complementaria de
caracterizar, siempre más en términos patológicos, fenómenos como la marginalidad
social, la diferencia étnico-racial y el antagonismo político, como demostrará Foucault en
sus cursos en el Colegio de Francia en la primera mitad de los años setenta. De hecho,
desde hace tiempo, la psiquiatría se ha ocupado de las identidades, de grupos
sindrómicos y categorías nosográficas para los que la anatomía patológica no mostraba
ninguna etiología orgánica fundada; no obstante, esto no ha impedido denunciar como
locura los síntomas manifiestos y mantener las patologías en cuestión, en parte
incurables y crónicas. Lo cual significa que la psiquiatría ha encontrado su principio de
realidad en otra parte, respecto a la presunta solidaridad factual de su objeto: en la
peligrosidad y en la gravedad social de los comportamientos de individuos que
improvisadamente se alejan de la normalidad.
En la sutil orilla que separa la normalidad de la irrupción imprevista de la anomalía, y
por tanto de la patología, la psiquiatría buscó durante mucho tiempo el elemento
destinado a suplir la inconsistencia anatómico-patológico de su objeto. Pero se trataba de
un elemento cuya realidad era delicadamente político-moral, lo que permitió al
dispositivo psiquiátrico de-sarrollar un papel decisivo en la preparación de discursos y
saberes que permitiesen poner a punto y aplicar a toda la población lo que Foucault
denominó «biopolítica». En esta y a través de ella, la psiquiatría encuentra aquel «cuerpo»
que no encontraba en los individuos locos, como afirmará en El poder psiquiátrico. La
utilidad marginal de tales operaciones será la extensión del campo de intervención de la
psiquiatría, que ya no se limitará a individualizar —apoyándose en las operaciones de
policía— los sujetos peligrosos, aunque podrá así extenderse a las grandes políticas
sanitarias de la higiene de las poblaciones, al extenso programa médico-político centrado
en el partage entre razas sanas y enfermas, que será uno de los grandes laboratorios del
racismo contemporáneo. En la actualidad, el campo psiquiátrico, psicopatológico,
psicoterapéutico, se va extendiendo indefinidamente, a la espera de que se perfeccione el
proceso destinado a reportar la verdad de los individuos al fundamento bioquímico de la
cirugía plástica neuronal. De hecho, hoy, la asistencia psiquiátrica se ha desplazado y
reorganizado según nuevos modelos, centrados en torno a la hipótesis preventiva y
terapéutica, mucho antes que el rechazo en el manicomio, cuestión que además se ha
convertido en algo superfluo. Las fronteras iniciales del manicomio se han vuelto
inciertas, mientras que la psiquiatría continúa ocupándose de la salud mental de la
población, hasta las prescripciones de reglas de existencia bajo la confianza de un saber,
el psiquiátrico, cada vez más sometido al imperio de las neurociencias. Quizás estemos
asistiendo al nacimiento de una disciplina, la neuroética, que apoyándose sobre
adquisiciones de las neurociencias pretende llevar a cabo una renovación radical de la
filosofía moral y formular respuestas totalmente nuevas a las preguntas tradicionales de

81
la ética, inscribiéndose así sus modelos y formas de conducta en el panorama general de
la reflexividad occidental, incluidas las más extremas y radicales, en los límites de la
negación de sí.
Las grandes etapas de la investigación foucaultiana se podrían entender como la
tentativa de concebir las razones de la inflexión que vinculan entre sí la libertad, la
verdad y la estética de la existencia —en cuya solidez se desarrollaron diferentes formas
de subjetividad, incluida la subjetividad «irracional»— dando lugar a una historia en la
que el papel de la moral fue reducido, en lo esencial, al de una fuerza que produjo
disciplina, control, sumisión, normalización y obediencia: la del Otro al Mismo, dentro
de las peripecias de una identidad que el trabajo genealógico se dedicó precisamente a
desarmar, como sucede en la Historia de la locura; la de una conciencia moral que actúa en el yo,
bajo la forma de un juicio severo y un censor implacable, por medio de una tendencia a la
vigilancia y al castigo que Freud atribuía al Super-yo, y que Foucault en Vigilar y castigar
plantea como el producto de un «afuera» que fabrica incesantemente nuestros cuerpos y
nuestras almas, para conseguir al fin mostrar cómo la psicología se convierte en «nuestra
única moral». Y podríamos continuar. Hasta la constatación recogida en Las palabras y las
cosas, según la cual para nosotros, los «modernos», no existiría ninguna «moral posible»,
justo desde el momento en que dejó de existir el pensamiento es desterrado de sí mismo,
convirtiendo una acción que no solo prescribe, delinea un futuro, indica lo que se debe
hacer, exhorta o anuncia, pero sin embargo no puede «impedir liberarse y someterse».
En el libro de 1966, Foucault formuló el siguiente diagnóstico: independientemente de las
morales de carácter religioso, Occidente probablemente solo ha conocido dos tipos de ética: la antigua (en
forma de estoicismo o de epicureismo) que se articulaba bajo el orden del mundo (…); y la moderna que,
al contrario, no formula ninguna moral, en la medida en que cada imperativo ya se había introducido
dentro del pensamiento y de su movimiento para recuperar lo impensado. El pensamiento moderno,
concluía Foucault, nunca pudo proponer una moral, pero no por defecto o incapacidad sino
por las características específicas de la modernidad filosófica, esencialmente subordinada
a los procedimientos y al régimen discursivo inaugurado por la «razón científica». La
cuestión fundamental (para la «experiencia moderna») es que el pensamiento resulta ser
por sí mismo y en el espesor del propio trabajo, a un tiempo saber y modificación de lo que este sabe,
reflexiones y transformaciones del modo de ser de lo que en el él se refleja. Para Foucault, el
pensamiento moderno no necesita una moral, puesto que como tal es ya una acción que
instaura el hombre en el saber, cuya ciencia es la forma completa y racional, dotada de
caracteres eminentemente prácticos capaces de absorber —en cierto modo— la moral,
haciéndola vana y posiblemente superflua. El pensamiento se ha convertido, en sí
mismo, al nivel de su existencia en su forma más fulgurante, en una acción, en un acto
arriesgado. Frente a esta única posición de experiencia posible para nosotros —que ya
vivimos ajenos a cada promesa y en ausencia de virtud, que ni siquiera consideramos ya
deseable, y nos imaginamos practicable, la revolución, como Foucault no se cansaba de
recordarnos a principios de los años setenta— aparece la experiencia de la espiritualidad,
de la transformación del ser del sujeto a acto del propio sujeto, como dirá en La hermenéutica del

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sujeto, y la del coraje, esto es, la virtud de la verdad. Esto implica una disposición ética en
los desafíos de la alteridad, de la diferencia, de la sinrazón y de la locura que las modula.
Y un trabajo, incesante e interminable, capaz de introducir una diferencia significativa en el
campo del saber, única condición para tener acceso a otra representación de la verdad.
No es casual, entonces, que al final de su propia vida siga siendo decisiva la puesta en
juego de su trabajo. También en el último curso, La virtud de la verdad, junto al término de
una etapa se propuso demostrar cómo en la historia han existido otros caminos, otras
posibilidades y otros acontecimientos; y cómo correlativamente pueden ser emprendidas
otras experiencias, otras formas posibles esperan ser recorridas y otras construcciones
serán tentadas. En efecto es lo que pretendía: excavar la diferencia en nuestro
pensamiento, mostrar que nosotros —y nuestra actualidad— somos diferencia. El
proyecto que traza en este último curso le permite, por un lado, reescribir íntegramente
la historia de la moral y de la reflexividad ética en Occidente y por otro lado, esbozar la
vivencia foucaultiana sub specie moralis. En el primer caso muestra cómo la ética de la
parresía, y de la epimeleia en la que se inscribe, dio lugar también —junto a una «catarsis de
la verdad» y a las condiciones «espirituales» necesarias para que el sujeto sea capaz de
sentirse sujeto de verdad, esto es, capaz de acceder a la verdad— a una ética del coraje,
del coraje de la verdad, con la «lucha por la verdad» que esto implica, con los
enfrentamientos y los peligros reales que comporta. Se perfila así un «modo de vida», una
«forma de vida», que es una «prueba» constante —esto era para Foucault la experiencia
—, examen, ejercicio y verificación permanente del bios que introduce un principio de
subversión radical respecto a la tradición de la filosofía moral que se inclinó por el
discurso profético, por la sabiduría y el saber, en los que residirá la «verdadera vida»,
experimentada como «otra vida», para ser el criterio del discurso verdadero. En el
segundo caso, permitiéndonos interpretar la vivencia del «profesor del Colegio de
Francia» como inexacta, de una manera no arbitraria o contingente sobre la del
«militante», con sus batallas y posiciones, con los intentos, desencuentros y peligros que
decidió afrontar. Mientras tanto, experiencias de la sinrazón, gracias a las cuales quizás
pretendía posponer los límites, el umbral, de nuestro ser no «a distancia de la locura, sino
más bien en la distancia de la locura».
En el contexto del progresivo desarrollo de su «pequeña historia de la verdad» en
Occidente, como él la llamaba, Foucault sitúa a finales de los años 70 el inicio de su
trabajo sobre la gubernamentalidad. Este trata sobre el problema del «gobierno de los
hombres por medio de la verdad» (como dirá en el curso de 1980), donde el gobierno
consistía en conducir la conducta de los hombres, en dirigir sus gestos y acciones y, sobre todo
sus pensamientos. Por tanto, el gobierno es una acción, una práctica, que no puede ser
desarrollada sin llevar a cabo operaciones del orden de lo verdadero. Ya desde el primer curso
del Colegio de Francia había comenzado a indagar sobre el conjunto de procedimientos
de «extracción» de la verdad; en concreto a través del examen de la confesión, en el doble
sentido de la palabra ‘sujeto’: sujeto en el interior de una relación de poder, sujeto en una manifestación
de verdad. La «confesión» que se define progresivamente en el sacramento penitencial del

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cristianismo primitivo es lo que le permite exponer el problema histórico de la
constitución de una relación entre el gobierno de los hombres y actos reflexivos de verdad a
través de los cuales traza lo que llamará el cristianismo como moral, centrado
fundamentalmente en un régimen de verdad anclado a la subjetividad. En este, el gobierno
de los hombres funciona en torno a un acto de verdad donde el sujeto es al mismo
tiempo actor, el espectador-testimonio y el objeto. Es decir, el que dice en el acto mismo
con el que manifiesta su obediencia no solo aquello de lo que ha sido testigo o de lo que
ha hecho sino también quién es, siendo esta la imposición fundamental con la que
Foucault comienza una nueva época de la civilización occidental, y la puesta en escena de
técnicas del tratamiento moral como la confesión y el reconocimiento de la propia
locura.
Foucault comenzará una larga indagación en la que analiza el régimen de verdad en
virtud del cual los hombres se vieron obligados a establecer, respecto de sí mismos, una
relación de conocimiento permanente, a encerrar en el fondo de sí mismos los secretos
que le habitan y que se le escapan. Y finalmente a manifestar las verdades secretas e
individuales a través de los actos —actos de verdad, apunto— que tendrán efectos, como
ya veremos, de liberación —y quizás de salvación— y que permitirán establecer un
nuevo tipo de relación entre ellos y sí mismos, el que les transformó en animales de
confesión, como sostiene en La Voluntad de saber. Si las confesiones y el reconocimiento de
la propia locura son la condición moral de la curación, según los inicios de la psiquiatría
alienista, Foucault se dedicará con posterioridad a hacer su genealogía, estudiando las
prácticas penitenciarias a través de las cuales consigue mostrar cómo por medio de los
actos previstos de tales rituales, el alma es sometida a un proceso de transformación que
la constituye, por un lado, como sujeto de conocimiento, y por otro lado como objeto de
obediencia que atraviesa una serie de pruebas que tienen como terreno de cultivo un juego
que es el de lo puro y lo impuro. Este es el fundamento de la nueva moral que está naciendo
en cuyo centro se encontrará desde entonces, como única vía de acceso a la verdad, la
purificación, es decir, el ejercicio permanente de una vigilancia, de una auto-auscultación
y de un ascetismo sobre la parte de impureza destinada a subsistir en el fondo del
pecador. De la certeza indudable de la verdad revelada en la escritura procederá el
carácter esencial de la subjetividad inaugurada por el cristianismo. Es decir, el temor
sobre sí mismo, el temor en torno a lo que se es, que fundará una nueva relación de sí
consigo mismo, un tipo de ejercicio de sí sobre sí mismo y de verdad que el pecador
deberá incesantemente descubrir y vigilar en el fondo de sí mismo, a partir del cual será
posible toda una nueva serie de prácticas de gobierno del alma y de los cuerpos fundados
sobre la obediencia, y que Foucault también había puesto en el centro de sus análisis
precedentes sobre la experiencia de la locura.
No es casual, entonces, que la etapa final de la investigación foucaultiana concluya
con una larga meditación sobre la experiencia más loca y escandalosa de la historia de la
filosofía, la experiencia cínica. La segunda parte de su último curso, en 1984, está
dedicada a la singular y hasta ahora extraña posteridad tornada en experiencia

84
revolucionaria, a la artística e incluso a la sinrazón del sobrino de Rameau, páginas que
deberían ser retomadas algún día. Los cínicos muestran que la verdad no solo era un
problema de adecuación entre discurso y referente, entre palabras y cosas, entre
significante y significado, sino que más bien y sobre todo es bios philosophikos, esto es, una
vida que manifiesta la verdad a través de la forma conferida a la vida misma
convirtiéndose en «verdadera vida». Es decir, una vida en la verdad y una vida para la
verdad. Los cínicos interpretaron estas exigencias socráticas en forma de protesta, de
rebelión, de reivindicación incondicional en los enfrentamientos de los gobernantes, de
la ciudad, de otros hombres, de una parresía entendida como libertad de acción, vida y
palabra. Los cínicos se sitúan de hecho sobre la línea sutil y compleja que separa la
aceptación de la necesidad del orden del mundo y de un destino que no dependa de
nosotros, del rechazo de todo lo que impide a los hombres vivir una vida de verdad. Con
este fin incierto y difícil se trata, para los cínicos, de realizar la prueba permanente del
pensamiento en acto, de combatir las palabras vacías a través del uso de las palabras
como armas y de poner en marcha gestos y prácticas de vida, capaces de ser a los ojos de
otros hombres manifestaciones e incluso escándalo de la verdad. Los cínicos reducen la
vida a su estructura elemental, a lo que existe antes de cada nomos y de cada regla general,
significado, convención, y la verdad a su manifestación más elemental, simple, incluso
trivial. El saber cínico es un saber belicoso, afirmaba Foucault, un saber de lucha, cuyas
armas y exigencias son reducidos a lo esencial: el cínico es pobre, está desnudo, mantiene
discursos cada vez más adaptados a la circunstancia y a las relaciones estratégicas
subsistentes, pero a tal inanición material contrapone su absoluto señorío moral y
espiritual. Es libre, autosuficiente, no tiene miedo de nada y el mundo es su casa, su
soledad está colmada por la compañía de la humanidad entera. Es como si los cínicos
hubieran dado vida a un compendio sobre toda la moral antigua, condensándose la
virtud esencial, correspondiente a cuatro figuras fundamentales de la verdad: lo que no
está escondido, no está disimulado; lo que no está mezclado con otro, es puro; lo que es
conforme a la ley (natural); y lo que resulta inalterable e idéntico a sí —y que todos, por
medio de su evidencia y simplicidad, pueden poner en marcha gracias exclusivamente a
la voluntad y al ascetismo, pero inevitablemente dando lugar a una suerte de
destronamiento hiperbólico que le transforma en prácticas escandalosas y en
comportamientos excesivos, hasta el delirio— o a la locura.
De este modo, tenemos así la impudicia, la pobreza hasta la humillación, la
animalidad, la soberanía alterada y miserable, fruto de la prescripción que ilustra la vida
del cínico, la alteración de la moneda (paracharattein to nomisma), que sustituye la efigie de la
moneda corriente con otro rostro. Esto significa introducir un principio radical de
contestación, una forma específica de discordancia, un tipo particular de disonancia, no
solo en las disputas de las costumbres, instituciones y leyes corrientes sino también
respecto a la propia vida filosófica. El cinismo constituye por tanto, a los ojos de
Foucault, una modalidad radical de transformación de la aletheia en bios. Ya no se trata de
estabilizar simplemente cualquier género de conformidad, una correspondencia, entre las

85
prescripciones de la verdad y los caracteres del propio comportamiento, de introducir
una correlación entre sujeto y verdad como ocurre por ejemplo, en la cura de sí estoica.
En este caso, la vida verdadera es la que pone en marcha, en el ethos, la verdad que el
discípulo ha alcanzado de la parresía del maestro y del conjunto de ejercicios y
adiestramientos a los que fue sometido, para aprender la autonomía y el dominio de sí
necesarios para enfrentarse al mundo y al destino. El cínico, sin embargo, manifiesta en
sus gestos y comportamientos lo que piensa y enuncia como verdad, pero al mismo
tiempo, en lo que dice y con lo que dice no se limita a enunciar verdades (teóricas o
doctrinales) sino que realiza actos: de interpelación, interrogación, contestación, puesta
en discusión, incluso de agresión, en la medida en que radicaliza y lleva a sus
consecuencias extremas el movimiento de la parresía filosófica. Por un lado intenta ser
efectivo, actuando de manera coherente y consecuente a su propia conducta vital, a los
principios del bios philosophikos, de realizar una correspondencia perfecta entre el vivir y el
filosofar, puesto que lo verdadero se manifiesta directamente en la vida, en los actos y
comportamientos del sujeto. Es la vida en su más amplio sentido la que se convierte en
parresía, manifestación casi teatral de la verdad. Por otro lado, junto al bios alethes, el decir
verdad del cínico funcionará como recusación de las supuestas verdades del mundo y de
los hombres, de los valores políticos y morales considerados obvios y evidentes,
reclamando otra verdad, capaz de dar vida a otro modo de vivir. El decir verdad cínico
denuncia la separación entre bios y logos, y reclama a los hombres la capacidad de la
verdad para intervenir en la vida y transformarla. A esta realización de los principios de la
verdadera vida filosófica, la actualización del logos en el bios, el cinismo deforma y
deteriora tanto el logos como el bios, con la consecuencia de provocar la transvaloración
de todos los valores, incluidos los elaborados por la filosofía. El cinismo muestra así que
la vida no deberá existir frente a nada, no deberá temer órdenes, valores, normas, ni aún
a riesgo de convertirse ocasionalmente en escándalo o desazón. Es decir, intentando
hacer que las normas de lo verdadero traspasen en el bios, que los logoi verdaderos sean
efectivamente etopoietici, esto es, dejen de ser solo logoi para convertirse en erga. La misma
verdad cambia, afirma Foucault, asumiendo un rostro inesperado, incluso monstruoso y
aberrante. El cínico vive la experiencia de una libertad y una independencia absoluta
(renuncia, pobreza, vagancia) que termina por convertirse en su opuesto (limosnas y
esclavitud); vive en absoluta conformidad a la única ley reconocida, la de la naturaleza, y
termina haciendo de la animalidad la regla de la propia vida; practica una autosuficiencia
y dominio de sí que establece como la auténtica soberanía, aunque solo se trate de una
soberanía de escarnio y miseria.
En definitiva, el cinismo planteó a toda la antigüedad una pregunta radical y
fundamental que, a propósito de las relaciones entre subjetividad y verdad, se sitúa en el
origen de una influencia posterior que se manifestará en movimientos político-sociales,
experiencias religiosas, expresiones artísticas y quizás existencias irracionales: la vida, para
ser verdaderamente la vida de verdad, ¿quizás no deberá ser otra vida, una vida radicalmente y
paradójicamente otra? Pregunta simétrica y complementaria, sostiene Foucault, a la

86
interrogación metafísica platónica, cuando en la segunda navegación había postulado la
existencia de otro mundo como condición de posibilidad de la verdad en el saber y en el
logos. Platonismo y cinismo se situarían así en los orígenes de un doble movimiento —
que aparece de forma condensada y contracta en la posición cartesiana a propósito de la
locura— del pensamiento occidental, fundado sobre la «experiencia metafísica del
mundo» y relacionada con la experiencia histórica-crítica de la vida para lo cual no puede existir
instauración de la verdad sin una posición esencial de la alteridad; la verdad no será nunca la misma; no
puede existir verdad si no en la forma del otro mundo y de la otra vida. Llevando al culmen a la
filosofía, mostrando la verdad con la propia vida, el propio cuerpo, la propia conducta,
los cínicos practicaron la forma más radical de parresía, aquella que trata de hacer del bios
el punto de manifestación más intenso y radical de la aletheia, convirtiéndose en puro
evento, irrupción de lo inactual en el presente, escándalo y sublevación, en una relación
consustancial y necesaria con el riesgo y el peligro, allí donde el coraje deja de ser una
actitud virtual y se transforma en postura, conducta y verdad física. La única forma de
coraje que yo conozco es la física, dijo una vez Foucault, y dará prueba de ello en mil
circunstancias, en el curso de sus innumerosas experiencias militantes.
Llegados a este punto nos podemos preguntar si con este análisis del coraje
«verdadero», Foucault no había aportado ni desarrollado una genealogía indirecta de
algunos aspectos de su trabajo filosófico, de sus posiciones en juego y de su
militantismo, después de pronunciarse sobre el nacimiento del homo psychologicus. A partir
de este se origina la sombra irreductible representada por la sinrazón, sobre la ausencia
de obra que acompaña la gran obra de la historia y que, en forma de una confrontación
interminable y de una lucha incesante desplazan continuamente los «límites», decide
sobre nuestra experiencia de la democracia. Una obra sobre la que aquella «obra» moral
que es la Historia de la locura hizo irrupción un día. Sus efectos duran todavía, aunque sea
en buena medida por todo lo que hemos hecho para defendernos de ella. Pero se trata,
conviene recordarlo, de una obra que asumió la forma del análisis histórico. Y el análisis
histórico, sostenía Foucault, sirve para mostrar las diferencias en nuestro pensamiento,
mostrando que las palabras y con estas los saberes, prácticas, instituciones y formas de
vida, que se suceden, no conservan siempre el mismo significado y el mismo valor, y por
tanto, no están ni siquiera condenadas a repetirse. La historia nos dice cómo hemos
llegado a ser lo que somos, pero también que sería posible —en cada momento—
convertirnos en distintos de lo que somos.
Redescubrir, mediante la curación de sí, el sujeto ético significó para Foucault reabrir
la posibilidad de inventar nuevas formas de subjetividad y nuevos modos de existencia y
resistencia. Además hizo posible una nueva y diferente articulación con la política,
tornándola actual, en un tiempo en que todo parece favorecer la aparición de nuevos
servilismos, para transformarnos a nosotros mismos y hacernos capaces de proferir una
palabra libre y verdadera. Una palabra que quizás no será capaz de subvertir las
relaciones de dominación, que probablemente no podremos usar para hacer la
revolución, que ni siquiera será capaz de curar heridas o sanar ese insondable dolor que

87
Foucault asentó como definición mínima de la sinrazón, pero al menos no nos hará
avergonzarnos demasiado de nosotros mismos. Al final de su vida, Foucault planteó que
la cura de sí podría entonces llamarse indocilidad refleja, es decir, un modo de resistencia
que atraviesa todo un trabajo de reelaboración y análisis de aquello a lo que se opone: su
forma podría ser la de un compromiso político-filosófico dedicado a deshacer nuestras
identidades y a inventar nuevas formas de verdad. Una «invención» gracias a la cual la
mirada sobre nosotros mismos, sobre los otros, sobre el sufrimiento y la diferencia, se
percibiría quizás transformada. Como ya Spinoza nos invitaba a reflexionar cuando
escribía en el Tractatus theologicus-politicus: Y puesto que es ley suprema de naturaleza que cada cosa
se esfuerce por persistir cuanto pueda en su mismo estado, y esto no en razón de otra cosa, sino solo de sí
misma; cada individuo tiene pleno derecho a existir y a obrar como está naturalmente determinado. Y
aquí no reconocemos ninguna diferencia entre los hombres dotados de razón y otros que ignoran la
verdadera razón, ni entre los tontos, los locos y los sanos. Foucault ha remplazado la naturaleza,
las leyes de la naturaleza, con la historia, los acontecimientos de la historia, junto a los
discursos, saberes y conocimientos que le han preparado, acompañado, e incluso a veces
han sido sus frágiles justificaciones, para recordarnos la posibilidad de que puedan gritar
todos los nombres de la historia, como quería Nietzsche: para algunos tiene finalmente un
nombre, para otros no tiene ninguno, antes de desvanecerse sin embargo en ese gran
silencio respecto al que podemos proferir una última y definitiva palabra —sobre
nosotros mismos y sobre la «extrañeza» de los otros que todavía tratamos de mantener
«legítima»— que no solo revelará ser nada más que una ilusión, sino también habrá
mostrado la misma profunda indignidad.

1 Foucault, M.: «Prefacio» en, Deleuze, G., Guattari, F.: Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, Nueva York,
Viking Press, págs. XI-XIV, 1977. (Edición inglesa. También en Minneapolis, University of Minesota Press, 1983).
Edición en castellano, «El Anti-Edipo, una introducción a la vida no fascista», Archipiélago. Cuadernos de crítica de la
cultura, núm. 17, Octubre-Diciembre, 1994, págs. 88-91, pág. 91. (Traducción de Milton J. Tornamira).

88
SEGUNDA PARTE

89
VIII

No existe cultura sin locura1

MICHEL FOUCAULT

Me pareció que la locura era un fenómeno de civilización tan variable y cambiante


como cualquier otro fenómeno cultural. En mi caso, fue leyendo libros americanos sobre
como algunas poblaciones primitivas reaccionan ante el problema de la locura cuando
me pregunté si no sería interesante investigar como reacciona nuestra cultura ante este
fenómeno.
Hay civilizaciones que lo celebraron, otras lo mantuvieron a distancia y otras lo
cuidaron; precisamente quería insistir en el hecho de que cuidar al loco no es la única
reacción posible al fenómeno de la locura. Entre los locos existen personas tan
interesantes como entre los normales, y del mismo modo hay personas que son poco o
nada interesantes. No existe cultura sin locura, y este problema absolutamente general es
el que me propuse estudiar en un aspecto en concreto: el de las relaciones que mantiene
una cultura con la locura. Es decir, las reacciones de la cultura de la edad clásica a este
fenómeno, la locura, que parece oponerse radicalmente al racionalismo de los siglos XVII
y XVIII.
A mi entender el siglo XVII representa precisamente un punto de inflexión: antes del
siglo XVII —o en todo caso hasta comienzos del XVII— hasta el final de la edad barroca
el loco tiene una existencia enteramente libre. En cierto modo, se encontraba en la
superficie de la cultura donde disfrutaba de una presencia extraordinariamente visible. Se
celebraban fiestas de locos, existía un teatro dedicado a la locura, el mismo loco tenía un
espacio en la literatura y también existía una iconografía de la locura, con Jérome Bosch y
Brueghel entre otros. Se puede afirmar, por tanto, que el siglo XVI y comienzos del XVII
estuvieron dominados por la historia de la locura, así como el último período del siglo
XIV y principios del XV por la obsesión de la muerte. En aquella época, la locura era un
fenómeno tan afianzado y reconocido que algunos locos, y en particular uno de ellos
llamado Bluet d’Arbères, publicaron sus propias obras y otros publicaron sus textos por
ellos; textos totalmente extraordinarios, absolutamente ilegibles por otra parte, que
servían de distracción. Se trataba de poemas, historias, novelas y en el fondo, hasta cierto

90
punto, el Don Quijote de Cervantes puede inscribirse en esta gran tradición de la literatura
de la locura o de la literatura sobre la locura.
Desde siempre, creo que cada familia tuvo que soportar el hecho de encontrarse
entre ellos con algún loco. Cada pueblo, cada barrio, cada ciudad tenía sus locos que eran
mantenidos, cuidados y, en parte, también respetados. Aunque precisamente mantengo
que el estatuto del loco empezó a cambiar desde el momento en que la familia, bajo su
forma burguesa, empezó a asumir en la sociedad una importancia creciente.
En el siglo XVII, en la época del mercantilismo, las normas económicas de la vida
cambiaron: el loco, personaje ocioso, que gastaba dinero y no aportaba nada se convirtió
terriblemente en un estorbo. De la misma manera, la sensibilidad social respecto a la
locura cambió en función de estos fenómenos económicos.
En nuestra cultura el fenómeno de la locura ha sido confiscado por la medicina. Para
nosotros un loco es esencialmente un enfermo mental. Sin embargo, esto no ha sido
siempre verdad. El loco, en los siglos XVII y XVIII, no era un enfermo mental sino ante
todo un asocial. Además, se encerraba a los locos junto a otros asociales en instituciones
de diversa índole. En Francia, fue en los «Hospitales Generales» donde se les hacía
trabajar. Se les utilizaba en grandes empresas de la época donde fabricaban, por ejemplo,
tejido, cuerda, etc., y tenían un papel real en la vida económica. Esto también ha
cambiado por muchas razones: ante todo, creo que por razones económicas, cuando la
sociedad se dio cuenta de que estas grandes instituciones donde se encerraba a los locos
con los ociosos, los pobres, los mendigos, los vagabundos, los libertinos, los
homosexuales, las prostitutas, etc., no correspondían en realidad a ninguna verdadera
utilidad. A partir de aquel momento se advirtió que estas instituciones costaban dinero y
que retiraban del mercado una mano de obra barata que era utilizable. Como
consecuencia, se suprimieron estas instituciones o más bien se expulsaron a todos los
que no eran locos. Y desde entonces, los locos ocupan aquellas instituciones, esto es, son
los únicos que residen en estos lugares de internamiento que fueron habilitados para
otros tipos de individuos en los siglos XVII y XVIII.
Actualmente existe un fenómeno muy importante que ocurre desde Nietzsche,
Raymond Roussel, Van Gogh, y sobre todo desde Artaud: la locura se ha convertido o
empieza a convertirse en lo que era en los siglos XV y XVI, es decir, en un fenómeno de
civilización extraordinariamente decisivo. Al igual que en el siglo XVI y principios del
XVII, la locura fue la encargada de portar la verdad, en cierto sentido, de expresarla
dramáticamente; en la actualidad parece que la locura vuelve a encontrar poco a poco
aquella misión y es que, después de todo, una parte de la verdad contemporánea, de la
verdad de la cultura contemporánea, ha sido proferida por individuos que estaban al
límite de la locura o que, como Roussel o Artaud, hicieron de la locura la experiencia más
profunda.

1 Transcripción de una entrevista inédita mantenida con Nicone Brice el 31 de mayo de 1961, difundido por

91
France Culture.

92
IX

Historia de la locura en la época clásica, acto III

JEAN-FRANÇOIS BERT
PHILIPPE ARTIÈRES

La defensa de la Tesis de Doctorado de Foucault en 1961, y su publicación en


Ediciones Plon con el título Locura y razón: Historia de la locura en la época clásica, marca el
primer acto de la historia de su «locura», como a Foucault le gustaba llamarla. Su
reedición de bolsillo, a finales de 1963, en una versión abreviada, constituye el acto
segundo. Esta segunda edición, muy difundida, circuló profusamente en el seno de las
ciencias humanas y sociales, siendo objeto de lectura tanto de historiadores como de
filósofos. Estos dos momentos de la recepción, una académica y controvertida —hay
que recordar la gélida acogida de una parte del tribunal—, y la otra atenta al proyecto
foucaultiano, aunque inquieta por algunas de sus propuestas, contribuyeron a hacer de
Foucault una figura importante del pensamiento contemporáneo de los años 60.
Por su parte, el filósofo no fue ajeno a este reconocimiento: se empleó en promover
la tesis de su obra con fuerza y constancia, dándola a conocer donde le parecía necesario,
interviniendo en coloquios, publicando artículos, respondiendo punto por punto a sus
detractores (ver sus réplicas a Lawrence Stone, George Steiner, o a Jean-Marc Pelorson).
Lejos de abandonar su tesis, Foucault no cesará de defenderla y retomarla en sus
publicaciones: el Nacimiento de la clínica estará constituida, afirmará, por «los restos de la
Historia de la locura», el estudio sobre Raymond Roussel no será un simple apéndice…,
mientras que Las palabras y las cosas despertaría la atención por el gran éxito alcanzado en
el momento de su publicación y por su propuesta de una «arqueología de las ciencias
humanas»; de nuevo, a principios de los años 70, la «locura» volverá a estar en el centro
de la escena. Esta vez a espaldas de su autor, como él mismo señala en el Prefacio de la
reedición, que demandará esta nueva ornada de lectores. Foucault se había constituido

93
en teórico francés de la antipsiquiatría.

94
1. UN LIBRO RECUPERADO POR SUS CONTEMPORÁNEOS

A partir de este momento la Historia de la locura estará ligada a una nueva forma de
sensibilidad social, poniendo en tela de juicio el funcionamiento general de las
instituciones terapéuticas. Los hospitales psiquiátricos fueron «embestidos» por la ola de
contestaciones de Mayo del 68. Por primera vez las asambleas generales hicieron
coexistir en un mismo espacio, fuera del estricto contexto terapéutico, a menudo en la
biblioteca de los hospitales, si no directamente a los enfermos y al personal sanitario, al
menos a los médicos primarios y a los enfermeros. Sin embargo, sería un error identificar
Mayo del 68 como un momento de ruptura en el desarrollo de la psiquiatría francesa.
Esta institución no esperó a finales de los años 60 para cuestionar sus prácticas y las
expectativas, aún tenaz en algunos trabajadores del sector, de un cierto humanismo
terapéutico.
La puesta al día del Hospital Saint Alban, a partir de 1940, de la psicoterapia
institucional que consistió en una redefinición profunda de las relaciones entre los
enfermos, los auxiliares y el mundo externo, prosiguió con una primera denuncia sobre
la organización del hospital psiquiátrico1. Este proceso se activó en la primera mitad de
los años 60: el 15 de marzo de 1960 se tramitó una circular ministerial de la política del
«sector» que implicaba un profundo cambio en la ordenación de la enfermedad. La
psiquiatría debía, desde ahora, afrontar las necesidades de las poblaciones intentando
organizar una respuesta terapéutica que tuviese en cuenta el ambiente social en el que
evolucionaba el enfermo. Estas contestaciones de la psiquiatría prosiguieron mucho
después de los «acontecimientos» de Mayo del 68. Hasta finales de los años 70, los
antipsiquiatras mantuvieron la esperanza de un cambio, tanto de la institución en sí
misma como de la sociedad en su conjunto, juzgada como responsable de agravar la
condición psicológica de los individuos. Asimismo, a partir de 1972, cuando el espíritu
izquierdista comenzó a perder su influencia, la antipsiquiatría francesa continuó en el
debate político y social denunciando los internamientos abusivos, las condiciones de vida
inhumanas en el interior del manicomio, así como las consecuencias a largo plazo de los
neurolépticos. Y también, a partir de 1973-1974, la denuncia de la «fliciatrie» (policía
psiquiátrica) o, como la llamaba Roger Gentis, la «psychoflicage» (psicopolicía), uno de
los peores efectos de la Ley de 1838, que permitía el internamiento de personas
aquejadas de problemas mentales sin pasar por el proceso de la intervención judicial.
Los años 60 se caracterizaron, igualmente, por una modernización de la enseñanza
de la psicología clínica. Los estudiantes de medicina estaban obligados a cursar dicha
enseñanza desde el primer año de sus estudios universitarios. Hasta 1966, y según las
universidades, se estudiaban entre 25 y 100 horas de psicología médica cada año, que
abordaban más de veintiséis temas durante estas enseñanzas, entre ellos la psicoterapia,
la farmacopea o incluso la relación médico-enfermo.
El 68 aceleró este proceso de reformas, puesto que en este período se institucionaliza

95
la segregación de la psiquiatría de la neurología. Sin embargo, los retrocesos reales sobre
la organización y funcionamiento de la institución psiquiátrica no fueron más de lo que
muchos podían esperar entonces: no más «tuteo», no más reparto de saberes, ni más
solidaridad entre enfermos y enfermeros. Los grupos de trabajo no estatutarios
desaparecerán y las barreras entre los servicios se retomarán. Los críticos a la institución
se tendrán en consideración. En el momento en el que entra en escena la Historia de la
locura, se publicaron diferentes ensayos sobre la historia y las prácticas de la psiquiatría.
El mismo año, Jean-Charles Pagé, hospitalizado en Saint Jean de Dieu, el hospital
psiquiátrico más grande de Québec, publicó Les fous crient au secours2. Su testimonio de
una intensa violencia determinó, un año más tarde, la creación por el gobierno de
Québec de una Comisión de Estudio de los Hospitales Psiquiátricos3. También en 1961,
Frantz Fanon publicó los Condenados de la tierra4. El autor se muestra muy crítico frente al
saber psiquiátrico, mostrando como este puede ser utilizado como un instrumento de
dominación, y por supuesto como medio de legitimación y justificación de las posiciones
de dominación existentes. Fanon no hacía sino retomar una crítica que había expresado
diez años antes en «El síndrome norte-africano», artículo publicado en la revista Esprit en
1952, en el que intentó hacer resurgir el carácter asimétrico de la relación médico-
enfermo, y sobre todo la relación saber-poder propia de la psiquiatría, que predispone el
diagnóstico y retoma la decisión del internamiento5. En 1965, Jean Oury, Roger Gentis,
Horace Torrubia y Félix Guattari fundaron la Sociedad de Psicoterapia Institucional. Un
año más tarde, Guattari inicia la publicación de la revista Recherches, en cuyo número
especial de Junio de 1967, titulado «Programación, arquitectura y psiquiatría», aborda la
cuestión arquitectónica y urbana reflexionando sobre el emplazamiento de edificios de
cuidados y de acogida en la ciudad. El mismo año, Fernand Oury y Aida Vasquez,
publicaron Hacia una pedagogía institucional6, obra en la que luchan explícitamente contra la
multiplicación de las instituciones «concentracionales» y «jerárquicas» que estructuran la
sociedad contemporánea en su conjunto. En términos editoriales 1968 es igualmente
importante. En enero se publicó el Livre blanc sur la psychiatrie, redactado por un grupo de
profesionales que practicaban una psiquiatría comprometida, orientada decididamente
hacia la prevención y la enseñanza. La propuesta del libro blanco era preparar a la
psiquiatría para los futuros cambios estructurales, cuya evolución conllevaba el aumento
del número de psiquiatras privados y la llegada de un nuevo imperativo económico y
ético sobre el cuidado y las responsabilidades de acogida de los enfermos. El año de
1968 finaliza con la traducción francesa de Asylums (publicado en EE. UU. en 1961). La
violenta denuncia del universo asilar y de la institución psiquiátrica, por parte del
sociólogo Erving Goffman, demostraba que la institución psiquiátrica no se cimentaba
en razones médicas.
A partir de 1969 la crítica a la institución psiquiátrica se aborda en diversas revistas.
Entre estas, «Études freudiennes», el número 46 (febrero-marzo de 1969) de la revista
Partisans, titulado «Garde-fous, arrêtez de vous serrer les coudes»7, el dossier «Feux
croisés sur l’hôpital psychiatrique» de la revista Présences; y en los dos primeros números

96
de la revista Topique se publicaron sendos artículos de Robert Castel y Jacques Donzelot
sobre la problemática del proceso de moralización sostenida por la psiquiatría desde la
Ley de 1838. Además a partir de 1969 se agilizó la traducción de los principales textos
teóricos procedentes de los antipsiquiatras internacionales. Hay que destacar las
traducciones de La política de la experiencia de Ronald D. Laing, La institución negada de
Franco Basaglia y Psiquiatría y antipsiquiatría de David Cooper. Esta última obra entró
inmediatamente en sintonía con las principales tesis enunciadas en el ‘68 sobre la familia,
pues Cooper demostró cómo la familia es, en primer lugar, un instrumento de
condicionamiento ideológico encargado de reforzar el poder de la clase dominante8. Por
primera vez, la institución y también la práctica psiquiátrica son interrogadas partiendo
de una perspectiva política claramente fijada. La reflexión que guía a los antipsiquiatras
no se limita al único dominio de los enfermos mentales, o a la tentativa de destrucción
radical de la práctica psiquiátrica a partir de la denuncia de su función social, sino que de
ahora en adelante se extiende a la estructura y funcionamiento de la sociedad en su
conjunto.
Los medios psiquiátricos franceses abordaron igualmente la cuestión del papel social
de la psiquiatría y, en particular su papel en las prácticas de normalización de la sociedad.
Los violentos ataques de Vladimir Boukovski, en Une nouvelle maladie mental en URSS:
l’opposition (publicado en Le Seuil, 1971), contra la maquinaría psiquiátrica rusa, reino del
arbitrio, del secreto y uso incontrolado de la farmacopea, constituyen tan solo uno de los
numerosos aspectos de esta crítica al papel de los «Hospitales especiales» rusos en la
represión política. Basta recordar la reacción de Jean-Marie Domenach, en una de sus
crónicas de Esprit, para comprender hasta qué punto este problema esboza un aspecto
central en las tentativas de contestación de la psiquiatría: «Imaginemos por un momento
al Sr. Marcellin internando en los hospitales psiquiátricos dependientes del ministerio al
Sr. Marchais o al Sr. Rocard, e imaginemos las protestas»9. Asimismo, «La chronique des
événements en cours», revista Samizdat rusa, publicada entre 1968 (tras el internamiento
abusivo del escritor cristiano Guénnady Mikhailovitch Chimanov) y 1982 intentará
desvelar los mecanismos de represión política, dando a conocer cómo funcionan
realmente estos «Hospitales especiales» rusos.

97
2. ¿FOUCAULT CONVERTIDO EN ANTIPSIQUIATRA?

En este marco general de reconfiguración de la psiquiatría francesa es cuando la


Historia de la locura encontró un espacio, a principios de los años 70. Para Jean-Pierre
Rumen, Foucault ha jugado un papel innegable en el desarrollo de la teoría «anti-psy» en
Francia, en particular por demostrar cómo la respuesta del cuerpo social al problema de
la locura es siempre de orden político10. En 1972 la tesis de Foucault se convirtió en una
referencia explícita en el mundo universitario. En la obra titulada L’introduction du
changement dans un hôpital psychiatrique public, el sociólogo Jean-Olivier Majastre analiza
como se eliminó de la escena social a los actores marginales y de la impermeabilidad cada
vez más importante de las fronteras normativas, utilizando conjuntamente textos de
William Caudill, Erving Goffman y Michel Foucault. Junto con Asylums, la Historia de la
locura denuncia la realidad del manicomio, el universo carcelario de la asistencia
psiquiátrica, así como la naturaleza del tratamiento de la enfermedad mental. Los dos
autores hicieron literalmente explotar la ideología del hospital como máquina de
cuidados, fantasma terapéutico y sobre todo como espacio de una sociedad que niega sus
propias contradicciones, representándose a toda costa como una sociedad sana.
Foucault precisa en tres ocasiones como Locura y sinrazón obtuvo un estatuto
particular en el seno de los diferentes movimientos antipsiquiátricos, franceses y
extranjeros. La primera vez, en 1974, recuerda que escribió la Historia de la locura sin saber
que ya existía la antipsiquiatría: Escribí la Historia de la locura un poco a ciegas, preso de cierto
lirismo debido a experiencias personales. Estoy atado a este libro, por supuesto, porque lo he escrito pero
también porque ha servido de toolbox a personas tan diferentes unas de otras como los psiquiatras de la
antipsiquiatría británica, Szasz en los Estados Unidos, los sociólogos en Francia: lo han ojeado, han
encontrado un capítulo, una forma de análisis, algo que les ha servido para seguir avanzando11.
Un año más tarde, también en una entrevista, Foucault afirma que no conocía la obra
de Laing y de Cooper. Los primeros libros de Laing y de Cooper debieron de publicarse entre 1958 y
1959, y fue Cooper quien tradujo mi libro al inglés. Nuestros trabajos son contemporáneos, pero nos
desconocíamos mutuamente. Es interesante: Szasz y Bettelheim trabajaban en los Estados Unidos,
Laing y Cooper en Gran Bretaña, Basaglia en Italia; todos ellos desarrollaron sus trabajos en función de
sus prácticas médicas respectivas. En Francia, no fue un médico quien realizó este trabajo, sino un
historiador como yo. Sería interesante saber por qué la antipsiquiatría únicamente fue retomada por los
médicos franceses mucho más tarde. Pero, a partir de 1960, se produjo ese fenómeno de que gente muy
diversa, sin conocerse unos a otros, trabajaban en la misma dirección12.
Retomando por última vez, en 1980, la recepción de la Historia de la locura en los
psiquiatras y antipsiquiatras franceses, Foucault describe en unas cuantas líneas una
historia de la psiquiatría y de su contestación en Francia: Ya un poco antes de la guerra, y
sobre todo después, existió todo un movimiento en el que se cuestionaba la práctica psiquiátrica,
movimiento nacido de los mismos psiquiatras. Estos jóvenes psiquiatras, después de 1945, se dedicaron a
realizar análisis, reflexiones, proyectos, por lo que aquello que se llamó «antipsiquiatría» podía haber

98
nacido probablemente en Francia a principios de los años 50. Para mí, si esto no se produjo, se debió a
las siguientes razones: por una parte, muchos de estos psiquiatras estaban próximos al marxismo si es
que no eran marxistas y, por este motivo, concentraron su atención sobre lo que sucedía en la URSS, y
de ahí a Pavlov y a la reflexología, a una psiquiatría materialista y a todo un conjunto de problemas
teóricos y científicos que no podían evidentemente llevarles muy lejos (…). Por otro lado, creo que muchos
fueron arrastrados, debido a su estatuto de psiquiatras, o sea en su mayor parte funcionarios, a poner en
duda la psiquiatría en términos de una defensa sindical. Por tanto, estas personas con sus capacidades,
intereses y apertura hacia tantas cosas, que pudieron exponer los problemas de la psiquiatría, fueron
finalmente conducidas a callejones sin salida. Frente a la explosión de la antipsiquiatría en los años 60,
existió por su parte una actitud de rechazo cada vez más marcada que tomó incluso tonos agresivos. En
aquel momento preciso mi libro fue descartado, como si hubiera sido el evangelio del diablo. De hecho, en
ciertos entornos, aún se habla de la «Historia de la locura» con increíble desagrado13.
En este panorama tan evidente de la antipsiquiatría, Foucault está muy atento en
reflejar la gran diversidad teórica y práctica de estos movimientos, así como los
principales fundamentos epistemológicos sobre los cuales se han formado. Se establece
una formación cronológica importante: el nacimiento de la antipsiquiatría sería paralelo a
la escritura de la Historia de la locura. En efecto, las primeras prácticas «anti-psy» fueron
iniciadas en Gran Bretaña en 1962, año en que Cooper crea el «Pabellón 21», unidad
experimental para la esquizofrenia que presagia la «Philadelphia Association» de 1965, y
que le permitió radicalizar los principios de no-directividad y de comunidad terapéutica.
En cuanto a Thomas Szasz, psiquiatra y psicoanalista americano, en los años cincuenta
publicó numerosos trabajos críticos sobre la institución a la que pertenecía. En
particular, denuncia la utilización de la psiquiatría como instrumento de control social,
comparando el papel del psiquiatra frente a los marginados con el de los inquisidores
frente a los herejes (El mito de la enfermedad mental, publicado en 1961). Cuando se le
pregunta sobre este libro de Szasz en 1976, Foucault insiste en que la historia de la
psiquiatría construida por este pone de manifiesto la función social de la medicina en una sociedad
de normalización, pero especialmente, y con cierto eco de lo que Foucault mismo tuvo que
hacer en 1961, Szasz afirma que la práctica psiquiátrica por la que se identificaba a un cierto
número de personas, y por la cual se sospechaba, aislaba, interrogaba e incluso se les «reconocía» como
brujos, esta técnica de poder aplicada durante la Inquisición, se vuelve a encontrar (transformada) en la
práctica psiquiátrica14.
Desde el lado italiano, ya en los años 60, y a partir de la experiencia de Gorizia vivida
por Basaglia, se llevaron a cabo otras experiencias de transformación como las de Varese
y Perugia. Cabe subrayar que Foucault insistió en una diferencia fundamental entre las
diversas configuraciones de la antipsiquiatría: el hecho de que en Francia la crítica a la
institución fue principalmente sostenida por las ciencias sociales. Con esta afirmación,
Foucault se refiere evidentemente al sociólogo Robert Castel15, a quien debemos la
traducción francesa de Asylum en 1968, pero también constatamos alguna referencia a los
trabajos de los miembros del CERFI16 (Centro de Estudios, Investigación y Formación
Institucionales) animado por Félix Guattari, que reagrupó a un colectivo de

99
investigadores de las ciencias sociales que se dedicaron a la crítica de los aparatos del
Estado, de las instituciones, del poder y de las burocracias de los partidos políticos17.
Además, en este caso, podemos apreciar cierta proximidad con el enfoque político de
Foucault cuando funda el GIP en 197118. La antipsiquiatría anglosajona, de inspiración
sartriana, encontró en Francia diferentes seguidores: Maud Mannoni denunció la «policía
de adaptación» entre el psiquiatra, su loco y la enfermedad; Roger Gentis estigmatizó los
muros de los hospitales psiquiátricos; y Jean Oury «lacanizó» su psicoterapia
institucional. Esto pudo contribuir a olvidar que Foucault, en este período, fuese
utilizado por toda una serie de profesionales de la psiquiatría, pero también por
militantes y enfermeros, de manera más implícita y privada que explícita y aceptada.

100
3. LA HISTORIA DE LA LOCURA COMO GUÍA PARA LA ACCIÓN POLÍTICA

Las tentativas de cuestionar la vida cotidiana del hospital y sus reglas más comunes
de funcionamiento están, al principio de los años setenta, muy ligadas a la experiencia del
G.I.P. (Grupo de Información sobre las Prisiones) que como un reclamo a la realidad de
la prisión pretende saber quién entra, cómo y por qué se entra, lo que pasa allí, cómo es la vida de
los prisioneros y del mismo modo la del personal de vigilancia, cómo son los edificios, la comida, la
higiene, cómo funciona el reglamento interno, el control médico, los talleres19. En esta lucha contra la
institución carcelaria, Foucault juega un papel importante por su compromiso. Él mismo
señala, por otra parte, la importancia de poner en quiebra, además de la cárcel, otras
instituciones de tipo carcelario como el asilo. Sin embargo, algunas especificidades
hicieron complejo este trabajo: A diferencia de las revueltas de los prisioneros, el rechazo del
hospital psiquiátrico por el enfermo tendrá sin duda más dificultades para afirmarse como un rechazo
colectivo y político. El problema consiste en saber si los enfermos sometidos a la segregación del manicomio
pueden levantarse contra la institución y finalmente denunciar la misma división que los ha definido y
excluido como enfermos mentales20.
Precisamente a este tipo de problemas tuvieron que hacer frente los grupos de lucha
contra la psiquiatría asilar, como el GIA (Grupo de información sobre el manicomio)
que se creó en 1971. Por otro lado, a la nueva política de sectorización se le acusara por
reconducir, en la cuadrícula de las poblaciones que sostiene, buena parte de la situación
asilar. En este marco inextricable, ¿cuáles son las posibilidades?: ¿destruir el asilo?,
¿rechazar el papel del psiquiatra, con el riesgo de hacer que sus tratamientos sean
ineficaces? La creación del GIA, después del Comité de Acción de Salud, grupo
originalmente compuesto de jóvenes médicos psiquiatras y paramédicos, alteró
totalmente la institución con acciones de apoyo a los enfermos, poniendo en tela de
juicio las prácticas empíricas y científicas producidas por la institución psiquiátrica. Y
también, sistemáticamente el GIA denunció los escándalos de la psiquiatría institucional
—en particular los relacionados con la Ley de 1838— replanteándose el hospital
psiquiátrico, no solo transformándolo para su «mejor» integración en la sociedad
moderna —como algunos psiquiatras estaban esperando con la política del sector—,
sino además intentando deliberadamente cuestionar esta institución en sus fundamentos
epistemológicos, históricos, jurídicos y médicos. Tras extenderse rápidamente en grupos
de barrio, que es un modo de oponer una lucha local a la sectorización de los cuidados,
el GIA introduce modificaciones en el balance de fuerzas dentro de la institución
psiquiátrica. El miedo cambia de barrio es el título de uno de sus fascículos.
Otras esferas de influencia también activas utilizaron a Foucault. «Psychiatrie et lutte
des classes», cuyo número cero apareció en diciembre de 1973; «Gardes-fous», desde
febrero de 1974, cuyo objetivo fue luchar contra la psiquiatría y suscitar un combate
general contra la opresión ejercida por el estado de clase; «El periódico de l’Aerlip»
(asociación para el estudio y la redacción del libro blanco de las instituciones

101
psiquiátricas), publicación mensual desde febrero de 1976 hasta diciembre de 1978, que
optó por una contestación del poder médico y del sistema médico-paciente en su
conjunto. Divididos políticamente, estos grupos comparten, al menos, dos cosas: el
hecho de considerar la psiquiatría como una violencia psíquica que tiene la función de
excluir al que no actúe conforme a las normas y, según los más radicales, el hecho de
considerar la locura y los comportamientos desviados no como una enfermedad mental,
sino como una forma de rebelión contra las normas de la sociedad21. Su ambición
consistió en difundir los instrumentos de lucha necesaria para que juntos, cuidadores e
internos, pudiesen combatir las formas de opresión mantenidas por la institución
psiquiátrica. La mayoría de las referencias a Foucault en estos grupos22 son implícitas
pero testimonian una comunidad real, que al menos se interroga sobre tres puntos
específicos, que a su vez son tres exigencias de transformación del paradigma
psiquiátrico en su conjunto.
a) En primer lugar, el hecho de interpretar la «locura» como un fenómeno de
exclusión social, representativo de una forma organizativa de la sociedad. El enfermo
mental es desde el principio un excluido, un hombre sin derechos, víctima de un
rechazo. En términos generales señalan como causas de la locura, la sociedad, las
desigualdades (escolares, de ocio, de libertades), la explotación de una clase sobre otra,
así como el funcionamiento cada vez más autoritario y represivo del sistema capitalista.
En su publicación mensual, «L’Aerlip» considera la locura como el producto del estado
económico y político de la sociedad occidental. Se trata de demostrar que la enfermedad
mental —más que la locura— es en primer lugar el producto de la transformación del
malestar de vivir de un sujeto por parte de una serie de instituciones sociales (medicina, psiquiatría,
justicia, seguridad social, prensa a gran escala), las cuales confieren a dicho sujeto un estatuto, un puesto,
una identidad socialmente identificable, controlable y moldeable. Este hastío de vivir está estrechamente
relacionado con el sistema social y sus costumbres, que bloquean a cada uno en lo más íntimo de su
interior23.
b) El aspecto represivo del encierro psiquiátrico es fuertemente criticado. Si en efecto
Foucault ha demostrado la existencia de una correlación entre la estructura económica y
las formas de asistencia, el propósito claramente expuesto de la revista Psychiatrisés en lutte
es pretender, siguiendo esta perspectiva, la transformación de la Ley de 1838 y la
destrucción del saber psiquiátrico como saber especializado (…) en tanto que representa una
administración y unas relaciones políticas particulares por su posición de agente al servicio de la clase
dominante24. La psiquiatría es una cuestión al mismo tiempo administrativa y médica, en la
que las prácticas son rudimentarias y los cambios mínimos.
c) En tercer lugar, un último punto de desencuentro muestra la incapacidad de la
psiquiatría de estar en buena relación con su propia historia. Se trata en todo caso de la
versión mantenida por la revista Psychiatrie et lutte des classes, esta recuerda que la única
manera de explicar las alteraciones actuales de la psiquiatría —en particular la política del
sector— es comprendiendo la historia de las instituciones psiquiátricas, el lugar que la burguesía da a
la locura, el papel que esta le atribuye a los trabajadores de la salud mental, desde la constitución del

102
capitalismo en el siglo XVII hasta su apogeo en el siglo XIX y su actual declive25. Este retorno a la
historia de la institución psiquiátrica también asume una crítica de la noción de
enfermedad mental y su dimensión clasificatoria.
Para concluir, debemos preguntarnos, como el mismo Foucault ya hizo, por qué y
cómo la «arqueología» foucaultiana de la locura había encontrado un espacio significativo
en críticas tan radicales de la psiquiatría, del psiquiatra, del hospital o incluso de la
política del sector. Cuando intenté hacer la «Historia de la locura», había intentado contar lo que
había pasado hasta comienzos del siglo XIX; pero los psiquiatras han entendido mi análisis como un
ataque a la psiquiatría (…) ¿Por qué una arqueología de la psiquiatría funciona como
«antipsiquiatría», mientras que una arqueología de la biología no funciona como antibiología?26 Sin
duda, se debe a la verdadera «fuerza» subversiva de su arqueología. Foucault, en efecto,
intenta cuestionar los límites de la enfermedad mental tomando a contrapié los diferentes
discursos oficiales sostenidos sobre la locura, como por ejemplo el de Henry Ey o el
defendido entonces por Henri Baruk. Según estos psiquiatras, Foucault negaría la
enfermedad mental como hecho médico y su mirada sobre la locura aparece como una
doctrina nihilista que cuestiona deliberadamente algunos valores fundamentales como los
de verdad, progreso y sobre todo el valor de la razón.
La meta común de estos grupos contestatarios y el enfoque de Foucault consistió en
intentar producir efectos políticos para introducir cambios en las prácticas. Para el GIA
se trataba de posibilitar la salida del hospital psiquiátrico a todos aquellos que tuviesen
una mínima posibilidad de sobrevivir en el exterior. Para «Psychiatrisés en lutte», como
hizo anteriormente el GIP, se trataba de informar a los pacientes sobre los riesgos de
algunos tratamientos como la quimioterapia, e incluso tratamientos, a veces violentos,
contra el alcoholismo. Una denuncia que debía pasar necesariamente tanto por la
selección de testimonios de los psiquiatrizados, sobre los efectos provocados por los
medicamentos, como por la información retenida por el personal sanitario. En el
número 13-14 de «Psychiatrisés en lutte», podemos leer su compromiso a favor de un
control colectivo y permanente de los tratamientos, el conocimiento por parte del interesado del tratamiento
aplicado y de los eventuales efectos secundarios, el derecho a rechazar un medicamento, el derecho de ser
informado, de estar en posesión de una prescripción clara y legible en escritura no cifrada, la abolición de
los tratamientos irreversibles, etc. En fin, ¿cómo cambiar las condiciones de vida en el interior
del hospital, cómo conseguir que los pacientes logren cruzar la muralla del asilo para
acceder a más espacios públicos? Haciendo que la práctica psiquiátrica se vuelva
ambigua, mostrando cómo esta no tiene un objeto estable; la originalidad del uso de
Foucault en el centro de estos movimientos contestatarios —que nunca estuvieron
federados para emprender una lucha global contra el sistema— no residió tanto en la
reutilización del contenido de estas teorías, sino más bien en la capacidad que entonces
tenían estas publicaciones de movilizar el pensamiento de Foucault según las urgencias
de la práctica.

103
1 Oury, J.: «Psychiatrie et psychothérapie institutionnelles» en, Kaufmann, P. (coord.): L’apport freudien: éléments
pour une encyclopédie de la psychanalyse, París, Bordas, 1993. Edición en castellano, Elementos para una enciclopedia del
psicoanálisis. El aporte freudiano, Buenos Aires, Paidós, 1993.
2 Pagé, J.: Les fous crient au secours, témoignage d’un ex-patient de Saint-Jean-de-Dieu, Montréal, Éditions du Jour, 1961.
3 Sobre el trabajo de esta comisión, Koechlin, P. y E.: Corridor de sécurité, París, Maspero, 1974.
4 Fanon, F.: Los condenados de la tierra, México, Fondo de Cultura Económica, 1963. Prefacio de Jean-Paul
Sartre. (Traducción de Julieta Campos). Edición original, Les damnés de la terre, París, Maspero, 1961.
5 En 1952 la revista Esprit editó un número especial, titulado «Miseria de la psiquiatría», dirigido por Albert
Béguin, con las colaboraciones de Paul Sivadon, Georges Daumézon, François Tosquelle y otros. En su
introducción, Albert Béguin no deja ninguna duda sobre el objeto de este número; introducción que, en cierto
sentido, coincide con lo que Foucault afirmará algunos años más tarde: Si es verdad que esta civilización desplaza los
límites de tolerancia más allá de donde ella sitúa la alienación mental, debe ser verdad también que una civilización se juzga, en parte,
por la definición que ella da, consciente o no, de la locura, y por el tipo de esfuerzo que le dedique. (Esprit, núm. 12, Diciembre,
1952, pág. 783).
6 Oury, F., Vasquez, A.: Hacia una pedagogía institucional, Madrid, Ed. Popular, 2001. Edición original, Vers une
pédagogie institutionnelle, París, Maspero, 1967.
7 Este número será de nuevo publicado en la «Pequeña Colección» de Maspero (núm. 145). Para François
Gantheret y Jean-Marie Brohm, la institución psiquiátrica, más que otras, es una empresa policíaca y carcelaria. Se
trata de saber qué papel juegan estas instituciones en el capitalismo moderno y cómo se inscriben o se enmascaran las contradicciones.
8 Sobre esta lectura de Cooper, véase las reacciones de Pierre Fédida en su reseña, titulada «Psychose et parenté
(Naissance de l’antipsychiatrie)», Critique, núm. 257, Octubre, 1967, págs. 870-895.
9 Domenach, J.-M.: «Les hôpitaux prisons», Esprit, Enero, 1972, págs. 59-63. Del mismo período citamos el
número de Esprit, titulado «Les opposants en URSS isolés ou internés», Julio-Agosto, 1971.
10 Michel Foucault ha demostrado la relación entre la estructura socio-económica y las formas de asistencia: el gran encierro
sobreviene con la edad clásica. Es toda la lógica de la corrección a través de la coacción, idea realmente antigua pero aún viva.
(Rumen, J.-P.: «Psychiatrie, antipsychiatrie et politique», La nef, núm. 42, 1972, pág. 41).
11 Foucault, M.: «Carceri e manicomi nel congegno del potere», Follia e psichiatria. Detti e scritti 1957-1984,
Raffaelo Cortina, Milano, 2005, págs. 73-74. Edición en francés, «Prisons et asiles dans le mécanisme du pouvoir»
(1974), Dits et écrits 1954-1988, París, Gallimard, 1994, Vol. II, núm. 136, págs. 521-524.
12 Foucault, M.: «Hospícios. Sexualidade. Prisoes» (Entrevista grabada en San Paulo, Brasil, con M. Almeida,
R. Chneiderman, M. Faerman, R. Moreno, M. Taffarel-Faerman), Revista Versus, núm. 1, Octubre de 1975, págs.
30-33. Edición en francés, «Asiles, Sexualité, Prisons», Dits et écrits 1954-1988, ob. cit. (1994), Vol. II, núm. 160,
págs. 771-782. Edición en castellano, Obras esenciales II. Estrategias de poder, Barcelona, Paidós, 2010, págs. 585-596,
pág. 587. (Introducción, traducción y edición a cargo de Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría).
13 Foucault, M.: «Conversazione con Michel Foucault», (Entrevista de D. Trombadori, Diciembre, 1978), Il
Contributo, núm. 1, Enero-Marzo, 1980, págs. 23-84, págs. 45-46.
14 Foucault, M.: «L’extension sociale de la norme», (Entrevista de P. Werner, Politique Hebbo, núm. 212, Marzo,
1976, págs. 14-16, pág. 15. En, Dits et écrits 1954-1988, ob. cit. (1994), Vol. III, núm. 173, págs. 74-78.
15 Foucault, M., Castel, C.: «Résistances de la médecine et démultiplication du concept de santé». Dossier de
Investigación sobre la resistencia de la medicina y la multiplicación del concepto de salud, 1977.
16 Félix Guattari fundó en 1966 la «Fédération des groupes d’Études et de Recherche Institutionnelles»
(FGERI), con quienes formará más tarde el Cerfi: «Centre d’Études, de Recherches et de Formation
Institutionnelles».
17 Murard, L., Fourquet, F.: «Histoire de la psychiatrie de secteur», Recherches, núm. 17, 1975.
18 Foucault compartió algunas investigaciones con este grupo, entre estas la misión sobre «La estructura de la
higiene mental en las nuevas ciudades», en el ámbito de las actividades del Ministerio de Área Urbana, Fomento,
Vivienda y Turismo.
19 Artières, P. (y otros): Le GIP, archives d’une lutte 1970-1972, París, Éditions de l’Imec, 2003.
20 Foucault, M.: «Par-delà bien et le mal», (1971), Actuel, núm. 14, Noviembre, 1971, págs. 42-47 (Discusión
con estudiantes recogidas por M. A. Burnier y P. Graine). Edición en castellano, «Más allá del bien y del mal»,
Microfísica del poder, Madrid, La Piqueta, 1978, págs. 31-44, pág. 41. (Traducción de Julia Varela y Fernando Álvarez-

104
Uría).
21 Cooper sostenía que el enfermo esquizofrénico había sido investido por el malestar familiar. El papel del
psiquiatra sería intentar comprender por qué el enfermo había sido relegado a un comportamiento psicótico.
22 Para tener una visión más completa del papel de Foucault en el campo de la psiquiatría y sobre todo de su
contestación, habría que añadir a la lista las siguientes revistas y publicaciones: Recherches, Marges y Cahiers pour la
folie.
23 Le Journal de L’Aerlip, núm. 3, Abril, 1976.
24 Psychiatrisés en lutte, núm. 2, Mayo-Agosto, 1975, pág. 2.
25 Psyquiatrie et lutte des clases, núm. 00, Diciembre, 1973, pág. 2.
26 Foucault, M.: «Les rapports de pouvoir passent à l’intrieur des corps» (1977, entrevista de L. Finas), La
Quinzaine Littéraire, núm. 247, 1-15 de Enero, 1977, págs. 4-6. Edición en castelllano, «Las relaciones de poder
penetran en los cuerpos», Microfísica del poder, ob. cit. (1978), págs. 153-162, pág. 161.

105
X

Foucault y la Historia de la locura en América del Norte

ALAIN BEAULIEU

106
1. FOUCAULT EN AMÉRICA DEL NORTE

La americanización de Foucault se vio favorecida por la difusión relativamente rápida


de sus textos en lengua inglesa y por sus intervenciones durante sus numerosas visitas a
Estados Unidos y Canadá. Si nos atenemos a la «Cronología» que aparece en el primer
volumen de Dits et écrits, Foucault visitó América del Norte diecisiete veces, la mayoría de
estas como invitado para impartir seminarios y conferencias, algunas de las cuales aún
inéditas. Esta es la lista de sus visitas norteamericanas:

• Marzo de 1970: invitado por el Departamento de Literatura Francesa de la


Universidad del Estado de Nueva York en Buffalo, donde imparte algunas
conferencias como «Qu’est-ce qu’un auteur?»1.
• Abril de 1971: invitado por la Universidad McGill en Montreal. Durante la estancia
contacta con grupos militantes quebequenses.
• Marzo de 1972: de regreso a Buffalo, dedica un seminario a la Grecia antigua y al
origen de la moneda.
• Octubre de 1972: invitado por el Departamento de Romance Studies de la
Université Cornell en el Estado de Nueva York, dictará conferencias sobre
Sófocles y el poder carcelario.
• Mayo de 1973: pronuncia una serie de conferencias en la Université de Montréal.
• Abril-Mayo de 1975: primer viaje a la Costa Oeste, invitado por del Departamento
de Literatura Francesa de la Université de Californie en Berkeley. También visita
las Universidades de Irvine y Claremont.
• Noviembre de 1975: participa en un debate sobre la medicina psiquiátrica en la
Universidad de Columbia (Nueva York).
• Marzo de 1976: conferencia en la Universidad de Montreal sobre alternativas a la
prisión2.
• Octubre de 1977: participa en el Symposium «Law and Psychiatry», organizado en
el «Clark Institute of Psychiatry» de Toronto, en el que imparte un resumen del
seminario de 1976 en el Collège de France, «Il faut défendre la société»3.
• Octubre de 1979: presenta en la Universidad de Stanford (California) «The Tanners
Lectures» que incluye el texto «Omnes et singulatim»4. También dicta una
conferencia en la Universidad de Sacramento.
• Octubre-Noviembre de 1980: en Berkeley presenta los Howison Lectures sobre el
tema «Truth and subjectivity». Dirige un seminario en el «Institute for the
Humanities» de la Universidad de New York e imparte unas conferencias en
Darmouth College y en Princeton.
• Octubre-Noviembre de 1981: participa en un Symposium en «Davidson Conference
Center» de Los Ángeles, y se aloja en Berkeley.
• Mayo-Junio de 1982: dirige el seminario «Technologies of the self»5 en la

107
Universidad de Vermont.
• Abril-Mayo de 1983: en Berkeley pronuncia las Regent Lectures dedicadas a las
«técnicas de sí».
• Octubre-Noviembre de 1983: imparte varias conferencias en Berkeley sobre la
«parresía».

Las estancias norteamericanas de Foucault fueron frecuentes, pues entre 1970 y 1983
estuvo en Estados Unidos y Canadá anualmente (a excepción del año 1978), y en cuatro
ocasiones se desplazó dos veces al año. En particular, Foucault valoraba los intercambios
con los estudiantes y compañeros californianos, con los que muestra su entusiasmo por
los movimientos contraculturales y las prácticas minoritarias del Estado de San
Francisco. Convertido en una verdadera estrella del pensamiento contemporáneo, atraía
a las masas que a veces se aproximaron al millar de personas, y en algunas ocasiones sus
intervenciones produjeron auténticas avalanchas, sobre todo en 1980 cuando la policía
tuvo que intervenir en Berkeley. Hacia el final de su vida, Foucault se planteó incluso
renunciar a sus funciones en el Collège de France, dispuesto a abandonar este espacio de
saber institucionalizado por el ambiente libertario y revolucionario de los campus
californianos en los que él apreciaba la libertad de palabra y la proximidad con los
estudiantes6. Hay que subrayar que la Biblioteca Bancroift de la Universidad de
California (Berkeley) conserva una parte de los archivos que testimonian las numerosas
visitas de Foucault por la Costa Oeste americana7.
De Montreal a Berkeley pasando por Nueva York y Toronto, el territorio
norteamericano ofreció un espacio de expresión privilegiado al pensamiento foucaultiano
que, a su vez, se inspiró en los modos de vida del otro lado del Atlántico, sobre todo
para releer la tradición liberal y desarrollar su ética del «cuidado de sí». Durante sus
estancias norteamericanas, tuvo ocasión de dialogar y simpatizar con diferentes
movimientos activistas (gays, Black Panthers, independentistas del Québec), pero al fin y
al cabo, la mayoría de estas intervenciones fueron trasladadas básicamente a los campus, a
los medios académicos. Finalmente podemos recordar las importantes biografías
redactadas por los americanos David Macey y James Miller8.

108
2. LA DESINSTITUNALIZACIÓN

Resulta llamativo como Foucault no había comentado los procesos de


desinstitucionalización asilar. Tal vez hay que interpretar una crítica de la pretendida
neutralidad de las políticas de desinstitucionalización en el enunciado según el cual los
mecanismos de los sistemas disciplinares «tienen una cierta tendencia a
desinstitucionalizarse» para «circular libremente»9. También hay que anotar que en la
mayoría de los países industrializados se asistió, a partir de los años 80, al nacimiento de
políticas de desinstitucionalización de los cuidados psiquiátricos10. En el caso de Canadá,
el gobierno federal se implicó en la organización de los cuidados sanitarios, aunque la
normativa de las políticas de salud (en particular mental) fuese competencia de la
jurisdicción provincial. Los ministerios provinciales publican con regularidad
documentos de reflexión a menudo redactados por comités interdisciplinares
compuestos por médicos, psiquiatras, universitarios, usuarios de los servicios y
familiares; en los que se discuten cuestiones técnicas como el acceso a los servicios, la
prevención, los programas ofertados, etc., dejando un espacio mínimo (si no nulo) para
una crítica que cuestionaría de nuevo algunas preconcepciones ministeriales sobre la
salud o incluso el papel central atribuido al psiquiatra11. Las provincias canadienses
ofrecen un régimen público de seguros sanitarios universales (sin costes para las visitas
médicas) que deja cada vez más terreno a un sistema «de dos velocidades», en el que los
ciudadanos más pudientes pueden permitirse servicios sanitarios más rápidos, lo cual
tiene sobre todo la ventaja de reducir las listas de espera en urgencias, y el inconveniente
de favorecer las injusticias sociales. En Estados Unidos, la situación es sensiblemente
diferente, ya que la privatización de los cuidados sanitarios es dominante. Existen
algunos State, public et county hospitals gestionados con fondos públicos; pero los hospitales
psiquiátricos sufrieron los efectos de la desinstitucionalización desde hace mucho más
tiempo que en el resto de los países del G-8, ya que estas políticas se decidieron después
de los años que siguieron a la Segunda Guerra Mundial, en par-ticular con la creación del
«National Institute for Mental Health» (NIMH) en 1946. Desde entonces promueve los
cuidados psiquiátricos comunitarios, lo que supuso la eliminación de los internados en
los hospitales psiquiátricos y la creación, en 1963, de las «Community Mental Health
Centres» (CMHC), administrados por el estado federal y encargados de asegurar, entre
otras cosas, la prevención, los cuidados y la integración social de los ex-pacientes
psiquiátricos. Desde el principio entendieron que los recursos no eran suficientes y que
los CMHC no lograban cumplir adecuadamente su labor. La supresión de las camas
reservadas a los pacientes con tratamiento psiquiátrico (más del 70% de las camas
desaparecieron a partir de los años 50), acompañado por el control de la «American
Psychiatric Association» (DSM), la influencia de la industria farmacéutica y la falta de
recursos en las comunidades, provocaron como consecuencia el desplazamiento de un
gran número de personas con problemas mentales desde los hospitales psiquiátricos a las

109
prisiones. Darío Melossi recuerda que desde los años 60, la tasa de encarcelamiento en
los Estados Unidos ha aumentado un 500 por cien12, y una parte importante
corresponde a los ciudadanos que, sin las políticas de desinstitucionalización, se habrían
quedado en el asilo en lugar de entrar en prisión.
Los factores que condujeron a las políticas de desinstitucionalización de los cuidados
de salud mental y la supresión de los internados en los hospitales psiquiátricos son
diversos. Entre estos, podemos destacar, en primer lugar, el descubrimiento y la
comercialización —en los años 50 y 60— de los neurolépticos que tienen el efecto de
atenuar algunos síntomas, permitiendo que algunas personas aquejadas de problemas de
salud mental se puedan reintegrar en la sociedad. Pero el precio que se paga a nivel
existencial y social es enorme: efectos secundarios, estigmatización, dependencia de la
industria farmacéutica, normalización de los comportamientos, etc. Además el contexto
neoliberal ha favorecido la privatización del Estado. El problema en este caso es que nos
encontramos con una desafección por parte del Estado, que utiliza las sumas ahorradas
por la supresión del internado en los departamentos de psiquiatría para otros fines (por
ejemplo, para cancelar su déficit presupuestario…), en vez de hacer que este dinero fluya
en la comunidad de acogida. Las recomendaciones de instancias oficiales como la
«Organización Mundial de la Salud» (OMS) que consideran los aspectos sociales (tener
un hogar, un trabajo, etc.) como condiciones fundamentales de la salud de los individuos
y de las poblaciones y, por supuesto también la crítica de la segregación asilar de los años
60 y 70 (Goffman, Basaglia, Laing, Szasz, Foucault, Pagé13, etc.) han tenido un efecto
sobre las políticas de desinstitucionalización; aunque sin duda más indirecta, como puede
comprobarse con el hecho de que los argumentos más utilizados por estos autores nunca
son citados en los documentos oficiales, pues los responsables prefieren referirse a
explicaciones farmacéuticas, económicas o al OMS, para mantener sus propósitos.
¿Debemos alegrarnos de que las políticas de desinstitucionalización ofrezcan a las
personas afectadas de problemas de salud mental la oportunidad de vivir fuera de los
muros del hospital, de encontrar una vivienda y de integrarse en el mercado de trabajo?
Por supuesto que sí, aunque la neutralidad y el carácter humanitario de las políticas de
desinstitucionalización son —para una parte todavía amplia— solo aparentes, puesto que
el desmantelamiento de los manicomios dio lugar no solo a nuevos dispositivos de saber-
poder (del manicomio a la prisión, el DSM, la industria farmacéutica, etc.), sino también
a nuevas técnicas de control más sutiles, creando una especie de «mundo asilar extra-
muros». Foucault advirtió esta sociedad de gestión de los riesgos potenciales, en la que
describe los mecanismos sin hacerlos aún explícitos, a partir de casos sacados
directamente de las políticas de desinstitucionalización de los cuidados psiquiátricos.
Entre estas nuevas técnicas de control podemos mencionar: la planificación urbanística,
que a menudo limita la implantación de organismos comunitarios especializados en salud
mental en lugares estratégicos, por ejemplo en la periferia de los pueblos o de las
ciudades, con el fin de homogeneizar mejor los espacios habitados por la gente más
pudiente considerada normal; y la estrategia de ramificación de los hospitales

110
psiquiátricos en la comunidad que permite a los hospitales extender sus tentáculos y
conservar unos presupuestos de mantenimiento similares a los que precedieron a la
desinstitucionalización, administrando los pabellones en la comunidad o incluso
estableciendo unas redes de concentración interdisciplinar en los que, en principio, todos
deberían estar en un plano de igualdad (usuario, trabajador social, psicólogo, familias,
etc.), mientras que en la práctica, la voz del psiquiatra continúa dominando las
discusiones14.
El estudio de estos mecanismos de control surgidos de las políticas falsamente
emancipatorias de desinstitucionalización podría constituir un nuevo capítulo a añadir a
la Historia de la locura, que alertaría contra la transformación de las relaciones socio-
culturales a la locura, cuya evolución sigue siendo problemática. Lo anterior muestra la
actualidad de esta obra puesto que, tras más de cincuenta años de su publicación, las
nuevas estrategias de normalización de la vida de los psiquiatras deben ser
desenmascaradas.

111
3. INTELECTUALES SIMPATIZANTES

En las Universidades norteamericanas diferenciamos una triple recepción del


pensamiento foucaultiano. En primer lugar, los Cultural Studies y Literary Studies, que
encontrarán una prolongación en los ámbitos de las ciencias históricas y políticas, se han
apropiado de un modo original del pensamiento de Foucault. Durante los años 70, se
fundó en la Costa Oeste americana la escuela del «New Historicism» que comprende las
corrientes anteriores y que tiene su propio órgano oficial: la revista Representations15. El
New Historicism marca su presencia en el interior de los departamentos de literatura,
muy politizados, antes de proliferar en la izquierda cultural durante la década de los
setenta y ochenta16. La nueva escuela californiana del «New Historicism», en su defensa
de una política radical, mantuvo importantes combates contra los discursos dominantes,
en particular para una mejor integración de los grupos minoritarios en los ambientes
universitarios17.
También existió una acogida de la obra foucaultiana de carácter más específicamente
filosófico. Nos limitamos a recordar, en el período que oscila entre 1970 y 1980, a
Hubert Dreyfus y Paul Rabinow (Universidad de California en Berkeley), Gary Gutting
(Universidad Nôtre-Dame), David Couzens Hoy (Universidad de California) y Sylvère
Lotringer (Universidad de Columbia). En general, estos representantes norteamericanos
de la filosofía continental investigaron las relaciones, a menudo complejas y polémicas,
de Foucault con diferentes corrientes de pensamiento y con grandes figuras históricas. Y
en tercer lugar, sus trabajos tuvieron un impacto favorable en Estados Unidos y Canadá
en los especialistas de las ciencias sociales, enriqueciendo la crítica norteamericana ya
consolidada del control social. A continuación, nos ocuparemos de esta última vía de
entrada de los escritos de Foucault en América del Norte, a través de los trabajos que
comparten preocupaciones y afinidades intelectuales con Foucault. Examinaremos el
caso de Szasz, Goffman, Scheff, Hacking y de algunos historiadores americanos de la
psiquiatría.
A menudo nos encontramos citados en un mismo párrafo los nombres de Foucault y
de Thomas Szasz (Departamento de Psiquiatría de la State Univerity of New York), en
compañía de otros defensores de la llamada «anti-psiquiatría», tales como Basaglia,
Goffman y Laing. Sin embargo, aunque estos autores comparten una crítica común de la
segregación asilar y de las prácticas psiquiátricas, los enfoques desarrollados son tan
diferentes que las comparaciones pueden a veces parecer artificiales. El propio
calificativo «anti-psiquatría» que sirve para reunir a estos autores, resulta bastante vago:
¿Está reservado a los psiquiatras? ¿Los filósofos, historiadores y sociólogos pueden usar
legítimamente el término? La imprecisión es evidente, y en realidad muy pocos autores
calificados de «anti-psiquiatras» han reivindicado esta etiqueta.
En el caso de Foucault y Szasz, habría que oponer un filósofo-historiador de la
psiquiatría a un médico-psicoanalista convertido en profesor de psiquiatría. Sería falso

112
creer que sus trabajos se desarrollaron en estrecha conexión: ambos autores publican su
obra principal dedicada a la psiquiatría en 1961 (The Myth of Mental Illness18 en el caso de
Szasz) y prácticamente no se citan más. No obstante, la crítica foucaultiana del saber-
poder psiquiátrico sirve para complementar a veces a la de Szasz, relativa a la ideología
de la salud mental. La historia de la psiquiatría propuesta por Szasz (la concepción
moderna de la salud mental como nueva Inquisición) encuentra motivaciones en los
trabajos de Foucault19, aunque las construcciones históricas de Szasz son menos
elaboradas, tanto desde el punto de vista metodológico como teórico, que las de
Foucault. Básicamente, podemos afirmar que ambos coinciden en subrayar los aspectos
pseudo-científicos de la psiquiatría y en denunciar la institución psiquiátrica como medio
de control. En otros aspectos, Foucault y Szasz mantienen posiciones opuestas: la
defensa de Szasz de los valores humanistas (en 1973 acepta el premio de «Humanista del
año» concedido por la «American Humanist Association») y su propuesta de la
psicoterapia para las personas aquejadas de problemas mentales no se corresponden con
las posiciones de Foucault. En cambio, Szasz muestra una mayor sensibilidad para la
realidad vivida de los pacientes y adopta posiciones más definidas sobre asuntos de
actualidad relativos a la salud mental: defiende el libre mercado de las drogas, se
manifiesta a favor de la abolición de la hospitalización involuntaria20, está en contra
tanto de la investigación de las competencias mentales de los acusados como de la
intervención del estado sobre cuestiones ligadas a la eutanasia, etc. Diferentes
organismos oficiales americanos de salud mental («American Medical Association»,
«American Psychiatric Association», «National Institute of Mental Health») han
rechazado una de las principales tesis de Szasz relativa al «mito» de la enfermedad
mental, ya que esta según estos organismos puede ser médicamente objetivizada y
tratada. Foucault, que podría situarse cercano a Szasz en esta última cuestión, examinó
desde un punto de vista crítico otros aspectos de los trabajos de Szasz21. El filósofo
francés acogió favorablemente algunos análisis históricos de Szasz e incluso se alegró de
constatar que su libro sobre la locura fue utilizado por el psiquiatra como una «caja de
herramientas»22 (aún sin precisar cómo). Sin embargo, rechaza la idealización propuesta
por Szasz de una medicina privada insumisa al tratamiento institucional, basada sobre el
modelo de aprendizaje existencial proporcionado por la psicoterapia, y cuyo paciente
hace uso de ella de forma voluntaria. Para Foucault, esta medicina privada
supuestamente «despsiquiatrizada», humanista y libre respecto al poder del «Estado
terapéutico»23 solo constituye una alternativa ingenua a la normalización de los
individuos, al no tener en cuenta la redefinición del poder como ejercicio y, en definitiva,
continúa manteniendo el monólogo de la razón.
Erving Goffman es un sociólogo de origen canadiense que impartió clases en las
Universidades de Chicago, Berkeley y Pensilvania. Al igual que la Historia de la locura y El
mito de la enfermedad, la obra Asylums24, que hizo célebre a su autor, se publicó en 1961.
Por tanto, no hay ninguna influencia de la obra de Foucault en Asylums, el único libro de
Goffman dedicado íntegramente a la institución asilar. La descripción del manicomio

113
como «institución total» tiene, sin embargo, elementos comunes con la crítica
foucaultiana en 1961 del saber psiquiátrico de exclusión, y quizás aún más con el
panoptismo característico de las sociedades modernas que será presentado más tarde en
Vigilar y Castigar. Por ambas partes, se analiza una institución para hacerla paradigmática
respecto del funcionamiento de otra serie de instituciones: antes de que Foucault
estableciese los rasgos de semejanza entre el funcionamiento disciplinar de las prisiones,
fábricas, escuelas, cuarteles y hospitales25; Goffman había presentado las prisiones,
monasterios e internados como espacios que funcionan de modo autoritario similar al de
los manicomios. El filósofo francés rinde homenaje en ocasiones a Asylums, pero al igual
que había hecho con Szasz, mantiene cierta distancia respecto a los trabajos de
Goffman26. En estas entrevistas, advierte Foucault sobre la dificultad de asimilar su
concepción de la disciplina con la descripción goffmaniana de las instituciones
totalitarias. Mientras que Internados se interesa exclusivamente por las normas localizadas
en las instituciones modernas (en particular psiquiátricas) o heredadas de la modernidad,
Foucault sostiene que los mecanismos de control tienden en la actualidad a salir de las
instituciones. El régimen desinstitucionalizado de la disciplina le interesó particularmente
a Foucault, que se volverá más explícito en su trabajo ulterior dedicado al biopoder y a la
gubernamentabilidad. Con estos antecedentes, Foucault valoró la riqueza del trabajo de
Goffman, al afirmar que lo más determinante para la «historia del presente» no es tanto
el encierro impuesto a los desviados en las instituciones de corrección como los riegos,
potenciales o virtuales, administrados en el exterior de estas instituciones. Asylums es con
diferencia la obra más radical de Goffman. El resto de sus trabajos analizan las
interacciones sociales, en un estilo más clásico y menos tajante que no se limita al tema
de la locura. Que sepamos, los trabajos de Foucault nunca fueron discutidos por
Goffman.
La labeling theory de Thomas Scheff27 denuncia la validez científica de las
clasificaciones psiquiátricas. Se inclina por el enfoque terapéutico de Szasz y el método
sociológico de Goffman (con los que mantiene un diálogo) más que a la perspectiva
histórico-filosófica de Foucault (a la que no se refiere casi nunca). Asimismo el papel
central atribuido por Scheff a las emociones en el desarrollo humano es desconocido en
el método arqueológico foucaultiano. Sin duda, existe una crítica común de las acciones
de normalización psiquiátrica, pero la influencia de Foucault sobre Scheff es casi nula.
Los trabajos de Scheff motivaron la experiencia, desde entonces conocida, de David
Rosenhan28. Este internó en 1973 a un grupo de pseudo-pacientes en diferentes
hospitales psiquiátricos de Estados Unidos, aunque el equipo de Rosenhan reconoció la
simulación de los miembros al personal hospitalario, estos continuaron convencidos de
que se trataba de pacientes reales que fueron diagnosticados de esquizofrenia. En
algunos casos forzaron el consumo de antipsicóticos, lo que refuerza la «labeling theory»
de Scheff y también la hipótesis foucaultiana del carácter arbitrario de la distinción entre
razón y sinrazón.
El filósofo canadiense Ian Hacking impartió clases en las Universidades de

114
Princeton, Cambridge, Stanford y Toronto antes de convertirse en Profesor Honorario
en el Collège de France, donde ocupó la Cátedra de Filosofía y de Historia de los
Conceptos Científicos desde el 2001 a 2006. Aunque formado en filosofía de las ciencias,
mostró interés por el método arqueológico foucaultiano, que aplicó de modo original
con el fin de estudiar casos recuperados por la psiquiatría, en particular las
personalidades múltiples y los viajeros locos29. En Rewriting the Soul, Hacking investigó un
corto período de tiempo (1972-1992), en el que los casos diagnosticados de personalidad
múltiple en América del Norte pasaron de una docena a seis mil. La personalidad
múltiple es un diagnóstico oficial de enfermedad mental, distinta de la esquizofrenia y
ligado a una disfunción de la memoria, clasificado en el DSM con el término «problema
de la personalidad múltiple», y en las últimas ediciones como «problema disociativo de la
identidad». Hacking advierte en esta patologización el indicio de un cambio de paradigma
respecto al estudio y a la historia de la memoria, que por supuesto tendrá también una
incidencia sobre la «fabricación de la persona». De manera original, Hacking utiliza el
concepto de «mnemo-política del alma» que unirá a los foucaultianos de «anatomía-
política del cuerpo» y «biopolítica de las poblaciones», constituyendo los tres polos de
desarrollo de las relaciones de saber-poder. En Mad Travelers se interesó Hacking por otra
«enfermedad mental transitoria» (asumiendo que la personalidad múltiple solo es
episódica, como era por ejemplo la histeria en tiempos de Charcot), a saber, la «locura
con fuga», enfermedad ampliamente diagnosticada en Francia hacia finales del siglo XIV.
Los «grands marcheurs» que a veces recorrían enormes distancias sin sentido aparente
fueron entonces, de manera masiva y por un corto período de tiempo, categorizados
como locos y a veces encarcelados por vagabundeo. A menudo el filósofo analítico se
confunde con el activista en la obra de Hacking que en algunos momentos parece más
preocupado por definir y distinguir las categorías epistemológicas de lo «real» y de lo
«socialmente construido» que en hacer de estos escritos unas herramientas útiles para
posibles luchas. No obstante, los casos particulares que analiza se inscriben en la
prolongación de las arqueologías foucaultianas. Por otra parte, Hacking es uno de los
pocos intelectuales norteamericanos que ha realizado estudios verdaderamente originales,
a partir de los trabajos de Foucault consagrados a la psicología y la locura.
Más allá de su compromiso en los debates sobre la antipsiquiatría y de presupuestos
que influyeron en la sociología de la salud mental, la obra de 1961 abrió nada menos que
un nuevo campo de estudio en las ciencias sociales: la historia de la psiquiatría americana.
Por supuesto, algunos historiadores intentaron desmantelar el argumento de la Historia de
la locura, pero otros, más numerosos, han reconocido su propia deuda con Foucault
como inspirador de las primeras historias críticas y sistemáticas de la psiquiatría
americana. Pensamos en los trabajos que afrontaron historiadores norteamericanos,
sobre todo, en los años que siguieron a la aparición y traducción de la Historia de la locura,
como Norman Dain, David J. Rothman, Gerald N. Grob, John G. Howells, Georges
Rosen y A. Paradis30. En la actualidad, aún funciona la Historia de la locura como una
mecha que prende en la obra de los historiadores, que han contribuido y contribuyen a

115
renovar la historia norteamericana de la psiquiatría a la vez como institución y disciplina
médica.

116
4. CRÍTICAS Y RESPUESTAS A LAS CRÍTICAS DE LA HISTORIA DE LA LOCURA

Los éxitos norteamericanos de la French Theory31 no deben ocultar la resistencia al


pensamiento foucaultiano que mantuvieron de manera particularmente viva en la parte
oriental del continente (por supuesto, sin pretensión de simplificar esta zona territorial).
Así Georges Steiner califica a Foucault de «mandarín del momento» en el New York Times
Book Review32, Michael Walzer (Princeton, New Jersey) asocia el pensamiento político de
Foucault a un «izquierdismo infantil»33, Charles Taylor (Universidad McGill, Montreal),
aunque admira las reconstrucciones históricas de Foucault, lo considera como un
anarquista34, Noam Chomsky (MIT, Massachusetts) descalifica educadamente las
posiciones anti-humanistas de Foucault35, por no citar los numerosos ataques lanzados
sobre la teoría crítica de la sociedad americanizada que reducen el pensamiento de
Foucault a una forma de irracionalismo.
Las primeras reseñas americanas de la Historia de la locura (traducida en 1965 en una
versión abreviada con el título Madness and Civilization36) fueron soslayadas. La que
apareció en New York Times Book Reviews37 elogia cordialmente la sutileza y la originalidad
de la obra, criticando al mismo tiempo el estilo irritante de algunos análisis considerados
como demasiado abstractos. Otra recensión, escrita por el historiador americano Peter
Gay (Yale University), aparecida en la revista neoconservadora Commentary38, se muestra
más incisivo atacando la opacidad de una escritura pretenciosa que debe ser neutralizada
en nombre de una forma de represión necesaria para el desarrollo humano y de una
razón esencial para la conquista de la libertad. El camino estaba abierto…, y se
publicaron numerosas críticas, formuladas principalmente por los especialistas de la salud
y los historiadores.
En el ámbito de las ciencias de la salud, el médico neoyorquino Gerald Weissmann
no estaba convencido de que las personas afectadas de problemas de salud mental
pudieran beneficiarse de la crítica foucaultiana hacia las instituciones psiquiátricas39. La
historia de la locura propuesta por Foucault sería no solo representativa y víctima de las
derivas antiautoritarias del izquierdismo de los años 60, sino que también en parte sería
responsable de la libre circulación de los esquizofrénicos en las calles de New York que,
fuera del control psiquiátrico, se vuelven sumisos a la violencia y a las agresiones
poniendo en peligro su propia vida. Weissmann desaprueba la crítica de Foucault al
proyecto filantrópico de Pinel. A pesar del interés de algunos médicos americanos por
elaborar una perspectiva histórica de la psiquiatría40, la posición «absolutista» de
Weissmann es representativa de la que sostiene la gran mayoría de psiquiatras de
América y del mundo. La «American Psychiatric Association» se pronunció ampliamente
en este sentido, publicando el documento oficial que subraya el fracaso de las políticas de
desinstitucionalización y la necesidad de reforzar la ley sobre los tratamientos
involuntarios41. Contra este tipo de críticas, conviene recordar, por una parte, que las

117
personas consideradas «normales» son las más peligrosas para los demás, y por otro lado,
la falta de liderazgo de los «profesionales» de la salud y de la clase política como
responsables del fracaso de la desinstitucionalización42.
Sin embargo, las críticas más sustanciales fueron las presentadas por los
historiadores. Entre las más perspicaces, las formuladas por Andrew Scull (University of
California)43, Lawrence Stone44 (Princeton University) y H. C. Erik Midelfort45
(University of Virginia). En 1990, la revista History of the Human Sciences publicó dos
números importantes dedicados a la obra de Foucault sobre la locura, con las
colaboraciones de Scull y Midelfort46. Lawrence Stone será el único historiador
americano de la psiquiatría al que Foucault respondió a través de la New York Review of
Books. Stone criticará tanto la falta de rigor histórico como la excesiva desvalorización de
la Ilustración; mientras que Foucault objeta a Stone la atribución de algunas tesis que no
son suyas y le remite la crítica sobre las inexactitudes históricas47.
Esta respuesta puede sorprender si se tiene en cuenta otro aspecto del trabajo
foucaultiano que concierne a la ficción y que Foucault no abordó en esta carta que
dirigió a Stone. ¿En qué consiste la falta de rigor histórico de la Historia de la locura?
Numerosos argumentos propuestos por los historiadores relatan el hecho de que se
encerraban a los locos, y que existía cierta atención médica antes del «Gran encierro»
presentado por Foucault como una práctica propia del siglo XVII. Aunque Foucault no
niega esto, le parece correcto presentar el encierro desde un punto de vista histórico
como una fuerte tendencia europea que se desarrolló durante los siglos XVII y XVIII.
Algunos historiadores denuncian el «romanticismo» de la locura refiriéndose a los análisis
foucaultianos fundados sobre obras de carácter estético, como el poema «Narrenschiff»
de Brandt, La «Nave de los locos» de Bosch, «Don Quijote» de Cervantes, las obras de
teatro de Shakespeare o también el «Sobrino de Rameau» de Diderot. Otros argumentos
de la crítica histórica insisten en que Foucault pretende hablar en nombre de la cultura
europea basando su discurso principalmente sobre ejemplos franceses, lo que le llevaría a
interpretar documentos de archivos para hacer, por ejemplo, más homogéneas las
intervenciones de Tuke y Pinel. Finalmente, algunos historiadores cuestionan la realidad
empírica de algunos acontecimientos, como la nave de los locos o la liberación de los
alienados por Pinel, sobre los que Foucault basa su demostración.
Las principales implicaciones de estos debates están relacionadas con el valor
científico que se atribuye al trabajo histórico foucautiano. Sobre este punto, Foucault
presenta dos perspectivas. En primer lugar, está la invención del «método arqueológico»
con el que aspira proporcionar cimientos rigurosos a las investigaciones históricas. El
filósofo francés muestra su preocupación por el rigor histórico en su respuesta a Stone,
pero también se dará cuenta de que la práctica de la disciplina histórica como ciencia no
es quizás tan importante para expresar su pensamiento. Precisamente y desde la
«ontología de la verdad», esta se despliega para Foucault en dos niveles: el de los hechos
y el de la ficción. Por una parte, hay verdades factibles y, por otra, efectos de verdad que
aunque sean ficticios pueden contribuir a esclarecer el pasado de manera que transforme

118
el presente. La realidad se presenta, en consecuencia, como una mezcolanza compleja
entre hechos y ficciones, lo que no constituye un dato original para la conciencia de los
historiadores. Foucault escribe: me doy cuenta que no he escrito más que ficciones. No quiero, sin
embargo, decir que esté fuera de verdad. Me parece que existe la posibilidad de hacer funcionar la ficción
en la verdad; de inducir efectos de verdad con un discurso de ficción, y hacer de tal suerte que el discurso
de verdad suscite, «fabrique» algo que no existía todavía, es decir, «ficcione». Se «ficciona» historia a
partir de una realidad política que la hace verdadera, se «ficciona» una política que no existe todavía a
partir de una verdad histórica48.
¿Debemos concluir que los momentos de ruptura epistemológica de la Historia de la
locura (el «Gran encierro» de 1657 y la liberación de los locos por Pinel en 1794) no son
objetivamente determinantes para la historia de la psiquiatría? La cita precedente puede
darlo a entender. Si es así, es porque el propósito principal de Foucault, contrariamente a
lo que quieren creer los historiadores, no consiste en acumular saberes teóricos, sino más
bien en iniciar luchas en el terreno de la práctica. Foucault llega a sentirse más como un
«artificiero» que como un intelectual, considerando sus libros como «paquetes de
explosivos»49 más que como saberes establecidos. Este valor de «efecto de verdad»
atribuido retrospectivamente a la obra de 1961, está claramente expresada a lo largo de
una entrevista de 1978 publicada por primera vez en la revista Aut Aut: En realidad lo que
quiero hacer, y ahí reside la dificultad del intento, consiste en realizar una interpretación, una lectura de
un cierto realismo, que por un lado sea tal que esta interpretación pueda producir efectos de verdad y por
otra parte, que estos efectos de verdad puedan convertirse en instrumentos en el seno de los posibles
combates (…) Mi pretensión es que surja una realidad de luchas posibles. De eso se trataba en la
«Historia de la locura»50.
Por tanto, sería falso intentar corregir la Historia de la locura mostrando sus lagunas en
el plano histórico-científico. Uno de sus pilares reside más bien en la capacidad de hacer
jugar el régimen de la ficción en la realidad, de modo que este juego pueda contribuir a
generar luchas en condiciones de debilitar la divergencia entre razón sana y sinrazón loca.
También hay que apuntar que en la obra de 1961, Foucault tendía quizás a sobrestimar el
lugar y el papel de la ficción en la realidad. En este sentido, una crítica de orientación
comunista como la Peter Sedgwick51 debe ser tomada en serio: este reprochaba a
Foucault que no hubiera considerado los factores económicos para explicar la historia de
la psiquiatría. Sin duda, el objetivo económico contemporáneo de reducir los gastos del
Estado constituyó una, quizás la más importante, de las motivaciones ligadas al
procedimiento de las políticas de deshospitalización que alimentan cierta ideología de
derecha, de las cuales no se hace responsable el Estado. Según Sedgwick (que se une a la
crítica de Weissmann citada anteriormente), los movimientos anti-psiquiátricos, y en
particular Foucault, habrían contribuido a legitimar tal ideología conservadora.

119
5. EL ESPÍRITU DE FOUCAULT

Contrariamente al estudio de las prisiones, a su encubrimiento de la revolución iraní


o incluso al apoyo ofrecido a algunos refugiados políticos (Klaus Croissant, «Boat
people», etc.), donde las investigaciones y las reivindicaciones son llevadas directamente
sobre el terreno o a los medios de información; los análisis foucaultianos de la locura
siguen siendo históricos y todos los estudios de casos particulares se relacionan con
figuras del pasado (Herculine Barbin, Pierre Rivière, Nietzsche, Van Gogh, la galería de
personajes del curso «Los anormales», etc.). Aunque Foucault inspiró la creación del
«Grupo de información sobre el manicomio», no militó por la restitución de la libertad
de ninguna persona clasificada como enferma mental, ni se manifestó a favor del cierre
de ninguna institución psiquiátrica. Su activismo respecto a la locura no fue, en
definitiva, más allá de lo intelectual. Lo cual no resta nada al valor de su discurso que,
aunque a veces especulativo y «ficticio» (por momentos), ha sido y sigue siendo una
fuente de inspiración no solo para los investigadores de los medios académicos
(sociólogos de la salud mental, historiadores de la psiquiatría, etc.), sino también para los
activistas, personas aquejadas de problemas mentales o survivors (como se les llama en
Estados Unidos) del sistema psiquiátrico.
La Historia de la locura proporciona una legitimación histórica a las luchas contra el
saber-poder psiquiátrico, en particular en el territorio norteamericano que ocupa las
cotas más altas de «cientificismo» en psiquiatría. Este proyecto de cientificismo de la
salud mental es evidentemente problemático, si no fuera por el hecho bien conocido de
que una parte importante de los autores del Diagnostic and Statistical Manual of Mental
Disorders (DSM), publicado en la «American Psychiatric Association», mantienen
estrechas relaciones con la industria farmacéutica52. La antipsiquiatría norteamericana, y
la referencia a Foucault, a menudo más intuitiva que intelectualmente fundada por parte
de los agentes sociales, intervienen como símbolos de resistencia a estas relaciones
incestuosas.
En el exterior de los muros del asilo, las redes de información y de resistencia
norteamericana se organizan con la dotación de revistas (The Radical Therapist, Santé
mentale au Québec, etc.), de asociaciones nacionales —a veces benéficas— que trabajan en
el campo de la salud mental («Association Canadienne de Santé Mentale», «National
Alliance on Mental Illness», «National Association of Psychiatric Survivors», etc.), de
cientos de organismos con fines no lucrativos de la salud mental a escala más local (por
ejemplo, «Folie/Culture»53), de movimientos dirigidos por los survivors de los servicios
psiquiátricos (por ejemplo, el caso de Leonard R. Frank54, cofundador del «Network
Against Psichiatric Assautl»), y de Centros de Investigación que dedican una parte o la
totalidad de su trabajo a las cuestiones ligadas a la salud mental («Groupe de recherche
sur les aspects sociaux de la santé mentale et la prevention», «National Institute of
Mental Health», «Centre for Addiction and Mental Health», etc.).

120
Particularmente activos en América del Norte desde los años 70 y 80, y herederos del
enfoque conflictualista del estudio del control social, estas redes —cuya lista está lejos de
ser exhaustiva— rara vez hacen referencia al trabajo de Foucault, pero contribuyen a
mantener su espíritu muy vivo. Una parte relevante de estas personas nos dirá que han
leído a Foucault y que se han inspirado en sus trabajos a diferentes niveles. El «espíritu
de Foucault», su sentido de la liberación, su llamada a las luchas contra los dispositivos
de saber-poder, su sentido crítico, etc. pueden constituir uno de los denominadores
comunes y subterráneos de estas redes. Estas han contribuido realmente a la
desaparición de algunos tabúes sobre la enfermedad mental, pero también nos enseñan
que aún persisten diferentes actitudes y creencias falsas respecto a la locura.

121
6. CONCLUSIONES

No hay que sobrevalorar el impacto de la obra de Foucault en Norteamérica, ni


tampoco negar su herencia. Sería falso presentarla como un factor principal de las
transformaciones sociales, pues estas se emprendieron con anterioridad o se
desarrollaron de manera independiente respecto a la obra foucaultiana. La crítica
americana de la institución asilar no ha escuchado a Foucault como se observa en los
trabajos de Goffman y Szasz; las políticas de desinstitucionalización respondieron a una
necesidad económica de reducción de gastos más que a unos argumentos filosóficos; y
los movimientos de resistencia a la institución psiquiátrica suponen a menudo un
conocimiento parcial e intuitivo de los trabajos de Foucault. En definitiva, la historia
foucaultiana de la locura parece haber jugado un papel periférico en los cambios
sobrevenidos en el territorio norteamericano, en particular en la organización de los
servicios de los cuidados psiquiátricos.
El impacto más notable del pensamiento foucaultiano se aprecia en los medios
académicos, en concreto en los trabajos de Ian Hacking y en las obras de algunos
historiadores de la psiquiatría americana. Esta recepción también puede ser entendida
como un defecto, en tanto que el enfoque foucaultiano en la obra de 1961 carece de una
relación directa con la práctica psiquiátrica, cuestión que algunos médicos y psiquiatras le
han reprochado. Sin embargo, una de las principales contribuciones de la Historia de la
locura no reside tanto en sus capacidades para renovar concretamente la práctica médica,
como en el hecho de problematizar los juegos de saber-poder inherentes a la institución
médica, más específicamente psiquiátrica, que se expande cada vez más en las
comunidades. Por esta razón creemos que, lejos de pertenecer al pasado, la Historia de la
locura mantiene su actualidad y contiene unos argumentos que merecen ser explorados y
revisados de nuevo junto a otras obras y textos de Foucault. Su finalidad consistiría en
analizar mejor las nuevas técnicas de control de la vida de las personas clasificadas como
enfermos mentales, en particular los mecanismos de normalización que se han reactivado
con la avalancha de políticas de desinstitucionalización y que nos recuerdan que los
dispositivos de saber-poder tienen infinitas capacidades de adaptación55.

1 Foucault, M.: «Qu’est-ce qu’un auteur?» (Conferencia pronunciada el 22 de Febrero de 1969 ante la
«Sociedad Francesa de Filosofía». Debate con M. de Gandillac, L. Goldmann, J. Lacan, J. D’Ormesson, J. Ullmo,
J. Wahl), Bulletin de la Societé Française de Philosophie, núm. 3, Julio-Septiembre, 1969, págs. 73-104. Edición en
castellano, «¿Qué es un autor?», Obras esenciales. Entre Filosofía y Literatura, Barcelona, Paidós, 2010, págs. 291-318.
(Introducción, traducción y edición a cargo de Miguel Morey).
2 La «Chronologie» de Dits et écrits cita conferencias en Berkeley y Stanford en Mayo de 1976. Podría tratarse de
un error, según Alain Beaulieu, ya que esta información no está corroborada por los autores biográficos
intelectuales de Foucault.
3 Foucault, M.: «Il faut défendre la société», Annuaire du Collège de France, 1976, págs. 361-366. Edición en
castellano, «Hay que defender la sociedad» (Resumen del curso) en, Hay que defender la sociedad, Buenos Aires,

122
Almagesto, 1992, págs. 19-28. (Traducción de Jorge Fernández Vega).
4 Foucault, M.: Omnes et singulatim: Toward a Criticism of Political Reason, The Tanner Lectures, Human value, II
(Salt Lake City: Editorial de la Universidad de Utah, 1981, págs. 225-254). Edición en castellano: «Lo universal y lo
singular: hacia una crítica de la razón política» en, Abraham, T. (comp.): Los senderos de Foucault, Buenos Aires,
Nueva Visión, 1989, págs. 149-174. (Traducción de Irene Agoff); y en, La vida de los hombres infames, Madrid, La
Piqueta, 1990, págs. 265-306. (Traducción de Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría).
5 Foucault, M.: «Technologies of the self» en, Technologies of the self, (editado por L. Martín, H. Gutman, P. H.
Hutton), Amherts, University of Massachussets Press, 1988, págs. 16-49. Edición en castellano, «Tecnologías del
yo» en, Tecnologías del yo y otros textos afines, Barcelona, Paidós/I.C.E.-U.A.B., (1990), págs. 45-94. (Traducción de
Mercedes Allendesalazar).
6 Para la literatura secundaria consagrada a las estancias de Foucault en la Costa Oeste americana véase,
Gandal, K., Kotkin, S.: «Foucault in Berkeley», History of the Present, núm. 1, Febrero 1985, págs. 6 y 15 (cuatro
números de esta revista californiana redactada por un grupo de trabajo sobre el pensamiento de Foucault
aparecieron entre 1985 y 1988); Wohlsen, M.: «Foucault at Berkeley. A University Transformed», Illuminations.
Berkeley’s online magazine of research in the arts and humanities, Marzo, 2005, www.illuminations.berkeley.edu; Miller, J.:
«L’écriture de soi», La Passion de Foucault, París, Plon, 1993, pág. 370 sq. (Edición en castellano, «El guión del self»,
La pasión de Michel Foucault, Barcelona, Andrés Bello, 1996, págs. 429-474. (Traducción de Óscar Luis Molina);
Eribon, D.: «Le zen et la Californie», Michel Foucault, Paris, Flammarion, 1991, págs. 329-338. Edición en
castellano, «El zen y California», Michel Foucault, Barcelona, Anagrama, 1992, págs. 383-393. Traducción de
Thomas Kauf.
7 Sobre este tema véase, Beaulieu, A.: «Les archives de Foucault à Berkeley», disponible en la red del «Portail
Foucault», http://michel-foucault-archives.org/spip.php?article385. Una versión inglesa se publicó en «Foucault
Studies», núm. 10, Noviembre de 2010, http://rauli.cbs.dk/index.php/foucault-studies/article/view/3126/3297.
8 Macey, D.: The Lives of Michel Foucault, New York, Pantheon, 1993. Edición en castellano, Las vidas de Michel
Foucault, Madrid, Cátedra, 1995. (Traducción de Carmen Martínez Gimeno); Miller, J.: The Passion of Michel Foucault,
New York, Simon & Schuster, 1993. La obra de James Miller suscitó encendidas controversias al establecer cierto
paralelismo entre la obra de Foucault y la vida de un «sujeto patológico» irresponsable en búsqueda de
experiencias límites que le habrían llevado a transmitir voluntariamente el VIH a sus compañeros de San
Francisco. Véase, Reid, R.: «Foucault en Amérique: biographème y kulturkampf», Futur antérieur, 23-24, 1994, págs.
133-165.
9 Foucault, M.: Surveiller et punir. Naissance de la prison, París, Gallimard, 1975, pág. 246. Edición en castellano,
«Unas instituciones completas y austeras», Vigilar y Castigar. El nacimiento de la prisión, México, Siglo XXI, 1976, (12ª
edición, 2000), págs. 233-260. (Traducción de Aurelio Garzón del Camino).
10 Corin, E. (y otros): Sortir de l’asile? Avis sur les services de santé mentale de la France, de la rande-Bretagne, de l’Italie et
des États-Unis, Québec, Publications du Québec, 1986; Dorvil, H. (y otros): Défis de la reconfiguration des servies de santé
mentale, Québec, Gouvernement du Québec, 1997; Collectif, Indicateurs sociosanitaires: Allemagne, Canada, États-Unis,
France, Québec, Royame-Uni. Comparaisons internationales. Évolution 1980-1994, France/Québec, 1998.
11 Véase, por ejemplo, para el Québec: «Plan d’action en santé mentale 2005-2020». Disponible en
http://msssa4.msss.gouv.qc.ca/fr/document/publication.nsf/0/8409aa194a47b7c38525702006bce71?
OpenDocument.
12 Melossi, D.: «Introduction» en, Rusche, G., Kirchheimer, O.: Punishment and Social Structures, New
Brunswick/London, Transaction Publishers, 2003, pág. XXXVI. En castellano véase, Pena y estructura social,
Bogotá, Temis, 1984. (Prólogo de Thorsten Sellin. Traducción de Emilio García Méndez); Torrey, F.: Out of the
Shadows. Confronting America’s Mental Illness Crisis, New York, Wiley, 1997.
13 En la estela de Goffman y afines, aunque de manera independiente respecto a estos, véase el ensayo, Pagé,
J.: Les fous crient au secours, témoignage d’un expatien de Saint-Jean-de-Dieu, Montréal, Éditions du Jour, 1961). El libro del
ex paciente psiquiátrico Jean-Charles Pagé compara los hospitales psiquiátricos a las prisiones. Esta obra tuvo un
mayor impacto político en Québec, donde suscitó la organización de una «Comisión de Estudio de los Hospitales
Psiquiátricos», y posteriormente una reforma de las prácticas (descentralización, carácter reversible de los
problemas de salud mental, etc.)
14 Para una descripción más detallada de las técnicas de control surgidas de las políticas de
desinstitucionalización véase, Baulieu, A.: «Normalizzazione» en, Brandimarte, R. y otros (bajo la dirección de):
Lessico di biopolitica, Roma, Manifestolibri, 2006, pág. 196-200. Edición en francés, Lexique de biopolitique. Les pouvoirs
sur la vie, Toulouse, Érès, 2009, págs. 225-229.
15 En este mismo período aparecieron en la Costa Oeste americana numerosas revistas contraculturales, tales

123
como Semiotext(e), Glyph, Diaspora, Boundary 2, que contribuyeron en gran medida a la difusión de la «French
Theory».
16 Fassin, E.: «La chaire et le canon. Les intellectuels, la politique et l’Université aux États-Unis», Annales ESC,
núm. 2, 1993, pág. 265-301.
17 Barat, J-C.: «Le post-structuralisme français aux États-Unis. Greffe ou rejet?», Lettres actuelles, núm. 10, 1996,
págs. 34-41; Harpham, G. G.: «Foucault and the New Historicism», American Literary History, núm. 2, 1991, págs.
360-375; Reid, R.: «Foucault in America: Biography», «Culture War» and the New Consensus, Cultural Critique,
Winter, 1996-1997, págs. 179-221. También cabe destacar el dossier, «Le crépuscule de l’Europe sur les campus
américains», publicado en Le Messager européen, núm. 5, 1991, págs. 95-158.
18 Szasz, T.: The myth of mental Illness, New York, Harper & Row, 1961. Thomas Szasz es autor de una treintena
de obras dedicadas a la locura. Edición en castellano, El mito de la enfermedad mental, Barcelona, Círculo de Lectores,
1998. (Prólogo de Antonio Escohotado. Traducción de Flora Setaro).
19 Véase Szasz, T.: The Manufacture of Madness. A Comparative Study of the Inquisition and the Mental Health
Movement, New York, Harper & Row, 1970. En esta obra se cita a Foucault en dos ocasiones.
20 En 1970, Thomas Szasz funda con Erving Goffman, entre otros, la «American Association for the
Abolition of Involuntary Mental Hospitalization» (AAAIMH). Esta asociación se disolvió en 1980.
21 Foucault, M.: «L’extension sociale de la norme» (1976) et «Sorcellerie et folie» (1976), Dits et écrits, Vol.III,
Paris, Gallimard, 1994, núm. 173, págs. 74-79; núm. 176, págs. 89-92.
22 Foucault, M.: «Prisons et asiles dans le mécanisme du pouvoir» (1974), Dits et écrits, Vol.II, ob. cit. (1994),
núm. 136, págs. 521-524, pág. 523.
23 Sasz, T.: Ideology and Insanity. Essays on the Psychiatric Dehumanization of Man, New York, Anchor Books, 1970.
Del mismo autor, The Therapeutic State, New York, Prometheus Books, 1975.
24 Goffman, E.: Asylums. Essays on the Social Situation of Mental Patients and Other Inmates, New York,
Doubleday Anchor Books, 1961. Edición en castellano, Internados. Ensayos sobre la situación social de los enfermos
mentales, Madrid, Martínez de Murguía, 1970. (Traducción de María Antonia Oyuela de Grant).
25 Foucault, M.: Surveiller et punir, ob. cit. (1975), pág. 264. Edición en castellano, «Ilegalismos y delincuencia»,
Vigilar y Castigar, ob. cit. (1976), (12ª edición, 2000), págs. 261-299.
26 Foucault, M.: «Foucault Examines Reason in Service of State Power» (1979 y 1980), Dits et écrits, ob. cit.
(1994), Vol. III, núm. 272, págs. 801-805; y Vol. IV, núm. 280, págs. 37-40. Para Ian Hacking, el método
arqueológico de Foucault y el método interpersonal de Goffman son complementarios. Véase Hacking, I.:
«Between Michel Foucault and Erving Goffman: between discourse in the abstract and face-to-face interaction»,
Economy and Society, Vol. 33, núm. 3, 2004, págs. 277-302.
27 Scheff, T. J.: Being Mentally Ill. A Sociological Theory, Chicago, Aldine Pub. Co., 1966. Del mismo autor,
(edición a cargo de.): Labeling Madness, Englewood Cliffs, Prentice-Hall, 1975, págs. 14-16. Thomas Scheff es
Profesor Emérito del Departamento de Sociología de la Universidad de California.
28 Rosenham, D. L.: «On being sane in insane places», Science, Vol. 179, núm. 70, 1973, págs. 250-258.
29 Hacking, I.: Rewriting the Soul. Multiple Personality and the Sciences of Memory, Princeton, Princeton University
Press, 1995. Del mismo autor, Mad Travelers. Reflections on the Reality of transient Mental Illnesses, Charlottesville,
University Press of Virginia, 1998; Historical Ontology, Cambridge, Harvard University Press, 2002.
30 Dain, N.: Disordered Minds. The First Century of Eastern State Hospital in Williamsburg, Virginia: 1776-1866,
Charlottesville, University Press of Virginia, 1971; Rothman, D. J.: The Discovery of the Asylum, Boston, Little
Brown, 1971; Grob, G. N.: Mental Institutions in America. Social Policy to 1875, New York, Free Press, 1973; Howells,
H. G.: World History of Psychiatry, New York, Brunner/Mazel, 1974; Rosen, G.: Madness in Society. Chapters in the
Historical Sociology of Mental Illness, Chicago, University of Chicago Press, 1968; Paradis, A. (dir.): Essais pour une
préhistoire de la psychiatrie au Canada (1800-1885), Université du Québec, Trois-Rivières, 1977.
31 Cusset, F.: French Theory. Foucault, Derrida, Deleuze & Cie et les mutations de la vie intellectuelle aux États-Unis,
Paris, Éditions La Découverte & Syros, 2003. Edición en castellano, French Theory. Foucault, Derrida, Deleuze & Cía.
y las mutaciones de la vida intelectual en Estados Unidos, Barcelona, Melusina, 2005. (Traducción de Mónica Silvia Nasi).
32 Steiner, G.: «The mandarin of the Hour: Michel Foucault», New York Times Book Review, núm. 8, 28 Febrero,
1971, págs. 8 y 28-31; Foucault, M.: «Les monstruosités de la critique» (1971) y «Foucault répond» (1971) en, Dits
et écrits, ob. cit. (1994), Vol. II, núm. 97, págs. 214-223 y núm. 100, págs. 239-240.
33 Walzer, M.: «The politics of Michel Foucault» en, Hoy, D. C. (bajo la dirección de), Foucault. A Critical
Reader, Cambridge, Blackwell, 1986, pág. 51-68. Edición en castellano, «La política de Michel Foucault», Foucault,

124
Buenos Aires, Nueva Visión, 1988, págs. 61-80. (Traducción de Antonio Bonano).
34 Beaulieu, A.: «A conversation with Charles Taylor», Symposium, 1, 2005, págs. 115-127, pág. 116.
35 Foucault, M., Chomsky, N.: «De la nature humaine: justice contre pouvoir», Dits et écrits, ob. cit. (1994), Vol.
II, núm. 471, pág. 471-512. Edición original, «Human nature: Justice versus Power» (trascripción de la discusión
mantenida con N. Chomsky, Hilversum: NOS-televisión, Noviembre de 1971). Edición en castellano, «La
naturaleza humana: ¿justicia o poder?», Cuadernos Teorema, núm. 6, Valencia, Universidad de Valencia, 1976.
(Traducción de Ana Sánchez); y «La naturaleza humana: Justicia contra poder» en, VV. AA.: La filosofía y los
problemas actuales, Madrid, Fundamentos, 1981, págs. 145-212. (Traducción de Agustín Gil Lasierra).
36 Foucault, M.: Madness and Civilization, New York, Vintage Books, 1965. (Traducción de Richard Howard).
Cabe destacar que transcurrieron más de cuarenta años hasta la aparición de una traducción integral inglesa: History
of Madness, London/New York, Routledge, 2006. (Traducción de Jonathan Murphy y Jean Khalfa. Prefacio de Ian
Hacking).
37 Friedenberg, E. Z.: «Sick, sick, sick?», New York Times Book Reviews, 22 de Agosto, 1965.
38 Gay, P.: «Madness and Civilization», Commentary, Vol. 40, núm. 4, 1965, págs. 93-96.
39 Weissmann, G.: «Foucault and the Bag Lady», Hospital Practice, Agosto, 1982, págs. 28-39.
40 Cabe mencionar los siguientes trabajos del psiquiatra neoyorkino George Mora: «The History of Psychiatry:
Its Relevance for the Psychiatrist», American Journal of Psychiatry, 126, 1970, págs. 957-967; «The History of
Psychiatry: A Cultural and Bibliographical Survey», International Journal of Psychiatry, 2, 1966, págs. 335-355; Psychiatry
and Its History. Methodological Problems in Research, Springfield, C.C. Thomas, 1970.
41 Lamb, R. H. (edición de): The Homeless Mentally Ill. A Task Force Report of the American Psychiatric Association,
Arlington (Virg.), American Psychiatric Association, 1984.
42 Scheper-Hugues, N.: «Has Deinstitutionalization failed? Caveats and lessons from the U.S. and Italy» en,
Corin, E. y otros (edición de): Anthropological Perspectives in Psychiatry, Montréal, Girame, 1987, págs. 161-177.
43 Scull, A. (edición de): Madhouses, Mad-Doctors and Madmen. The Social History of Psychiatry in the Victorian Era,
Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1981. Del mismo autor, Social Order/Mental Disorder. Anglo-American
Psychiatry in Historical Perspective, London, Routledge, 1989; «Scholarship of Fools. The Frail Foundations of
Foucault’s Monument», The Time Literary Supplement, 23 Marzo, 2007, págs. 3-4.
44 Stone, L.: «Madness», The New York Review of Books, 16 de Diciembre, 1982, págs. 28-36. Se trata de una
reseña de cuatro obras sobre la locura que incluye diferentes críticas a Foucault.
45 Midelfort, H.C.E.: «Madness and civilisation in early modern Europe: A reappraisal of Michel Foucault» en,
Malament, B. C. (edición de): After the Reformation, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1980, págs. 247-
265.
46 Midelfort, H.C.E.: History of the Human Sciences, Vol. 3, núm. 1, Febrero, 1990 y núm. 3, Octubre, 1990.
Véase también, Gutting, G.: «Foucault and the history of madness» en, Gutting, G. (edición de):The Cambridge
Companion to Foucault, New York, Cambridge University Press, 1994, págs. 47-70; Still, A., Velody, I. (edición de):
Rewriting the History of Madness. Studies in Foucault’s Histoire de la Folie, New York, Routledge, 1992.
47 Foucault, M.: «An Exchange with Michel Foucault», New York Review of Books, 31 de Marzo, 1983, págs. 42-
44. Edición en francés, «Échange avec Michel Foucault», Dits et écrits, ob. cit. (1994), Vol. IV, núm. 331, págs. 458-
461.
48 Foucault, M.: Dits et écrits, ob. cit. (1994), Vol. III, núm. 197, págs. 228-236, pág. 236. Edición original, «Les
rapports de pouvoir passent à l’intérieur des corps», (Entrevista de L. Finas), La quinzaine littéraire, núm. 247, 1-15
Enero, 1977, págs. 4-6. Edición en castellano, «Las relaciones de poder penetran en los cuerpos» en, Microfísica del
poder, Madrid, La Piqueta, 1978, págs. 153-162, pág. 162. (Traducción de Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría).
49 Foucault, M.: «Les confessions de Michel Foucault», Le Point, 1º Julio 2004, págs. 52-63, pág. 57. Este texto
no se publicó en Dits et écrits.
50 Foucault, M.: «Précisions sur le pouvoir. Réponses à certaines critiques», Dits et écrits, ob. cit. (1994), Vol.
III, núm. 238, págs. 625-634, pág. 633. Edición original, «Precisazioni sul potere: Riposta ad alcuni critici»
(Entrevista de P. Pasquino, grabada en París, Febrero), Aut-aut, núm. 167-168, Septiembre-Diciembre, 1978, págs.
12-29. Edición en castellano, «Lo que digo y lo que dicen que digo», El Viejo Topo, núm. 29, Febrero, 1979, págs.
28-29. (Extracto de la réplica de Foucault: «Precisiones sobre el poder. Respuesta a algunos críticos». No consta el
traductor).
51 Sedgwick, P.: Psycho Politics. Laing, Foucault, Goffman, Szasz and the Future of Mass Psychiatry, New York, Harper
& Row, 1982.

125
52 Cosgrove, L. (y otros): «Financial Ties between DSM-IV Panel Members and the Pharmaceutical Industrie»,
Psychotherapy and Psychosomatics, 75, 2006, págs. 154-160.
53 www.folieculture.org.
54 www.mindfreedom.org/personal-stories/frankleonardr.
55 El autor agradece al Consejo de Investigación de Ciencias Humanas de Canadá por el apoyo financiero
ofrecido durante la redacción del presente capítulo.

126
XI

Circulaciones, lecturas y usos argentinos de Historia de la locura

MARIANA CANAVESE

Consagrado como un pensador ya clásico, Michel Foucault no ha dejado de producir


atracción y repulsión mientras sus enunciaciones se mueven y actualizan. Ese impacto es
notorio también en América Latina, y en Argentina no cesa de crecer desde sus primeras
y escurridizas incursiones hacia fines de la década de 1950. La extraordinaria difusión
actual de sus elaboraciones es visible en programas de grado y seminarios de posgrado en
ciencias sociales y humanidades, en tesis doctorales dedicadas a su obra, reediciones de
sus libros y disponibilidad de nuevos textos que vuelven a ponerlo en escena, en
congresos, coloquios y charlas, artículos en la prensa periódica nacional y hasta en una
banda de música de la zona sur de la provincia de Buenos Aires que se proclama de
«reggae foucaultiano». Pero el pensador francés no llegó a la Argentina y arraigó de una
vez y para siempre, sino que se presentó en distintas oportunidades y en cada acceso se
produjeron niveles de permeabilidad de sus textos entre la lectura canónica y el
murmullo intelectual. De modos diversos y con intensidades oscilantes, pues, las
propuestas de Foucault están presentes en estos confines desde hace más de cincuenta
años.
Las lecturas a las que se prestaron las elaboraciones de Michel Foucault han sido (y
son) en el campo intelectual y cultural local al menos heterogéneas. Fascinadas, piadosas,
teóricas, en relación con el debate político, seducidas por la sofisticación, desencantadas,
con reparos, esquivas, críticas, entre la instrumentalización y la ruptura habilitaron
concurrencias y divergencias, e incluso usos que apenas pasaran por las lecturas. Desde
fines de los años 50 y en adelante, sus usos transitan múltiples disciplinas, se manifiestan
en espacios diversos, provienen de distintas posiciones ideológicas, son plurales en sus
problemas y fuentes, especializados pero también dirigidos a la cultura general.
Podría decirse que algunos libros de Foucault han sido poco leídos pero muy
discutidos, como Las palabras y las cosas y otros tomaron el lugar de emblemas, como
Vigilar y castigar. Historia de la locura pudo oficiar, en todo caso, como puerta de entrada a
su pensamiento. Anidó en ámbitos relacionados con el área psi, en afirmaciones de la

127
alienación social como condición de la alienación psicológica, en análisis sobre el poder y
vinculados a las instituciones (que no abandonarán nunca la escena), de la mano de
reflexiones en torno a los orígenes del Estado argentino y el control social, en espacios
vinculados a la semiótica, el derecho, la sociología, la filosofía y la historia (más allá de las
prevenciones que algunos miembros de la corporación seguirán teniendo ante el
pensador francés). Entre Maladie mentale et personnalité y la publicación de los cursos en el
Collège de France, Historia de la locura se hace espacio en Argentina en accesos directos y
también mediados, entre la traducción y el comentario, en revistas, claustros
universitarios y emprendimientos editoriales.

***

En la década de 1960, Historia de la locura en la época clásica llega, junto con El nacimiento
de la clínica y La arqueología del saber1, por la vía mexicana. No obstante, el auge de los usos
y lecturas foucaultianos no se corresponde necesariamente con la publicación de Historia
de la locura. Por cierto, la traducción de ese texto al castellano se produce en un momento
de las circulaciones de las citas del pensador francés que, hasta la recuperación de la
democracia, está inicialmente arrinconado por su inscripción en la ofensiva estructuralista
que no avenía con un clima de época de cambios radicales y posteriormente por las
condiciones impuestas por la última dictadura militar. La publicación en castellano de los
primeros textos de Foucault es, en ese período, próxima a la edición francesa y se
produce en los polos editoriales latinoamericanos de la época: Argentina y México,
espacios en los que también se verifica su más temprana lectura, circulación y difusión,
sea a través de editoriales más tradicionales (Fondo de Cultura Económica) o más
modernas (Paidós, Siglo XXI). Si Las palabras y las cosas fue en esos años (especialmente
en la segunda mitad de la década de 1960) un éxito de librerías en Francia y encontró eco
en Argentina, Historia de la locura no corrió en cambio con la misma buena suerte aquí
que allá: el libro en que se sostiene que la posibilidad del discurso de la razón se funda
sobre la exclusión de la locura recibió una calurosa bienvenida en Francia por los
historiadores, por ejemplo en el caso de Annales. En cualquier caso, el salto local se
producirá desde la década de 1980 y sustancialmente en relación con Vigilar y castigar.
Hasta entonces, el nombre y la cita foucaultianos se hicieron espacio de formas
diversas. La traducción y publicación local de Maladie mentale et personnalité por la editorial
Paidós será nada menos que la primera en castellano, seguirá luego desde aquí la ruta a
España y le deparará a ese libro un destino impensado por el propio Foucault. En el
clima de renovación y de fuerte expansión del psicoanálisis entre la clase media argentina
de la década de 1960, Enfermedad mental y personalidad seduce, despierta interés y se hace
lugar entre las novedades editoriales locales2. Sin embargo, una primera circulación de
ese texto es incluso anterior. Muestra del cosmopolitismo y del encanto que provocaban
en estas costas las producciones intelectuales francesas, Maladie mentale et personnalité era
leído y citado en Argentina aun antes de su edición local. Por caso, José Bleger (1922-
1972), uno de los hacedores y exponentes del desarrollo psicoanalítico argentino, lo lee

128
directo del francés, antes de su traducción y publicación en castellano por Paidós. A fines
de los años ’50, Bleger ya citaba aquella edición francesa en su segundo libro, Psicoanálisis
y dialéctica materialista3, parte de un proyecto donde, a tono con la época, en ese clima de
humanismo, renovación y cambio social, buscaba la articulación entre marxismo y
psicoanálisis. Lo hará también, por ejemplo, en Psicología de la conducta, editado por
Eudeba en 1963. De algún modo esas referencias marcan un primer ingreso de Foucault
al espacio psicoanalítico, y también filosófico, entre profesionales y también estudiantes
jóvenes. José Bleger era entonces miembro de la Asociación Psicoanalítica Argentina
(APA), de la Asociación Argentina de Psicología y Psicoterapia de Grupo y del Partido
Comunista Argentino. Discípulo de Enrique Pichon-Rivière —figura medular del
psicoanálisis local y uno de los fundadores de la APA—, médico psiquiatra y
psicoanalista, fue además profesor en las universidades de Buenos Aires (UBA) y del
Litoral. Y si el derrotero de su Psicoanálisis y dialéctica materialista no le tendrá asegurado el
favor de la crítica ni el amparo de las recensiones, ése fue material de lectura de
estudiantes y profesionales y una expresión inaugural del intento de asociar psicoanálisis
y marxismo en Argentina. Es conocida la polémica que desató el libro en la Comisión
Nacional de Asuntos Culturales del Partido, que se resistía a aceptar aquellas ideas de
renovación cultural en la izquierda, heterodoxias asociadas a concepciones burguesas y
manifiestas, por ejemplo, en esa propuesta de afinidad psicoanálisis-marxismo4. Luego
de que se le recomiende «una militancia más activa» para «superar debilidades
ideológicas», en 1961, tras hacerse eco de la denuncia internacional de antisemitismo en
el régimen soviético, Bleger será «separado» del Partido5. Ese análisis, en el que concierta
elementos tomados de Durkheim, Germani, Hegel, Marx, Pichon-Rivière, Klein y el
Foucault de Maladie mentale, lo conduce a entender la alienación psicológica dentro de un
fenómeno social, como «parte del proceso total de alienación dado en determinadas
condiciones histórico-sociales», y a concebir que el objeto mismo de la psiquiatría no es
ya la locura, sino «el hombre alienado viviendo en una sociedad alienada»6. En el mismo
sentido afirma una psicología que estudia seres humanos reales y concretos, insertos en
una situación histórica determinada, puesto que, «como lo expresa Foucault, “tratándose
de los hombres, la abstracción no es solamente un error intelectual”, porque trasciende
como ideología no solo al campo científico, sino también al campo político y social,
como instrumento de dominio y control»7.
Con todo, en los 60 Foucault será sobre todo el autor de Las palabras y las cosas e
Historia de la locura será un texto menos atendido entre las elaboraciones foucaultianas
filiadas con el estructuralismo que conjugarán con el «antihumanismo teórico» de
Althusser y harán un leitmotiv de la «muerte del hombre». A partir de las lecturas sobre
la «muerte del hombre» en el contexto de una experiencia política signada por la idea del
«hombre nuevo» puede verse la deriva cada vez más crítica pero insoslayable de los
enunciados de Las palabras y las cosas en el contexto de fuerte politización entre fines de
los años sesenta y la década de los 70. De un lado, se encuentran lecturas abonadas por
el contexto de modernización, de renovación de las disciplinas universitarias, de

129
editoriales y revistas que trascendían el pequeño círculo de especialistas y se dirigían a
estudiantes jóvenes y a la clase media intelectualizada. Del otro, se trata de una presencia
que permanece arrinconada en términos de la práctica política, formando parte de la tribu
estructuralista, pero con la que se está obligado a establecer —si no un diálogo— una
discusión forzada para estar a tono con la época.
A principios de la década de los 70, la referencia a Historia de la locura aparece ya en la
prensa periódica nacional. Es el caso de artículos, como el del filósofo y crítico de arte
Abraham Haber, en los que se filia a Foucault con Nietzsche y se afirma: «Foucault
analiza en forma muy especial en su Historia de la locura en la época clásica la episteme que
subyace en la ciencia de la psiquiatría y la estructura de inclusión—exclusión que implica.
Para comprenderlo a fondo es necesario olvidarse de todos los conceptos conocidos
sobre la locura, puesto que han sido formados dentro de las epistemes cuya crítica se
realiza»8. El diario Clarín daba cuenta así de los intentos por pensar las formas locales de
la estructura inclusión-exclusión a través de las figuras del indio y el gaucho y en relación
con el Facundo de Sarmiento: «En la República Argentina esa estructura siempre tuvo
vigencia. La conquista y la colonización fueron posibles gracias a ella. En este caso el
gran perseguido fue el indio. En nuestro suelo la persecución recrudece en el siglo XIX y
principios del XX. Pero el gran encierro del cual habla Foucault se convierte en el gran
exterminio (…) No hay duda posible. El indio y el gaucho fueron ubicados en el espacio
de la exclusión, en el espacio de la sinrazón y, como el loco, no tuvieron voz… La poesía
gauchesca no puede ser tomada como tal. Así como en el psicoanálisis la palabra de la
sinrazón es filtrada y reinterpretada (…), en la poesía y la novela gauchesca la voz es
filtrada y reinterpretada por el saber oficial»9. Otras alusiones llegan entonces mediadas
por libros como El estructuralismo, donde el filósofo y ensayista boliviano Guillermo
Francovich destina un capítulo a Foucault, el segundo, luego del que dedica a Lévi-
Strauss. Es notable que para ese momento ya ha dado sus frutos la exclusión por parte
de Foucault de Maladie mentale et personnalité a través de la mención, en las entrevistas que
había dado, de su primer libro como Historia de la locura: En la presentación que hace
Francovich efectivamente señala que ése es su «primer» libro y el «más importante y el
que le ha dado la fama», Las palabras y las cosas, «de mayo de 1965»10. Por otra parte, y
aunque la materia Relaciones Humanas, dictada por Emilio Bertoni en la UBA, incluyera
en su programa de 1970 textos de Althusser, Barthes, Marx, Adorno, Marcuse, Bleger, el
Foucault de Las palabras y las cosas, Enfermedad mental y personalidad e Historia de la locura, el
ingreso de ese texto a los claustros universitarios no será todavía regular ni sistemático.
Aun con las inexactitudes y los inevitables remiendos que el ejercicio de la memoria
opera sobre los recuerdos, algunos testimonios dan cuenta de que Historia de la locura
circuló y fue leído en los primeros setenta. Por ejemplo, el sociólogo Juan Carlos Marín
manifestó la importancia de ese libro para él en su encuentro con las elaboraciones de
Foucault desde fines de la década de 1960 e inicios de los años 7011; y el periodista
Daniel Molina, preso en las cárceles de la dictadura desde fines de 1974, decía:
«Recuerdo que el primer libro suyo que leí fue Historia de la locura. Sucedió en el verano

130
de 1972, poco después de cumplir los 18. Fue una de esas experiencias que no se
olvidan. Tan fascinado quedé con una escritura y una mirada que no se parecían a nada
que yo conociera que, desde 1975 y ya en la cárcel, leí todos los demás libros suyos que
por entonces se conseguían en la Argentina»12.

***

El campo cultural argentino se transformó duramente en los años 70. La censura se


había ido amplificando, cuando la cotidianidad de la violencia política, el malestar social,
la crisis institucional y el descontrol económico abrazaron el golpe del 24 de marzo de
1976 que instaló una Junta Militar y dejó a su paso treinta mil desaparecidos. En tanto, la
llamada «Operación Claridad» estableció los mecanismos de control ideológico en lo
cultural, artístico y educativo. Parafraseando a Oscar Terán, una discursividad
nacionalista, autoritaria, antiliberal, heterofóbica y familiarista, la de la moral cristiana, la
tradición y la «Seguridad Nacional», apuntó desde 1976 a sepultar otra discursividad
laicizante, libertaria, modernista o marxista, todo aquello que cuestionase la familia
argentina, el modo de ser occidental y cristiano, el orden y las jerarquías establecidas13.
Sería fácil inferir de lo anterior que los libros de Michel Foucault no podían ser
admitidos dentro del marco dispuesto por la última dictadura militar para el
redisciplinamiento social. Sin embargo, su circulación no fue entonces solo entre líneas
ni completamente soterrada. Pese incluso al poder de la autocensura y la quema de libros
en privado, la producción intelectual prosiguió y algunas formulaciones de Foucault se
difundieron en reductos de resistencia cultural como los que constituyeron ciertas
publicaciones periódicas, en ámbitos privados y circunscriptos como grupos de estudio,
por fuera de los programas oficiales. Pero también circularon desde la prensa y en
instituciones, dando lugar a lecturas y apropiaciones que incidieron en las ciencias
sociales y humanas.
Aun cuando las condiciones impuestas por la dictadura militar replegaran las más
dilatadas posibilidades de la cita foucaultiana, la difusión de esas ideas entre 1976 y 1983
se trama en esos años especialmente en su ponderación como historiador del castigo y el
encierro y por su intervención sobre núcleos conceptuales como «subjetividad» y
«poder». Contra los lugares comunes y los diagnósticos rápidos que podrían hacerse
sobre aquel momento e incluso teniendo en cuenta que la dictadura condenó a los
autores considerados sospechosos fuese por su apellido o por su procedencia, Foucault
está presente en algunos ámbitos y publicaciones periódicas del período. En la revista de
crítica cultural Punto de Vista —que irá ganando un lugar destacado en el campo cultural
argentino—14, textos como Historia de la locura e Historia de la sexualidad: La voluntad de
saber15 encontrarán referencias implícitas y explícitas. Por ejemplo, en la reseña que, en
1978, se le dedica al primer tomo de Historia de la sexualidad, se refiere a Historia de la locura
señalando los usos de que fuera objeto desde el psicoanálisis como herramienta contra la
psiquiatría y buscando también restituir la crítica que Foucault hace al psicoanálisis, en

131
tanto mantendría la figura alienante del médico y el silenciamiento de la sinrazón; aquel
equívoco —se dice allí— se disiparía en Historia de la sexualidad. Respecto de los vínculos
entre ambos libros, en el último —se afirma— Foucault trataría de desentrañar los
mecanismos por los cuales «la racionalidad psicoanalítica, su discurso sobre el deseo y la
ley —enmascarando otra verdad, la del cuerpo y sus placeres— se hace cómplice de un
dispositivo montado para la definitiva sujeción del hombre (…) Si la racionalidad médica
silenció la sinrazón bajo la máscara de la locura; la psicoanalítica, propone Foucault,
paraliza el cuerpo, a través de su discurso sobre la ley y el deseo (…) Los planteos
inaugurados en Historia de la locura adquieren aquí plena coherencia»16. Interesan,
entonces, no solo las correspondencias que se establecen entre ambos textos de Foucault
componiendo a través de ellas la cohesión de su «obra», sino también la claridad con que
se señalan los obstáculos para una filiación entre Foucault y el psicoanálisis —
identificación que se había hecho un lugar en Argentina durante los años precedentes—,
tanto como la exposición —en esa coyuntura y desde esta publicación surgida en una
situación de semi-clandestinidad— de una lectura de Foucault atenta a la sujeción, a la
lógica de disciplinamiento de los cuerpos y de regulación de las poblaciones.
Esa presencia se manifestaba también en el ámbito académico donde, por ejemplo en
1977, Historia de la locura era incorporado al trabajo en los cursos de Psicología
Institucional de la carrera de Psicología de la UBA que por entonces dictaba Luis María
Bick. Allí Foucault era puesto en relación con el problema del poder en las instituciones,
las concepciones históricamente determinadas de la locura y el enfoque estructuralista, y
compartía la bibliografía con Freud, Goffman, Piaget, José Bleger, Fernando Ulloa y
otros.
Desde el campo jurídico y en la línea del marxismo estructuralista, el abogado y
filósofo Enrique Eduardo Marí (1927-2001) usa las elaboraciones foucaultianas para
aplicarlas al análisis local. Un ejemplo, entre otros, se encuentra en su «José Ingenieros: el
alienista, su loco y el delito», publicado en 1981 en la revista argentina Todo es historia,
fundada por Félix Luna, y donde opera su lectura de Historia de la locura. Marí piensa allí
las características y la temporalidad de dos universos en relación con la experiencia de la
locura, atiende a las relaciones entre discurso jurídico y discurso psiquiátrico que serán
uno de sus sugestivos aportes abonados por la lectura de textos de Foucault y, partiendo
de los cambios del estatuto social y antropológico de la locura, analiza la irrupción de la
figura del alienista y el rol de José Ingenieros en la psiquiatría y criminología argentinas.
Entre las referencias se encuentran los trabajos de Oscar Terán, José Ingenieros,
antiimperialismo y nación, y de Hugo Vezzetti, Psiquiatría y criminología (inédito). Marí se situó
en un suelo interdisciplinario que le permitió promover la reflexión sobre los vínculos
entre literatura, filosofía, psicoanálisis y derecho, incorporar al ámbito jurídico local
análisis como los de Althusser, Bachelard y Foucault e impulsar aquí la Teoría Crítica del
Derecho.
Foucault también aparece en esos años en la Revista Argentina de Psicología (RAP),
editada desde 1969 por la Asociación de Psicólogos de Buenos Aires (APBA), orientada

132
al psicoanálisis lacaniano y hacia un público lector formado por profesionales de
izquierda, alumnos de grupos de estudio, psicólogos17. La APBA había sido fundada en
1962 con el objetivo de proteger los intereses profesionales de los psicólogos, sumando
al compromiso gremial uno político18. La asociación sufrió varios allanamientos y, en
agosto de 1978, el secuestro y la desaparición de su presidenta, Beatriz Perosio19. El año
anterior Hugo Vezzetti comentaba en las páginas de la RAP El hospital psiquiátrico como
instrumento terapéutico, compilado por Alexander Gralnick, y Carta abierta a la sociedad: Un
grito a través de los muros del hospicio, ambos publicados en Buenos Aires en 1974 por Paidós
y Axis respectivamente; en nota al pie, entre referencias a Goffman y a Basaglia, remitía a
Klaus Dörner, Ciudadanos y locos, y afirmaba: «Igualmente sigue siendo insustituible la
obra admirable de Foucault Historia de la locura en la Edad Clásica»20. La RAP dedicará a
Foucault un dossier al cumplirse diez años de la revista, en 1980. El número, coordinado
por Vezzetti, incluye «El juego de Michel Foucault», una traducción de la entrevista que
le hace la publicación freudiana Ornicar?, y «Penalidad y moralización. Para una historia
de la locura y la psicología en la Argentina»21. Este artículo sobre el discurso de la locura
en la Argentina de fines del siglo XIX es un anticipo de La locura en la Argentina, el libro de
Vezzetti que Folios editará para la Feria del Libro del ’83. También sobre la constitución
de discursos relativos a la locura en Argentina se publica, en 1981, «Locura y delito: la
regeneración moral de los argentinos»22, versión corregida de una conferencia en la
APBA en diciembre de 1980.
En 1982 Vezzetti dicta «Michel Foucault: Para una analítica del saber y el poder» en
La Escuelita, un espacio de enseñanza privada de arquitectura que funcionó durante los
años de la dictadura ofreciendo los cursos que, entre otros, daban también Beatriz Sarlo,
Francisco Liernur y hasta el italiano Marcelo Pizareli23. Algunos de los que participaron
allí lo harían después en el Club de Cultura Socialista y muchos de sus docentes se
integrarían a la Facultad de Arquitectura de la UBA con la recuperación de la
democracia. Convergieron en La Escuelita los campos arquitectónico e historiográfico.
En sus aulas se hablaba de Tafuri y también de un Foucault propio de los arquitectos, un
Foucault del espacio a través del cual todo podía pensarse desde el panóptico. En aquel
curso, Vezzetti propone confrontar la perspectiva conceptual y metodológica de
Foucault con la investigación histórica de las instituciones y los discursos de la locura en
Argentina. Se detiene en los elementos que permiten introducir al pensamiento de
Foucault y también, entre otras cuestiones, en el efecto de trastrocamiento que produce:
«Se trata de romper la identidad del objeto —señala—. La locura de hoy no es la locura
de la Edad Media, si uno entiende por locura un objeto que está sostenido por toda una
trama de discursos e instituciones; no hay ninguna esencia que se sostenga si no es en
esta trama. Pero la misma ruptura de la identidad o de la evidencia recae sobre el propio
sujeto, de allí ese efecto de romper nuestras propias evidencias. Por lo tanto, este
historiador crítico es un historiador que se niega a crear nuevas tradiciones continuistas».
A partir de la intervención de uno de los asistentes, se plantea el potencial relativismo
que podría afirmarse desde perspectivas como esta. No obstante, Vezzetti sostiene que

133
no es ése el caso de Foucault: el pensador francés no es un escéptico —dice— sino que
se liga a ciertas luchas por la transformación de las cárceles, de los hospitales
psiquiátricos, etcétera24.
Hugo Vezzetti había hecho sus primeras lecturas de Foucault a partir de su
experiencia como psicólogo del Hospital Neuro-psiquiátrico Borda entre 1967 y 1976:
«Trabajando en el Borda había dado con una serie de historias clínicas y empecé a buscar
datos para escribir una historia, pero no tenía ninguna formación. Ahí aparece el nombre
de Foucault. A mediados de los setenta encuentro la primera edición de Historia de la
locura, una edición abreviada de Fondo de Cultura Económica en un tomo, y me quedo
fascinado, asombrado por la erudición. Hasta entonces había tenido referencias o
conocimientos de segunda mano, pero no lecturas. Y ahí empiezo a buscar todo lo que
puedo conseguir de Foucault»25. Militante en Vanguardia Comunista, miembro de la
APBA, interventor y decano normalizador de la Facultad de Psicología de la UBA entre
1984 y 1986, todavía en los años de la dictadura escribe y publica La locura en la Argentina
donde indaga en la constitución y función del dispositivo de la locura en nuestro país y
en relación con la formación del Estado argentino. Como en otros casos, Foucault
acompaña allí el tránsito de la puesta en crisis de la formación marxista por lo que había
significado el fracaso de la izquierda. El texto es un síntoma, una formación de
compromiso, donde el pensador francés —inscripto en un corpus historiográfico y
abordado como historiador de la sociedad— participa de una lectura pensada todavía
desde el marxismo26. Testimonio claro del impacto que le había producido
especialmente Historia de la locura, reconoce una ineludible determinación económica,
pero no se concentra en ella sino en la conformación del aparato sanitario y de higiene
pública, «secular y modelado según los cánones europeos», en relación con la
modernización y expansión del aparato productivo y la organización y el control de la
población trabajadora; en la intervención no solo en función del castigo y la exclusión
sino también de la construcción de una identidad, de un sujeto moral27. En ese vínculo
entre nacionalismo, inmigración y locura se expresa la sintonía que encuentra esta
experiencia con el modo en que Foucault pone en relación locura con marginalidad,
sinrazón y pobreza. Vezzetti señala cómo con la criminología de fines del siglo XIX la
locura adquiere una nueva cualidad, la peligrosidad, en estrecha relación con la
marginalidad, el fenómeno inmigratorio y la búsqueda por organizar y controlar a la
población trabajadora. Así, una de las dimensiones de la función psiquiátrica será la de
técnica de control, configurada sobre la base de «una mirada que reproduce las formas y
los extravíos que cree combatir»28.
Es en el marco del fracaso de la radical politización de izquierda y del desgajamiento
de la confianza revolucionaria que se entiende la posibilidad de una sutura que algunos
encuentran en los postulados foucaultianos como reemplazo de un marxismo en crisis.
Entre la admisión y la recusación, en la izquierda local cristalizan posiciones en la
pulseada entre marxismo y foucaultismo en la verificación de la derrota del campo
popular y la izquierda dogmática, en el contexto de la «crisis del marxismo», de la

134
transición a la democracia y de la revisión de las experiencias de los 70. En la primera
mitad de la década de 1980, el filósofo e historiador de las ideas Oscar Terán (1938-
2008) ya intervenía buscando inscribir al pensador francés en una operación que buscaba
sortear el instrumentalismo y el determinismo economicista, ponderar el poder como
productor, la ruptura desde Nietzsche con el sujeto trascendental kantiano, las nociones
de discontinuidad y de pluralidad en oposición a la lectura teleológica de la historia y en
el quebrantamiento de monismos reduccionistas29. En El discurso del poder, Terán
establece un período de predominio del análisis discursivo al que sigue luego otro en que
la referencia a lo político se torna dominante. Distingue así dentro de las elaboraciones
de Foucault dos grandes zonas teóricas (la primera, especialmente desde Historia de la
locura y hasta Las palabras y las cosas) entre las que se producen modificaciones, por
ejemplo de categorías, como la definición del discurso como acontecimiento, el pasaje de
una concepción represiva del poder a otra en la que se afirma como productividad, la
subsunción del concepto de episteme por el de dispositivo30. Hacia fines de los años 80 y a
través de la mención a las intervenciones de Richard Rorty, Michael Walzer, Charles
Taylor, Terán manifestará un tono fundamentalmente crítico hacia un Foucault
conducido a «agotarse en propuestas puramente negativas traducidas, eso sí, en brillantes
redescripciones del pasado» y denunciará a quienes desde Argentina «pretenden con
inmoderado afán imitativo imponer en los análisis históricos una temática masiva de los
micropoderes antes de cuestionarse seriamente respecto de los aspectos fuertemente
centralizadores del Estado argentino desde el siglo XIX (…) Ahora que la distancia
posibilitada por la vida, los libros y la muerte permite un acercamiento menos
deslumbrado y más productivo a la prosa no sin belleza del autor de La historia de la
locura»31. Ese tránsito expresaba también el pasaje desde un Foucault susceptible de una
estrategia que advirtiera la «insuficiencia de las respuestas del marxismo» sin abandonar
del todo ese terreno hacia otra interpretación que alertaba sobre la asimilación de la
modernidad a las técnicas de dominación y control32.
Hacia el final de este período, el filósofo Tomás Abraham —en cuyos libros operan
reflexiones tramadas por la lectura de los textos de Foucault— escribe una extensa nota
dedicada al pensador francés donde señala también la necesidad de considerar el
contexto de producción de esas elaboraciones y anuncia la aparición cada vez más
frecuente de análisis locales cuadriculados por sus proposiciones. Así, advierte cómo las
instituciones argentinas, a diferencia de las francesas, han sido repetidamente arrasadas y
observa que nuestros presos y nuestros locos no participan en la gestión de su propia
institución ni conocen a Pinel, porque no comen: «El 22 de agosto de 1983, las noticias
radiales dan cuenta de un hecho normal: parece que la semana anterior los enfermos del
Borda comieron una sola vez —y no por huelga de hambre—, y que las enfermas del
Moyano tienen pabellones de doscientas internadas con un solo inodoro. En síntesis,
nuestros locos no comen ni desagotan, por eso no conocen a Pinel. La historia y la
geografía son más poderosas que la filosofía, no la dejan pensar cualquier cosa, apenas la
dejan mariposear. Foucault es grande, excelente escritor, amable y portentoso pensador,

135
delicioso inventor, es recomendable leerlo y releerlo; pero lo que no se recomienda es la
operación jíbara de reducir cabezas y meter en las mentes compatriotas con inquietudes
teóricas al fetiche Foucault, que sustituirá al lepidóptero Lacan; y así como en los últimos
años supimos de significantes y cadenas, ahora copularemos con poderes y dispositivos.
Los conceptos importados llegan a nuestras costas una vez que han sido digeridos en sus
lugares de origen. Nos perdemos, a causa de la lejanía, la oportunidad de presenciar el
proceso de elaboración de las ideas que serán moda allá antes de que nos enteremos acá.
Este hecho alimenta la ilusión del intelectual que cree que las ideas son la exclusividad de
“un” pensador y, además, que se encarnan en “un” libro. El mito de las mariposas»33.
Finalmente, también circula en letra de molde en lecturas menos pendientes de su
análisis sobre el poder. En la revista literaria Sitio —publicada desde 1981 con la
colaboración de críticos que habían participado en la revista Literal—34, las referencias
alternan con menciones a Roland Barthes o a James Joyce, entre muchos otros. Foucault
se hace presente, por caso, en alusiones de parte de uno de sus directores. En «Del
destierro al exilio: versiones e inversiones», el escritor y psicoanalista Luis Gusmán
retoma de «Stultifera Navis», el primer capítulo de Historia de la locura, la reflexión de
Foucault sobre aquella obra de Sebastian Brant (Das Narrenschiff; La nave de los locos) como
composición literaria inspirada en el ciclo de los Argonautas35. Si bien se trata de citas
claramente literarias y ya inscriptas en la transición democrática, no dejan de contener
entre líneas algunos aspectos de la coyuntura política de aquellos años. Es posible que la
conjetura corriente acerca de la censura que habría recaído sobre el nombre y la cita
foucaultianos en este período remita a un efecto habitual en esos años producto de la
dificultad de discernir entre lo efectivo de la prohibición, por ejemplo de este autor, y el
lugar de esas interdicciones en la vigilancia autoimpuesta por editores y lectores; efecto
que habla también de una forma de control36.

***

En los años de la posdictadura comienza a manifestarse un mayor afianzamiento y


una ampliación del interés por las propuestas del pensador francés en un gran sector del
campo intelectual argentino. Hacia fines de la década de 1980 sus ideas ingresan ya con
fuerza y sistematicidad a los claustros universitarios y en la prensa periódica llega a
afirmarse que Foucault es una marca intelectual de época y que sus elaboraciones
invadieron la Argentina. En el ámbito académico, en el caso de la UBA, Historia de la
locura participa en los programas de la materia Psicología fenomenológica y existencial, a
cargo de Gloria Autino, junto con otros textos de Foucault, como El nacimiento de la
clínica, Qué es la ilustración y «¿Qué es un autor?». No obstante, la creciente presencia del
filósofo a nivel universitario no era privativa del espacio circunscrito de las aulas ni del
impulso de algunos pocos docentes. También en la carrera de Psicología de la UBA, pero
en esta ocasión del lado de los estudiantes, se respiraban aires foucaultianos. Los
primeros números de la revista Zona erógena —editada desde 1989 por Fernando Urribarri

136
y con una tirada que rondaba los 5 mil ejemplares— objetaban el dogmatismo y el
sectarismo reivindicando «el potencial transformador y hasta revolucionario de los
estudiantes»37, en una línea que unía el Cordobazo con el Mayo francés38. En las páginas
de esa publicación independiente de estudiantes de Psicología, Historia de la locura
permitía tematizar las relaciones entre locura y poder y abrir interrogantes críticos
alrededor de la función de los psicólogos, su lugar respecto de la práctica psiquiátrica y el
control social y sus posibilidades de transformación. Se afirmaba allí que discursos como
la antipsiquiatría, la psiquiatría democrática, las alternativas a la psiquiatría, habían
agotado aquella fuerza inicial que, en el cuestionamiento de los poderes institucionales,
les había permitido agrietar el suelo conocido y se proponía «actualizar la
‘problematización’ de la locura para tratar de disipar los efectos de ocultamiento
histórico que han crecido sobre ella, y que han disuelto esta exigencia compleja y esencial
para la totalidad del campos psi»39. Y ahí también acompañaba Historia de la locura. Es
que las aspiraciones libertarias foucaultianas podían entrar en rápida sintonía con las de
un psicoanálisis ajeno a las corrientes más institucionalizadas, en cierta vinculación,
además, con un marxismo sin demasiados pruritos dogmáticos. Además de
contribuciones a esa revista, Raúl García escribirá El archivo de Occidente. Recorrido por la
arqueología foucaultiana, donde presenta la temática de Historia de la locura en relación con el
contexto de producción de Foucault, lo sitúa como el primero de sus libros
correspondientes al período arqueológico que gira en torno de la problemática del saber
y lo cita junto a Enfermedad mental y personalidad como dos trabajos sobre la alienación
mental y su determinación científica y social40. García señala que la problemática de la
locura estaría enfocada desde «los propios límites del marxismo, aquello que el marxismo
dejaba sin responder con suficiente claridad: la producción de alienación mental como
producción social»41. García apunta así a las relaciones que podrían tramarse entre los
textos de Foucault y a un análisis interno del libro que daría cuenta de que «la sociedad
no se reconoce en la enfermedad que ella misma produce», que «las contradicciones
sociales son productoras de la locura, o sea que las condiciones sociales de existencia no
se reconocen en la alienación psicológica que crean»42.
En relación con el campo de la salud pública, y como en Francia, los análisis de
Foucault abrían a nuevos modos de crítica social y podían escribirse prácticamente en
movimientos como la antipsiquiatría que, en la Argentina de los 80, ganan espacio en el
marco de los procesos de desmanicomialización que adquirirán espesor en la década
siguiente pero cuyos contornos se dibujan ahora. Un Foucault que había estudiado los
manicomios europeos se pondría a jugar, en el marco de las políticas neoliberales, en
debates relacionados con los déficits humanos y materiales de los servicios de atención
psiquiátrica locales y las posibilidades de acceso a la salud de los sectores más
desfavorecidos43. Susana Murillo, una de las encargadas de la incorporación regular del
pensador francés al ámbito académico, titular de la primera materia de grado
especialmente destinada a las elaboraciones de Foucault en la carrera de Sociología de la
UBA, retoma algunos de sus enunciados para pensar y comprender problemáticas

137
sociales contemporáneas, como la construcción de subjetividades44. Historia de la locura
opera en este caso y junto a otros textos de Foucault en una serie de reflexiones en torno
al problema del saber y del poder, la construcción social de la locura y, también, el
cuestionamiento de la interpretación del encierro siempre y únicamente como opresión.
Murillo plantea precisamente una crítica a Thomas Szasz, al afirmar que «la internación
involuntaria no es una privación de los derechos humanos, sino su sostenimiento»45.
Hacia mediados de la década de 1980, Szasz había compartido con Foucault y Franco y
Franca Basaglia las páginas de los Cuadernos de Base, publicación de una agrupación
marxista perteneciente al movimiento estudiantil de la Carrera de Sociología (UBA)
entonces vinculada a Juan Carlos Marín, que buscaba «combatir la situación de desarme
intelectual producto de la implementación de la política educativa de las clases
dominantes en el ámbito de la universidad». En un número dedicado al papel del
intelectual en la institucionalización de la enfermedad ofrecían una selección del libro Los
crímenes de la paz que incluía los artículos «¿A quién sirve la psiquiatría?», de Szasz, y «La
casa de la locura», de Foucault46. En la presentación planteaban que la ruptura con la
dominación solo sería posible si a la lucha por el poder de las clases explotadas de la
sociedad se sumaba un conocimiento de los procesos involucrados: «La estrategia de los
explotados tiene que ver con esto; con avanzar en el conocimiento de la dominación, de
la génesis de estos mecanismos como una forma de visualizar los posibles blancos para
dar el enfrentamiento»47.
Desde la década de los 90 la explosión de la divulgación de las elaboraciones de
Michel Foucault en Argentina dará lugar a apropiaciones del estilo de las anteriores; a
otras que permitieron la reinvención de marcos ideológico-políticos de los movimientos
sociales, con su mayor expresión durante la crisis de 2001; unas atentas a las
proposiciones filosóficas aunque relativamente ajenas a la situación sociopolítica; otras
vinculadas a una circulación epidérmica de sus formulaciones especialmente interesada
en la novedad y en las formas de legitimación y autorización del campo intelectual. Los
postulados de Historia de la locura llegarán entonces mediados por otros tamices. Aun a
riesgo de dejar fuera todo un universo de producciones académicas, imposibles de hacer
constar con algo de seriedad en este espacio, digamos que aquellos postulados
foucaultianos vuelven a aparecer en la publicación de textos de autores extranjeros que
dan cuenta de ese libro y de las objeciones al mismo48 tanto como retoman esas ideas
desde los movimientos antipsiquiátricos y en relación con planteos como los de Erving
Goffman49; que acompañan investigaciones locales acerca de las luchas protagonizadas
por pacientes tuberculosos en la Argentina de principios del siglo XX, en donde también
se señalan las virtudes renovadoras de las propuestas de Foucault así como los límites de
una mirada que prescindiría del conflicto y la resistencia50; que se encuentran incluso en
artículos de alumnos de posgrado que traman la reflexión sobre la obra del pensador
francés referida a la problemática de la locura y la enfermedad mental con la propia
experiencia vivencial y en especial relación con el Anti-Edipo de Deleuze y Guattari51;
que circulan, finalmente, en estudios introductorios y análisis generales de las obras de

138
Foucault, formando parte de la etapa arqueológica y usados para criticar la razón
moderna que se habría consolidado a través de la exclusión52.
Claramente desde la segunda mitad de la década de 1980 comienzan a emerger con
fuerza los usos de las elaboraciones foucaultianas que contienen la impronta de la fuerte
difusión y las inscripciones que se prolongarán en los años siguientes. De las
apropiaciones anarquistas, libertarias o posmodernas al inicio de lo que será luego una
incidencia de gran intensidad en las ciencias sociales y humanas, son los inicios de una
presencia académica más regular y sistemática y el principio —a partir de las
presentaciones y homenajes que tienen lugar en ocasión de la muerte del pensador
francés, en 1984— de lo que será en la década siguiente un fenómeno de fuerte
circulación y difusión en la prensa nacional, manifiesto en el repetido anuncio de una
moda Foucault. En adelante se manifiesta una circulación hormigueante y una
proliferación de usos de los textos foucaultianos jalonada en los últimos años por la
edición y traducción al castellano de los cursos en el Collège de France. Y aunque
quedarán en evidencia las relaciones entre Historia de la locura y, por ejemplo, Los anormales
o El poder psiquiátrico, son tiempos mayormente rubricados por el concepto de biopolítica.
Para entonces, también, aparece ya de modo más regular y diversificado en el ámbito
académico. No obstante, el lugar del pensador francés en las aulas universitarias
argentinas no se manifiesta especialmente en relación con la filosofía. Su
institucionalización, por otra parte, no fue necesariamente académica sino que se ha ido
consagrando antes por otros canales: en intervenciones públicas y debates locales, en
publicaciones periódicas y medios de comunicación. Nos encontramos con inscripciones
que presentan continuidades pero cuyas lecturas, apropiaciones y usos precedentes
parecieran permanecer prácticamente desconocidos, en la mayor parte de los casos, por
quienes acceden más adelante. No hay tanto una transmisión entre generaciones como
un redescubrimiento continuo. Sin embargo, términos que provienen del vocabulario y el
discurso foucaultiano aparecerán operando cada vez más como nociones generales,
universales sin marcas, mientras la referencia a Foucault empieza también a funcionar
como muletilla de autoridad en ciertos sectores del campo intelectual desde mediados de
la década de 1980. A partir de esa coyuntura, las palabras clave y la cita foucaultianas
pasarán a formar parte ya de una suerte de «rumor intelectual»53 y empezarán a constituir
el suelo, en el peor de los casos, de un lugar común profusamente disciplinado.
En estos circuitos participaron lectores que tradujeron, editaron, prologaron,
compilaron, dictaron cursos, comentaron, reseñaron y facilitaron textos, haciendo
posibles nuevas lecturas y allanando el camino de su circulación. Además, quienes
aplicaron sus ideas, en apropiaciones y usos disímiles. También los que pretendieron
insertarlo en argumentaciones para el debate o en intervenciones de las que rápidamente
podían decantar eslóganes y clichés que favorecieron también un movimiento ágil. De
cualquier modo, no puede negarse que abrió a nuevos objetos y formas de pensar la
constitución de esos objetos, a miradas interdisciplinarias y nuevas formulaciones
epistemológicas, a la palabra de nuevos sujetos y modos de pensar la práctica política.

139
También, a un murmullo que dice poco, a miradas en exceso relativistas, a
cuestionamientos de las instituciones que no contribuían más que a dar por tierra con
ellas, a ver el poder en todas partes sin abonar la diferenciación del espacio de las luchas.

1 Foucault, M.: Historia de la locura en la época clásica, México, FCE, 1967 [1961]; El nacimiento de la clínica, México,
Siglo XXI, 1966 [1963]; La arqueología del saber, México, Siglo XXI, 1970 [1969]. Una primera reimpresión de
Historia de la locura tiene lugar en 1979 a partir de la 2ª edición en español. FCE Argentina produce en 2009 la 7ª
reimpresión local.
2 Foucault, M.: Enfermedad mental y personalidad, Buenos Aires, Paidós, 1961 [1954].
3 Bleger, J.: Psicoanálisis y dialéctica materialista. Estudios sobre la estructura del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós,
1958.
4 En el Partido «veían en él el atajo —peligrosísimo— a través del cual el psicoanálisis podía introducir sus
concepciones burguesas en el seno del materialismo dialéctico (…) Por algo [decía Jorge Thénon] el imperialismo
fomentó el desarrollo del psicoanálisis y opone todas las fuerzas de sus ideólogos y su policía a la difusión del
marxismo»; Espectador [seud. de César Cabral], «Un debate sobre marxismo y psicoanálisis», en Cuadernos de
Cultura, núm. 43, septiembre-octubre de 1959, págs. 78-93.
5 A comienzos de la década de 1950 la condena del antisemitismo soviético formó parte del accionar de
asociaciones israelitas locales. Sobre José Bleger, véanse: Tarcus, H. (dir.): Diccionario biográfico…, ob. cit., págs. 74-
75; Volnovich, J. C.: «Bleger: La desgarrada soledad de un analista», en Diarios clínicos, núm. 5, octubre 1992, págs.
117-126; Vezzetti, H.: «Psicoanálisis y cultura comunista: la querella de José Bleger», en La ciudad futura, núm. 27,
febrero-marzo ’91, págs. 21-22.
6 Bleger, J.: Psicoanálisis y dialéctica materialista, ob. cit., pág. 140.
7 Bleger, J.: Psicología de la conducta, Buenos Aires, Eudeba, 1965, pág. 16. Alineado con la obra de Daniel
Lagache y recurriendo también a Politzer y Klein, se trata de un libro ciertamente no solo menos ignorado que
Psicoanálisis y dialéctica materialista y de mayor difusión sino de un texto obligado de formación. Vezzetti señala sobre
Bleger: «Propuso el proyecto más ambicioso de refundación de la disciplina en el terreno académico y profesional:
introdujo los problemas de la función social del psicólogo, de la apropiación del psicoanálisis, de la relación con el
marxismo y las tradiciones de izquierda e inauguró la discusión sobre el rol del psicólogo. Construyó así la agenda
para la renovación de la disciplina y la construcción de la profesión para la primera generación, incluso para
quienes se opondrán explícitamente a su programa; con Bleger o contra Bleger, ésos serán los tópicos que van a
dominar la producción teórica y la discusión de los psicólogos durante el resto de la década». Y: «Por algunos años
(desde la publicación de su primer libro hasta la fractura de la APA) Bleger era el psicoanalista de izquierda y el que
podía ser convocado a un diálogo posible con los nuevos saberes»; Vezzetti, H.: «Los comienzos de la psicología
como disciplina universitaria y profesional», en Neiburg, F. y Plotkin, M. (comps.): Intelectuales y expertos…, ob. cit.,
págs. 296 y 321.
8 Haber, A.: «Locos, gauchos y bárbaros», en Clarín, 21 de septiembre de 1972.
9 Ibíd.
10 Francovich, G.: «La arqueología de las ciencias humanas de Michel Foucault», en El estructuralismo, Buenos
Aires, Plus Ultra, 1973, pág. 47 (inicialmente publicado como Ensayos sobre el estructuralismo, La Paz, Universidad
Mayor de San Andrés, 1970).
11 Decía Marín: «Fueron realmente de una enorme gratificación, como cuando siendo más joven me había
llevado por delante los trabajos de Lenin y de Gramsci. Un enorme afecto que inmediatamente se establece con
aquel que lo acompaña en la propia ruta. Y fue el caso un poco de Historia de la mirada clínica y La historia de la locura,
dos esfuerzos excepcionales»; Marín, J. C.: La silla en la cabeza. Michel Foucault en una polémica acerca del poder y el saber,
Buenos Aires, Nueva América, 1987, pág. 16.
12 El testimonio completo está disponible en http://unperroviejo.wordpress.com/2011/06/10/el-amor-de-
los-amigos (consultado el 28 de junio de 2011).
13 Terán, O.: Historia de las ideas en la Argentina, Buenos Aires, Siglo XXI, 2008, págs. 297-300.
14 Punto de Vista comienza a publicarse en marzo de 1978 y continúa editándose hasta abril de 2008. Hay que
destacar que, en aquellos años oscuros, se trataran en sus páginas temas relacionados con las ideologías
contemporáneas en donde hacían circular también a Marx y el marxismo. Por otra parte, la revista sostuvo la

140
comunicación con intelectuales en el exilio. Inicialmente Jorge Sevilla (entonces presidente de la Asociación de
Psicólogos de la República Argentina) presta su nombre para la dirección de la publicación; luego la preside
Beatriz Sarlo y se forma un Consejo de Dirección (Sarlo, Carlos Altamirano, Ricardo Piglia, María Teresa
Gramuglio y Hugo Vezzetti). Sarlo relata de este modo los inicios de la revista: «Después de 1976, con
Altamirano, Gramuglio, Piglia, nos reunimos, en la clandestinidad que imponía la época, en algo que, con ironía
pero también con esperanza, llamamos el ‘salón literario’, de donde salió el núcleo de Punto de Vista, empresa que
incluyó en sus primeros números a Nicolás Rosa, Hugo Vezzetti, Carlos Dámaso Martínez, Fernando Mateo que
también habían pasado por las tertulias del ‘salón literario’, refugiados en una oficina del Centro Editor»; Herrero,
A. y Herrero, F.: Las ideas y sus historiadores. Un fragmento del campo intelectual en los años noventa, Santa Fe, Universidad
Nacional del Litoral, 1996, pág. 138. La revista recibió financiamiento de «una organización marxista leninista
revolucionaria con la que simpatizaba Piglia» (Vanguardia Comunista); sobre la declaración de Sarlo véase, De
Diego, J. L.: ¿Quién de nosotros escribirá el Facundo? Intelectuales y escritores en Argentina (1970-1986), La Plata, Al Margen,
2003, págs. 145-146.
15 Foucault, M.: Historia de la sexualidad (vol. 1: La voluntad de saber), México, Siglo XXI, 1977 [1976].
16 Mayer, C.: «Historia del cuerpo y su represión», en Punto de Vista, núm. 4, noviembre 1978, págs. 16-17.
17 Para un análisis de los primeros números de la revista, véase Vezzetti, H.: «Los comienzos de la psicología
como disciplina universitaria y profesional», en Neiburg, F. y Plotkin, M. (comps.): Intelectuales y expertos…, ob. cit.
18 Ben Plotkin, M.: Freud en las Pampas. Orígenes y desarrollo de una cultura psicoanalítica en la Argentina (1910-1983),
Buenos Aires, Sudamericana, 2003, págs. 225-247.
19 Beatriz Perosio presidía también la Federación de Psicólogos de la República Argentina (FePRA).
20 Vezzetti, H.: «El hospital psiquiátrico: la otra locura», en RAP, núm. 22, diciembre de 1977, pág. 175.
21 «El juego de Michel Foucault», en RAP, núm. 26, marzo de 1980 [1977] (Trad.: Silvio Asteri; seudónimo de
Hugo Vezzetti); Vezzetti, H.: «Penalidad y moralización. Para una historia de la locura y la psicología en la
Argentina», en RAP, núm. 26, marzo de 1980. La revista estaba entonces dirigida por Alicia Azubel y tenía un
comité de redacción compuesto por Marta Margulies, Alcira Sofovich y Hugo Vezzetti.
22 Vezzetti, H.: «Locura y delito: la regeneración moral de los argentinos», en RAP, núm. 30, septiembre de
1981. En relación también con La locura en la Argentina, Vezzetti participa con una serie de artículos en Punto de
Vista; remito por ejemplo a «Ideología y psiquiatría: nacionalidad, raza, disciplina social», en Punto de Vista, núm.
15, agosto 1982, págs. 11-15.
23 La Escuelita fue fundada por los arquitectos Antonio Díaz, Justo Jorge Solsona, Ernesto Katzenstein y
Rafael Viñoly. Funcionó en el Centro de Arte y Comunicación (CAYC) dirigido por Jorge Glusberg y luego en
una casona en San Telmo.
24 Audio del curso de M. Vezzetti: «Michel Foucault: Para una analítica del saber y el poder», 1982.
25 Comunicación personal con Hugo Vezzetti, 26/08/2010. Vezzetti señalaba que había dado con aquel libro
en la biblioteca de un diario, probablemente de La Nación o La Prensa. Ya en los ’90 sintetiza la historia de «esa
obra fundamental» y señala: «Recibido en consonancia con la tesis del movimiento de la antipsiquiatría e integrado
rápidamente al clima contestatario del Mayo francés, cierta lectura de Foucault —que prendió también en este
rincón del planeta— operó una reducción de los alcances de ese texto polémico, que quedó asociado a la mera
denuncia unilateral del dispositivo psiquiátrico como un mecanismo compacto de aplastamiento de la diferencia.
Pero no era en la obra de Foucault donde en rigor podían encontrarse fundamentos para una exaltación de la
locura como una experiencia subjetiva liberadora». Sumariando la renovación de las líneas interpretativas que,
desde aquellas primeras lecturas, había tenido lugar, sostenía que una de las principales rectificaciones apuntaba a
señalar que la interpretación foucaultiana del asilo solo veía en las instituciones de la modernidad exclusión y
control social, negándoles el potencial de integración y ampliación democrática; Vezzetti, H.: «Una historia de 30
años», en Clarín, 9 de junio de 1994, pág. 8. Desde el campo de la salud mental Vezzetti, licenciado en Psicología
por la Universidad del Salvador (1967), llevará sus lecturas foucaultianas también y, entre otros ámbitos, a la
Facultad de Psicología de la UBA.
26 Desde inicios de los 70, Vezzetti se interesa en el marxismo y el psicoanálisis, la política y la historia:
«Donde se me señaló un humor foucaultiano —decía— prefiero ver un enredado ajuste de cuentas con el
marxismo y, de modo simétrico a mis comienzos intelectuales, ese ajuste debió pasar por el registro político antes
de precipitar sus efectos propiamente ‘teóricos’ (…) La apertura hacia la historia, entonces, estuvo directamente
ligada para mí al encuentro con el marxismo, hacia 1971, en un clima de crisis institucional que abarcaba tanto la
Facultad de Psicología del Salvador, en la que enseñaba entonces, como las consecuencias y las mucho más
importantes repercusiones públicas de la fractura producida en la Asociación Psicoanalítica Argentina»; Alejandro
Herrero y Fabián Herrero, Las ideas y sus historiadores…, ob. cit., Santa Fe, Universidad Nacional del Litoral, 1996,

141
págs. 168-169. Será Tulio Halperin Donghi quien marque La locura en la Argentina como un libro foucaultiano,
cuando unos años después de su publicación advierta ya en ese texto «un tratamiento impecablemente
foucaultiano de un tema que se presta admirablemente a él», cuya perspectiva dominante no sería propiamente
histórica; Donghi, T. H.: «Un cuarto de siglo de historiografía argentina (1960-1985)», en Desarrollo Económico, vol.
25, núm. 100, enero-marzo 1986, pág. 518.
27 Vezzetti, H.: La locura en la Argentina, Buenos Aires, Paidós, 1985 [1983]. La edición local por Folios, en
arreglo con Nueva Visión, estuvo mediada por Ricardo Nudelman, abogado, librero y editor, director de Folios
Ediciones de México entre 1981 y 1984. El libro lleva las marcas, entre otros textos y referencias a Marx, Freud,
Ramos Mejía, Sarmiento, Ingenieros, Terán, Viñas, etcétera, del Foucault del Nacimiento de la clínica, Historia de la
locura, Vigilar y castigar, La voluntad de saber y «El ojo del poder».
28 Vezzetti, H.: La locura en la Argentina, ob. cit., págs. 12 y 89.
29 Terán, O.: «Presentación de Foucault», en Terán, O. (comp.): El discurso del poder, México, Folios, 1983, págs.
11-50. Se trata de un texto precursor, uno de los primeros libros de divulgación global de Foucault en lengua
española. Se publica en la colección Alternativas dirigida por Gregorio Kaminsky e incluye traducciones al
castellano de algunos textos de Foucault. Terán se exilia en México durante seis años, desde 1976. En 1995,
compilará la antología Michel Foucault. Discurso, poder y subjetividad. La presentación que hace a este volumen es una
versión de aquella a El discurso del poder, un escrito por momentos más frío, crítico y analítico. Para entonces ya
había elaborado, también en México, la introducción y las notas para Antimperialismo y Nación, primera versión de
un texto atento a la diversidad del pensamiento del autor de El hombre mediocre, donde ya hace intervenir su lectura
de Foucault a partir de la oposición razón/locura expuesta en El orden del discurso en sus relaciones con la tendencia
en la Argentina de principios del siglo XX a incluir en un mismo universo a excluir irracionalidad, criminalidad,
segregación de las «razas inferiores», en contraparte de la integración social de las clases productoras en torno a las
que se concibe el proyecto de nación; Terán, O.: «José Ingenieros o la voluntad de saber», en Ingenieros, J.:
Antimperialismo y Nación, México, Siglo XXI, 1979. Estos ejemplos de textos producidos en México sin duda sirven
de base a la introducción que hará para El discurso del poder.
30 Ibíd., págs. 13-14.
31 Terán, O.: «Foucault de D. Couzens Hoy», en La ciudad futura, núm. 12, septiembre-octubre de 1988, pág. 32.
Terán manifestará en más de una ocasión su fastidio ante la puesta en funcionamiento de una maquinita Foucault en
elaboraciones que tienden a encontrar en dondequiera los postulados foucaultianos.
32 Terán, O.: De utopías, catástrofes y esperanzas. Un camino intelectual, Buenos Aires, Siglo XXI, 2006, págs. 26, 56 y
59.
33 Abraham, T.: «La larga risa de Michel Foucault y sus devaneos entre el general y la razón», en Tiempo
Argentino, 23 de octubre de 1983, págs. 2-3.
34 Con una redacción compuesta por Ramón Alcalde, Eduardo Grüner, Jorge Jinkis, Luis Gusmán, Mario
Levín, Luis Thonis, Sitio circula desde diciembre de 1981 y hasta noviembre de 1987. En el segundo número se
suman Héctor Grifasi y Hugo Savino. Esta publicación periódica porteña, que atiende especialmente a las
discursividades, puede leerse como una expresión de la presencia en el campo intelectual local del pensamiento
postestructuralista. Es «más restringida aún que las anteriores revistas, pero con una condensación muy alta de los
“literatti” del campo intelectual»; Patiño, R.: «Intelectuales en transición: las revistas culturales argentinas (1981-
1987)», en Cuadernos de Recienvenido, núm. 4, 1997, págs. 28-30.
35 Gusmán, L.: «Del destierro al exilio: versiones e inversiones», en Sitio, núm. 3, 1983, pág. 69. Posiblemente
haya que inscribir esta referencia en su interés en la teoría literaria y en los temas del psicoanálisis lacaniano.
Gusmán participó también de la fundación de la revista Literal (1973-1977) y escribió, entre otros, El frasquito
(1973, sacado de circulación durante la dictadura) y Brillos (1975).
36 Por otra parte, hay que indicar que su nombre circuló también desde el título de ediciones locales de textos
como el de, Guedez, A.: Lo racional y lo irracional: Introducción al pensamiento de Michel Foucault, Buenos Aires, Paidós,
1976 [1972].
37 Urribarri, F.: «Editorial», en Zona erógena, núm. 1, 1989, pág. 3.
38 Urribarri, F.: «1 año! (y qué año!)», en Zona erógena, núm. 4, verano 1990, pág. 1.
39 García, R.: «Locura y poder», en Zona erógena, núm. 1, 1989, pág. 15-17.
40 García, R.: El archivo de Occidente. Recorrido por la arqueología foucaultiana, Buenos Aires, Eudeba, 1998, pág. 11.
41 Ibíd., pág. 12.
42 Ibíd., págs. 23-28.

142
43 Entre otros, es conocido el caso del cierre del servicio de la ciudad de Allen, en Río Negro. En 1991 se
sanciona la Ley 2440 de Salud Mental. Otras experiencias tienen lugar en las provincias de Córdoba y Santa Fe. En
términos más generales, los reiterados cuestionamientos aludían a un proceso que también podía ser señalado
como «una táctica más dentro de una creciente estrategia de desmantelamiento de la salud pública. En nombre de
la crítica a los lugares de encierro se cerraban manicomios dejando a muchos pobres sin techo y sin familia»;
comunicación personal con Susana Murillo, 23/12/2008, y Murillo, S.: «Foucault: La muerte y la libertad», en
Sociedad, núm. 23, otoño de 2004.
44 Murillo, S.: El discurso de Foucault: Estado, locura y anormalidad en la construcción del individuo moderno, Buenos aires,
Oficina de Publicaciones del Ciclo Básico Común, Universidad de Buenos Aires, 1996.
45 Ibid., pág. 199.
46 Basaglia, F. y Basaglia Ongaro, F. (eds.): Los crímenes de la paz, México, Siglo XXI, 1977.
47 Cuadernos de Base, serie Cuadernos para la Lucha Teórica núm. 3, Ediciones de Base, s/f.
48 Tarcus, H. (comp.): Disparen sobre Foucault, Buenos Aires, El cielo por asalto, 1993. Incluye entre otros,
Cotesta, V.: «Michel Foucault: de la arqueología del saber a la genealogía del poder», y Dews, P.: «Poder y
subjetividad en Foucault».
49 Álvarez-Uría, F.: «Sociologías de la cárcel» en, Beloff, M. A, Bovino, A., Courtis, Ch. (comps.): Cuadernos de
la cárcel, Buenos Aires, No hay derecho, 1991.
50 Armus, D.: «Cuando los enfermos hacen huelga. Argentina, 1900-1940», en Estudios Sociales, núm. 20, 2001;
entre otros trabajos del autor y de otros autores argentinos sobre la cuestión estatal en ese período, por ejemplo
Ricardo Salvatore.
51 Levstein, A.: «La invención de la locura en Michel Foucault», en Estudios, núm. 5, julio 1995. Levstein afirma
que habría que «destacar la relevancia que la Historia de la locura en la época clásica y El Anti-Edipo tienen en esta
inversión de nuestra mirada: asir la sinrazón en el apogeo de la razón clásica, ver en la esquisofrenización la cura y
no la enfermedad, en un feed back entre ética y patología que por momentos transforma la iatrogenia en cura y
viceversa», pág. 217.
52 Díaz, E.: Michel Foucault. Los modos de subjetivación, Buenos Aires, Almagesto, 1993; E. Díaz, E. (ed.): La
posciencia. El conocimiento científico en las postrimerías de la modernidad, Biblos, Buenos Aires, 2000; entre otros libros de la
autora y de otros autores argentinos.
53 Bourdieu, P.: Intelectuales, política y poder, Buenos Aires, Eudeba, 1999, pág. 201.

143
XII

La Historia de la locura en Inglaterra

COLIN GORDON

Según las investigaciones realizadas, la obra y el pensamiento de Michel Foucault


tuvieron una influencia directa y específica más bien modesta sobre la antipsiquiatría
inglesa y/o sobre los movimientos radicales de reforma o contestación de las
instituciones psiquiátricas. Foucault conoció muy bien a David Cooper en París en los
años 70; participó en debates públicos tanto con Roland Laing como con Cooper.
Ambos contribuyeron —el primero a través de una solicitud enviada al editor, el
segundo con un Prefacio a la edición inglesa— a la traducción de la Historia de la locura.
Para la doxa radical de aquellos años, los escritos de Laing, Cooper, Szasz, Goffman y
Foucault formaban parte de una misma constelación, es decir, que se veían —no sin
parte de razón— como si estuviesen en estrecha relación los unos con los otros. Y sin
embargo, ni Laing ni Cooper fueron nunca, en ningún modo, desde un punto de vista
intelectual seguidores de Foucault. El mismo Foucault solo atravesó el «canal» una o dos
veces en su vida, y en estas visitas, que sepamos, no parece que hubiera contactado con
grupos antipsiquiátricos o militantes.
Así como Foucault había sido cordialmente detestado en Francia por los líderes
reformistas que simpatizaban con el marxismo en la psiquiatría francesa de posguerra; de
la misma manera su trabajo fue atacado cruelmente en el plano ideológico y político por
el influyente escritor de la nueva izquierda troskista, Peter Sedgwick. En su libro Psycho
Politics (1982) sostiene que concepciones «políticamente correctas» de la enfermedad
mental, como las de Foucault, R. D. Laing y Thomas Szasz, podían haber sido utilizadas
por las fuerzas de derecha para reducir la asistencia social. Algunos psiquiatras clínicos
progresistas como David Ingleby, uno de los representantes más importantes del
movimiento de la «psiquiatría crítica», mostraron un respeto prudente por ciertos
aspectos de la obra foucaultiana, aunque —quizás comprensiblemente— consideraron
que para sus propios proyectos y programas no ofrecían un apoyo directo. En este caso,
como también en el de Franco Basaglia, la crítica interna de la psiquiatría se sirvió de
otros recursos filosóficos más antiguos, como la fenomenología y el existencialismo, de

144
Jaspers a Binswanger y Sartre, más familiares y probablemente más afines que el trabajo
de Foucault respecto al reformismo de los profesionales. En uno de los grandes
compendios ingleses del nuevo pensamiento militante, The Dialectics of Liberation, basado
en una conferencia pública de 1967, Cooper y Laing compartieron el palco con
Goldmann, Marcuse y Stokely Carmichael: en aquella ocasión Foucault estaba fuera de
escena.
Tan pronto como se cerraron manicomios y se recortaron servicios sociales, los
pacientes psiquiátricos fueron transformados en personas sin hogar que vagabundeaban
por las calles. Algunos polemistas de izquierda, como Sedgwick y Andrew Scull, acusaron
inmediatamente la crítica nihilista de Foucault como uno de los principales responsables
de estas nuevas miserias. Mientras tanto, como sucedió en Francia, sobre todo tras la
publicación de Vigilar y Castigar, los temas del gran encierro y del archipiélago carcelario
se consideraron como factores de disturbio y privados de utilidad para los defensores (en
su mayor parte troskistas) de la revolución proletaria y para los «arquitectos
althusserianos» de las nuevas normas teóricas. Asimismo, las posiciones críticas
expuestas por Foucault sobre el psicoanálisis, tanto en sus primeras obras como en las
posteriores, resultaban inaceptables para los lacanianos; sin embargo, la influencia de
Lacan, ingente en el feminismo y en el mundo universitario, no habría tenido
aparentemente repercusiones o aplicaciones radicales en el campo de la psiquiatría
institucional: salvo error, no ha existido un equivalente inglés con un perfil como el de
Félix Guattari.
A finales de los años setenta (si se me permite referirme a una experiencia anecdótica
de carácter personal) intenté establecer sin mucho éxito contacto con el Réseau (Red
Internacional de Alternativa a la Psiquiatría) que se estaba constituyendo. En París, en el
círculo de Michel Foucault, encontré a Françoise Castel, psiquiatra francesa y
protagonista destacada del network, hoy desaparecida. La acompañé y asistí en calidad de
intérprete cuando participaba en una conferencia para la «London School of Economics»
a principios de los años ochenta. Los participantes ingleses presentes en el encuentro
(Porter, Cooter, Jordanova) eran historiadores sociales sin un interés explícito por las
prácticas políticas de los psiquiátricos contemporáneos en el Reino Unido, o en cualquier
otro lugar. Como he desarrollado en otra ocasión, sus posiciones liberales de izquierda
eran también hostiles a los análisis foucaultianos sobre la historia de la locura (al menos,
tal como ellos la entendían, aplicable al caso histórico inglés)1.
A continuación, quizás sea oportuno revisar algunas de esas objeciones y considerar
su valor a la luz del saber histórico actual. Con algunas variantes, los principales
reproches formulados contra Foucault por estos autores son los mismos, y los podemos
reagrupar en torno a tres parámetros:

a) El «gran encierro» del siglo XVII del que habla Foucault no existió en Inglaterra.
b) Por otro lado, Foucault no valoró el papel de las residencias privadas dedicadas al
cuidado de los locos, que son las precursoras de las instituciones psiquiátricas.
c) En la Europa medieval la «Nave de los locos» no puede ser considerada como el

145
bosquejo de la locura, y además, no tiene ninguna existencia histórica.

Vamos a examinar brevemente los elementos esenciales de estas críticas, las


intervenciones y discusiones que pudieron y aún podrían suscitar. Para empezar
debemos de considerar que la mayoría de estos autores, críticos respecto a la Historia de la
locura, rebatieron a Foucault solo en aquella parte de su material histórico relativa a la
historia de Inglaterra. Básicamente el error que reprochaban al filósofo francés es su
propuesta de una historia general de la locura de alguna manera fundada y trasladada,
mayoritariamente, si no exclusivamente, a la historia de un país: Francia. En efecto,
Foucault escribe detalladamente que el «gran encierro» de los vagabundos y de los
indigentes, incluidos los locos, fue decretado e impuesto durante algunos años del siglo
XVII, no solo en Francia sino en Europa, y en particular en Inglaterra. Además, citará una
serie de etapas y datos, establecidos entre el siglo XVI y finales del siglo XVIII, de leyes y
fundaciones de instituciones inglesas en este ámbito como las bridewells, poorhouses y
workhouses.
Sin embargo, los críticos le objetaron en primer lugar que Inglaterra nunca conoció
un sistema de encierro autoritario, masivo, centralizado y homogéneo, parecido al de los
«Hospitales generales» decretado en Francia en 1656. Y por añadidura, en la Inglaterra de
esa época no existió una política oficial, y menos aún llevada a la práctica, de encierro
sistemático de los locos. Sin duda, era normal que una historia francesa de la locura
debiera de ocuparse del funcionamiento y del impacto del despotismo real francés, de sus
lugartenientes de policía y de sus lettres de cachet2. Pero justamente por esta razón, esta
historia no podía servir de modelo para la historia de otros países, y tampoco para la
historia inglesa. Esta perspectiva, en efecto, no era mínimamente atractiva para aquellos
jóvenes historiadores ingleses de tendencia política liberal, que a partir de los años 80 se
plantearon escribir una historia de los orígenes contradictorios de la modernidad social
en Inglaterra: una sociedad de mercado, de opiniones y libertades, una sociedad de
consumo y nuevos servicios que también incluye el comercio relativo al tratamiento y a
la tutela de los locos —ámbito de intervención de empresas y emprendedores privados
estudiado por Porter, Scull y otros (y que Foucault, según ellos, habría obviado), lo que
ya en la época llamaban «the mad-business».
En Inglaterra, por tanto, en el período indicado por Foucault y a su pesar, existió un
«pequeño encierro»: en este punto específico, liberales y neomarxistas estuvieron de
acuerdo. En cierto modo, podríamos decir que si la Historia de la locura fue considerada en
Francia como una ofensa ideológica contra la fe revolucionaria y republicana (por la cual,
el gesto de Pinel que liberó a los locos de las cadenas era parte integrante de las ideas de
1789), la historia de Foucault fue rechazada al otro lado del «canal» porque se percibía
como ajena, en sus premisas, a los presupuestos del régimen inglés, fundado por la
Gloriosa revolución de 1688.
¿Qué debemos pensar, en la actualidad, de esta crítica? Foucault solía criticarse a sí
mismo; en varias ocasiones tomó distancia respecto a lo que interpretó después como

146
defectos metodológicos de su primer libro importante3; obviamente estaba preparado
para revisarlo y corregirlo a la luz de las investigaciones posteriores. Solamente una vez,
aceptó la obligación de responder a una crítica virulenta realizada por el historiador
Lawrence Stone4. De hecho, una lectura un poco atenta de la Historia de la locura (aún
mejor en una edición no mutilada y abreviada) obliga a reconocer la presencia de un
análisis más bien sutil, más matizado, más empíricamente documentado y más rico de lo
que parecen ser las reconstrucciones sumarias y caricaturescas elaboradas por Stone,
Scull, Porter y otros. En cuanto a la verdad sobre la realidad histórica del encierro, cabe
recordar que el mismo Foucault se reconocía sorprendido al descubrir, mucho tiempo
después de escribir su libro, en qué medida el tema de una historia de los encierros seguía
siendo delicado, incluso prohibido, para una audiencia comunista, aún peor si se trataba
de los encierros psiquiátricos. Es evidente —y Foucault lo sabía— que no todos los
locos fueron encerrados entre los siglos XVII y XVIII, ni en Francia ni en Inglaterra.
Dicho esto, se ha calculado que la cifra total de las plazas disponibles en los
«workhouses» y «poorhouses» en Inglaterra hacia 1780 giraba en torno a las noventa mil,
es decir, aproximadamente el 1% de la población nacional, por tanto el mismo
porcentaje que el de los parisinos que se encontraban internados, según Foucault, por el
decreto real de 1656. En Inglaterra, como en Francia, se sabe que estas instituciones
acogían a los locos entre los pobres inválidos, enfermos, niños y ancianos. También
sabemos que se trataba de una práctica aleatoria, probablemente poco sistematizada,
caracterizada, como todo el Estado inglés, por una delegación de poderes a nivel local.
Sin embargo, dicha práctica testimoniaba, en todo caso, que entre las libertades de las
que en aquella época podía jactarse el «free-born Englishman», se encontraba la
incuestionable libertad de encerrar. Por este motivo se hizo necesario denunciar después
al legislador y a los funcionarios del Estado para regular y frenar esta misma libertad de
encerrar.
Es relevante añadir que cuando a Foucault le fueron formuladas estas objeciones, el
trabajo y los escritos de Basaglia eran poco conocidos y apenas traducidos en Inglaterra
—situación que por desgracia no cambió en el período inmediatamente posterior. Los
escritos de Robert Castel, en particular El orden psiquiátrico,5 que prolongaba la genealogía
foucaultiana de las instituciones psiquiátricas, dentro de un contexto crítico
conscientemente aliado con los movimientos contestatarios de los años setenta, fueron
examinados de nuevo a fondo en Ingla-terra por Peter Miller. Este joven sociólogo de
talento descubrió con posterioridad la imposibilidad de cultivar intereses similares en las
universidades inglesas de la época, que se convirtieron más bien en un exponente de
prestigio de los estudios sobre la gubernamentalidad en el campo de las ciencias
financieras y administrativas.
No obstante, en lugar de deplorar e inculpar (a la manera de Perry Anderson) la
arraigada timidez y el conservadurismo de la cultura nacional británica —incluida la
izquierda— por la ausencia de una respuesta inglesa al libro de Foucault, más bien
deberíamos preguntarnos por qué la Historia de la locura pudo no percibirse, en aquella

147
época y en aquellas circunstancias, como un libro absolutamente necesario. En efecto, la
misma idea de una «psiquiatría democrática» (si aceptamos que sea de algún modo el
examen práctico de la prospectiva crítica de Foucault), la idea de una reforma e incluso
de la abolición de la psiquiatría institucional, representaron un componente fundamental
de la realización de un civismo democrático. Además, en este pequeño círculo de
búsqueda británica ni siquiera conocían a Basaglia o no consideraban a Foucault
políticamente importante, lo cual parecía incluso impensable en un contexto como el
inglés. Sin contar que paradójicamente el mismo modelo británico de reforma
psiquiátrica —la comunidad terapéutica desarrollada en Escocia por Radcliffe-Brown—
había inspirado el pensamiento y la experiencia de Franca y Franco Basaglia. Respecto al
discurso típicamente italiano de Basaglia sobre la miseria del subdesarrollo italiano, con
la radicalidad sin precedentes de sus propuestas para afrontar aquella miseria; Inglaterra,
o mejor dicho Escocia, había aportado el modelo de una práctica psiquiátrica avanzada,
aunque más tarde les decepcionase la falta de un programa revolucionario más general.
A lo anterior debemos añadir el hecho de que a principios de los años 60 la crítica
del manicomio era desde entonces una idea ya consolidada en la opinión de la mayoría
de los ingleses, y seguramente en la política oficial. El manifiesto más conocido y
memorable de tales críticas fue formulado en la época por un experto de estudios
clásicos de formidable talento, un erudito nietzscheano, destinado a ejercer un papel
turbulento y controvertido en la vida pública, que se encontraba, por otra parte, en una
condición particularmente favorable para traducir en la práctica dichas críticas: Enoch
Powell, en aquellos años ministro de Sanidad del gobierno conservador de Macmillan.
En un discurso celebrado en 1961, se pronunció a favor «nada menos que de la
eliminación de la mayoría de los hospitales psiquiátricos de este país tal y como existen
actualmente».
«Se trata de una empresa colosal, pero no tanto por las nuevas medidas materiales
que implica, sino más bien por la pura inercia de la mente y la dificultad de superarla.
Están allí, aislados, majestuosos, imperiosos, vigilados por la gigantesca torre
observatorio con su chimenea, espacio inequívoco dominando el paisaje circundante —
aquellos manicomios que nuestros padres construyeron con tanta seguridad para
expresar las ideas de sus tiempos. No menospreciéis tampoco ni por un instante su
poder de resistencia a nuestros ataques».
En las décadas sucesivas a la traducción de la Historia de la locura, la parte ahora
conocida de la obra de Foucault tuvo una influencia continuada y difusa en Inglaterra,
como en otros países, sobre una amplia área de la cultura crítica e intelectual. En la
actualidad, su influencia en aquellos que se ocupan de la psiquiatría puede ejercitarse
tanto a través de Vigilar y castigar, La voluntad de saber o El poder psiquiátrico, como a través
de la Historia de la locura, o mejor dicho de la traducción íntegra que apareció al fin,
después de un largo retraso, en el 2006. En algunas ocasiones sus efectos sobre los
individuos y sobre diferentes iniciativas podrían haber sido podido más específicos y
eficaces. Quizás movimientos como «psychatric survivors» o «mad pride», o la actividad

148
de autoafirmación y las de militantes de los «psiquiatrizados» y de los usuarios de los
servicios terapéuticos, fueron algunos de los elementos más importantes y originales en
la escena psicopolítica inglesa reciente, y algunas de las tentativas todavía en curso por
parte de aquellos que continuaron buscando estructuras alternativas de cura y
solidaridad, habrían sido difícilmente comprensibles, si hace cincuenta años Foucault no
hubiera ideado un modo de considerar las historias entrelazadas de la razón y la sinrazón
bajo la égida de Fureur et mystère de René Char: Compañeros patéticos, que apenas murmuráis…
Un nuevo misterio canta en vuestros huesos. Desarrollad vuestras legítimas pasiones.
Asimismo, es alentador constatar que el libro de Foucault continúa recibiendo una
acogida creativa por parte de una joven generación de estudiosos comprometidos que
trabajan con nuevos paradigmas de investigación. Un geógrafo británico como Chris
Philo, profesor en Glasgow, ha dedicado un libro de setecientas páginas a la geografía
histórica de los espacios consagrados a los locos en Inglaterra a partir de la Edad Media6.
A lo largo de esta historia dialoga continuamente con la obra foucaultiana (remitiéndose,
con una documentación muy rica, a algunas controversias que acabamos de evocar),
considerando su mismo trabajo como parte de una interrogación a la vez contemporánea
y ética, que evalúa las prácticas y las instituciones en función de su capacidad de «incluir»
y de «excluir». En el extenso capítulo dedicado a la Edad Media, Chris Philo encuentra
puntos de aproximación con el enfoque foucaultiano: el mismo reconocimiento dado a la
importancia de las peregrinaciones y de los lugares santos para los enfermos mentales
(Thomas Becket, cuya tumba en Canterbury, visitada por los peregrinos de Chaucer, era
conocida sobre todo por sus curas de la locura). Chris Philo también coincide con
Foucault al subrayar la simbología del agua en el imaginario medieval (importancia de los
lagos y de los pozos, con sus ermitas o santos guardianes, como lugares de curación),
añadiendo además, en una discusión apasionante, los bosques como lugares de
frecuentación, refugio y cobijo de los locos. Philo ha recopilado una rica documentación
sobre el estatuto de vagabundo conferido a los locos en la época premoderna, y cita un
pasaje del gran poema inglés del siglo XIV, «The Vision of Piers Plowman» que exige que
la gente acomodada reciba y cuide a estos viajeros dementes (lunatic lollers) que recorren
el país y a quienes el poeta considera como portadores de una inspiración e incluso de
una misión divina.
Al final de su estudio, Chris Philo llega a la conclusión (bajo mi punto de vista
errónea, pero poco importa aquí) de que la Edad Media sería para Foucault la edad
primigenia de las relaciones inmediatas y «caóticas» entre la locura y la no-locura. Tras
haber trazado la curva histórica del ascenso y declive del orden psiquiátrico, que evoca la
esperanza de una nueva edad «caótica», capaz de garantizar una gama diferenciada de
lugares, prácticas y relaciones, a ser posible de naturaleza más «inclusiva», para los
individuos que consideramos afectados de algún problema o enfermedad mental.

1 Gordon, C.: La réception de l’«Histoire de la folie» chez les historiens et les géographes: l’exemple anglo-saxon en,

149
Chevallier, P., Greacen, T. (edición a cargo de): Folie et justice: relire Foucault, Toulouse, Erès, 2009.
2 Carta cerrada, lacrada con el sello real, que exigía el encarcelamiento de una persona.
3 Foucault, M.: Il potere psichiatrico. Corso al Collège de France (1973-1974), Feltrinelli, Milano, 2004, págs. 24-26.
Edición en castellano, «Clase de 7 de Noviembre de 1973», El poder psiquiátrico. Curso del Collège de France (1973-
1974), Madrid, Akal, 2005, págs. 13-29, págs. 25-29. (Traducción de Horacio Pons). Edición establecida bajo la
dirección de François Ewald y Alessandro Fontana, por Jacques Lagrange.
4 Foucault, M.: «Échange avec Michel Foucault», Dits et écrits 1954-1988, París, Gallimard, 1994, Vol. IV, núm.
331, págs. 458-461. Edición original, «An Exchange with Michel Foucault», New York Review of Books, 31 de Marzo,
1983, págs. 42-44.
5 Castel, R.: El orden psiquiátrico. La edad de oro del alienismo, Madrid, La Piqueta, 1980. (Traducción de Fernando
Álvarez-Uría y José Antonio Álvarez-Uría). Edición original, L’Ordre psychiatrique, París, Les Éditions de la Minuit,
1977.
6 Philo, C.: A Geographical History of Institutional Provision for the Insane from Medieval Times to the 1860s in England
and Wales: The Space Reserved for Insanity, Lewiston-Queenston, Edwin Mellen Press, 2004. Del mismo autor véase,
Review Essay: Michel Foucault, «Psychiatric Power: Lectures at the Collège de France 1973-1974», «Foucault Studies», 4, 2007,
págs. 149-163. Disponible en la dirección http://rauli.cbs.dk/index.php/foucault-studies.

150
XIII

Michel Foucault: los caminos de su recepción en México

GUSTAVO LEYVA MARTÍNEZ

La recepción de Michel Foucault en México ha sido diferenciada y compleja y, en


razón de ello, difícil de reconstruir. En efecto, ella se ha desarrollado a través de varias
disciplinas —desde la filosofía hasta la medicina, pasando por la lingüística, literatura, la
sociología, la etnología, la ciencia política y la historia, ha tenido lugar en el cruce de
varias tradiciones de pensamiento que remiten a diversos autores (especialmente a Marx,
a Nietzsche y a Heidegger), a distintas corrientes (el estructuralismo, el marxismo, la
teoría crítica, la fenomenología, la hermenéutica y el pragmatismo) y a distintas latitudes
geográficas (es así que la recepción en México se entrecruza y en un cierto sentido
refracta a la producida en Francia, Estados Unidos, España y Argentina), en varios
registros: el editorial, el político y, por supuesto, el académico, y a través de diversos
medios impresos (básicamente libros, revistas y suplementos culturales)1. Ella no puede
ser comprendida tampoco al margen de la constelación social, política e histórica
delineada en el período que se abre con el movimiento estudiantil de 1968, la crítica al
llamado «socialismo realmente existente», la autocrítica en el interior de la izquierda
Mexicana —dentro y fuera del Partido Comunista Mexicano—, el surgimiento de los
nuevos movimientos sociales en los centros urbanos (especialmente los del feminismo,
del movimiento homosexual, así como de los movimientos en contra del racismo y la
discriminación) y, finalmente, la caída del Muro de Berlín en 1989. Las reflexiones que
presento a continuación son una primera aproximación a la recepción y crítica del
pensador francés en México y no pretenden por ello ser ni completas ni concluyentes2.
Las primeras traducciones al español de Foucault aparecieron, como se sabe, en
América Latina, especialmente en México y Argentina. Enfermedad mental y personalidad fue
publicada, como se recordará, en Argentina (Buenos Aires: Paidós, 1961) y las ediciones
castellanas de las grandes obras de su primer período fueron publicadas en su totalidad
en México, a saber: Historia de la locura en la época clásica (Fondo de Cultura Económica,
1967, en traducción de Juan José Utrilla), Las palabras y las cosas: Una arqueología de las
ciencias humanas (Siglo XXI, 1968, en versión de Elsa Cecilia Frost), La Arqueología del

151
Saber (Siglo XXI, 1970, en traducción de Aurelio Garzón del Camino) y Vigilar y Castigar.
Nacimiento de la prisión (Siglo XXI, 1975, versión también de Garzón del Camino).
En el ámbito académico de las instituciones públicas de educación superior, sin
embargo, la filosofía mexicana parecía debatirse a lo largo de los años 60 y 70 e incluso
hasta los ochenta, en una tensión a primera vista irreductible entre tres grandes líneas de
reflexión: en primer lugar, los defensores de una nueva forma de hacer filosofía en el país
vinculada ahora a la filosofía analítica practicada en los países anglosajones; en segundo
lugar, los partidarios de un marxismo que se empeñaba en reconstruir críticamente su
propia historia para explicar el devenir del «socialismo realmente existente» y la
conversión de la filosofía de Marx en una variante de un determinismo de corte
economicista que no parecía haber dejado ningún espacio para poder pensar al Estado y,
en general, a la política; finalmente, en tercer lugar, aquellos que influidos o bien por el
pensamiento de Nietzsche o bien por diversas formas de la fenomenología o la
hermenéutica, se esforzaban por encontrar un punto de enlace con la gran tradición de la
filosofía continental contemporánea en una vía por así decirlo distante tanto de la
filosofía analítica anglosajona como de las diversas variantes del marxismo. En efecto,
prácticamente todos los filósofos mexicanos de relevancia que se habían formado en la
tradición fenomenológico-hermenéutica —especialmente en la vertiente desarrollada por
Edmund Husserl y, sobre todo, por Martin Heidegger— impulsada por los grandes
maestros del exilio español como José Gaos, se convirtieron en los años 60 y 70 a la
filosofía analítica (pienso aquí especialmente en Luis Villoro, Fernando Salmerón y
Alejandro Rossi). Los filósofos relevantes pasaban a ser ahora Gottlob Frege, Bertrand
Russell, Ludwig Wittgenstein, Peter Strawson, Willard van Orman Quine o Donald
Davidson. Por su parte, quienes se localizaban en el campo marxista, deseando encontrar
un espacio para escapar al determinismo del «marxismo ortodoxo» y así poder, entre
otras cosas, abrir una vía para poder reflexionar sobre la política, recurrían a los grandes
exponentes del llamado «marxismo occidental» (básicamente Gyorgy von Lukács, Karl
Korsch y Antonio Gramsci), así como a las interpretaciones desarrolladas en Alemania
(la llamada Escuela de Francfort, especialmente la interpretación del marxismo ofrecida
por Herbert Marcuse, Theodor Adorno y Max Horkheimer, pues Jürgen Habermas era
aun poco conocido en México) y sobre todo en Francia (particularmente la de Louis
Althusser). Es aquí que filósofos como Adolfo Sánchez Vázquez, Bolívar Echeverría,
Cesáreo Morales, Enrique González Rojo, Jaime Labastida y Carlos Pereyra comenzaron
a adquirir una gran significación en el contexto de la discusión filosófica y política en
nuestro país. Como ya se ha dicho, entre ambos campos podían encontrarse también
algunas figuras que se afanaban por encontrar fuera en Friedrich Nietzsche o en Martin
Heidegger, elementos para poder desplegar una reflexión sobre el estatuto del sujeto y la
significación de la razón y aun sobre la modernidad en su conjunto, para comenzar a
repensar con singular insistencia especialmente el ámbito de la ética —pienso en este
sentido en la línea de reflexión iniciada por Eduardo Nicol y proseguida más tarde por
Juliana González.

152
Fue en estas coordenadas que tuvo lugar inicialmente la recepción e interpretación de
la obra y, en general, del pensamiento, de Michel Foucault en México. Ellas discurrieron
ante todo en las dos últimas vertientes mencionadas anteriormente, esto es, tanto en la
localizada en el interior del marxismo, como en aquella otra vinculada a Nietzsche y a la
prosecución de un diálogo y, a la vez, de una crítica de la tradición iniciada por la
fenomenología y la hermenéutica en torno a la figura de un pensador como Martin
Heidegger. En todos estos casos la recepción mexicana de Foucault fue influida también,
como ya se ha mencionado, por la mediación tanto de los grandes maestros vinculados al
exilio español como de los provenientes del exilio latinoamericano que trajo, huyendo de
dictaduras sangrientas en sus respectivos países, a varios pensadores y académicos del sur
de América Latina a México. Un factor adicional debe ser mencionado todavía: En razón
del carácter y del contenido profundamente político de su obra, la recepción de un
pensador como Foucault fue permeada, además, por las luchas sociales y políticas así
como por los debates culturales que siguieron al movimiento estudiantil de 1968, por la
reflexión de la izquierda sobre su propio devenir no solo en México, sino en el mundo y
por la emergencia de nuevos movimientos sociales (pienso especialmente en el
feminismo).
Por su amplitud y significación, me referiré en primer lugar a la recepción de
Foucault en el horizonte de una interpretación vinculada a la reflexión y autocrítica
dentro del marxismo en México. Es preciso recordar en este sentido a una figura como
la de Adolfo Sánchez Vázquez y su interpretación del pensamiento de Marx que planteó
una serie de problemas que abonaron el camino a la recepción de los filósofos europeos,
especialmente de los franceses. En efecto, la interpretación de Marx desarrollada por
Sánchez Vázquez se localizaba dentro de las coordenadas políticas creadas primero por
la derrota de la República española y el exilio, posteriormente por el impacto de la
Revolución Cubana y, finalmente, por la invasión de las tropas del Pacto de Varsovia en
Checoslovaquia en 1968. Ella discurrió en un intenso diálogo con pensadores marxistas
que se encontraban en una línea de reflexión radicalmente distinta de la del marxismo
ortodoxo, y prosiguió, ya en los años ochenta y noventa del siglo anterior, en dirección
de una interrogación sobre la vigencia del marxismo después del derrumbe del
socialismo real3. Fue precisamente en esta dirección que se desarrollaron las inquietudes
de filósofos de orientación marxista pertenecientes a generaciones posteriores a la de
Sánchez Vázquez como Carlos Pereyra. También en Pereyra se anudan las coordenadas
históricas y políticas de la Revolución Cubana, de los movimientos estudiantiles de la
segunda mitad de los años 60 y del escepticismo y posterior crítica ante el decurso de los
países del llamado «socialismo real» desde los Procesos de Moscú hasta el surgimiento
del llamado «Eurocomunismo» a mediados de los años 70, lo mismo que la dramática
experiencia de las dictaduras militares en el sur de Latinoamérica y las huelgas obreras de
Solidarność en Polonia durante los 80. Todo ello condujo a Pereyra —y a los marxistas
más brillantes de su generación— a la necesidad de repensar la democracia y, con ella, la
política, fuera de los límites de un marxismo dogmático empeñado en negar la

153
significación de la democracia representativa reducida sin más por el marxismo
tradicional a una mera democracia «formal» o «burguesa» que debía ser derribada por
medio de una revolución. Esta crítica se dirigía a la comprensión inadecuada de la
democracia y de la política por parte del marxismo vinculada al economicismo que
caracterizó a la vertiente dominante dentro de esa tradición de pensamiento y que
terminó por convertir a la democracia moderna en una suerte de epifenómeno
superestructural de procesos económicos que constituían la verdadera base de la
sociedad. El replanteamiento del problema de la democracia y de la política en el interior
de la tradición marxista suponía entonces la consideración de la política y del poder
como no reductibles a la economía como su fundamento último. En este punto tres
pensadores ofrecían un punto de partido promisorio: uno era Antonio Gramsci con su
noción de hegemonía; el segundo, Louis Althusser con su análisis de los aparatos
ideológicos de Estado y, finalmente, el tercero, Michel Foucault con sus análisis sobre las
estructuras reticulares a través de las cuales se despliega y reproduce la microfísica del
poder. El poder debía dejar de concebirse de este modo como un objeto que se poseía
por una clase social o por un grupo de individuos para ser considerado más bien como
una relación social que no se condensa única y exclusivamente en el poder del Estado,
particularmente en los órganos de gobierno. «La política», sostenía así Pereyra, «no se
agota en el ámbito estatal; recorre el conjunto de las instituciones sociales. Hay relaciones
de poder y sistemas de autoridad en todo el entramado institucional constitutivo de la
sociedad; hay otros centros de poder además del condensado en el gobierno del Estado y
ello exige la ampliación de los espacios democráticos del plano donde los agentes
sociales intervienen en calidad de ciudadanos (democracia política) a los otros planos
donde intervienen en función de la diversidad de sus funciones y papeles específicos
(democracia social)»4. Es en una dirección análoga que se movían las reflexiones de
Cesáreo Morales5, Luis Salazar6 y Sergio Pérez Cortés7, así como del filósofo argentino
exiliado en México Óscar Terán8. En el caso de Cesáreo Morales específicamente se
advierte una recepción de Foucault que en un sentido se propone complementar al
marxismo con una reflexión sobre la política pero que, al mismo tiempo, en otro sentido,
se vuelve críticamente en contra del propio marxismo9. Además, en él y en los filósofos
formados bajo su magisterio comienza a delinearse una interpretación de Foucault
centrada especialmente en su vertiente epistemológica y focalizada ante todo en las
nociones de sujeto, verdad y discurso y su relación con el poder10, en una aproximación
que en este punto se enlaza con las de otros pensadores no provenientes directamente de
la tradición marxista como Gilberto Giménez11. Las obras centrales en esta línea de
recepción son, desde luego, Las palabras y las cosas: Una arqueología de las ciencias humanas
(ed. fr. 1966; ed. Esp.: México: Siglo XXI, 1968), La Arqueología del Saber (ed. fr. 1969; ed.
esp. México: Siglo XXI, 1970), El Orden del discurso (ed. fr. 1971; ed. esp. Barcelona:
Tusquets, 1973), Vigilar y Castigar. Nacimiento de la prisión (ed. fr., 1975; ed. esp. México:
Siglo XXI, 1975) y, por supuesto, la colección de ensayos publicada en español con el
título Microfísica del poder (Madrid: Piqueta, 1979). Los problemas planteados por Foucault

154
que concentran especialmente la atención para los autores antes mencionados tienen que
ver así con la interrogación sobre la emergencia, articulación y ruptura del sentido en el
discurso —especialmente con las condiciones bajo las que se constituye un objeto de
interrogación y análisis científico—, con las condiciones de emergencia, crítica y
disolución del sujeto en el orden del discurso y, por supuesto, con las relaciones entre
subjetividad, saber, verdad y poder, así como con el modo en que este último se concibe
como una forma histórica articulada en una red de relaciones de fuerza a través de todo
el tejido social e imposibles de ser comprendidas en forma sustancialista (al modo de un
objeto que puede ser poseído) ni tampoco reconducidas a un centro o fundamento único
(en este caso, por ejemplo, el ofrecido por el poder del Estado).
No obstante, ya desde los textos centrales de los años sesenta —pienso aquí en Las
palabras y las cosas (1966) y en La Arqueología del Saber (1969)— la reflexión de Foucault
delineaba una interrogación radical en torno a nociones centrales a lo largo de la historia
de la filosofía como las de conciencia, origen, sujeto, identidad, razón e historia12. Así, ya
desde La Arqueología del Saber, Foucault mismo señalaba que el surgimiento de la
arqueología debía ser comprendido en el horizonte de una crisis del pensamiento
europeo:
...la crisis en que nos hallamos desde hace largo tiempo y cuya amplitud va en
aumento: crisis en la que interviene esa reflexión trascendental a la que se ha identificado
la filosofía desde Kant; en la que interviene esa temática del origen, esa promesa del
retorno por la que esquivamos nuestro presente; en la que interviene un pensamiento
antropológico que ordena todas esas interrogaciones a la cuestión del ser del hombre y
permite evitar el análisis de la práctica; en la que intervienen todas las ideologías
humanas, en la que interviene -en fin y sobre todo- el estatuto del sujeto13.
La interrogación de Foucault en torno a las nociones de discurso, sujeto, razón e
identidad se enlazaba de este modo con una labor de crítica y diagnóstico del propio
presente en cuyo interior emergía esa misma interrogación14. Es precisamente en este
punto donde la reflexión del filósofo francés podía encontrarse con aquella otra línea de
recepción de este autor en México a la que me he referido ya con anterioridad, a saber: la
vinculada ya no tanto con Karl Marx sino, más bien, con Friedrich Nietzsche y Martin
Heidegger. Se trataba aquí de analizar el pensamiento de Foucault en el horizonte del
despliegue de una genealogía orientada a historizar lo que hasta ahora no poseía historia
y cuestionando radicalmente las continuidades temporales, las nociones de origen,
identidad y fundamento de la verdad y de los valores, al igual que toda suerte de
implicación teleológica, para interrogar el horizonte del propio presente afirmando a la
vez su radical contingencia15. Los textos clave a este respecto son Nietzsche, Freud, Marx
(ed. fr. 1964; ed. Esp. Barcelona: Anagrama, 1970), Nietzsche, la genealogía, la historia (ed. fr.
1971; ed. esp. Valencia: Pre-Textos, 1988) y ¿Qué es la Ilustración? (ed. fr. 1984; ed. esp.
1993, Revista Daimon)16.
Los últimos textos de Foucault (pienso aquí particularmente en Historia de la
sexualidad, 1: La voluntad de saber (ed. fr. 1976; ed. esp. México: Siglo XXI, 1977), Historia

155
de la sexualidad, 2: El uso de los placeres (ed. fr. 1984; ed. esp. México: Siglo XXI, 1986),
Historia de la sexualidad, 3: La inquietud de sí (ed. fr. 1984; ed. esp. México: Siglo XXI,
1987), al igual que los textos reunidos póstumamente en Dits et Écrits (ed. fr. 4. Vols.
2001) lo mismo que en sus Cursos en el Collège de France que comenzaron a aparecer
publicadas en francés a partir de 1997) han permitido una aproximación más
diferenciada a su pensamiento y a los desplazamientos y eventuales líneas de continuidad
y a la vez de ruptura tanto en el orden conceptual como en el temático en la obra
foucaultiana. Llaman la atención especialmente tanto la emergencia de una vertiente ética
(en el interior de la cual se plantean tanto los temas referidos a la relación del sujeto con
la norma, esto es, a la «normalización»17, al igual que los relativos a la llamada «estética de
la existencia» y a la relevancia de la ética antigua, más específicamente a su tratamiento de
nociones como las de amistad, epiméleia heautoû o cuidado de sí y de parrhesia), como un
giro en su reflexión en el ámbito de la política desde la noción de poder —y de lo que él
mismo denomina «la hipótesis Nietzsche» que concibe al poder en términos de fuerzas y
de relaciones de lucha y guerra— hacia la noción de «gubernamentalidad» y al papel de lo
que Foucault denomina «biopoder» (este desplazamiento comienza a delinearse ya en el
Curso del 7 de enero al 7 de marzo de 1976 en el Collège de France aparecido con el
título Il faut défendre la société que fue publicado en 1997 (ed. esp. Defender la Sociedad,
México: Fondo de Cultura Económica, 2006) y se desarrolla en forma más detallada en
los Cursos de 1977-1978 (Sécurité, territoire, population. Paris, Gallimard, 2004; ed. esp.
Seguridad, territorio, población. Buenos Aires: FCE, 2006) y 1978-1979 (Naissance de la
biopolitique. Paris, Gallimard, 2004; ed. esp. Nacimiento de la Biopolítica. Buenos Aires: FCE,
2007) impartidos en esa misma institución.
La recepción de Michel Foucault en México ha sido entonces, podríamos decir para
concluir, amplia y muy diferenciada. Es seguro que ella habrá de profundizarse,
enriquecerse y hacerse más compleja conforme vayan apareciendo publicados los cursos
que este pensador impartiera en el Collège de France. Acaso con ello se podrá avanzar no
solo hacia una interpretación más completa y precisa del pensamiento entero de Foucault
—repito, de sus desplazamientos, de sus continuidades y de sus rupturas— sino también,
al mismo tiempo, hacia el establecimiento de líneas de diálogo con otros autores y
tradiciones contemporáneos —de Hannah Arendt a Charles Taylor, pasando por John
Rawls, Jürgen Habermas y Richard Rorty; de la fenomenología y la hermenéutica, a la
teoría crítica, el pragmatismo y la filosofía analítica— y, con ello, también en dirección de
una crítica que nos permita pensar con Foucault, contra Foucault y más allá de Foucault.

1 Como el lector notará, a lo largo de este ensayo me limito a la recepción de Foucault en el ámbito filosófico y
me refiero específicamente al modo en que ella tuvo lugar en el marco académico. Por razones de espacio dejo de
lado la recepción del pensador francés fuera de la academia Pienso aquí especialmente en la que tuvo lugar a través
de revistas y suplementos culturales y de figuras relevantes en la vida cultural mexicana como Carlos Monsiváis.
Por lo que se refiere a las revistas culturales, pienso ante todo en Nexos donde fue publicada en marzo de 1979 no
solo la que quizá haya sido la primera reseña mexicana de La Microfísica del Poder (cfr. http://www.nexos.com.mx/?
P=leerarticulo&Article=265767 (Fecha de consulta: 29.05.2013), sino en la que se publicó incluso un avance de la

156
Historia de la Sexualidad poco antes de su aparición en lengua española: http://www.nexos.com.mx/?
P=leerarticulo&Article=266805 (Fecha de consulta: 29.05.2013). Por lo que respecta a los suplementos culturales,
tengo en mente ante todo el de La Cultura en México de la revista Siempre! en la época en la que era dirigido por
Carlos Monsiváis. En relación a este suplemento en general y a la difusión que en él se dio al pensamiento, entre
otros, de Michel Foucault, véase la interesante semblanza de Raúl Trejo Delarbre:
http://sociedad.wordpress.com/2008/06/24/monsivais-y-la-cultura-en-mexico/ (Fecha de consulta: 29.05.2013).
Finalmente,
la influencia de Foucault específicamente sobre Monsiváis es mencionada, entre otros, por Linda
Egan (cfr. Linda Egan: Carlos Monsiváis: Culture and chronicle in contemporary Mexico. Tucson, Ariz: University of
Arizona Press, 2001, pág. xxii). Por lo demás, creo que no es difícil trazar una línea de contacto entre el
pensamiento de Michel Foucault y la crítica marginal, reticular, orientada a reivindicar los derechos de los
individuos y de las minorías practicada por Monsiváis (menciono aquí, por ejemplo, la lectura y valoración de
Carlos Monsiváis con el sugerente título Salvador Novo: Lo marginal en el centro (México: ERA, 2000).
2 En realidad es poco lo que puede encontrarse en relación a la recepción de Foucault en América Latina. El
libro editado por Benigno Trigo (Foucault and Latin America. Appropriations and deployments of discoursive analysis. New
York: Routledge, 2002) se restringe al ámbito del análisis del discurso, más específicamente de los estudios
literarios, y me parece en muchos sentidos decepcionante.
3 Me he referido a esto en: «Recepción y crítica de Marx en los años 60: José Arthur Giannotti, Adolfo Sánchez
Vázquez y Jürgen Habermas», en: Gustavo Leyva, Sergio Pérez Cortés, Jorge Rendón Alarcón y Gabriel Vargas
Lozano: Raíces en otra Tierra. El Legado de Adolfo Sánchez Vázquez. México: ERA, 2013, págs. 77-119.
4 Carlos Pereyra (1988): «Democracia política y transformación social». Se cita de acuerdo a la versión
aparecida en Pereyra, 1990: Pereyra, Carlos (1990): Sobre la Democracia. México: Cal y Arena, 1990, págs. 89-100.
5 La preocupación de Morales por Foucault se prolonga hasta el presente: Cesáreo Morales: Fractales. Pensadores
del acontecimiento. México: Siglo XXI Editores, 2008. Aquí Foucault aparece tratado en paralelo con otros
pensadores franceses como Derrida y Deleuze en el marco de los esfuerzos por pensar la otredad.
6 Cfr., a este respecto, por ejemplo: Luis Salazar (ed.): La herencia de Foucault. México: UNAM, Facultad de
Ciencias Políticas y Sociales: Caballito, 1987, así como: Luis Salazar (et al.): La herencia de Foucault. Pensar en la
diferencia. México: UNAM, 1987.
7 Cfr., Sergio Pérez Cortés (coord.): La Categoría del poder en la filosofía política de nuestros días. México: UAM,
Unidad Iztapalapa: Lirio, 2009. Es a Pérez Cortés a quien se debe la creación de la Cátedra Michel Foucault en
México, asentada en la Universidad Autónoma Metropolitana.
8 Cfr., Óscar Terán: Foucault: «Genealogía y Microfísica del poder», en Dialéctica. Universidad Autónoma de
Puebla. Año 4, Núm. 7. Diciembre de 1979, págs. 59-75. Ver también la antología de textos de Foucault prologada
por Terán: Michel Foucault: El discurso del poder. Presentación y selección de Oscar Terán. México: Folios, 1983.
9 Es a este respecto significativa su crítica a Sánchez Vázquez aparecida con el título «Campos Marxistas» en
agosto de 1988 en la revista Nexos: http://www.nexos.com.mx/?P=leerarticulo&Article=267571 (Fecha de
consulta: 29.05.2013).
10 Es aquí que se pueden localizar trabajos de investigación de posgrado asesorados por el propio Cesáreo
Morales como: Óscar Martiarena: Poder orden y discurso: Verdad y subjetividad en Michel Foucault. México: UNAM,
1988. Martiarena vuelve sobre estos temas en: Michel Foucault: Historiador de la subjetividad. México: Instituto
Tecnológico de Estudios Superiores de Monterrey: El equilibrista, 1995. México: UAM, 2008.
11 Cfr., Gilberto Giménez: Poder, estado y discurso: Perspectivas sociológicas y semiológicas del discurso político-jurídico.
México: UNAM, Dirección General de Publicaciones, 1981. Más recientemente vuelven al tema del poder y la
política en Foucault también: Héctor Ceballos Garibay: Foucault y el poder. México: Coyoacán, 1994; María Inés
García Canal: Foucault y el poder. México: Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco, 2002;
Mauricio Lugo Vázquez: Michel Foucault: La prisión y las ciencias humanas. Un estudio sobre la relación saber-poder. México:
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 2007 y Teresa Martínez Terán: Filosofía y política en Michel Foucault.
México: Plaza y Valdés, 2007. Ver también la introducción a Foucault: Graciela Lechuga Solís: Breve introducción al
pensamiento de Michel Foucault.
12 Cfr. A este respecto, por ejemplo: Michel Foucault: Arqueología del Saber. México: Siglo XXI Editores, 7.ª
Edición, México, 1979, págs. 26-27.
13 Ibíd., pág. 343.
14 Cfr. a este respecto los ensayos de Sergio Pérez y del autor de este artículo que aparecen en el libro: Sergio
Pérez Cortés (coord.): Itinerarios de la razón en la modernidad. México: UAM, Unidad Iztapalapa: Siglo XXI, 2012. En
el caso de Pérez Cortés, se trata de colocar el diagnóstico y la crítica de la modernidad ofrecidos por Foucault en

157
relación no tanto con Nietzsche y Heidegger sino, más bien, con Hegel y Marx.
15 Creo que es aquí que podrían ser localizadas interpretaciones como: Óscar Matiarena: Estudios sobre Foucault y
otras historias de culpas y confesiones de indios. Veracruz: Universidad Veracruzana, 2005; y Alberto Constante, Ernesto
Priani, Rafael Ángel Gómez Choreño (eds.): Michel Foucault. Reflexiones sobre el saber, el poder, la verdad y las prácticas de
sí. México: UNAM, 2008.
16 Debe mencionarse también que la genealogía delineada por Foucault en textos como los anteriormente
mencionados ejerció un profundo influjo más allá de la filosofía considerada en sentido estricto para incidir en la
forma de comprender y practicar a la propia historia. Como ejemplo de ello podría mencionarse a Carlos Antonio
Aguirre Rojas quien busca colocar a Foucault en su vinculación con la Escuela de los Annales: Carlo Antonio
Aguirre Rojas: Los Annales y la historiografia francesa: Tradiciones criticas de Marc Bloch a Michel Foucault. México: Quinto
Sol, 1996.
17 Cfr., a este respecto: Sergio Pérez: El desorden interior, en: Ramón Alvarado, Gustavo Leyva y Sergio Pérez
Cortés, (eds.): ¿Existe el orden? La norma, la ley y la transgresión. Barcelona: Anthropos; México; UAM, Unidad
Iztapalapa, 2010.

158
XIV

Efectos de la Historia de la locura en Brasil

CESAR CANDIOTTO
VERA PORTOCARRERO

La recepción crítica en Brasil de la Historia de la locura de Michel Foucault la


dividimos en dos partes. La primera presenta algunas variantes de la interpretación
interna de la obra, en la que se analizan las relaciones entre la arqueología y la
epistemología de las ciencias humanas, interpretaciones diferentes de la querelle con
Derrida, y la ambivalencia de la posición de Foucault respecto a Freud y al psicoanálisis.
La segunda parte muestra como un grupo relevante de eruditos, a partir de la Historia de
la locura y de las lecciones sobre medicina social impartidas por Foucault en Río de
Janeiro, elaboraron una investigación sobre los hospicios y manicomios brasileños.
También nos aproximaremos a la Historia de la locura y a otros textos afines de los años 60
y 70, utilizados como «cajas de herramientas» en el movimiento antipsiquiátrico y
antimanicomial.

159
1. VARIANTES ANALÍTICAS E INTERPRETATIVAS

Diversas publicaciones de carácter filosófico hicieron referencia al primer gran


ensayo de Foucault considerándolo como una fuente, objeto de análisis o de discusión,
pero también de crítica. Para Salma Tannus Muchail, el filósofo francés construía
historias pensándolas filosóficamente. Una de las cuestiones que aparecen en el
trasfondo de estas historias es la articulación entre «El Otro y lo Mismo». El análisis de la
locura está inscrito precisamente bajo esta perspectiva; no indica un objeto uniforme,
inherente a una verdad esencial cuya identidad es siempre la misma, pero sobre todo un hecho poliédrico,
cuyas verdades son históricamente producidas y diferentes […] La historia muestra sus múltiples caras,
cada una de las cuales representa lo «otro» dentro de lo «mismo»1. Las numerosas fisionomías de
este «otro», que recorren nuestra cultura y la vida de cada uno, muestran como la locura
es más un hecho de cultura que de naturaleza.
En Brasil la Historia de la locura fue también objeto de análisis más específicos, como
los referidos a la polémica «Foucault-Derrida» en torno a las páginas dedicadas a
Descartes. El libro publicado en 2001, titulado Três tempos sobre a história da locura, bajo la
dirección de Maria Cristina Franco Ferraz, reúne los textos Cogito e historia de la locura (de
Derrida), Mi cuerpo, ese papel, ese fuego (de Foucault) y Ser justo con Freud (de Derrida), que
ofrecen al lector un panorama completo de las divergencias entre los dos pensadores.
Otros estudios recientes han puesto de relieve igualmente esta controversia. En Verdad y
acontecimiento en Michel Foucault, Cesar Candiotto subraya cómo la verdad de la enfermedad
mental se refiere básicamente al concepto de acontecimiento, que a su vez se deriva del
concepto de eventualización (en el caso específico, la eventualización del internamiento del
loco), antes que a la historia del saber psiquiátrico2. Exponer la locura a la «prueba de la
eventualización» significa describir los mecanismos de poder y las formas de saber que
hicieron posible la emergencia de la verdad de la enfermedad mental; tal gesto supuso
además la ruptura de las evidencias a partir de las cuales la enfermedad mental es
pensada como constante histórica o atributo antropológico del loco. La presunta
evidencia según la cual los locos siempre han sido reconocidos como enfermos mentales
es discutible. La tesis de que la verdad acontece entre censuras históricas siempre
contingentes comportó uno de los elementos de la controversia que se desencadenó
entre Foucault y Derrida. Cuando se refiere al saber clásico inaugurado por el
cartesianismo, Foucault muestra como para Descartes la locura es sinrazón. En la época
de la razón, en el camino que conduce a la certeza del cogito, Descartes había admitido
que los obstáculos constituidos por los sueños y los errores de los sentidos nos engañan,
pero que al final del recorrido de la duda metódica tales obstáculos se incorporan al
sujeto pensante. Con la locura, en cambio, ocurre algo diferente. Independientemente de
su aprehensión por parte del saber o de cualquier juicio de valor, la locura debe ser
excluida del sujeto racional. En la conferencia pronunciada en el Collège philosophique
el 4 de marzo de 1963, titulada Cogito e historia de la locura3, Jacques Derrida afirmaba que

160
cuando Descartes identifica en el cogito ser y pensamiento, muestra que la locura es la
posibilidad más intrínseca de la razón llevada a sus límites.
En su «Respuesta a Derrida»4, Foucault parte de un presupuesto: no se puede
subordinar el acontecimiento histórico y múltiple de la exclusión de la locura en la edad
clásica, o de su olvido en la edad moderna, haciendo de esto únicamente una cuestión de
interpretación dentro de la filosofía cartesiana. A Foucault le interesa la eventualización de
la exclusión del loco, y no encuadrarlo en un sistema filosófico, aunque fuese el
cartesiano. Derrida no logra comprender su tesis porque piensa según los cánones de un
estilo de pensamiento demasiado común en Francia, según el cual cualquier
conocimiento, entendido como discurso racional, debe mantener necesariamente una
relación esencial con la filosofía, que es el fundamento de su legitimación y su misma
razón de ser. La filosofía se encontraría al mismo tiempo dentro y fuera de los
acontecimientos, porque todo lo que sucede ya emerge envuelto en ella. Foucault
sostiene, sin embargo, que la verdad de la enfermedad mental pertenece al ámbito del
acontecimiento y no al de la presunta pertenencia originaria. Por tanto, su concepto
deriva de la historia de la cultura occidental en el momento en que esta decide establecer
una separación entre aquellos con los que se identifica y aquellos a los que excluye,
aunque continúe amenazando su identidad constitutiva. De hecho, una de las tesis más
características de la Historia de la locura es que la verdad positiva de la enfermedad mental,
posteriormente objetivada por la psiquiatría del siglo XIX, tiene como condición de
posibilidad el acontecimiento recurrente, desde los antiguos a los modernos, de las
exclusiones del loco. En sí mismo, tal acontecimiento no es ni verdadero ni falso.
Simplemente, entra en el campo de lo verdadero cuando se convierte en objeto de
contestación y produce en el ámbito del discurso una separación entre aquellos que
detentan la razón y aquellos de los que solo queda un murmullo descalificado.
Roberto Machado mantiene un punto de vista diferente. En Ciencia y saber. La
trayectoria arqueológica de Michel Foucault5 y en el célebre artículo de 1988 «Archéologie et
épistémologie»6, la Historia de la locura es leída como una arqueología de la percepción.
Según Machado, uno de los presupuestos metodológicos del libro de 1961 consiste en
mostrar que las percepciones de la distinción social entre razón y sinrazón en la Europa
occidental, a partir del siglo XVII hasta nuestros días, preceden a las teorías que definen la
locura. Es decir, para Machado las teorías sobre la locura son precedidas por las
percepciones que se tienen del loco en su medio social. No se trata de un conocimiento
unitario y homogéneo, sino de una percepción heterogénea, de una multiplicidad de modos
de conocimiento de la locura que la sociedad francesa estableció a partir del siglo XVII.
En Historia de la locura, el nivel de conocimiento es insuficiente para dar cuenta de las
condiciones de posibilidad de la psiquiatría, razón por la cual la arqueología se sitúa en el
espacio de la percepción. Por un lado, la independencia entre una arqueología de las
relaciones de fuerza establecidas en torno al loco en las instituciones de reclusión y por
otra parte, la historia de los discursos sobre la locura constituyen un modo de revisar la
tradición histórica de la psiquiatría entendida como recorrido lineal de una percepción

161
social a un conocimiento científico de la locura.
Para subrayar la especificidad del método arqueológico, Roberto Machado muestra
las convergencias, divergencias y cambios que efectúa la obra foucaultiana respecto a
algunos conceptos básicos de la epistemología histórica francesa. Frente a la exigencia de
objetividad y neutralidad del conocimiento científico vigente en la época, la
epistemología histórica de Bachelard y Canguilhem defienden que la constitución
histórica de las ciencias es producto de continuas rectificaciones y rupturas. A la tesis
sobre la continuidad histórica en las ciencias, esta epistemología contrapone la noción de
discontinuidad histórica; a la noción de progreso, responde con los conceptos de
recurrencia y normatividad científica, siendo la ciencia en la actualidad la instancia
normativa que juzga el pasado, ya sea para validarlo o rectificarlo. Machado insiste en el
carácter específico hipotético y variable de los análisis arqueológicos y genealógicos —
para evitar entenderlos como una palabra definitiva, un camino decisivo hacia la verdad,
un método universal7— y sostiene que la tesis foucaultiana de la discontinuidad
arqueológica no corresponde a la de la epistemología histórica, aún siendo deudora de
esta. La epistemología histórica identifica discontinuidad y ruptura, limitándolas al
ámbito de las ciencias naturales. En cambio, el método arqueológico de la Historia de la
locura elige como campo de estudios un complejo heterogéneo de prácticas y saberes que,
en una determinada época, asume una serie de posiciones diferentes respecto al mismo
objeto. El análisis de este objeto, la locura, evidencia que la emergencia de las
denominadas «ciencias» humanas —psiquiatría, psicología, psicoanálisis— es un proceso
estructuralmente ligado a la historia de las prácticas de reducción del loco al silencio.
Cada una de estas prácticas corresponde a diferentes modos de percibir la locura en una
determinada época, independientemente del conocimiento científico. La psiquiatría,
aunque quiso darse cuenta de las condiciones de posibilidad de la percepción y del
conocimiento moderno de la locura, representa siempre un compromiso entre los aspectos
heterogéneos: una «analítica médica» y una «percepción asilar»8. De ahí que Foucault prefiera la
historia de la locura a la historia de la psiquiatría.
Machado reconoce, no obstante, que el giro efectuado por Foucault implica una
dificultad metodológica: cuando se afirma que la locura es un saber confiscado por la
racionalidad, se admite implícitamente que la locura detenta una verdad propia y
originaria, progresivamente reducida al silencio por la racionalidad occidental a partir del
siglo XVII. Por otro lado, es preciso saber cuál es el criterio de normatividad usado por
Foucault cuando afirma que se trata de una «expropiación». La historia contada por
Foucault sería de hecho la historia de una gran mentira, en la medida en que esta muestra
el lado negativo de la expropiación por parte de la racionalidad de la locura como saber,
considerada en el libro positivamente a través del criterio de la percepción del loco.
En Brasil, existieron con posterioridad diversas tentativas de relacionar la Historia de
la locura con el psicoanálisis. Autores como Joel Birman9 y Ernani Chaves10 intentaron
demostrar la relación ambivalente que el libro mantiene con el saber fundado por Freud.
La tesis de la presunta existencia de una verdad originaria y esencial de la locura, y la idea

162
de su progresiva expropiación por parte de la racionalidad, desde la nosografía clásica
hasta la psiquiatría del siglo XIX, pueden interpretarse como una prueba para mostrar la
importancia atribuida por Foucault al psicoanálisis. En efecto, si el discurso psiquiátrico
considera el murmullo de la locura como desprovisto de sentido; el psicoanálisis, en
cambio, se propone como meta liberar dicho murmullo de las prohibiciones todavía
presentes en el siglo XIX. Sin embargo, la liberación llevada a cabo por el discurso
freudiano es relativa y onerosa porque conserva intactos, dentro de la teoría y de la
práctica psicoanalíticas, los poderes que la psiquiatría atribuía al médico. Freud rompe
con Pinel y Esquirol, y al mismo tiempo representa el culmen de la tradición encarnada
por ellos, desde el momento en que la terapia psicoanalítica se concentra totalmente en
manos del médico.
En este aspecto de la crítica foucaultiana a Freud, será donde E. Chaves analiza
algunos límites del método foucaultiano expuestos en su ensayo Foucault e a psicanálise.
Según Chaves, la valorización excesiva del plano de la percepción en la Historia de la locura
impide captar los conceptos psicoanalíticos, ya que estos se sitúan en el plano del
conocimiento. Es decir, el hecho de preferir el análisis de la percepción de la locura al
estudio de los conceptos psicoanalíticos habría impedido a Foucault explicar tales
conceptos a partir de las percepciones analizadas. Este afirma que uno de los méritos de
Freud consistió en producir la violencia soberana de un retorno, tratando la locura desde el
plano de su lenguaje, restableciendo los elementos de una experiencia tachada de
positivismo psiquiátrico. El feliz retorno efectuado por el psicoanálisis freudiano
comportaba una posibilidad de diálogo con la locura que atribuye al «murmullo» del loco
una modalidad positiva y específica del lenguaje, un estatuto del «saber». Para Foucault,
sin embargo, la recuperación freudiana de la locura como lenguaje representa igualmente
uno de los límites de la crítica de Freud a la psiquiatría. Para entender este aspecto es
necesario referirse al texto «La locura, la ausencia de obra». Después de afirmar que cada
sociedad impone límites en el establecimiento de prohibiciones de acción y de lenguaje,
Foucault muestra que, en la edad clásica, la locura está incluida entre las prohibiciones
del lenguaje: la locura es, por tanto, el lenguaje excluido, el que, contra el código del idioma,
pronuncia palabras sin significado (los «insensatos», los «imbéciles», los «dementes»), o el que pronuncia
palabras desacralizadas (los «violentos», los «furiosos»), o aquel otro que hace pasar significados
prohibidos (los «libertinos», los «obcecados»)11. La reforma de la psiquiatría propuesta por Pinel,
según Foucault, no hace otra cosa que sancionar definitivamente este lenguaje vedado.
Freud suprime las prohibiciones de lenguaje que la edad clásica impuso a la locura, y este
es el cambio crucial, positivo, llevado a cabo por el psicoanálisis. Aunque al realizar esta
suspensión Freud habría creado paradójicamente una ulterior prohibición, que consiste
en considerar la locura como un lenguaje estructuralmente esotérico. La locura es
comparativamente incomprensible para los códigos psiquiátricos y médicos, y también
porque encierra un excedente mudo12, susceptible de múltiples interpretaciones y
significados que solo ella puede explicar. Para el psicoanálisis, la palabra del loco es un
lenguaje doble: en tanto que palabra manifiesta, este lenguaje contiene una multiplicidad de

163
significados, pero el problema es que solo este puede descifrar lo que enuncia. Ahora
bien, si solo la locura posee el código de su interpretación, entonces su lenguaje no dice
nada a los códigos instituidos. Lengua y palabra forman una reserva de sentido y no dicen
nada de su relación mutua.
Como subraya Ernani Chaves, quizás Foucault se refiera a la distinción freudiana
entre contenido manifiesto y contenido latente en su interpretación de los sueños. Si en la
condición de contenido manifiesto la locura está prohibida, como contenido latente tiene
múltiples significados y puede ser interpretada. Si desde la edad clásica, la locura ha sido
percibida como ausencia de sentido; a partir de Freud, le será atribuida una multiplicidad de
sentidos. El problema consiste en que esta multiplicidad de sentidos ya no puede ser
comprendida por el código instituido por la psiquiatría, basado en la observación, sino
por la escucha de las palabras de los pacientes mediante el examen clínico psicoanalítico.
La locura, considerada por Freud lenguaje esotérico e incomprensible al «código instituido»,
solo podría ser entendida por otro código, el de la representación y el de la
interpretación. Quien interpreta este contenido latente es justamente el psicoanalista. Por
un lado, el hecho de dotar al discurso de la locura de una multiplicidad de sentidos supone
una ruptura con el «código instituido» y, por otro lado, una confianza excesiva en la
eficacia del médico en la interpretación de los sentidos del paciente. Si la interpretación es
propia de la relación entre médico y paciente, el proceso de cura supone la alienación del
paciente en manos del médico. Asimismo, dicha cura supondría la desalineación y la
vuelta del individuo a la razón.
El psicoanálisis puede combatir algunas formas de locura, según Foucault, pero no
consigue oír las voces de la sinrazón desde el momento en que el médico, en cuanto figura
alienante, juega un papel clave en la cura psicoanalítica. Esta última, no puede ni liberar ni
transcribir, y menos aún explicar lo que había de esencial en esa labor (de la sinrazón)13. El
problema radica en que el loco, transformado en enfermo mental, es considerado como
un objeto, mientras que el médico es el sujeto, puesto que se trata de un proceso de des-
alienación. En la figura del médico, la alienación se convierte en des-alienación, y el
poder de «cura» se concentra íntegramente. Ernani Chaves considera problemática esta
continuidad casi indiferenciada entre Pinel y Freud. Lo que Foucault llama alienación, en
realidad se explica con el concepto psicoanalítico de transferencia. ¿Cuáles son, por tanto,
las diferencias fundamentales entre el psicoanálisis y la psiquiatría en relación al concepto
de transferencia? En primer lugar, la necesidad postulada por el psicoanálisis de destruir
la transferencia, en razón de su carácter provisorio; en segundo lugar, en el psicoanálisis
—al contrario que en la psiquiatría— no solo se transmite sentimientos sociables sino
también hostiles. El trabajo terapéutico consistirá en aislar y analizar estos sentimientos
hostiles para que los sentimientos afectivos ayuden a reforzar la eficacia terapéutica. En
el proceso psicoanalítico, la transferencia debe ser descubierta, analizada, pero también
superada; este es un pilar fundamental de la cura, en el sentido que puede ser útil para el
proceso terapéutico, pero nada más. Tampoco es posible reducirlo a una simple sugestión
como quería Foucault, ya que no se produce en una situación de alienación total, sino en

164
un enfrentamiento continuo entre médico y paciente. Se trata, por tanto, de una batalla
entre médico y paciente, y no simplemente de un poder místico o taumatúrgico del
médico. Este último debe conocer minuciosamente todas las estrategias del paciente para
ayudarlo en el proceso de curación. La definición del concepto de transferencia en el
psicoanálisis, modelado y tomando distancias respecto a la psiquiatría, indica que no es
posible admitir, si no con cierta cautela, aquella «continuidad» vaga entre Pinel y Freud
sugerida por Foucault.
Esta continuidad probablemente tendría más razón de ser si se considera otro de los
aspectos señalados por Foucault: el psicoanálisis, a pesar de sus esfuerzos, no huye del
encierro moral que, en la edad clásica, distinguía razón y sinrazón, reuniendo en torno a la
figura del médico las figuras parentales típicas de la sociedad burguesa como, por
ejemplo, la del padre. A pesar de su pretensión de asumir un conocimiento objetivo de la
enfermedad mental, la psiquiatría y el psicoanálisis adoptan en el proceso de curación un
procedimiento de tipo moral que reproduce las estructuras de la sociedad burguesa y sus
valores: lo que se llama la práctica psiquiátrica es una cierta táctica moral, contemporánea de los
últimos años del siglo XVIII, conservada dentro de los ritos de la vida del asilo, y recubierta por los
mitos del positivismo14. Si se considera que, en varias ocasiones, Freud retoma la relación
médico-paciente para asumir una posición crítica enfrentada a la psiquiatría; si se
considera también que, en el psicoanálisis, el médico no es quien produce la transferencia,
dado que su tarea consiste en descubrirlo y abordarlo de manera que el proceso de
curación no sea comprometido; si se piensa, en definitiva, que la transferencia es un
simple soporte provisional de la cura y por esto debe ser superado; entonces es probable
que Freud y el psicoanálisis representen un momento de ruptura con la psiquiatría.
Ernani Chaves reconoce, sin embargo, que uno de los méritos de la investigación de
Foucault consiste en poner al psicoanálisis a prueba de una revisión crítica de sus
posiciones. Se trata de renunciar a la posibilidad de transformarse en un nuevo dogma, y
de evitar que el psicoanalista se convierta en un técnico omnipotente. En la Historia de la
locura, como también en otros escritos paralelos, la posición de Foucault sobre el
psicoanálisis parece paradójica: elogiosa, cuando escucha e interpreta la locura; crítica,
cuando tal interpretación implica una «transferencia» de poderes del paciente hacia el
médico.

165
2. CONSECUENCIAS EN LA INVESTIGACIÓN Y EN LAS PRÁCTICAS

A partir de finales de los años 70 irrumpe en Brasil una lectura de la Historia de la


locura basada en cierto malestar respecto a la actividad filosófica reducida a mero
comentario de los filósofos, pero también asentada en el deseo de apropiarse de la
investigación foucaultiana considerando la coyuntura política y teórica de la época. La
emergencia de este tipo de lectura, que se contrapone al comentario, testimonia la
posibilidad de servirse libremente del pensamiento de un gran filósofo como Foucault
para dar cuenta de la exterioridad de la filosofía y articular la propia investigación con la
realidad política, a través de la investigación archivística15.
Como explica Foucault en la Arqueología del saber (1969), la descripción del archivo
despliega su potencialidad a partir de los discursos que han dejado de pertenecernos. Su
existencia es posible debido a la censura que nos separa de lo que ya no podemos decir.
Su lugar se funda en una comparación respecto a nuestras prácticas discursivas. El
archivo es una región privilegiada: se encuentra próxima a nosotros, y sin embargo
difiere de nuestra actualidad. Este es el tiempo que envuelve nuestro presente,
dominándolo y haciéndolo aparecer en su alteridad. Situado fuera de nosotros, el archivo
es lo que nos delimita. La investigación archivística no debe ser considerada como un
principio universal del método, más bien al contrario, como todo el pensamiento
foucaultiano en general, es necesario siempre realizar un uso particular y localizado. Esta
debe fundarse sobre la siguiente pregunta: ¿de qué espacios disponemos hoy para
comprender el presente articulando resistencia, invención y experimentación?, ¿qué
condiciones son posibles en la actualidad para cuestionarnos las formas de poder y de
saber más extendidas, en las que estamos presos, con el objetivo de plantear alternativas
a las diferentes formas de exclusión y reclusión brasileñas, cuya crisis se agudiza desde el
siglo XIX hasta nuestros días?16
En Brasil, las investigaciones histórico-filosóficas de este tipo se han orientado al
campo de la salud. A finales de los años setenta estos trabajos, desarrollados no solo en
el ámbito universitario, tuvieron una influencia singular sobre la trayectoria de la reforma
de la psiquiatría brasileña, jugando un papel decisivo en la consolidación de este proceso,
sino también en la producción de investigaciones pioneras sobre la psiquiatría y sus
instituciones. Estas investigaciones produjeron efectos concretos en el ámbito de los
servicios y en la cultura en general, tanto es así que Brasil se está convirtiendo en uno de
los escenarios más importantes de la transformación de la salud mental. Se trata de
diferentes estudios sobre temas como la locura, la relación salud-enfermedad mental, la
subjetividad y el comportamiento humano, que intentan teorizar y construir nuevas
estrategias sociales y técnicas para hacer frente a la locura, a la enfermedad y al
sufrimiento humano. Esta tendencia fue introducida, entre otros, por Roberto Machado
y Jurandir Freire Costa17.
Sensibles a esta propuesta de investigación y a la problemática de la discontinuidad

166
histórica —considerada tanto en el plano de los saberes como en el de las prácticas
sociales— analizamos las transformaciones de la psiquiatría brasileña a partir de un
trabajo sobre Juliano Moreira18. Bajo esta perspectiva, sostenemos la siguiente hipótesis:
desde finales del siglo XIX, la psiquiatría brasileña ha atravesado una serie de
metamorfosis19. Una de las más determinantes, a finales del siglo XIX y principios del XX,
la reforma psiquiátrica realizada por Juliano Moreira, período en que se produce una
serie de rupturas con la psiquiatría dominante en Brasil, que hasta entonces se basaba en
las teorías de Esquirol, de carácter moral, y en las prácticas de aislamiento asilar. Otro
ejemplo de transformación de la psiquiatría brasileña data de los años 60, en esta década
el proyecto de medicalización de la sociedad fue sistemáticamente problematizado en el
interior del mismo discurso psiquiátrico.
Durante el siglo XX, en Brasil se empieza a hablar del riesgo de que la psiquiatría
pueda reproducir de forma inédita los esquemas de sumisión de los individuos,
dotándose de un corpus conceptual más científico y de prácticas de asistencia menos
centradas en el internamiento. Se trataba, por un lado, del origen de críticas que se
proponían denunciar la ineficacia del sistema psiquiátrico, cuya base seguía siendo el
aislamiento —intra o extra muros— a pesar de su intención declarada de construir un
nuevo modelo teórico y asistencial. Por otra parte, se trataba de la aparición de una
multiplicidad de nuevos saberes y de prácticas que intentaron resolver problemas como
la iatrogenia y la generalización inducida del internamiento y de estrategias institucionales
dedicadas exclusivamente a la gestión de la vida de una población estigmatizada como
mentalmente enferma. En este campo, la contribución de Foucault es al mismo tiempo
limitada y tangible. En principio, estas modificaciones de conjunto se trasladaron al
ámbito de las políticas públicas, de las estrategias de Estado, de la esfera legislativa y de
los mecanismos de seguridad, pero también al ámbito de las ciencias y del saber en
general. En función de las anteriores consideraciones podemos afirmar la influencia que
ejerció la Historia de la locura en Brasil. Esta obra, completada con sus hipótesis sobre las
formas en que el poder, el disciplinario y el biopoder, se ejerce en nuestra sociedad y sus
relaciones de inmanencia entre estas formas de poder y saber20, comenzó a leerse no
solo por los médicos, psiquiatras y funcionarios del Estado, sino también por los
filósofos, científicos sociales, psicólogos, psicoanalistas y técnicos. La Historia de la locura
inspiró principalmente a un grupo de estudiosos de Río de Janeiro, que introdujeron
dichas tesis en un debate sobre psiquiatría dirigido por los trabajadores de la salud
mental. En este debate también participaron pacientes psiquiátricos: es el caso, por
ejemplo, de las propuestas de reforma de la Colonia Juliano Moreira, durante los años
80.
La contribución de Foucault a este movimiento se debe por tanto a los intelectuales
que leyeron su libro o asistieron a sus conferencias. Si sus ideas fueron tomadas en serio
por el movimiento de transformación de la psiquiatría brasileña se debió a la fuerza del
pensamiento de Foucault, y también a causa de las severas críticas de sus adversarios, ya
fuesen defensores de la psiquiatría tradicional, fundamentalmente organicista, o

167
intelectuales de la izquierda marxista, críticos con el concepto foucaultiano de poder.
En Brasil, el movimiento de la llamada «antipsiquiatría» fue una de las tendencias más
relevantes inspirada por el libro de Foucault. Robert Castel demostró que David Cooper
utilizaba la palabra «antipsiquiatría» para indicar una estrategia de ruptura real en los
enfrentamientos de la institución psiquiátrica en Inglaterra21. El término antipsiquiatría
se generalizó en el transcurso de los debates y contestaciones, mientras que la
organización concreta de la medicina mental se convirtió en el objetivo de un radicalismo
crítico en los enfrentamientos de la psiquiatría tradicional, considerada paradigmática del
autoritarismo implícito en el ejercicio del poder. Un poder de la estructura arcaica y
rígida en su aplicación, que implicaba un desequilibrio absoluto entre el que actúa y el
que sufre la acción. Este radicalismo no estuvo, sin embargo, en sintonía con los
objetivos de los profesionales de la salud mental, que permanecieron al margen de los
procesos de reorganización efectiva de las prácticas de la época.
En nuestra opinión, la Historia de la locura tuvo una gran repercusión en la
antipsiquiatría porque articulaba la teoría con las prácticas científicas y, sobre todo, con
una forma de experiencia moral y social de la locura. Su influencia en este ámbito se
debió, por un lado, al hecho de que su obra proponía un análisis histórico del contexto
social, moral y simbólico de la exclusión de la sinrazón, del internamiento y de los
vínculos impuestos por la razón científica y política; y por otro lado, a la hipótesis de que
la locura es una forma relativa de razón. Ambas se encuentran en una relación de
reversibilidad permanente, en la que la locura impide a la razón juzgarla y dominarla, y la
razón, por el contrario, encuentra en la locura su efímera verdad. Como afirma Foucault,
la locura se convierte en una de las manifestaciones de la razón porque adquiere sentido
y valor exclusivamente en el campo de esta última. La tentativa foucaultiana de
comprender de que modo se constituyeron históricamente los privilegios de la reflexión
crítica y, sobre todo, como la experiencia de la locura fue confiscada de la razón así
como la tesis de una psiquiatría que, en tanto que monólogo de la razón, no conoce la
locura pero la domina, tuvieron una importancia indiscutible para el movimiento
antipsiquiátrico.
Desde finales del siglo XIX, según Foucault, los movimientos que agitaron la
psiquiatría privilegiaron el poder y el efecto de la acción del médico sobre el paciente más
que su saber. Todas las grandes reformas de la práctica y del saber son, en el fondo,
tentativas de enmascarar las relaciones de poder o de anularlas. A partir de los años 60,
se puso en tela de juicio la forma en la que el poder médico participa en la verdad de lo
que dice e, inversamente, el modo en que la verdad puede ser fabricada y comprendida
por su poder —cuestiones también suscitadas en los trabajos de Cooper, Laing y
Basaglia, nombres que en Brasil se asociaron con el filósofo francés22.
Podemos afirmar, por tanto, que Foucault contribuyó a la antipsiquiatría en la
medida en que sus análisis explicaron el funcionamiento del poder dentro del
pensamiento psiquiátrico, considerado como portador de una supuesta neutralidad
científica. En realidad este movimiento era difuso y extremadamente ecléctico: aglutinaba

168
hipótesis y estilos de pensamiento diversos como los de Cooper, Basaglia y Foucault,
motivo por lo que el término «antipsiquiatría» dio lugar a confusiones. Es evidente que
en Brasil existieron vínculos entre la antipsiquiatría y Foucault a partir de los años
sesenta. Los análisis del concepto de poder fueron introducidos en el discurso
psiquiátrico brasileño a través del pensamiento de Foucault y de la izquierda marxista.
Esto provocó, junto a otros elementos, una metamorfosis en el corpus teórico y en los
textos normativos de la práctica de la asistencia psiquiátrica, y también la importación de
una serie de conceptos provenientes de parcelas diferentes del saber, que no se limitaban
al campo de la salud mental. El nuevo discurso nació de la confluencia de una
multiplicidad de teorías ligadas recíprocamente de forma poco clara, que tomó prestados
los conocimientos de la experiencia italiana, de la psiquiatría del sector francés, de la
comunidad terapéutica inglesa, de la psiquiatría comunitaria americana y de la
antipsiquiatría. La formulación de proyectos prácticos comunes encubrió la profundidad
de las divergencias teóricas de las diferentes corrientes. Con la llegada de la
antipsiquiatría o, también, de las llamadas psiquiatrías «alternativas», la psiquiatría
brasileña comenzó a rebatirse principalmente por sus estrategias de intervención como
ciencia humana y por su carácter de sumisión y objetivación de la vida de los individuos
y de la población. Estas críticas anunciaron el fracaso de la psiquiatría como instancia
terapéutica, desarrollándose de diferentes modos.
En la actualidad este debate se centra más bien en la relación entre las formas de
dominación psiquiátrica y la sociedad, con una particular atención al perfeccionamiento
de los psicofármacos y a las técnicas de psicoterapia que inciden directamente sobre el
cuerpo y los factores psicológicos de la enfermedad mental. Se trata de saberes y
prácticas que intentan construir nuevas estrategias y tecnologías con el objetivo de
transformar los modos en los que el estado social atiende a los individuos absorbidos por
el sistema preventivo, ya sean enfermos mentales o simplemente desviados y privados de
recursos. Desde mediados del siglo XX, se analizaron y pusieron en práctica nuevas
modalidades de cura que intentaron alejarse de los dilemas derivados del antiguo sistema
asilar y de custodia, constituyéndose como un nuevo momento de la psiquiatría
brasileña.
La proliferación de estas propuestas en la psiquiatría brasileña originaron diferentes
tendencias: la introducida por Juliano Moreira a finales del siglo XIX, que podemos
definir como tradicional, y las que se congregan como alternativa al modelo tradicional.
La importancia de la antipsiquiatría se debió a la radicalización de medidas anti-
institucionales de la locura y a la «deshospitalización» de la enfermedad mental,
articuladas con prácticas aún tímidas que pusieron el acento en el tratamiento
ambulatorio.
El objetivo de estas estrategias críticas no radicó simplemente en influir en un
sentido o en otro en las políticas de salud mental, e incluso en la propuesta de una
organización más racional de las instituciones y de la ciencia: su finalidad consistió en
producir una nueva discontinuidad radical en la psiquiatría brasileña. Se trató, más bien,

169
de intentar establecer nuevas relaciones de fuerza relativas al proceso de exclusión y
normalización de los individuos de nuestra sociedad; de la búsqueda de invención y
experimentación que permitiesen ofrecer nuevas formas de resistencia a la actual
configuración de saberes y prácticas. En nuestra opinión, estamos ante un gran desafío
ya que, en buena parte, estas configuraciones siguen consistiendo peligrosamente en la
extensión del cuidado psiquiátrico a todo el espacio social, aunque de forma más
compleja y sutil.
Si recorremos el cuadro histórico que hemos trazado de forma sucinta, faltan
muchos elementos que no han sido expuestos aquí, como los conceptos y los aspectos
teóricos de la psiquiatría, la organización concreta de las nuevas formas de asistencia
psiquiátrica, así como las formas de medicalización y normalización de los individuos y
de la sociedad, el eugenismo, el racismo, etc. Y si consideramos que este cuadro histórico
nos permite hacer un diagnóstico del presente, entonces podemos afirmar que la
enfermedad mental continúa siendo un mecanismo de exclusión y que nuestra sociedad
continúa fabricando la locura según criterios cada vez más científicos.
Es evidente que el desarrollo científico y tecnológico de los últimos años ha sido
extremadamente sofisticado y, sobre todo, que se ha producido a un ritmo muy
acelerado. Los fármacos y las condiciones de producción de la actividad diagnóstica y de
pronóstico se han desarrollado de forma inaudita. En este sentido, se puede afirmar que
los «parias» del presente ya no están recluidos en naves que navegan en aguas lejanas,
sino que viven en espacios de exclusión que se encuentran dentro de la sociedad: en las
instituciones, en las propias casas, en las calles. Probablemente, no podemos trazar
todavía una nueva discontinuidad histórica, a pesar de la velocidad de la información y
de los progresos tecnológicos, y además no disponemos de la distancia mínima necesaria
para este tipo de análisis.

1 Muchail, S. T.: «Mesmo e o Outro: Faces de história da loucura», Foucault simplesmente, São Paulo, Loyola,
2004, pág. 48.
2 Candiotto, C.: «Verdad y acontecimiento en Michel Foucault» en, Labastida, J., Aréchiga, V. (edición de):
Identidad y diferencia. El pasado y el presente, México, Siglo XXI, 2010, Vol. II, págs. 507-518.
3 Derrida, J.: «Cogito e storia della follia», Revue de Métaphysique et de Morale, 1964, págs. 3-4. Publicada
posteriormente en, L’écriture et la Différence, París, Éditions du Seuil, 1967. Edición en castellano, «Cogito e Historia
de la locura», La escritura y la diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989, págs. 47-89. (Traducción de Patricio Peñalver).
4 Foucault, M.: «Réponse à Derrida», Paideia, núm. 11, Febrero, 1972. Publicado con posterioridad como «Mon
corps, ce papier, ce feu», Apéndice a la segunda edición en, Histoire de la folie à l’âge classique, París, Gallimard, 1972,
págs. 583-603. Edición en castellano, «Mi cuerpo, ese papel, ese fuego», Historia de la locura en la época clásica,
México, 1976, (3ª reimpresión 2000), págs. 340-372. (Traducción de Juan José Utrilla).
5 Machado, R.: Ciência e saber. A trajetória de arqueologia de Michel Foucault, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2006.
6 Machado, R.: «Archéologie et épistémologie» en, AA.VV.: Michel Foucault philosophe (Rencontre Internationale,
París, 9, 10 y 11 de Junio de 1988), París, Seuil, 1989, págs. 15-32.
7 Machado, R.: Ciência e saber, ob. cit. (2006).
8 Machado, R.: «Archéologie et épistémologie» en, VV. AA.: Michel Foucault philosophe, ob. cit. (1989), págs. 15-
32, pág. 20.

170
9 Birman, J.: A psicanálise na berlinda en, Castelo Branco, G., Portocarrero, V. (edición de): Retratos de Foucault,
Rio de Janeiro, Nau, 2002.
10 Chaves, E.: Foucault e a psicanálise, Rio de Janeiro, Forense Universitária, 1988.
11 Foucault, M.: «La locura, la ausencia de obra», Apéndice a la segunda edición de Historia de la locura…, ob.
cit. (1976, 3ª reimpresión), págs. 328-339, pág. 335. Edición original, «La folie, l’absence d’œuvre«, La Table Ronde,
núm. 196, Mayo, 1964, págs. 11-21. Apéndice a la segunda edición en, Histoire de la folie…, ob. cit. (1972), págs.
575-582.
12 Ibíd., pág. 333.
13 Foucault, M.: «Nacimiento del asilo» en, Historia de la locura…, ob. cit. (1976), págs. 190-263, pág. 263.
14 Ibíd., pág. 260.
15 Portocarrero, V.: Arquivos da locura. Juliano Moreira e a descontinuidade histórica da psiquiatria, Rio de Janeiro,
Fiocruz, 2002.
16 Portocarrero, V.: Genealogia, arquivo e invençâo en, Cascais, A. F., Leme, J. L., Nabais, N. (edición de): Lei,
segurança e disciplina -trinta anos depois de Vigiar e Punir de Michel Foucault, Lisboa, Centro de Filosofia das Ciências da
Universidade de Lisboa, 2009.
17 Costa, J. F.: História da psiquiatria no Brasil, Rio de Janeiro, Documentario, 1976.
18 Juliano Moreira fue uno de los psiquiatras brasileños más importantes a principios del siglo XX. Entre 1903 y 1939
desempeñó el cargo de Director General de la asistencia a los psicópatas del Distrito Federal. Consiguió la Promulgación de una ley de
reforma de asistencia a los alienados. En Río de Janeiro remodeló el antiguo «Hospicio Pedro II» eliminando los barrotes, aboliendo el
uso de instrumentos de contención e instalando un laboratorio. En 1911 fundó la Colônia de Engenho de Dentro, en la que instauró
la hospitalización voluntaria de los pacientes y la asistencia heterofamiliar. En 1919 inauguró el primer manicomio judicial en Brasil.
Véase, Portocarrero, V.: «Juliano Moreira e a metamorfose da psiquiatria brasileira», Conceito, 1, otoño de 2005,
pág. 67, nota 1.
19 Portocarrero, V.: O dispositivo da saúde mental. Uma metamorfose na psiquiatria brasileira, Tesis de doctorado,
Universidad Federal do Rio de Janeiro, 1990.
20 Hipótesis desarrollada en Vigilar y castigar (1975); en La voluntad de saber (1976); y en las conferencias sobre
medicina social celebradas en Río de Janeiro en los años 70. Estas se publicaron con posterioridad en el volumen,
A verdade e as formas jurídicas, Rio de Janeiro, Pontificia Universidade Catolica do Rio de Janeiro, 1978. Edición
original, Manuscrito en la Universidad Católica Pontifica de Río de Janeiro, (21-25 Mayo de 1973), Cuadernos P. U.
C., núm. 16, Junio, 1974, págs. 5-133. (Cinco conferencias y un Apéndice en el que participan varios intelectuales
brasileños). Edición en castellano, La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa, 1980. (Traducción de Enrique
Lynch).
21 Castel, R.: La gestion des risques. De l’anti-psychiatrie à l’après-psychanalyse, París, Les Éditions de Minuit, 1981.
Edición en castellano, La gestión de los riesgos. De la anti-psiquiatría al post-análisis, Barcelona, Anagrama, 1984.
(Traducción de Nuria Pérez de Lara).
22 Amarante, P., Soalheiro, N. I.: As instituiçôes da desinstitucionalizaçâo. Reflexòes foucautianas para a construçâo de uma
prática da liberdade en, Veiga-Neto, A. (y otros): Cartografias de Foucault, Belo Horizonte, Autêntica, 2008.

171
XV

Foucault y la Historia de la locura en España

VALENTÍN GALVÁN

172
1. TARDOFRANQUISMO, TRANSICIÓN POLÍTICA Y RENOVACIÓN FILOSÓFICA

La acogida de la Historia de la locura que presentamos se encuadra en el campo


intelectual y político consolidado desde el final de la dictadura hasta la generación
filosófica de la democracia, tanto en el ámbito académico como extraacadémico. Las
interpretaciones del pensamiento de Michel Foucault en España son inseparables de la
transición política. Durante esta etapa fundamental de nuestra historia reciente se
produjeron cambios políticos y sociales, acontecimientos que se desarrollaron con un
desfase entre el «Mayo francés» y las expectativas de la izquierda española: la ruptura con
un régimen dictatorial abría la posibilidad para llevar a cabo una revolución política y
social. Desde este horizonte se vislumbra, con mayor acierto, las distintas reinvenciones
de la Historia de la locura, teniendo presente los campos de acogida, y las condiciones
sociales de los intérpretes y lectores profanos y académicos.
A continuación analizamos los frentes de renovación que marcaron la transición
filosófica española. Desde los años 60 y 70 coexistían los llamados filósofos analíticos y
dialécticos, a los que añadimos la irrupción de un tercer grupo de jóvenes filósofos de
ambiguo encasillamiento, identificados como filosofía lúdica o nihilista, neonietzscheísmo,
filósofos estructuralistas o filósofos postestructuralistas1. De manera generalizada, Carlos París
presentaba estas corrientes filosóficas como oposición a la instaurada metafísica
escolástica: empiezan a emerger una serie de formas de pensamiento nuevo que se iniciarían con el
movimiento de la filosofía de la ciencia; posteriormente, con el desarrollo de la filosofía de la praxis, con
la recepción y discusión de ideas marxistas; ulteriormente con la presencia analítica en nuestro país y
finalmente, por aludir a la corriente más reciente, con la llamada «filosofía lúdica»2.
El marxismo identificaba a la filosofía analítica como impaciente metafísica lingüística,
ofuscada por los problemas del significado y por los rigores de una razón al servicio de
los intereses de la concepción burguesa del mundo. A su vez, los filósofos dialécticos
justificaban la incursión de la filosofía lúdica como parte integrada de la ideología burguesa,
motivada por la incapacidad y frustración de la Universidad y por la dudosa utilidad de la
cultura y de los intelectuales para cambiar el panorama político español. Circunstancias
que propiciaron un tipo de pensamiento a primera vista total y anarquizante, pero en la realidad
fácilmente digerible por el sistema. La integración y por tanto, inutilidad de esta tendencia, se asienta en
su carácter pequeño burgués3. Los filósofos neonietzscheanos, por su parte, rechazaron tanto
a la filosofía del análisis —por su excesivo formalismo cientificista— como al
dogmatismo escolástico de la filosofía dialéctica. La propuesta de la temática
nietzscheana se debía, según Savater, al hastío por las filosofías reconciliadas que se impartían en
las aulas universitarias y por sus supuestas superaciones progresistas, tales como la aburrida charada
analítica o el molino de oraciones de los marxistas4.
Desde sus inicios existieron en la filosofía posnietzscheana divergencias entre la
versión lúdica-carnavalesca de Eugenio Trías y la nihilista de Fernando Savater, aunque
ambas corrientes fueron en su día incomprendidas por su improvisación e ineficacia.

173
Asimismo la filosofía marxista, valorada por la dictadura como ideología enemiga,
reivindicaba su compromiso político y social: camino místico para jóvenes entusiastas
privilegiados: palabras y palabras llenas quizá en este caso de las mejores intenciones, pero inútiles «aquí
y ahora» para los objetivos mismos que sus propios autores —por lo general sin confesión expresa—
piensan que todavía vale la pena intentar alcanzar pues, la suya es, sin duda alguna, una filosofía
ética5.

174
2. LA RECEPCIÓN EN FILOSOFÍA: EUGENIO TRÍAS

La primera referencia bibliográfica sobre la obra de Foucault es una reseña de Las


palabras y las cosas de 19676, unos meses después de la edición original francesa. Esta
recensión la interpretamos como muestra del escándalo filosófico que suscitó la tesis
sobre la muerte del hombre. Por tanto, y no como una excepción en nuestro país, se leyó
antes Las palabras y las cosas (1966) que la Historia de la locura en la época clásica (1961).
Ambos obras se divulgaron en España vía México: la primera se editó en 1968 y la
Historia de la locura no se publicó hasta 1967 (edición de Plon), y en 1976 a partir de los
textos de Gallimard.
Durante los años 70, adscrito a la rúbrica del estructuralismo, Eugenio Trías se
interesó por la obra de Foucault, Derrida, Lévi-Strauss, Lacan, Althusser y Godelier, a
los que reinterpreta de manera explícita o implícita a partir de Marx, Nietzsche y Freud7,
entendiendo el quehacer del estructuralismo como relectura de la obra de los «filósofos
de la sospecha», en expresión de Paul Ricoeur. Desde estas coordenadas, Eugenio Trías
introduce la obra arqueológica de Foucault en España: ¿cómo podremos presentar la obra de ese
joven profesor de La Sorbona, de apenas 42 años, que se halla actualmente en plena maduración y
autoesclarecimiento de su problemática?, ¿no será una anticipación ociosa la nuestra: la de pretender
esclarecer una obra que está aún a tiempo de esclarecerse a sí misma?8
En 1968 escribe «El loco tiene la palabra»9, que ampliará tres meses más tarde con el
preciso título de «Presentación de la obra de Michel Foucault». En el proyecto
foucaultiano diferencia dos dominios de investigación: el arqueológico que confronta la
Historia de la locura, el Nacimiento de la clínica y Las palabras y las cosas; y un segundo dominio
basado en la concepción de la sinrazón que vincula las últimas páginas de Historia de la
locura, el texto sobre Raymond Roussel y algunas páginas de Las palabras y las cosas. Para
comprender este proyecto teórico hay que enlazar el último capítulo de Enfermedad mental
y personalidad con el Prefacio10 de Historia de la locura, en tanto que su autor allí esboza un
programa que aplicará en obras posteriores.
La Historia de la locura se inspira en el modelo freudiano en tanto que examina el
origen de los mecanismos descubiertos en el inconsciente de un individuo occidental, no
desde el dominio de una antropología general, como hizo Freud, sino desde una
situación antropológica anterior y diferente. Se trata de analizar, dentro de nuestra
cultura occidental, las condiciones de posibilidad de una serie de premisas que el
psicoanálisis supuso como algo dado: por ejemplo, la separación entre vida onírica y
despierta, la división y olvido entre vida infantil y vida madura, o la constitución misma
de un alienado mental basado en la estructura inclusión-exclusión. A partir de esta
escisión, en todos los dominios de la cultura de Occidente, Foucault plantea la siguiente
hipótesis: ¿no será la «estructura inclusión/exclusión» la estructura global que informa a la cultura
occidental, que se halla en su base y que explica tanto su historia como sus producciones genuinas?11 En
la estructura alienación-normalidad define dos modalidades de anormalidad: la

175
«sinrazón» de los insensatos de los siglos XVII-XVIII, en la que la locura no se constituye
como objeto de un saber pretendidamente positivo, y la «alienación mental» que implica
el encierro del loco en los muros del asilo, momento que posibilitó el surgimiento de la
Psiquiatría como disciplina científica. La interpretación de Trías se aproxima a la de
Roland Barthes, para quien el problema central de la Historia de la locura consiste en la
relación existente entre el saber y el poder12.
Una vez desenmascarado el discurso engañoso de la psiquiatría, en su particular
monólogo de la razón sobre la locura, y desprovista de lenguaje desde finales del Renacimiento,
la locura recupera la palabra con el psicoanálisis para convertirse en una nueva astucia de
la razón, ya que previamente la cultura occidental había sido escindida en dos sectores
incomunicables, la razón y la sinrazón, que comportaba un único discurso posible para
hablar de la locura: el discurso de los presuntos cuerdos. Provisto de lenguaje, el loco toma
la palabra en el intercambio entre la razón y la locura como lo demuestra la obra crítica de
Nietzsche, Artaud, Sade o Goya: el loco, desde después (pero no antes) del siglo XVII «carece de
lenguaje», su discurso resulta ininteligible, excepto, con el psicoanálisis, por el especialista. Pero en
cualquier caso su mensaje no atañe al «otro mundo» de los normales-racionales. Su discurso no
intranquiliza; nunca constituye una «contestación» (...) Ese ser excluido y llamado a la reclusión, ese
mero «objeto» del psiquiatra comienza a hablar, a expresarse y a inquietarnos con un mensaje insólito.
Y lo que es más peligroso: ese mensaje comienza a ser oído, entendido y digerido13. Las obras de
locura de estos locos insignes permiten revelar lo artificial de los valores, normas y
convenciones de la cultura occidental, mostrando su reverso de sombra, su grado cero14.
El filósofo catalán destaca el carácter intermediario y sacerdotal del texto de Foucault
entre esos dos mundos separados, el de la razón y el de la locura. Eugenio Trías,
recientemente desaparecido, recordaba en su autobiografía la importancia de esta obra en
su vida académica: Leí con verdadera fascinación y asombro la «Historia de la locura» de Michel
Foucault, uno de los libros que más me han marcado en mi formación. Tanto me gustó ese libro que poco
después de leerlo preparé una crítica para la revista «Destino», que fue quizás mi primera intervención
en el género periodístico. Se llamaba «El loco tiene la palabra». Se la envié a Foucault, de cuya dirección
me agencié (no sé cómo), y este tuvo la delicada y la deferencia de contestarme con una carta muy amable
en la que ponderaba y agradecía la manera como había sabido penetrar en su obra15.

176
3. LA RECEPCIÓN EN SOCIOLOGÍA: FERNANDO ÁLVAREZ-URÍA

Fernando Álvarez-Uría realizó sus estudios de Doctorado en la Facultad de


Sociología de la Universidad de París VIII (Vincennes) a finales de los años 70. En el
Colegio de Francia siguió los cursos impartidos por Foucault y los análisis continuados
por colaboradores como Robert Castel16 y Jacques Donzelot17. Estos enfoques sobre el
hecho psiquiátrico y psicoanalítico rompían con las historias médicas dominantes —
evolucionismo, empirismo, historias de prestigio— que desvelaban las imbricaciones
existentes entre las prácticas médicas y sus funciones sociales; contribuciones que fueron
determinantes en sus posteriores investigaciones genealógicas. Robert Castel dirigió la
Tesis Doctoral de Álvarez-Uría, basada en la metodología foucaultiana y centrada en las
relaciones de poder-saber, en particular en los ámbitos de la medicina y de las
instituciones de resocialización. El corpus de la tesis se publicó como Miserables y locos.
Medicina mental y orden social en la España del siglo XIX, investigación que Castel sitúa en la
línea de trabajos como Historia de la locura e Internados18. Álvarez-Uría denunciaba el
maniqueísmo de la burguesía en su intento de mostrar a la razón como opuesta a la
locura, por lo que aquella construye la quimera de la racionalidad para acreditar el peligro
del manicomio. Como consecuencia, la burguesía utilizó el manicomio como gabinete
privilegiado de observación y experimentación de los peligrosos sociales, de ahí su éxito
en el tratamiento de los locos como sujetos inofensivos. Los nuevos laboratorios sociales
produjeron mecanismos disciplinarios y de normalización para controlar a los
indeseables, legitimado por los médicos alienistas cuya racionalidad se hizo
incuestionable al actuar en nombre de un saber científico19.
Inspirados en el estudio de Foucault y sus colaboradores sobre el «affaire Rivière»20,
Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría aplicaron el método genealógico para un caso
español, el atentado del «cura Galeote»: nadie hubiera podido conjeturar que el Domingo de
Ramos, 19 de abril de 1886, se escribiría una página sangrienta en la misma Catedral de Madrid.
Galeote, el enajenado presbítero de subversivo carácter, cecijunto el rostro y enrojecidas las mejillas,
colocóse, vigilante, en escogido y estratégico lugar, y sin que adujese motivo alguno, imbuido y aguijoneado
por enigmáticas razones, asesinó de tres tiros de revólver al casi sexagenario Narciso Martínez
Izquierdo, primer obispo de Madrid, al que acompañaba su paje21. En el proceso judicial de
finales del siglo XIX había que dirimir entre la culpabilidad o la locura del reo, es decir,
entre la cárcel o el manicomio. La justicia y la medicina se repartieron el campo de
intervención en términos de rigurosa concurrencia. El éxito de los médicos alienistas,
como técnica de poder-saber, se hizo notar en los treinta años de encierro que pasó
Cayetano Galeote en el manicomio de Leganés. Su nombre quedaba inscrito en el
registro de la locura que identificó al criminal con el loco. El caso del «cura Galeote» es
una muestra más de la alianza que mantuvo el poder político burgués con el poder
médico-psiquiátrico sobre determinadas funciones de control social22.
El sociólogo lamentaba como las transformaciones de la psiquiatría en el campo

177
social fueron mínimas, teniendo presente el papel decisivo que la ciencia médica había
jugado en la generalización del control social de las poblaciones. La utilización en sus
investigaciones empíricas de la «caja de herramientas foucaultiana» de manera crítica y
política comportan una sociología como diagnóstico del presente23. Teoría y práctica que
profundizaron en los espacios indignos del manicomio: la «Historia de la locura» es una
navegación de tres siglos en compañía de los locos y de los miserables. Historia de sombras, de voces
inarticuladas, plagada de exorcismos, adivinaciones y purificaciones rituales. Historia terrible y hermosa
a la vez que finaliza en el monótono encierro manicomial, ese lugar macizo de domesticación de locos.
Historia de la filosofía invertida o historia de los infiernos que pone en cuestión a la vez la «historia» y
la razón. Ataque directo contra la psiquiatría en tanto que monólogo de la razón médica sobre la locura
(...) Poderes excesivos del psiquiatra que le permiten desposeer a un individuo de todo derecho24.
Las aportaciones de José Luis Peset, en esta misma línea de investigación, revelaban
la estrecha colaboración entre la Medicina y el Derecho, dos caras de una misma moneda. En
Ciencia y marginación. Sobre negros, locos y criminales25 demostraba que la cooperación entre el
médico y el jurista amplió la dependencia entre la psiquiatría y el derecho. Desde finales
del siglo XVIII, con los reformadores médicos franceses e ingleses, el loco empezó a
considerarse un enfermo más, mientras que en el siglo XIX aumentaron
considerablemente los enfermos con problemas mentales, debido a los cambios sociales
que supusieron la emigración campesina a la ciudad y el surgimiento del proletariado. La
incipiente burguesía, consciente del peligro social que suponía el elevado número de
dementes en el proceso de urbanización, generó una férrea disciplina frente al loco que
propició el encuentro entre la Medicina y el Derecho, entre las mejoras científicas y la
represión jurídica creciente26. Asimismo el profesor Serrano González subrayaba la
brecha abierta en Historia de la locura en la que su autor desenmascara el encuentro
Derecho versus Medicina, estructura semijurídica que abría el camino para una delimitación
precisa de las manifestaciones del poder27.
Desde una perspectiva judicialista y a nivel interdisciplinar, Juan Alberto Belloch
reflexionaba sobre la privación de libertad de los enfermos mentales no delincuentes, la
ausencia de garantías jurídicas, y la incomunicación entre jueces y psiquiatras en la que
subyacían sentimientos de desconfianza mutua, recelos e incluso menosprecio. A partir de los
textos de Franco Basaglia y Ramón García mostraba como la situación del enfermo
mental era más grave que la del delincuente, para terminar citando la Historia de la locura:
el manicomio es un espacio judicial donde se acusa, juzga y condena, y donde no se libera sino por medio
de la versión de ese proceso en la profundidad psicológica, es decir, por el arrepentimiento. La locura será
castigada en el manicomio aunque sea inocente en el exterior. El Juez de 1ª instancia reclamaba la
necesidad de establecer un sistema de control mixto en el que tuvieran facultades de
intervención y decisión los órganos judiciales, los médicos-psiquiatras, los asistentes
sociales, los auxiliares y los propios enfermos: el sistema debería completarse con instituciones
que tutelaran los derechos del enfermo, tanto en la fase de internamiento como, muy especialmente, en el
difícil y comprometido momento del alta y en el de su integración ulterior en el casi siempre hostil medio
social28.

178
4. EL MOVIMIENTO ANTIPSIQUIÁTRICO, MAYO DEL 68, LA COORDINADORA PSIQUIÁTRICA
Y LA ASOCIACIÓN ESPAÑOLA DE NEUROPSIQUIATRÍA

Con anterioridad al movimiento antipsiquiátrico se publicaron algunos textos


relevantes aparecidos en 1961 que iniciaron el cuestionamiento de las instituciones
psiquiátricas. Nos referimos a las siguientes obras: El mito de la enfermedad mental de
Thomas Szasz29; Internados. Ensayos sobre la situación social de los enfermos mentales de Erving
Goffman30; El yo dividido. Un estudio sobre la salud y la enfermedad de Ronald D. Laing31 y la
Historia de la locura en la época clásica32. Foucault se sorprendió del silencio con que fue
acogida su obra, puesto que no encontramos ninguna reacción en las publicaciones de la
izquierda francesa antes de 1966, excepto en el ámbito académico33: lo que yo había
intentado hacer en este campo —se refiere a Historia de la locura— ha sido recibido con un gran
silencio en la izquierda intelectual francesa. Y solamente alrededor del 68, superando la tradición
marxista y pese al Partido Comunista, todas estas cuestiones han adquirido su significación política, con
una intensidad que no había sospechado y que mostraba bien en qué medida mis anteriores libros eran
todavía tímidos y confusos. Sin la apertura política realizada estos mismos años no habría tenido sin
duda el valor de retomar el hilo de estos problemas y seguir mi investigación del lado de la penalidad, de
las prisiones, de las disciplinas34.
Sus enfoques y problemáticas tuvieron escasa repercusión hasta los acontecimientos
de «Mayo del 68», que propiciaron unas condiciones más favorables para su discurso,
probablemente como descubrimiento de su auditorio contestatario. Con la revuelta
estudiantil se produjo un desplazamiento fundamental en torno a la temática del poder:
ya no se trataba de atacar a las instancias de explotación económica sino a los
mecanismos de poder: Michel Foucault encontró integrados en estos movimientos muchos de los
problemas que anteriormente se había dedicado a investigar y que con el Mayo del 68 recibieron un
estatuto político. Un ejemplo importante: la contestación psiquiátrica35. Santiago Soler y Rossend
Arqués mantuvieron una entrevista con Foucault en París, en la que este recordaba como
la Historia de la locura fue relegada por el ostracismo de los marxistas de los años 60 y
absolutamente incomprendida por los anarquistas, a la vez que lamentaba como su obra fue a
parar a manos de policías y funcionarios de prisiones, quienes la utilizaron para
perfeccionar los sistemas de represión y sus abusos de poder36.
Las obras mencionadas de Goffman y Foucault fueron divulgadas por el movimiento
de la psiquiatría antiinstitucional: Internados se publicó en Italia por el matrimonio
Basaglia y en Francia por Robert Castel, mientras que la traducción inglesa de Madness
and Civilization de 196537 se editó en la colección dirigida por Ronald D. Laing. El mismo
David Cooper que había propuesto en 1967 el término antipsiquiatría se sorprendía en
1974 de la exagerada popularización del neologismo38: cuando presenté el término
antipsiquiatría (…) ignoraba que tantos inocentes trabajadores del campo de la locura —a ambos lados
de la barrera supuesta y real entre locos y curadores de locos— quedarían atrapados en una membrana

179
mítica y cargada de mística, que posteriormente se generó alrededor de esta palabra aparentemente
sencilla39.
El filósofo de Poitiers, por su parte, se aproximó a los movimientos antipsiquiátricos
como se demuestra en la conferencia «Historia de la locura y antipsiquiatría»40 de 1973 que
retomará en el Resumen del curso «El poder psiquiátrico»41 y en «La casa de la locura»42;
en el curso del Colegio de Francia «Los anormales»43, y en las conexiones que «El mapa
de la vergüenza» mantuvo con Foucault a partir de 1972. El «Grupo Internacional del
mapa de la vergüenza», así lo bautizaron coloquialmente, estaba constituido por los
siguientes psiquiatras y sociólogos europeos: F. Basaglia, G. Gianicheddia y D.
Casagrande (Italia); R. Castel, C. Bec, Françoise Castel y S. Tomkiewicz (Francia); E.
Wulf (Alemania); y por los españoles Alicia Roig y Ramón García44.
El psiquiatra Ramón García presentó los primeros textos antiinstitucionales y
antipsiquiátricos en La institución negada45, ¿Psiquiatría o ideología de la locura?46, y Psiquiatría,
antipsiquiatría y orden manicomial47. Estos ensayos son recopilaciones próximas a las
experiencias desarrolladas en el Hospital Psiquiátrico de Trieste, coordinado por Franco
Basaglia y sus colaboradores. Como consecuencia de los contactos que Alicia Roig,
Ramón García y un grupo de jóvenes psiquiatras catalanes —Lluis Torrent, Ana Serós y
Lluis Isern— mantenían con el movimiento italiano «Psiquiatría democrática» nació la
semiclandestina «Coordinadora Psiquiátrica». Esta participó activamente en 1971 en
solidaridad con el conflicto laboral del Hospital Psiquiátrico de Oviedo: el hospital
psiquiátrico es un centro de régimen custodial o carcelario destinado a «recoger», así se oye cada día, a
aquellos que no se adaptan a las normas sociales establecidas y no participan en el proceso de producción
(...) Al afirmar el Hospital Psiquiátrico como una institución manipuladora no hacemos más que
afirmar lo que hemos vivido a través de nuestra práctica48.
Desde sus orígenes, este movimiento psiquiátrico de resistencia al manicomio se
identificó con un pensamiento asambleario que consiguió aglutinar a diferentes
profesionales y trabajadores de los centros psiquiátricos. Entre sus reivindicaciones,
denunciaron: la exclusión social del enfermo mental, la privación de los derechos
elementales, la violencia y opresión a que eran sometidos, el régimen de custodia y
jerárquico de los manicomios, así como los dudosos y controvertidos diagnósticos
clínicos. La Coordinadora alcanzó su máxima vitalidad en torno al conflicto laboral que
se produjo en 1973 en el Instituto Mental de la Santa Cruz (Barcelona). En los últimos
años de la dictadura, se incorporaron una nueva generación de psiquiatras progresistas
que protagonizaron la mayoría de las luchas reivindicativas de transformación de los
centros psiquiátricos49. Entre los conflictos, mencionamos los del Hospital Psiquiátrico
de Salt (Gerona), las Clínicas Psiquiátricas de la calle Ibiza (Madrid), el Hospital
Psiquiátrico de Huelva, el Hospital Psiquiátrico de Conxo (Santiago); y también las
denuncias efectuadas por la prensa sobre el Hospital Psiquiátrico de Oña (Burgos), el
Manicomio de Valencia, o el Hospital Alonso Vega (Madrid)50.
La Coordinadora Psiquiátrica coexistía con la Asociación Española de
Neuropsiquiatría (AEN). Desde su fundación en 1924, en cuanto a planteamientos y

180
funcionamiento real, se consideraba heredera y continuadora de los neuropsiquiatras
republicanos51. La AEN también desempeñó un papel importante en la reivindicación
de los colectivos profesionales de la transformación de la asistencia psiquiátrica, y
algunos de sus miembros defendieron la participación de la Coordinadora en la AEN. La
ideología autogestionaria de la organización de resistencia estuvo encabezada por Ramón
García, mientras que las filiaciones políticas de los psiquiatras progresistas de la AEN,
aún siendo muy diversas, justificaban sus tensiones. En el Congreso de 1977, la Junta
Directiva elegida estaba liderada por Valentín Corcés, del Partido Comunista de
España52. El PCE fue logrando hegemonía dentro del movimiento antimanicomial,
aunque sus planteamientos chocaban con las de otros colegas no comunistas o
anticomunistas. La Coordinadora, fuera de contexto, emprenderá su camino hacia el
olvido, y algunos ex presidentes y miembros de la AEN —tras el triunfo electoral del
PSOE en 1982— ocuparán cargos de confianza en la administración: desde la AEN se
transmite un cambio claro de Figura de Identificación: si hasta entonces el héroe cultural era el
Resistente, ahora es el Buen Gerente53.

181
5. LA RECEPCIÓN EN LOS PSIQUIATRAS CRÍTICOS: RAMÓN GARCÍA, JULIÁN ESPINOSA,
ENRIQUE GONZÁLEZ DURO, MANUEL GONZÁLEZ DE CHÁVEZ Y GUILLERMO
RENDUELES

A partir de los textos, Enfermedad mental y personalidad y la Historia de la locura, Ramón


García cuestionaba la incomunicación existente entre el hombre razonable y el hombre
loco. Esta escisión y violencia se constataba en la práctica psiquiátrica de la institución
manicomial, y en conceptos como diagnóstico, técnica terapéutica, curación, y sobre
todo en el de enfermedad. La psiquiatría como poder clasificatorio había creado en la
noción de enfermedad la línea divisoria entre lo normal o inclusión y lo patológico o
exclusión54. El poder del médico-psiquiatra quedaba establecido, siguiendo a Foucault, por
un contrato social que le hacía garante de la norma y de sus funciones: desde finales del siglo
XVIII el certificado médico ha llegado a ser casi obligatorio para internar a los locos en el interior
mismo del manicomio (…) Si se exige la profesión médica, es como garantía jurídica y moral, no como
título científico55.
El proceso de domesticación de la locura nació apoyado por la ideología médica,
siendo decisivo para su reconocimiento social —en una época positivista y burguesa— el
contrato que ligaba a la psiquiatría con los poderes políticos. Julián Espinosa, en la obra
colectiva Psiquiatría, antipsiquiatría y orden manicomial, reconocía cómo la psiquiatría fue
ensanchando su radio de acción, haciendo suyos un sinfín de problemas sociales, sin
preguntarse por sus causas verdaderas y aplicando su aparato coercitivo pseudocientífico.
Desde el principio, la psiquiatría había optado por el camino más recto y seguro, es decir,
el que le proporcionó éxito social con la separación de los enfermos en curables e
incurables. Segregación arbitraria que comportaba una paradoja: oficialmente la locura es
curable, pero la mayoría de los locos no se curan56.
En 1976, González Duro hacía un recorrido por los presupuestos de la Historia de la
locura57 (cita la edición de Plon, 1967). Se cuestionaba si la psiquiatría había sido
realmente una ciencia médica al servicio del orden socio-político, para concluir que los
psiquiatras reformadores no lograron introducir en los manicomios una medicina
liberadora y curadora porque no era precisamente la demanda de la sociedad: con ellos,
como ha dicho Foucault, no entró la ciencia en la institución psiquiátrica, «sino un personaje (el
médico) cuyos poderes no tendrán del saber sino el disfraz o más bien la justificación»58. A partir de
la Ilustración, con la reforma de las cárceles y de las instituciones de corrección y asilos,
se erigió la necesidad de levantar lugares especiales para recluir a los dementes, y
deshacerse de personajes tan molestos. Con posterioridad el médico tomó posesión de
las instituciones destinadas a la custodia del loco, garantizando técnicamente el encierro y
apropiándose de las funciones de árbitro para decidir quién se encontraba fuera o dentro
de la norma. La psiquiatría se alió al estamento jurídico, iniciando uno de sus roles
característicos hasta la actualidad, la figura del médico-legal59. El tratamiento psiquiátrico
supuso un pretexto médico para encubrir una función ético-política de control de los

182
desviados sociales, cuyo destino ejercitó la psiquiatría en pro de los poderes establecidos:
realmente, la psiquiatría actúa como una estructura de poder-saber, que define, conceptualiza, clasifica,
controla y corrige las locuras de gentes débiles y marginadas, de acuerdo con los intereses y valores de una
sociedad «normalizada» y «normalizante», valores que corresponden a los de la ideología dominante60.
Como consecuencia, el internamiento psiquiátrico casi nunca había supuesto la curación
del enfermo sino más bien su cronificación e institucionalización en la marginación.
En el Colegio de Médicos de Madrid se celebraron unas Jornadas dedicadas a la
transformación de las instituciones, denominadas «Alternativas a la asistencia
psiquiátrica»61. De este encuentro surgió el «Colectivo de Psiquiatrizados en Lucha» que
consideraban que la locura no es una enfermedad ni un problema individual, sino un problema de
ámbito y origen social (…) Luchamos también por hacer desaparecer la barrera entre locura y cordura,
impuesta de modo arbitrario y artificial62. El Colectivo estaba organizado en torno al Hospital
de día de Madrid que contaba con una sección autónoma de servicio de psiquiatría
clásico, situado en la ciudad sanitaria Francisco Franco. Probablemente, el único lugar
abierto a toda clase de psiquiatría no represiva, alternativa o antipsiquiátrica, que
funcionó de manera progresiva desde 1974 y que dirigieron los psiquiatras González
Duro y M. P. Marina63. La experiencia de esta auténtica comunidad terapéutica fue
inédita en España no solo por su régimen abierto sino porque en ella convivieron
hombres y mujeres64. El Colectivo de Psiquiatrizados en Lucha demandaba con premura
la necesidad perentoria y urgente de que la voz del loco se extienda al máximo en la sociedad; que el loco
sea conocido, que desaparezca esa imagen que asusta al presuntamente sano, esa imagen que deforma al
loco y hace de él un ser de tercera categoría65. También se constituyó un «Colectivo de locos»,
quienes exigían el derecho a la locura que debía de asumir la sociedad y que ellos
mismos, como afectados, podían encontrar sus propias soluciones66. Tomaron la palabra
para denunciar su relación con la institución psiquiátrica, ya que según ellos esta trataba a
los locos como culpables de su enfermedad. Más tarde pasaron a denominarse «Colectivo
para la Salud Mental»67. Desde sus inicios estos grupos de psiquiatrizados estuvieron en
contacto con la Red Internacional de Alternativa a la Psiquiatría, institución en la que
destacaba Robert Castel como uno de los inspiradores del Réseau europeo, integrándose
el Colectivo de Psiquiatrizados en Lucha al celebrado en Trieste en 1977.
Los psiquiatras Carmen Sáez Buenaventura y González de Chávez presentaron la
edición española de Locos de desatar. Este documento-película, realizado por un colectivo
de trabajo, pretendía servir de vehículo de intervención sobre la realidad política y social
del espacio físico de la marginación, manteniendo todas las fracturas e incongruencias del
discurso de unas personas que nunca han tenido el derecho a la palabra y que la toman ya68. A finales
de 1979, González de Chávez reconocía, en el «XV Congreso de la Asociación Española
de Neuropsiquiatría», las contribuciones de la obra foucaultiana invitando a sus colegas
su atenta lectura: los magníficos trabajos «Historia de la locura en la época clásica», «Nacimiento de
la clínica», «Vigilar y castigar», o la «Historia de la sexualidad» merecen más atención de los
profesionales de la salud mental progresistas. FOUCAULT (sic) es uno de los más inteligentes e
interesantes pensadores de nuestro tiempo y ha dedicado buena parte de sus esfuerzos a desmontar la

183
lógica institucional de la sociedad actual con agudos análisis basados en un buen conocimiento de los tres
últimos siglos, período histórico que desde su perspectiva parece serle suficiente69.
La referencia a Foucault, que incluía la reciente publicación de La Voluntad de saber
(1977), desentonaba con las restantes conferencias y comunicaciones recogidas en las
setecientas páginas del compendio del congreso, en el que no leemos ninguna alusión al
filósofo de Poitiers. En este sentido, podemos recordar la afirmación de Guillermo
Rendueles: las tesis de Foucault, a pesar de ser multicitado, fue el autor y la teoría más ignorada por el
mundo de la Coordinadora y prácticamente, hasta las publicaciones de Álvarez-Uría con su excelente
texto, la subversión de las tesis foucaultianas nunca se apreció, y el texto de Castel fue absolutamente
ignorado70. Utilizando el método genealógico, para analizar el saber en términos de
estrategia y tácticas de poder, Guillermo Rendueles rescataba de los archivos
manicomiales la historia clínica correspondiente a Aurora Rodríguez, madre de
Hildegart71. En la investigación elabora un modelo teórico con la pretensión de devolver
a Aurora a su entorno social y desenmascarar el funcionamiento de la institución
psiquiátrica: a partir de los productos literales de esa práctica reductora que el anónimo psiquiatra del
manicomio de Ciempozuelos realiza con Aurora, en ese diálogo singular que transcurre en los primeros
años de su encierro en el que se constituye como «enferma interesante», hasta esos largos años en los que
la institución total logra destruir lo que de humano había en Aurora, intentaremos ver cómo, en una
segunda vida manicomial, sobrevienen las ideas directrices, la utopía que guió su vida y, haciendo de
derrota victoria, tratará de reformar el manicomio, la psiquiatría y la higiene mental; y cómo, de nuevo,
lo real la destruye y la destina a terminar su vida, en 1956, tras reducirse a hacer muñecos de trapo del
tamaño de un hombre a los que intenta dar vida72.

184
6. CONCLUSIÓN: EN BUSCA DEL PRESENTE PERDIDO

Para comprender los efectos de lectura de Historia de la locura es necesario


preguntarse: ¿cuáles fueron las condiciones políticas y sociales que posibilitaron su
interpretación?, ¿cuáles fueron los usos de Foucault en nuestro país? Su impacto abarca
campos tan dispares como la filosofía, sociología, psiquiatría, derecho, psicología,
revistas críticas alternativas, etc. Esta dialéctica de la reapropiación la contextualizamos
necesariamente en la coyuntura política que supuso la transición democrática, en
conexión con las expectativas de ruptura revolucionaria que para muchos ciudadanos
significó el hundimiento del franquismo. Disidencia política, anatema de la
antipsiquiatría, sospechosos del orden, transformación de la asistencia psiquiátrica,
colectivos que daban la palabra al loco, restablecimiento de la relación nietzscheana entre
verdad y poder… Campos de fuerza en los que el significado de los textos recibidos fue
reinventado e inscrito en las luchas sociales, y lecturas divergentes que produjeron un
encuentro entre el mundo del texto y el mundo del lector.
Cruce de autores y discursos, con la peculiaridad de que muchos de los intérpretes
académicos también escribían en medios extraacadémicos que expresaban las inquietudes
de la nueva izquierda. Utilización y distorsiones de los comentaristas para adaptar la
Historia de la locura a sus intereses y objetivos. De la reinterpretación freudiana de
Eugenio Trías que se cruzó con el proyecto estructuralista a los trabajos genealógicos —
de Fernando Álvarez-Uría y Guillermo Rendueles— que cuestionaron la relación entre el
alienismo y el orden social burgués, para concluir que la psiquiatría era demasiado seria para
dejarla únicamente en manos de los psiquiatras. De la lectura de una nueva generación de
psiquiatras críticos, dirimida entre sus congresos y asociaciones, hasta las propias batallas
de los internados. Teoría y práctica de las grandes obras registradas a las fuentes sin
gloria; campo político y movimientos sociales que hicieron un uso reivindicativo de la
Historia de la locura. Encuentro en los espacios malditos del manicomio y del hospital,
precedentemente marginados por la tradición filosófica y que fueron ennoblecidos,
oficializados y convertidos en académicos.

1 Abellán, J. L.: «El neonietzscheísmo», La industria cultural en España, Madrid, Cuadernos para el diálogo, 1975,
págs. 215-221; López Aranguren, J. L.: «Debate sobre la nueva filosofía española», El País, Año I, núm. 3, 1977,
págs. I-II.
2 Entrevista a Carlos París: «Democracia y libertad en la vida universitaria», Zona Abierta, núm. 3, Primavera,
1975, págs. 183-208, pág. 193.
3 Bozal, V.: «Filosofía e ideología burguesas en España», Zona Abierta, núm. 3, Primavera, 1975, págs. 89-108,
págs. 105-106.
4 Savater, F.: «El pensamiento negativo: del vacío a los mitos» en, Quintanilla, M. A.: (compilador): Diccionario
de Filosofía Contemporánea, Salamanca, Sígueme, 1976, págs. 334-346, pág. 341.
5 Díaz, E.: Notas para una historia del pensamiento español actual (1939-1973), Madrid, Cuadernos para el diálogo,
1974, págs. 246-247.

185
6 Font, L.: «Michel Foucault: Les mots et les choses», Convivium, núms. 24-25, 1967, págs. 161-165.
7 Trías, E.: «Nietzsche, Freud, Marx: ¿revolución o reforma?» en, Foucault, M.: Nietzsche, Freud, Marx,
Barcelona, Anagrama, 1970, págs. 7-20. (Traducción de Alberto González Troyano). Edición original, Nietzsche,
Cahiers de Royaumont, Philosophie, núm. 6, París, Minuit, 1967, págs. 183-200. Véase también, Trías, E.:
«Estructuralismo» en, Quintanilla, M. A.: (compilador): Diccionario de Filosofía Contemporánea, ob. cit. (1976), págs.
136-145.
8 Trías, E.: «Presentación de la obra de Michel Foucault», Convivium, núm. 30, Febrero, 1969, págs. 55-68, pág.
55. Publicado posteriormente como «El loco tiene la palabra» en, Filosofía y Carnaval, Barcelona, Anagrama, 1970,
págs. 11-31. Eugenio Trías añadió algunos textos complementarios a la edición original en, Filosofía y Carnaval y
otros textos afines, Barcelona, Anagrama, 1971, (3ª edición, 1984).
9 Trías, E.: «El loco tiene la palabra», Destino, núm. 1628, 14 de Diciembre, 1968, pág. 66.
10 Eugenio Trías se refiere al «Prefacio» de la edición de Historia de la locura de 1967, cuyas memorables páginas
quedaron eliminadas en ediciones posteriores.
11 Trías, E.: «Estructura y función de la filosofía» en, La filosofía y su sombra, Barcelona, Seix Barral, 1968, págs.
39-105, pág. 103.
12 Barthes, R.: «Por ambas partes» en Ensayos críticos, Barcelona, Seix Barral, 1967, págs. 201-210. (Traducción
de Carlos Pujol). Edición original, Essais critiques, Paris, Éditions du Seuil, 1964.
13 Trías, E.: «El loco tiene la palabra» en, Filosofía y Carnaval, ob. cit. (1970), 11-31, págs. 26-27.
14 La mención a la hipótesis del «grado cero de locura» presente en el Prefacio de la primera edición francesa,
desapareció de las ediciones posteriores. Véase, Morey, M. (ed.): Sexo, Poder, Verdad. Conversaciones con Michel
Foucault, Barcelona, Cuadernos Materiales, 1978, págs. 239-260. (Traducción de Miguel Morey).
15 Trías, E.: El árbol de la vida, Barcelona, Destino, 2003, pág. 313.
16 Castel, R.: El orden psiquiátrico. La edad de oro del alienismo, Madrid, La Piqueta, 1980. (Traducción de Fernando
Álvarez-Uría y José Antonio Álvarez-Uría). Edición original, L’Ordre psychiatrique, París, Les Éditions de la Minuit,
1977. Del mismo autor véase, El psicoanalismo. El orden psicoanalítico y el poder, México, Siglo XXI, 1980. (Traducción
de Daniel R. Wagner). Edición original, Le psychanalysme. L’ordre psychanalytique et le pouvoir, París, Maspero, 1973.
17 Donzelot, J.: La policía de las familias, Valencia, Pre-textos, 1979. Epílogo de G. Deleuze: «El auge de lo
social», págs. 233-240. (Traducción de José Vázquez Pérez y Umbelina Larraceleta). Edición original, La police des
familles, París, Minuit, 1977.
18 Castel, R.: «Prólogo» en, Álvarez-Uría, F.: Miserables y locos. Medicina mental y orden social en la España del siglo
XIX, Barcelona, Tusquets, 1983, págs. 7-13.
19 Álvarez-Uría, F.: «Las instituciones de normalización. Sobre el poder disciplinario en escuelas, manicomios y
cárceles», Revista de Pensamiento Crítico, núm. 1, Mayo-Junio, 1994, págs. 41-49.
20 Foucault, M.: Yo, Pierre Rivière, habiendo degollado a mi madre, a mi hermana y a mi hermano... Un parricidio del siglo
XIX, Barcelona, Tusquets, 1976. (Presentado por Michel Foucault. Traducción de Joan Viñoly). Edición original,
Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma soeur et mon frère… Un cas de parricide au XIXª siécle, París, Gallimard-Juillard,
1973. La edición castellana recoge la memoria redactada por Rivière y el Dossier del caso, pero no las conclusiones
del seminario de Foucault, incluidas en la edición original francesa. El editor de Tusquets aclara en una nota que la
supresión del Apéndice contaba con la autorización de Foucault.
21 Miranda Podadera, L.: Ortografía práctica de la lengua española con nociones en paleografía. Método progresivo para
escribir correctamente, Madrid, Ed. Hernando, 1974, (17ª edición), pág. 131.
22 Álvarez-Uría, F., Varela, J.: «Presentación» en, El cura Galeote, asesino del Obispo de Madrid-Alcalá (proceso
médico-legal reconstruido y presentado por...), Madrid, La Piqueta, 1979, págs. 9-15.
23 Véanse los siguientes trabajos de Álvarez-Uría, F.: «Poder médico y orden burgués. Análisis socio-histórico
de las condiciones de aparición de la medicina moderna», Cuadernos de Realidades Sociales, núm. 13, Mayo, 1977,
págs. 5-25; «De la policía de la pobreza a las cárceles del alma», El Basilisco, núm. 8, Julio-Diciembre, 1979, págs.
64-71; «Los visitadores del pobre. Caridad, economía social y asistencia psiquiátrica en la España del siglo XIX» en,
VV. AA.: Cuatro siglos de acción social. De la beneficencia al Bienestar Social, Madrid, Siglo XXI, 1985, págs. 117-146. Y
con Julia Varela: Las redes de la psicología. Análisis sociológico de los códigos médico-psicológicos, Madrid,
Libertarias/Prodhufi, 1986; Sujetos frágiles. Ensayo de sociología de la desviación, Madrid, FCE, 1989.
24 Álvarez-Uría, F.: «Contra el poder, el saber y la verdad», Cuadernos de realidades sociales, núm. 14-15, Enero,
1979, págs. 181-186, pág. 182.

186
25 Peset, J. L.: Ciencia y marginación. Sobre negros, locos y criminales. Barcelona, Editorial Crítica, 1983.
26 Peset, J. L., Peset, M.: «Medicina y Derecho» en, Lombroso y la escuela positivista italiana, Madrid, Instituto
Arnau de Vilanova, C.S.I.C., 1975, págs. 77-138. Véase, Bercovitz, R.: La marginación de los locos y el Derecho, Madrid,
Taurus, 1976.
27 Serrano González, A. B.: «La acción normalizadora» en, Michel Foucault. Sujeto, derecho, poder, Zaragoza,
Universidad de Zaragoza, 1986, págs. 81-112.
28 Belloch Julbe, J. A.: «El enfermo mental no delincuente: ideología y «praxis» en una perspectiva judicialista»,
Clínica y Análisis grupal. Revista de Psicoterapia y Psicología Social aplicada, núm. 10, Mayo-Junio, 1978, págs. 25-47, pág.
43.
29 Szasz, T.: The Myth of Mental Illnes: Foundations of a Theory of Personal Conduct, Nueva York, Harper & Row,
1961. Edición en castellano, El mito de la enfermedad mental, Buenos Aires, Amorrortu editores, 1982. (Traducción de
Flora Setaro).
30 Goffman, E.: Asylums: Essays on the Social Situation of Mental Patients and Other Imates, Nueva York,
Doubleday-Anchor, 1961. Edición en castellano, Internados. Ensayos sobre la situación social de los enfermos mentales,
Madrid, Martínez de Murguía, 1970. (Traducción de María Antonia Oyuela de Grant).
31 Laing, R. D.: The Divided Self (A study of sanity and madness), Londres, Tavistock Publications, 1960. Edición
en castellano, El yo dividido. Un estudio sobre la salud y la enfermedad, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1964.
(Versión española: Francisco González Aramburu).
32 Foucault, M.: Folie et Déraison. Histoire de la folie à l’âge classique, París, Plon, 1961. Edición en castellano:
Locura y sinrazón. Historia de la locura en la época clásica, México, Fondo de Cultura Económica, 1967. (Traducción de
Juan José Utrilla).
33 Barthes, R.: «Savoir et folie», Critique, núm. 17, 1961, págs. 915-922; Blanchot, M.: «L’Oubli, la déraison»,
NRF, Octubre, 1961, págs. 676-686; Serres, M.: «Géométrie de la folie», Mercure de France, núm. 1188, 1962, págs.
683-696 y núm. 1189, 1962, págs. 63-81; Mandrou, R.: «Trois clés pour comprendre l’Histoire de la folie à l’époque
classique», Annales, ESC, núm. 4, 1962, págs. 761-771.
34 Foucault, M.: «Verdad y poder» en, Microfísica del poder, Madrid, La Piqueta, 1978, págs. 175-189, pág. 177.
(Traducción de Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría). Edición original, «Vérité et pouvoir» (Entrevista de A.
Fontana en Junio de 1976) en Pasquino, P., Fontana, A.: Michel Foucault. Microfísica del potere. Interventi politici, Turín,
Einaudi, 1977, págs. 3-28.
35 Morey, M. (ed.): «Introducción a Michel Foucault» en, Sexo, Poder, Verdad. Conversaciones con Michel Foucault,
ob. cit. (1978), págs. 9-65, pág. 48. Véase también, Morey, M.: Lectura de Foucault, Madrid, Taurus, 1983; Vázquez
García, F.: Foucault y los historiadores, Cádiz, Universidad de Cádiz, 1988; Sauquillo, J.: Para leer a Foucault, Madrid,
Alianza, 2001.
36 Soler, S., Arqués, R.: «Entrevista a Michel Foucault», Ajoblanco, núm. 31, Marzo, 1978, págs. 13-15.
37 Foucault, M.: Madness and Civilization, New York, Vintage Books, 1965. (Traducción de Richard Howard).
38 En España también se reconocía la «moda antipsiquiatría». Véanse las siguientes publicaciones por orden
cronológico: Caparrós Sánchez, N.: «Introducción» en, Antipsiquiatría, una controversia sobre la locura, Madrid,
Fundamentos, 1972, págs. 9-26. (Traducción Quino). Edición original de Heyward, H., Varigas, M.: Une
antipsychiatrie? La folie en questions, París, Éditions Universitaires, 1971; Tizón, J. L.: «El discurso psiquiátrico»,
Teorema, núm. 7, Departamento de Lógica y Filosofía de la Ciencia, Universidad de Valencia, Septiembre, 1972,
págs. 34-44; Deleuze, G., Guattari, F.: El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, Barcelona, Barral Editores, 1973.
Posteriormente publicado en Paidós, 1ª edición, 1985. (Traducción de Francisco Monge). Edición original, L’Anti-
Oedipe. Capitalisme et schizophrénie, Paris, Éditions de Minuit, 1972; Valdés, M.: «La indignación de la antipsiquiatría»,
La confusión de los psiquiatras, Barcelona, Editorial Espaxs, 1974, págs. 69-90; Tizón, J. L.: «Psiquiatría-
Antipsiquiatría» en, Quintanilla, M. A. (compilador): Diccionario de Filosofía Contemporánea, ob. cit. (1976), págs. 416-
418; Sección Antipsiquiatría, Ajoblanco, núm. 16, Noviembre, 1976, págs. 46-47; Fábregas, J. L., Calafat, A.: Política
de la psiquiatría (Charlando con Laing), Madrid, ZYX, 1976. (En este ensayo se describe la frustrada experiencia
llevada a cabo por la Comunidad Socialistas de Pacientes, SPK, de la Universidad de Heidelberg, aunque no se
desarrolla con la suficiente extensión); Sección Antipsiquiatría, El Viejo Topo, núm. 4, Enero, 1977, págs. 29-40;
Basaglia, F., Basaglia Ongaro, F.: La mayoría marginada (La ideología del control social), Barcelona, Laia, 1977.
(Traducción de Jaime Reig). Edición original, La maggioranza deviante, Turín, Einaudi, 1971; Tizón, J. L.: La locura,
compañera repudiada, Barcelona, La gaya ciencia, 1978; Cooper, D.: Psiquiatría y antipsiquiatría, Buenos Aires, Paidós,
1978. (Traducción de Jorge Piatigorsky). Edición original, Psychiatry and anti-psychiatry, Londres, Tavistock
Publications Ltd, 1967); Gentis, R.: «El interés por la psiquiatría» y «El sueño de las reformas (Mayo del 68)», Curar
la vida, Barcelona, Grijalbo, 1980, págs. 15-23 y pp. 38-46. (Traducción de Marga Latorre). Edición original, Guérir

187
la vie, París, Maspero, 1971.
39 Cooper, D: «¿Qué es la antipsiquiatría?» en, La gramática de la vida. Estudio de los actos políticos, Barcelona, Ariel,
1978, págs. 70-82, pág. 70. (Traducción de Iris Menéndez). Edición original, The Grammar of Living. An examination
of policial acts, Londres, Allen Lane, Penguin Books, 1974.
40 Conferencia inédita publicada en este volumen. Impartida el 9 de Mayo de 1973 en el Coloquio «¿Hay que
internar a los psiquiatras?», celebrado en Montreal (Canadá). Edición original, «Histoire de la folie et antipsychiatrie»
en, «Inédits», Cités, núm. 1, 2010; y una segunda versión en, Les Cahiers de L’Herne, núm. 95, Février, 2011, págs.
95-102. (Monográfico dedicado a Michel Foucault).
41 Foucault, M.: «Resumen del Curso» en, El poder psiquiátrico. Curso del Collège de France (1973-1974), Madrid,
Akal, 2005, págs. 329-339. (Traducción de Horacio Pons). Edición original, Le pouvoir psychiatrique. Cours au Collège
de France, 1973-1974, París, Seuil-Gallimard, 2003. (Edición establecida bajo la dirección de François Ewald y
Alessandro Fontana, por Jacques Lagrange).
42 Foucault, M.: «La casa de la locura» en, Basaglia, F., Castel, R., Goffman, E., Szasz, T. (y otros): Los crímenes
de la paz: investigación sobre los intelectuales y los técnicos como servidores de la opresión, México, Siglo XXI, 1977, págs. 135-
150. (Traducción de Carmen Valcarce). Edición original: Crimini di pace. Richerche sugli intelletuali e sui technici come
adetti all’oppresione, Torino, Einaudi, 1975.
43 Foucault, M.: Los anormales. Curso del Collège de France (1974-1975), Madrid, Akal, 2001. (Traducción de
Horacio Pons). Edición original, Les anormaux. Cours au Collège de France, 1974-1975, París, Seuil-Gallimard, 1999.
(Edición establecida por Valerio Marchetti y Antonella Salomoni con la dirección de François Ewald y Alessandro
Fontana).
44 García, R.: «El grupo internacional del mapa de la vergüenza» en, Historia de una ruptura. El ayer y el hoy de la
psiquiatría española, Barcelona, Virus, 1995, págs. 44-48. El mapa de la vergüenza era un proyecto liderado por
Basaglia, con la pretensión de realizar un estudio sobre la situación psiquiátrica en algunos países europeos. Esta
investigación sería la base de un libro colectivo que se titularía «El mapa de la vergüenza». Véase también, García,
R.: ¡Abajo la autoridad! Ciencia, manicomio y muerte, Barcelona, Anagrama, 1979.
45 García, R., Serós, A., Torrent, L.: «Prólogo» en, Basaglia, F., Casagrande, D., Pirella, A. (y otros): La
institución negada. Informe de un hospital psiquiátrico, Barcelona, Barral Editores, 1972, págs. 7-17. (Traducción de Jaime
Pomar). Edición original, L’istituzione negata. Rapporto da un ospedale psichiatrico, Turín, Einaudi, 1968.
46 García, R.: «Ideología de la locura y locuras de la ideología», y García, R., Serós, A., Torrent, L.: «Una
experiencia frente a la ciencia» en, Basaglia, F., Basaglia Ongaro, F.: ¿Psiquiatría o ideología de la locura?, Barcelona,
Anagrama, 1972, págs. 7-18 y págs. 103-116. (Selección, revisión y notas de Ramón García. Traducción de María
Urpina, Nuria Pérez de Lara y Ramón García). Los textos citados, «Una experiencia frente a la ciencia» e
«Ideología de la locura y locuras de la ideología», son dos de los seis ensayos publicados por el autor entre 1971 y
1975. Véase, García, R.: ¡Abajo la autoridad! Ciencia, manicomio y muerte, ob. cit. (1979).
47 García, R.: «A modo de Introducción: Orden manicomial y reeducación de la violencia» en, Basaglia, F.,
Carrino, L., Castel, C., Espinosa, J., Pirella, A., Casagrande, D.: Psiquiatría, antipsiquiatría y orden manicomial,
Barcelona, Barral editores, 1975 pp. 13-29. (Recopilación de textos a cargo de Ramón García). Del mismo autor,
véase: «Psiquiatría y Antipsiquiatría» (Anexo núm. 6) en, García, R.: Historia de una ruptura. El ayer y el hoy de la
psiquiatría española, ob. cit. (1995), págs. 197-199. Este Anexo fue remitido -y no publicado- al Diario El País en
1987.
48 Sección Antipsiquiatría, El Viejo Topo, núm. 4, Enero, 1977, págs. 29-40, pág. 34. Escrito de algunos de los
ex-trabajadores del Hospital Psiquiátrico de Oviedo despedidos en 1971.
49 Entre estos psiquiatras citamos a Enrique González Duro, E. Rivas Padilla, Onésimo González Álvarez, J.
L. Fábregas, Valentín Corcés, García Carbajosa, J. García González, E. González Fernández y M. González de
Chávez. Véase, Corcés, V., Fábregas Poveda, J. L., García Carbajosa, García González, J., González De Chávez,
M., González Duró, E., González Fernández, E., Rivas Padilla, E., Roig, A.: Alternativas a la asistencia psiquiátrica,
Madrid, Akal, 1978.
50 González Duro, E.: «La rebelión de los jóvenes psiquiatras» en, Psiquiatría y sociedad autoritaria: 1939-1975,
Madrid, Akal, 1978, págs. 315-321. Sobre los conflictos de la asistencia sanitaria en España entre 1971 y 1974,
especialmente los protagonizados por los Médicos internos residentes (MIR), véase: Álvarez, T., Ariza, S.,
Borasteros, C., Casco, S., Germán, C., Infante, A., Lobo, F., Marset, P., Sánchez, M., Villalanda, A.: Cambio social y
crisis sanitaria, Madrid, Ayuso, 1975. (Coordinado por A. Infante).
51 Lázaro, J.: «Historia de la Asociación Española de Neuropsiquiatría (1924-1999)», Revista de la Asociación
Española de Neuropsiquiatría, núm. 75, 2000, (Vol. XX), págs. 397-515.

188
52 Desviat, M.: «Las herramientas del cambio psiquiátrico: entre la integración y la ruptura» en, González de
Chávez, M. (Coordinador): La transformación de la asistencia psiquiátrica, Madrid, Mayoría, 1980, págs. 630-704.
53 Para conocer la evolución y las relaciones que existieron entre la Coordinadora Psiquiátrica y la Asociación
Española de Neuropsiquiatría, véase Rendueles Olmedo, G.: «De la Coordinadora Psiquiátrica a la Asociación
Española de Psiquiatría: De conspiradores a burócratas» en, Basauri, V. A. (Compilador): Orígenes y fundamentos de la
psiquiatría en España, Madrid, Editorial Libro del año, 1997, págs. 287-309, pág. 300. (Las mayúsculas del texto
citado son del autor). Véase también, Rendueles, G.: «Viejos y nuevos locos» en, Álvarez-Uría, F., Castel, J.,
Donzelot, J., Rendueles, G: Pensar y resistir. La sociología crítica después de Foucault, Madrid, Círculo de Bellas Artes,
2009, págs. 35-62. (Traducciones de Marisa Pérez Colina).
54 García, R., Serós, A., Torrent, L.: «Prólogo» en, Basaglia, F., Casagrande, D., Pirella, A. (y otros): La
institución negada. Informe de un hospital psiquiátrico, ob. cit. (1972), págs. 7-17.
55 García, R.: «A modo de introducción: orden manicomial y reeducación de la violencia» en, Basaglia F.,
Carrino, L., Castel, R., Espinosa, J., Pirella y Casagrande, D.: Psiquiatría, antipsiquiatría y orden manicomial, ob. cit.
(1975), págs. 13-29, pág. 27-28.
56 Espinosa, J.: «El nacimiento de los manicomios» en, Basaglia, F., Carrino, L., Castel, R., Espinosa, J., Pirella,
A., Casagrande, D.: Psiquiatría, antipsiquiatría y orden manicomial, ob. cit. (1975), págs. 33-51. Del mismo autor véase,
La asistencia al enfermo mental en España durante la Ilustración y el reinado de Fernando VII, Salamanca, Cuadernos de
Historia de la Medicina Española, 1966.
57 Véase también el extenso desarrollo de esta obra en, Moreno, B.: «La naturaleza de la locura según Michel
Foucault. «La historia de la locura como tesis», Clínica y Análisis grupal. Revista de Psicoterapia y Psicología Social aplicada,
núm. 42, Año 10, Octubre-Diciembre, 1986, págs. 628-656.
58 González Duro, E.: «Locura, Sociedad y Psiquiatría» (Prólogo) en, Fábregas, J. L., Calafat, A.: Política de la
psiquiatría (Charlando con Laing), ob. cit. (1976), págs. 7-33, pág. 22.
59 González Duro, E.: «Del manicomio a la alternativa popular» (Prólogo) en, Mora, E.: Salud, poder y locura,
Madrid, Fundamentos, 1982, págs. 23-46.
60 González Duro, E.: «El aparato psiquiátrico», El Viejo Topo, Septiembre, 1979, págs. 22-27, pág. 22.
61 Corcés, V., Fábregas Poveda, J. L., García Carbajosa, García González, J., González De Chávez, M.,
González Duró, E., González Fernández, E., Rivas Padilla, E., Roig, A.: Alternativas a la asistencia psiquiátrica, ob.
cit. (1978). El volumen contiene la mayoría de las intervenciones de dos jornadas que se celebraron los días 11 y
12 de Marzo de 1977 en Madrid: una dedicada a la transformación de las instituciones y la segunda, a la asistencia
a la comunidad. Véase también, Roig, A., Fábregas, J. L., Mora, E.: «Por una psiquiatría alternativa», El Viejo Topo,
núm. 15, Diciembre, 1977, págs. 18-23; Fábregas, J. L.: «Institución y encubrimiento de la tortura», Ajoblanco, núm.
32, Marzo, 1978, págs. 52-54; «Jornadas De Psiquiatría Alternativa», El Viejo Topo, núm. 27, Diciembre, 1978, pág.
74.
62 Colectivo De Psiquiatrizados En Lucha: «¿Qué es el colectivo de psiquiatrizados en lucha?», Revista Clínica y
Análisis Grupal, núm. 13, Noviembre-Diciembre, 1978, pág. 120.
63 González Duro, E.: «Colectivo de Psiquiatrizados en lucha» en, Treinta años de psiquiatría en España: 1956-
1986, Madrid, Ediciones Libertarias, 1987, págs. 191-197; Véanse, Psiquiatrizados En Lucha, Ajoblanco, núm. 30,
Febrero, 1978, págs. 46-47; «El Manifiesto Del Colectivo De Psiquiatrizados En Lucha», El Viejo Topo, núm. 47,
agosto, 1980, págs. 72-73.
64 González Duro, E., Marina, M. P.: «Hospital de día de Madrid: auto-crítica de una alternativa», Ajoblanco,
núm. 43, marzo, 1979, págs. 58-61. El Hospital General aludido dependía, en esos años, de la Diputación
Provincial de Madrid.
65 Colectivo De Psiquiatrizados En Lucha en, López Linage, J. (Compilador): Grupos marginados y peligrosidad
social, Madrid, Campo Abierto, 1977, págs. 60-63, pág. 62.
66 «Por Un Colectivo De Locos», Ajoblanco, núm. 21, Abril, 1977, pág. 47. Desde finales del año 1976, la
publicación Ajoblanco propiciaba en sus páginas la eventualidad de expresarse libremente a la locura, potenciando su
faceta contestataria de forma análoga a como se hacía en Francia, desde 1969, en la revista Cuadernos para la locura.
Sobre esta publicación véase Ribas, J.: Los 70 a destajo. Ajoblanco y libertad, Barcelona, RBA Libros, 2007.
67 Colectivo Para La Salud Mental, Ajoblanco, núm. 34, Junio, 1978, págs. 56-57.
68 «Nota preliminar del Traductor» en, Agosti, S., Bellocchio, M., Petraglia, S., Rulli, S.: Locos de desatar,
Barcelona, Anagrama, 1978, págs. 7-8, pág. 7. (Traducción de Nina Alejandrino, Javier de Garcillán, José Ignacio
Fernández Bourgon y Virginia Rubio. Supervisión de Carmen Sáez Buenaventura. Director: Marco Bellocchio).
Edición original, Matti da slegare, Torino, Einaudi, 1976. El texto incluye el comentario de Sáez Buenaventura, C.:

189
«Comentario a «Locos de desatar», y un amplio estudio sobre el movimiento italiano de González De Chávez, M.:
«Psiquiatría democrática», págs. 101-122 y pp. 123-201, respectivamente. Véase también la obra colectiva: Sáez
Buenaventura, C., Bugallo, M. Corcés, V., Doria, L., García González, J., González De Chávez, M., Lamas, S.,
Pereira, V.: Conflictos y lucha psiquiátrica en España, Madrid, Dédalo Ediciones, 1978.
69 González De Chávez, M.: «Historia de los cambios asistenciales y sus contextos sociales» en, González De
Chávez, M. (Coordinador): La transformación de la asistencia psiquiátrica, ob. cit. (1980), págs. 13-106, pág. 40.
70 Rendueles Olmedo, G.: «De la Coordinadora Psiquiátrica a la Asociación Española de Psiquiatría: De
conspiradores a burócratas» en, Basauri, V. A. (Compilador): Orígenes y fundamentos de la psiquiatría en España, ob. cit.
(1997), págs. 287-309, pág. 296.
71 Aurora «creó» a su hija Hildegart como su obra (en alemán, «jardín de sabiduría»), y cuando ya no respondía
a sus propósitos la mató en 1933, de cuatro disparos mientras dormía. A los pies del cadáver dejó el escrito:
«Suprimir una obra sublime con un acto sublime, ya que cualquier madre es capaz de parir, pero no de matar a sus
hijos. La facultad de dar la vida lleva implícita la de quitarla, pero requiere gran valor». Hildegart, destacada e
innovadora teórica del feminismo español de los años 30 del siglo pasado, fue alumna aventajada de Julián
Besteiro, amiga del novelista H. G. Wells y secretaria de la Liga para la Reforma Sexual, que presidía Gregorio
Marañón.
72 Rendueles Olmedo, G.: «Introducción» en, El manuscrito encontrado en Ciempozuelos. Análisis de la historia clínica
de Aurora Rodríguez, Madrid, La Piqueta, 1989, págs. 7-10, pág. 9. Del mismo autor, véase: «La genealogía del
sujeto: Foucault» en, La locura compartida, Gijón, Belladona, 1993, págs. 15-23.

190
NOTA SOBRE LOS AUTORES

191
PHILIPPE ARTIÈRES: historiador, trabaja en el Centre Nacional de la Recherche
Scientifique (CNRS) y en L’École des Hautes Études en Sciences Sociales (CNRS-
EHESS). Desde 1995 preside el Centre Michel Foucault. Es autor, con M. Potte-
Bonneville, del ensayo, D’après Foucault: Gestes, luttes, programmes (2007) y director de
la publicación conjunta, Le groupe d’information sur les prisons: Archives d’une lutte, 1970-
1972 (2003).
ALAIN BEAULIEU: filósofo, docente en el Departamento de Filosofía de la Laurentian
University en Sudbury (Canadá). Pertenece al consejo de redacción de la revista
Foucault Studies, ha dirigido la publicación del volumen Michel Foucault et le contrôle
social (2005) y Michel Foucault and Power Today (2006).
JEAN-FRANÇOIS BERT: sociólogo e historiador de las ciencias sociales. Trabaja en el
Institut Interdisciplinaire D’Anthopologie du Contémporain, colabora con el
Centre Michel Foucault y en L’École des Hautes Études en Sciences Sociales
(EHESS). Es autor de Introduction à Michel Foucault (2011) y de la publicación
conjunta, Michel Foucault (2011), con P. Artières, F. Gros y J. Revel.
MAURO BERTANI: psiquiatra y filósofo, colaborador del Centre Michel Foucault y del
CNRS-EHESS. Estableció la edición del Curso del Colegio de Francia, Hay que
defender la sociedad (1997, con A. Fontana). Es autor de Lectures de Michel Foucault
(2003) y de la reciente publicación, con P. Curci y C. Secchi, L’illusione dell’ultima
parola. Alcuni casi di coscienza in psichiatria e psicoanalisi. Storie e dialoghi (2013).
Colaborador y coordinador de Aut Aut. Rivisti di Filosofia e di Cultura, y de Millepiani.
Associazione Culturale Heterotopía.
MARIANA CANAVESE: doctora en Historia por la Universidad de Buenos Aires
(Argentina) y L’École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS). Su Tesis
Doctoral es una investigación sobre la recepción de Foucault en Argentina entre
1958 y 1989. Es docente de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA y periodista.
Actualmente indaga sobre los usos de las elaboraciones foucaultianas en la historia
argentina reciente (1989-2001).
CESAR CANDIOTTO: doctor en Filosofía, Profesor Adjunto en la Universidad Católica de
Paraná (PUCPR, Brasil). Investigador del Conselho Nacional de Desenvolvimento
Cientifico e Tecnológico (CNPq), especializado en el área de Ética, Biopolítica y
Alteridad. Es autor del volumen Foucault e a crítica da verdade (2010).
MARIO COLUCCI: psiquiatra y filósofo. Trabaja en el Departamento de Salud Mental de
Trieste (Italia), y es Profesor de Filosofía de la Universidad de Trieste. Dirigió la
edición del libro Locura y paradoja. Seminario del pensamiento de Franco Basaglia (1995).
Es colaborador de Aut Aut. Rivisti di Filosofia e di Cultura, La psicoanalisi y L’ippogrifo,
y de la página cultural del diario Il Piccolo.
DANIEL DEFERT: filósofo y sociólogo. Enseñó en la Université de Paris VIII. En 1984
fundó la primera organización de sensibilización sobre el sida en Francia (AIDES).
Es autor de numerosos artículos en el ámbito de la etno-iconografía y la salud
pública. Director de los cuatro volúmenes sobre la obra de Foucault, Dits et écrits

192
(1994), y de la edición de Lecciones sobre la voluntad de saber. Curso en el Colegio de France
(1970-1971) seguido de El saber de Edipo (2011).
PIERANGELO DI VITTORIO: filósofo y psiquiatra. Trabajó en el Departamento de Salud
Mental de Trieste y obtuvo el Doctorado en Filosofía en las Universidades de Lecce
y Estrasburgo. Profesor de Filosofía Contemporánea en la Universidad de Bari.
Autor del libro, Foucault y Basaglia. El encuentro entre genealogías y movimientos de base
(1999), co-fundador de la revista de las diferentes culturas, Escamotage, y editor de la
revista Hojas informativas.
VALENTÍN GALVÁN: licenciado en Filosofía y Antropología y Doctor en Filosofía.
Pertenece al Grupo de Investigación de la Universidad de Cádiz, especializado en
Sociología de la Filosofía. Profesor de Enseñanza Secundaria y Profesor Asociado
de la Universidad Pablo de Olavide (Sevilla). Es autor del ensayo, De vagos y
maleantes. Michel Foucault en España (2010).
COLIN GORDON: filósofo y sociólogo, trabaja en el Royal Brompton & Harefield Nhs
Trust de Londres. Ha dirigido la edición de, The Foucault Effect: Studies in
Governmentality (1991), y realizó la selección de la antología de los ensayos de
Foucault, Power/knowledge: Selected interviews and other writings, 1972-1977 (1980).
FRÉDÉRIC GROS: filósofo, enseña en la Université Paris XII. Pertenece al equipo de
redacción de los Cursos de Foucault en el Colegio de Francia, de los que ha dirigido
Hermenéutica del sujeto (2004), El gobierno de sí y de los otros (2008) y El gobierno de sí y de
los otros: el valor de la verdad (2010). Es autor de Michel Foucault (1996), Foucault et la folie
(1997), y coordinador del volumen, Foucault. El coraje de la verdad (2002).
GUSTAVO LEYVA: doctor en Filosofía por la Universidad de Tubinga (Alemania).
Profesor e Investigador del Departamento de Filosofía de la Universidad
Autónoma Metropolitana-Iztapalapa (México) y de la Universidad Federal do ABC
(Brasil). Entre sus publicaciones citamos, La teoría crítica y las tareas actuales de la crítica
(2005), La Filosofía de la acción. Un análisis histórico-sistemático de la acción y la racionalidad
práctica en los clásicos de la filosofía (2008), y la publicación conjunta ¿Existe el orden? La
norma, la ley y la transgresión (2010).
VERA PORTOCARRERO: doctora en Filosofía y Profesora Titular de la Universidad del
Estado de Río de Janeiro (Brasil). Investigadora del grupo PROCIENCIA-
FAPERJ. Es autora de Arquivos da loucura. Juliano Moreira e a descontinuidade histórica da
psiquiatria (2002), y de As ciências da Vida. De Canguilhem a Foucault (2009).
PIER ALDO ROVATTI: filósofo, Profesor de Filosofía Contemporánea en la Universidad
de Trieste (Italia). Desde 1976, Director de la publicación Aut Aut. Rivisti di Filosofia
e di Cultura, y del «Laboratorio de Filosofía Contemporánea». Fue el coordinador del
volumen, Effeto Foucault (1986). Entre su extensa producción citamos la edición
conjunta de El pensamiento débil (1983), Como la luz tenue: metáfora y saber (1999), y La
filosofía, ¿puede curar? (2006).

193
Índice
Agradecimientos 8
El evangelio del diablo según Foucault 9
Sobre el tribunal de la tesis 10
Sobre las atormentadas vivencias editoriales 12
Sobre los efectos abiertos de una obra 14
PRIMERA PARTE 18
Historia de la locura y antipsiquiatría 19
La historia negada 30
Notas sobre la Historia de la locura 40
«Serás un enfermo mental» (una respuesta a los detractores de Foucault) 45
Funciones de la pintura en la Historia de la locura 53
Foucault y Basaglia. Historia de una recepción «menor» 58
1. Una escena de celos 59
2. El perfil de una época 62
3. Locura y soberanía 67
Una obra moral (y la historia de la psiquiatría) 74
SEGUNDA PARTE 89
No existe cultura sin locura 90
Historia de la locura en la época clásica, acto III 93
1. Un libro recuperado por sus contemporáneos 95
2. ¿Foucault convertido en antipsiquiatra? 98
3. La Historia de la locura como guía para la acción política 101
Foucault y la Historia de la locura en América del Norte 106
1. Foucault en América del Norte 107
2. La desinstitucionalización 109
3. Intelectuales simpatizantes 112
4. Críticas y respuestas a las críticas de la Historia de la locura 117
5. El espíritu de Foucault 120
6. Conclusiones 122
Circulaciones, lecturas y usos argentinos de Historia de la locura 127
La Historia de la locura en Inglaterra 144
Michel Foucault: los caminos de su recepción en México 151
Efectos de la Historia de la locura en Brasil 159
1. Variantes analíticas e interpretativas 160
2. Consecuencias en la investigación y en las prácticas 166

194
Foucault y la Historia de la locura en España 172
1. Tardofranquismo, transición política y renovación filosófica 173
2. La recepción en Filosofía: Eugenio Trías 175
3. La recepción en Sociología: Fernando Álvarez-Uría 177
4. El movimiento antipsiquiátrico, Mayo del 68, la Coordinadora
179
Psiquiátrica y la Asociación Española de Neuropsiquiatría
5. La recepción en los psiquiatras críticos: Ramón García, Julián
Espinosa, Enrique González Duro, Manuel González de Chávez y 182
Guillermo Rendueles
6. Conclusión: en busca del presente perdido 185
NOTA SOBRE LOS AUTORES 191

195