Tres abordajes del Ensayo sobre los dones de Marcel Mauss.

“Que ves, que ves cuando me ves…”

Divididos

1. Introducción.

Cuando se analizan las formas en que los hombres realizan el intercambio se

reproduce una división del trabajo intelectual entre la antropología y la
economía que ha sido analizada por numerosos autores (Trinchero, 1998;
Bartolomé, 1978; Godelier, 1986, Contreras 1982). Se presenta un quiebre
entre los intercambios de mercancías a través del mercado y la circulación de
bienes y servicios (y también personas) acaecida bajo formas globalmente
identificadas como “mecanismos de reciprocidad”. Esta primera división ya se
insinuaba en la demarcación que señalan los autores de principios del siglo XX
entre los intercambios ceremoniales, mas vinculados al prestigio y el honor, y
los intercambios de “cosas utiles” claramente expresada en la oposición Kula-
Gimwali.

La misma distribución de personas antes aludida es abordada por ambas

disciplinas. Cuando las personas son reducidas a mercancía a partir de su
esclavización predominan los estudios históricos y económicos mientras que si
su distribución se produce siguiendo normas de parentesco el hecho es
eminentemente antropológico. La teoría de la alianza constituye una expresión
clara de lo dicho. Levi Strauss (1975) señala que los hombres intercambian
entre si: mercancías, mensajes y personas. De las primeras se ocupó
tradicionalmente la economía, de los segundos la semiótica y disciplinas
ligadas al lenguaje mientras que el tercer aspecto es un tema claramente
antropológico. Hace algunos años Wolf (1982) puntualizó los límites de las
ciencias sociales en general y de la antropología en particular para abordar
fenómenos complejos. La división del trabajo intelectual no solo confinaba
campos de estudio a ciertas disciplinas sino que bloqueaba la
complementación de las mismas para lograr un abordaje más fructífero de
determinadas problemáticas.

En este estado de situación hay, sin embargo, temáticas que se consideran

mas propias de una disciplina que otras, temáticas cuyo abordaje remite a un
campo y una metodología eminentemente disciplinar. Tal es el caso de la
reciprocidad, cuyo análisis parece no poder evitar el tratamiento antropológico
del fenómeno.

Las reflexiones sobre la reciprocidad remiten a las especulaciones de la

Filosofía Política pero es desde los estudios antropológicos de principios de
siglo XX donde se producen las descripciones y el análisis de sus mecanismos

1
particulares y lo que es más importante esto se hace desde el reconocimiento
de la diversidad cultural.

El concepto de reciprocidad no queda circunscrito a alguna escuela

antropológica. Se valen de él tanto el funcionalismo Malinowkiano, como el
estructuralismo levistrosiano, el culturalismo de Sahlins, el atomismo
parsoniano y hasta el neomarxismo setentista recurrió a este concepto para
explicar situaciones micro.

Sin duda, un autor de referencia para el estudio de la reciprocidad es Marcel

Mauss quien en 1924, publica en Année Sociologique su célebre Essai sur le
don. En este trabajo plantea que el don no puede ser estudiado aisladamente
sino que solo puede ser interpretado si se consideran las vinculaciones entre
las obligaciones de dar, aceptar y devolver.

Mauss buscó a través de su ensayo esclarecer las relaciones entre el derecho

personal y el derecho real, señalando la existencia de una moral contractual
que regula las formas bajo las cuales acontecen los intercambios, dicha moral
sería producto de la sociedad “moderna”.

Esta teoría sobre el intercambio surge en una época signada por la fuerte
influencia de las escuelas marginalistas y las prácticas liberales en las políticas
económicas (Cuando el capitalismo no había sufrido aún la gran crisis del 30 ni
la economía atinaba a formular medidas de tipo keynesiano). La propuesta de
Mauss en algún punto intentaba poner un freno a las tendencias disgregadoras
adjudicadas al mercado y el límite estaría puesto tanto por el accionar
institucional como por la existencia de criterios morales aún presentes en la
sociedad.

“Las cosas tienen todavía un valor sentimental además de su

valor venal (…) Tenemos otras morales además de la del
mercader…” (1979: 246)

La comparación de los derechos primitivos y el derecho romano le permite

establecer que la separación entre personas y cosas constituye la base para
explicar figuras jurídicas tales como la propiedad así como también los
mecanismos de alienación.

¿Cuál es la norma de derecho y de interés que ha hecho que

en las sociedades de tipo arcaico el regalo recibido haya de ser
obligatoriamente devuelto? ¿Qué fuerza tiene la cosa que se
da, que obliga al donatario a devolverla? (1979:157).

Esta pregunta inicial de su ensayo sobre el don sobre que hay en la cosa dada
que hace que la cosa deba ser devuelta lo lleva a una respuesta de tipo
idealista. Es el espíritu de las cosas, el “hau” la razón del intercambio. “El hau
acompaña a la cosa, quien quiera que se su detentador” (1979:167) “... es el
hau que quiere volver al lugar de su nacimiento, al santuario del bosque y por

2
lo tanto a su propietario” (1979:168). La conservación de la cosa resulta
peligrosa.

La obra de Mauss ha sido abordada por numerosos autores que pertenecían a

muy distinta formación teórico-metodológica. Dicho abordaje fue realizado sin
que muchos de ellos repararan en los aspectos contradictorios y en las
divergencias que planteaban sus afirmaciones. Cuando fue publicado el ensayo
sobre los dones recibió comentarios favorables tanto de Malinowski, como de
Boas y Levi-Bruhl. (Sigaud 1999). La crítica mas dura del trabajo de Mauss fue
la realizada hacia fines de la década del 20 por Raymond Firth quien cuestionó
su interpretación sobre el hau señalando que la sanción mágica no es el único
motivo que impulsa la retribución del presente sino que también se debe
considerar el miedo de perder otras posibilidades de intercambio y el deterioro
de la reputación. El impacto de la obra de Mauss, más allá de estas primeras
reflexiones sobre su obra, el legado mausiano cobra su real dimensión en la
última mitad del siglo XX que es cuando se produce su lectura profunda y las
principales proyecciones metodológicas.

A continuación analizamos tres abordajes de la obra de Marcel Mauss. En

primer lugar pasamos revista a la lectura realizada por Levi Strauss, señalando
rupturas y continuidades teóricas, en segundo lugar analizamos la relectura
propuesta por Maurice Godelier en su trabajo “El enigma del don”, finalmente
reseñamos los límites del tercer paradigma propuesto por el grupo M.A.U.S.S.
(Movimiento Anti-Utilitarista en Ciencias Sociales) cuyos principales referentes
son Alain Caillé y Jacques Godbout.

2. Critica estructuralista y proyecciones metodológicas.

La interpretación estructuralista que realiza Levi Strauss en 1950 es la primera

en que se puntualizan de manera consistente los aciertos y las posibilidades
abre la obra de Mauss al tiempo que se señalan las limitaciones teórico
metodológicas para comprender la raíz última de los intercambios.

A pedido de Gurvitch que Levi Strauss escribe la “Introducción a la obra de

Marcel Mauss” obra en la cual se compilan una serie de trabajos que Mauss
había publicado en distintas publicaciones periódicas y que incluía el “Ensayo
sobre los dones”.

Según Levi Strauus, Mauss se habría propuesto mostrar que en las sociedades
primitivas los intercambios revisten mas la forma de donaciones reciprocas que
de transacciones comerciales y que, a diferencia de nuestra sociedad tales
donaciones ocupan un lugar central en la vida de esos pueblos. Por último, el
intercambio trasciende los límites de la esfera económica abarcando otros
aspectos de la vida social. (1969:91).

Levi Strauss inicia la introducción de Sociología y Antropología con elogios a la

obra de Mauss. “Pocas enseñanzas han permanecido tan esotéricas y pocas

3
también han ejercido una influencia tan profunda como las obras de Marcel
Mauss….” (1979:13) “… el “Essai sur le don” inaugura una nueva era para las
ciencias sociales…· (1979:31). El pensamiento de Mauss conduciría al
“corazón de los problemas” (Sigaud 1999:11).

Sin embargo, Levi Strauss pasa revista a los motivos por los cuales Mauss no
avanza pese a las posibilidades teóricas que abrían a partir de sus trabajos.

“No es por espíritu crítico, sino inspirados por el deber de no

dejar perder o corromper, lo mas fecundo de su enseñanza,
que no hemos visto obligados a buscar la razón que motivo el
que Mauss se detuviera al borde de estas inmensas
posibilidades al igual que Moisés conduciendo su pueblo a la
tierra prometida de la cual no contemplaría jamás el esplendor.”
(1979:32).

El acierto de Mauss de reconocer que el intercambio es un denominador

común de un gran número de actividades sociales no es acompañado por una
propuesta teórico-metodológica que le permita aproximarse a las causas del
mismo.

“Mauss parece, y con razón, estar dominado por una certeza

de orden lógico, la de que el cambio es el denominador común
de un gran número de actividades sociales, aparentemente
heterogéneas entre ellas, aunque este cambio no llega a
encontrarlo en los hechos.” (1979:32).

Los límites de la interpretación maussiana consisten en que la observación

empírica de los intercambios solo le permite reconocer formas obligatorias de
dar, aceptar y devolver pero le impedirían reconocer la estructura última del
cambio. La identificación de dispersos fragmentos le imposibilita aproximarse a
la razón última de los intercambios

“Si el cambio es una necesidad y no viene dado, hay que

crearla, ¿Cómo? Aplicando a los cuerpos aislados … una
fuente de energía que opera su síntesis … que obliga a las
cosas a circular, a ser entregadas y a ser devueltas” (1979:32).

La reconstrucción del intercambio a partir de sus partes disociadas y

fragmentadas es el principal problema metodológico señalado por Levi Strauss
dado que para cumplir tal fin Mauss debe recurrir a un elemento suplementario
“… que le permite creer que ha conseguido todo: Esa cantidad es el Hau”.
(1979:33).

Debemos tener en cuenta que la heterogeneidad abordada por Mauss (de

formas de intercambio, de moralidades, de derechos y contratos) es para Levi
Strauss solo una apariencia engañosa que metodológicamente debemos
superar a fin de encontrar mecanismos y formas universales que den cuenta de
la naturaleza última del hombre y la cultura. La crítica de Levi Strauss a Mauss

4
es no haber considerado las homogeneidades subyacentes en la medida que
considera que la realidad de los intercambios resulta en última instancia
sintética. Como acertadamente señala Sigaud “La teoría exigía una estructura”
(1999).

Levi Strauss señaló criteriosamente que el hau no es la razón del cambio sino
“...la forma conciente bajo la cual los hombres de una sociedad determinada,
en que el problema tenía una especial importancia, han comprendido una
necesidad inconsciente, cuya razón es otra” (1979:33). La interpretación literal
de la explicación del jurista maori por parte de Mauss fue objeto de agudas
reflexiones.

“¿No es éste quizá un caso (no tan extraño por otra parte) en
que el etnólogo se deja engañar por el indígena? Y no por el
indígena en general, que no existe, sino por un grupo
indígena… En este caso en lugar de aplicar hasta el final sus
principios, Mauss renuncia a favor de una teoría neozelandesa
que tiene gran valor como documento etnográfico, pero que no
deja de ser una teoría … No hay motivo para que, porque unos
sabios maoris se hayan planteado los primeros unos problemas
y los hayan resuelto de una forma atractiva, pero poco
convincente para que tengamos que aceptar su interpretación.
(Levi Strauss 1979:33).

El planteo de una explicación universal del intercambio no se sostiene desde

una explicación particular como es el hau. Sin embargo se ha dado a partir de
esta critica una maorización del ensayo sobre los dones (Sigaud: 1999 ) que
sobreinterpreta la propuesta de Mauss y la reduce metodológicamente. En este
sentido lel planteo de Levi Strauss sintetiza estas críticas (al igual que tres
décadas mas tarde lo haría Godelier) sin reparar que solo procura relacionar
las concepciones nativas con otras similares encontradas derechos antiguos.
(Germano, celta).

Levi Strauss le critica:

Mauss, en el momento decisivo, se encuentra dominado por la

duda y el escrúpulo; no sabe si lo que tiene que hacer es el
esquema de una teoría o la teoría de la realidad indígena.
(1979:33).

Y sugiere:

“Después de haber expuesto la concepción indígena habría

que haberla sometido a una crítica objetiva que permitiera
llegar a la realidad de fondo. Ahora bien; hay muchas menos
oportunidades de que esta se encuentre en la elaboraciones
concientes que en las estructuras mentales inconcientes a las

5
 cuales se puede llegar por medio de las instituciones e incluso
mejor por medio del lenguaje. El hau es el resultado de la
reflexión indígena, mas la realidad está más clara en ciertos
trazos lingüísticos que Mauss no dejo de poner de relieve, sin
darles, sin embargo, la importancia que merecían …”
(1979:33)?

Los custionamientos se deslizan pues a no haber aplicado paso a paso la

metodología estructuralista que décadas después de la publicación del “Ensayo
sobre los dones” el mismo iba proponer para el análisis del parentesco, los
mitos y el lenguaje. El rescate de lo social como un sistema que incluía una
diversidad de aspectos obviamente relacionados a partir de sus
conceptualizaciones del “Hecho Social Total” resultaba prometedor en tanto
iniciaba un camino que permitiría superar los límites de la observación
empírica. Si el intercambio es una totalidad (de partes relacionadas) Levi
Strauss vio la posibilidad de comprender la naturaleza del vínculo social a partir
de esta. Su universalidad la vinculaba con la naturaleza y sus particularidades
con la cultura. El incesto y la circulación de mujeres se constituirían en el
camino para demostrar estos postulados.

Los comentarios realizados por Levi Strauss en la introducción a la obra de

Marcel Mauss sin duda, respondían a las concepciones volcadas en su obra
“Las estructuras elementales del parentesco” publicada un año antes (1949).
En ella inicia un abordaje novedoso para tratamiento de los intercambios
matrimoniales. El trabajo tenía por fin plantear una teoría general de los
sistemas de parentesco.

Para Levi Strauss toda vida social comienza a partir del intercambio sea este a
partir de la circulación de mujeres, de mensajes o de mercancías. Se
intercambia con el próximo, con el vecino, con el asociado o con el pariente;
fuera de estas categorías se encuentra un ámbito hostil y peligroso en el cual
se guerrea1.

“Hay un vínculo, una continuidad, entre las relaciones hostiles y

la provisión de prestaciones reciprocas. Los intercambios son
guerras resultas por medios pacíficos, y las guerras son el
resultado de transacciones infructuosas” (1953:45).

Los intercambios realizados a partir de donaciones reciprocas y la circulación

de mujeres permiten construir vínculos. En este sentido el incesto no es
explicable en términos de “naturaleza”, ni en criterios “higienistas” ni tampoco
como el mero reflejo social de sentimientos individuales.

“La prohibición del incesto es la expresión negativa de una ley

de intercambio, la expresión parcial de un principio universal de

1
.- Esta concepción será retomada fielmente por Sahlins cuando plantea las
vinculaciones entre reciprocidad y distancia social (1983:203 y ss.).

6
 reciprocidad, la contrapartida necesaria de la instauración de
lazos sociales entre familias…” (Dumont 1974:94).

A su vez, refiriéndose a los intercambios analizados por Mauss (Kula, Potlach;

etc.) señala:

“Sin duda hay variaciones locales; pero los diversos aspectos

de la institución forman un todo que se reencuentra, en forma
mas o menos sistematizada, en América del Norte y del Sur, en
Asia y en Africa: Se trata aquí de un modelo cultural universal o
por lo menos desarrollado igualmente en todas partes”
(1969:92).

La universalidad no queda planteada exclusivamente en términos geográficos

sino que presenta al nivel de las estructuras mentales. La reciprocidad es
entendida como la forma más inmediata para superar la contradicción “entre yo
y el otro” (1969:125). En estos términos, la donación adquiere un carácter
sintético y adquiere características transformadoras “La transferencia
consentida de un valor de un individuo a otro transforma a estos en partenaires
y agrega una nueva calidad al valor transferido. (1969:125).

La prohibición del incesto y la donación reciproca son expresiones visibles de

un mismo principio (para Levi Strauss universal) que tiene que ver con la
renuncia a ciertos consumos unilaterales.

El planteo de dos tipos de intercambio, el restringido y el ampliado nos remite a

un tipo de orden que reduce un amplio espectro de estructuras de parentesco.
La reciprocidad trasciende la circulación de mujeres y lo económico no es más
que un aspecto de las relaciones establecidas. El matrimonio tampoco se limita
a una vinculación contractual entre dos grupos. La reciprocidad establecida
entre ambos adquiere distintas características: en un caso es inmediata (como
por ejemplo en el cambio de hermanas) y en otro es diferida. Esta última opción
puede realizarse tanto sicrónica como diacronicamente.

“Nosotros os damos una mujer a cambio de ganado, que nos

servirá para procurarnos una mujer en otro lugar” (Leach
1970:22)

Como se observa, no hay familia sino “familias” que deben recurrir unas a
otras para reproducirse socialmente y es por esto que el problema del incesto
no puede reducirse a una a una simple tabuación negativa de cierto tipo de
uniones sino que constituye al decir de Levi Strauss “la regla de la donación por
excelencia (1969:558). La teoría de la alianza pretende ser más que una
explicación sobre la distribución de mujeres de acuerdo a un cierto orden o una
interpretación de los procesos clasificatorios propios del parentesco, es una

7
expresión de la génesis de lo social y una concepción de la naturaleza del
vínculo2.

3. Godelier y los límites del intercambio.

Hace unos años Godelier se preguntaba ¿Qué mantiene unido a un cierto

número de individuos pertenecientes a distintos grupos de parentesco? ¿Es la
defensa de un territorio común? ¿Es la participación en rituales de iniciación
que instituyen un orden general entre los sexos y las distintas generaciones o
es, como en las sociedades con Big-man, la participación en los ciclos de
intercambio ceremonial que involucran a todos los grupos locales de una
misma región? (1989:1).

Como vemos su preocupación por la naturaleza del vínculo social se remonta a

por lo menos una década antes de la aparición de su trabajo “El enigma del
don”, libro en el cual aborda centralmente este tema a partir de su relectura de
Marcel Mauss.

Godelier señala que el hombre no vive en sociedad sino que produce sociedad
para vivir y para ello resulta condición necesaria que individuos y grupos se
reconozcan y estén unidos por relaciones dependencia material, política
económica y simbólica (1997).

Parte de la hipótesis que no puede haber sociedad si no hay “… puntos fijos o

realidades sustraídas … a los intercambios de dones o a los intercambios
mercantiles” (1998:20). La tarea consiste en establecer la naturaleza y los
precisos límites que se plantean para ciertos objetos que simbolizan la historia,
la identidad y la unidad del grupo y por tanto no pueden ser intercambiados.

En su trabajo “El enigma del don” se propone analizar el lugar del don
puntualizando que existen realidades sociales que están más allá del mercado.
La importancia de los intercambios de mercancías en nuestra sociedad que
mercantiliza aún las cosas que no fueron producidas para tal fin (Polanyi )
oscurece las prácticas de dones y contrapones. Sin embargo el mercado tiene
sus límites y no todos los relacionamientos se llevan a cabo a partir del
contrato. Parte de la observación del hecho que entre los Kwakiutl existen
ciertas piezas de cobre que nunca eran intercambiadas en el Potlach. El
carácter sagrado que tenían para las tribus y clanes impedía su circulación.

2
.- Años antes de ser planteada la teoría de la alianza, los antropólogos
británicos también habían especulado sobre los principios de filiación y
herencia como factores de integración social. Leach (1969) señala como la
filiación refuerza la solidaridad del grupo y plantea que al igual que la alianza
puede actuar como un factor de “conservación social” (1970:24).

8
A partir de un pie de pagina del trabajo en el cual se hace referencia a objetos
de cobre que por su importancia simbólica no son intercambiados, Godelier
especifica que así como hay cosas que son para cambiar y otras para vender,
los objetos sagrados no se cambian ni se venden sino que son retenidos por el
grupo “ entre lo Kwkiutl hay dos clases de cobre: los mas importantes que no
salen de dentro de la familia, que no se pueden romper para refundirlos y los
otros que circulan intactos, de menor valor y que actúan de satélites de los
primeros”. (1979:219). Estos cobres tenían tal importancia que se les
adjudicaba un nombre a cada uno de ellos (al igual que los objetos vaygua del
sistema Kula) “Cada cobre tiene un nombre (...) aunque desafortunadamente
sin indicación sobre el clan propietario a perpetuidad” (1979:218).

“…junto a lo que se dona o se intercambia, era [es] preciso

prestar atención a las cosas que se guardan, y que el propio
análisis del don se enriquecería si se examinase a la luz de lo
que no debe darse sino conservarse.” (1997:157).

Si el indicio de los cobres resguardados del intercambio potlach resultaba una

evidencia empírica un tanto débil (recordemos que Mauss solo le dedica un
pequeño pie de página en su Ensayo sobre los dones) el registro de Godelier
sobre la sociedad Baruya le permite desarrollar con mayor fuerza su
argumentación sobre las limitaciones del intercambio.

El sistema político religioso de este grupo se sustenta en la posesión desigual

de poderes “imaginarios”. Esta posesión permite conformar una estructura
jerárquica que conlleva una lógica simbólica de relacionamiento sustentada en
la posesión de ciertos objetos sagrados.

“Los baruya no pueden alienar esos objetos sagrados ni

tampoco esos saberes que les acompañan. Deben guardarlos.
Son esos objetos quienes conforman su identidad y la enraízan
en el tiempo de los orígenes, en el tiempo del orden (imaginario
de las cosas) el tiempo de los fundamentos del orden cósmico
y social” (1998:174).

Las relaciones jerárquicas entre clanes y entre géneros se fundamentan y

legitiman en las “representaciones sociales de los fundamentos imaginarios del
orden del universo (1998:177).

“Al imaginar un origen sobrenatural para lo social, lo social se

vuelve sagrado y la sociedad, tal como está, queda legitimada.
Su orden debe preservarse y reproducirse” (1998:178).

El mantenimiento de los objetos sagrados se vincula pues al mantenimiento del

orden social, al origen de las sociedades y su reproducción. De ahí, que el
esclarecimiento de su naturaleza se torne vital para cualquier propuesta que
contemple el cambio social.

9
La universalidad del intercambio de Mauss y también de Levi Srauss es
reemplazada por otra universalidad que es la que todas las sociedades
restringen de la esfera de los intercambios algunos objetos y estos son
considerados sagrados. Para ello Godelier recurre al análisis de otros sistemas
de intercambio menos conocidos que el Kula y el Potlach tales como el Moka y
a trabajos que arrojan luz sobre el intercanbio kula realizados con posterioridad
a la Segunda Guerra Mundial (Weinner Anette 1992)3.

El objeto sagrado es inalienable e inalienado “...es un objeto material remite a

los orígenes de las cosas, es testigo de la legitimidad del orden cósmico y
social (...) no son símbolos para los que los manejan y los exhiben, son la
presencia real de las potencias que son la fuente de los poderes que encierran
(1997:8).

Así como hay cosas que deben ser intercambiadas existe cierto dominio de
objetos que son rigurosamente guardados. Los objetos sagrados se atesoran y
su posesión asegura el fortalecimiento identitario. El grupo se conforma en
torno suyo y su historia sintetiza la historia del grupo. Su pérdida implica no
solo el inicio de la desintegración grupal sino la inmediata condición de
deshonor y deshonra.

Los objetos sagrados no deben ser dados ni vendidos. Son dones que los
dioses y espíritus de los antepasados del hombre han hecho al grupo y que sus
descendientes deben guardar. A diferencia de los objetos preciosos no pueden
ser enajenados.

Godelier señala que las obligaciones de dar aceptar y devolver planteadas por
Mauss encuentran fundamento de diferente tipo. Mientras las dos primeras se
explican sociologicamente la devolución se explica de acuerdo con Mauss por
razones ideológicas. Una fuerza, un espíritu es lo que obliga a la persona a
devolver lo aceptado.

En realidad son dos espíritus los que intervienen y participan, el de la persona

donante y el de la cosa donada. Este dualismo se manifiesta de manera
conciente. Las explicaciones de los informantes hablan de “espíritus de las
cosas” persiguiendo a los dueños y a sus espíritus. En el orden jurídico esta
dualidad permite diferenciar en un derecho inalienable de propiedad y a un
derecho alienable de uso de los objetos intercambiados.

El tratamiento de lo sagrado por parte de Godelier remite a un punto central de

su relectura de Mauss. Este como ya hemos señalado plantea tres obligaciones
que consisten en “dar, aceptar y devolver”; Godelier afirma que en el ensayo
sobre los dones Mauss deja implícita una cuarta obligación que mantienen los
hombres:

3
.- Weinner plantea que el intercambio de dones y contradones, incluso en una
sociedad con una economía y una moral regida por el don no invade la
totalidad del campo de los social. (Godelier 1998:54).

10
 “… nos hallamos nuevamente frente a la celebre cuarta
obligación de Mauss, la que señala que los hombre deben
realizar dones a los dioses, a los espíritus de la naturaleza y a
los espíritus de los muertos. Ya que son ellos los verdaderos
propietarios de las cosas y los bienes del mundo.”(1998:256).

Los intercambios de dones entre los hombres y los dioses que originariamente
les habrían provisto de bienes esenciales no revisten las características de una
simple y utilitaria transacción. La opacidad de tales mecanismos encubre a
través del acceso diferencial de tales dones los principios mismos de la
diferenciación social. La naturaleza de lo social quedaría planteada por
posiciones diferenciadas desde los orígenes mismos y lo sagrado se conforma
y organiza en la relación misma de los hombres con sus propios orígenes.

Frente a cierta sobreinterpretación de los procesos de intercambio según la

cual todo se intercambia y todos intercambian todo, Godelier parece señalar
una advertencia sobre la necesidad de buscar otras explicaciones
complementarias sobre el vínculo social.

Esta sobreinterpretación reconoce dos vertientes una centrada en los

intercambios de mercado y la otra en el intercambio reciproco. Un autor
afirmaba en el fragor de la polémica formalista sustantivista “todo tiene un
precio aunque este sea infinito” puntualizando de esta manera la inexistencia
de cualquier tipo de barrera en la esfera del intercambio, los limites morales,
éticos e ideológicos serían relativos y contextuales frente a un principio
universal que mercantiliza “ad infinitum” todo bien y servicio. Frente a esta
posición se encuentra aquella que apoyada en la obra de Mauss explica y
reduce el vínculo social al mero intercambio y toda la vida social se explica por
un juego de dones y contradones.

Estas interpretaciones coinciden a veces en plantear una relación inversa en la

composición de los intercambios (a mayor presencia de intercambio de dones,
menor importancia de los intercambios basados en el mercado). El don es el
“reverso soñado” (Godelier 1998: 296) de las prácticas mercantiles,
conceptualización que conlleva una clara impronta preterista.

La importancia de los intercambios en la explicación del vínculo social sino en

el análisis de ciertos procesos social es muy grande. El mismo Godelier
explicaba los procesos de formación del Estado como resultado de un proceso
de intercambio.

La diferenciación y dominación, elementos constitutivos de un orden estatal son

resultado de las características que adquieren ciertos tipos de intercambio
entre dominadores y dominados.

“… una relación de dominación y explotación debe tomar la

forma de un intercambio y de un intercambio de servicios; esto
es lo trae el consenso tanto pasivo como activo, de aquellos a
quienes les es impuesto. Hago una hipótesis mas, que uno de

11
 los principales factores responsables de la diferenciación de las
funciones sociales y de los grupos sociales y de este modo de
la formación, por varios períodos de tiempo, de nuevas
jerarquías basadas no en el parentesco sino en nuevos tipos
de división (ordenes, castas, clases) es que los servicios
provistos por el grupo dominante debieron ser relacionados con
la realidad y con las fuerzas invisibles que parecían controlar el
universo”

Continuando en esta línea, destaca que no importa si los intercambios

prestados por el grupo dominante son “reales” o “ilusorios”.

El trabajo de Godelier adquiere relevancia dado que por un lado se plantea la

importancia de los aspectos simbólicos del intercambio mientras que por otro
se aborda el entrelazamiento entre la dimensión jurídica y la economía de dicho
proceso.

Recordemos que a Mauss no le interesaban los intercambios entre individuos

sino a aquellos que involucran a grupos, clanes, fratrías, le interesan los
intercambios que permiten producir y reproducir las relaciones sociales. De ahí
que haya coincidencia de intereses en ambos autores por descifrar la
naturaleza del vínculo social. Es a partir de Mauss que Godelier plantea que en
diferentes sociedades se produce y se producen a partir de diferenciar las
formas y los límites de los intercambios. Vender, comprar, regalar y guardar
nos da información sustantiva sobre las características del entramado social.

“En nuestras sociedades vender y comprar se transformaron en

actividades dominantes; vender es operar una separación entre
personas y cosas, dar es siempre conservar algo de la persona
en la cosa dada; guardar es no separar las cosas de las
personas, porque en esa unión se afirma una identidad
histórica que hay que transmitir al menos hasta que
desaparezca” (1997:9)

Lo social no se constituye para Godelier por puro intercambio, no se reduce a

la sumatoria de distintas esferas de transacción y contrato. Reconoce la
constitución de dos esferas interdependientes que se caracterizan también por
su autonomía relativa: aquella conformada por lo alienable y otra constituida
por elementos inalienables. (1998:58). Hay cosas que preceden al intercambio
y también lo trascienden en la medida que son constitutivas del grupo.

Así las cosas, la obra de Mauss, lejos de permitir de una lectura dogmática, se
constituiría en una excusa para reflexionar sobre los contrastes entre las
distintas modalidades de intercambios que acontecen en la sociedad moderna.
Una nueva interpretación se afianzaría durante la última década del siglo XX, la
de Alain Caille y los integrantes del grupo M.A.U.S.S. cuyo desarrollo
abordamos en el próximo punto.

12
4. Alain Caille y el grupo M.A.U.S.S.

Presentaremos ahora la particular concepción del don explorardo por ciertos

autores franceses que se agrupan en torno al la revista La Revue du MAUSS
y que conforman el M.A,U,S,S, (Movimiento Anti-Utilitarista en Ciencias
Sociales). Sus posiciones surgen a partir de una sesgada lectura de la obra de
Mauss centrada en su trabajo “El ensayo sobre los dones”. El programa supera
los límites de lo estrictamente académico dado que constituye un proyecto que
integra lo político, lo filosófico y de manera especial lo ético. La característica
interdisciplinaria del programa permite incluir aproximaciones que se originan
fundamentalmente en la sociología, la antropología, la filosofía y la economía.

Los principales referentes de este núcleo científico son Alain Caillé4 y Jacques
Godbout5

La preocupación de estos autores se centra en abordar y proponer

mecanismos para la reconstrucción del lazo social y el diseño de “nuevas
convivencias entre los distintos actores sociales

En sus propuestas se encuentra subyacente la formulación de un nuevo

contrato social, esta vez sin la emergencia del estado, que regule las prácticas
sociales se basa en el diseño e implementación de variadas formas de
reciprocidad y solidaridad.

El planteo inicial consiste en puntualizar la existencia de un tercer paradigma

superador de los dos grandes paradigmas de las ciencias sociales: el
individualismo metodológico y el holismo. El primero consideraría la existencia
de individuos guiados por una racionalidad egoísta y calculadora y se presenta
incapaz de dar cuenta del lazo social. Recoge la teoría de la acción racional, la
teoría de los juegos, las nuevas tendencias de historia económica, y coincide
en mucho con la escuela marginalista.

Esta concepción atomista confronta duramente con lo que Caille (2002) llama
Holismo metodológico. Este paradigma según Caille (1998, 1999 y 2002)

4
Nacido en Paris es doctor en economía e sociología. Trabaja actualmente
como profesor de sociología en la Universidad de Paris X-Nanterre. Los
trabajos de Caillé tienen como preocupación principal la crítica al utilitarismo,
que ocupa, segundo el, un lugar tan central como excesivo en ciencias
económicas y sociales.
5
.-Es profesor e investigador del Instituto Nacional de Investigaciones
científicas de la Universidad de Québec. Su trabajo sobre el análisis del don es
continuidad de sus investigaciones sobre la participación ciudadana en la
democracia moderna. Otros autores que integran el núcleo son: Géreld
Berthoud, Serge Latouche, Ahmet INSEM, Camilla Tarot y Paul Jorión.

13
plantea la existencia de una totalidad social preexistente a los individuos que la
integran. El holismo postula que el lazo social esta dado desde un comienzo y
preexiste ontológicamente a la acción de los sujetos sociales. (Lechat 1999).

Ambos paradigmas se muestran con serias limitaciones para interpretar el

origen del vinculo social, el don y por consiguiente imposibilitados de interpretar
de una manera integral lo político.

“Si nos atenemos a estos dos paradigmas seremos conducidos

a creer que las ciencias sociales se encuentran delante del
siguiente dilema: o el comportamiento es libre, pero obedece al
modelo de racionalidad instrumental, o el comportamiento es
mas o menos limitado por normas, por la obediencia a las
reglas.
De esa dicotomía se deduce que todos los comportamientos6
atinentes al paradigma de la elección son considerados libres.
(…) quisiera mostrar que ninguno de esos dos paradigmas
puede dar cuenta del don” (Godbout 1998:43).

El don obliga a encaminar la búsqueda teórica por fuera de los límites de estos
paradigmas y ello conlleva a cuestionar principios básicos de ciencias sociales
tales como la economía, la sociología y la antropología.

“Si el vicio de los economistas es percibir todo en función de

los intereses, el vicio sociológico es el de ver al hombre como
ejecutante pasivo de las normas sociales” (Elster 1995:144
citado en Godbout 1998:46).

Mauss es presentado en la obra de Caille no solo como un autor injustamente

postergado dentro del campo de la antropología y la sociología sino que es el
responsable de salvar las limitaciones “funcionalistas” y utilitaristas de la
Escuela Sociológica Francesa.

“…partiendo de Durkheim, la sociología francesa solo se

realiza plenamente con Mauss, a partir del momento en que
este consigue reformular las cuestiones presentadas por su tío
en el único campo en que son posibles de ser respondidas, el
de la naturaleza de lo simbólico y de su vinculación con la
obligación de dar.” (Caille 1998:6 nuestra traducción).

La superación del “funcionalismo” y el “reduccionismo” de Durkheim solo puede

darse virando hacia una aproximación simbólica que introduciría Mauss en el
análisis de lo social. Es la obra de Mauss la que permite morigerar la “…
insustentable rigidez conceptual del sistema legado por su tío” (Caille 1998:8).
Según Caille símbolos y dones son entidades que mantienen sino identidad por
lo menos contiguidad.

6
.- Nótese que la preocupación de Godbout es fundamentalmente el
comportamiento humano.

14
Fiel a su concepción antiutilitarista, no encuentra don en aquello que no supera
los límites de la utilidad y la funcionalidad, este es el dominio de lo simbólico. El
símbolo maussiano no es la palabra ni el fonema sino que es el don (Tarot
1996 citado en Caille 2002:37). La oposición clásica de Durkheim planteada en
“Las formas elementales de la vida religiosa” sagrado-profano es reemplazada
por Caille por otra construcción de opuestos (también simplificadora) señalando
la existencia de un orden simbólico frente a un orden utilitario.

El don, lejos de pertenecer al dominio exclusivo de las “sociedades primitivas”

es parte constitutiva de la sociedad de mercado. Godbout (1992 y 1999)
analiza el espacio de la reciprocidad en la sociedad moderna señalando que
tales prácticas sociales no se circunscribe a la familia y lo domestico sino que
conforman junto con el mercado y el estado un escenario mixto en el cual los
agentes sociales se desenvuelven.

Los aspectos cuantitativos, mensurables y equivalentes del intercambio de

mercado coexisten con la ambivalencia y la “no cancelación” de los cambios
reciprocitarios y la impersonal y burocrática redistribución de bienes y servicios
llevada a cabo por el Estado.

Caille (1994) señala que en las comunidades tales como familias, aldeas y
vecindades rigen innumerables perspectivas particulares del intercambio y es
en ellas en las cuales se expresa con mayor relevancia el valor del vínculo
social. Sin embargo tal relevancia no confina la reciprocidad a dichos ámbitos
sino que como hemos señalado son prácticas constitutivas de la sociedad en
su conjunto.

4.1. El tercer paradigma y el don como sistema de la acción

social.

Como hemos señalado, después de pasar revista a las limitaciones teóricas del
holismo y el individualismo Caille y sus seguidores plantean la existencia de un
nuevo paradigma: el paradigma del don. El ensayo sobre los dones de Marcel
Mauss contendría los elementos que permitirían pasar del anitutilitarismo
clásico y negativo de las ciencias sociales a un antiutilitarismo positivo. Según
Caille, después de mas de dos mil años de Filosofía Política basada en el
hedonismo y el utilitarismo y de tres siglos de intenso trabajo analítico de las
principales corrientes de pensamiento económico centrado en una base
axiomática del interés individualista. El tercer paradigma se presenta como
novel e inmaduro y esto lo eximiría, de la exigencia de mayores certezas y
precisiones. (Caille 2002: 83).

El paradigma del don no pretende explicar como se genera el vínculo social

partiendo de los individuos, siempre separados, ni desde una totalidad social
siempre presente. El don constituye el motor de las alianzas, se constituye en
su símbolo y es el garante de ellas. (Caille 2002:19).

15
El nombre “paradigma del don”7 podría ser cambiado, según este autor, por
paradigma del simbolismo, de la asociación de la alianza, de lo político y hasta
del juego dado que todos los términos remitirían a una misma manera de
pensar. Su principal mérito consistiría en abrir más que cerrarse a
explicaciones dogmáticas renunciando de antemano a tener explicaciones para
todo. Lo más coherente de estas afirmaciones de Caille volcadas en la
introducción de “Antropologia del don” aparece en el siguiente párrafo:

“Porque por mais anti-sistematica que pretenda ser, e

necessário fixar con um pouco de sitematicidade as
modalidades de um pensamento do concreto. E concatena-los,
mesmo que frouxamente, em uma forma de paradigma, ainda
que seja antiparadigmática” (Caille 2002:22).

“Porque por mas antisistemática que pretenda ser, es

necesario fijar cierta sistematicidad a las modalidades de un
pensamiento concreto. Esto es, relacionarlos aunque sea
débilmente en forma de paradigma, aunque sea
antiparadigmatica” (Caille 2002:22).

La hipótesis sostenida consiste en señalar la existencia de un potencial crítico

importante en las distintas concepciones del don manejadas por las distintas
corrientes teóricas, este potencial crítico reside en la capacidad de sobrepasar
ciertos clivajes conceptuales de los paradigmas dominantes que les impiden el
abordaje de distintas problemáticas actuales. La crítica de esta corriente se
plantea en relación a lo que denomina el reduccionismo economicista-
mercantil, al reduccionismo utilitarista, y por último a lo que denomina
reduccionismo metodológico propio de las ciencias sociales que no habrían
podido superar la polaridad metodológica del Individualismo-holismo.

Godbout es más prudente en cuanto a la existencia de un tercer paradigma:

“El don todavía no constituye un paradigma, y tal vez nunca

llegue a serlo. Sin embargo me gustaría, inicialmente,
defender la idea que el don desafía los dos grandes
paradigmas existentes en las ciencias humanas…” (1998:44
nuestra traducción).

El punto central de este paradigma parece estar basado en cierta

universalidad, no absoluta, de la triple obligación de dar, aceptar y devolver y
en concebir al don como un sistema específico de la acción social.
7
.- Los autores agrupados en M.A.U.S.S. parten de la noción Kuhneana de
paradigma. Entienden que consiste en “… un conjunto de teorías y modelos de
explicación reconocidos, de maneras de producir sentido comúnmente
admitidas por la comunidad científica, que configuran el campo de los pensable
y de los cuestionamientos legítimos. (Caille 2002:11)

16
Según Caille, lo paradójico del don reside en su carácter al mismo tiempo libre
y obligatorio que abre las posibilidades conceptuales que permitan entender los
diversos registros de la acción social.

Es a partir de cierta universalidad de una regla básica, aquella que señala la

triple obligación de dar, aceptar y devolver la que permite pensar el surgimiento
y el desarrollo de un conjunto de instituciones sociales como por ejemplo el
mercado, el estado la ciencia y la religión.
La concepción de lo social de los autores de M.A.U.S.S. se basa en una teoría
de la acción surgida a partir de su lectura del ensayo sobre los dones de
Mauss.

“Del Ensayo sobre los dones y de otros textos de Mauss se

puede inferir (…) una teoría multidimensional de la acción que
no cae en el impotente monismo ni en un pluralismo
meramente empírico, sin principio e indeterminado. Muestra
esa teoría que la acción individual o colectiva se va a
desarrollar según cuatro móviles- al mismo tiempo irreductibles
en teoría pero siempre ligados en la practica- y organizados en
dos pares de opuestos: la obligación y la libertad por una parte
y el interés y el desinterés por otra” (Caille 2002:74).

El antitutilistarismo se distinguiría del utiltarismo en tanto postula la pluralidad

de la acción y de la relación social al tiempo que reafirma la supremacía tanto
normativa como positiva de los sentimientos y la libertad por sobre el interés y
la obligación.

Este punto es retomado por Godbout (1999) par quien el don constituye una
barrera al utilitarismo en las sociedades modernas. No constituye un relicto de
formas sociales antiguas sino que ocupa un lugar destacado en la
estructuración de lo social. La obligación no constituiría una acción impuesta
por la normativa social sino que significaría la libertad para poder establecer
relaciones, esto es dar, aceptar y devolver.

Caille (1999: 76 y ss, 1998: 21 y ss) considera que es posible diferenciar la

existencia de cuatro dimensiones de la acción social. Una primera
aproximación antropológica remite a los textos clásicos en los cuales se insiste
en los intercambios que implican una obligación ritual. El Kula constituiría un
referente etnográfico típico para ejemplificar este tipo de donaciones.

Una segunda aproximación es la realizada desde la filosofía en general y

desde la Filosofía Política en particular. Sin un referente empírico concreto, en
este caso las especulaciones pasan mas por la conformación y el la génesis
del lazo social y el contrato.

El tercer tipo de acción social se refiere al intercambio agonístico de dones. La

competencia y la especulación conllevan a la exacerbación de la rivalidad y la
destrucción. La desigualdad que en el primer caso se invisibiliza por el

17
escenario y las características del ritual aparecen en estos casos en toda su
crudeza. El potlach constituye un claro ejemplo de lo señalado. El dicho
esquimal “…los regalos hacen esclavos como los trineos a los perros” (Mauss
1979) pone de manifiesto no solo violencia de los intercambios sino también
que a través de estos se operacionaliza la diferenciación social.

Finalmente el cuarto tipo es aquel que enfatiza la armonía que produce el

intercambio y la reciprocidad. Más allá de la extensamente mencionada
condición homeostática de las prácticas reciprocitarias, Godbout (1999) señala
la condición de “amancia”8 que balancearía el componente agonístico y
competitivo de los intercambios de dones puntualizados en el punto anterior.

La crítica a este agrupamiento consiste en confundir dimensiones de la acción

social con las vertientes teórico-metodológicas que dan cuenta de ellas. El
resultado es un híbrido que no da cuenta totalmente de los distintos tipos de la
acción social ni realiza un tratamiento exhaustivo de las aproximaciones
teóricas sobre las mismas. Hacer referencia al tratamiento de los fenómenos de
intercambio acaecidos en el campo de la Filosofía Política y diferenciarlos de
las concepciones surgidas desde los estudios empíricos realizados por la
Antropología de inicios del siglo XX no puede ser cuestionado, sin embargo
ponerlos en un mismo plano que los intercambios de tipo “armónico” (amancia
según la terminología de estos autores) y los de tipo agonístico no resulta
demasiado coherente y en algún lado recuerda la célebre clasificación de los
animales transcripta por Borges.

4.2. La “recuperación de Mauss” y la crítica a la razón práctica.

La conformación del núcleo de intelectuales agrupados en M.A.U.S.S se
vincula con la necesidad de elaborar una propuesta teórico-metodológica que
permita superar los límites del economicísmo y el utilitarísmo. La reivindicación
de la obra de Marcel Mauss es realizada desde una particular lectura de sus
trabajos. En su afán de confrontar con las construcciones de la economía “en
general” y con el constructo de “hommo económicus” se esfuerzan por mostrar
que lo social no es el mero agregado de animales económicos impregnados de
una racionalidad que los convierte en “maquinas de calcular”.

Por sobre la circulación de bienes regulada por el mercado y los distintos

mecanismos de redistribución implementados por el Estado surgiría un campo
de la acción social inexplorado, en el cual los bienes y servicios fluyen a partir
de dones y contradones.

Para Caille y sus seguidores existe un gran vacío en las ciencias sociales que
debe llenar una teoría que sin negar la necesidad del Estado y del mercado,
trate de desarrollar una visión política a partir del punto de vista de la propia
sociedad en la medida que esta es irreductible al mercado y al Estado

8
.- Este neologismo creado por Godbout hace referencia a la acción social
signada la amistad, la compasión, la simpatía, la confianza y la solidaridad

18
(1998:20). En este sentido su propuesta contiene un claro matiz normativo que
de alguna manera se emparenta con lo expuesto en las consideraciones
morales del Ensayo sobre los dones de Mauss.

El programa del grupo adquiere un marcado contenido romántico y preterista

en la medida que la moral del don, alejada de cualquier racionalidad
especulativa y egoísta se constituye en soporte de lo social. Esto último no es
una afirmación exclusiva de este grupo sino que lo que lo distingue es el
énfasis en realzar el rol de los aspectos simbólicos del intercambio de dones. Y
es aquí donde se puede plantear una de las mayores criticas teóricas dado que
al volcarse exclusivamente a este aspecto olvidan que todos intercambios
contienen un contenido simbólico inescindible de los términos materiales en los
cuales se realiza.

Como afirma Levi Strauss los símbolos tienen tanta o más materialidad que los
objetos que simbolizan y lo social se constituye en una única red de
significaciones.

Otro aspecto importante de esta propuesta es el marcado antiutilitarismo. En

este punto coinciden con otros autores que cuestionan duramente las
explicaciones basadas en las “razones prácticas” (Sahlins 1997, Douglas e
Isherwood 1979, Apadurai 1991, Kopytoff 1991). Lo que distingue a este núcleo
es que por un lado centran su propuesta teórica en una particular interpretación
de la obra de Mauss y por otro el compromiso militante contra el utilitarismo. La
critica antiutilitarista no solo incluye a las concepciones económicas que parten
del constructo del homo económicus sino a todas las vertientes materialistas de
las ciencias sociales.

Con respecto al primer punto, es interesante ver que conciben a la economía

como un corpus homogéneo sin reparar en las diferencias que tienen las
distintas escuelas. Toman las dominantes y aquellas que han producido un
conocimiento más funcional para el mantenimiento del orden socioeconómico
capitalista.

Otro tanto sucede con las interpretaciones marxistas. Las limitaciones del
marxismo vulgar, son adjudicadas a todas las líneas de pensamiento marxista.
En definitiva, la teoría de los campos de Bourdieu, el estructuralismo francés,
en sus distintas versiones, la Escuela Inglesa y la Economía Política así como
también los estudios culturales de matriz gramsciana se muestran insuficientes
para apreender la producción simbólica y reducen en última instancia la
complejidad social y cultural a un orden practico-económico.

Es interesante marcar que también se mezclan en la crítica de Caille los

cuestionamientos teóricos a las vertientes marxistas con las prácticas políticas
llevadas a cabo por los paises llamados “socialismos reales”. El autoritarismo,
las violaciones a los derechos humanos, el estancamiento económico y el

19
mesianismo de determinados regímenes políticos9 tendria relación con los
fundamentos teóricos y filosóficos de las corrientes marxistas (Caille 2002:254
y Ss.). También incluye al nazismo entre los regimenes autoritarios cuya matriz
ideológica se torna inteligible únicamente si se reconstruye la particular relación
que mantienen con el utilitarismo (Caille 2002:266 y ss).

El don se convierte en un “concepto fetiche”, en la piedra de toque que permite

el abordaje, el único abordaje, de lo social y resulta explicativo de una
multiplicidad de fenómenos. La violencia social que indudablemente conlleva el
intercambio de dones y contrapones es oscurecida al tiempo que se enfatiza la
armonía que propicia esta circulación. El concepto de “amancia” (ver nota 7)
solo puede surgir a partir de una visión reduccionista del intercambio de
prestaciones y contraprestaciones.

El don para los autores de M.A.U.S.S es toda prestación de servicio o bien

efectuada sin obligación en la cual tampoco hay certeza de devolución (Caille
1999: 143). Este punto es quizás central en la mirada oblicua sobre la obra de
Mauss, dado que este es taxativo al respecto.

“Estas prestaciones (refiriéndose a grupos polinesios) y

contraprestaciones nacen de forma mas bien voluntaria, por
medio de presentes y regalos, aunque en el fondo, sean
rigurosamente obligatorias, bajo pena de guerra privada o
pública” (Mauss 1979:169).

En otros párrafos nos habla de la obligación de dar (169 y ss) de la de recibir.

“Nadie es libre de no aceptar el regalo que se le ofrece”

(1979:177).

En relación al potlach sostiene:

“Tanto la vida material y moral, como el cambio, actúan como

una forma desinteresada y obligatoria al mismo tiempo. Esta
obligación se expresa además en forma mítica e imaginaria o si
se quiere en forma simbólica y colectiva…” (1979:193).

“La obligación esencial del potlach es la de dar…” (1979:204).

“La obligación de invitar es evidente cuando se ejerce de clan a

clan o de tribu a tribu…” (1979: 206).

La lista de citas sería muy extensa. Solo forzando las enseñanzas de Mauss se
puede plantear que dar, aceptar y devolver no tienen condicionamientos y son
actos realizados libremente.

9
.- También incluye al nazismo entre los regimenes autoritarios cuya matriz
ideológica se torna inteligible únicamente si se reconstruye la particular relación
que mantienen con el utilitarismo (Caille 2002:266 y ss).

20
La formulación teórico-metodológica del grupo M.A.U.S.S sirve de sustento
para nuevos intentos de ingeniería social. La generosidad con los extraños, la
reciprocidad, la solidaridad, la ausencia de calculo egoísta, la libertad que
implica tanto el acto de dar como el de recibir permitiría concebir como factibles
el surgimiento de nuevas instituciones y nuevas formas de circulación que sin
oponerse al estado y “al margen” del mercado funcionan en un espacio social
paralelo.

La avidez con que recogen estos postulados algunas organizaciones del cuarto
sector y el énfasis que ponen en implementar mecanismos de “economía
solidaria” y redes de asociaciones se debe a la creencia que tales acciones
permitirá superar la pauperización y exclusión social que genera la
implementación de modelos económicos neoliberales.

Todo es planteado como una vía independiente que en definitiva no cuestiona

las consecuencias del mercado ni las prácticas estatales. Lo político es
concebido como la mera continuidad del don y este reducido a sus aspectos
simbólicos (Caille 2002:211) y por tanto la lucha política (que permitiría realizar
transformaciones estructurales) un concepto vacío de contenido.

5. Reflexiones finales.

Hemos pasado revista a lo largo de este trabajo al tratamiento dado al legado

mausiano por parte del estructuralismo levistrosiano, por el neomarxismo de
Godelier y por los autores que conforman el grupo MAUSS. Sin duda, este
trabajo no agota las interpretaciones realizadas de la obra de Mauss,
simplemente quisimos mostrar como el autor del “Ensayo sobre los dones”
podía ser leído de múltiples y hasta en algunos casos contradictorias maneras.

Esto es así en parte por las características teórico-metodológicas de su obra

pero también por las temáticas que aborda (en particular en el Ensayo sobre
los dones). En relación a esto último hemos señalado la pertenencia
eminentemente disciplinar de la temática referente a la reciprocidad,
efectivamente el don ha sido ampliamente estudiado por la antropología y
desde distintos encuadres teóricos se han brindado diversas explicaciones
sobre su lógica de funcionamiento, sobre sus principios fundantes así como
también sobre sus mecanismos de implementación en diversas culturas y
sociedades.

Creemos que el campo de la reciprocidad ha sido tratado de una manera

ambigua que ha permitido la opacidad de relaciones sociales fundamentales.
En relación a este punto consideramos importante señalar que:

- En el sentido común la reciprocidad se asocia fuertemente a la idea de

solidaridad. Un componente ético y moral recubre las prácticas reciprocitarias.
- El componente estrategico no siempre es reconocido.

21
- Se la despoja de contenidos de clase. También se oscurece el análisis de
cualquier manifestación de desigualdad. La diferencias de rango, genero y
edad son pasan a ser elementos no centrales de las relaciones sociales.
- El énfasis de la mayor parte de los estudios esta en ver como “funcionan” las
cadenas de reciprocidad mas que en analizar las razones que las causan.

Sin embargo, más allá de estas limitaciones, la seducción sobre el tratamiento

de la reciprocidad es muy grande y ha sido pensada tanto como el fundamento
último del vínculo social hasta presentada como el “organizadora de la
sociedad”. El don es concebido como omnipresente y cofundante de lo social,
“el don existe en todas partes aunque no sea el mismo en todas partes”
(Godelier 1998:11).

Desde esta perspectiva el don organiza la sociedad, mediante el Kula o el

potlach la tribu sale de si misma y lo extraño se torna menos peligroso. Si para
la Filosofía Social la sociedad se organiza en torno a un pacto que integran
antiguas partes competitivas, para Mauss es el don el que elimina la guerra.
Esto último va a ser retomado años mas tarde por Levi Strauss y constituye la
base de la Teoría de la Alianza (Levi Strauss 1949; Dumont 1982). El don se
convierte en garantía de orden social y constituye el medio para superar un
“caos inicial” próximo al planteo de Hobbes.

El don, como señala Sahlins permite racionalizar el pasaje de un estado

(estadio?) de guerra de todos contra todos al intercambio de todos con todos.

Si para la Filosofía Política el origen de lo social había que buscarlo en un

pacto (Hobbes, Spinoza, Locke, Rosseau) que implica una renuncia a ejercer la
violencia individual para depositarla en un colectivo, para Levi Strauss el origen
de lo social también se basa en una renuncia: la de consumir a las mujeres del
propio grupo10. Es esta prohibición la que da inicio a un tipo de intercambio
fundamental, basado en la donación de mujeres, presente según este autor en
todo tipo de sociedad 11.

10
.- Sahlins hace un agudo comentario señalando que el rechazo por el planteo
de Levi Strauss por parte de los etnólogos británicos y americanos. La inclusión
de los intercambios matrimoniales dentro de un sistema de prestaciones totales
y el tratamiento de las mujeres como “bienes de consumo” habría generado
desconfianza etnocéntrica por parte de estos. “Ya que se parte del supuesto de
que el mundo esta diferenciado como el nuestro en particular, siendo las
relaciones económicas una cosa y las sociales (parentesco) otra, entonces,
hablar de grupos que intercambian mujeres parece una extensión inmoral de
los negocios al matrimonio y una difamación de todos aquellos implicados en el
intercambio”. (Sahlins, 1982:200).
11
.- Como hemos señalado anteriormente para Levi Strauss la prohibición del
incesto no tiene un origen puramente natural o cultural sino que combinando la
universalidad de la primera con la particularidad de la segunda, constituye el
pasaje dinámico de un ámbito a otro (1953:58-59).

22
La enunciación de un estadio originario de características ficcionales, próximo a
un estado de naturaleza constituye prerrequisito para revelar lo social. Este
estadio, pensado como un espacio homogéneo y de limitados de mecanismos
de intercambio, constituye una base imprescindible para explicar el pasaje de la
guerra de todos contra todos a un orden basado en la circularidad del don.

Así, una indiferenciación primigenia resulta característica de ciertos tipos de

intercambio en los cuales las cosas, los valores, los contratos y los hombres
aparecen mezclados. Esta idea adquiere mucha fuerza en la concepción
maussiana según la cual del caos indiferenciado inicial se evolucionaría hacia
la diferenciación cuya máxima expresión lo constituye en el plano jurídico el
contrato individual12 (Mauss 1979:186).

Hacia fines del siglo XX, el avance del Estado y por sobre todo, el aumento de
la violencia del mercado habrían producido un refugio del don a un ámbito
doméstico. De más esta decir que este refugio no es exclusivo y la presencia
del don en otros ámbitos sociales continuó teniendo mucha importancia. Sin
embargo frente al maximalismo liberal (expresado en sus versiones mas
acabadas con el auge de la lógica de mercado de fines de años 80 y principios
de los 90) se producen desde la antropología reacciones por entender los
relacionamientos acaecidos entre los hombres que no pueden ser explicados y
reducidos a una lógica mercantil13.

En este sentido el Movimiento Antiutilitarista en Ciencias Sociales (MAUSS)

formula una propuesta centrada en lo teórico en la construcción de un tercer
paradigma (alejado del individualismo y del holismo metodológico) con claros
contenidos morales y éticos que bordea posiciones preteristas. Un espacio fértil
se abre para estos autores entre el Mercado y el Estado y es en el donde la
sociedad debe expresar sus inquietudes y realizar sus aspiraciones. El
voluntarismo de la propuesta ha sido señalado pero la crítica teórica a esta
cruzada antiutilitarista es una tarea parcialmente pendiente.

Desde otra concepción, la relectura de Mauss realizada por Godelier nos

conduce a reflexionar sobre los límites del intercambio. En su conferencia
inaugural del 49 Congreso Internacional de Americanistas realizado en Quito
12
.- Resulta interesante destacar las proximidades de nuestro autor en cuanto
a la caracterización de ciertas etapas primigenias con la famosa ley de
participación de Lévy Bruhl. En un pie de página Mauss señala “se podría usar
el término que Levy Bruhl utiliza de ordinario: “participación”; sin embargo es un
término que produce confusión…”(1979:186-87).
13
.- A principios del siglo XX Mauss había remarcado el límite que ponía el
intercambio de dones a las fuerzas disruptivas del mercado (Hay otras morales
además de la del mercader). Godelier a fines de ese siglo corto (Hoswbawn)
señala coincidentemente que la economía neoliberal constituye la principal
fuente de exclusión de los individuos, exclusión que no se limita al plano de la
economía sino de la misma sociedad (1998:12).

23
Ecuador advertía que hay “Cosas que se dan, cosas que se venden y cosas
que no se dan ni se venden y se guardan: dinero, cosas preciosas y objetos
sagrados”.

La identidad se conforma también en el resguardo de ciertos objetos. No todos

intercambian todo sino que hay ámbitos en los cuales ciertos símbolos son
retirados tanto del intercambio de mercado como de la circulación de los dones.
Ciertos objetos se limitan al consumo más íntimo del grupo y es en tales
prácticas que se desarrollan los mecanismos de inclusión y de afianzamiento
identitario. Si el don es la integración y es constitutivo de lo social para Mauss,
Levi Strauss y Caille, para Godelier, es a partir de sus límites (de la no
circulación de ciertos objetos) que se constituyen y afianzan ciertos grupos
sociales.

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24
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