Ciudadania Una Lectura Filosofica PDF

Ciudadanía:
Una lectura filosófica

Universidad Nacional Autónoma de México
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Ciudadanía: Una lectura filosófica

es una publicación editada por el
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COLEGIO DE CIENCIAS Y HUMANIDADES
Proyecto
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PB401517
Ciudadanía:
Una lectura filosófica
Jorge L. Gardea Pichardo
Universidad Nacional Autónoma de México

Ciudadanía una lectura filosófica es una publicación auspiciada por
la DGAPA, con el proyecto Infocab PB401517
DR © 2018 Universidad Nacional Autónoma de México.

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Ciudad de México.
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Cataratas y Llanura S/N, Jardines del Pedregal, Coyoacán,
CP 04500, Cd. Mx.
Primera edición, 2018

ISBN: 978-607-30-0959-1
Esta edición y sus características son propiedad de la Universi-
dad Nacional Autónoma de México. Prohibida la reproducción
total o parcial por cualquier medio sin la autorización escrita del
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Impreso y hecho en México
Para mi madre y mis hermanos; Francisca y Adrián,
con amor y gratitud
“[El hombre] Es bueno, pero no es justo, ama a su
semejante, pero se ama más a sí mismo. Busca su
bien sin desearle mal a nadie, pero sólo piensa
en sí mismo, se ve empujado con fuerza hacia los
objetos de sus deseos; pero no conoce la medida
de sus derechos, la extiende tanto como puede, la
sobrepasa y daña al prójimo.”
J. L. Seconds.
(Asambleísta del Constituyente
de la Declaración de los Derechos del hombre
y el ciudadano 1789)
Puede que sin el empuje de las fuerzas sociales las ideas

nazcan muertas. Pero de lo que no hay duda es que si no se
revisten de ideas estas fuerzas quedarán cegadas y faltas de
dirección.
Isaiah Berlin
Índice
Introducción................................................................................13
I. Noción de ciudadanía..............................................................23
1.1. Aristóteles: Concepción de ciudadanía...........................25
1.2. Poder deliberativo y magistraturas................................ 31
1.3 Las constituciones y las formas de gobierno.................. 35
1.4 Cicerón y algunos aspectos relevantes

de la República romana.................................................. 44
1.5 Liberalismo político: Thomas Hobbes y John Locke..... 51
1.6 Algunos cambios históricos en la consolidación

de la ciudadanía y las vicisitudes del contexto
mexicano......................................................................... 64
1.7 Concepciones contemporáneas

sobre la ciudadanía......................................................... 71
II. Sobre la justicia: Teorías clásicas y contemporáneas............. 83
2.1 La justicia como virtud................................................... 87
2.2 Robert Nozick y el enfoque sobre la justicia

retributiva....................................................................... 95
2.3. La teoría de John Rawls:

Un enfoque sobre la justicia distributiva...................... 109
2.4. El problema de la «decisión» individual....................... 120

2.5. Críticas al modelo de Rawls:
Problemas sobre la justicia global................................. 130
2.6. Justicia rectificativa....................................................... 136
III. Libertad y ciudadanía.........................................................155
3.1. Libertad de la voluntad y determinismo...................... 158
3.2. Distinciones entre libertad moral

y libertad civil o social. ................................................. 171
3.3. Dos principios o máximas de la libertad. .................... 175
3.4. Igualdad de libertades.................................................. 180
3.5. ¿Los criterios de exclusión de las concepciones

religiosas implican discriminación? ............................ 184
IV. Derechos humanos..............................................................191
4.1. Justificación de los derechos humanos........................ 195
4.2. Derechos humanos y la justicia global......................... 210
4.3. Las declaraciones de los derechos humanos

y su fuerza legal vinculante.......................................... 220
Conclusiones..............................................................................235
Bibliografía................................................................................239
Hemerografía............................................................................247
INTRODUCCIÓN
En los últimos años presenciamos acontecimientos políticos que

no esperábamos hace algunas décadas: la salida del Reino Unido
de la Unión Europea; la creciente proliferación de un conserva-
durismo nacionalista proclive al racismo y la discriminación; el
intento de promulgar leyes en México que promuevan un regre-
so al autoritarismo. Estos hechos reclaman nuestra atención sobre
los asuntos públicos.
El sentimiento de pertenencia a nuestra comunidad está
fuertemente ligado a la libertad; la capacidad de hacer lo que
queremos, seguir nuestro camino en la vida y que nadie in-
terfiera en él. Este sentimiento nos ayuda a reconocer que los
demás deben gozar de las mismas libertades; nos beneficiamos
mutuamente con la cooperación y la asociación. El altruismo,
la solidaridad, el sentido de justicia y la generosidad son vir-
tudes necesarias para una mejor forma de vida en común.
Establecemos normas de convivencia y procedimientos de co-
laboración para el bien personal y el bien común. Nos impor-
ta tener «derecho a tener derechos» y que los miembros de
nuestras familias, nuestra comunidad laboral o escolar, no sólo
vivan en un ambiente de libertad y creatividad, sino además
de bienestar. Nos importa respetar la vida y las preferencias de
los demás, y se respete lo que queremos ser; elegir libremente,
sin coerción o manipulación una idea de bien, ya sea secular
o religiosa.
Con este trabajo, intentamos mostrar la importancia de par-
ticipar en los asuntos públicos para gozar de mejores condi-
ciones de libertad y justicia. Participar significa «tomar parte
en algo» y hay muchas formas de hacerlo. La primera y más
importante es el reconocimiento de que pertenecemos a una
14 INTRODUCCIÓN
comunidad cultural, social, política y económica. Pensar la ciu-

dadanía requiere de imaginación para prever compromisos
con nuestra sociedad. Evidentemente esto no es nada nuevo,
desde la antigüedad se han gestado diferentes formas de orga-
nizar la acción ciudadana. No obstante, el mundo antiguo y la
modernidad son contextos históricos de grandes cambios en
la concepción de la ciudadanía y, en vista de que somos here-
deros de ambas tradiciones, vale la pena comenzar por mirar
algunas diferencias.
Benjamin Constant, en su famoso discurso Sobre la libertad
de los antiguos y los modernos (1988), se cuestionaba seriamente
si el pensamiento ilustrado tendría buenas razones para enal-
tecer su concepción de la libertad frente a los antiguos. En la
apreciación de Constant buena parte de los pensadores de la
ilustración podían creer que los antiguos padecían un siste-
ma opresivo, pues los individuos estaban sujetos a los intereses
y necesidades de la comunidad. Para el filósofo francés, los
modernos gozaban de una libertad individual sin precedente.
Constant enlista algunas libertades que no son distantes a la
Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano de
1789 y, por lo tanto, son cercanas a nuestra realidad política
y jurídica. Los modernos dejaron de estar expuestos a una
autoridad arbitraria, pues tenían el derecho a estar sujetos
únicamente ante la ley. Poseían el derecho a no ser detenidos
arbitrariamente, a no ser condenados a muerte ni ser maltra-
tados; a expresar su opinión, escoger su trabajo, disponer de
su propiedad; gozar del derecho a reunirse, de ir y venir sin
necesidad de pedir permiso; profesar la religión que quisieran
o simplemente ocupar los días y las horas de la forma más
adecuada a sus inclinaciones o caprichos (Constant, 1988, p.
311). Los modernos habían descubierto la libertad y la igual-
dad. Podían gozar del derecho a ser dueños de sí mismos y no
ser siervos de nadie.
Pero al mismo tiempo, Constant dudaba de que esa forma
de libertad fuera inmune a cualquier tipo de tiranía. Pues, el
aspecto valioso de la libertad de los antiguos consistía en par-
ticipar de manera activa y constante en los asuntos públicos.
INTRODUCCIÓN 15
Así, mientras el propósito de la libertad de los antiguos era

compartir las decisiones sobre asuntos públicos y ponerlas en
manos de los ciudadanos, la libertad de los modernos era el
disfrute tranquilo de los placeres privados y la búsqueda de las
instituciones que garantizaran esos placeres (Constant, 1988,
p. 317). El desinterés por los asuntos públicos parecía ser con-
veniente una vez establecidas las reglas de juego en una sociedad
liberal y democrática. Pero los intereses de unos se sobrespu-
sieron a los intereses de otros, de modo que distanciarse tanto
de lo público y permanecer concentrados en los placeres pri-
vados fue contraproducente al momento de preguntarse ¿qué
es una sociedad justa?
Muchos teóricos advierten que Constant intentó ofrecer un
argumento intermedio que vinculara la participación política
y los derechos individuales, pues el peligro de la libertad de
los antiguos consistía en que descuidaban el valor de los de-
rechos individuales y su disfrute. En cambio, el peligro de la
libertad moderna consiste en que estamos “absortos en el dis-
frute de nuestra independencia privada y en la persecución de
nuestros intereses particulares” y con ello “renunciamos de-
masiado fácilmente a nuestro derecho a participar del poder
político.” (Constant, 1988, p. 326).
Curiosamente, el filósofo contemporáneo Peter Sloterdijk
piensa que esa absorción es una forma de entender la política
de nuestro tiempo y por ello se pregunta: “¿Qué es la política
social sino la lucha formalizada tanto por la nueva distribución
de las oportunidades de confort como por el acceso a las tec-
nologías de inmunidad más ventajosas?” (Sloterdijk, 2006, p.
232). Así, mientras el filósofo moderno, Benjamin Constant,
busca el espacio público para construir ciudadanía, el filósofo
contemporáneo, sugiere buscar la «inmunidad más ventajosa»
y las «oportunidades de confort» ¿Será que el escepticismo o la
indiferencia por lo público, por la democracia, por la política y
por la justicia nos garantizan esa inmunidad? ¿Podemos vivir
absortos en nuestra esfera o burbuja tecnológica, sin que haya
ninguna consecuencia?
16 INTRODUCCIÓN
Este libro es una exploración general sobre la noción de ciu-

dadanía, a fin de comprender algunos problemas relacionados
con los peligros de la libertad que preveía el filósofo Benjamín
Constant tan sólo unas cuantas décadas posteriores a la Revo-
lución Francesa.
El libro está estructurado en cuatro categorías generales:
ciudadanía, justicia, libertad y derechos humanos. Para algu-
nos especialistas hay dos formas de aproximarse al tema de la
ciudadanía; por lo vía normativa y por la vía empírica. En el
primer caso, se intenta destacar los derechos y deberes que
idealmente debe tener un ciudadano. En el segundo caso, se
explican los procesos de formación de la ciudadanía que in-
tegran los derechos y obligaciones que actualmente se tienen
(Bellamy, 2008, p. 27). Decidimos seguir la vía empírica para
acercar al estudiante de filosofía de bachillerato a los procesos
históricos en los que se han conformado las distintas nociones
de ciudadanía y su vínculo con la formación de la Polis grie-
ga, la República romana y el Estado moderno y contempo-
ráneo. Pensamos que el contexto histórico nos permite mirar
nuestras diferencias y herencias del mundo antiguo y moder-
no, así como mostrar la importancia social de la filosofía para
comprender los problemas de su tiempo. Nuestras preguntas
básicas son: ¿Quién es ciudadano? ¿Qué responsabilidades y
obligaciones le son atribuibles? ¿Qué derechos tiene?
El lector podrá seguir el proceso de consolidación de la ciu-
dadanía, las exclusiones del mundo antiguo y moderno, los
problemas de discriminación y segregación, hasta establecer
un orden un poco más justo e igualitario. Por eso, las catego-
rías de justicia y libertad invitan al lector a mirar con mayor
cuidado y detalle la forma en que su participación o indiferen-
cia en procesos políticos, particularmente en la democracia, le
confieren mayor o menor bienestar como ciudadano y perso-
na. De modo que pueda articular los derechos humanos como
resultado de un proceso de larga duración en el que convergen
las teorías filosóficas sobre la justicia y la libertad. Asimismo, el
lector de bachillerato podrá acercarse a la difícil relación entre
moral, política y derecho. Se trata de comprender la forma en
INTRODUCCIÓN 17
que la filosofía contribuye a construir teorías éticas que influ-

yen en nuestra concepción del bien y la virtud, y teorías políti-
cas que nos acercan a la idea de justicia y libertad para poder
establecer los límites entre una y otra, y comprender por qué
nuestra ciudadanía requiere de la pluralidad de valores que
respeten los intereses y necesidades de los ciudadanos.
En el primer capítulo, plantearemos un seguimiento histó-
rico de las teorías filosóficas y su vinculación con la sociedad.
Queremos mostrar la forma en que puede leerse la historia de
la filosofía como el conjunto de teorías elaboradas para resol-
ver problemas vinculados a contextos históricos particulares.
Entendemos que la filosofía no está desligada del «mundo de
la vida»; por ejemplo, la teoría aristotélica sobre la virtud pue-
de leerse en el contexto de un mundo comunitario en el que
no existía una concepción de derechos individuales y, por el
contrario, la excelencia en el cumplimiento de las responsabili-
dades de cada ciudadano para con su comunidad, le concedía
valor a su existencia. Lo mismo Homero o los poetas trágicos
Esquilo, Eurípides y Sófocles, se esforzaban por mostrarnos
ejemplos de las consecuencias de los errores o fallos no desea-
bles e inadmisibles de los gobernantes o los guerreros. Así, una
mala decisión o una acción producto de la ira, la ambición,
la arrogancia, el miedo o el descuido, se magnificaba cuando
era cometida por un gobernante. La teoría de la virtud de
Aristóteles no debe separarse de este «mundo de la vida» y nos
muestra que los defectos o fallos de nuestros gobernantes o
su falta de virtud, siguen causando los mismos perjuicios. En
contraste, el liberalismo político de John Locke se origina en
un «mundo de la vida» completamente distinto. John Locke
trata de hacer inteligible la realidad de las guerras civiles de
Inglaterra del siglo XVII. Promueve la libertad y la igualdad
como condición de ciudadanía y tiene una preocupación por
garantizar las libertades del individuo. Con él comienza el lar-
go proceso de consolidación de derechos que concluirá en la
Revolución Francesa y con la Declaración de los Derechos del
Hombre y del Ciudadano de 1789. De modo que las distincio-
nes entre las teorías de la virtud, teorías del deber y teorías de
18 INTRODUCCIÓN
los derechos responden a necesidades contextuales. En cierto

sentido son compatibles y necesarias.
Así, seleccionamos momentos importantes y generales en
los que se han modificado las concepciones de ciudadanía en
diversos contextos jurídicos y políticos. Revisaremos la teoría
aristotélica sobre la ciudadanía para entender aspectos rele-
vantes de la condición inicial de quién es ciudadano en la Ate-
nas clásica, cuál es su poder político, de qué manera se vincula
la ciudadanía con la democracia ateniense y cuáles son sus li-
mitaciones. Mostraremos la diferencia sustancial entre la Polis
griega y la República romana para reconocer la importancia
de la primera separación entre el derecho y la religión. Poste-
riormente, analizaremos la forma en que el liberalismo políti-
co se separa de la religión y establece límites a la monarquía.
Mostraremos la importancia del individuo y el reconocimiento
de la igualdad y la libertad de los seres humanos, así como la
necesidad de construir un Parlamento y una Constitución que
establezcan limites a los poderes de gobierno. Por último, re-
visaremos la forma en que el proyecto de la modernidad, vía
el liberalismo político, ha logrado históricamente la consolida-
ción de derechos civiles y políticos, como el derecho al voto de
las mujeres, la abolición de la esclavitud y de la segregación
racial, y la importancia de los derechos sociales y económicos
como uno de los resultados positivos de la Revolución Mexi-
cana. En este mismo capítulo expondremos algunas teorías
sobre los retos de la ciudadanía del siglo XXI. Especialmente
vinculados a la globalización y lo que se ha llamado «ciudada-
nía del mundo».
En el segundo capítulo, revisaremos la importancia de la
teoría de la justicia de Aristóteles vinculada a la virtud. Inten-
taremos explicar por qué es necesaria la virtud de la justicia
como una forma de condición humana en la que se busca tra-
tar a los demás con equidad. Con base en una descripción, la
idea aristotélica de “tratar igual a los iguales y desigual a los
desiguales” encierra una enseñanza de equidad. Si una per-
sona tiene mayores necesidades o méritos para recibir una
porción mayor que otros, no sería justo distribuir los bienes
INTRODUCCIÓN 19
por igual. En este contexto pondremos a discusión dos teorías

contemporáneas sobre la justicia. La teoría de Robert Nozick
que se sustenta en algo que él llama justicia retributiva y la
teoría distributiva de John Rawls. Consideramos muy impor-
tante mostrar las diferencias entre ambas teorías, elaboradas
en la década de los 70, porque buena parte de ambas teorías
ha influido, para bien o para mal, en las políticas públicas na-
cionales y globales. Posteriormente, plantearemos críticas a
ambas teorías con base en teorías que muestran sus limitacio-
nes a la luz de los problemas de la globalización, especialmen-
te expondremos algunas tesis de Thomas Pogge. Por último,
plantearemos algunos problemas relacionados con la justifica
rectificativa que implica mostrar la importancia de las cortes,
como pueden ser la Suprema Corte de Justicia de la Nación
y la Corte Interamericana de Derechos Humanos. Todo ello
para entender la idea de justicia como aplicación de la ley y
mostrar la importancia de nuestra participación en el debate
público, ya sea para incidir en la elección del poder legislativo
o bien para entender la importancia de nuestro voto, pues éste
incidirá en la designación de los integrantes de la Suprema
Corte de Justicia y podrá influir o no, en el equilibrio de pode-
res en nuestra democracia.
En el tercer capítulo expondremos de manera muy breve
los problemas clásicos sobre libertad y determinismo para des-
pués exponer algunas teorías sobre la libertad política. Anali-
zamos filósofos clásicos como Stuart Mill, y contemporáneos
como Isaiah Berlin y John Rawls. Nuestro propósito consiste
en mostrar algunas teorías sobre la libertad política y su di-
ferencia respecto a los problemas metafísicos y de psicología
moral sobre la libertad. Asimismo, retomaremos la noción de
razón pública de John Rawls, para intentar dilucidar hasta qué
punto es deseable establecer una diferencia entre las teorías
comprehensivas: religión, moral y filosofía, y el debate público
sobre la justicia. Se trata de explorar la idea de origen kantia-
no de que en un sistema plural de valores no pueden predo-
minar valores particulares para establecer leyes con carácter
universal.
20 INTRODUCCIÓN
En el cuarto capítulo se pretende mostrar el debate filosó-

fico sobre la fundamentación de los derechos humanos. Ex-
pondremos dos teorías significativas y recientes. Por supuesto
el debate contemporáneo es muy amplio y profundo, por eso
sólo expondremos teorías representativas que debaten sobre
la situación actual de los derechos humanos y la división del
mundo en norte y sur. Una teoría que tiene la propensión a
defender los derechos políticos y civiles y minimizar la impor-
tancia de los derechos Económicos, Sociales y Culturales. Así,
la teoría de James Griffin sobre la agencia normativa y la na-
turaleza humana nos ayudará a problematizar un tipo de li-
beralismo que puede ser extremo. En este punto, tendremos
elementos para cuestionar aspectos de la teoría liberal que
conducen a condiciones humanas no deseables y no acepta-
bles. Asimismo, expondremos la teoría de Thomas Pogge para
mostrar la vigencia, importancia y necesidad de los derechos
Económicos, Sociales y Culturales, que representan la contra-
parte del liberalismo político.
Así, el libro permitirá comprender los ejes que articulan la
noción de ciudadanía y la importancia de conocer las teorías
filosóficas que asumimos en nuestra vida cotidiana y que algu-
nas veces pueden justificar derechos o, por el contrario, supri-
mirlos. El lector contará con elementos para percatarse de la
importancia de vivir su ciudadanía de una manera más com-
prometida, pues la diferencia entre la libertad de los antiguos
y los modernos, para seguir la imagen de Benjamin Constant,
es altamente ilustrativa para entender la forma en que nuestra
ciudadanía se aleja cada vez más de los antiguos en perjuicio
de nuestros intereses y necesidades.
Este libro de difusión ofrece una interpretación del Progra-
ma de Estudios de Filosofía I y II del Colegio de Ciencias y
Humanidades de la Universidad Nacional Autónoma de Mé-
xico, en su versión actualiza 2016. No es un libro de texto y
pretende ser auxiliar para conocer, reflexionar y formarse un
juicio crítico sobre algunas teorías filosóficas contemporáneas.
El programa de filosofía posee la suficiente flexibilidad de con-
tenidos para que las exposiciones y reflexiones vertidas en este
INTRODUCCIÓN 21
libro puedan ser aplicables a diversos temas y aprendizajes.

En cuanto al programa de Filosofía I, promueve la discusión
sobre temáticas relacionadas con la historicidad de la filosofía,
aspectos generales de la condición humana, concepciones de
ciudadanía: derechos y obligaciones. En lo particular, profun-
diza sobre el espacio público, la deliberación y el bien común,
la democracia, la justicia, la imparcialidad y la compensación
de las desigualdades o desventajas sociales (Programas de Es-
tudio de Filosofía I y II, 2016, pp. 18-19). En cuanto al progra-
ma de filosofía II, propone formas de entender la diferencia
entre moral, política y derecho. Presenta una visión general
de los problemas de la libertad y el determinismo en el con-
texto de la modernidad. Especialmente invita a reflexionar
sobre problemas relacionados con los derechos humanos, la
tolerancia y la inclusión. Recupera la importancia de la teoría
de la virtud en el contexto de la justicia. Se analizan algunos
problemas de bioética o ética aplicada, desde el enfoque de la
razón pública, los derechos humanos, y las controversias entre
valores y derechos, e invita a reflexionar sobre la importancia
de la laicidad en el contexto de la igualdad y la libertad. (Pro-
gramas de Estudio de Filosofía I y II, 2016, pp. 29-31). No
sobra decir que también es auxiliar para algunas unidades de
las materias del Área Histórico-Social; especialmente para His-
toria Universal Moderna y Contemporánea, Derecho, Cien-
cias Políticas y Sociales, y Economía. Asimismo, las teorías y
problemas expuestos, ayudan a la formación propedéutica de
los estudiantes que ingresarán a carreras del área de Ciencias
Sociales, Económico-administrativas y Humanidades.
El libro ha sido elaborado gracias al apoyo de la Dirección
General de Asuntos del Personal Académico (DGAPA) de la
Universidad Nacional Autónoma de México. Proyecto INFO-
CAB PB401517.
I.
NOCIÓN DE CIUDADANÍA
El título de ciudadano fue adoptado por los revolucionarios

franceses para expresar la necesidad simbólica de igualdad;
con ello se tenía la expectativa de que las distinciones sociales
de la aristocracia habían desaparecido (Heater, 2004). En cier-
to sentido, la palabra refiere a una condición de igualdad en-
tre seres humanos libres y que tienen derechos y obligaciones
dentro de un Estado. Al margen de cualquier Estado, posee-
mos derechos humanos, pero no ciudadanía global. Incluso es
infructuosa la búsqueda del término de ciudadano en la antigua
Grecia. Por esa razón, comenzaremos a ubicar nociones aná-
logas, semejanzas o parecidos de familia en la Grecia clásica,
pues algunos estudiosos coinciden en identificar la noción de
ciudadano con el término de hombre libre, pues solamente ellos
gozaban de algo parecido a la ciudadanía. Así, la ciudadanía
en la Atenas clásica, aun cuando fue una de las más altas ex-
presiones de libertad republicana, estaba restringida para los
hombres libres. En algunas idealizaciones se suele decir que la
ciudadanía, entre los hombres libres de la Grecia clásica, no es-
tablecía una distancia tan grande entre la llamada clase política,
a la que Octavio Paz se refería como casta [política], y los ciuda-
danos de a pie. ¿Hasta qué punto realmente podemos conceder
que no había una distancia tan grande entre una casta política
y la mayoría de la población de una ciudad o de un país? La
ciudadanía, en la Atenas clásica, únicamente estaba reservada
para los integrantes de la ciudad para participar en el poder
político; en el buen desarrollo del gobierno y la buena admi-
nistración de la justicia (Aragón, 2015, p. 37).
24 CIUDADANÍA: UNA LECTURA FILOSÓFICA
Pese a estas limitaciones la teoría aristotélica sobre la ciuda-

danía es una de las mejores comprensiones del mundo griego
y sus distintas formas de entender el gobierno y la participa-
ción política. Si en algún sentido valoramos la participación
ciudadana para la toma de decisiones importantes; para esta-
blecer leyes que regulen el comportamiento, la distribución de
los bienes públicos y procedimientos para aplicar la justicia,
entonces una mirada al mundo griego nos permitirá entender
nuestra tradición occidental.
Hoy nos resulta obvio decir que es injusto distribuir el po-
der político y económico en pocas manos, pero más allá de esta
obviedad tendríamos que reparar en aspectos más particula-
res para mostrar cómo se distribuye el poder político en las
distintas concepciones sobre la ciudadanía y después mostrar
bajo qué teorías sobre la libertad, la justicia, o la democracia
esas formas de distribución han sido injustas y por qué, pese a
las limitaciones históricas, diversos filósofos han pensado que
su teoría es mejor que las teorías que les antecedieron. Ubi-
car los contextos históricos será fundamental para entender la
«razón de ser» de cada teoría y comprender por qué no sólo
son inoperables las tradiciones antiguas o modernas, dado que
cumplieron su función histórica, sino que cualquier anacronis-
mo que intente restablecer el pasado tiene efectos no deseados
en el presente. El caso más paradigmático de esto es la forma
en que Robert Nozick asume la concepción de derechos ne-
gativos de John Locke, sin reparar en que tales derechos son
insuficientes para satisfacer las necesidades de justicia en las
sociedades actuales.
De modo que veremos cómo se originó la reflexión filosófi-
ca sobre la ciudadanía y por qué para algunos filósofos griegos
la filosofía cumplía un papel fundamental para la educación
de los ciudadanos. Asimismo, se expondrán algunos aspectos
relevantes de la concepción romana para entender la forma
en que se estableció por primera vez una distinción entre la
religión y la política, para que la ciudadanía ganara el reco-
nocimiento de igualdad de derechos ante la ley, independien-
temente de la religión y cómo, bajo el Imperio romano, esta
NOCIÓN DE LA CIUDADANÍA 25
separación fue suficiente para conceder el llamado Derecho de

Gentes que implicaba respetar las religiones de los pueblos su-
bordinados al Imperio. También se analizarán las perspectivas
modernas de la ciudadanía, especialmente algunos aspectos
relevantes de las teorías de Hobbes y Locke, para comprender
la importancia histórica de que la Iglesia y la monarquía se
separara del Estado para dar lugar a la integración política de
los ciudadanos como individuos; quienes ganarán libertades y
derechos que no tenían.
Una vez realizado este seguimiento histórico y filosófico, se
plantearán algunos problemas sobre la ciudadanía contempo-
ránea. De modo que se pretende entender la importancia éti-
ca, política y jurídica para que la ciudadanía del siglo XX (vía
la democracia, o como consecuencia de algunas revoluciones)
obtuviera mejores condiciones políticas y jurídicas que en el
pasado, pese a que el rezago en la distribución de bienes siga
siendo una asignatura pendiente de las teorías de la justicia
contemporáneas. Los casos más emblemáticos en el siglo XX
son los avances para disminuir la discriminación racial y de
género, el derecho al sufragio que concedió ciudadanía plena
a las mujeres, o bien los logros y limitaciones legales del reco-
nocimiento de los grupos originarios en México. Asimismo, se
plantearán algunos problemas no resueltos relacionados con
las enormes desigualdades sociales, económicas y políticas en
México y los retos que implica la globalización.
1.1. Aristóteles: Concepción de ciudadanía

Aristóteles estudió y enseñó filosofía en Atenas. Nació en Es-
tagira en el año 384 a. C., que era una ciudad griega ubicada
en la península de Calcídica, en Macedonia, y murió en el año
322 a. C. en la ciudad de Celcis, tierra natal de su madre. In-
gresó a los diecisiete años a la Academia de Platón en la que
realizó sus estudios de filosofía durante veinte años. Según la
apreciación de varios de sus biógrafos, llegó a la Academia,
cuando Platón había escrito sus obras de madurez: el Teeteto, el
Sofista, el Político y el Parménides. Obras en las que discute con
profundidad y en el más alto nivel de abstracción los proble-

mas relacionados con el ser y el conocimiento (Jaeger, 2000, p.
25). En el ambiente cultural e intelectual de Atenas, matemá-
ticos, científicos, médicos y filósofos asistían a la Academia de
Platón para discutir problemas filosóficos en un ambiente de
integración del conocimiento. Este fue el rigor formativo que
recibió Aristóteles durante veinte años, que concluyeron con
la muerte de Platón. Después de salir de la Academia viajó por
varias ciudades griegas y fue preceptor de Alejandro Magno.
Posteriormente regresará a Atenas para formar su escuela de
filosofía conocida como el Liceo. En este espacio, Aristóteles
trabajó con sus discípulos en el análisis, investigación, clasi-
ficación y discusión de documentos de filosofía, matemática,
historia y política. En su Metafísica Aristóteles presenta su teo-
ría sobre el problema del ser apoyándose en su historia de
la metafísica desde los presocráticos hasta Platón. Del mismo
modo, buena parte de su análisis sobre las virtudes, la tragedia
y la política, se fundamenta en un estudio detallado y sistemá-
tico de aquellos documentos que le permitieron elaborar una
teoría política basándose en las teorías filosóficas y las distintas
formas en las que las sociedades se gobernaron. El historiador
P. J. Rhodes (2016) indica que la escuela de Aristóteles publicó
las constituciones de 158 Estados griegos. En cierto sentido
Aristóteles sistematiza y aporta una comprensión de la práctica
ética y política de su sociedad.
Debemos comenzar por hacer una precisión terminológica.
Los griegos no tenían una palabra para designar ‘ciudadanía’,
esta es una palabra latina, por eso cuando Aristóteles escribe
su Política utiliza el término politikos para designar lo que en-
tendemos por ciudadano. Todos los que gozaban del privile-
gio de ser ciudadanos ejercían un poder político y para todo
político o ciudadano era un deber o una obligación ocupar
cargos de funcionarios; ser magistrados o partícipes del poder
deliberativo. Así, la toma de decisiones que podrían afectar la
vida social o económica de la polis o ciudad realmente estaba
concentrada en pocas manos. Incluso, como veremos en segui-
da, la ciudadanía no era un derecho de las mujeres, los niños

o los esclavos.
La ciudadanía, por lo menos en la Grecia arcaica, comenzó
con el reconocimiento de las personas como integrantes de
una ciudad o polis. Lo que implica participar de los beneficios
económicos y políticos de una comunidad, así como adquirir y
cumplir compromisos y obligaciones con esa comunidad. Ciu-
dadano es todo aquel que pertenece a la ciudad, pero cada for-
ma de gobierno tiene criterios particulares para saber quién
pertenece a la ciudad, pues en el mundo antiguo, a diferencia
del nuestro, la ciudadanía no se adquiría como un derecho y,
al igual que nosotros la ciudadanía griega no era universal.
Como señala Di Castro, la ciudadanía siempre ha sido diferen-
ciada “con base en criterios de orígenes, identidad étnica, raza,
clase y género.” (Di Castro, 2010, p. 467).
Incluso, en la actualidad se es ciudadano de un país, no hay
ciudadanos del mundo con derechos reconocidos; por ejem-
plo, se es «ciudadano mexicano» con derechos de participa-
ción política y se requiere de una edad para ser susceptible de
tener derechos particulares de la ciudadanía, como el derecho
al voto.
En términos muy generales, para Aristóteles el “ciudadano
puede ser defino como aquel que comparte la toma de decisio-
nes o el gobierno, ya sea porque ocupe un cargo o porque goce
el derecho de voto en las asambleas públicas o en los jurados.”
(Lord, 2016, p. 142).
En su exposición sobre la ciudad y la ciudadanía, Aristó-
teles propone algunas distinciones generales entre las for-
mas de gobierno y los diferentes tipos de ciudadanía. Desde
el punto vista social y antropológico ciudadano es aquel que
pertenece a la ciudad y ciudad es una comunidad integrada
por núcleos sociales básicos. No obstante, sólo los hombres,
mayores de edad, y propietarios de esclavos eran ciudadanos.
Las mujeres, los niños y los esclavos estaban excluidos de la
ciudadanía. El primer núcleo corresponde a la familia, cuya
finalidad natural era la economía doméstica. La familia estaba
constituida por el hombre, la mujer, los hijos, los esclavos y los
bienes. La unión de varias casas formaba la aldea y varias al-

deas constituían una ciudad. (Aragón, 2015, p. 21-22). El Esta-
girita define al hombre como animal político por considerarlo
miembro de una comunidad integrada por fuerzas naturales y
fines específicos; el matrimonio y la familia estaba reservado la
procreación; para la aldea, que era la unión de varias familias,
la autosuficiencia; Para la ciudad o polis, que era la unión de
varias aldeas, la felicidad o eudaimonía. Ahora bien, hay que ser
muy cuidadosos para entender la idea de «finalidad», pues se
sustenta en una concepción metafísica particular, de modo que
no es una simple estipulación de términos.
Para Aristóteles una explicación del ser de las cosas remi-
te a algo que él llama «causa final» y, al mismo tiempo, de-
fine el ser de la cosa o el objeto. La causa final, se refiere al
propósito de las cosas, que responde a la pregunta de para
qué. Así describe Aristóteles la causa final: “El adelgazar, el
purgarse, las medicinas y el instrumental médico se dice que
son causas de la salud; y es que todas estas cosas son para ese
fin, si bien difieren entre sí en que las unas son acciones y
las otras, instrumentos”. (Aristóteles, 2000, 1013b) Con base
en esta descripción, el ser de los instrumentos y las acciones
descritas «aquello que los hace ser lo que son» no depende de
cada uno de manera particular sino de que todos ellos cum-
plen la misma finalidad. Así, por analogía, la familia, las aldeas
y la ciudad tienen una finalidad natural; existen para cumplir
con un «fin». Estas caracterizaciones son problemáticas en la
actualidad porque suponen una metafísica que está por enci-
ma de la voluntad de los individuos. No decidimos asociarnos
para establecer una familia, una aldea o una ciudad, sino que
las fuerzas naturales nos conducen a hacerlo. Así, Aristóteles
encuentra una coincidencia entre nuestros deseos y nuestros
fines naturales. Alguien puede desear establecer un matrimo-
nio y tener o no tener hijos, no obstante, para la concepción
aristotélica ese matrimonio no estaría cumpliendo con su fin
natural. Esto lo explica muy bien Mauricio Beuchot, cuando
establece la conexión entre naturaleza y cultura: “Así, la natu-
raleza o physis fundamenta al arte o técnica, a la techne, ya en su
forma de sociedad o polis, ya en su forma de cultura o paideia.”

(Beuchot, 2002, p. 28). Esto implica, por una parte, estable-
cer divisiones sociales del trabajo y determinar fines públicos y
privados: por ejemplo, las mujeres solamente cumplían un fin
doméstico, por lo que sólo debían encargarse de la administra-
ción económica de la casa y el cuidado de los hijos. Los escla-
vos, víctimas de la guerra, sólo cumplían la función natural de
realizar el trabajo físico. Mucho puede objetarse a este orden
social y económico, mismo que compartía Platón y que intentó
justificar en el libro II de la República.
Ahora bien, la conformación de la ciudad o el Estado re-
quiere de una organización política mayor, pues en cada forma
de gobierno se establecen distintas funciones como la organi-
zación del trabajo, la regulación de las relaciones comerciales,
la estipulación de criterios justos de adquisición de bienes, la
solución de problemas con otros países o imperios, o con otras
ciudades, la garantía jurídica y soberana sobre las formas le-
gítimas de gobierno y el establecimiento de leyes que regulen
el comportamiento de los ciudadanos dentro de la ciudad o
Estado. Todos estos aspectos de organización política, econó-
mica y militar forman parte de la historia de Grecia. No es que
las personas intencionalmente hubieran construido su ciudad
o Estado, sino que las necesidades de organización y regulacio-
nes implicaron la construcción histórica de estas instituciones.
Como hemos indicado al inicio de esta sección, Aristóteles es-
cribe sobre la ciudad o Estado una vez que conoció las consti-
tuciones de 158 Estados griegos y a su vez, conocía la historia
de cada Estado que dio origen a un tipo de ciudadanía, por
eso buena parte de su trabajo sobre la constitución de los ate-
nienses describe la historia de Atenas y su constitución. De
este modo, la conformación de una ciudad o Estado y la con-
cepción de ciudadanía no pueden separarse de su historia. No
es lo mismo la Grecia arcaica que la Grecia clásica y tampoco
son iguales las ciudades de Atenas, Corinto, Esparta, Creta o
Tebas. Las diferencias no sólo son geográficas, sino que se dis-
tinguen por sus formas de gobierno y la forma de concebir la
ciudadanía en cada una de ellas.
De este modo, la ciudadanía era más una obligación que un

derecho, pues exigía el cumplimiento de funciones de admi-
nistración política y económica de la ciudad, así como coope-
rar para el bien común, incluida la exigencia de participar en
las guerras. Por eso el Estagirita define al ciudadano como:
“quien tiene la posibilidad de participar de la función delibe-
rativa o judicial, a ese llamamos ciudadano de esa ciudad; y
llamamos ciudad, por decirlo brevemente, al conjunto de ta-
les ciudadanos suficiente para vivir en autarquía”. (Aristóteles,
2000a, 1225b12) En una descripción muy general, Aristóteles
define la forma en que se distribuyen las funciones de los ciu-
dadanos por medio de lo que hoy se conoce como distribución
de poderes, de los cuales establece tres: “El poder delibera-
tivo de la asamblea para tomar decisiones, los magistrados y
la administración de la justicia”. (Aristóteles, 2000a, 1298a).
Ahora bien, se puede objetar que Aristóteles sólo intentó jus-
tificar con su metafísica desigualdades ancestrales, puesto que
las mujeres estaban excluidas de la ciudadanía y no podían
formar parte del poder deliberativo, ni del poder de los ma-
gistrados y mucho menos del poder militar. La exclusión de la
mujer es aún más antigua que la formación de la ciudad. In-
cluso hay mitos griegos que intentan “justificar” esa exclusión.
En su obra El espejo de tus pupilas, Leticia Flores Farfán plan-
tea varias interpretaciones. Una de ellas radica en la necesidad
de establecer lazos de pertenencia y acudir a relatos funda-
cionales que expliquen el origen o el comienzo de la estirpe
(Flores, 2011, p.41). Curiosamente la ciudad de Atenas debe
su nombre a la diosa Palas Atenea. En su descripción Flores
Farfán propone varias interpretaciones del origen de Atenas.
Uno de los mitos relata la disputa entre Poseidón y Atenea.
Poseidón ambicionaba poseer la tierra Ática gobernada por el
rey Cécrope ---describe Flores Farfán--- Poseidón “clavó su tri-
dente en la Acrópolis, de donde brotó un pozo de agua salada.
Atenea también quiso disputar los honores de Ática durante
el reinado de Cécrope y plantó un olivo junto al pozo abierto
por Poseidón (Flores, 2011, p. 49) Hay dos versiones acerca
de quién resultó vencedor de esta disputa. En una, Zeus deja
que Cécrope elija, y para él, el mejor regalo es el olivo obse-

quiado por Atenea. En esta versión, señala Flores Farfán, en
el momento de decidir Cécrope establece también una línea
de filiación patrilineal y elige a Atenea. En la otra versión to-
dos los hombres y mujeres de Ática, votaron para elegir en-
tre Poseidón y Atenea, y como había un número mayor de
mujeres, Atenea obtuvo un voto mayor. Lo cual motivó la ira
de Poseidón y “asoló con olas gigantescas el suelo Ático hasta
que Atenea colmó su cólera castigando a las mujeres, quienes
a partir de ese momento perderían el derecho al voto, a la
posibilidad de que los hijos lleven el nombre de la madre y a
ser llamadas ateneas.” (Flores, 2011, p. 49) Así en la primera
versión Cécrope elige Palas Atenea porque fue la única diosa
que lo protegió y en la segunda versión, las mujeres fueron
excluidas de la asamblea y la vida política para calmar la ira de
Poseidón y para que nunca constituyeran una mayoría frente
a los hombres.
Estos mitos sobre la exclusión de la mujer de la ciudadanía
pueden interpretarse de muy diversas formas. Lo relevante
es que los griegos acudieron a una supuesta justificación para
establecer un orden centrado en lo que diversas autoras, como
Judith Butler o Eve Fosofsky Sedgwick, llaman deseo homoso-
cial. Lo que aquí debe subrayarse es la persistencia de los grie-
gos en establecer una conexión muy fuerte entre la política, la
religión y su mitología.
1.2. Poder deliberativo y magistraturas

Tomando en cuenta que sólo los hombres, varones, con pro-
piedades y esclavos, mayores de edad eran ciudadanos, quizás
el poder deliberativo era el de mayor importancia, pues a tra-
vés de las asambleas de ciudadanos se tomaban decisiones que
afectarían o beneficiarían el destino de la polis o ciudad.
La asamblea estaba abierta para todos los ciudadanos que se
reunían por lo menos cuatro veces al año (Ober, 2008, p. 5).
Aristóteles hace hincapié en que una de las tareas más impor-
tantes de la asamblea consistía en tomar decisiones político-mi-
litares como declarar la guerra o establecer acuerdos de paz

porque en el contexto en el que escribe estaba presentes las
guerras que padeció Atenas unas décadas anteriores. Durante
todo el Siglo V. a. C. los atenienses sufrieron dos guerras muy
devastadoras. Las guerras médicas, entre los años 490 y 478
a. C, contra Persia y la guerra del Peloponeso entre Esparta
y Atenas, entre los años 431 y 404 a C. El resultado de las
guerras médicas fue el abandono de buena parte de Atenas
(Rhodes, 2016) y durante muchos años se formaron alianzas
y acuerdos políticos para proteger a Atenas y algunas ciuda-
des que dependían de Atenas en la llamada Liga de Delos.
En estos acuerdos Atenas recaudaba fondos para proteger a
esas ciudades de una posible guerra contra los persas. Durante
casi cuarenta años vivieron con la amenaza de que esto suce-
dería. No obstante, los acuerdos se rompieron con la guerra
del Peloponeso. El costo de esta guerra era demasiado alto
y Pericles, quien tenía el mando político y militar de Atenas,
la subsidió con los recursos recaudados por la Liga de Delos,
mismos que incrementó gravando a los atenienses más ricos
(Rhodes, 2016), lo cual generó un descontento en la oligar-
quía1 ateniense. Así, cuando Aristóteles menciona la guerra,
tiene presente que todos los acuerdos de paz como la Liga
de Delos o la decisión de ir a la guerra contra Esparta fueron
tomados por la asamblea deliberativa. Esta asamblea también
decidía sobres las leyes; que incluían la pena de muerte, el
destierro y la confiscación de bienes, sobre la elección de los
magistrados y los procedimientos de elección y la rendición de
cuentas financieras. Dada esta característica de participación
directa los magistrados eran muy exigentes con sus dirigentes;
por ejemplo, Pericles recibió muchas críticas tanto por el uso
de los recursos de la Liga de Delfos para construir la Acrópolis
de Atenas como para mantener la guerra del Peloponeso.
1
Es importante entender qué es la oligarquía en el contexto que describe
Aristóteles, pues hay una enorme diferencia entre la aristocracia como go-
bierno de los mejores y la oligarquía como gobierno de los más ricos. Esto se
explicará más adelante.
Sin embargo, la idea de asamblea deliberativa y la toma de

decisiones por parte de los ciudadanos no era exclusiva de la
democracia ateniense. Se trata de un procedimiento para es-
tablecer acuerdos o tomar decisiones entre distintas tribus y
los testimonios más antiguos se remontan la Ilíada de Homero
(S. VIII a C.) Ilíada es el término griego para designar Troya.
El poema épico inicia en el último año de la guerra de Troya,
que duró diez años. Desde aquel tiempo, la asamblea era vista
con respeto y estaba imbuida de las creencias mágico-religio-
sas de los griegos. De modo que no había un procedimiento
protocolario sino un ritual para el uso de la palabra. Quien
solicitaba hablar, usaba el centro como símbolo depositario
del permiso para ejercer la palabra. Michael Gagarin (2004),
cita algunos pasajes de la Ilíada para mostrar estos detalles. Es
pertinente revisar un ejemplo homérico de la discusión en el
Canto Segundo. Éste inicia con la deliberación nocturna de
Zeus, pensando en Aquiles y la necesidad de invadir las ca-
lles de Troya. En una metáfora, Homero personifica al Sueño
quien por órdenes de Zeus acude a la tienda de Agamenón
para incidir en su pensamiento mientras duerme. Durante el
sueño Agamenón entiende que la solicitud de Zeus es avanzar
y tomar las calles de Troya. Al despertar Agamenón tomó el
cetro paterno, como señal para iniciar la asamblea y acudió a
las naves de los aqueos. Llamó al ágora, centro de reunión en
el que debía celebrarse la asamblea. Agamenón narra su sueño
e invita a los aqueos a invadir las calles de Troya. No todos
estaban de acuerdo con continuar con la guerra. En la asam-
blea había duda sobre continuar con la guerra o regresar a sus
ciudades, pues Tiestes alentó a los hombres a no continuar, en
contra del deseo de Zeus:
“Oh amigos, héroes dánaos, servidores de Ares:

Zeus Cronida me ha envuelto grandemente en grave infortunio;
Cruel, él, que antes me prometiera, y asintió con el ceño,
que yo regresaría después de saquear Ilión bien murada;
Más ahora el engaño malo ha determinado, y me manda que,
sin gloria, a Argos vaya, cuando mucho pueblo he perdido (…)
Tanto, digo yo, los hijos de los aqueos son más

que los troyanos que moran en la ciudad; pero, aliados,
ellos me imponen grandemente, y no sufren que quiera
yo destruir a la ciudad bien poblada de Ilión.
En verdad, nueve años del grande Zeus han pasado;
Se pudrieron las tablas de las naves; sus cuerdas se fueron,
y, acaso, esas nuestras esposas y sus niños chiquitos
se sientan, esperando en las casas; y así nos está
incumplido el trabajo por el cual ahí hemos venido.
Pero, ea, como yo habré dicho, persuadámonos todos:
Huyamos con las naves hacia la patria tierra querida,
pues a Troya de las anchas calles ya no tomaremos”.
(Homero, 2005, Canto II, 110-140)
En respuesta al temor de que los aqueos sean persuadidos

por Tiestes, la diosa Palas Atenea instiga a Odiseo para que
no huyan y persistan en su guerra contra Troya. En defensa
del sueño de Agamenón y atendiendo la exigencia de Atenea,
Odiseo dice:
“Demonio: tente quieto y oye el decir de los otros

Que te son superiores; tú, no bélico eres, y débil,
Y no de contar nunca en la guerra, y no en el designo;
De ningún modo, todos reinaremos aquí aqueos:
No es lo bueno que rijan muchos; que haya uno solo que rija,
Un rey a quien el niño del artero Cronos ha dado
El cetro y las justas leyes que reinan entre ellos.”
(Homero, 2005, Canto II, 200-205)
En estos pasajes de la Ilíada se muestra la importancia de la

asamblea para establecer acuerdos entre los gobernantes de
las ciudades. ¿Había que continuar con la guerra de Troya?
Tiestes sigue discutiendo, pero Odiseo impone su argumento,
motivado por la veneración y respeto que sentía por la diosa
Palas Atenea. La decisión de continuar con la guerra se debió
a la capacidad de persuasión de Odiseo.
Aristóteles describe que las magistraturas estaban reserva-

das para ocupar cargos como funcionarios de gobierno que
tenían diversas obligaciones; desde aspectos militares como ser
estrategas, hasta funciones económicas para designar personas
que cumplieran con actividades como organizar el comercio y
la vida económica de la ciudad. En cuanto al poder judicial ha-
bía diversos tribunales. Aristóteles menciona ocho tipos: Uno
para la rendición de cuentas, delitos contra la comunidad,
problemas relacionados con el régimen, para magistrados y
particulares, para contratos privados importantes, para los
juicios relacionados con los homicidios y litigios sobre penas
y castigos
En resumen, estas consideraciones generales explican las
funciones y responsabilidades de cargo de los ciudadanos. No
obstante, en términos más específicos, la ciudadanía está vin-
culada con el tipo de gobierno de la ciudad. Como veremos
más adelante había una diferencia muy importante entre un
ciudadano perteneciente a una monarquía, a una aristocracia
o a una democracia.
1.3 Las constituciones y las formas de gobierno.

Como se ha señalado, Aristóteles y sus discípulos analizaron las
constituciones de 158 Estados griegos. De este análisis clasificó
y jerarquizó distintas formas de gobierno. La constitución era
la forma en que se organizaban los poderes y no un conjunto
de leyes: “La constitución, en efecto, es la organización de los
poderes en las ciudades de qué manera se distribuyen y cuál
debe ser en la ciudad el poder soberano, así como el fin de
cada comunidad, mientras que las leyes con independencia de
los principios característicos de cada constitución, regulan el
modo en que los gobernantes deben gobernar y guardar el
orden legal contra los trasgresores.” (Aristóteles, 2000a, 1289a
10), por eso para cada forma de gobierno había distintas for-
mas de ejercer la ciudadanía: “La ciudadanía es función del
régimen: las personas que son ciudadanas en una democra-
cia no por fuerza los son en una oligarquía.” (Lord, 2016, p.
142) En esta descripción Aristóteles no habla de derechos de los

ciudadanos, en parte, porque los derechos civiles serán una
invención romana y, en parte, porque la constitución regulaba
la forma de gobierno. Los griegos estaban más atentos a pena-
lizar y castigar a quienes transgredían una prohibición moral
o religiosa, por eso no había una división clara entre el poder
secular y religioso, a diferencia de los romanos.
Aristóteles clasifica tres formas de gobierno que llama rectas:
La aristocracia, la monarquía y la república y “tres desviacio-
nes de ellas (…) de la monarquía, la tiranía; de la aristocracia,
la oligarquía; y de la república, la democracia”. (Aristóteles,
2000a, 1289a 30). La razón por la que existen diferentes for-
mas de gobierno depende de la ciudad. Para Aristóteles el
principal criterio obedece a las necesidades y condiciones de
cada ciudad, como la división social del trabajo, las castas so-
ciales y las riquezas, por eso cada una puede elegir su forma
de gobierno. El principio que sostiene Aristóteles es el de so-
beranía. Las ciudades podían elegir su forma de gobierno, por
eso eran soberanas. De modo que la monarquía, la aristocra-
cia y la república no tienen defectos en sí mismas, pero si se
desvían de sus fines y se convierten en una tiranía, oligarquía
o democracia, entonces habría graves problemas. Será inte-
resante profundizar sobre este planteamiento porque en las
sociedades occidentales actuales se piensa que la mejor forma
de gobierno es la democracia y se suele juzgar como deplo-
rable o incivilizada cualquier forma de gobierno que no sea
democrática, pero esto contraviene el principio de soberanía.
Asimismo, la democracia puede tener serios problemas y de-
ficiencias, desde su origen en la Atenas clásica. Pero, ¿Cuál es
la diferencia entre la república y la democracia? ¿Por qué la
democracia es una desviación de la república? ¿Qué es lo que
repara Aristóteles sobre la democracia? Conviene detenernos
en el análisis de cada una.
La monarquía, explica el Estagirita, “ha de fundarse en la
gran superioridad de quien reina” (Aristóteles, 2000a, 1289b),
y la tiranía es la que más se aleja de un gobierno constitucio-
nal. Bien vale preguntarse en qué consiste la superioridad de
quien reina y cuál sería un buen ejemplo de un rey que posea

esa superioridad.
Los símbolos más fuertes y perdurables de los atenienses
estaban situados en la experiencia vital de la tragedia. La tra-
gedia constituía un modelo de comportamiento y expresaba
las exigencias que debían ser observadas por los ciudadanos o
los gobernantes. Parte de la superioridad de quien reina estri-
ba en ajustarse a las propias reglas o constitución de la ciudad
y en este caso la tragedia Edipo Rey de Sófocles, es un buen
ejemplo de un hombre de gran superioridad.
Recordemos algunos aspectos centrales de esta tragedia.
Los dioses habían condenado a Layo (rey de Tebas) y Yocasta
(su esposa), a no tener descendencia. Si no cumplían esta pro-
hibición, su hijo mataría a Layo y se casaría con Yocasta. Tu-
vieron descendencia y para evitar que se cumpliera el oráculo
mandaron matar a su hijo. En una versión, un pastor debía
matar a la criatura, pero por compasión lo regaló a los reyes
de Corinto. Cuando Edipo crece, acude al oráculo y éste le ad-
vierte que matará a su padre y se casará con su madre. Horro-
rizado huye de Corinto y en una encrucijada cerca de Tebas
pelea con un hombre y lo mata junto con sus escoltas, aunque
uno sobrevive. En su camino se encuentra una esfinge que le
plantea un enigma. La esfinge tenía aterrados a los tebanos
porque de no resolver sus enigmas, los mataba ferozmente.
Edipo resuelve el enigma y la esfinge se suicida. Los tebanos
se sintieron salvados por Edipo y como gratitud le piden que
se case con Yocasta, quien ya era la reina viuda. De este modo,
Edipo asesinó a su padre y se casó con su madre sin saberlo.
Los griegos tenían la creencia mágica de que los crímenes de
sangre implicaban una contaminación (miasma) de la ciudad
en la que se había cometido el crimen. Si alguien asesinaba
a una persona, la ciudad era contaminada con el miasma. De
modo que una forma de limpiar o purificar la contaminación
de la ciudad consistía desterrar al hombre contaminado de la
comunidad (Adkins, 1960 p. 89). El miasma era la consecuencia
de una acción, fuera intencional o no (Dodds, 1981, p. 47)
Una vez que el pueblo es contaminado con el miasma debido

a la muerte de Layo, los tebanos acuden a Edipo, el rey de
Tebas, para pedirle que descubra al asesino de Layo y los cure
de la peste:
Además, la divinidad que produce la peste, precipitándose, aflige

la ciudad. ¡Odiosa epidemia, bajo cuyos efectos está despoblada la
morada Cadmea, mientras el negro Hades se enriquece entre suspiros
y lamentos! Ni yo ni estos jóvenes estamos sentados como suplicantes
por considerarte igual a los dioses, pero sí el primero de los hombres
en los sucesos de la vida y en las intervenciones de los dioses.
(Sófocles, Edipo Rey, 2008, 35)
¿Fue Edipo un buen rey o un tirano? Uno de los más

reconocidos estudiosos de la tragedia griega, R. P. Winning-
ton-Ingram, sugiere que en las tragedias de Sófocles los héroes
tienen que hacer frente a una ironía personal. Edipo es ca-
paz de descifrar el acertijo de la esfinge, pero no logra darse
cuenta de su parentesco con sus padres adoptivos, y su inte-
gridad por buscar al responsable de la muerte de Layo, lo con-
duce a descubrir que él lo mató. (Winnington-Ingram, 1980,
p. 329) Pero Edipo no huye de la verdad, pudo incriminar a
otros, pudo decidir «no saber», o callar al vidente Tiresias e
imponer su mando. En la tragedia Sófocles da elementos para
que Edipo se salve desviando las evidencias, pues en algún
momento él se da cuenta que mató a Layo. Si él hubiera he-
cho esto, se habría convertido en un tirano por desacato a las
leyes, con todo y su profundo y misterioso engranaje mágico.
Edipo no sólo fue un hombre de gran superioridad, fue un gran
gobernante destinado a reparar las fallas de sus padres. Si hu-
biera incumplido con sus obligaciones como rey, se habría con-
vertido en un tirano, por eso la tiranía es la desviación de la
monarquía, que implica abandonar sus responsabilidades de
carago y gobernar fura de las leyes. Si éstas estipulaban que la
obligación primordial del rey era cuidar y proteger a la pobla-
ción, Edipo literalmente estaba obligado a hacerlo. Y dado su

carácter y virtud no podía actuar de otro modo.
Los tiranos en los períodos anteriores a Aristóteles podían
ser populares por el hecho de que ensalzaban sus ciudades,
pero el régimen era perjudicial para los aristócratas ya que el
gobierno de un hombre, “menoscababa el poder ejercido por
las familias más nobles” (Rhodes, 2015) De hecho Esparta se
jactaba de suprimir la tiranía y derrocar a los tiranos de otras
ciudades, como Lígdamis de Naxos, en las décadas de 520 o
510 a. C. En Atenas Pisístrato (561 – 546 a de C) fue un tirano
que inicialmente ganó popularidad, estableció negociaciones
y acuerdos con las clases nobles, pero después comenzó a ser
despótico al comenzar a recaudar impuestos cuyo destino era
su enriquecimiento personal (Rhodes, 2016)
En su explicación de la diferencia entre aristocracia y oli-
garquía, Aristóteles comienza por establecer una diferencia
de estratos sociales. Indica que en una ciudad hay un gran
número de partes: las familias y las aldeas, y dentro de estas
conglomerados “necesariamente ricos, otros pobres y otros de
clase media”. (Aristóteles, 2000a, 1290b 30) Además, habrá di-
ferencias en cuanto a las riquezas o la virtud.
La aristocracia significa el gobierno de los mejores, lo que
exige criterios para saber “mejores” en qué y cómo medir los
grados que permitan diferenciar unos de otros. Para Aristóte-
les la aristocracia se caracteriza por la selección de los mejores
“por su virtud en absoluto”. (Aristóteles, 2000a, 1293b). En
este régimen deben coincidir la virtud ética y la política; la mis-
ma persona debe ser un varón bueno y buen ciudadano. Los
magistrados deben cumplir el mérito no sólo de riqueza o no-
bleza sino de virtud. Lo importante es que la mejor referencia
es que la virtud y la forma de cada persona era vista de manera
pública y, por eso, algunos eran apreciados como hombres de
bien. La característica primordial del gobierno aristocrático
era que no sólo promulgaban buenas leyes sino además las
cumplían. De algún modo el hombre aristocrático, lo mismo
sabe mandar que obedecer. Al igual que en una monarquía, el
aristócrata no podía incumplir las leyes y actuar de manera ar-
bitraria. Para Aristóteles la aristocracia consiste esencialmente

en “la distribución de los honores de acuerdo con la virtud,
pues la virtud es el término definitorio de la aristocracia, como
la riqueza lo es de la oligarquía y la libertad de la democracia”.
(Aristóteles, 2002, 1294a 10).
La oligarquía significa el “mando de pocos” es contraria a
la aristocracia porque el mérito dependía de las riquezas. In-
cluso, señala Aristóteles, los cargos públicos eran asignados en
proporción de una calificación tributaria. Los ciudadanos po-
bres no podían pagar para obtener una magistratura y no po-
dían, en consecuencia, participar en la toma de decisiones de
interés público. En algunos casos, las funciones gubernamen-
tales o administrativas eran heredadas de modo que se con-
formaban verdaderas dinastías de oligarcas. El mayor defecto
de las oligarquías era gobernar para satisfacer sus intereses en
contra del beneficio de la polis y sus ciudadanos. Además, en
algunos casos había condiciones económicas que impedían a
los ciudadanos disponer de tiempo libre para dedicarse a las
magistraturas, por eso el nivel económico se convertía en un
criterio de selección de los magistrados. Estas desviaciones del
interés público y la falta de virtud de los oligarcas promovían
aspectos antropológicamente importantes que Aristóteles des-
cribe. Una ciudad gobernada por oligarcas, los muy ricos o
nobles, tienen una mayor propensión a ser insolentes y malva-
dos. Son contrarios a la virtud por su propensión al exceso y
a la arrogancia, de ahí que difícilmente obedecerían las leyes.
Los oligarcas podían gobernar de manera arbitraria y en con-
tra de la ley. Por eso para el Estagirita los oligarcas gobernaban
de manera despótica, y por eso, como se ha señalado anterior-
mente, Pericles tuvo que gobernar bajo la presión y crítica de
los intereses de la oligarquía, y aunque no fueran parte del
gobierno, podían incidir en las decisiones públicas; por ejem-
plo, la condena a muerte de Sócrates en el juicio expuesto por
Platón en su conocido diálogo, La apología de Sócrates, mues-
tra que no había un fundamento legal para condenarlo, pero
dada su cercanía a Alcibíades, quien cometió errores en la gue-
rra del Peloponeso, fue condenado a muerte, como un tipo de

venganza y rechazo a la democracia por parte de los oligarcas.
La república era una combinación entre la oligarquía y la
democracia, pero --nos dice Aristóteles-- tiene una mayor in-
clinación hacia la democracia. Por eso es conveniente explicar
cuál es el propósito de una democracia y la figura que tergiver-
sa su propósito; la demagogia.
La primera forma de democracia pone mayor atención al
principio «igualitario». “La legislación de esta democracia, en
efecto, hace consistir la igualdad en que los pobres no tengan
preeminencia sobre los ricos, ni una ni otra clase tenga la so-
beranía, sino que ambas estén en el mismo nivel”. (Aristóteles,
2002, 1291b) El principio igualitario garantizaría gobernar
para los hombres libres en igualdad de condiciones. De modo
que las decisiones de la asamblea deliberativa beneficien a los
ciudadanos y no a un pequeño grupo como las oligarquías. No
obstante, en algunas democracias se establecen criterios más
específicos como los censos tributarios o la obligación de tener
propiedades, o bien sólo podían participar aquellos que tu-
vieran una ascendencia inobjetable. No obstante, la condición
fundamental de la democracia era que los ciudadanos que
participaban de los magistrados debían tener estricto apego
a la ley. Cuando se transgredía la ley y la asamblea tomaba
decisiones por encima de la ley, la democracia se deformaba y
producía una demagogia. Demagogia significa el ¨pueblo diri-
ge”, lo que implica dejar de lado la ley. Esto es muy importante
porque el acceso al poder para constituir una demagogia y no
una democracia, constituye una forma de imponer obligacio-
nes o suprimir derechos que se pueden derivar de las leyes y
se basan más en el consentimiento popular de una mayoría, en
menoscabo de una minoría. Estos son problemas vinculados
con la justicia y que revisaremos en el capítulo siguiente.
Aristóteles pensaba que la mejor forma de gobierno debía
recaer en una democracia de clase media, pues veía que los
ricos no están dispuestos a obedecer y los pobres, debido a su
sumisión y sometimiento, no sabían mandar. Esto está fuer-
temente vinculado con su teoría de la virtud porque la vida
virtuosa en parte es el justo medio entre dos vicios, uno por

exceso y otro por defecto, y en parte porque la vida virtuosa
exige un comportamiento racional. Las condiciones materia-
les de los pobres y los ricos no pueden favorecer un comporta-
miento racional. De este modo, en su República ideal deberían
gobernar los mejores ciudadanos en términos de virtud como
justicia, honestidad, templanza, valentía y liberalidad, entre
otras.
Consideraciones finales
La descripción que proporciona Aristóteles nos muestra que
la ciudadanía constituye el poder político de las ciudades. Po-
der que estaba reservado para algunos hombres libres (los
artesanos eran libres, pero no ciudadanos), lo que implica la
exclusión de la mayoría de los habitantes de una ciudad. Las
funciones del político o ciudadano eran de muy diversa na-
turaleza; desde la integración de lo que ahora llamamos los
poderes legislativo, ejecutivo y judicial, hasta el poder militar
y, en algunos casos, religioso. Esto hace discutible la hipótesis
de que en la Atenas clásica no había una distancia tan grande
entre la llamada «clase política» y el resto de la población.
Las virtudes eran un componente necesario para la vida po-
lítica y evidentemente la justicia era la más importante, puesto
que sin justicia no era posible alcanzar el bien de la ciudad o
polis. Esto último, quedó demostrado en la dolorosa derrota
de Atenas en la guerra del Peloponeso. Así, la tarea de la ética
consistía en desarrollar las virtudes necesarias para alcanzar
los fines públicos y privados, aun cuando para Aristóteles era
más importante la educación del buen ciudadano. Si esta in-
terpretación es correcta, entonces la respuesta a la pregunta
socrática, ¿cómo he de vivir? no puede reducirse únicamente
a la perspectiva del individuo o sobre las decisiones individua-
les. La autoconcepción del individuo pasaba por el reconoci-
miento de los demás, pues el valor individual dependía del
reconocimiento de la comunidad. Así, la respuesta aristoté-
lica a la pregunta socrática podría haber sido: He de vivir de
acuerdo con la virtud porque ésta garantiza que cada uno cumpla su
función dentro de un organismo natural y político. En esto último
profundizaremos en el capítulo sobre la justicia.
Las distinciones entre monarquía y tiranía, oligarquía y aris-
tocracia, o bien entre democracia y demagogia tienen mayor
alcance cuando pensamos los procesos históricos que seguirán
a la caída de la Grecia clásica. Estas distinciones tendrán vi-
gencia en la forma de organizar el poder político tanto en la
república Romana como en las democracias modernas. Habrá
cambios en la concepción de la relación entre las leyes y la reli-
gión y habrá cambios importantes sobre las características o las
condiciones de ciudadanía.
En las sociedades contemporáneas podemos recurrir a Aris-
tóteles para entender de qué manera su cumple o no la forma
de gobierno democrático y cuáles son sus grandes limitacio-
nes; por ejemplo, cuando Aristóteles establece una jerarquía
en la que debe prevalecer la ley y no la decisión de la asamblea,
plantea una controversia que puede recordarnos el problema
de la relación entre moral y derecho. Si los partidos políticos
en México, ya sea como legisladores o como integrantes del
gobierno federal, estatal o municipal, realizan una campaña
política y prometen, con la intención de ganar votos, no pro-
mover el matrimonio de personas del mismo sexo, negar el
derecho a la eutanasia o el derecho al aborto, muy probable-
mente estarán haciendo una promesa basada en un acuerdo
de asamblea y desconocerían las leyes, pues si algunos dere-
chos humanos establecen que se debe conceder la libertad de
los ciudadanos y esta libertad es negada por una mayoría que
eventualmente votaría por un partido político, entonces bajo
la descripción aristotélica se habría instituido una demagogia
y no una democracia real, precisamente porque no se aten-
derían los derechos humanos de algunas personas y sólo se
satisfarían las creencias religiosas de un grupo o una parte de
la sociedad por encima del derecho o el principio de laicidad.
Por supuesto que esto forma parte de una controversia moral
y jurídica, pero si los derechos humanos tienen alguna impor-
tancia vinculante, entonces legislar en contra de los derechos
humanos es una forma de demagogia más que una forma de

democracia. Asunto que revisaremos en el capítulo IV.
Otro aspecto muy importante de la lectura de Aristóteles
es la insistencia en que un gobierno aristocrático se basa en
el mérito de los gobernantes y no está sujeto a la elección vía
el mayor número de votos. En nuestras comunidades políti-
cas en ciudades tan grandes sería difícil que alguien conociera
los méritos morales de los ciudadanos. No obstante, las insti-
tuciones que se ocuparán de proporcionar derechos como la
salud, la educación, la vivienda o el trabajo, deberían seguir
el criterio del mejor ciudadano para cumplir con una respon-
sabilidad de cargo determinada. De lo contrario, habría una
propensión clientelar que ofreciera puestos públicos por con-
veniencia, interés de grupo o personal. Estas consideraciones
deben ayudarnos a entender cómo está estructurado el poder
político en México y la forma en que los gobernantes toman
decisiones para el mejoramiento del orden público. Estas son
el tipo de diferencias que seguramente Benjamin Constant re-
clama para la democracia moderna.
1.4 Cicerón y algunos aspectos relevantes

de la República romana.
Cicerón nace en Arpino en el año 106 a C. y muere en el 43
a C. estudió teoría política en Atenas y derecho en Roma.
Fue político, jurista y orador privilegiado. En cuanto a su
estudio de la filosofía griega, tuvo el enorme mérito de crear
un vocabulario latino de la filosofía griega y como político fue
opositor de la dictadura de César. Además de desarrollar una
teoría completa sobre la ciudadanía.
A diferencia de Aristóteles, para Cicerón el referente o la
unidad política fundamental no era la Polis sino la Repúbli-
ca. La noción de República proviene de la contracción de dos
palabras latinas; res, que significa sustancia, ser, materia, cosa
o asunto; y publicum, que tiene muchas acepciones, desde te-
rritorio, hasta aspectos públicos o pertenecientes al gobierno.
La república compete a los asuntos públicos o de gobierno.
De ahí que las tareas de la república pertenecen a todos los

ciudadanos. No obstante, a diferencia de la tradición griega la
ciudadanía tiene un sentido más jurídico, por eso en el mundo
romano la ciudadanía “obliga a pensar una idea de ciudadanía
en un sentido más jurídico, acorde con las necesidades de la
experiencia romana.” (Aragón, 2015, p. 41). Esta diferencia es
importante porque establece una jerarquía distinta a la pro-
puesta de Aristóteles, por primera vez se concibe la ciudadanía
como un derecho jurídicamente sustentado:
La República es la cosa pública… es lo que pertenece al pueblo;

pero pueblo no es todo conjunto de hombres reunido de cualquier
manera, sino el conjunto de una multitud asociada por un mismo
derecho, que sirve a todos por igual. La causa originaria de esa
conjunción no es tanto la indigencia humana cuanto cierta como
tendencia asociativa natural de los hombres, pues el género huma-
no no es de individuos solitarios, sino que fue engendrado (…) en el
concurso de todas las cosas (Cicerón, 1984, L. I. p. 39)
Es interesante ver en esta definición de Cicerón la similitud

que asume entre derecho y naturaleza. En su concepción la
República no es producto de un “pacto o contrato social” sino
la asociación de hombres por un mismo derecho, y la causa de
esta asociación no representa la necesidad de protegerse unos
a otros o renunciar a la posibilidad de dañarse unos a otros
como siglos después planteará Hobbes, sino a una condición
natural de los hombres de vivir en sociedad. James E. Holton
enfatiza este punto: “la república es natural en la medida en
que es esencial para el logro de una vida feliz y virtuosa. No
surge, como lo han sugerido algunos filósofos, por causa de
alguna flaqueza de la naturaleza humana.” (Holton, 2016, p.
165)
Existen similitudes entre Cicerón y Aristóteles, pero la di-
ferencia más significativa entre Grecia y Roma es la inclusión
del derecho (ius), por eso consideramos indispensable explicar
qué significa y cómo se llegó a construir la noción de derecho
(ius), pues se trata de un proceso histórico que llevó varios si-
glos. Posteriormente regresaremos a esta definición de Repú-

blica como; conjunto de hombres reunidos por un mismo derecho que
sirve a todos por igual.
La familia primitiva romana se encontraba bajo el mando
o poder de un jefe de familia (paterfamilias), su finalidad na-
tural era la descendencia y era una unidad económica de ex-
plotación agraria. Estaba compuesta por la esposa, los hijos
y algunos esclavos. El pater tenía el mando total de la familia
(Churruca, 2015) Originalmente las familias que tenían un
origen común se llamaban gens y recibían una nominación o
nombre común. Las gens era una agrupación de familias y
compartían cultos, relaciones de parentesco e intereses eco-
nómicos comunes. Juan de Churruca explica que en la socie-
dad primitiva sólo las familias patricias o nobles constituían una
gens. Una curia era similar a una tribu compuesta de varias fa-
milias de gentes patricias y plebeyos. Inicialmente los plebeyos
no tenían ciudadanía, ni derechos. Los patricios constituían
familias nobles y ricas, mientras que los plebeyos conformaban
“la muchedumbre (plebs) de pequeños propietarios pobres y
de artesanos urbanos, sin organización gentilicia”. (Churru-
ca, 2015) La palabra latina plebs también se usaba para hablar
de pueblo en el sentido peyorativo de muchedumbre, pleble
o popular. Mucho después Cicerón usará la palabra populum
para referirse al “pueblo” que incluye a todos los integrantes
de la ciudad. No será sino hasta el año 499 a. C. que los
plebeyos empoderados económicamente lograron la igualdad
de derechos y ser tratados de la misma forma que los patricios.
Por lo menos en Roma lograron celebrar asambleas propias y
jefes propios, aunque señala Churraca, las decisiones tomabas
por la pleble (plebiscita) al principio sólo tenía valor vinculante
para ellos. En el año 455 a C., se permite el matrimonio entre
patricios y plebeyos y entre el 367-366 a. C., los plebeyos ac-
ceden al consulado, suprema magistratura romana que impli-
caba la dirección de gobierno y funciones políticas de Estado.
Estos aspectos favorecieron el origen de la república. En la
república era vigente el título de Rey (rex), pero sólo tenía
atribuciones religiosas. El mando militar y político quedó en
manos de los magistrados electos y con duración limitada. El

cargo más alto de dirección lo llevaban los cónsules y tenían el
pleno poder (Imperium) de la república. Los magistrados, en el
siglo V, eran electos por sus predecesores, lo que garantizaba
conservar el poder para las familias privilegiadas, posterior-
mente al siglo V a. C., son nombrados por el pueblo entre los
candidatos propuestos por el magistrado. (Churruca, 2015).
Como se puede apreciar hasta aquí, la construcción social y
económica de la ciudadanía romana era muy similar a los grie-
gos, y al igual que ellos tenían el interés de preservar el poder
para su propia gen, familia o comunidad política.
En estas mismas fechas se robustece el senado, constituido
por 300 senadores representantes de las familias. En cuanto
al origen del derecho, hay una separación entre las normas
estrictamente jurídicas (ius) y las normas religiosas (fas).
Según indica Churruca, las fas originalmente estaban desti-
nadas a no transgredir el orden divino y ofender a los dioses
y Nefas era lo que transgredía ese orden y podía acarrear la
ira de los dioses en contra de la comunidad. Estas normas es-
taban imbuidas por las creencias mágicas de los griegos, como
el miasma. Como hemos dicho, los griegos tenían la creencia
mágica de que los crímenes de sangre implicaban una conta-
minación (miasma) de la ciudad en la que se había cometido
el crimen. Si alguien asesinaba a una persona, la ciudad era
contaminada con el miasma. De modo que una forma de quitar
la contaminación a la ciudad consistía en que el hombre con-
taminado debía ser expulsado o desterrado de la comunidad
(Adkins, 1960 p. 89). Con base en esta descripción queda mu-
cho que pensar acerca de la separación entre las leyes de los
hombres y las leyes de los dioses, pues los griegos no hacían
esta separación y entre los romanos, al hacer esta separación,
fundan el derecho y establecen un valor a las leyes civiles tan
importante como a las leyes religiosas, de modo que, en el de-
recho, la ofensa a los hombres cobra mayor relevancia que la
ofensa a los dioses. Así, los romanos distinguieron fas y ius,
para reservar la noción de ius a las normas de convivencia.
Churruca nos indica que la integración de las leyes se basó en
la observación de precedentes, casos análogos y la abstracción

de normas generales, junto con la progresiva administración
de la justicia. Así, se separaron los campos de ius (derecho) y fas
(que es lo justo en la relación entre los hombres y los dioses).
Los romanos comenzaron a escribir sus leyes, y la primera de
ellas se conoce como Ley de las Doce Tablas. Que estipulan
castigos y derechos de propiedad. Lo característico de estas
leyes es la separación de normas religiosas y normas sociales.
Según describe Juan de Churruca estas normas establecen
separaciones entre distintos campos del derecho: procesual,
familiar, sucesión de propiedad, derecho penal y derecho
público.
Posteriormente en la época clásica hubo un auge de la es-
clavitud que implicó una transformación económica y social
de Roma, bajo la justificación del llamado derecho de guerra.
Para la época republicana comenzaran a esclavizar a los habi-
tantes de los pueblos originarios de las costas de Cilicia, Asia
Menor y la isla griega de Creta, vendidos en mercados de es-
clavos como la Isla de Delos, lo que implica que los griegos pa-
decieron las invasiones territoriales por parte de los romanos,
y evidentemente esto hace comprensible por qué el cristianis-
mo tuvo una fuerte recepción inicial en Grecia y no en Roma.
Churruca describe que los esclavos llegaron a formar parte
de una 1/4 o un 1/3 de la población en Italia. Unos años antes
de que Cicerón escribiera su obra De la República, 54 a C., ya
habían sucedido rebeliones de esclavos. Para estas fechas el se-
nado representaba el estrato social más elevado de la sociedad
romana. Aunque estaba compuesto por familias de origen pa-
tricio y plebeyo. (Churruca, 2015). Los integrantes del senado
se beneficiaban económicamente de las guerras y las tierras
conquistadas por el pueblo romano. También los senadores
tenían una orientación política conservadora y oligárquica.
En el orden político había un régimen mixto. Magistrados
que tenían un aspecto monárquico, un senado de carácter
aristocrático y las asambleas populares que representarían
elementos democráticos. (Churruca, 2015). El poder político
mayor era ejercido por los magistrados, quienes gozaban de
facultades para el mando militar, el derecho a consultar a los

dioses, la facultad de publicar edictos con efectos vinculatorios
para una comunidad y la coerción o el poder de constreñir
para la obediencia de sus órdenes. Los magistrados podían ser
electos en asambleas populares, pero debían ser ciudadanos
romanos. Aunque el ingreso al magistrado dependía mucho
de los recursos económicos para sus campañas electorales.
La ciudadanía implicaba la facultad de votar en las asam-
bleas populares, la facultad de ser electo para una magistra-
tura, la facultad de contraer matrimonio por derecho y la
facultad de celebrar actos jurídicos válidos ante el ius civile o
derecho propio de los ciudadanos romanos. Ius civile es única
y exclusivamente el derecho de los ciudadanos romanos. Lo
que implicaba regirse por las costumbres de los antepasados,
las leyes y la interpretación de éstos por medio de juristas que
trabajan en distintos juicios en defensa de los ciudadanos. Para
Cicerón la ciudadanía era la mayor expresión de la libertad:
“Pero dice que, si los pueblos mantienen su derecho, nada es
más presente, más libre, más dichoso, puesto que son ellos los
amos de las leyes, de los juicios de la guerra, de la paz, de los
tratados, de la vida de cada ciudadano, del dinero”. (Cicerón
2010, I. 49).
De este modo, el ciudadano romano era el único que tenía
derecho a tener derechos en la república, y recibir protección
del poder coercitivo de los magistrados. La ciudadanía impli-
caba una seguridad legal o jurídica y se adquiría por nacimien-
to, por concesión o por manumisión.
En cuanto a los extranjeros y las comunidades que vivían
bajo el dominio de Roma, se constituyó un derecho para los
llamados peregrinos, expresión que designaba a las personas
libres, pero que no tenían ciudadanía romana, pues consti-
tuirían la mayoría de la población del Imperio Romano, a
quienes se les concedía regirse por el derecho de sus propias
comunidades. Para los peregrinos se aplicaba el Ius Gentium
(derecho de gentes) que era el conjunto de normas vigentes
para todos los pueblos “civilizados” de esa época, por eso las
distintas provincias del Imperio romano de Oriente podían
preservar sus leyes y costumbres religiosas, aunque no tenía

la ciudadanía romana y por ello carecían de ius civis, lo que
implicaba quedar expuestos a cualquier tipo de arbitrariedad.
Este contexto general nos permitirá interpretar la idea de ciu-
dadanía y república de Cicerón.
De este modo, la definición de Cicerón de la República
como conjunto de hombres reunidos por un mismo derecho que sirve a
todos por igual. Sólo hacía referencia a una minoría privilegia-
da, fueran patricios o plebeyos, sólo los romanos pertenecían
a la ciudadanía y gozaban de los derechos; como el derecho
al voto en las asambleas y la seguridad jurídica de no padecer
arbitrariedades de los magistrados.
Cicerón establecía una simetría entre el derecho natural y la
razón como medio idóneo para aprender cuál es ese derecho
natural. De modo que los gobernantes debían tener capaci-
dades morales para preservar el bien común y conducirse de
manera sensata y prudente. No obstante, Cicerón, no tenía
interés exclusivamente por el conocimiento. Para Cicerón de
nada servía poseer el conocimiento si no se actuaba en con-
secuencia. “La virtud entera está puesta en su práctica y su
máxima práctica es el gobierno del Estado y su realización, de
hecho y no de palabra”. (Cicerón, 2010, I, 3)
En suma, las diferencias entre los griegos y los romanos en
términos de ciudadanía implicaban, en primer lugar, estable-
cer el derecho como la base formal que legitimaba al Estado.
En segundo lugar, la pertinencia de establecer como referente
común de la ciudadanía la igualdad de derechos. En tercer
lugar, quedaba estipulada legalmente las facultades o dere-
chos de los ciudadanos, que fundamentalmente radicaban en
el derecho al voto en las asambleas, el derecho a la elección
de los gobernantes, incluidos los magistrados y la seguridad
jurídica de no padecer injusticias por parte de los magistrados.
Aunque es evidente que fue una sociedad que multiplicó la
esclavitud y dominó en una muy amplia extensión territorial
a diferentes pueblos: casi toda Europa, buena parte del norte
de África, todo el territorio de la Grecia antigua, Asia Menor
hasta llegar a Jerusalén y Damasco.
1.5 Liberalismo político: Thomas Hobbes y John Locke.

El liberalismo político es una de las teorías filosóficas que más
ha tenido influencia en la organización del orden político y la
distribución de su poder en las sociedades democráticas. His-
tóricamente representó un cambio sin precedentes en la sepa-
ración del poder político y religioso. Enrique VIII, en el siglo
XVI, había separado a Inglaterra del Vaticano y de la iglesia
católica, y declarado a la iglesia anglicana como la iglesia ofi-
cial del reino, y ocupó el nombramiento de “cabeza suprema
de la iglesia en Inglaterra”. Lo que implicó asumir un poder
sin precedente en el resto de las monarquías que vivían bajo la
tutela del poder papal. Asimismo, el liberalismo político estuvo
vinculado con cambios en la organización económica y estable-
ció condiciones para dejar el feudalismo e iniciar las relaciones
económicas del capitalismo. Se trata de una teoría política que
definió estructuras de organización social, económica y políti-
ca con las que ahora se vive en las distintas democracias occi-
dentales. Así, en la modernidad la concepción de los derechos
se modificará para enfatizar la importancia de la libertad po-
lítica y con ello la libertad económica. No obstante, las teorías
del liberalismo político se originaron en un contexto en el que
los ciudadanos impulsaron cambios políticos para establecer
un nuevo orden o una forma de entender el equilibrio de
poderes. La historia del Parlamento y su relación con distintos
reyes, nos permitirán entender por qué la importancia del
equilibrio de poderes. Por esta razón es importante detener-
nos a mirar el contexto histórico y político en el que vivieron
Hobbes y Locke.
En 1638 y 1688 lo que ahora conocemos como el Reino Uni-
do sufrió dos grandes revoluciones que modificaron la con-
cepción del poder político. El orden político, a principios del
siglo XVII, estaba estructurado por una monarquía absoluta.
Aun cuando el rey dependía del parlamento para la toma de
decisiones importantes como el uso del erario público.
En 1600 las islas británicas: Inglaterra, Escocia e Irlanda
formaban parte de un sólo reino encabezado por Jacobo I
heredero de la dinastía de los Estuardo. Según describe Os-

car Recio Morales, el palacio de Westminster o el Parlamento
constituyó la sede política de la nación inglesa durante casi
todo el siglo XVII. (Recio, 2015). Especialmente la cámara de
los Lores estaba compuesta por una “reducida minoría que,
en función de su riqueza, su posición social, su educación,
sus maneras y su forma de vida, gobernaba sobre la mayo-
ría”. (Recio, 2015). A pesar de que el rey Jacobo I tenía fuerza
de convencimiento y habilidades persuasivas, la capacidad de
debate y discusión del Parlamento era insuperable. La cáma-
ra de los Comunes en 1604 contaba con 467 miembros, de
los cuales 78 representaban a 38 condados ingleses, 12 a los
condados de Gales y el resto eran burgueses y comerciantes.
La mayoría de los representantes eran electos entre la nobleza
local de cada condado. No había sufragio ni elecciones
universales. La cámara de los Lores tenía funciones judiciales
y legislativas, así como la reparación de los agravios o abusos
sufridos por “el ejercicio del gobierno por parte del rey”.
(Recio, 2015) La constitución inglesa se basaba en el Common
law un derecho consuetudinario en el que el monarca “debía
respetar los derechos de cada uno de los individuos del reino,
que estaban basados más en el Common law que en el derecho
civil romano” (Recio, 2015). Se trataba de un derecho basado
en la costumbre y el precedente originado en una continua
práctica en los tribunales, por lo que cada caso podría generar
jurisprudencia y establecer regulaciones para aplicarse a casos
similares.
A decir de Oscar Recio el Parlamento era ingobernable por-
que no sólo seguían sus intereses, sino que sabían defenderlos,
debido a sus conocimientos de retórica, política, economía y
derecho. Aun cuando el rey Jacobo I intentaba apelar a su
condición como “bien supremo sobre la tierra” y reiterar que
el trono era heredado de Dios, en muchos asuntos no pudo su-
perar la oposición del Parlamento. Finalmente murió Jacobo I
y su hijo Carlos I ocupó el trono en 1625.
La relación entre Carlos I y el Parlamento desde 1625 hasta
1639 que inició la primera guerra civil del Siglo XVII, fue aún
peor que con su padre, y no sólo con la cámara de los comu-

nes, sino también afectó intereses políticos, económicos y reli-
giosos de Escocia e Irlanda. La relación fue tan problemática
que disolvió el parlamento de 1629 hasta 1640.
La guerra civil comenzó con levantamientos en Escocia. En
1640 Carlos I convocó al parlamento para recaudar fondos
contra los rebeldes escoceses, pero los Comunes se negaron
a esta petición, a ellos les interesaba más los problemas rela-
cionados con los impuestos sobre el tonelaje y aduanas de los
navíos (Recio, 2015). Además, en 1641 hubo un levantamien-
to de los irlandeses y para el año 1642 el Parlamento declaró
una Ordenanza de Milicia que implicaba quitarle a Carlos I
el mando sobre las tropas, integrando de esta manera el co-
nocido ejército del Parlamento; el New Model Army (Nuevo
Ejército Modelo) Uno de los líderes del movimiento, John Lil-
burne pretendía establecer un nuevo orden bajo el sustento de
suprimir las desigualdades. En un texto atribuido a él, decía:
“Todos y cada uno de los hombres particulares e individuos
que han existido en el mundo son por naturaleza iguales en
su poder, dignidad, autoridad y majestad, y ninguno de ellos
tiene (por naturaleza) ninguna autoridad, dominio o poder
sobre otro”. (Recio, 2015, tomado de Laslett, 1985, p. 256)
Para estas fechas el parlamento constituye oficialmente su ejér-
cito y lo pone al mando de Sir Thomas Fairfax y Oliver Cro-
mwell (Cromwell era integrante del Parlamento), para 1646
cayeron las fuerzas reales de Carlos I y la guerra, finalmente
había concluido. Una vez que Carlos I fue tomado preso, se
organizó un Alto Tribunal, encabezado por Cromwell para lle-
var a juicio al rey. El fiscal John Cooke acusó de alta traición al
rey Carlos I y el presidente del tribunal John Bradshaw dictó
su sentencia de muerte. Tres días después del juicio, el 9 de
febrero de 1649, se ejecutó la sentencia de muerte y Carlos I
fue decapitado.
Después de la muerte de Carlos I, Gran Bretaña entró en
el gran conflicto de suprimir la monarquía y establecer la Re-
pública entre 1649 y 1660. El parlamento así lo dispuso en
1649. Se formó una República sin un rey o ministro electo. No
obstante, dada la sagacidad militar de Cromwell, éste logro

imponerse por la fuerza al Parlamento y emprendió campañas
militares masacrando poblados civiles en Irlanda para afian-
zar su poder, y finalmente se convirtió en Jefe de Estado de
la república, bajo el título de Lord protector y gobernador de
los tres reinos hasta su muerte en 1658. (Recio, 2015). Ofi-
cialmente se declaró la Common-Wealth of England, Scotland and
Ireland (República o Estado de Inglaterra, Escocia e Irlanda)
para designar esta mancomunidad republicana. Durante este
tiempo Cromwell disolvió el parlamento y gobernó solo du-
rante algún tiempo. Cromwell había decretado que su nom-
bramiento como Lord Protector debía ser heredado por sus
hijos, pero el Parlamento impidió que esto se llevara a cabo, y
a cambio restauró la monarquía bajo el gobierno de Carlos II.
Carlos II gobernó entre 1660 y 1685. Su gobierno fue aún
más errático y problemático que el de su padre Carlos I. En
Londres padecieron la peste 1665 y ocurrió un gran incendio
en 1666 que devastó casi toda la ciudad. Además, para ganar
rutas marítimas y comerciales tuvieron guerras intermitentes
con Holanda. Durante este período los conflictos religiosos en-
tre el Parlamento y Carlos II se acrecentaron, al extremo de
que el Parlamento prohibió a Carlos II nombrar católicos en su
corte y a partir de 1670 la tensión entre ambas partes estable-
cieron condiciones cada vez menos aceptables. Circunstancial-
mente hubo un hecho importante. Jacobo, hermano de Carlos
II, casó a su hija María Estuardo con el príncipe protestante
holandés Guillermo de Orange, dado que Carlos II no había
tenido descendencia y María poseía la línea de sucesión de los
Estuardo, se podía garantizar que los católicos no permanece-
rían más en la corte, y el Reino Unido, permanecería siendo
protestante, pero esto no fue suficiente para el Parlamento.
De modo que para 1678 ocurrió la llamada crisis de exclusión
(1679-1681) que sirvió para unir a los anglicanos y disidentes
contra el catolicismo (Recio, 2015) En esta fecha también el
Parlamento se dividió en dos sectores los whings y los tories, que
constituyen el antecedente histórico que macará la política in-
glesa desde ese momento hasta el presente, de hecho los tories
constituyeron un partido político que después se convertirá

en el partido conservador y que fue uno de los principales
promotores del Brexit. Los whings reciben su nombre de una
abreviatura del presbiteriano escocés Whiggamore, que prin-
cipalmente se oponían a los vicios y corrupción de la corte
y defendían la libertad política contra el absolutismo (Recio,
2015) Los tories representaban la élite aristocrática de la corte y
buscaban la estabilidad política y la moderación religiosa, por
eso se les asociaba con la fidelidad a la dinastía de los Estuar-
do. Carlos II muere en 1685, convirtiéndose al catolicismo y
heredó el trono a su hermano Jacobo II, quien era católico y
fue destituido en 1688 en la segunda guerra civil llamada la
Gloriosa (1688-1689). Las causas de la guerra, una vez más,
suelen atribuirse a problemas religiosos, pues Jacobo II in-
tentó recatolizar al país. Aunque, el mayor error que cometió
fue intentar restablecer el absolutismo. Fue sustituido por el
matrimonio de su hija María Estuardo y su esposo Guillermo
III de Holanda.
Thomas Hobbes fue el filósofo inglés quien vivió y padeció
el reinado de Carlos I y la primera revolución de 1638. Nace
en Westport en 1588 y muere en 1679 en Hardwick Hall, en
el condado de Derbyshire. Durante algún tiempo mantuvo
una estrecha relación con el filósofo Francis Bacon, lo que lo
situaba como partidario de la corona en tiempos en que co-
mienza a deteriorarse la relación entre Carlos I y el Parlamen-
to (1621). Durante su adolescencia y primera juventud viajó
a Francia e Italia, en donde conoció las teorías de Kepler y
Galileo, a quien conoció en Florencia (1636). Regresa a In-
glaterra en 1637 y en 1640, cuando ya había dado a conocer
algunas copias manuscritas de Elementos de la ley natural y la
política (fragmentos de lo que después sería publicado como el
Leviatán) se exilia a París por su vinculación con el gobierno
de Carlos I. En 1646 enseña matemáticas al príncipe de Gales,
quien también estaba exiliado en París y que posteriormente
se convertiría en Carlos II.
En 1651 Hobbes publica su obra el Leviatán o la materia,
forma y poder de una república eclesiástica y civil. En ese mismo
año Hobbes se acoge a la amnistía dispuesta por Cromwe-

ll, pero en 1660 es acusado de traición por haber escrito el
Leviatán, cuando Carlos II ocupó el trono, pues el título de
Common-Wealth sería desafortunado para la monarquía res-
taurada, pues no podía usar el término de «República» defen-
dido por el parlamento en oposición a la «Monarquía».
Para salvar su situación Hobbes promete al rey Carlos II no
publicar más obras. Aun cuando se dedica a escribir trabajos
sobre las causas de la guerra civil y una crítica a la actuación de
la clase media y el clero presbiteriano durante la guerra civil.
En la primera parte del Leviatán Thomas Hobbes plantea
su concepción acerca de la condición humana. Se trata de
una visión particular de psicología moral en la que plantea las
emociones que a su juicio motivan las acciones. En principio
sostiene que la naturaleza ha hecho a los hombres iguales en
facultades de cuerpo y mente (Hobbes, 2009, p.133) Incluso
los seres humanos comparten la esperanza de alcanzar los fi-
nes propuestos de manera individual. No obstante, si dos hu-
manos se proponen los mismos fines, y no pueden disfrutarlos
ambos, se vuelven enemigos. Cada uno intentará preservar su
vida y sus fines y ambos tratarán de “aniquilarse o sojuzgarse
el uno al otro”. (Hobbes, 2009, p.134) Lo que implica una con-
dición de desconfianza mutua, por eso la forma en que cada
uno puede protegerse a sí mismo consiste en anticipar los mo-
vimientos del otro por la fuerza o la astucia. Este razonamiento
se conoce en las teorías sobre la racionalidad como el dilema
del prisionero, que comúnmente es caracterizado como un
tipo de racionalidad que causa más perjuicio que beneficio.
Con este dilema se muestra por qué la racionalidad egoísta
y no cooperativa actúa en detrimento de un individualismo
extremo. No obstante, muy probablemente en esta descrip-
ción Hobbes tenga como ejemplo la guerra civil, por eso tal
vez no sería correcto decir que tenía una visión “pesimista”,
más bien era “realista” en el sentido de que describe lo que
él y la sociedad británica vivieron durante la primera guerra
civil. En su visión de la condición humana, cada ser humano
desea preservar su vida ejerciendo dominio sobre los demás y
desea aumentar ese dominio. Aunque no solamente hay una

concepción “individualista” sino más bien egoísta: “En efecto
cada hombre considera que su compañero debe valorarlo del
mismo modo que él se valora a sí mismo”. (Hobbes, 2009, p.
135). Por eso, su idea de «estado de naturaleza» se sustenta en
una condición humana egoísta.
Con base en esta tesis, Hobbes deriva tres causas principales
de la discordia: La competencia, la desconfianza y la gloria. En
la primera los hombres buscan un beneficio propio, en la se-
gunda; seguridad y, en la tercera; reputación. Con la primera
causa busca apropiarse o adueñarse de las personas haciendo
uso de la violencia, en la segunda defender su “propiedad” y,
en la tercera, la reputación, y para ello recurre a la fuerza y
subestimación de los demás. Tal vez no podamos separar las
tesis de Hobbes del contexto de la primera guerra civil, pero lo
cierto es que en su opinión la reputación de los hombres no se
ganaba por el trabajo o la honestidad, sino por la subyugación
de los demás. Así, el estado de naturaleza implica vivir sin un
poder “protector” que infunda miedo a los integrantes de la
sociedad para evitar que se destruyan entre sí: “Con todo ello
es manifiesto que durante el tiempo en el que los hombres vi-
ven sin un poder común que los amortice a todos, se hallan en
la condición o en el estado que domina la guerra, una guerra
tal que es la de todos contra todos”. (Hobbes, 2009, p. 136)
Hay varios aspectos que destacar. En primer lugar, a dife-
rencia de los griegos y los romanos, no existe un fin “natural”
común. En la concepción de Hobbes, la condición humana es
egoísta y el valor de la persona no es dado por la comunidad
sino por la sagacidad o astucia con la que alguien logra domi-
nar a los demás. En segundo lugar, el problema que plantea
Hobbes no consiste únicamente en legitimar al individuo por-
tador de derechos sino en mostrar que el individuo es egoísta.
De modo que habría que comenzar por establecer esa distin-
ción para no confundir el agente social llamado individuo y la
psicología moral de cada persona, pues de manera empírica
no se puede negar que existan personas egoístas, pero tam-
poco generosas o altruistas. En tercer lugar, frente a este “he-
cho” de la naturaleza humana lo único que queda “esperar” es

la integración de un pacto artificial para superar el estado de
guerra natural y eso es precisamente la función del Estado o el
Common-Wealth.
Hobbes, antes que Locke, establece una distinción entre le-
yes naturales y el contrato para configurar un Estado. En pri-
mer lugar, distingue derechos y obligaciones. El derecho de
naturaleza (ius natura) es “la libertad que cada hombre tiene
de usar su propio poder como quiera para la conservación
de su propia naturaleza… y para hacer todo aquello que su
propio juicio y razón considere como los medios más aptos
para lograr ese fin”. (Hobbes, 2009, p. 139) y la libertad es
la ausencia de elementos externos que reducen parte de ese
poder. La ley de naturaleza (lex natutralis) es un precepto es-
tablecido por la razón para prohibir a un hombre destruir su
vida o privarle los medios para conservarla. Así la ley natural y
el derecho natural se complementan. De modo que el derecho
consiste en la libertad de hacer u omitir, mientras que la ley
obliga una de las dos cosas.
Ahora bien, la relación entre derechos y obligaciones es muy
importante, puesto que Hobbes sabe que los seres humanos
necesitan de la coerción para contener sus deseos de compe-
tencia, desconfianza y gloria, y por eso es necesario establecer
un equilibrio entre la libertad de hacer lo que uno quiera y la
obligación de no afectar la libertad de los demás. Lo interesante
de este modelo legal es la resistencia a proponer regulaciones
literalmente a priori. La resistencia a establecer leyes universa-
les y necesarias por medio de códigos o prescripciones especí-
ficas. Hobbes plantea su teoría en el contexto del derecho que
se basaba en la jurisprudencia, y no en un conjunto de códigos
específicos que anticipen y regulen las relaciones interperso-
nales. Vale la pena especificar la forma en que funciona esta
forma de hacer derecho. El filósofo del derecho John Finnis
analiza el problema de la relación entre causar daño y tener
la intención de hacerlo, y para ello utiliza un caso que se pre-
sentó en el siglo XIX en la corte. El caso es interesante para
diferenciar el derecho a la defensa de la propiedad privada contra
la obligación de preservar la vida de los demás o el derecho que los

demás tienen para que otros preserven sus vidas. Finnis analiza el
caso de unos hacendados que preparaban trampas con esco-
petas (spring guns) en contra de las personas que traspasaran
su propiedad. Cubrían las escopetas con matorrales, cargaban
los cartuchos y ponían un dispositivo que podía activarse en
el momento de que alguien traspasara la propiedad. En una
ocasión una persona traspasó la propiedad y murió. Los ha-
cendados argumentaban que no tenían la intención de matar
a nadie y que, si eso “sucedía”, se debía a que el invasor acti-
vó la trampa, lo que equivaldría a que él mismo se disparara.
Finnis reconstruye el argumento de Sydney Smith que ayudó
a suspender el uso de trampas humanas en 1820. Smith se
preguntaba cuál era la diferencia entre el acto de disparar
uno mismo y preparar las cosas para que eso sucediera (en
Owen, 1997, p. 230.) Para Finnis el juez confundió “expectati-
va” con “intención”. Los hacendados tenían la expectativa de
que nadie muriera, quizás sólo querían espantar a los invaso-
res. No obstante, las trampas eran preparadas de modo que
realmente tenían la intención de que alguien muriera, aunque
ellos dijeran que no querían que eso sucediera. No se trata
de un simple “accidente”, ni de un “error”, ni una “confu-
sión”. Precisamente se trata de un homicidio, aun cuando la
víctima haya activado el dispositivo, ella no es responsable de
su muerte. Lo importante es que este caso fijó jurisprudencia
para prohibir el uso de las trampas con escopetas como una
forma de defensa de la propiedad privada. Esta es la forma en
que se establecían las regulaciones en las relaciones interper-
sonales y se ejerce el derecho. La propuesta de Hobbes en la
relación entre derecho y obligación, nos muestra la pertinen-
cia de ambos términos para pensar la ciudadanía, pues ésta no
consiste únicamente en adquirir derechos sino también con-
traer obligaciones y esta es la parte fundamental de la idea de
contrato; recibimos derechos y contraemos obligaciones, ante
la ausencia de cualquiera de estos dos aspectos no habría una
justificación de la igualdad y la libertad.
Así, la relación entre derecho y obligación constituye la base

de la relación entre los ciudadanos que quedará determinada
por lo que se suele llamar el contrato social. Este contrato implica
que alguien renuncie a ciertos derechos con el propósito de
preservar otros derechos; por ejemplo, renunciar al estado
de guerra o simplemente renunciar a la libertad de dañar a
los demás con el fin de que los demás también renuncien a
esa libertad, por lo cual ambos tienen obligaciones y ambos
tienen derechos. “No hay nada a que un hombre no tenga
derecho por naturaleza: solamente se aparta del camino de
otro para que éste pueda gozar de su propio derecho original
sin obstáculo suyo y sin impedimento ajeno”. (Hobbes, 2009,
p. 141).
En la teoría de Hobbes sobre el Estado se origina en este
pacto o contrato de no agresión y solamente al Estado le queda
reservada la función coercitiva para que los ciudadanos respe-
ten el pacto originario. Se trata de un pacto para preservar las
libertades o los derechos y el logro de una vida más armónica.
Es discutible si esa deba ser la única finalidad del Estado, pues
incluso Locke perfila un Estado mínimo en el que los ciudada-
nos únicamente tienen el derecho a no ser dañados, pero no
tienen derecho a ser beneficiados por el Estado, por ejemplo,
el derecho a la salud, al trabajo o la educación. Para Locke, el
Estado no debe intervenir en nuestras decisiones, y esto no
implica que el Estado ofrezca esos servicios. Todo esto lo anali-
zaremos con más detalle en los capítulos sobre la justicia y los
derechos humanos, pues hasta la fecha hay un tipo de libera-
lismo que defiende esta concepción mínima de los derechos
que ha sido heredada del modelo de John Locke.
Por último, Hobbes plantea algunas características del Esta-
do sin que estén comprometidas con una forma de gobierno
específico, lo cual representa una salida al problema de la mo-
narquía y la república que dio origen a la guerra civil de 1638.
Así plantea la constitución de un Estado:
Dícese que un Estado ha sido instituido cuando una multitud de

hombres convienen y pactan, cada uno con cada uno, que a un cier-
to hombre o asamblea de hombres se le otorgará, por mayoría el derecho

a representar a la persona de todos (es decir, de ser su representante).
Cada uno de ellos, tanto los que han votado en pro como en contra,
deben autorizar todas las acciones o juicios de ese hombre o asam-
blea de hombres, lo mismo que si fueran suyos propios, al objeto de
vivir apaciblemente entre sí y ser protegidos contra otros hombres.
(Hobbes, 209, p. 181)
Como se puede apreciar, Hobbes no restringe la posibilidad

de que el poder representativo del Estado sea asumido por un
rey o por un Parlamento, pero sí plantea que sea uno o el otro,
el poder del soberano no recae en una condición natural o di-
vina, sino en el contrato. Indiscutiblemente Hobbes plantea la
base de la democracia moderna, aun cuando no comprometa
a una instancia (rey o Parlamento) la dirección del gobierno.
Sin embrago, al establecer las diferencias de las formas de go-
bierno muestra los inconvenientes y riesgos de cada una; por
ejemplo, el riesgo de la monarquía es la tiranía y el riesgo de la
democracia es la anarquía.
John Locke nació en 1632 y murió en 1704. Decir que su
padre fue abogado y que su ingreso a la escuela Westminster
estuvo patrocinado por el parlamentarista Alexander Popham
es muy significativo para entender que el contexto histórico en
que vivió fue una condición necesaria para desarrollar su teo-
ría política. No es exagerado decir que el liberalismo político,
debió nacer en Inglaterra y debió originarse en ese momen-
to histórico. Locke es uno de los filósofos ingleses que mejor
reflejó el ambiente libertario de Inglaterra, pues casi toda su
vida transcurrió entre las dos guerras civiles.
Locke escribió su tratado sobre el gobierno civil en dos par-
tes. En la primera parte critica la monarquía. Especialmente
dedica su texto a cuestionar la idea de que el poder del rey
tiene un origen divino. En el Segundo tratado del gobierno civil
plantea las ideas centrales por las que se le reconoce como pa-
dre del liberalismo político.
Al igual que Hobbes comienza con la metáfora sobre el esta-
do de naturaleza. Sin embargo, no sostiene que el ser humano
tenga una propensión a dañar o perjudicar a otros con el pro-

pósito de preservar su vida o ganar beneficios o reputación.
En términos generales el estado de naturaleza es un estado
neutral en el que todos los hombres son libres e iguales. La
libertad la entiende de una manera muy similar a Hobbes:
“Y es este un estado de perfecta libertad para que cada uno
ordene sus acciones y disponga de sus posesiones y personas
como juzgue oportuno, dentro de los límites de la ley de la
naturaleza, sin pedir permiso ni depender de la voluntad de
ningún otro hombre.” (Locke 2012, p. 36). Define la igualdad
como un estado en el que “todo poder y jurisdicción son re-
cíprocos, y donde nadie los disfruta en mayor medida que los
demás.” (Locke, 2012, p 36). No obstante, el estado de natura-
leza puede ser violentado por el estado de guerra, en el que se
cometan injusticias y atropellos, por eso se requiere del Estado
como resultado de un pacto o contrato civil. En este contrato
se establece una sociedad civil que renuncia a su derecho na-
tural para adquirir derechos civiles: “Por lo tanto, siempre que
cualquier número de hombres esté así unido en sociedad de
tal modo que cada uno de ellos haya renunciado a su poder
ejecutivo de la ley natural y lo haya concedido al poder públi-
co, entonces y sólo entonces, tendremos una sociedad política
y civil”. (Locke, 2012, p.104). A diferencia de Hobbes renun-
cia a la monarquía absoluta: “De aquí resulta evidente que la
monarquía absoluta, considerada por algunos como el único
tipo de gobierno que puede haber en el mundo, es ciertamen-
te incompatible con la sociedad civil y excluye todo tipo de
gobierno civil”. (Locke, 2012, p. 105). Y la razón para ello es
establecer un equilibrio de poderes entre el poder ejecutivo
y legislativo. De este modo, el poder político debe sujetar a
todos por igual para garantizar que el trato entre unos y otros
se dé en libertad e igualdad de condiciones.
Así, la integración de la sociedad política debe contar con el
consentimiento de sus integrantes, los ciudadanos, y el Estado
cumplirá la función de garantizar que no se pierdan las condi-
ciones de igualdad y libertad, los derechos naturales, que los
seres humanos gozaban en el estado de naturaleza. El benefi-
cio mayor del Estado consiste en que cada individuo goce de

su vida, sus libertades y posesiones y para ello se requiere de
un poder público e imparcial “con autoridad para resolver los
pleitos que surjan entre los hombres, según la ley establecida”.
(Locke, 2012, p. 135)
De este modo la teoría de Locke propone una idea de Es-
tado con los poderes ejecutivo, legislativo y judicial, junto con
la conveniencia de un modelo democrático para la elección de
representantes por mayoría.
Así, la idea de ciudadanía implicaba mayor participación en
la vida política por medio del sufragio y de los representantes.
Aunque, al igual que Aristóteles tampoco reconocía ciudada-
nía a mujeres, niños y esclavos. Es sorprendente la forma tan
similar con la que Locke concibe la familia y la comunidad
política. Incluso el matrimonio es concebido como una unión
o contrato voluntario, cuyo fin primario “es la procreación”
(Locke, 2012, p. 97) El convenio o pacto social implicaba
renunciar a ciertos derechos para adquirir otros, pero tanto en
Hobbes como en Locke, los derechos son negativos, es decir,
establecen los límites de las libertades. Alguien puede decidir
libremente lo que quiera hacer con su vida, siempre y cuando,
no dañe o limite la libertad, la propiedad o los derechos de
otros, por eso, en este modelo, el derecho más general es el
derecho a no ser dañado y la principal función del Estado es
cuidar que ésto no suceda. No se trata de un estado benefactor
en el que los ciudadanos gozan de otros derechos como el
derecho al trabajo, a la salud o a la educación públicas.
Las enseñanzas del liberalismo político radican en la impor-
tancia del equilibrio de poderes y los principios de imparcia-
lidad en la aplicación de la justicia. En cuanto al equilibrio
de poderes hemos podido hacer una revisión histórica de la
importancia del Parlamento para detener la voluntad del mo-
narca con el propósito de defender los intereses y derechos de
los ciudadanos. De modo que un Parlamento débil sólo genera
una forma de servilismo político que implica actuar en contra
de los intereses y derechos de los ciudadanos, y un Parlamento
fuerte promueve una defensa de los derechos de los ciudada-
nos frente al poder ejecutivo, en una monarquía frente al rey,

y en una República frente al presidente. Del mismo modo, el
poder judicial debe ser independiente de los otros poderes
para que pueda revisar con rigor jurídico o constitucional las
propuestas de leyes del poder legislativo, y en su caso del po-
der ejecutivo.
La mayor limitación del liberalismo político de Hobbes y
Locke consiste en proponer que la función del Estado sólo
consista en conceder derechos negativos. Esto enfatiza el em-
poderamiento de los ciudadanos en tanto que éstos no depen-
den del Estado, por ejemplo, el Estado no debe interferir en
las libertades de los ciudadanos como decidir el tipo de educa-
ción que desean para sus hijos, o el tipo de servicios de salud
que los ciudadanos prefieran. Sin embargo tiene la desventaja
de que los ciudadanos con condiciones económicas desfavo-
rables carezcan de servicios públicos como la educación o la
salud, por eso en la teoría política se establece la diferencia
entre un Estado mínimo; que sólo garantiza regular los servi-
cios y un Estado benefactor; que promueve derechos econó-
micos, sociales y culturales para establecer un equilibrio entre
las desigualdades iniciales, pero como veremos en la siguiente
sección estos puntos serán objeto de una amplia discusión en
las teorías contemporáneas sobre la ciudadanía.
Por último, la exposición de las teorías de Hobbes y Locke
nos ayudan a entender las bases de las concepciones actuales
sobre la ciudadanía y los debates actuales sobre su empodera-
miento, la defensa de sus libertades y derechos.
1.6 Algunos cambios históricos en la consolidación de la

ciudadanía y las vicisitudes del contexto mexicano.
Durante los siglos posteriores al origen del liberalismo político
diversas revoluciones, guerras y cambios sociales establecieron
condiciones distintas para la integración de los derechos en las
sociedades democráticas occidentales.
En Inglaterra, a principios del siglo XIX, comenzó el mo-
vimiento y la lucha de las mujeres para garantizar su derecho
a la ciudadanía y el sufragio femenino. Fue un largo proceso

que comenzó desde los intentos de Mary Smith con la exigen-
cia del reconocimiento público del papel social y económico
de la mujer, los esfuerzos del filósofo y parlamentarista Stuart
Mill (cuando presentó el proyecto de reconocimiento del voto
femenino en 1866) hasta la organización e integración de dis-
tintos grupos de mujeres para constituir la Sociedad Nacional
del Sufragio Femenino, que en 1875 consiguió que las mujeres
fueran electas y pudieran elegir en los consejos electorales y
no fue sino hasta 1917 que obtuvieron el reconocimiento del
sufragio femenino para mujeres mayores de 30 años. En Es-
paña se logró en 1931 y en México, se luchó durante toda la
primera mitad del siglo XX y hasta que en 1953 las mujeres
mexicanas obtuvieron el derecho al voto.
En Estados Unidos, la abolición de la esclavitud fue uno de
los resultados de la guerra de secesión (1861-1865). Aun cuan-
do después de concluida la guerra algunos estados del sur
preservaron la segregación racial abiertamente y con la estipu-
lación de leyes discriminatorias a grupos raciales especialmen-
te en contra de los afroamericanos y reglas discriminatorias
hacia los hispanos, durante 1870 y hasta 1965; por ejemplo,
las leyes de Jim Crow (1876) impedían el voto a los negros,
y se estableció un sistema de apartheid que los obligaba a vivir
apartados de las zonas residencias de los blancos y la exclusión
de uso común de viviendas, escuelas, y transportes para evi-
tar el contacto entre blancos y negros. De hecho, nos recuer-
da Shklar, en 1930 una gran cantidad de científicos estaban a
favor de posturas eugenésicas (Shklar, 2010, p. 36), y contri-
buyeron a precisar las conocidas leyes Crow, lo que evidente-
mente implicaba hacer una selección racial de las personas que
debían nacer. Durante muchos años el movimiento antisegre-
gación ganó derechos y la importancia de líderes y luchadores
sociales como Martin Luther King lograron abolir la ley de Jim
Crow por medio de la ley sobre derechos civiles. Aunque la
segregación racial persistió en otros países como Sudáfrica en
la que el apartheid fue abolido hasta 1991. Es evidente que los
sentimientos racistas persisten y tienen una influencia notable
en la actualidad, sólo hay que mencionar como ejemplo al in-

tegrante de la cámara de los comunes Boris Johnson (nacido
en Estados Unidos en 1964) que forma parte del partido con-
servador británico (tories), pues cuando el presidente Barak
Obama visitó Inglaterra y exhortó a los ingleses a permanecer
en la Unión Europea, Boris Johnson hizo un comentario nada
respetuoso y diplomático, pues dijo que la parte keniana de
Obama influía en su rechazo ancestral por el Reino Unido, y
bajo las premisas que hemos visto en las secciones anteriores,
tales expresiones son cínicas y vergonzosas. Y por supuesto Bo-
ris Johnson fue uno de los principales promotores del Brexit,
por lo que no podemos creer que la discriminación racial, so-
cial y de género ha dejado de tener influencia en las decisiones
de los políticos. Más allá de los aspectos humanamente repro-
bables que podamos expresar, el filósofo y psicoanalista Slavoj
Žižek establece una analogía entre el “miedo al extranjero”
y el “miedo a la castración”: “Para el racista el “otro” es un
adicto al trabajo que nos roba los empleos o un flojo que vive
de nuestros esfuerzos, y resulta gracioso el constatar con qué
facilidad se pasa de acusar al otro por su negativa a trabajar a
acusarlo de robarse nuestros empleos. La paradoja elemental
es que nuestra Cosa se concibe como algo inaccesible al otro y
al mismo tiempo amenazada por él”. (Žižek, 2015, p. 47) y, por
supuesto tampoco podemos creer que ha dejado de existir la
esclavitud humana.
En México ha sido muy costosa la consolidación de los de-
rechos y las libertades, así como el empoderamiento de la
ciudadanía. Nos gustaría hacer un breve paréntesis histórico
dividido en tres etapas.
Una primera etapa se puede situar desde los procesos his-
tóricos de la guerra de Independencia (1821) hasta la consoli-
dación de la República. Los hechos históricos más relevantes,
en este período fueron la Reforma, encabezada por el partido
liberal y Benito Juárez, que permitió establecer la separación
de la iglesia Católica del Estado y destituir al dictador Antonio
López de Santa Anna (1854), promulgar la constitución liberal
de 1857, lograr la expulsión del archiduque de Habsburgo,
y pasar por el período que se conoce como la restauración

de la República 1867-1876. En este período, sostiene Octavio
Paz en su ensayo el Ogro filantrópico, se tenía la expectativa de
fortalecer la ciudadanía: “La excepción es el corto período que
Cosío Villegas llama la República restaurada y durante el cual
los liberales trataron de limitar las garras del Estado heredado
de la Nueva España. Esas garras se llamaban (se llaman): bu-
rocracia y ejército. Los liberales querían una sociedad fuerte y
un Estado débil. Tentativa ejemplar que pronto fracasó: Por-
firio Díaz invirtió los términos e hizo de México una sociedad
débil dominada por un Estado fuerte”. (Paz, 2006, p. 338)
En una segunda etapa, se padeció la dictadura de Porfirio
Díaz (1876-1911) y la subsecuente Revolución mexicana que
consolidó la constitución de 1917, en la que se establecen de-
rechos sociales, económicos, y políticos. Aunque, unos años
después inició, el período más oscuro de la historia contem-
poránea de México, pues se formó una oligarquía de caudi-
llos y ex generales de la Revolución Mexicana con excesivas
ambiciones políticas. El presidente Plutarco Elías Calles ins-
tauró normas políticas para regular y resguardar el poder a
los viejos herederos de la Revolución Mexicana. No sólo esti-
puló la llamada institucionalidad de las secretarías de Estado,
además fundó el maximato, que era una especie de culto a
la figura presidencial y dominio de la sucesión presidencial.
El jefe máximo determinaba el destino político del país. Su
sucesor, Lázaro Cárdenas establece lo que se conoce como
el presidencialismo, que sustituyó a la figura del maxima-
to de Elías Calles. Cárdenas fue una figura política que ganó
simpatía popular, por la expresión de algunas ideas de corte
nacionalista y porque continúo con la reforma agraria, además
de expropiar el petróleo. En su posición ideológica se oponía
al comunismo soviético y al liberalismo político, lo que cerró
el camino al desarrollo de la libre empresa y la ponderación
de la libertad del individuo como eje rector de las políticas
públicas: “Cárdenas habla de un socialismo mexicano,
que no es ni liberalismo clásico ni comunismo soviético. En
su opinión la revolución mexicana pugna por destruir el
régimen de explotación individual: para ir entregando a las

colectividades proletariadas organizadas las fuentes de riqueza
y los instrumentos de producción”. (Medin, 1983, p. 146).
Aunque para Cárdenas este proceso llevaría varios lustros
para consolidarse y evidentemente nunca se llevó a cabo.
Lázaro Cárdenas gana las elecciones para ocupar la presi-
dencia de 1934 a 1940, gracias a la maquinaria electoral del
Partido Nacional Revolucionario (PNR) que ya era conocido
como partido único y que prácticamente era sinónimo del Es-
tado mexicano. Tan fuerte y tan profunda ha sido la huella
de la identidad entre Estado y Partido único, que hoy, cuando
ocurrieron las protestas por los desaparecidos de Ayotzinapa
o las elecciones en el Estado de México de 2017, se habla de
Crimen de Estado o Elección de Estado, aunque los términos no
sean precisos, en nuestro imaginario social se percibe al go-
bierno como sinónimo de Estado y cuando pensamos en el
gobierno pensamos en el partido único: En el autoritarismo y
la ausencia de democracia. El PNR fue el antecesor del Partido
Revolucionario Institucional (PRI). Un ejemplo del poder de
esta maquinaria electoral puede verse en las elecciones que le
dieron la presidencia a Cárdenas en 1934:
El triunfo arrollador de Cárdenas en las elecciones no sorprendió a

nadie, aunque lógicamente no fue consecuencia de su gira electoral
sino del poder incontrastable del gobierno-PNR. Cárdenas obtuvo
2 286 567 votos, y muy atrás de él, Antonio Villarreal, represen-
tando al Partido Nacional Antirreleccionista, alcanzó apena 24 690
votos, el líder agrarista Adalberto Tejeda 15 674 y Hernán Laborde,
candidato del partido comunista 1 188 votos. (Medin, 1983, p. 147)
Además de controlar las elecciones presidenciales, los emplea-

dos del Estado formaban parte del partido simplemente por
trabajar para el Estado y parte de su salario servía para pagar
cuotas para mantener al partido. Y la situación más drástica
de esta simulación de democracia era que los poderes; legis-
lativo, las cámaras de diputados y senadores, y judicial, per-
tenecían al mismo partido, lo que implica que durante casi
todo el siglo XX no había ningún equilibrio de poderes. Tzvi

Medin, en su libro, El minimato presidencial: historia política del
maximato 1928-1935, cita una nota que el periódico El Mache-
te publicó el 10 de julio de 1934: “El PNR tiene en su poder
el aparato gubernamental, las cámaras federales y locales, los
fondos públicos, el ejército, la policía, etcétera, y serán en fin
de cuentas los diputados y senadores penerreanos los que
digan la última palabra al calificar la elección”. (Medin, 1983,
p. 147). Por supuesto que durante todo este período hubo
pugnas políticas entre Calles y Cárdenas, pero solamente fue
una disputa por el poder, a pesar de que había diferencias
entre ellos, lo cierto es que además de la concentración del
poder político en un partido, uno de los más graves problemas
en México ha sido la corrupción. En su obra de teatro, Esta-
do de secreto, el dramaturgo mexicano Rodolfo Usigli describe,
casi con puntos y señas, los usos y costumbres de los servi-
dores públicos (la obra fue escrita en 1935). En uno de los
textos de Pocho (Ildelfonso Suárez, el personaje principal)
Usigli describe el plan que tenía Poncho para contratar unos
ingenieros norteamericanos y realizar obras públicas para su
beneficio:
Poncho—-Nada hombre. Ingenieros, empleados y obreros cobrarán

sus sueldos del Estado, con nómina, aunque aparentemente será la
compañía la que pague: la compañía pagará creyendo que paga al
personal. ¡Hombre! son mis derechos de autor por la idea (Pausa
lentamente) Quiero deslumbrar a este pueblo grande que es México.
Dentro de dos años verás. Toda la ciudad pavimentada, llena de
edificios coloniales reconstruidos y de edificios modernos. También
pienso extender las actividades en lo privado: construiremos casas
de apartamentos para empleados públicos: tres piezas, cocina y
baño, sesenta pesos. Es menester que haya un baño en cada casa de
empleado federal, y el que no quiera pues que se vaya a la calle. Hay
que imponer la higiene a estas personas, sacarlas de la deficiencia
en la que viven, modernizarlas; me parece una obra generosa,
considerando que no gano más que el 40 % de cada equipo (Usigli,
1997, p. 369)
También Octavio Paz describe este período, que abarca el Si-

glo XX y hoy podemos decir los inicios del Siglo XXI, como
la ausencia de equilibrios de poder, el predominio de la mala
administración pública y la corrupción: “Los gobiernos que
sucedieron a Díaz, pasada la etapa violenta de la Revolución,
impulsaron el proceso de enriquecimiento y muy pronto, con
Calles, otro general, el gobierno mexicano inició su carrera de
gran empresario. Hoy es el capitalista más poderoso del país
aunque, como todos sabemos, no es ni el más eficiente ni el
más honrado”. (Paz, 2006, p. 338)
No está demás decir que, durante las décadas de los años 60
y 70, frente a la protesta social por la imposición del autorita-
rismo, la faltad de libertad y democracia, el gobierno mexica-
no recrudeció sus niveles de represión con la llamada guerra
sucia y la masacre de Tlatelolco, estableciendo un orden que
violó los derechos de varias generaciones y que justificó la re-
presión a la libertad de reunión y de expresión con el “argu-
mento” de proteger a la ciudadanía de una amenaza mayor.
La tercera etapa comienza a finales de los años 80, cuan-
do se vislumbraron las primeras señales de participación de la
ciudadanía y la elección de representantes que no pertenecían
al partido único. En el caso de la Ciudad de México se logró
la coalición de diversos sectores y partidos de izquierda para
que Cuauhtémoc Cárdenas ganara las elecciones como regen-
te de la Ciudad, por primera vez la Ciudad de México sería
gobernada por un regente independiente del Estado. Poste-
riormente en el año 2000 Vicente Fox (2000-2006) ganaría las
elecciones presidenciales y su sucesor Felipe Calderón Hinojo-
sa sería presidente de 2006 a 2012. No obstante, en pocos años
de la administración Fox se comprendió que la elección de un
presidente de otro partido distinto al PRI no significó la lla-
mada transición a la democracia sino una simple alternancia del
poder de un partido a otro, pues la transición implica un cambio
radical en la transformación de las reglas y los mecanismos
de participación ciudadana. Además, en ambos sexenios no
hubo una oposición parlamentaria para defender los derechos
y libertades de la ciudadanía sino para que se desgastara el
sueño de la transición y se fortaleciera la maquinaria electoral

del PRI, mismo que ganó las elecciones presidenciales en 2012
y aunque no ganó la mayoría del Congreso, logró establecer lo
que se conoció como el “Pacto por México” que implicó esta-
blecer acuerdos entre los partidos para promover las reformas
legislativas que proponía el candidato del PRI. La gran lección
del Parlamento británico fue la defensa de los derechos de los
ciudadanos y el equilibrio de poderes, aun cuando esa defen-
sa estuviera más dirigida hacia los derechos de la clase social
en ascenso; la burguesía. No podemos imaginar qué hubie-
ra pasado si el Parlamento hubiera formado parte de la corte
y no existiera ese equilibrio de poderes, pues el “Pacto por
México” representa una subordinación del poder legislativo al
poder presidencial, lo que implica que nuestros desajustes en
la democracia mexicana son bastante graves. No obstante, en
la revisión de otras categorías podremos apreciar distintas for-
mas en las que una ciudadanía responsable puede incidir en
la modificación del estado de cosas actual y puede modificar la
relación social entre ciudadanos.
1.7 Concepciones contemporáneas sobre la ciudadanía.

Hace un par de años, en el museo de Arte Moderno de Mede-
llín, Colombia, hubo una exposición que nos llamó la atención.
Se intitulaba En y entre geografías, del curador Emiliano Valdés
(Valdés, 2015). Fue una exposición colectiva que se ocupaba
del problema de la inmigración. En una de las instalaciones,
había varias pantallas de plasma con una serie de videos sobre
todas las vicisitudes que debían pasar los inmigrantes del Me-
dio Oriente y la India para llegar a algunos países europeos
como Francia, Inglaterra o Alemania y tratar de encontrar un
empleo que les permitiera sobrevivir de una manera un poco
más digna. Algunos huían de la guerra y otros de la pobreza.
Evidentemente evoca lo mucho que sufren las personas que
intentan pasar la frontera entre México y Estados Unidos con
la expectativa de tener una mejor forma de vida. También nos
recuerda que hace algunos años la filósofa española Adela Cor-
tina escribía sobre la posibilidad de constituir o conformar una

concepción de ciudadanía cosmopolita. (Cortina, 1997). En
aquel entonces se tenía la expectativa de conformar una ciuda-
danía capaz de tener un sentimiento de pertenencia al mundo
y de establecer vínculos culturales, artísticos, académicos, eco-
nómicos y políticos que pudieran establecer valores comunes
y principios morales mínimos para orientar las acciones en un
sentido mundial y tal vez global. España ya era integrante de la
Unión Europea. El desarrollo incipiente de las Tecnologías de
la Información y la Comunicación, la expectativa del reconoci-
miento de los derechos humanos universales, los acuerdos co-
merciales (no hay que olvidar que en 1994 se firmó el Tratado
de Libre Comercio entre México, Estados Unidos y Canadá) y
la integración de países en acuerdos políticos y jurídicos como
la Unión Europea, parecían apuntar hacia la consolidación de
una ciudadanía del mundo. Todo ello nos parece hoy en día
como una expectativa que desatendía las consecuencias y efec-
tos colaterales de las dos grandes guerras mundiales del siglo
XX. Hannah Arendt persistió en mostrar la frivolidad con la
que eran tratados los seres humanos, debido a las guerras y las
grandes migraciones que provocaron. Este olvido nos ayudó
a “hacer oídos sordos” a lo que Concepción Delgado llama el
dilema del comienzo del imperialismo. Que consistió, precisa-
mente en tratar con “superficialidad” a un “gran número de
personas devenidas en masa”, cuya característica fundamen-
tal reveló su prescindibilidad en la vida económica y política”.
(Delgado, 2015, p. 19). Las grandes migraciones y los motivos
de las mismas son, sino iguales, muy parecidas a lo que Arendt
vivió como el problema de la falta de “derecho a tener dere-
chos” y nos parece que es correcta la apreciación de James
Bohman al decir que la exclusión de la comunidad política
implica la exclusión de la humanidad, la no consideración del
otro como ser humano, por eso es tan importante la encruci-
jada actual de la ciudadanía. Nuestra humanidad común, que
para el filósofo Bernard Williams se vincula con nuestra capa-
cidad de sentir dolor y necesidad de afecto (Williams, 2013),
se realiza o deja de realizarse en el mundo en el que vivimos y

con las instituciones que tenemos.
Richard Bellamy propone tres condiciones necesarias que
constituyen la ciudadanía, tal y como la entendemos hoy en
día: 1) La pertenencia a una comunidad política, 2) los benefi-
cios y derechos relacionados con esa pertenencia y 3) la parti-
cipación en los procesos políticos, económicos y sociales de esa
comunidad (Bellamy, 2008, p.12).
La pertenencia a la comunidad política es fundamental por-
que no sólo nos dice quién es ciudadano sino, además, quiénes
son considerados como personas libres e iguales y quiénes tie-
nen derechos y obligaciones, puesto que la ciudadanía conlle-
va de suyo la capacidad de participar en la política y en la vida
socio-económica de la comunidad (Bellamy, 2012, p. 13) Para
Álvaro Aragón, basándose en Thomas Marshall, la pertenen-
cia a la ciudadanía, implica el ejercicio de derechos políticos,
civiles y sociales y al mismo tiempo genera obligaciones para
participar o colaborar en una comunidad política. (Aragón,
2015, p. 115) Sobre este punto, la filósofa Adela Cortina en-
fatiza el hecho de considerarse miembro de una comunidad
política genera una identidad y un sentimiento de pertenencia
(Cortina, 1997, p. 22) y mientras los ciudadanos no sientan
que pertenecen a una comunidad, no tendrán el menor deseo
de cumplir con aquellas obligaciones ciudadanas que permitan
que cada integrante sea tratado como libre e igual y puedan
subsanarse las desigualdades que impidan u obstaculicen el
desarrollo pleno de las personas. Este ha sido uno de los pun-
tos más discutidos en las teorías contemporáneas de justicia
distributiva, pues el mayor problema radica en que mientras
persistan las desigualdades sociales, económicas y culturales,
habrá quienes prefieran un Estado mínimo que no interfie-
ra en sus vidas y que no cobre impuestos, y habrá quienes
prefieran un Estado benefactor que regule las desigualdades y
cumpla con aquellos derechos que contribuyan a minimizar el
costo social y existencial de esas desigualdades.
Los derechos sociales están encaminados hacia esto, pero
varios autores han señalado algunos problemas. Por una par-
te, la idea de cumplir con “obligaciones” no resulta atractiva

para muchos integrantes de una sociedad industrial avanzada.
Esto no solamente ha sido señalado por Charles Taylor. Para
Taylor parte del problema radica en que el liberalismo tiene
una marcada persistencia en el narcisismo individualista. Para
Daniel Bell, nos dice Cortina, los individuos de estas socieda-
des únicamente están motivados para satisfacer “toda suerte
de deseos sensibles en el momento presente, no sienten afecto
por la comunidad y, por ende, no están dispuestos a sacrifi-
car sus intereses egoístas en aras de la cosa pública”. (Cortina,
1997, p. 22). Y como podemos constatar empíricamente, lo que
teóricamente algunos filósofos como Taylor o Bell señalaban,
se ha hecho realidad en el Brexit porque precisamente una
de las motivaciones para abandonar la Unión Europa fue el
deseo de dejar de pagar los altos costos de membresía de 350
millones semanales de libras esterlinas. Aunque debemos di-
ferenciar la propaganda política y la teoría filosófica. En el
capítulo IV, sobre derechos humanos, analizaremos algunas
teorías contemporáneas sobre derechos humanos para mos-
trar que el costo de esta membresía no necesariamente debe
verse como un asunto asistencialista. Thomas Pogge critica las
teorías sobre derechos humanos que intentan suprimir los de-
rechos económicos, sociales y culturales, por considerar que
representan una carga injusta para los países desarrollados. El
asunto importante será ver los acuerdos políticos y económi-
cos que sirven de base para crear grandes desigualdades.
Por otra parte, pensar la ciudadanía únicamente como goce
de derechos sin responsabilidades y obligaciones puede mal-
entenderse como una condición de dependencia o la forma-
ción de una ciudadanía pasiva que “dependa del Estado para
autorrealizarse, generando relaciones de dependencia.” (Ara-
gón, 2015, p.115). Por eso algunos filósofos son más cuidado-
sos al hablar de derechos como distintivo de la ciudadanía,
pues no hablar de obligaciones implica caer en un extremo o
en un tipo de dependencia paternalista respecto al Estado. Y
este asunto es bastante problemático porque no sólo genera
una ciudadanía pasiva, además se corre el riesgo de que los
programas asistenciales —- Señalan Kymlocka y Norman—-

sólo sirvan para crear relaciones clientelares (Aragón, 2015, p.
116). En México se padece mucho el uso de estos programas
para que los partidos políticos obtengan y mantenga el poder.
El segundo criterio es crucial para definir la ciudadanía,
puesto que implica el reconocimiento de derechos en los que
cada uno ha de ser tratado como libre y con igual considera-
ción y respeto. Lo que implica reconocer derechos políticos,
económicos, sociales y culturales, por eso en las sociedades
democráticas el primer derecho que tiene el ciudadano es el
“derecho a tener derechos” que implica el derecho al voto y los
derechos a los servicios de salud, seguridad social, educación y
trabajo, lo que propicia garantizar las condiciones necesarias y
suficientes para que cada ciudadano se encuentre en condicio-
nes de llevar una vida que refleje su propia idea de bienestar,
elección y esfuerzo para lograr lo que considere una mejor
forma de vida (Bellamy, 2012, p.15). Esto último —enfatiza
Richard Bellamy— implica establecer una organización social
que asegure que los derechos sean distribuidos de manera
equitativa para todos los ciudadanos. Estas consideraciones
nos llevan a concluir que los grandes retos de la ciudadanía
contemporánea se definen en la forma en que entendemos la
justicia, la libertad y los derechos humanos. El ciudadano debe
conocer diversas teorías para saber qué es lo que elige cuan-
do vota por un partido político. Pues el voto no sólo significa
tener simpatía o conceder credibilidad a un candidato, sino
entender que cada forma de gobierno establecerá las bases de
un sistema de justicia, de libertades y derechos correlaciona-
dos con obligaciones ciudadanas. Los problemas de ciudada-
nía contemporáneos pueden expresar mejor con la pregunta:
¿Qué derechos deseamos tener y que obligaciones consideraos
justas para satisfacer esos derechos como sociedad?
Incluso, algunos autores consideran que este es el aspec-
to más importante de la ciudadanía. Cuando Hobbes y Loc-
ke reconocían como aspecto central de la ciudadanía la
posibilidad de gozar de derechos, había aspectos económicos
y sociales que justificaban sus argumentos: por ejemplo, De-
rek Heater (1995) enfatiza el hecho de que hay un vínculo

muy estrecho entre el liberalismo y el capitalismo, pues las
estructuras feudales y capitalistas promueven dos tipos de
ciudadanía. En el feudalismo la ciudadanía se reduce a la
sobrevivencia individual, y es limitada por una jerarquía
social inamovible (señor/siervo) y en el mundo antiguo (amo/
esclavo) y la ciudadanía se ejercía en provincias fragmentadas
económicamente. En el capitalismo la ciudadanía se ejerce con
derechos individuales que favorecen la iniciativa individual, las
clases sociales son permeables y sin una estructura inamovible
lo que genera equidad civil y apertura al acceso a los mercados,
que promueve la ciudadanía con identidad nacional. Por
eso, para Thomas Marshall la ciudadanía es un “estatus que
se concede a los miembros de pleno derecho de pertenencia
a una comunidad. Sus beneficiarios son iguales en cuanto a
derechos y obligaciones que implica” (Aragón, 2015, p. 112).
Aunque evidentemente, estos derechos implican el reco-
nocimiento de obligaciones y la cooperación de cada ciuda-
dano para garantizar el cumplimiento de esos derechos, y su
distribución equitativa, y eso es uno de los aspectos que han
sido puestos en duda con los últimos acontecimientos históri-
cos que hemos vivido. El Brexit mostró que una buena parte
de la sociedad británica no está dispuesta a pagar por los ser-
vicios públicos de otros países y en Estados Unidos, el voto
a favor de Trump y su política internacional, especialmente
hacia México, implica el deseo de recibir beneficios, pero no
hacer un gasto que se considera injusto. ¿El ciudadano común
norteamericano debería pensar que su decisión afectaría
a México y a otros países? Por supuesto que una respuesta
muy obvia sería que no, precisamente porque el ciudadano
común no se percata de los beneficios que obtiene de México.
Estos problemas han sido discutidos por dos filósofos liberales
norteamericanos John Rawls y Robert Nozick, y problemati-
zados por Thomas Pogge en su teoría sobre la justicia global.
No obstante, habrá que mostrar la forma en que los beneficios
y derechos se vinculan con la necesidad de la participación o
colaboración para poder gozar de esos beneficios y derechos,
pues se trata de un problema de justicia distributiva. Por eso

para Adela Cortina el problema de la ciudadanía implica una
relación indisoluble entre justicia y sentido de pertenencia a
una comunidad. (Cortina, 1997, p.33).
Por último, el tercer aspecto, implica acentuar la necesidad
de la participación política, puesto que este último aspecto ga-
rantiza la posibilidad de distribuir derechos de manera justa y
equitativa, así como distribuir obligaciones y reglas que maxi-
micen el bienestar de los individuos o las comunidades. En la
teoría de Marshall la participación en los procesos económicos
implicó un progreso que las clases trabajadoras fueran inclui-
das a la ciudadanía para favorecer una igualdad básica. No
obstante, el problema es que en diferentes Estados hay una
tendencia a reducir el presupuesto económico para el cum-
plimento de derechos sociales como la salud, la vivienda, el
trabajo y la educación, frente a la pérdida de estos derechos y
la indiferencia por mejorarlos, hace que el llamado progreso,
se convierta en un retroceso en el goce de esos derechos. Estos
asuntos son bastante complejos y problemáticos, por eso desti-
naremos dos capítulos para analizar las teorías y mostrar cómo
podemos formarnos una concepción que nos permita asumir
en mejores condiciones nuestra ciudadanía.
Por último, hay otros problemas adicionales. Hemos revisa-
do las concepciones de ciudadanía en el mundo griego, roma-
no y moderno, específicamente en Inglaterra. En los tres casos
podemos identificar las categorías de análisis de Bellamy: La
pertenencia a una comunidad política, los beneficios y dere-
chos relacionados con esa pertenencia y la participación en los
procesos políticos, económicos y sociales de esa comunidad.
No obstante, en el mundo globalizado la soberanía nacional
es inestable y vulnerable. Esto trae como consecuencia la ne-
cesidad de entender cómo se configura la ciudadanía en el
contexto global y nacional. No tienen las mismas implicaciones
y consecuencias la forma en que ejerce su ciudanía un nortea-
mericano o un británico, o nosotros. Si nuestra falta de par-
ticipación en la democracia contribuye a permanecer en un
Estado que no tenga equilibrio de poderes, entonces cimenta-
mos las bases para que nuestro gobierno establezca acuerdos

desiguales o injustos para nosotros y el poder legislativo limite,
restrinja o suprima derechos que forman parte de la historia
de México. No podemos depender del equilibrio de poderes
de otros países; por ejemplo, Trump y las iniciativas de ley que
propuso en el primer año de su administración, muestran que
tanto el poder legislativo como el judicial norteamericano, no
están dispuestos a subordinarse a su poder, pues han limitado
sus iniciativas, lo que es indicativo de que el sistema liberal y
democrático puede poner límites al poder ejecutivo y estable-
cer un equilibrio de poderes. La ciudadanía norteamericana
que no votó por ese candidato, puede sentirse más resguarda-
da por los poderes políticos que están actuando para que no
se incurra en arbitrariedades de la autoridad; por ejemplo, la
iniciativa de suspender la entrada de musulmanes de ciertos
países o iniciar la construcción del muro fronterizo con Méxi-
co con recursos del erario público norteamericano. Con estas
premisas podemos preguntarnos si la respuesta de los pode-
res en México también establece límites al poder ejecutivo. Al
menos constitucionalmente todo ciudadano mexicano tiene
el derecho al amparo para protegerse de arbitrariedades o
para defender sus derechos y en algunos casos la Suprema
Corte de Justicia ha favorecido la libertad y los derechos de los
ciudadanos y en otros casos no. En cuanto al poder legislativo
podemos observar que éste en México ha claudicado a estable-
cer un equilibrio de poderes; por ejemplo, el llamado “Pacto
por México”, nos mostró las debilidades o fragilidades de la
democracia mexicana en 2012. Así, por una parte, se habla de
una ciudadanía global y de responsabilidades globales y, por
otra parte, miramos los contextos nacionales y nos sorpren-
den las debilidades de nuestro Estado para defender nuestros
derechos y la forma en que otros Estados defienden los suyos,
pese a causar efectos dañinos o no deseables a otros Estados.
¿Los ciudadanos norteamericanos debieron orientar su voto
en consideración de los países que serían afectados por su
decisión? ¿Tenían alguna obligación o sólo debían ejercer su
derecho? ¿Los ciudadanos ingleses mayores de 50 años tenían
la obligación de pensar en los jóvenes y niños del Reino Unido,

antes de tomar su decisión y ejercer su derecho a salir de la
Unión Europea? ¿Las condiciones de desigualdad en Méxi-
co constituyen una obligación para que los integrantes de las
cámaras y los partidos políticos suspendan acuerdos que no
beneficien a la sociedad que representan? ¿Tienen la obliga-
ción de cuidar que las leyes que promulgan sean eficientes y
suficientes para los fines buscados? ¿Los legisladores en Mé-
xico tienen la obligación de generar derechos para aquellas
personas que han sido marginadas y no han recibido un trato
igualitario o justo, o se les han limitado sus libertades?
En todas estas preguntas hemos puesto en cursivas la palabra
deber y obligación de manera intencional porque la conclusión
a la que se ha llegado respecto a la ciudadanía implica la
conjunción de ambos aspectos; derechos y obligaciones.
Algunas de estas preguntas apuntan a la dicotomía entre
justicia distributiva y libertad. Aparentemente la primera pre-
gunta debe responderse de manera negativa porque implica-
ría limitar la libertad de los votantes norteamericanos. Esto
sería razonablemente aceptable debido a las reglas de la de-
mocracia y resultaría ofensivo limitar la libre elección. En al-
gunos estados norteamericanos buena parte de la población
padece desempleo, pero una cosa es que ellos legítimamente
exijan empleo en su país y otra es no respetar acuerdos inter-
nacionales que perjudicarán a otros países. Este problema está
vinculado con lo que Thomas Pogge llama justicia global. Si un
país se beneficia y toma ventaja de otros países para reducir su
tasa de desempleo, habrá alguien que pagará los costos de ese
beneficio y en tanto que se establezcan acuerdos comerciales,
ambos tienen obligaciones que cumplir.
En el caso del Brexit nos parece que las personas mayores
de 50 años tenían la obligación de pensar en los jóvenes y en
los niños porque tomaron una decisión que afectará sus vidas
y mientras ellos gocen de ciertos derechos estaban obligados a
ver por las personas más vulnerables, pero evidentemente esto
abre un problema sobre la relación entre justicia y libertad.
¿Hasta qué punto la libertad de ejercer el derecho al voto afec-
tará la libertad de quienes padecerán las restricciones sociales,

culturales, económicas y laborales de haber salido de la Unión
Europea? ¿El Brexit tuvo una base consensuada que permitie-
ra poner en riesgo los derechos de las generaciones que pade-
cerán la salida del Reino Unido de la Unión Europea?
En el caso de México la obligación de cuidar la puesta en
práctica de las leyes no sólo es contraída porque los poderes
electos también son ciudadanos, sino porque la legitimidad del
voto implica una relación contractual. Los legisladores tienen
el derecho y la obligación de representar a los ciudadanos y
están obligados a cuidar y velar por los derechos civiles, políti-
cos, sociales, económicos, y culturales de la ciudadanía que les
ha concedido el poder. Dada la diversidad de partidos políti-
cos es impensable acuerdos o pactos que sean establecidos al
margen de la constitución y al margen del consentimiento ciu-
dadano. En una sociedad plural en la que convergen valores
y formas de vida muy diversas, los gobernantes no pueden es-
tablecer como plataforma política la negación de los derechos.
La falta de lealtad a la ciudadanía comienza cuando establecen
compromisos electorales para ganar el poder, pero están in-
cumpliendo con sus obligaciones de gobernar para todos los
mexicanos. Pensemos, por ejemplo, en problemas relaciona-
dos con la eutanasia, el aborto, el matrimonio entre personas
del mismo sexo, o la preservación del medio ambiente o los
servicios de salud y educación pública. Si la plataforma política
de los partidos se basa únicamente en adquirir compromisos
electorales con una mayoría que por razones religiosas recha-
zan la eutanasia o el aborto, entonces esos compromisos elec-
torales no constituyen un contrato con la ciudadanía, puesto
que pretenden negar derechos y libertades de quienes no
comparten alguna concepción religiosa. El problema es que
se establece una segregación social de facto cuando se niegan
derechos, o bien una segregación de derechos sociales, cuando
los recursos públicos son desviados hacia otros fines para los
cuales no estaban destinados.
De este modo, la noción de ciudadanía que hemos inten-
tado reconstruir por medio de algunas teorías filosóficas ha
dado lugar a tratar de entender problemas relacionados con

la justicia, la libertad y los derechos humanos como ejes pri-
mordiales que condicionan favorable o desfavorablemente la
forma en la que en cada país se vive la ciudadanía.
II.
SOBRE LA JUSTICIA:
TEORÍAS CLÁSICAS Y CONTEMPORÁNEAS.
En la vida cotidiana el asunto de la justicia cobra relevancia

cuando nos preguntamos si la forma en la que nos tratamos
unos a otros es adecuada, o no. Desde saber si es justo que las
hijas hagan labores domésticas que los hijos no realizan debido
a un prejuicio de género, hasta aspectos relacionados con la
aplicación de leyes, reglas o normas; por ejemplo, en la escuela
hay una norma que prohíbe el consumo de tabaco dentro de
sus instalaciones. Si nuestra idea de justicia implica la igual-
dad de derechos y obligaciones, entonces parece no ser justo
que los hijos tengan privilegios que están fuera de un trato
equitativo, tampoco es justo que se apliquen reglas de manera
parcial y beneficiemos a nuestros amigos y perjudiquemos a
quienes no lo son, o bien es importante entender que la ley
que prohíbe el consumo de tabaco y la campaña “Escuela li-
bre de humo” está dirigida para proteger a los no fumadores,
pues no se debe interferir en los derechos y libertades de los
no fumadores. El tema de la justicia implica establecer relacio-
nes de equidad entre los ciudadanos, tanto en la formación de
mejores normas de convivencia como en la aplicación de esas
normas y leyes.
Aristóteles fue el primer filósofo que propuso una distin-
ción entre dos tipos de justicia; distributiva y rectificativa. Para
muchos autores la justicia distributiva puede entenderse como
equidad en la distribución de derechos, obligaciones, liberta-
des y bienes sociales. Se habla de equidad porque la simple
igualdad puede no ser justa, por eso para Aristóteles la justicia

implica tratar «igual a los iguales» y de manera «desigual a
los desiguales». Lo que resulta problemático es encontrar la
proporción adecuada en la que se acepta la desigualdad para
actuar con equidad.
La justicia rectificativa se refiere a la correcta aplicación de
las leyes. A pesar de que ésta es una distinción que se originó
en la antigua Grecia, no es sino en la modernidad cuando el
poder judicial alcanza su mayor desarrollo en la aplicación de
leyes y en los tribunales de los Estados, pues es en la moder-
nidad cuando se origina el Estado con las instituciones que
actualmente siguen siendo vigentes como la división de po-
deres; ejecutivo, legislativo y judicial, o como la democracia
constitucional, representativa y parlamentaria.
Las teorías sobre justicia distributiva proponen criterios so-
bre la distribución de los bienes de una sociedad, que pueden
ser muy diversos; desde bienes materiales como el ingreso,
hasta derechos y obligaciones; por ejemplo, derechos políti-
cos, económicos, sociales y culturales. Evidentemente existe
una relación compleja entre derechos. Por una parte, si una
constitución concede derechos a los ciudadanos, el Estado ten-
drá la obligación de cumplir o velar por esos derechos. Pero
también puede entenderse que nuestros derechos nos exigen
cumplir con ciertas obligaciones. Uno de los puntos centrales
de la relación entre derechos y obligaciones de los ciudadanos
es la importancia de la cooperación social. Así, el beneficio de
la cooperación se traduce en derechos y libertades, y el goce
de esos derechos en obligaciones; por ejemplo, cuando se ha-
bla del derecho a la salud o a la educación pública, el Estado
tiene la obligación de cumplir esos derechos. Uno de los as-
pectos más importantes de la justicia distributiva está determi-
nado por el criterio que se emplea para distribuir los bienes.
Algunas teorías filosóficas establecen que los méritos pueden
ser un buen criterio para distribuir los bienes. Así, una perso-
na puede recibir un ingreso mayor debido a las labores o los
servicios profesionales que realiza; por ejemplo, un neurólogo
o un psiquiatra pueden tener un ingreso mayor que un mé-
SOBRE LA JUSTICIA: TEORÍAS CLÁSICAS Y CONTEMPORÁNEAS 85
dico general, debido al tiempo que dedicaron a realizar una

especialización y debido a las capacidades y destrezas que de-
sarrollaron. Aunque en general puede haber acuerdo con esa
diferenciación de ingresos, hay diferencias importantes entre
distintas teorías, pues el hecho de que un neurólogo reciba
mayores ingresos no implica que los pacientes en tanto ciuda-
danos deban pagar por ese servicio. Si se trata de un Estado
que estipula el derecho a la salud, entonces la atención del
médico deberá considerarse como un servicio público y el Es-
tado deberá cubrir los ingresos del médico y no los pacientes
que requieran esa atención especializada. Si, por el contrario,
se trata de un Estado mínimo, como lo pensó Robert Nozick,
entonces el Estado no cubrirá los gastos de este servicio y co-
rresponderá a los ciudadanos pagar el ingreso del especialista.
Esto es objeto de discusión porque habrá quienes no puedan
pagar por estos servicios. Debido a este problema, los pacien-
tes con bajos ingresos viven con mayores desventajas respecto
a quienes tienen altos ingresos, y puede ser que las personas
con bajos ingresos padezcan mayores problemas de salud, por
eso el criterio de distribución también puede basarse en las
necesidades. Esto implica distribuir los bienes públicos para
quienes tienen mayores necesidades. En una teoría como la
de John Rawls esto sería justo porque implicaría que el Esta-
do ofreciera las mismas oportunidades a todos los ciudada-
nos, por eso la idea de justicia de Aristóteles no es errónea,
pues exige tratar de manera «desigual a los desiguales», pues
quienes tienen mayores y menores ingresos se encuentran en
una condición original de desigualdad. No obstante, la idea de
estado mínimo que no proporciona servicios públicos y Esta-
do robusto que posee instituciones para cumplir con los dere-
chos, es parte de una discusión o debate entre distintas teorías
sobre la justicia. Buena parte de esta discusión será analizada
en este capítulo.
La justicia rectificativa está vinculada con la aplicación de las
leyes que bien pueden situarse en distintos tipos de derecho:
laboral, penal o civil. O bien, puede estar vinculada con al-
gunas controversias constitucionales que no dependen única-
mente de los procedimientos jurídicos para aplicar la ley; por

ejemplo, alguien puede promover una controversia constitu-
cional para que se prohíba el aborto en la Ciudad de México.
Y quien tendrá a su cargo resolver esa controversia será la Su-
prema Corte de Justicia de la Nación. También alguien puede
padecer alguna injusticia, un trato discriminatorio por parte
de alguna institución de salud, o por parte de una legislación
local. Esos casos pueden corregirse o rectificarse, si los magis-
trados de la Suprema Corte estipulan que la ley o el trato han
sido discriminatorios o incumplen con la Constitución o los
derechos humanos. Aunque estos casos, para filósofos como
John Rawls no sólo son casos de rectificación, pues implican
una amplia argumentación y estudio, por eso para este filósofo
la Suprema Corte es el ámbito más adecuado para el ejercicio
de la «razón pública».
No obstante, para otros filósofos no sólo es importante el
aspecto legal y procedimental para establecer o aplicar leyes,
o distribuir los bienes de manera equitativa. La justicia puede
ser vista como una virtud, y la injustica como un vicio. Esos
son los aspectos más cotidianos en los que se puede observar el
trato y el respeto que se merecen los ciudadanos entre sí. Así,
pensar la justicia exclusivamente desde lo jurídico y dejar de
considerar los factores políticos y morales que interfieren, im-
plica dejar de ver aquello que limita la correcta aplicación de
las leyes; por ejemplo, un juez con el defecto de ser parcial y
con una propensión hacia la discriminación ya sea de hombres
o mujeres, puede causar perjuicio a una persona inocente,
o bien si desatendemos el derecho y la obligación política de
participar en la elección de los legisladores, atentamos contra
nuestra ciudadanía. Así, minimizar la importancia de nuestra
participación en la democracia que influirá en la selección
de los jueces y magistrados encargados de impartir justicia, o
mostrar desinterés o apatía por los poderes y las Secretarías
de Estado encargadas distribuir los bienes públicos, puede de-
jar al azar decisiones importantes que influirán en el ejercicio
de la justicia distributiva y rectificativa, por eso es importante
comenzar a establecer algunas precisiones sobre la justicia rec-
tificativa y distributiva, así como mostrar la forma en que la

justicia puede ser pensada como una virtud.
2.1 La justicia como virtud

En su análisis sobre la justicia, Aristóteles muestra que nadie
puede improvisar una forma de vida y para ser justos unos con
otros se necesita tener interés por los demás y por nosotros
mismos. De este modo, establecerá una relación muy estrecha
entre la capacidad racional y la voluntad de cada persona.
Aristóteles define la virtud como el justo medio entre dos
vicios, uno por exceso y otro por defecto: por ejemplo, la va-
lentía consiste en regular el miedo. Si nos excedemos en sentir
miedo, nos comportamos como cobardes. Si, por el contrario,
carecemos de miedo, seremos demasiado osados o temerarios
y nos exponemos al peligro o al riesgo de manera innecesaria.
Además, Aristóteles entiende que la virtud es un hábito o una
costumbre; nadie llega a ser valiente, cobarde o temerario por
una vez en su vida. La virtud de la valentía y los vicios de la
cobardía o la temeridad se adquieren por costumbre. Uno no
puede “improvisar” la virtud o el vicio. Aunque, es eviden-
te que una persona no se hace virtuosa de manera espontá-
nea; por ejemplo, para Iris Murdoch la virtud de la justicia
es una tarea infinita y perfectible. De este modo, se trata de
procesos en los que conformamos nuestra personalidad y ca-
rácter; nuestras decisiones responden a lo que somos y no a
una racionalidad impersonal que pretende sustituir nuestras
creencias, deseos, intereses, compromisos o lealtades, lo cual
no significa que debemos decidir todo el tiempo con base en
esas creencias y deseos. Como bien enfatizaba Juliana Gonzá-
lez nuestro carácter moral es una segunda naturaleza, y esta
segunda naturaleza nos dice quiénes somos y qué estamos dis-
puestos a hacer por nosotros mismos o por los demás. Esto no
significa que no existan criterios racionales para saber qué es
bueno o qué es justo, precisamente dado que existen criterios
racionales podemos saber quiénes son justos y quiénes no lo
son. Lo que no se puede esperar es que una persona injusta,
cambie su segunda naturaleza de manera espontánea. Y evi-

dentemente este es un problema relacionado con la libertad y
el determinismo, asunto que veremos en el capítulo III.
Así, la persona justa lo será porque tiene deseos, compromi-
sos y lealtades que motivan su acción (Williams, 1993) y, en el
otro extremo, una persona será injusta porque carece de esos
deseos, compromisos o lealtades, por eso es muy importante
comenzar con la teoría aristotélica.
En el libro V de su Ética Nicomaquea, Aristóteles comienza
a describir los distintos tipos de justicia. Después de un breve
preámbulo en el que explica su método de argumentación,
comenzará a establecer algunas distinciones importantes. Ade-
más, establecerá la relación entre los actos justos e injustos con
las otras virtudes, por lo cual podemos hacernos una idea más
amplia de por qué para los filósofos clásicos la ciudadanía re-
quería de una vida virtuosa.
La primera caracterización consiste en definir la justicia
como apego a la ley y la injusticia como transgresión de la ley.
Así como la forma en que distribuimos o repartimos los bienes
y la forma en que los vicios, como la codicia o la búsqueda de
lucro, constituyen desviaciones de carácter que limitan a las
personas para ser justos: “Son, pues, tenidos por injustos el
transgresor de la ley, el codicioso y el inicuo o desigual: en
donde es claro que el justo será el observante de la ley y de
la igualdad. Lo justo, pues, es lo legal y lo igual; lo injusto
lo ilegal y lo desigual”. (Aristóteles, 2012, 1120a30). Judith
Shklar nos recuerda que este aspecto de la injusticia; la am-
bición, influye irremediablemente en nuestras vidas: “Si nos
guiamos por Aristóteles, la persona injusta no es ningún tipo
de víctima. Está dominada sólo por un vicio, la avaricia. Es
por esta razón por la que rompe las reglas de la justicia y de la
equidad. Simplemente desea más de todo: bienes materiales,
prestigio y poder, y el impacto de su codicia cae por completo
sobre los otros”. (Shklar, 2010, p. 66) Esta caracterización de
la injusticia, como un vicio, establece una relación entre la le-
galidad y la igualdad, por eso el codicioso no sólo desea más
de lo que tiene, sino que, para obtenerlo; o bien transgrede la
ley, o bien y distribuye los bienes de manera desigual: “puesto

que el injusto es codicioso, lo será con relación a los bienes,
no todos, sino a aquellos de que depende la prosperidad y la
adversidad”. (Aristóteles, 2012, 1120b). La enorme capacidad
dialéctica de Aristóteles muestra que no toda persona codi-
ciosa busca el “más” sino también el “menos”, pues en las co-
sas “malas” busca una disminución de su carga; por ejemplo,
un ciudadano codicioso, en nuestra realidad, buscará pagar
menos impuestos, o de plano desea no pagar impuestos para
preservar su patrimonio, y se trata de un acto injusto porque
prevalece la desigualdad respecto a los demás ciudadanos.
Ahora bien, en esta primera parte, Aristóteles muestra la
forma en que las virtudes son virtudes civiles o del ciudadano,
puesto que sirven para el bien de la polis o la ciudad, por eso las
leyes establecen prescripciones acerca de lo que se debe o no
se debe hacer, y establecen un perfil legal de cómo debe actuar
un ciudadano en diferentes contextos: “Así pues, en un senti-
do llamamos justo a lo que produce y protege la felicidad y sus
elementos en la comunidad política porque la ley prescribe ha-
cer los actos del valiente como no abandonar las filas, ni huir,
ni arrojar las armas y los del temperante, como no cometer
adulterio ni incurrir en excesos”. (Aristóteles, 2012, 1120b20-
25). Esto significa que la valentía y la templanza, como vir-
tudes, están vinculadas con la política y la buena ciudadanía
porque centran el interés en el bien de la comunidad y no en
el bien de uno mismo. Evidentemente Aristóteles piensa que la
valentía es una virtud propia de la guerra, debido al contexto
histórico en el que vivió, pensemos por ejemplo en las guerras
médicas, o en la guerra del Peloponeso. De modo que la virtud
de la valentía cobra sentido como defensa de la ciudad, y hay
que recordar que en Grecia no existía un ejército regular y por
eso los ciudadanos tenían la obligación de participar en la gue-
rra. Así, no se es valiente para ganar un beneficio propio sino
un beneficio comunitario y se es cobarde cuando sólo se piensa
en el beneficio propio. Lo mismo pasa con la templanza, por
eso Aristóteles pensaba que la justicia era la “virtud perfecta”,
pues exige la convergencia de todas las virtudes hacia el bien

de la comunidad y no únicamente hacia el bien individual.
El cumplimiento de la virtud expresa el talante del ciudada-
no y el poder del gobernante muestra lo que él es: “Y por esto
merece aprobación el dicho de Bías de que ‘el poder mostrará
al hombre’, puesto que el gobernante está precisamente en la
comunidad y para otro. Por lo cual también la justicia parece
ser la única de las virtudes que es un bien ajeno”. (Aristóteles,
2012, 11230a). Lo interesante de estas descripciones es que
la perspectiva contractualista no es incompatible porque un
ciudadano recibe beneficios al pertenecer a una comunidad
política y tiene obligaciones con esa comunidad, mientras exis-
ta reciprocidad se establecerán condiciones justas, por eso si
un gobernante o un ciudadano son codiciosos, se romperá el
equilibrio que mantiene la estabilidad de la ciudad o el Estado.
En la segunda caracterización, Aristóteles comienza a pro-
fundizar sobre la relación entre lo justo como sinónimo de
igualdad, por lo cual se ocupará de la justicia distributiva o la
repartición de los bienes. ¿Cómo sabemos que damos y recibi-
mos lo justo? ¿Cuál es el criterio para repartir los bienes? ¿En
qué momento una persona, un ciudadano o un gobernante se
convierte en codicioso?
Se trata de saber cuándo estamos actuando con recipro-
cidad, lo que implica no recibir y no dar, ni más ni menos
de lo que merecemos. Así, el criterio de distribución se basa
en los méritos: “De aquí los pleitos y las reclamaciones cuan-
do los iguales tienen y reciben porciones no iguales, o los no
iguales porciones iguales. Lo cual es manifiesto además por el
principio de que debe atenderse el mérito”. (Aristóteles, 2012,
1131a25).
La idea de distribuir los bienes, que pueden ser las riquezas
y los honores, por medio de los méritos era una constante en
la tradición griega. Será importante ver un caso paradigmáti-
co de la relación entre virtud y justicia, pues mostrará por qué
para Aristóteles podemos equivocarnos cuando exigimos ho-
nores que realmente no merecemos. Pensemos, por ejemplo,
en Áyax de la tragedia de Sófocles. Una forma de reconocer
el honor de un guerrero radicaba en heredar las armas de un

héroe muerto, no había mayor honor que ese y lo importante
era discernir quién merece ese honor. En la tragedia Áyax, Me-
nelao y Agamenón decidieron dar a Odiseo las armas de Aqui-
les por considerarlo el mejor guerrero en Troya. Áyax cree
que es mejor que Odiseo y que se ha cometido una injusticia.
Desea matar a Menelao, Agamenón y Odiseo para vengarse de
ellos. No obstante, la diosa Palas Atenea, durante la guerra de
Troya, le había ofrecido su ayuda, pero éste la desdeñó porque
pensaba que era el mejor guerrero y que aceptar su ayuda
podía demeritar sus acciones. Cuando Áyax intentó matar a
los caudillos y a Odiseo, Palas Atenea le infundió mágicamente
una ceguera que provocó confusiones en Áyax, de modo que
cuando vio unas cabras pensó que se trataba de ellos, por lo
cual mató las cabras y tomó la más grande para llevarla a su
tienda. La tragedia comienza en esa escena. Palas Atenea con-
duce a Odiseo a la tienda de Áyax y lo muestra hablando con
una cabra que tenía amarrada, como si ésta fuera Odiseo. Qui-
zás Odiseo sólo sintió lástima o compasión. Después de que
Áyax recuperó el juicio y se dio cuenta de lo que hizo, decidió
suicidarse. En parte porque había sido un arrogante que des-
deñó a la diosa, incumpliendo las enseñanzas de su padre, y
en parte porque la situación fue vergonzosa y deshonrosa; ha-
bía perdido su lugar en el mundo. Esta tragedia, al igual que
otras de Sófocles, invitan a imaginar el valor que los griegos
concedían a la justicia y la distribución de los bienes. En esta
tradición era una verdadera ofensa desdeñar a un dios o a una
diosa y actuar de manera arrogante o presuntuosa, por eso
no merecía las armas de Aquiles. A pesar de ser valiente y un
buen guerrero carecía de los méritos. Tal vez su deseo de ser el
mejor guerrero le impidió darse cuenta de que él no tenía los
méritos, pero aquello que debió «ver» en la realidad, que pue-
de ser muy doloroso, representa su carencia de méritos desde
que mostró arrogancia y desdeño por Palas Atenea. La idea
de distribuir los bienes con base en los méritos implicaba una
exigencia moral; se requería tener un carácter especial. Esta es
la principal diferencia entre la justicia como virtud moral y la
justicia rectificativa. La exigencia de los griegos por la rectitud

moral y por la responsabilidad en el cumplimiento de las fun-
ciones u obligaciones, no permitía un comportamiento inapro-
piado para cumplir con esas funciones o responsabilidades.
Así, el mérito puede entenderse de dos formas; como cua-
lidades de una persona que la hacen digna de aprecio o ala-
banza, o como ser merecedor de algo según las aportaciones
particulares. Para definir el mérito según las cualidades de la
persona, Aristóteles retoma la forma de organización política.
Esto significa que cada forma de gobierno fija o determina en
qué consisten los méritos. Así, para los partidarios de la demo-
cracia el mérito se entiende como libertad. Aunque en griego
Aristóteles usa el término ελευθερίαv, que se refiere a ser «libre
por nacimiento» o «independiente». Con esto Aristóteles sólo
está explicando que un ciudadano merece ser tratado igual
que otro ciudadano, dicho de otro modo, sólo los hombres
libres merecen tratarse de la misma forma. De este modo, en
una democracia, quien desee recibir condiciones privilegiadas
estaría siendo injusto por desear más de lo que merece como
ciudadano o como hombre libre. En una oligarquía el mérito
se mide por la riqueza y en una aristocracia por la virtud: por
ejemplo, para recibir un cargo de magistrado en una demo-
cracia sólo es suficiente ser un hombre libre, y no importa su
talante moral. En una aristocracia el mérito adicional es que
el aspirante a magistrado sea virtuoso; en el sentido de ser el
mejor para el cargo. Y en una oligarquía el mérito se mide
por las riquezas. Alguien podría preguntar si realmente es
importante considerar la virtud como una condición para la
justicia o para ocupar una responsabilidad de cargo pública;
por ejemplo, para ser magistrado, legislador o jefe de Estado.
Si analizamos situaciones empíricas podemos observar que las
distinciones aristotélicas son plausibles. Si el mérito para ser
candidato de un partido político, se cumple con su capacidad
clientelar, es decir, con la capacidad que él o ella tengan para
atraer un mayor número de votos, establecer acuerdos y con-
cesiones excepcionales a los grupos que apoyan su candida-
tura, entonces habría una propensión a incurrir en un vicio
político, pues el candidato ejercería su gobierno para cumplir

con los compromisos clientelares y no para gobernar para el
bien de la comunidad. Del mismo modo, si un partido elije
a sus candidatos en función del dinero que aporten para la
campaña política, estarían estableciendo acuerdos o compro-
misos con quienes les aportaron el dinero. Por eso las formas
clientelares y el dinero para satisfacer el criterio del mérito son
una desviación completa del sentido de la política. Se gobierna
para la clientela y no para la ciudad, o bien se gobierna para
aquellos que aportaron el dinero para la campaña, lo que pone
en riesgo la estabilidad social y económica de un país, pues no
hay garantía de que esos recursos sean de procedencia lícita,
y tampoco hay garantía de que las obras públicas se realicen
con licitaciones imparciales y transparentes. De ahí que un
mal o buen gobierno comienza con el criterio de definición
de los méritos de los posibles candidatos para las elecciones.
Por último, si el criterio es que tal o cual candidato tiene más
oportunidades de ganar el cargo público que otro, el mérito es
puramente instrumental, en el sentido de Charles Taylor, pues
lo que se busca es ganar una elección y no gobernar para toda
la ciudadanía.
Para definir el mérito con base en las aportaciones parti-
culares, Aristóteles pensará en la distribución de las riquezas
comunes: “Lo justo distributivo, en efecto, se refiere a las cosas
comunes, y es siempre conforme a la proporción antes dicha.
Si se hace la distribución de las riquezas comunes, se hará se-
gún la razón que guarden entre sí las aportaciones particula-
res”. (Aristóteles, 2012, 1132a) En este segundo sentido puede
haber discrepancias entre lo que piensa Aristóteles y lo que se
aplica en nuestra sociedad, aun cuando en la Atenas Clásica
se aceptaba este criterio. Hay que recordar que uno de los
mayores reproches de la oligarquía ateniense a Pericles fue
que aumentara el cobro de tributos a los ricos durante la gue-
rra del Peloponeso. Mientras Pericles defendía una democra-
cia política en la que los hombres libres podían acceder a los
magistrados, no establecía una relación proporcional entre los
cargos y las aportaciones económicas. La oligarquía pensaba
que la democracia de Pericles era injusta porque trataba igual

a los desiguales. Ellos deseaban tener mayor poder político o
el poder político en proporción a sus riquezas materiales. Esto
tampoco significa que no haya una discusión sobre la relación
entre aportaciones económicas y la asignación de derechos en
nuestra sociedad. Tampoco implica que en nuestra sociedad
se tengan los mismos conflictos y existan reproches de quienes
tienen mayores ingresos y desean tener mayores prerrogativas
económicas y políticas.
En la tercera caracterización, Aristóteles expondrá la noción
de «justicia rectificativa» o correctiva que ocurre principalmente
en las transacciones privadas. Se trata de la aplicación de las
leyes y en este aspecto Aristóteles es muy puntual, la justicia
correctiva no se aplica con base en el talante moral de las
personas sino en la consecuencia de la acción: “Es indiferente,
en efecto, que sea un hombre bueno el que haya defraudado
a un hombre malo, o el malo al bueno, como también que sea
bueno o malo el que haya cometido adulterio. La ley atiende
únicamente a la diferencia del daño y trata como iguales a las
partes, viendo sólo si uno cometió injusticia y otro la recibió”.
(Aristóteles, 2012, 1132ª). Lo que salta a la vista del razona-
miento de Aristóteles es que la intención con la que actuamos
no hace «derecho» y, por lo tanto, no modifica la Ley. Si al-
guien actúa por compasión y comete un homicidio, será juzga-
do por la ley independientemente de su talante moral, por eso
debemos estar interesados en saber a quienes elegimos como
nuestros legisladores y quiénes son los magistrados de las cor-
tes, incluidos los magistrados de la Suprema Corte de Justicia.
De hecho, en el libro III de la Ética Nicomaquea, Aristóteles
analiza los casos en los que las personas actúan por ignorancia
o bajo la influencia del enojo o la ira. En algunos casos él es
más indulgente que algunos poetas y autores trágicos como
Homero o Sófocles. En su detallado análisis sobre la responsa-
bilidad en los griegos, Bernard Williams muestra detalles en
los que se atribuía o reconocía responsabilidad aun en los casos
en los que se haya actuado por error o por ignorancia. La falta
de intención de causar daño, o el estado mental alterado no
eran una razón suficiente para eximir al agente de su respon-

sabilidad. Como ha mostrado Williams, lo más importante era
identificar el causante del año y que éste respondiera por lo
que hizo, por eso Edipo es considerado culpable, aun cuando
no tuviera la intención de cometer incesto o parricidio. Pero
como se ha señalado en el capítulo anterior, tanto la formu-
lación de las leyes como su aplicación en el mundo griego es-
taban imbuidos del pensamiento mágico. La ley era estricta,
un crimen de sangre causaba miasma, por eso Edipo no podía
dejar de responder por lo que hizo.
2.2 Robert Nozick y el enfoque sobre la justicia retributiva.

El filósofo mexicano Luis Villoro repara sobre la diferencia
geopolítica entre los países postindustriales quienes, a su jui-
cio, han logrado una democracia bien ordenada, y los países
subdesarrollados en los que no existen ni las condiciones so-
cio-económicas, ni políticas para hablar de una sociedad bien
ordenada. De este modo, asume que los países postindustria-
les han superado la injusticia social y económica, así como la
inestabilidad política de los “regímenes de dominación dicta-
torial”. (Villoro, 2009, p. 12). No obstante, hay una diversidad
de teorías sobre la justicia que pueden estar en desacuerdo
con esta idea, por lo menos la teoría de justicia global de Tho-
mas Pogge enfatizaría que las condiciones socio económicas
de los países postindustriales dependen mucho de la globali-
zación, y las condiciones de desempleo en algunas partes de
Estados Unidos, muestran que no en todos los casos hay se-
guridad económica. Se podría decir que estos son fenómenos
atípicos de las llamadas democracias bien ordenadas. Así, en
buena parte, la teoría de la justicia de Rawls aún constituye
una crítica de las sociedades bien ordenadas y las sociedades
subdesarrolladas, pues no es del todo cierto que las sociedades
desarrolladas cumplan cabalmente con los requisitos estipula-
dos por esas teorías, de hecho, puede ser que una teoría so-
cialdemócrata, como Villoro define el modelo de Rawls, no sea
finalmente la que haya dirigido predominantemente las polí-
ticas públicas durante los últimos cuarenta años, en todo caso

hay otras teorías que han tenido mayor influencia en algunos
aspectos. Puede ser que la realidad económica y política, desa-
fortunadamente, sea más cercana a la teoría de Nozick y no a
la teoría de Rawls o Habermas. En los países desarrollados aún
se discuten los criterios de distribución de bienes y derechos,
así como la pertinencia de establecer acuerdos comerciales o
construir regiones de cooperación internacional, por eso es
conveniente comenzar con ese debate y con las críticas a los
modelos de justicia distributiva de John Rawls. En todo caso,
queremos mostrar cómo algunas teorías contemporáneas so-
bre la justicia, como la teoría de Nozick, establecen condiciones
de desigualdad a nivel global. Y en el capítulo IV mostraremos
cómo la discusión de estas teorías influye en el debate sobre los
derechos humanos.
Tristan Engelhardt plantea un argumento bastante extraño
sobre la distribución de bienes y derechos. En su opinión el
Estado no debe imponer cargas tributarias para la salud pú-
blica, pues “La enfermedad es resultado de la lotería natural:
el nacer con una malformación congénita o verse privado de
la salud durante un período de la vida es un hecho infortuna-
do, pero no justo”. (Guariglia, 2011, p. 226). Asimismo, En-
gelhardt defiende la idea de que la imposición de impuestos
implica invadir la autonomía de los ciudadanos. En nuestra
opinión el argumento defiende la idea de que la enfermedad
no es causada por el Estado y por ello la sociedad no tendría
la obligación de compensar o reparar un daño que no ha cau-
sado. Ahora bien, el argumento de Engelhardt persiste hasta
nuestros días cuando se pretende, por ejemplo, suprimir el
llamado «Obamacare» en Estados Unidos, cuando se intenta
disminuir al mínimo los recursos de atención médica en Méxi-
co, o bien en la intención de que el Reino Unido saliera de la
Unión Europea. Hay teorías filosóficas que plantean la nece-
sidad de reducir la participación del Estado en la distribución
de bienes sociales como la salud pública, aun cuando formen
parte de los derechos humanos. Uno de los principales teóri-
cos que defienden la idea de Estado mínimo es Robert Nozick
quien propone una teoría de justicia retributiva, por lo que es

pertinente revisar su propuesta.
Robert Nozick es un filósofo norteamericano que tuvo una
formación rigurosa en epistemología y filosofía del lenguaje y
elaboró uno de los libros más controversiales sobre la justicia y
el papel del Estado. El libro se llama: Anarquía, Estado y utopía y
ha sido objeto de análisis por muchísimos años. Su estructura
original, como lo han notado varios de sus críticos, obedece a
la necesidad de ofrecer tres respuestas a distintas concepciones
de la justicia y la política; a los anarquistas, a las concepciones
de un Estado benefactor y a los socialistas o marxistas.
Para los anarquistas que piensan que el Estado es innecesa-
rio y contraproducente, Nozick intenta justificar la necesidad
de un Estado que resuelva los problemas o conflictos entre
los individuos. Frente a las teorías de justicia distributiva que
defienden un Estado benefactor contrapone una teoría de jus-
ticia retributiva para justificar la necesidad de que ese Estado
sea «mínimo». Un Estado que defienda los derechos de los in-
dividuos (políticos y civiles) por encima de los derechos socia-
les. La premisa inicial consiste en defender la autonomía de los
individuos y que el Estado no debe afectar sus derechos, por lo
que piensa que no debe haber un «bien público» quitando re-
cursos a unos individuos para dárselo a otros; a los más necesi-
tados, por eso la idea de la teoría retributiva pretende respetar
la autonomía de los individuos tal y como plantea Engelhardt.
Este tema es bastante problemático porque está relacionado
con las nociones de libertad negativa, no interferir en la vida
de los demás y libertad positiva, establecer criterios para pro-
teger la libertad negativa. No obstante, una cosa es la libertad
política y otra muy distinta el problema de las desigualdades
en una sociedad. La libertad política será objeto de análisis en
el siguiente capítulo, aquí sólo revisaremos el problema de la
relación igualdad/desigualdad en el contexto de la justicia.
Por último, se llama utopía en contra de las teorías marxis-
tas que sostienen que hay razones morales para condenar la
explotación, para Nozick no hay razones para reprochar el
crecimiento y la desigualdad creada por el capitalismo (Die-
terlen, 1988, p. 271), lo que evidentemente implica una omi-

sión de las desigualdades que crea este modo de producción.
Será necesario revisar sus argumentos en contra de la justicia
distributiva.
En el inicio de su libro comienza a plantear la pregunta de
por qué es necesario el Estado, y no la anarquía. Para justifi-
car la existencia del Estado recuerda la metáfora del estado
de naturaleza de John Locke, en el que los individuos gozan
de condiciones de perfecta libertad para “ordenar sus actos y
disponer de sus posesiones y personas como juzguen conve-
niente, dentro de los límites del derecho natural, sin requerir
permiso y sin depender de la voluntad de ningún otro”. (Loc-
ke, 2012, p. 36) y Nozick enfatiza que en el estado de natura-
leza sólo hay derechos negativos, tangenciales o indirectos, es
decir, los derechos fundamentales consisten en «no dañar», y
«no interferir» en la vida de los demás, en su salud, libertad o
posesiones. Como se ha visto estos derechos forman parte del
argumento de Locke para que el individuo moderno ganara
independencia de la monarquía y pudiera formar un gobier-
no civil. La función del Estado era proteger al individuo de la
arbitrariedad o la tiranía del monarca. No obstante, Nozick
retoma esta premisa para justificar la existencia del Estado mí-
nimo. De modo que, se necesita el Estado para que los indivi-
duos libres e iguales tengan un árbitro que los proteja a unos
y otros de posibles robos, fraudes o faltas en el cumplimiento
de los contratos. En su argumento, la idea de Estado mínimo
tiene su origen en la teoría liberal clásica en la que se habla de
un Estado gendarme cuya función se reducía al uso coerciti-
vo de la fuerza pública para restaurar condiciones de injusti-
cia. (Nozick, 1988, p. 39) Aparentemente Nozick no repara
sobre las desigualdades sociales y económicas. Asume la idea
de igualdad de Locke: “Es también un estado de igualdad,
en el que todo poder y jurisdicción son recíprocos, y donde
nadie los disfruta en mayor medida que los demás. Nada hay
más evidente que el que criaturas de la misma especie y rango,
nacidas todas ellas para disfrutar en conjunto de las mismas
ventajas naturales y para hacer uso de las mismas facultades
hayan de ser también iguales entre sí”. (Locke, 2012, p. 36)

Si olvidamos el contexto histórico desde el que escribe Locke,
parecerá completamente absurdo y anacrónico hablar de las
“mismas ventajas naturales” y “facultades”. Bajo esta descrip-
ción el individuo rico o pobre, tendrá que ser tratado de la
misma manera y gozará de las mismas libertades. Para mu-
chos autores esto es bastante problemático, pues hay quienes
han probado que dependiendo de cada contexto puede ha-
ber desigualdades congénitas, algunas otras provocadas por
la sociedad, o desigualdades económicas, culturales y sociales
que limitan seriamente las capacidades emotivas, cognitivas y
deliberativas de las personas. Así, Nozick no pone en cuestión
los defectos de la teoría de Locke para retomar los derechos
naturales y reducirlos a la “no intervención” y estipular un
Estado que sólo regule la relación entre individuos, pero no
se preocupe de las desigualdades iniciales, pues para él “El Es-
tado mínimo es el Estado más extenso que se puede justificar.
Cualquier Estado más extenso viola los derechos de las perso-
nas”. (Nozick, 1988, p. 153) Lo que se puede notar es que, bajo
los esquemas de justicia distributiva de Aristóteles, esto impli-
caría “tratar de manera igual a los desiguales”, lo que eviden-
temente muestra una teoría basada en premisas que justifican
la injusticia. Las preguntas que se pueden plantear a Nozick
son las siguientes: ¿Por qué tratar igual a los desiguales? ¿Por
qué favorecer la desigualdad? ¿Cómo argumentar a favor de
una teoría de la justicia en la que no se pretende resolver el
problema de la desigualdad social? Y en todo caso ¿Cómo jus-
tifica la desigualdad?
Para evitar estas dificultades Nozick requiere criticar la jus-
ticia distributiva y argumentar a favor de una teoría que favo-
rezca las desigualdades que pueden ser naturales, económicas
o sociales.
La primera premisa de su argumento está dirigida a debi-
litar la idea de que existen pautas para distribuir los bienes,
pues en su opinión las teorías rivales, las teorías de justicia
distributiva asumen que: 1) hay un principio o criterio para
hacer una distribución de las cosas, 2) que hubo un error al
distribuir las porciones y 3) que hay un poder central encarga-

do de hacer esa redistribución. (Nozick, 1988, p. 153).
Nozick comenzará por descalificar un principio pautado. El
principio pautado es una formulación general que analizamos
en la teoría de Aristóteles, se trata de lo que hemos llamado el
criterio de distribución. La pauta es “A cada quien según…” y
el espacio vacío puede llenarse con distintos criterios, “A cada
quien según sus méritos”, “sus necesidades”, “sus capacida-
des”, “su esfuerzo o su trabajo”. Así, para Nozick la teoría de
justicia distributiva asume que hubo un error en la distribu-
ción de los bienes, pero falla al sostener que hay un bien públi-
co a distribuir, más bien, dice Nozick, se trata de re-distribuir
un bien que ya se ha dado. “De manera que, al menos es una
pregunta abierta, si la redistribución debe ocurrir; si debemos
hacer nuevamente lo que ya se ha hecho una vez, aunque no
muy bien.” (Nozick, 1988, p. 153). Por eso, piensa que la jus-
ticia retributiva se basa en la idea de que no hubo un error al
distribuir los bienes o las porciones de los bienes: por ejemplo,
la diferencia entre salarios y su desigualdad no se basan en un
error y no obedece a un criterio pautado, por eso no hay nin-
gún bien que haya que redistribuir. Asunto que como veremos
es muy problemático.
Asimismo, Nozick está en desacuerdo en que exista un po-
der central que distribuya los bienes porque no hay un bien
común, los bienes se adquieren individualmente: “No hay una
distribución central, ninguna persona o grupo facultado para
controlar todos los recursos, que decida conjuntamente cómo
deben repartirse. Lo que cada persona obtiene, lo obtiene de
otros que se lo dan a cambio de algo, o como obsequio. En
una sociedad libre, diversas personas controlan recursos dife-
rentes, y nuevas pertenencias surgen de las acciones e inter-
cambios voluntarios de las personas”. (Ídem.) La descripción es
muy abstracta y puede ser engañosa. Una vez que se reduce
el papel del Estado al mínimo es fácil decir que los bienes se
adquieren por medio de intercambios voluntarios de las per-
sonas, sin considerar que estos intercambios dependen de un
contrato laboral y que hay alguien quien controla esos recur-
sos. Si una persona no tiene trabajo y no tiene educación, esta-

rá dispuesta a establecer cualquier contrato con tal de trabajar
en lo que sea y poder subsistir. Por eso, Nozick necesita justi-
ficar que, pese a que la condición socioeconómica del emplea-
do sea desigual al patrón, no se comete una injusticia y que
esa desigualdad no implica una relación injusta. Es necesario
comprender con mayor detalle su argumento porque Nozick
omite varios problemas.
Nozick propone una teoría de justicia retributiva porque
considera que no hay bienes que redistribuir y que se pueden
cometer injusticias cuando hay un intercambio de bienes o ser-
vicios, pues la retribución de un trabajo puede ser injusta. De
este modo, siguiendo a Locke, reconoce que el problema de
la retribución, por medio de las pertenencias, puede dividirse
en tres etapas: 1) la adquisición original de las pertenencias: el
proceso por el cual algo puede ser poseído o las cosas pueden
llegar a ser propiedad de uno. 2) La transmisión de pertenen-
cias de una persona a otra; la forma en que una persona puede
adquirir una pertenencia de otra persona, que pueden deber-
se a un intercambio voluntario, u obsequio, que deberá estar
regulado por el principio de transferencias. 3) la rectificación
de retribución, cuando se transgrede el derecho a la adquisi-
ción de una pertenencia por cualquiera de los dos medios. De
ahí deriva tres principios de justicia sobre la pertenencia:
1) Una persona que adquiere una pertenencia, de con-

formidad con el principio de justicia de pertenencia,
tiene derecho a esa pertenencia.
2) Una persona que adquiere una pertenencia de con-
formidad con el principio de justicia en la transferen-
cia, de algún otro con derecho a la pertenencia, tiene
derecho a la pertenencia.
3) Nadie tiene derecho a una pertenencia excepto por
aplicaciones (repetidas) de 1 y 2. (Nozick, 1988, p.
154).
Se puede apreciar que los principios son lógicamente con-

sistentes con un marco jurídico y de derechos negativos; no
dañar, no robar, no defraudar, etc. Pongamos un ejemplo.
Supongamos que una persona, después de haber ahorrado
muchos años de su vida y de trabajar como empleado en cual-
quier lugar decide poner un pequeño negocio; por ejemplo,
contrata una franquicia de una cafetería transnacional. Ren-
ta o compra un local, lo amuebla y decora con los insumos,
muebles, cafeteras, sillas, mesas, etc., que forman parte de la
franquicia. Todo esto lo paga a la franquicia. Contrata a cuatro
o cinco empleados que trabajarán para él y reciben capacita-
ción por parte de la empresa. Los empleados tienen un salario
estándar, tres o contra salarios mínimos al mes. La franquicia
vende café de México, Colombia o África y es legalmente ad-
quirido por la empresa debido a los contratos firmados entre
los Estados de los distintos países. El costo del café es mucho
menor para esa empresa que el costo en un supermercado o
en un expendio de café. En la premisa (1) el dueño del pe-
queño negocio, adquirió la pertenencia de manera legal, sin
cometer fraude o robo. Los empleados del pequeño negocio
adquieren un salario (una pertenencia) en conformidad con el
principio de trasferencia que estipula que el dueño tiene dere-
cho a trasferir esa pertenencia porque su negocio es legal, no
ha sido producto de un fraude o un robo. Los empleados re-
ciben un salario con base en un contrato voluntario. El dueño
del negocio estipula un salario y los empleados están de acuer-
do en recibirlo. Como señala Nozick: “En una sociedad libre,
diversas personas controlan recursos diferentes, y nuevas per-
tenencias surgen de las acciones e intercambios voluntarios de
las personas”. (Nozick, 1988, p. 153). Evidentemente se puede
problematizar, como lo veremos en la teoría de Pogge, que los
productores que venden el café a precios irrisorios no parti-
cipan de un intercambio voluntario con el dueño de la fran-
quicia o el dueño de la cafetería. Se trata de un acuerdo entre
Estados. Esta es una primera razón para refutar una de las
premisas de Robert Nozick. El Estado “mínimo” no puede es-
tablecer acuerdos económicos porque estaría cumpliendo una
función central. Si establece acuerdos con otros Estados para

beneficiar una empresa transnacional, su papel central consis-
tiría en beneficiar a los dueños de la empresa en cuestión, y
ese beneficio es algo que la empresa transferirá para beneficiar
al individuo que compró su franquicia. Por lo tanto, el dueño
de la cafetería se beneficia del poder central de los acuerdos
entre los Estados y no de la relación voluntaria y directa de los
productores de café. Esto sería una razón suficiente para re-
chazar el modelo de Nozick porque la transferencia de perte-
nencias no es voluntaria ni ocurre entre individuos. El Estado
de cada país cumple la función “central” de fijar los acuerdos
económicos. En (2) queda claramente definido que nadie pue-
de transferir o recibir un objeto robado. Pero ¿qué ocurre con
los trabajadores que producen el café? En este punto conviene
hacer un paréntesis.
Hace ya muchos años, en 1971, Eduardo Galeano escribió su
obra Las venas abiertas de América Latina. Ese libro documenta
la explotación de los recursos naturales y agrícolas de América
Latina como el café, el azúcar, el cacao, por parte de grandes
empresas y consorcios norteamericanos. Asimismo, hace hin-
capié en que esa explotación somete a condiciones infrahuma-
nas a los trabajadores que los producen. Especialmente en la
producción de café, Galeano describía las injusticias en el sala-
rio de los trabajadores: “El salario legal pertenece, en Haití, a
los dominios de la ciencia ficción; en las plantaciones de café,
el salario real oscila entre siete y quince centavos de dólar por
día…en Colombia, territorio de vertientes, el café disfruta de
la hegemonía. Según la revista Time en 1962, los trabajadores
sólo reciben un cinco por ciento, a través de los salarios, del
precio total que el café obtiene en su viaje desde la mata a
los labios del consumidor norteamericano.” (Galeano, 2004, p.
131), Y el beneficio de la explotación del café es mayor para
los distribuidores y consumidores:
En Estados Unidos el café proporciona trabajo a más de seiscientas mil per-

sonas: los norteamericanos que distribuyen y venden el café latinoamerica-
no ganan salarios infinitamente más altos que los brasileños, colombianos,
guatemaltecos, salvadoreños, haitianos que siembran y cosechan el grano en

las plantaciones. Por otra parte la CEPAL nos informa, por increíble que pa-
rezca, el café arroja más riqueza en las arcas estatales de los países europeos,
que la riqueza que deja en manos de los países productores. En efecto, en
«1960 y 1961, las cargas fiscales totales impuestas por los países de
la Comunidad Europea al café latinoamericano ascendieron a cer-
ca de setecientos millones de dólares, mientras que los ingresos de
los países abastecedores (…) sólo alcanzaron seiscientos millones de
dólares. Los países ricos, predicadores del comercio libre, aplican
el más rígido proteccionismo contra los países pobres.” (Galeano,
2004, p. 134)
Estos casos reales, nos muestran, por una parte, que la Comu-
nidad Europea puede obtener beneficios mayores al fijar im-
puesto para que los Latinoamericanos vendamos nuestro café
a los europeos. Ellos ganan más en impuestos que nosotros en
la producción. Por otra parte, y esto debilita el argumento de
Nozick, hay una instancia “central” que fija los precisos y los
impuestos. Como veremos en la crítica de Thomas Pogge (Ca-
pítulo IV) a las teorías sobre derechos humanos, distintas orga-
nizaciones mundiales, Estados y Comunidades, por medio de
Tratados y Acuerdos, establecen condiciones de desigualdad.
Para Nozick el acuerdo sería suficiente para establecer que
la transferencia es legal y justa. La justicia distributiva plan-
tearía que los productores del café reciben menos beneficios
y que esa situación los pone en desventaja, por lo cual el Es-
tado debe redistribuir para compensar esa desventaja origi-
nal: por ejemplo, el Estado tiene la obligación de recibir un
impuesto de la ganancia del dueño del pequeño local para
distribuirlo en quienes producen el café a manera de dere-
chos sociales, como el derecho a la salud o a la educación.
No obstante, Nozick estaría en desacuerdo con esto porque
el Estado no tendría que redistribuir lo que ya recibió cada
quien por su trabajo. Lo cual evidentemente es falso. En la
teoría distributiva, el Estado debe establecer una pauta de dis-
tribución; por ejemplo, “distribuir los bienes públicos según
las necesidades o los méritos”. Quien tenga mayor necesidad
merece recibir educación o salud pública, de lo contrario no
se haría nada por equilibrar las desigualdades y las oportuni-

dades. En este ejemplo parcialmente imaginario, sólo quienes
tuvieran la oportunidad de ahorrar dinero podrían poner un
pequeño negocio y beneficiarse con el trabajo de los produc-
tores de café. Lo que podemos llamar una perversión ética
del argumento Nozick es que no repera en que el dueño de
la cafetería recibe un beneficio sin pagar por el costo justo del
café y apoyándose en los beneficios de un acuerdo comercial
«central». Tendría que haber una instancia que cuidara que el
precio del café fuera lo suficientemente alto para que retribu-
yera el trabajo de los productores de café, pero eso no ocurre.
Una forma de “salvar” esta dificultad consiste en apelar a un
marco jurídico que regulara los criterios de transferencia. Por
eso Nozick requiere apelar a un tercer principio: El princi-
pio rectificativo que consiste en reparar las injusticas pasadas;
por ejemplo, señala Nozick “¿Qué les es permitido hacer a las
víctimas de injusticias cometidas por personas que actúan a
través de su gobierno?”. (Nozick, 1988, p. 156) y en su res-
puesta sostiene que teóricamente no puede dar una solución,
pues teóricamente sólo se aporta información histórica sobre
las situaciones anteriores y pareciera que deja en manos de las
cortes determinar cómo reparar la injusticia pasada con base
en el principio de rectificación: “El principio de rectificación,
presumiblemente, hará uso de su mejor estimación subjuntiva
sobre lo que hubiera ocurrido (o una distribución probable
de lo que habría podido ocurrir usando el valor esperado) si
la injusticia no se hubiera cometido”. (Nozick, 1988, p. 156).
Pero este es uno de los aspectos más criticados a su teoría, pues
no habría ninguna infraestructura jurídica que revisara todos
los casos como éste. Por el contrario, para que funcionara la
teoría de Nozick tal y como él la idealiza no deberían existir
acuerdos entre los Estados centrales y, los productores de café
deberían recibir una mayor retribución por su trabajo, junto
con los empleados de la cafetería. ¿Falla la teoría de Nozick?
Nos parece que el error mayor radica en la idea de que no hay
un papel «central» por parte de los Estados. Mucho se puede
argumentar de por qué se necesita una instancia central, pero
esa instancia central debería establecer contratados justos y

equitativos. El principio rectificativo, como han señalado va-
rios de los críticos de Nozick, es insuficiente para rectificar el
trato desigual que establecen los Estados.
Como segundo paso de su argumento, plantea una distin-
ción entre principios históricos y principios de resultado. Los
principios históricos toman en cuenta las condiciones de ad-
quisición y transferencia de pertenencias, y la justicia distri-
butiva sólo toma en cuenta el resultado. Lo que implica que
la justicia distributiva determina “cómo son distribuidas las
cosas”. (Nozick, 1988, p. 157) Para Nozick esto constituye una
violación a los derechos de los individuos porque se viola el
principio de adquisición de bienes; por ejemplo, un sistema
de pensiones establece un criterio de edad o años laborales
para distribuir bienes a las personas que ya no trabajan. Los
recursos para distribuir estos bienes dependen de las personas
laboralmente activas. Según su argumento, esto es injusto por-
que implica transferir bienes a los pensionados sin el consen-
timiento de las personas laboralmente activas, y el criterio de
distribución es una matriz estructural a la que sólo le importa
el resultado de “quién termina con qué” y no la consideración
sobre si esos bienes son transferidos por consentimiento de
los individuos a quienes se les descuenta una proporción de
su salario. Obviamente, cuando se modifica la ley de pensio-
nes en México se sustituye el modelo solidario por el modelo
retributivo de Nozick. Cada trabajador podrá jubilarse con lo
que él aporte en su cuenta individual y esto implicará que los
trabajadores con menor ingreso, tendrán una pensión mucho
menor que la que recibirá quien se jubile con la pensión ante-
rior a la reforma de pensiones.
La etapa final de su argumento se base en cuestionar la ca-
pacidad de libertad que concede la justicia distributiva, pues
para Nozick, como ya se ha dicho, cualquier criterio de justicia
distributiva es pautado, pues con base en el esquema “a cada
quien según sus____” implica una distribución determinada
por un poder central que establece el criterio de distribución;
por ejemplo, necesidades, capacidades, etc. Para defender su
teoría propone un ejemplo basado en el famoso basquetbolista

Wit Chamberlin. Todos los aficionados de este deporte quie-
ren verlo jugar, y él llegará a un acuerdo con los dueños del
equipo de Baloncesto. Así, en cada partido en el que el equipo
sea local, veinticinco centavos de dólar del precio de cada bole-
to serán destinados para pagárselo como su salario, al final de
un año recibe 250 mil dólares. Una suma muy por encima del
salario de los otros integrantes del equipo. En el ejemplo ima-
ginario, los demás miembros del equipo no dejan de recibir su
ingreso por darle mayor ingreso al Chamberlin, es el público
el que paga esos veinticinco centavos de dólar por verlo jugar.
Para él ganar una porción mucho mayor que las demás es justa
porque tiene derecho a ese ingreso dado que tanto los dueños
del equipo como el público está dispuestos a pagarlo. Según
Nozick la justicia retributiva no es pautada y es una mejor ex-
presión de libertad, sólo porque no se le pagaría más “según
sus méritos” sino con base en el acuerdo entre todas las partes.
Para Paulette Dieterlen esto es falso porque de alguna manera
Chamberlin tiene que hacer un esfuerzo mayor que los demás
integrantes del equipo, lo que implica que la asignación de un
mayor salario depende de las capacidades del basquetbolista;
por ejemplo, depende de su talento. Tampoco es verdadero,
señala Dieterlen, que el principio de rectificación de las in-
justicias pasadas sea verdadero, pues “Resulta prácticamente
imposible aplicar el principio de rectificación de las injusticias
cometidas en el pasado: pensemos por un momento en la pro-
piedad privada.” (Dieterlen, 1988, p. 277).
Otros críticos señalarán que el interés por la teoría de Nozick
no sólo puede resultar atractiva para el libre mercado y la re-
ducción de las funciones del Estado benefactor, sino también
para los ciudadanos que experimentan aversión por la buro-
cratización e ineficiencia del Estado para cumplir sus funcio-
nes, así Luis Salazar plantea los defectos de Estado benefactor
que promueven la persuasión del discurso de ultraderecha o
ultraconservador, que para cuando escribió Nozick este libro,
sirvió como justificación teórica de Ronald Reagan o Margaret
Thatcher, y que en la actualidad resulta un discurso altamente
persuasivo para quienes votaron a favor de Trump o a favor

del Brexit. Salazar expresa estas ideas de la siguiente manera:
El fracaso estruendoso de los socialismos denominados reales para

construir una alternativa frente a las sociedades capitalistas, pero
también el estancamiento del pragmatismo asistencialista propio de
las políticas socialdemócratas y laboristas, así como el agotamien-
to y hasta crisis de las políticas económicas keynesianas y la buro-
cratización creciente implicada en la extensión del Estado, pueden
mencionarse como algunos de los factores que condicionaron el in-
esperado retorno y articulación de temas liberales y conservadores.
(Salazar, 1988, p. 283)
La vigencia de la reflexión de Luis Salazar debe llamarnos mu-

cho la atención, precisamente porque la negativa al «Obama-
care», el desempleo en diversas zonas de Estados Unidos, y el
interés de algunos ciudadanos británicos de no pagar mem-
bresía a la Unión Europea, son sintomáticos de que algo no
está funcionando bien en esas democracias. Esto mismo criticó
Charles Taylor cuando expuso los riesgos del malestar por la
modernidad: “Acaso algo parecido a esta alienación de la es-
fera pública y la consiguiente pérdida del control político está
teniendo lugar en nuestro mundo político, altamente centrali-
zado y burocrático.” (Taylor, 2015, p. 45).
En México el contraste es más vergonzoso porque el Estado
no es un poder central que distribuya los bienes, pues para
justificar su ineficiencia administrativa fija salarios mínimos
que implica lesionar los derechos de los ciudadanos y quitarles
toda oportunidad de negociación, por eso Luis Villoro insis-
tía en que el debate en México sobre la justicia no debía di-
rigirse hacia cómo mejorar una democracia bien ordenada,
sino superar nuestra condición de injusticia. Evidentemente
el Estado mexicano cumple una función central al establecer
acuerdos comerciales desiguales con otros países y al fijar un
salario mínimo. En ambos casos, no se cumpliría la idea de
Estado mínimo de Nozick y el mayor problema no es ese, sino
que esos acuerdos favorecen condiciones de desigualdad que

no pueden solventarse con la justicia distributiva.
Así, en el contexto mexicano es una verdadera ceguera
querer aplicar este modelo en las condiciones de desigualdad
tan extrema. Un hecho que no puede contravenirse es la mi-
gración masiva para buscar empleo mejor remunerado. Los
migrantes, quienes abandonan su país por falta de oportu-
nidades, representan mejor la idea de que la adquisición de
bienes se establece por acuerdos voluntarios. Realmente pa-
rece burdo el argumento de Nozick sobre la diferencia entre
lo que un asalariado desea recibir y lo que recibe. Pues queda
en entredicho la posibilidad de que alguien desee vivir con el
salario mínimo y que sea justa la no correspondencia entre lo
que desee y lo que recibe porque se trata de un acuerdo vo-
luntario. Evidentemente su trabajo produce mucho más de lo
que recibe.
2.3. La teoría de John Rawls:

Un enfoque sobre la justicia distributiva.
John Rawls es uno de los filósofos más relevantes en la discu-
sión sobre la justicia desde el punto de vista liberal. Nació en
el año 1921 y falleció en 2002. John Rawls, como varios de los
filósofos nacidos a principios del siglo XX, tuvo una participa-
ción activa en la Segunda Guerra Mundial. Realizó su servi-
cio militar y participó en la infantería en la zona del Pacifico.
Hay datos biográficos significativos como la muerte de sus dos
hermanos durante su infancia, que a decir de Thomas Pog-
ge, ambas muertes fueron muy significativas durante toda su
infancia. Realizó sus estudios de doctorado en la Universidad
de Princeton. En su primera etapa como académico recibió la
influencia de Isaiah Berlin y el filósofo del derecho H. L. A.
Hart. Trabajó en la universidad de Harvard durante cuarenta
años en la que fue profesor de filósofos y filósofas como Tho-
mas Nagel, Christin Korsgaard, Thomas Pogge y T. M. Sacan-
lon, entre otros destacados académicos.
La teoría sobre la justicia de John Rawls, a diferencia de

John Locke y Robert Nozick, no comienza con la metáfora del
estado de naturaleza en la que todos los hombres son iguales
y libres por naturaleza. Se parte de la exigencia de que to-
dos debemos ser libres e iguales, pero se reconoce que no hay
igualdad y, por lo tanto, el problema de la justicia consiste en
establecer condiciones para que los menos aventajados tengan
mayores oportunidades. Asimismo, John Rawls no asume que
la sociedad sea un conjunto de individuos que desean satis-
facer sus intereses personales. Puesto que, la sociedad se en-
tiende como una empresa cooperativa que permite obtener
ventajas mutuas para sus miembros, con intereses comunes y
en conflicto (Pereira, 2010, p. 201). Así, a pesar de que su teo-
ría se suele identificar como contractualista, no se trata de un
pacto o contrato de individuos que establecen acuerdo de no
agresión, como planteaba Thomas Hobbes, sino que el pacto
supone una situación inicial que incorpora ciertas restriccio-
nes de procedimiento basadas en razonamientos planteados
para conducir un acuerdo original sobre los principios de la
justicia”. (Rawls, 2000, p. 17). En este sentido, los principios
de justicia con los que se ha de gobernar, requieren ser ele-
gidos por los ciudadanos y lo más importante es que los pro-
cedimientos de distribución y rectificación sean razonables y
racionales (Rawls, 1995) y estén orientados por principios de
justicia. A diferencia de Nozick, el principio de justicia orien-
tará el acuerdo original sustentado en razonamientos y no solo
en intereses y deseos personales. Se pueden establecer acuer-
dos sobre derechos y obligaciones de cada individuo para es-
tablecer un sistema de cooperación justo. Asimismo, se asume
que en una sociedad justa los ciudadanos gozan de igualdad
de libertades con base en derechos asegurados que no son
objeto a “regateos políticos, ni cálculo de intereses sociales.”
(Rawls, 2000, p. 17). Su teoría critica el utilitarismo y las prác-
ticas políticas que distorsionan el sentido de la justicia. No obs-
tante, la teoría de Rawls se justifica en razonamientos en los
que se hace patente la diferencia entre el conflicto de intereses
y la cooperación. La cooperación y el interés por uno mismo y
por los demás será un aspecto problemático de la aplicación de

la teoría. Si las personas por interés propio o por egoísmo, no
están dispuestas a colaborar socialmente, entonces no se podrá
desarrollar un Estado que intente resolver los problemas de
desigualdad de los menos aventajados.
Para los expertos en Rawls hay una distinción entre su teo-
ría ideal, que parte de condiciones razonables y sensatas que
pueden observarse en una sociedad «bien ordenada», y las
condiciones reales de la pluralidad de sociedades existentes.
Lo razonable y sensato implica orientar los procedimientos ha-
cia condiciones de mayor justicia.
Una sociedad «bien ordenada» es regulada por una concep-
ción pública de justicia en la que: “1) cada cual acepta y sabe
que los demás aceptan los mismos principios de justicia, y 2)
las instituciones sociales básicas satisfacen generalmente estos
principios y se sabe generalmente que lo hacen.” (Rawls, 2000,
p. 18). En consecuencia, existe una relación de consentimien-
to por cada integrante de la sociedad sobre los mismos prin-
cipios de justicia, que deben aplicarse a todos los miembros
de la sociedad, y las instituciones deben regirse por los mis-
mos principios. Si regresamos a nuestro ejemplo imaginario
que utilizamos para explicar detalles de la justicia retributi-
va de Nozick, los agentes involucrados tendrían que ofrecer
una justificación razonable por la que se compra el café en un
precio irrisorio y de qué manera y bajo qué circunstancias los
productores otorgan su consentimiento para fijar un precio
desproporcionalmente menor a las ganancias que obtienen los
compradores. Evidentemente el modelo de justicia de Rawls
miraría como injusto este “acuerdo voluntario”. La condi-
ción de razonabilidad y racionalidad, junto con el principio
de justicia, son fundamentales para evitar arbitrariedades o
abusos, producto de una relación desigual entre individuos.
Lo que para Nozick parece muy sencillo, como establecer
acuerdos entre individuos en igual condición, para Rawls es
complejo y requiere ser regulado por un principio de justicia
y procedimientos razonables. Asimismo, esta teoría restringe
completamente cualquier pretensión ambiciosa o codiciosa
que Aristóteles veía como un obstáculo para realizar la justicia

como virtud. Si los individuos de una sociedad bien ordena-
da aceptan y dan su consentimiento al principio de justicia y
los procedimientos que se derivan de ella, entonces tendrían
que saber reconocer en qué momento su codicia o ambición es
desmesurada y puede ser objeto de regulación por el principio
de justicia y por la razonabilidad o falta de razonabilidad de
sus exigencias. Pero lo importante es saber cuál es la forma
adecuada para que una persona otorgue su consentimiento, se
encuentre convencida o simplemente sea razonable.
Por su naturaleza liberal, los principios de justicia no pue-
den ser propuestos sin considerar los razonamientos de las
personas, pues estas deben estar convencidas de las ventajas
sociales de la cooperación: “la idea directriz es que los prin-
cipios de justicia para la estructura básica de la sociedad son
el objeto del acuerdo original. Son los principios que las per-
sonas libres y racionales interesadas en promover sus propios
intereses aceptarían en una posición inicial de igualdad como
definitorios de los términos fundamentales de su asociación.”
(Rawls, 2000, p. 24). Ellos serán quienes elijan esos principios
con base en distintas opciones. Se espera que un agente ra-
zonable puede escoger los principios de justicia que satisfa-
gan sus intereses y al mismo tiempo satisfagan de los demás
individuos de la sociedad. Esto significa que el individuo no
es pensado como una mónada independiente de la sociedad,
pues se espera que los principios de justicia sean sociales. Así,
la expectativa no es únicamente satisfacer los deseos e inte-
reses de los individuos, sino que éstos se percaten de que su
mayor beneficio radica en el beneficio de la sociedad y en el
interés de los menos aventajados, por eso el interés primordial
son las instituciones sociales que distribuyen los derechos y las
obligaciones de los integrantes de la sociedad y que muestran
las ventajas de la cooperación social. Estas instituciones son “la
constitución política y las principales disposiciones económicas
y sociales” (Rawls, 2000, p. 20). Estas instituciones, especial-
mente la constitución y el poder legislativo se encargarán de
distribuir los derechos y deberes fundamentales de los ciuda-
danos. Los principios de justicia son directrices del Estado que

satisfará los intereses de los ciudadanos. Pero estos principios
deberán ser sustentados de manera imparcial. Esto significa
que los ciudadanos elegirán hipotéticamente los principios de
justicia bajo el supuesto de que se encuentran en el «velo de la
ignorancia». Esta condición implica que cualquier ciudadano
debe omitir su condición real, sea ventajosa o desventajosa, y
no debe considerar el azar natural o las circunstancias sociales,
sean benéficas o no.
Ahora bien, hay que precisar que el velo de la ignorancia
no es igual a la metáfora del estado de naturaleza de John
Locke porque no se parte de la suposición de que todos los
hombres son libres e iguales, sino del hecho de que existe una
desigualdad dada las condiciones reales. Con el velo de la ig-
norancia debemos asumir que podemos nacer en las peores
o mejores circunstancias y se trata de saber qué principios
de justicia elegiríamos, sea cual sea nuestra condición real.
Se busca elegir principios que tomen en cuenta a los menos
aventajados, a quienes padecen desigualdades iniciales. De
este modo, si con el velo de la ignorancia uno imagina que
podría estar en las peores condiciones, entonces puede supo-
nerse que elegiríamos los principios que nos ayuden a vivir en
mejores condiciones.
¿Escogeríamos unos principios que sólo beneficien a los más
aventajados como en el caso de Chamberlin, según el ejem-
plo de Nozick? ¿Si nacemos sin esas ventajas y hemos elegido
el principio de justicia retributiva de Nozick, no estaríamos
arriesgando demasiado? El velo de la ignorancia intenta omi-
tir este tipo de preguntas con tal de que los ciudadanos elijan
los principios, sin ninguna disposición en particular. Los re-
quisitos para aplicar el velo de la ignorancia son los siguientes:
1) Los principios son generales. Las personas no pueden

saber de qué manera unos principios pueden benefi-
ciarles o afectarles, incluidas las circunstancias natu-
rales y sociales en su propio provecho.
2) Nadie conoce su concepción de bien. Ni desde un

punto de vista religioso o filosófico.
3) Tampoco se tiene una estimación subjetiva sobre su
propia psicología, lo que implica que debe omitirse el
hecho de que algunas personas sean optimistas o pesi-
mistas, o bien que tengan menor o mayor propensión
al riesgo.
4) Las personas no conocen circunstancias particulares
de su sociedad como la situación económica, política
o cultural, ni disponen de información sobre la gen-
eración a la que pertenecen. Tendrán que escoger los
principios aceptando las consecuencias con las que de-
berán vivir.
5) Todos contarán con la misma información general so-
bre la estructura de la sociedad, sus instituciones, la
economía, las bases de la organización social y aspectos
relevantes de la psicología humana. (Rawls, 2000, pp.
135-137)
En la apreciación de John Rawls en una situación inicial hi-

potética cualquier persona escogerían los principios de justi-
cia que les permitieran tener una expectativa razonable sobre
los perjuicios y beneficios: “el primero exige igualdad en la
repartición de derechos y deberes básicos, mientras que el se-
gundo mantiene las desigualdades sociales y económicas, por
ejemplo, desigualdades de riqueza y autoridad, sólo son justas
si producen beneficios compensadores para todos y, en parti-
cular, para los miembros menos aventajados de la sociedad”.
(Rawls, 2000, p. 27).
En cuanto al primer principio, la igualdad de derechos y
obligaciones es necesaria para que los integrantes de la socie-
dad cuenten con las mismas oportunidades para realizar su
proyecto de vida. En cuanto al segundo principio, Rawls no
niega la desigualdad social y económica, pero establece un di-
que a la codicia o a la ambición desproporcionada. Si alguien
posee mayor riqueza, debe beneficiar a los menos aventajados,
eso es todo. La respuesta a la pregunta de por qué tendrían

que hacerlo puede ser muy simple; por ejemplo, porque los
más aventajados, de una u otra manera, se benefician de los
menos aventajados.
De este modo, según Rawls la idea de justicia como impar-
cialidad sería aceptada por cualquier persona racional dentro
del esquema del velo de la ignorancia, es decir, cualquiera de
nosotros estaría dispuesto a cooperar socialmente, indepen-
dientemente de nuestras ventajas económicas, culturales y
sociales, de ahí propone los dos principios de justicia de la
manera siguiente:
Primero: Cada persona ha de tener el derecho igual al esquema más

extenso de libertades básicas que sea compatible con un esquema
semejante de las libertades para los demás. Segundo: las desigual-
dades sociales y económicas habrán de ser conformadas de modo tal
que: a) se espera razonablemente que sean ventajosos para todos, b)
se vinculen a empleos y cargos asequibles para todos. (Rawls, 2000,
p. 68).
Por libertades básicas se refiere particularmente a las liberta-

des políticas, el derecho al voto y a ser elegible para ocupar
puestos públicos: libertad de expresión y de reunión; libertad
de conciencia y de pensamiento, la libertad de persona, como
la libertad frente a la opresión psicológica, la agresión física y
el desmembramiento de la integridad de la persona, el dere-
cho a la propiedad personal y libertad respecto al arresto y la
detención arbitrarios (Ídem) El segundo principio se aplica a la
distribución de ingreso y riqueza, e indica que aun cuando el
ingreso no sea igual para todos tiene que retribuir un benefi-
cio para los menos aventajados. De ahí que Rawls considerará
como injusto sólo los casos en los que las desigualdades no
beneficien a los menos aventajados.
Ahora bien, todo este razonamiento forma parte de la teo-
ría, pero en las condiciones reales, que no dependen del velo
de la ignorancia, las decisiones parecen no ser razonables. No
debemos olvidar que la hipótesis del «velo de la ignorancia» es
una expresión de nuestras emociones morales; una expresión

de aquello que consideramos deseable, pero ¿cuáles son los
obstáculos que limitan que nuestra realidad se asemeje más a
aquello que es deseable? Rawls sabe que la idea de bien y las
expectativas de vida individuales pueden convertirse en un
verdadero obstáculo para la cooperación, pues son condicio-
nes incompatibles son su teoría: “Si los propósitos finales de
una persona son la riqueza, la posición, la influencia y el re-
conocimiento del prestigio social, seguramente su concepción
del bien será egoísta.” (Rawls, 2000, p. 128).
Al parecer la teoría y quizá cualquier teoría puede ser insufi-
ciente, si esperamos que deba satisfacer las condiciones reales.
Especialmente los puntos (3), (4) y (5) de las condiciones del
velo de la ignorancia nos muestran las limitaciones en la toma
de decisiones, pues en algunos países una buena cantidad de
ciudadanos no están dispuestos a renunciar a los beneficios
generacionales. En las condiciones reales de toma de decisión
prevalece una mayor propensión a reusarse a cooperar social-
mente para obtener mayores beneficios individuales. Bajo una
descripción esto es irracional, en tanto que decidir no coope-
rar implica renunciar a otros beneficios individuales que po-
drían obtenerse una vez que los menos aventajados tengan
más oportunidades. Veamos algunas situaciones problemáti-
cas que hemos vivido en los últimos años.
Todos podemos recordar que en el año 2016 hubo un re-
feréndum para determinar si el Reino Unido debía salir de la
Unión Europea. El referéndum se realizó en junio y fue cono-
cido como Brexit (expresión compuesta de las palabras British
y Exit que remite a la salida del Reino Unido de la Unión
Europea). El referéndum obtuvo un resultado muy cerrado, el
51, 9 % de los participantes votaron a favor y el 48,1 en contra
de salir de la Unión Europea (El País, 29 de marzo de 2017).
En ese mismo año, poco más de 62 millones de norteamerica-
nos votaron a favor del candidato republicano Donald Trump
y poco más de 65 millones a favor de Hilary Clinton, quien
sólo obtuvo 232 distritos, mientras que Trump logró 306 dis-
tritos, por lo que fue vencedor de las elecciones presidenciales,
puesto que en Estados Unidos no gana quien tenga el mayor

número de votos, sino de distritos. En ambos casos, se pudo
analizar la tendencia de los votos por regiones y edades. En
el caso del Reino Unido la diferencia se marcó por regiones y
edades; Escocia votó en contra de salir de la Unión Europea y
en Inglaterra el número mayor de votantes a favor del Brexit
se concentró en edades de la llamada generación Baby Boo-
mer. Esto implicó que las personas de más de 50 años decidie-
ron por el futuro de los más jóvenes y los niños. Aunado a esto,
en las campañas a favor del Brexit había un interés económico
de dejar de pagar membresía por pertenecer a la UE, pues
algunos decían que el Reino Unido «subsidiaba» a las otras
naciones. También hubo un sesgo altamente discriminatorio
y antinmigrantes ¿Qué significa el referéndum en estas condi-
ciones? ¿Se trata de una injusticia generacional? ¿Realmente
era más conveniente la salida de la UE? Tal vez una buena par-
te de los votantes dejó de pensar en los daños colaterales a las
futuras generaciones y sólo pensó en los beneficios inmediatos
para su generación. Dado que el resultado de la votación pue-
de involucrar la distribución de bienes para limitar la desigual-
dad o justiciarla como justa, según el segundo principio que
señala: “Las desigualdades sociales y económicas, por ejemplo,
desigualdades de riqueza y autoridad, sólo son justas si pro-
ducen beneficios compensadores para todos y, en particular,
para los miembros menos aventajados de la sociedad” (Rawls,
2000, p. 27), podemos preguntarnos si esta votación tiene un
carácter justo, y según la teoría de Rawls, como hemos visto,
la respuesta es negativa, pues el filósofo señala: “La vida de las
personas se concibe como un esquema de cooperación desa-
rrollado en un momento histórico, y que aparece gobernado
por la misma concepción de justicia que regula la cooperación
de los contemporáneos. Ninguna generación tiene mayores
derechos que otra”. (Rawls, 2000, p. 271). En consecuencia
parece ser que el voto a favor del Brexit tuvo un sesgo genera-
cional que apostó más por una generación que por otra y que
tomó una decisión que afectará a los más jóvenes. Lo que hasta
el momento ignoramos son las consecuencias y los efectos co-
laterales dañinos que pueden derivarse de la salida del Reino

Unido de la Unión Europea, puede ser que a corto y mediano
plazo la generación más aventajada padezca mayores limita-
ciones al restringir las opciones que la Unión Europea ofrecía
a las generaciones más jóvenes.
En el caso de EE. UU., ¿Se trató de hacer justicia a las zo-
nas despobladas y que padecen desempleo en Wisconsin o De-
troit? ¿Realmente fue un voto de castigo en contra de la clase
política y el estilo de vida de las ciudades norteamericanas más
desarrolladas?
En ambos casos había un descontento por el funcionamien-
to de las políticas públicas y la necesidad de empoderamiento
por parte de los ciudadanos. No obstante, el hecho de que
quienes participaron en el Brexit desconocieran o fueran in-
diferentes a los intereses y deseos de los jóvenes y niños, o bien
el interés de recuperar el empleo a costa de otros, recuerda la
crítica de Charles Taylor al individualismo: “El lado obscuro
del individualismo supone centrarse en el yo, lo que aplana
y estrecha a la vez nuestras vidas, las empobrece de sentido,
y las hace perder interés por los demás o por la sociedad”
(Taylor, 2015, pp. 39-40) El asunto llamativo de esta circuns-
tancia radica en que mientras más enfatizamos la importancia
del individuo, menos nos interesa lo social y los principios de
igualdad son desconocidos o ignorados por exaltar las liberta-
des del individuo. Lo cual no está mal, pero el exceso conlleva
una pérdida de derechos que afecta a otros miembros de la
sociedad. En México la situación es más delicada porque los
procesos electorales han tenido vicios en las campañas polí-
ticas, de modo que la limpieza de los procesos electorales ha
quedado en entredicho, y más aún la figura del famoso “pacto
por México” que inició en el año 2012, sirvió para generar
mayor desconfianza. La situación no es nada sencilla cuando
se piensa en coaliciones políticas de partidos con programas
ideológicos muy distintos y que parecen limitar las opciones
cada vez más. Sin embargo, este sentimiento de desconfianza
y apatía sólo promueve una ciudadanía menos empoderada
y más dispuesta a aceptar cualquier cosa con tal de que no se

afecten sus intereses.
Ante estas circunstancias, la teoría de Rawls podría defen-
derse diciendo que no restringe ninguna idea de bien, salvo
que esta sea racional a largo plazo. No obstante, la decisión
sobre los principios de justicia parte del supuesto de que los
fines que persiguen los individuos no sean egoístas: “Tales pla-
nes determinan los objetivos e intereses de un yo, aunque no
se presume que estos sean egoístas” (Rawls, 2000, p. 128) Uno
podría preguntarse ¿hasta qué punto el talante moral o senti-
do de cooperación individual tiene influencia en el orden so-
cial? Y dadas las reglas de la democracia no hay ninguna razón
para pensar que el voto mayoritario sea el más justo desde una
perspectiva de la teoría distributiva, incluso, lo que animó a los
votantes norteamericanos para elegir a Trump fue una deci-
sión apoyada más en la justicia retributiva, tal y como la plan-
teaba Nozick, en otra otras palabras, las promesas de Trump
estaban dirigidas a empoderar a los individuos por medio de
generación de empleos, mayores ingresos y menos dependen-
cia de un poder central que ofrezca bienes y servicios como si
fueran asistencia pública.
Por último, el modelo de Rawls ha recibido críticas por par-
te del comunitarismo, el republicanismo, las teorías de acción
comunicativa como Jürgen Habermas y las teorías con un en-
foque global, como la de Thomas Pogge. Las críticas de Pogge
más relevantes a la teoría de Rawls consisten en mostrar que
su teoría no toma en cuenta la poderosa influencia del mundo
global y sus efectos colaterales de la justicia distributiva a nivel
local. Esta crítica requiere de una exposición aparte, pero
antes de presentar algunos detalles, será conveniente revisar
algunas críticas sobre los supuestos filosóficos más generales
acerca de la decisión individual y algunas críticas sobre suponer
que las decisiones sobre principios de justicia deben tomarse
de manera paramétrica. No se pretende exponer las teorías de
manera detallada sino focalizar los problemas de la decisión
individual a la luz de algunas críticas que podrían plantearse
al supuesto del «velo de la ignorancia», aunque estas críticas
pueden ayudarnos a entender por qué es tan importante este

supuesto para evaluar la razonabilidad de las decisiones.
2.4. El problema de la «decisión» individual.

Iris Murdoch cuestionaba las concepciones éticas que pensa-
ban que lo más importante de la vida moral es la «decisión».
El individuo tiene que enfrentar en soledad la difícil tarea de
decidir y hacerse responsable de lo que decida. Sin duda hay
aspectos en los que nuestras decisiones sólo nos competen y
nos afectan a nosotros y hay decisiones que involucran a los
demás. En este último caso no podemos seguir asumiendo
sin crítica aquellas concepciones que conciben la deliberación
práctica como un asunto personal y solitario porque dejan en
desventaja a las personas que tienen mayores necesidades y
se encuentran en estado de vulnerabilidad. Buena parte de
esa vulnerabilidad depende de la creencia falsa de que sus
decisiones las hacen responsables de su condición de pobre-
za o extrema desigualdad. En la democracia, se dice, lo que
cuentan son los votos y, sin embargo, no siempre las decisiones
representan un verdadero consentimiento, o bien el consenti-
miento de algunos, incluso de una mayoría, no representa el
consentimiento de todos. De alguna manera, una decisión po-
lítica tiene repercusiones sociales y no siempre las decisiones
obedecen a un tipo de racionalidad fines/medios. Aun cuando
un votante pueda reconocer que se equivocó, esto no lo hace
responsable de las malas decisiones o la ineficiencia de quienes
creyó podían ser buenos representantes o gobernantes.
Murdoch repara en la importancia del lenguaje moral. Pese
a que cada uno de nosotros toma decisiones, éstas dependen
de un lenguaje moral público y no privado. Hacemos uso del
lenguaje del que disponemos y que depende, por supuesto, de
nuestro contexto; por ejemplo, hoy decimos que vivimos en
los tiempos de la ‘posverdad’, lo que significa que nuestra mal
llamada libertad de expresión nos “permite” mentir a diestra
y siniestra, o escuchar noticias falsas o rumores en las redes
sociales. Para un filósofo como Heidegger, esto no sería una
novedad, puesto que algunas formas de ser de la sociedad mo-

derna sólo replican “habladurías” y se sitúan existencialmente
en la “avidez de novedades”; hay que buscar lo novedoso o
lo más actualizado. El desinterés por la verdad es algo que el
filósofo alemán había visto desde 1927, pero por infortunio,
Heidegger guardó silencio después de que terminó la segun-
da guerra mundial y fue identificado como un simpatizante o
colaborador del régimen nazi. Si hay una expresión o lugar
común es el “famoso” silencio de Heidegger y al parecer cada
vez que se hace patente ese desinterés por la verdad o se pu-
blican noticias falsas, aparece un régimen con la capacidad de
persuadir a los ciudadanos de tomar decisiones por miedo,
por ignorancia y por expectativas fuera de la realidad. En cier-
to sentido, lo que se anunció como la panacea de la tecnología
en la “Primavera Árabe” que por primera vez un grupo de
manifestantes exigieron la revocación de mandato usando las
redes sociales para la movilización social, se revirtió en contra
de la ciudadanía, precisamente publicando rumores y noticias
falsas en las redes sociales. Si hace años decíamos que vivíamos
en un mundo kafkiano, ahora estamos más convencidos de
que la pesadilla de George Orwell, en su novela 1984, parece
realidad. Su personaje Winston Smith trabajaba en una oficina
gubernamental llamada el ministerio de la verdad, y parte de sus
funciones consistían en crear noticias falsas. El famoso eslogan
del partido gubernamental era: Guerra es paz, Libertad es escla-
vitud, Ignorancia es poder. (Orwell, 1990, p. 18)
Curiosamente hemos dejado de creer en la democracia por-
que no entendemos sus paradojas en las que se puede causar
más daño que beneficio. Decidimos algo de lo que somos res-
ponsables y nuestra decisión individual atenta contra nuestros
propios intereses. El problema de la “decisión” es que no siem-
pre es un asunto meramente solitario o individual; en política,
cualquiera que sea esta decisión beneficiará o perjudicará a
otros. De modo que, si nuestras decisiones políticas afectan a
otros, ellos pueden, con toda razón, reprocharnos y nosotros
debemos revisar en qué argumentos o razones se apoyan nues-
tras decisiones. Si entendemos, a la manera aristotélica que
el valor principal de la moral y la política es el bien de la ciu-

dad, entonces nuestras “decisiones” morales o políticas tienen
que estar respaldadas por los argumentos que apunten hacia
el bien social, por ejemplo, que nuestras decisiones apunten
hacia la justicia y evidentemente cualquier teoría sobre la jus-
ticia o política pública que pretenda ser justa requiere de un
consenso argumentativo. Como hemos señalado, incluso los
principios de justicia deben estar sujetos al consentimiento
racional, y como veremos tal consentimiento es insuficiente
porque puede fallar nuestra racionalidad cuando decidimos
solitaria o aisladamente.
Murdoch no sólo cuestiona el hecho de que la moral se
reduzca exclusivamente a las decisiones, también podemos
evaluar nuestros juicios y preguntarnos si nuestros juicios o
pensamientos sobre los demás son justos o no. En nuestra
opinión, es asertiva al mostrar que nuestros pensamientos,
acciones, emociones y juicios se apoyan en un lenguaje mo-
ral público. Somos responsables de lo que decimos, pero no
del significado de las palabras. (Murdoch, 1971, p. 20), por lo
cual el significado de las acciones no depende de las creencias
que tenemos acerca de lo que hacemos; por ejemplo, podemos
creer que el referéndum es una forma de consulta democrá-
tica y que expresa de la mejor manera los pensamientos, los
deseos e intereses de los ciudadanos. No obstante, este proce-
dimiento, que parece justo, falla cuando los participantes tie-
nen creencias que corresponden únicamente a sus intereses
o deseos individuales. El problema es que la suma de intere-
ses individuales, es decir, la suma de votos en un referéndum
afecta socialmente a una comunidad, a una generación, a una
nación y a otros países. No siempre el mayor número de votos,
que expresan la voluntad individual, promueven el estado de
cosas más justo para la sociedad. Lo que más puede preocu-
parnos son las limitaciones cognitivas y afectivas en las que no-
sotros, como ciudadanos, deliberamos y tomamos decisiones.
Aristóteles solía establecer una diferencia entre medios y fi-
nes. Los fines correspondían a los deseos y los medios a las
creencias que tenemos respecto a la mejor forma de alcanzar
los fines. Se deliberaba no sobre los fines —-Dice el Estagi-

rita—- sino sobre los medios porque los fines correspondían
al bien de la comunidad (Aristóteles, 2012, p. 112-113a). De
modo que el diálogo, la discusión o el debate público se cen-
traba en deliberar acerca de los medios adecuados para alcan-
zar los fines, siempre y cuando hubiera una racionalidad que
justificara los fines. En ausencia de fines justos existe el riesgo
eminente que una idea de bien particular, una idea de justicia
particular prevalezca por encima de las demás. Dado que no
vivimos en una sociedad bien ordenada permanentemente po-
demos elegir los medios adecuados para esos fines, pero nues-
tra decisión puede estar orientada por fines no justos.
Si nosotros creemos que la racionalidad práctica consiste
sólo en esto, entonces habremos cometido un error de sobre-
simplificación porque no hay garantía de que todos persigamos
los mismos fines, o estemos de acuerdo acerca de cuál es el bien
para la Ciudad, y tampoco hay acuerdo sobre la pertinencia de
los medios para alcanzar estos fines; por ejemplo, pensemos la
forma en que el Brexit no persiguió el bien de la comunidad
porque se excluyeron los intereses de los niños y de los jóve-
nes, o bien en unas elecciones políticas escuchamos la oratoria
de diversos candidatos, atendemos los anuncios publicitarios
y ponemos atención al eslogan más llamativo. Algunas veces
nuestra decisión cobra sentido porque simplemente el eslo-
gan tiene cercanía con nuestras vidas, nos dice algo acerca de
nosotros mismos, nos es fácil de recodar y nos motiva tener
ciertas expectativas. Incluso se puede crear la ilusión de que el
candidato presidencial nos escucha y está de nuestro lado. La
decisión no se apoya únicamente en lo que dice el eslogan sino
en lo que cobra sentido para nuestras vidas. Y a veces, hemos
de lamentar que un votante pude elegir un candidato presi-
dencial por el simple hecho de que su discurso o el eslogan
“conecta” con un falso sentido del orgullo.
Uno de los errores que detecta Murdoch en la idea de la de-
cisión es que los filósofos suponen que somos una combinación
de una capacidad racional impersonal de decidir y una volun-
tad personal. (Murdoch, 1971, p. 39). Esto significaría que una
decisión debe ser tomada con base en un razonamiento, aun

cuando ese razonamiento nos diga que no debemos obrar en
contra de nuestros propios intereses, pero esto no sucede en
la realidad precisamente podemos tomar decisiones que valo-
ran más los beneficios inmediatos que las consecuencias de las
acciones, o bien porque en un tipo de racionalidad estratégica
podemos tomar decisiones de riesgo que pueden afectar a los
demás. En todo caso, lo importante es descartar la idea de que
podemos asumir una racionalidad impersonal, independien-
temente de nuestra voluntad. En todo caso, quien defiende
un tipo de racionalidad debe esforzarse por mostrar, conven-
cer o persuadir al otro de que es preferible la cooperación al
conflicto y que el conflicto bien puede conducirlo a actuar en
contra de sus propios intereses y deseos. Así, la escisión que
plantean los filósofos como Kant, implica una separación en-
tre lo que la razón nos indica que debemos hacer, por medio
del imperativo categórico, y aquello que deseamos realmente
hacer porque forma parte de nuestra voluntad. Un buen kan-
tiano podría argüir que el imperativo categórico nunca está en
contra de los intereses de cualquier agente racional, por eso
argumentaría que es suficiente actuar «conforme al deber», no
obstante, alguien puede tomar decisiones estratégicas de ries-
go. En todo caso lo importante es darse cuenta de cuáles son
las condiciones de esas decisiones y cómo pueden evitarse sin
apelar a la decisión individual.
El «velo de la ignorancia» de Rawls supone que no sólo so-
mos seres racionales y razonables, sino que esa racionalidad
puede hacer de lado los intereses inmediatos y la idea de bien
que tenemos. Y con esto no queremos decir que debemos tirar
por la borda los preceptos morales y abandonar nuestras obli-
gaciones o los dictados de la razón. Lo que se quiere decir es
que los filósofos como Kant establecen una separación entre la
racionalidad y los intereses propios, de modo que su teoría
supone que sólo debemos tomar decisiones atendiendo a la
razón pura práctica, independientemente de nuestros
intereses, pero de hecho no lo hacemos, y no tenemos por qué
hacerlo. Como hemos visto, las condiciones de imparcialidad
que sugiere el «velo de la ignorancia» suponen un nivel des-

criptivo tan general que, a pesar de que Rawls menciona los
intereses y deseos de los individuos, éstos no deben verse refle-
jados en la decisión racional y razonable sobre los principios
de justicia. Así, parece que el velo de la ignorancia incurre en
establecer principios a priori de la acción humana. Sin duda
puede argumentarse, por otra vía, que nuestras decisiones nos
obligan a ver por el bien de la comunidad política y no sólo
por nuestro bien personal o nuestros intereses y que pensar la
ciudadanía únicamente como la satisfacción de los intereses
personales implica una deslealtad con los ciudadanos más vul-
nerables. En este segundo caso, el problema no es la pertinen-
cia racional del «velo de la ignorancia» sino la falta de
persuasión y convencimiento entre los integrantes de la socie-
dad. La decisión no tiene que basarse únicamente en lo que
uno piensa sobre los programas políticos que se nos “ofertan”,
sino también debe tomar en cuenta lo que los demás piensan
sobre ese programa político y la forma en que un acuerdo en-
tre iguales favorecería más a las partes involucradas. Esto es
necesario especialmente cuando aquellos que precisamente
han sido excluidos y carecen de un entorno “político, social y
económico” favorable, carecen de elementos cognitivos, cultu-
rales y sociales para influir en la decisión de los demás.” (Nuss-
baum, 2012, p. 40). Esto mismo lo discutía Bernard Williams
con el problema de las razones externas. Si partimos del hecho
de que nuestra voluntad es el conjunto de creencias, deseos,
intereses, compromisos, valores, entre otras cosas, por más
que se nos diga qué debemos hacer, sólo escuchamos aquello
que involucra nuestra voluntad y solemos descartar o tener
poco interés por aquello que no forma parte de nuestra volun-
tad, en las palabras de Williams, conjunto motivacional subje-
tivo (Williams, 1993, p. 31); por ejemplo, el eslogan “Hagamos
a América grande otra vez” (Make America Great Again) sólo
podía tener interés para aquellos que creían que ese candidato
les retribuiría todo aquello que la clase política norteamerica-
na les había negado. Su decisión no fue el resultado de una
deliberación, sino se basó en el conjunto de deseos o intereses
para relacionar ese eslogan con otros intereses legítimos, por

ejemplo, dejar de padecer desempleo. Es importante reparar
en la diferencia entre persuadir y convencer. Perelman esta-
blece una diferencia bastante ilustrativa. Se convence con ar-
gumentos y se persuade con emociones. De modo que uno
puede estar persuadido, sin estar convencido y el riesgo de
ésto es que la persuasión tiene como finalidad movernos a la
acción, por eso fue tan “exitosa” la campaña política del candi-
dato Republicano, pues su discurso estaba dirigido a quienes
padecían desempleo y tenían algunos sesgos racistas. Perel-
man propone una buena distinción entre persuadir y
convencer: “Nosotros, nos proponemos llamar persuasiva a la
argumentación que sólo pretende servir para un auditorio
particular, y nominar convincente a la que se supone que obtiene
la adhesión de todo ente de razón”. (Perelman, 1989, p. 87) Y
por supuesto, el eslogan político hace un cálculo instrumental
para saber qué número de votos necesita y a quién debe per-
suadir, por eso Taylor mira la modernidad con la reserva de
que uno de sus malestares es la razón instrumental, la razón
dirigida a “ganar” una elección presidencial, sin preocuparse
de la virtud o de la justicia. La ilusión de libertad consiste en
creer en que el candidato tenía la facultad o el poder de cum-
plir sus promesas y satisfacer las necesidades e intereses de
esos individuos. Hay una enorme cantidad de videos en You-
Tube en los que Donald Trump repite el mismo discurso y las
mismas palabras, “nosotros haremos a América grande otra
vez” “Una América fuerte, segura y orgullosa”. Una perspecti-
va escéptica podría decirnos que no conocemos la vida “inter-
na” de las personas y no sabemos que quienes votaron por ese
candidato, lo hicieron por esas razones. No obstante, como nos
ha mostrado Murdoch —siguiendo a Wittgenstein—, no po-
demos saber qué es lo que percibimos cuando vemos rojo,
pero en el espacio público sabemos que entendemos lo mismo
cuando nos detenemos en la luz roja de un semáforo. En el
espacio público Donald Trump ganó las elecciones y quienes
votaron por él fueron receptivos a sus discursos. Solamente los
estados de Wisconsin, Michigan, Indiana, Arizona y Texas
(Elecciones Estados Unidos 2016 | EL PAÍS. (n.d.). revisado el

3 de julio de 2017, tomado de http://elpais.com/tag/elecciones_
eeuu/a/) suman 86 votos electorales, lo que representa los dis-
tritos suficientes para que ganara las elecciones presidenciales,
y fue precisamente a esos estados a quienes se dirigía el discur-
so de instaurar un muro fronterizo con México y renegociar el
TLC para que la industria automotriz norteamericana regre-
sara a producir automóviles en algunos de esos estados. Según
el diario The Huffington post, la tasa de desempleo en Detroit
(cuna de la industria automotriz norteamericana) alcanzaba el
50% en el año 2016. ¿Alguien podía cuestionar la legitimidad
de exigir, por parte de esos ciudadanos, que se abatiera el des-
empleo? Si se encontraban en esa situación, ¿podrían “hacer el
esfuerzo” de atender los dictados de la razón pura para desen-
tenderse de sus intereses y necesidades de supervivencia? ¿Po-
drían haberlo evitado si su capacidad de decisión estaba
limitada por un entorno social, político y económicamente
desfavorable? La contraparte afectada por esta campaña polí-
tica y posteriormente por la administración Trump, podría
objetar al presidente norteamericano la exigencia de que Mé-
xico pague la construcción del muro y Estados Unidos incum-
pla los acuerdos firmados en el TLC. Estos aspectos son muy
relevantes cuando se piensa en términos de justicia global. (Po-
gge, 2009, p. 53). No obstante, la tasa de desempleo de esos
estados de Estados Unidos, expresaron un reclamo legítimo a
sus gobernantes. Muchas preguntas filosóficas salen a relucir.
¿Deliberaron mal? ¿Se equivocaron? ¿Obraron en contra de su
mejor juicio? Al parecer ninguna de estas cosas sucedió. El fin
consistía en abatir el desempleo y los medios adecuados consis-
tía en elegir al candidato que les ofrecía una respuesta. Para
algunos su voto no pasó por la reflexión y la ponderación de
las consecuencias de sus acciones. Esa es una lección que hay
que aprender. Otros fueron víctimas de las noticias falsas y de
la manipulación de la información, y por supuesto, el voto en
esas elecciones tuvo un sesgo racista y discriminatorio. Noso-
tros mismos podemos actuar de la misma forma y sin darnos
cuenta. Podemos decidir en contra de nuestros propios intere-
ses, cuando esto sucede de manera individual hay poco inte-

rés, salvo cuando nuestros amigos nos dicen que estamos
cometiendo un error, pero ¿qué ocurre cuando el “error” es
colectivo? ¿El ciudadano común de estos estados debía tener
una mayor preocupación por otros países que podrían ser
afectados por su decisión? Aparentemente no, pero cuando
vemos el problema de las migraciones masivas o la forma en
que esas altas tasas de desempleo han sido beneficiosas para
otros norteamericanos, tendríamos que decir que algo no está
ocurriendo bien y que hay corresponsabilidad. No podemos
partir del hecho de que esos ciudadanos deben ser racionales y
atender el imperativo de la razón pura, pero sí establecer
acuerdos razonables que equilibren las condiciones de des-
igualdad en ambos países. No es únicamente un problema mo-
ral sino un problema de acuerdos económicos y políticos que
no pongan en desventaja o en desigualdad a cualquiera de las
partes. No puede seguir ocurriendo que el beneficio de unos
sea a costa del daño de otros, especialmente cuando sabemos
que “La economía mundial está controlada en gran medida
por las naciones más ricas y por las grandes empresas que
influyen en las decisiones de aquellas”. (Nussbaum, 2015, p.
141)
Jürgen Habermas es uno de los filósofos que más se ha
ocupado del problema de los planteamientos morales y de
justicia formalistas. Para Habermas es indispensable modifi-
car la pretensión de universalidad del imperativo categórico
kantiano partiendo de la reflexión de un yo que enfrenta las
máximas de su acción para poner a prueba su pretensión de
universalidad.
En sus Aclaraciones a la ética del discurso nos recuerda que
para Kant el imperativo categórico permite identificar como
válidas las normas de acción que sean universalizables y que
tiene que “poder quererlo todos los seres humanos”. (Haber-
mas, 2000, p. 16). No obstante, como hemos visto sólo bajo el
supuesto de que actuamos bajo la hipótesis del velo de la ig-
norancia podemos omitir nuestra situación social, económica,
política y generacional. Para que los agentes puedan establecer
normas válidas es necesario sustituir el imperativo categórico

y el «velo de la ignorancia» por un procedimiento de argu-
mentación moral (Habermas, 2000, p. 16). Para Habermas el
diálogo y la argumentación obligaría a que todos los afectados
por una norma universal podrían esgrimir sus argumentos
para conocer las razones de unos y otros. Por eso, el principio
de universalidad es radicalmente distinto al kantiano y al velo
de la ignorancia, pues estipula que: “En las normas válidas,
los resultados y los efectos secundarios que se derivan de su
seguimiento universal para la satisfacción de los intereses de
todos y cada uno tienen que poder ser aceptados por todos
sin coacción alguna”. (Habermas, 2000, p.16). Bajo este es-
quema sería improcedente proponer un referéndum sin que
los posibles afectados no esgriman sus razones por las cuales
estarían a favor o en contra de lo que se pone a consideración,
en el caso del Brexit, los posibles afectados por la salida de la
Unión Europea, bien podrían haber ofrecido sus argumentos
para mostrar que serían más perjudicados que beneficiados
de consumarse la salida de Gran Bretaña de la Unión Euro-
pea y para Habermas la condición más importante sería que
todos los posibles afectados deben ser vistos en una rango de
igualdad y libertad: “En las argumentaciones, los participan-
tes tienen que partir de que en principio todos los afectados
participan como libres e iguales en una búsqueda cooperativa
de la verdad en la que la única coacción permitida es el me-
jor argumento.” (Habermas, 2000, p. 17). Lo importante del
modelo de acción comunicativa y la ética discursiva es el valor
que se da al diálogo y la argumentación para establecer los
principios de justicia. En esta concepción quedarían suprimi-
dos los sesgos de intereses individuales que pueden ocurrir
en condiciones reales y no hipotéticas. Por eso decimos que
este modelo implica un mayor grado de convencimiento y per-
suasión por parte de todos los involucrados. Si el Brexit re-
presentaba una injusticia generacional, y ninguna decisión en
condiciones reales depende del velo de la ignorancia, entonces
la posibilidad de escuchar los argumentos de unos y otros hu-
biera permitido que esa decisión fuera más sensata y razonable
para los posibles afectados. Como hemos visto la decisión in-

dividual sólo atendió los intereses y deseos de una generación
que probablemente no se verá seriamente afectada, pues serán
los jóvenes y los niños quienes tendrán que padecer los efectos
colaterales de la aplicación del Brexit.
2.5. Críticas al modelo de Rawls:

Problemas sobre la justicia global
Se ha mencionado que hay algunos problemas que no de-
penden de la justicia local o la idea de Estado-nación. Rawls
escribió sobre estos problemas en su obra El derecho de gentes.
Sin embargo, una teoría de la justicia global requiere revisar
críticamente los supuestos del derecho internacional y las ven-
tajas y desventajas de la globalización.
En su muy conocido artículo “¿Qué es la justicia global?”
Thomas Pogge plantea varias distinciones que deben tomarse
en cuenta.
En primer lugar, la distinción entre análisis interactivo y
análisis institucional. El primero se refiere a fallas de proce-
dimiento o negligencia en las que existen regulaciones, pero
no son llevadas a la práctica. Hay muchos casos de problemas
relacionados con fallas interactivas: por ejemplo, cuando en
una clínica, un hospital, o un médico fallan en la realización
de procedimientos estipulados para realizar un diagnóstico y
dejan de realizar estudios o pruebas necesarias pueden causar
daños, o bien cuando algunos trabajadores de la salud e inclu-
so instituciones omiten procedimientos para los que tienen un
protocolo o una regulación y, se omiten esos procedimientos;
por ejemplo, en el ámbito internacional es conocido el caso
“Gonzales LLuy vs Ecuador” en el que la Corte Interamerica-
na de Derechos Humanos (CIDH) dictaminó sentencia favo-
rable a Gonzales LLuy en septiembre de 2015. Se determinó
que el Estado de Ecuador era responsable por la violación de
derechos a la vida, integridad personal. Talía Gabriela Gon-
zales Lluy nació el 8 de enero de 1995 en el cantón de Cuen-
ca, provincia de Azuay, Ecuador. Ninguno de sus familiares es
portador de VIH y cuando Talía tenía tres años de edad fue

contagiada con el virus del VIH al recibir una transfusión de
sangre, proveniente del Banco de Sangre de la Cruz Roja, en
una clínica privada (CIDH, 2015, p. 3). Debido al padecimien-
to que tenía, púrpura trombocitoédica, requirió una transfu-
sión de sangre de emergencia. El Banco se Sangre en Ecuador
es administrado por la Cruz Roja. La madre de Talía acudió y
llevó a varios posibles donantes. Talía recibió las transfusiones
de sangre el 22 de junio de 1998. Y no fue hasta el 23 de junio
de ese año, cuando la Cruz Rojo realizó las pruebas de VIH
que Talía recibió de los donantes. Talía fue dada de alta el 28
de junio de 1998, pero en los días subsecuentes y meses se
confirmó que había sido contagiada de VIH por la transfusión
sanguínea en la que no siguió el protocolo requerido, como
realizar pruebas de VIH. El caso se agravó porque durante
su infancia Talía fue impedida a realizar estudios de educa-
ción primaria en instituciones públicas y privadas, debido a
la discriminación por ser portadora de VIH. La Corte Inte-
ramericana falló en contra del Estado de Ecuador porque era
su deber supervisar y fiscalizar el funcionamiento del Banco
de sangre, aun cuando este haya sido un error de una institu-
ción privada, pues así se considera a la Cruz Roja en Ecuador.
Existen muchos casos de problemas de justicia rectificativa de-
bidos a las fallas de procedimientos y no a las fallas debidas a la
falta de regulación y protocolos de seguridad. En la siguiente
sección comentaremos aspectos relevantes sobre justicia recti-
ficativa y la importancia de la CIDH para intervenir y dictar
sentencia a nivel internacional.
El análisis institucional, a diferencia del análisis interactivo,
trata de establecer normas que regulen los posibles daños que
pudieran causarse por la falta de protocolos, procedimientos
o ausencia de criterios de regulación. El protocolo de hacer
pruebas de VIH a los donadores de sangre comenzó a partir
de que se conocieron sus formas de contagio. Por eso muchos
acasos de transfusión sanguínea que no contaban con esta in-
formación pueden considerarse como negligencia. La caracte-
rística principal del análisis institucional consiste en establecer
reglas, normas, acuerdos y convenios intranacionales sobre es-

tos procedimientos. De modo que una falla institucional; por
ejemplo, cuando se establecen acuerdos desventajosos para
una de las partes, impedirá que se reparen daños causados
por ese acuerdo. Así, no es lo mismo que un Estado actúe ne-
gligentemente al incumplir un acuerdo, a un Estado que cause
daño a otro justificado institucionalmente. Y este es el análisis
en el que Thomas Pogge dedica la mayor parte de su trabajo.
El análisis institucional abarca un espectro muy amplio de
problemas, desde establecer derechos constitucionalmente
hasta acuerdos internacionales. A Thomas Pogge le interesa
principalmente el problema del derecho internacional.
Las dos principales tesis, más críticas, implican el recono-
cimiento de que es insostenible creer que los problemas de
justicia son meramente locales o intranacionales y que las rela-
ciones internacionales únicamente ocurren entre los Estados.
En el primer caso, las relaciones económicas en el mundo glo-
balizado cada vez son más dependientes entre diferentes na-
ciones. Lo que confirma que la situación descrita por Eduardo
Galeano no se ha modificado sustancialmente. De modo que
los altos beneficios económicos de los países de primer mundo
establecen enormes desventajas para los países de tercer mun-
do o en vías de desarrollo y estas desventajas, que favorecen
las desigualdades entre países pobres y ricos, están constitui-
das institucionalmente:
Pensemos por ejemplo en el actual sistema de tratados de la Or-

ganización Mundial del Comercio (OMC) que permite a los países
ricos proteger sus mercados contra las importaciones más baratas
(productos agrícolas, textiles, acero, etc.) a través de cuotas, tarifas,
impuestos antidumping, créditos a la exportación y subsidios a los
productores domésticos. Este tipo de medidas proteccionistas re-
ducen oportunidades de exportación de empresas en los países de
desarrollo al restringir sus exportaciones a los países ricos, y en el
caso de los subsidios, se permite a los productores menos eficientes
de los países ricos vender a menor precio que los productores más
eficientes de los países en desarrollo en los mercados mundiales.
Sin estas restricciones los países pobres podrían lograr unos 700
000 millones de dólares en beneficios derivados de la exportación

(Pogge, 2013, p. 58)
Sobre la segunda tesis, Pogge ha mostrado que las deficiencias

en la democracia son una razón suficiente para evitar acuerdos
comerciales con gobiernos que carecen de legitimidad política.
Si un gobierno accede al poder por medios violentos o corrup-
tos, no se puede decir que su legitimidad representa el consen-
timiento de los gobernados. Por ejemplo, se pregunta Pogge
“¿en virtud de qué derecho puede un acuerdo libre y justo
entre un caudillo militar en África y un gobierno extranjero
o una corporación, autorizar a estas dos partes para privar a
los habitantes de este país africano de sus recursos naturales
y para arruinar su medio ambiente?” (Pogge, 2013, p. 56) y
la pregunta tiene la finalidad de mostrar que esos acuerdos
carecen de legitimidad.
En ambas tesis, Pogge muestra que hay responsabilidad,
por parte de los países ricos, al establecer acuerdos desigua-
les, pero institucionalizados por la OMC, o bien por establecer
acuerdos con gobiernos ilegítimos. En ambos casos los países
ricos obtienen mayores ventajas y promueven por mucho
tiempo las desigualdades y evidentemente no hay interés en
buscar mayores oportunidades para los países pobres. Incluso
en el modelo de Nozick habría argumentos de sobra para de-
cir que se trata de acuerdos injustos porque habría una instan-
cia central, en este caso la OMC, que establecería acuerdos en
los que la posesión de los bienes sería ilegítima.
Asimismo, Pogge repara en la responsabilidad de los gobier-
nos y los ciudadanos de los países ricos, quienes se benefician
de las restricciones de los países pobres. Su argumento prin-
cipal muestra que el bajo costo de insumos provenientes de
los países pobres se debe a los acuerdos establecidos por sus
gobiernos y al mostrar esto se desmitifica la idea de que la
responsabilidad sobre la pobreza se debe a la “caja negra de su
propio Estado”. (Pogge, 2013, p. 57)
A partir del reconocimiento de estos problemas, que social-
mente pueden remontarse a muchísimos años anteriores a la
crítica de Pogge, se han planteado diversas tareas que permi-

tan ajustar estas desigualdades globales.
En su primera aproximación para justificar una idea de
constitucionalismo global, Elisabetta di Castro problematiza
las desigualdades generadas en el mundo global, entre países
pobres y ricos, y la forma en que los ciudadanos pertenecientes
a diferentes Estados, padecen los estragos de la globalización
al carecer de la igualdad de derechos y libertades en el mundo
global, por eso el modelo de Rawls tienen limitaciones al com-
pararse con el problema de la justicia global. En la práctica o
en la realidad se parte de desigualdades de origen sustentadas
en las desigualdades de los Estados, pues se desee o no, tales
desigualdades forman una jerarquía de derechos y libertades
entre distintos tipos de ciudadanía entre los pueblos y al inte-
rior de cada Estado. Siguiendo a Castles, Di Castro enfatiza las
diferencias entre los ciudadanos plenos, nacidos en un país; los
migrantes naturalizados; los residentes legales, los migrantes
indocumentados, que carecen de casi todos los derechos, y las
minorías étnicas, los pueblos indígenas, que “en sociedades de
colonos blancos, están sujetos a procesos de desposesión, dis-
criminación jurídica y exclusión social”; la forma de ejercer la
ciudadanía según las diferencias de género. (Di Castro, 2010,
p. 468) Estas diferencias dan lugar a establecer desigualdades
en el ejercicio de la ciudadanía a nivel global. De modo que en
un mismo país se ejerce de distinta manera la relación entre
igualdad de derechos y libertades y por supuesto, se pierde de
vista completamente la forma en que las desigualdades econó-
micas puedan beneficiar a los menos aventajados. En conse-
cuencia, las diferencias entre la forma de ejercer la ciudadanía
en los diversos Estados y las desigualdades que provoca la
globalización, ponen en cuestión la idea de ciudadanía nacio-
nal para postular nociones más generales como la ciudadanía
regional o la ciudadanía global. Los Derechos Humanos son
un referente humanitario para reconocer estas desigualdades,
pero son insuficientes porque su fuerza vinculante sigue sien-
do más moral que legal o jurídica. El no cumplimiento de estos
derechos sólo es digno de reproche o exhortación moral, pero
no hay, en muchos casos, la fuerza coercitiva para ajustar las

condiciones en las que no se cumplen en cualquier Estado.
Por eso, señala Di Castro, siguiendo a Ferrajoli, la soberanía
es un agujero negro legal sujeto a la «ley del más fuerte» y por
eso: “En lo que respecta a la ciudadanía se ha convertido en el
último privilegio personal, el último factor de discriminación
y la última reliquia premoderna de las diferencias por status;
como tal, se opone a la aclamada universalidad e igualdad de
los derechos fundamentales”. (Ferrajoli, 1998, p. 178, tomado
de Di Castro, 2010, p. 469).
No obstante, ante este panorama crítico sobre la teoría de
la justicia de Rawls y sus limitaciones para pensar la justicia
global, ¿Cuáles son algunas propuestas para reestablecer la
noción de justicia? Para Di Castro es necesario un cambio de
paradigma a largo plazo que conlleva la superación de la ciu-
dadanía y la descolonización de los derechos. (Di Castro, 2010,
p. 470) por lo que se plantea una constitución global con pleno
reconocimiento de los derechos universales. Aquellos derechos
que se reconozcan como condiciones para reestablecer igualad
en las facultades, necesidades y expectativas que se asuman
como esenciales. No obstante, una vez que hemos presenciado
el Brexit y las elecciones presidenciales en Estados Unidos nos
preguntamos ¿Hasta qué punto los países más ricos estarían
dispuestos a reconocer su responsabilidad en la desigualdad
global? Si algunos votantes a favor del Brexit creían que el
pago de su membresía subsidiaba al resto de Europa, ¿Cuál
sería su reacción al hablar de una constitución global, una su-
peración de la ciudadanía vinculada a los Estados y una des-
colonización de los derechos? Alguien podrá decir que esta
teoría política favoreció el origen de las comunidades regiona-
les, como la Unión Europea. No obstante, aún es prematuro
decir que la UE avanzará a la ciudadanía regional y es mucho
más difícil aún pensar en que cederán sus prácticas desiguales
en economía y estarán dispuestos a perder su influencia en
la postcolonización de los derechos. En todo caso para avan-
zar en este sentido es necesario que los propios países que se
benefician de tratados internacionales injustos reconozcan la
importancia de la cooperación global. Asimismo, resulta com-

plejo y prematuro hablar de la supresión de la ciudadanía de
los Estados-nación, a la luz de una posible ciudadanía global,
cuando además hay una propensión a la formación de lo que
Timothy Brennan reconoce como la hegemonía de un Esta-
do global sujeto al poder económico de Estados Unidos y a lo
que Naomi Klein designa como Estado corporativista, pues se
estima que estas relaciones de poder global, en las que preva-
lece la figura del Estado corporativista tienen una propensión
a funcionar como “una estructura crecientemente hueca al
servicio de los intereses económicos transnacionales”. (Aroch,
2015, p. 17).
Pese a todas estas dificultades, algunos aspectos de la teoría
de la justicia y el liberalismo político de John Rawls pueden
tener aplicaciones prácticas, especialmente en el ámbito de la
justicia rectificativa, en el poder judicial, y en el ámbito de las
legislaciones; en el poder legislativo. Vale la pena mostrar de
qué manera las tesis generales de la teoría de Rawls, de alguna
manera tienen vigencia en el debate público como en el poder
judicial en México.
2.6. Justicia rectificativa

Los problemas de justicia distributiva y retributiva se encuen-
tran vinculados con la justicia rectificativa, pues cuando no
hay un reconocimiento de igualdad de derechos, por parte de
las distintas legislaciones es necesario reparar esas desigualda-
des, o bien cuando hay alguna irregularidad de procedimien-
to para aplicar las leyes en diversos tribunales, ya sean locales
o estatales es necesario rectificar esas fallas. El derecho y el
poder judicial tiene diversas ramas por medio de las cuales se
aplican las leyes o se realizan juicios para resolver problemas
de diversa índole, desde el derecho civil, laboral y penal hasta
el derecho internacional. El poder judicial tiene diversos tri-
bunales. No obstante, para fines de este libro sólo nos ocupa-
remos de ejemplificar algunos problemas más recientes en la
aplicación de la justicia que se vinculan con el establecimiento
de la igualdad de derechos, con las controversias originadas

por las diversas legislaciones, o bien cuando hay inconformi-
dades en la aplicación de la ley o controversias relacionadas
con daños provocados por el Estado.
En una teoría de justicia como imparcialidad en la que con-
cebimos a todos los ciudadanos como libres e iguales –seña-
la John Rawls-- es necesario establecer un criterio plural que
supere las diferencias entre concepciones religiosas, morales
y filosóficas que bien pueden ser inconmensurables o incom-
patibles entre sí. En una sociedad plural y democrática será
indispensable establecer límites a las concepciones particula-
res o comprehensivas, como las llama Rawls, para acceder a la
igualdad de derechos y libertades. Nadie puede gozar de ma-
yores libertades que otros y nadie puede imponer su libertad
transgrediendo la libertad de los otros. Este principio implica
ponderar con mayor cuidado cuáles son los derechos de los
ciudadanos de modo que sea posible que el goce de ciertas
libertades no intervenga con las libertades de los demás. Será
conveniente detenernos en este punto para diferenciar en qué
consisten las teorías comprehensivas que no pueden formar
parte de una concepción de justicia.
Para John Rawls las teorías clásicas sobre el bien, por ejem-
plo, la teoría aristotélica, platónica e incluso la tomista son
inapropiadas como concepciones políticas que puedan funda-
mentar un régimen constitucional. La razón es que es que estas
teorías definen una ideal del yo y de vida buena que determina
lo que deben ser los fines de todos los seres humanos. Así, por
ejemplo, la concepción de virtud de Aristóteles supone que
todos debemos seguir un tipo de comportamiento en el que
prevalezca la racionalidad para alcanzar el justo medio entre
dos vicios. Si esta idea de bien se estipula como ideal del ciu-
dadano, entonces no gozaríamos de la libertad de elegir vivir,
por ejemplo, con una idea de bien derivada de alguna creen-
cia religiosa. Quizá el judaísmo o el budismo no comparten la
idea de bien de la tradición aristotélica, incluso en la forma en
que se concibe la justicia como virtud. En una sociedad plural
y democrática las ideas de bien particulares, ya sean morales
o religiosas no pueden convertirse en leyes porque no todos

comparten las mismas ideas y porque el ámbito teocrático es
muy distinto al ámbito político. Así, por ejemplo, en un bre-
ve escrito llamado Fragmento teológico-político, Walter Benjamin
sostiene que la teocracia tiene un sentido únicamente religioso
y no político (Benjamin, 2009). La enseñanza de Benjamin
nos muestra que la falta de separación entre religión y política
implicaría que las instituciones religiosas podrían invadir el
ámbito político y subordinar el orden político al orden teo-
crático, como si cualquiera de las iglesias pudiera ocupar el
lugar de Dios y establecer el Reino de Dios en un lugar que no
le corresponde. Por supuesto que esta distinción no suprime
la libertad de creencia y la libertad de elección de los prin-
cipios morales que las personas están dispuestas a adoptar y
vivir con ellas. Precisamente al proponer que las concepciones
del bien; morales, religiosas y filosóficas, estén excluidas de
una idea de justicia constitucional se intenta garantizar que
ninguna de ellas pueda convertirse en una idea rectora del
Estado. La vida moral de cada persona debe ser respetada.
Alguien puede decidir seguir una vida virtuosa y otra perso-
na puede conformar su vida y sus decisiones de acuerdo con
sus creencias religiosas. Pero ambas personas, que pueden ser
muy distintas entre sí, no pueden exigir que los demás com-
partan sus razones para adoptar una u otra creencia y vivan en
la forma en que ellos viven, por eso sus razones son privadas
y no son «razones públicas». Estas últimas competen a todos,
pues la «razón pública» es el espacio privilegiado en el que los
ciudadanos hacen uso de su razón para estipular las obligacio-
nes, derechos y libertades que son deseables o necesarias para
todos. Así, para Rawls la razón pública “es característica de un
pueblo democrático: es la razón de los ciudadanos, de aquellos
que comparten la calidad de ciudadanía en pie de igualdad”
(Rawls, 1995, conf. VI) se trata de la defensa del bien público
dado por “los principios y los ideales que expresan la concep-
ción de la sociedad acerca de la justicia política, y conducidos
a la vista de todos sobre esa base”. (Rawls, 1995 conf. VI) No
obstante, la razón pública está articulada con las instituciones
políticas que representan a los ciudadanos, por eso Rawls en-

fatiza que la razón pública:
Se aplica en los foros oficiales y, por tanto, a los legisladores, cuando

hablan en el recinto Parlamentario, y al Ejecutivo en sus actos y pro-
nunciamientos públicos. Se aplica también, de manera especial, al
Poder Judicial y, sobre todo, a la Suprema Corte, en una democra-
cia constitucional donde existe la revisión judicial en todas las ins-
tancias. Esto es así porque los jueces deben explicar y justificar sus
decisiones basados en su conocimiento y comprensión de la Cons-
titución y en los estatutos y casos precedentes. Como los actos de
los poderes Legislativo y Ejecutivo no necesitan justificarse de esta
manera, el papel especial de la Suprema Corte constituye el más
claro ejemplo de la razón pública aplicada. (Rawls, 1995, conf.VI)
De este modo, nuestra participación en el debate público es

importante, pues de ella depende, de algún modo, la legiti-
midad consensual de las leyes que conceden derechos, pero
la instancia que regula la legitimidad constitucional de esas
leyes es la Suprema Corte de Justicia porque tiene como ta-
rea fundamental discernir la diferencia entre concepciones
de bien particulares; sean morales, religiosas o filosóficas, y
una concepción de justicia política; es decir, estipular derechos
que pongan en igualdad de condiciones a los ciudadanos con
bases constitucionales. De este modo, los temas controversia-
les como el aborto, el matrimonio entre personas del mismo
sexo, la maternidad subrogada, la eutanasia o despenalización
del consumo de drogas deberán ser resueltos por la Suprema
Corte, cuando no exista un acuerdo sustancial sobre derechos,
por eso se espera que una sociedad plural y democrática las
resoluciones de la Corte se resuelvan con argumentos basados
en los derechos humanos y constitucionales que tenemos los
ciudadanos. Así, por ejemplo, si una legislación aprueba cier-
tos derechos al despenalizar el aborto y existe inconformidad
porque algunos integrantes de la sociedad tienen razones re-
ligiosas, morales o filosóficas para oponerse, será tarea de la
Corte resolver esa controversia, pues la Corte representa el
poder y árbitro imparcial que permitirá establecer leyes justas
desde el punto de vista constitucional, aun cuando esto no im-

plique satisfacer los criterios morales de un grupo, un partido
político o una asociación religiosa. Por eso es tan importancia
la distinción de Rawls entre una idea de «bien» y la idea de
«justicia». Pues en la idea de «bien» prevalece una caracteriza-
ción particular de cómo debemos vivir, mientras que en la idea
de «justicia» sólo se promueven las condiciones generales para
que cada ciudadano decida con libertad cómo desea vivir y
bajo qué concepción moral o cosmovisión religiosa o filosófica
desea hacerlo. Del mismo modo, si algunos ciudadanos se en-
cuentran inconformes con alguna ley particular y desean pro-
mover un amparo porque consideran que sus derechos o los
derechos de otros han sido violados, la Suprema Corte habrá
de resolver esa controversia conforme a derecho. En nuestro
país el eje rector de estas controversias debe orientarse única-
mente por la Constitución y los derechos humanos. No es, en-
tonces únicamente una ponderación filosófica o moral la que
determina la «razón pública», sino la concepción general de
los derechos humanos. Analizaremos dos controversias como
ejemplo de lo que es la justicia rectificativa y su relación con la
razón pública.
2.6.1. La despenalización del aborto:

un caso de justicia legislativa y rectificativa
en la Ciudad de México
La despenalización del aborto en la Ciudad de México, como
bien señala Gustavo Ortiz Millán, constituye un caso ejemplar
de una sociedad democrática que muestra la forma de vivir en
una sociedad plural y que promueva valores acordes con una
democracia, pues fue el resultado de la “lucha que por más
de treinta años desarrolló el movimiento feminista, el cual ha
incidido directamente en la conformación de la democracia
en México.” (Ortiz, 2014, p. 11). Movimiento que inicia con el
sufragismo que le concede plena ciudadanía a las mujeres en
1953, como ya hemos visto, y Ortiz llama la “segunda ola”, al
periodo que comprende los años 70 con la reivindicación de
cuatro demandas: Maternidad voluntaria, acabar con la vio-

lencia sexual hacia la mujer, dejar de discriminar a las muje-
res en todos los ámbitos y el derecho a la libre opción sexual.
(Ortiz, 2014, p. 14) Durante las décadas de los 80 y 90 diversas
organizaciones y grupos feministas se unieron con intereses
comunes hasta conformar para el año 2002 el grupo Alianza
Nacional por el Derecho a Decidir (Ortiz, 2014, p. 15) que
tendrá una influencia determinante para que la Asamblea del
Distrito Federal despenalizara definitivamente el aborto en la
Ciudad de México en el año 2007. En distintas etapas de este
largo período de trabajo de diversas organizaciones de muje-
res y académicos que contribuyeron con aportaciones teóricas
para comprender, especialmente el problema moral del abor-
to, se puso de manifiesto algo que Isaiah Berlin podría prever
como la posibilidad de la integración de las teorías y las luchas
sociales.
En el año 2007, la Comisión Nacional de derechos Huma-
nos, por medio de José Luis Soberanes Fernández y la Pro-
curaduría General de la República, por medio de Eduardo
Medina-Mora Icaza promovieron ante la Suprema Corte de
Justicia de la Nación una acción de inconstitucionalidad para
declarar la invalidez constitucional de los artículos 144-147 del
Código Penal para el Distrito federal y los artículos 16 bis 6,
tercer párrafo, y 16 Bis 8, último párrafo de la Ley de Salud
para el Distrito Federal. Mismos que fueron propuestos por la
Asamblea Legislativa del Distrito Federal y promulgados por
el Jefe de Gobierno del Distrito Federal. La Suprema Corte de
Justicia debía analizar los argumentos de la solicitud y rectifi-
car o ratificar la ley promulgada por el Jefe de Gobierno con
bases constitucionales y en apego a los derechos humanos. De
modo que la Suprema de Corte tenía en sus manos la resolu-
ción de una controversia que había suscitado un gran debate
filosófico, político y moral. Buena parte de este debate se cen-
tró en problemáticas filosóficas, jurídicas y políticas.
Por una parte, un gran número de filósofos escribió artícu-
los y libros sobre el tema. Uno de los artículos que causó mayor
influencia durante varias décadas fue el texto de Margarita
Valdés: “El problema del aborto: Tres enfoques”. Su análisis

filosófico había mostrado que la interrupción de un embara-
zo, antes de los tres meses, no implica la destrucción y mucho
menos el homicidio de una persona. En ese artículo refutó tres
argumentos que durante los años 90 eran muy recurrentes
por parte de los grupos antiabortistas. Las tesis antiabortistas
eran las siguientes: 1) Si el embrión humano era una perso-
na, no debía permitirse el aborto. 2) Si tenía ADN humano,
debía ser visto como una persona y debería prohibirse el abor-
to y 3) desde el punto de vista religioso se argumentaba que
había animación inmediata, lo que implicaba considerar un
óvulo fecundado como persona, pues la animación inmediata
sugiere que el alma ingresa al cuerpo desde el momento de la
concepción. Buena parte del argumento de Margarita Valdés
consistió en mostrar que un embrión no puede ser considera-
do persona porque no tiene intereses y deseos, ni capacidad
de autonomía como una persona hecha y derecha (Valdés,
1996, p. 245). Valdés criticó el argumento sobre el ADN para
mostrar la falacia que implica confundir células de ADN hu-
mano con una persona, y finalmente mostró que no todas las
concepciones filosóficas o teológicas asumen la teoría de la
animación inmediata: por ejemplo, para Tomás de Aquino la
animación, esto es, el ingreso del alma al cuerpo, sólo ocurre
después de tres meses. Desde el punto de vista filosófico el ar-
gumento de Margarita Valdés fue uno de los textos más leídos,
comentados, analizados y criticados antes de la controversia
constitucional. Otros filósofos como Gustavo Ortiz Millán pro-
blematizaron en términos morales la penalización del aborto
(Ortiz Millán, 2009). Parte de sus argumentos consistieron en
mostrar las consecuencias dañinas de salud pública de la pe-
nalización del aborto. Entre muchas otras, la muerte de mu-
jeres por practicarse abortos clandestinos y por el hecho de
que muchas mujeres eran criminalizadas por practicarse un
aborto y juzgadas por la misma razón. Ortiz Millán muestra
que estadísticamente el mayor número de mujeres que acudía
al aborto, eran mujeres casadas, con hijos y en condiciones
sociales y económicas de pobreza.
Como hemos señalado, para el filósofo John Rawls la Su-

prema Corte de Justicia constituye la mayor expresión, aun-
que no la única, del ejercicio de la razón pública, pues esta
tiene que tomar decisiones apoyándose en argumentos cons-
titucionalmente justificados y debe orientarse por un sentido
de justicia. Esto implica no tomar en cuenta concepciones éti-
cas o religiosas particulares sobre el bien o la finalidad de la
vida, pues esto sólo corresponde a los individuos. El sentido de
justicia involucra considerar la libertad y la igualdad de todas
las personas. Como bien se puede apreciar, el caso del aborto,
como muchos otros casos, implica dos conflictos de derechos.
El primer conflicto deriva del derecho de aquellas mujeres
que por diversas razones desean o necesiten abortar y el de-
recho de aquellos que se oponen al aborto por considerar que
se trata de un homicidio. Existe una división de argumentos
metafísicos y religiosos sobre este asunto. Con base en una me-
tafísica descriptiva, Margarita Valdés mostró que un embrión
menor de tres meses de gestación no es una persona. Con base
en una metafísica religiosa se argumentaba, como hemos se-
ñalado, que no sólo el embrión es una persona, sino que el
óvulo fecundado ya es una persona. No obstante, siguiendo a
Rawls tendríamos que reconocer que en ambos casos hay una
concepción comprehensiva, metafísica o ética sobre lo que es
una persona y esto implica que puede haber desacuerdos de
fondo que impidan alcanzar consenso. No se trataba de que
ambas partes, abortistas y antiabortistas, llegaran a un acuerdo
o se convencieran. Incluso, si hubiese un diálogo argumenta-
tivo como plantea Habermas el hecho de que se dialogue no
implica que una de las partes pueda ser convencida con argu-
mentos, más aún cuando las personas tienen una persuasión
religiosa profunda, por esa razón se requiere de un árbitro
imparcial que logre establecer un equilibrio de derechos. Los
magistrados integrantes de la corte no pueden argumentar
en términos religiosos o filosóficos, pues de hacerlo eviden-
temente cometerían un sesgo y no serían imparciales. Por esa
razón, el problema de derechos tiene que analizarse desde la
perspectiva de los derechos a la libertad de elegir de las mu-
jeres, y en todo caso, saber si su derecho a elegir es justo, aun

cuando este implique la interrupción del embarazo. Incluso,
Margarita Valdés nos recuerda que el asunto fundamental so-
bre el aborto y su relación con la libertad de elegir como un
derecho se encuentra expresada en el artículo 4º. De la Cons-
titución de los Estados Unidos Mexicanos en el que se tiene el
derecho a decidir sobre el número de hijos que cada persona
desea tener (Ortiz, 2014, p. 175). En consecuencia, es inne-
gable que la igualdad de condiciones entre las mujeres formó
buena parte de este debate, pues como ha señalado Gustavo
Ortiz en diversos artículos y libros, un número considerado de
mujeres abortaba de manera clandestina. Algunas mujeres en
condiciones insalubres y de alto riesgo y otras tenían acceso
económico para practicarse un aborto en mejores condiciones
y sin riesgo. Esto provocó una desigualdad social en la que
algunas mujeres eran penalizadas, castigas y estigmatizadas
por ser pobres o no gozar de lo que Martha Nussbaum llama
capacidades humanas de deliberación práctica. El debate so-
bre la despenalización del aborto, en consecuencia, adoptó un
reclamo legítimo de derecho a la igualdad económica y social
que había sido una exigencia de grupos feministas defensoras
de los derechos de las mujeres en los últimos cuarenta años.
No obstante, muchos grupos antiabortistas han insistido en
que el derecho a decidir por parte de las mujeres se encuentra
en conflicto con el derecho a la vida por parte de los embrio-
nes. En algunos argumentos hay aspectos religiosos que han
formado parte de ese debate. No obstante, una democracia
plural debe aceptar que las diversas legislaciones requieren
del principio de laicidad para dar libertad a las personas de
elegir con base en sus propias convicciones y es imprescindible
reconocer la importancia de separar la religión y la política
para no confundir ambos ámbitos. Esto no significa que el em-
brión carezca de derechos, pero existe la necesidad de ponde-
rar que esos derechos no reciben su justificación, legitimidad y
protección apelando a una religión particular, ni los derechos
de la mujer a decidir pueden apelar a consideraciones meta-
físicas o filosóficas, sin que exista una argumentación jurídica.
Lo que realmente es relevante es que este conflicto de dere-

chos no puede resolverse únicamente con bases filosóficas, ni
religiosas y mucho menos políticas. Si hiciéramos esto nuestra
democracia se convertiría en una demagogia, como ya hemos
visto en la crítica de Aristóteles a las democracias. Si esto es
correcto, entonces la controversia interpuesta no debería re-
solverse únicamente tomando en cuenta los argumentos sino
con base en argumentos jurídicos y constitucionales. Y esto fue
precisamente lo que hizo la Suprema Corte de Justicia.
Por una parte, reconoció que la vida es una condición ne-
cesaria para la existencia de los derechos y, por otra parte,
consideró una diferencia bastante significativa, en términos de
derechos, entre un embrión con 12 semanas de gestación y
una persona adulta. Así, jurídicamente el embrión fue con-
siderado como titular de derechos, pero como un potencial
ser humano, mientras que la mujer fue considerada como una
persona nacida, desarrollada y con pleno goce de capacidades.
Así presenta la Suprema Corte su argumento:
Incluso considerando que el producto de la concepción es persona

titular de derechos, entre el derecho a la vida del embrión y los
derechos de la mujer, prevalecen los de ésta por tratarse de una
persona nacida y desarrollada, en pleno goce de sus capacidades,
mientras que el embrión es sólo un potencial ser humano, que no
es inviable pero sí incapaz de realizar funciones biológicas y cogniti-
vas. Además, se trata de un solo derecho del embrión, el de la vida,
frente a muchos derechos de la mujer, a la vida, la salud, la libertad
reproductiva, la autodeterminación de su cuerpo, la protección de
pactos que priven su libertad, su derecho a la intimidad y a la vida
privada. (Acción de inconstitucionalidad 146/2007 y su acumulada
147/2007, p. 56)
Así, la diferencia gradual de derechos, entre una persona

potencial y una persona nacida, así como una diferencia de
diversidad de derechos constituyen la respuesta a la contro-
versia constitucional. Esto es muy importante porque la pena-
lización del aborto implica la violación de diversos derechos
constitucionales o derivados de la constitución y acuerdos in-
ternacionales. Sólo por citar algunos ejemplos, la penalización

del aborto se encuentra en contradicción con el derecho a la
salud pues impide que las mujeres tengan atención médica
eficaz y oportuna, y –señala la sentencia—se trata de garanti-
zar el derecho de la mujer a la salud, si decide interrumpir su
embarazo.
De este modo, la controversia permitió a la Suprema Corte
establecer un precedente sobre el problema del aborto y el
goce de derechos y libertas en las sociedad democrática y plu-
ral mexicana.
2.6.2. Controversia sobre la despenalización

del consumo de drogas.
En bioética y filosofía del derecho se plantea el problema de
la despenalización del consumo de drogas con el propósito
de aminorar los daños colaterales a causa de su prohibición.
Como hemos señalado para filósofos como John Rawls la ra-
zón pública es el espacio privilegiado en el que debe situarse el
debate sobre temas que causan controversia para una posible
legislación. Finalmente son los ciudadanos quienes deben de-
terminar qué derechos son admisibles y qué libertades deben
tener. Como veremos en el capítulo siguiente, la libertad pue-
de analizarse desde el punto de vista político.
Una de las preocupaciones sobre la despenalización del
consumo de drogas son los daños a la salud que pueden sufrir
las personas que las consumen, el enorme problema de la adic-
ción, los daños colaterales que pueden padecer las personas
que dependen económicamente de los consumidores y, por
último, los daños que pueden padecer terceras personas de-
bido a la delincuencia o los homicidios imprudenciales que se
prevén pueda acarrear la despenalización del consumo.
Para algunos filósofos, médicos y bioeticistas ninguna de es-
tas preocupaciones constituye una razón para continuar con
la política prohibicionista que acarrea mayores problemas de
violencia e inseguridad a los no consumidores. Desde una
perspectiva neurológica, Ricardo Tapia considera que “no hay
un fundamento científico que sustente la prohibición de las

drogas de abuso, y mucho menos para declarar delincuentes a
las personas que las consumen por el simple hecho de hacer-
lo.” (en Vázquez, 2010, p. 27), lo que implica que la conducta
de las personas, dependiendo del tipo de droga, no puede
ser alterada por el hecho de consumirlas. En todo caso, sería
preferible –señala Tapia—disminuir o regular el consumo de
drogas por medio de su despenalización, pues como se ha
señalado la prohibición causa mayores estragos sociales que
su permisión. Asimismo, el problema social y personal de las
adicciones ha de verse como un problema de salud pública
y no como un problema de criminalidad. Eso implicaría
reconocer que los problemas de salud y adicciones derivados
del consumo de drogas tendrían el mismo rango problemático
como el alcoholismo y el tabaquismo, incluso se estima que el
consumo de algunas drogas prohibidas causa menores daños
a la salud que el alcohol y el tabaco. Para Gustavo Ortiz Millán,
las principales objeciones a la despenalización de las drogas
están vinculadas con el argumento de la pérdida de autonomía
o libertad de la voluntad de los consumidores, debido al riesgo
de la adicción. No obstante, en su argumento, Ortiz Millán
muestra que no es cierto que el agente que consume drogas
pierde su autonomía, la libertad de su voluntad y el control de
sus acciones como si se tratara de una enfermedad en la que la
persona no tenga nada que hacer. La adicción es una «acción»
y no un «suceso», por eso las personas no pierden el control
de sus acciones en el sentido de que pueden evitar o disminuir
su consumo, si así lo desean. De hecho, el argumento de Ortiz
se basa en estudios realizados por la epidemióloga Lee. N. Ro-
bins en los que se muestra una conexión entre el consumo de
drogas y el ambiente de estrés en el que se encuentra el con-
sumidor; por ejemplo, nos dice Ortiz “En un estudio de 943
Veteranos de la Guerra de Vietnam seleccionados al azar, 495
dieron positivo en un examen de dopaje por heroína a la hora
de regresar a Estados Unidos al final de la guerra (…) el 86%
abandonó el hábito sin ningún tipo de ayuda especial” (Váz-
quez, 2010, p. 48), por lo cual Robins concluyó que los hallaz-
gos “apoyan la teoría de que el uso de drogas está en función

directa del estrés ambiental, que, en este caso, terminó cuando
los saldados volvieron a casa”. (Vázquez, 2010, p. 48) Si esto
es correcto, una buena razón para recomendar no consumir
drogas depende del ambiente de estrés en el que viven las per-
sonas, pues si el estrés es alto; por ejemplo, si una persona vive
en una familia disfuncional con problemas económicos, mar-
ginación social o violencia, no sería en lo absoluto recomen-
dable el consumo de drogas, pues éstas condiciones podrían
generar que la persona padeciera los estragos de la adicción.
La pregunta es si esta es una razón para prohibir y penalizar
su consumo, o simplemente reconocer que las desigualdades
sociales, económicas y culturales, la falta de oportunidades o
el desempleo que se viven en nuestro país se agudizan frente
al problema de las drogas y las adicciones. En este segundo
caso, debería preocuparnos más que esas condiciones de des-
igualdad se conviertan en condiciones de estrés para que algu-
nas personas adquieran la adicción o dependencia, pues aun
cuando el consumo de droga es tolerado, pero no permitido
quienes las consumen se exponen a realizar acciones ilegales y
sentirse criminalizados.
Ahora bien, para Rodolfo Vázquez hay argumentos a favor
de la penalización del consumo de drogas intentan justificar
de manera inadecuada su prohibición. La falta de pertinencia
es que estos argumentos son de carácter moral, y como hemos
planteado anteriormente estos argumentos no deben conver-
tirse en ejes rectores de la ley. Una cosa son las prescripciones
morales particulares y otra, muy distinta, son los derechos o
la negación de los mismos. En su análisis Vázquez examina
cuatro argumentos desde el punto de vista jurídico y filosófico.
Así, sostiene Vázquez, el argumento perfeccionista “pone el
acento en la autodegradación moral o en el “vicio” en el que
incurrirían los consumidores habituales de drogas”. Y seña-
la de manera crítica “¿No acaso debería todo ordenamiento
jurídico ---se preguntan los defensores de este argumento---
promover entre los ciudadanos planes de vida moralmente
buenos y caracteres cívicos y virtuosos?” (Vázquez, 2010, p.
62). La crítica que plantea Rodolfo Vázquez puede justificar-

se desde el punto de vista de la teoría de John Rawls, puesto
que un argumento de una moral particular no puede formar
parte de la razón pública. Nuestra condición de ciudadanía no
puede indicar a los demás cómo deben vivir. Si alguien con-
sume drogas, no debemos tratar de imponerle un ideal de yo
o una forma de vida únicamente porque ese ideal es deseable
para nosotros. De hecho, solemos confundir el papel social
de la moral. Una cosa es que una persona tenga la exigencia
de llevar una vida virtuosa, lo que indudablemente implica
generosidad y solidaridad con los demás y otra, muy distinta,
es querer que los demás sigan o imiten ese comportamiento o
ideal de forma de vida. Nótese que hay una diferencia entre
decir que la campaña “Una Escuela libre de humo” es para
proteger a los no fumadores de los fumadores, a decir que esa
campaña es para proteger a los fumadores de sí mismos. En
el primer caso, es obvio que los fumadores pueden afectar los
derechos de los no fumadores en los espacios públicos y, en el
segundo caso, se estaría restringiendo la libertad de los fuma-
dores para fumar, lo que implica sobrepasar un límite de la
vida privada de los fumadores. Si alguien es lo suficientemente
irracional para fumar tabaco y provocar con ello enfermeda-
des que pudo evitar, es negligencia suya, él o ella serán respon-
sables y padecerán las enfermedades y los daños colaterales
del consumo del tabaco, pero otra cosa muy distinta es querer
que el fumador viva como el no fumador quiere.
En el argumento paternalista, nos dice Rodolfo Vázquez,
se pretende preservar la salud física y mental del consumidor
de drogas y se pretende “una acción paternal por parte del
Estado cuando éste, por medio de la normatividad jurídica,
intenta evitar que un individuo se haga un daño a sí mismo.”
(Vázquez, 2010, p. 63). El problema del argumento paternalis-
ta es que declara al consumidor como incompetente racional-
mente o sin la capacidad de poder tomar decisiones debido a
inmadurez, compulsión, ignorancia, incapacidad mental o de-
bilidad de la voluntad y que requiere que el Estado actúe para
el beneficio de quien consume drogas y por eso se requiere
regular el consumo y castigar severamente al crimen organiza-

do. Vázquez cita las iniciativas de ley del expresidente Felipe
Calderón para obligar al consumidor a recibir un tratamiento
de farmacodependencia y que, con algunas observaciones, fue
aprobada por el Senado de la República tanto en la Ley Ge-
neral de Salud, el Código Federal Penal, y del Código Federal
de Procedimientos Penales. Así, el actual artículo 478 de la Ley
General de Salud, estipula que:
El Ministerio Público no ejercerá acción penal por el delito previsto

en el artículo anterior, en contra de quien sea farmacodependien-
te o consumidor y posea alguno de los narcóticos señalados en la
tabla, en igual o inferior cantidad a la prevista en la misma, para
su estricto consumo personal y fuera de los lugares señalados en
la fracción II del artículo 475 de esta Ley. La autoridad ministerial
informará al consumidor la ubicación de las instituciones o centros
para el tratamiento médico o de orientación para la prevención de
la farmacodependencia.
El Ministerio Público hará reporte del no ejercicio de la acción pe-

nal a la autoridad sanitaria de la entidad federativa donde se adopte
la resolución con el propósito de que ésta promueva la correspon-
diente orientación médica o de prevención. La información recibi-
da por la autoridad sanitaria no deberá hacerse pública, pero podrá
usarse, sin señalar identidades, para fines estadísticos. (Ley General
de Salud, artículo 478).
Rodolfo Vázquez enfatiza que esta ley no permite el consumo

de drogas, pero representa un avance en cuanto a no ejercer
paternalismo injustificado hacia el consumidor de alguna dro-
ga estipulada por la Ley General de Salud. Debe observarse
que el consumo de alguna droga y su portación en la cantidad
prescrita no representa un crimen de daño a la salud, pero
esto no significa que su consumo esté permitido, pues el ar-
tículo 481 de la Ley General de Salud contempla la reclusión
del farmacodependiente y es evidente que no es nada sencillo
diferenciar el consumo esporádico y la farmacodependencia.
El argumento de la defensa social señala un límite entre la
vida privada y la vida pública con el propósito de salvaguar-
dar los derechos de terceras personas. El consumo de alguna

droga, en sí mismo, no representa sobrepasar este límite. No
obstante, sólo cuando el consumidor induce a otro a consumir,
voluntaria o involuntariamente, el consumidor estará sobre-
pasando los límites de su moral privada. Que esa persona de-
see consumir droga no impacta a terceros, pero que él o ella
intenten que terceros consuman droga, implicaría sobrepasar
los límites de la libertad de terceras personas.
Por último, en su análisis del argumento democrático, se
nos indica que “el adicto a las drogas o farmacodependiente es
un individuo incapaz de contribuir con su trabajo y esfuerzo
al bienestar de los demás, situación que se traduce en una me-
nor calidad de vida democrática en la sociedad. En estos casos
ya no estamos en presencia de acciones por comisión, sino de
acciones por omisión.” (Vázquez, 2010, p. 70) La crítica que
plantea Vázquez a este argumento es la criminalización del
ocio o las vidas improductivas. Y concluye: “Habría que pena-
lizar, por ejemplo, a los vagabundos y también a los llamados
juniors, los hijos improductivos de nuestra clase empresarial y
política. (Vázquez, 2010, p. 72).
Los argumentos que hemos presentado nos ayudan a en-
tender una controversia sobre el problema del consumo de
drogas especialmente para entender lo que implica la impor-
tancia del debate público, la necesidad de que investigadores,
académicos, activistas e integrantes de la sociedad hagan uso
de su razón pública para tratar de establecer acuerdos, regu-
laciones o leyes que primordialmente resuelvan problemas
sociales y al mismo tiempo garanticen derechos de los ciuda-
danos. El consumo de droga no es un problema social sino
de salud pública y debe ser visto en el mismo rango que el
alcoholismo y el tabaquismo. Así como es irracional, tonto o
estúpido alentar el alcoholismo y el tabaquismo, nadie puede
hacer una defensa o alentar a las personas a consumir droga
y eventualmente que esas personas padezcan la difícil y peli-
grosa situación de convertirse en adicto a cualquier droga. No
obstante, será importante revisar los argumentos de la Supre-
ma Corte de Justicia para aceptar el Amparo 237/2014 en el
que aceptó que cinco quejosos pudieran consumir marihuana

en la Ciudad de México.
Los quejosos presentaron ante un Juez el Amparo contra la
Comisión Federal para la Protección contra Riesgos Sanitarios
(en adelante, COFEPRIS), porque se les negó autorización
para que se les permitiera el consumo personal y regular con
fines lúdicos o recreativos de “marihuana”. Debido a que el
Juez Décimo Primero de Distrito en Materia Administrativa en
el Distrito Federal negó el Amparo, los quejosos antepusieron
un recurso de revisión ante la Suprema Corte, pues considera-
ban que la renuencia implicaba una restricción de los derechos
fundamentales a la identidad personal, propia imagen, libre
desarrollo de la personalidad, autodeterminación y libertad
individual, todos en relación con el principio de dignidad hu-
mana, así como del derecho a la disposición de la salud. Para
algunos juristas aceptar el Amparo y fallar a su favor implicó
suspender el debate público sobre la despenalización de la ma-
rihuana y otras drogas en México. En todo caso es importante
destacar los argumentos de la Suprema Corte.
En principio, la Corte se preguntó hasta qué punto el con-
sumo de esta droga es dañina, y en su argumentación señaló
que: “el consumo de marihuana en personas adultas no supo-
ne un riesgo importante para salud, salvo en el caso de que se
utilice de forma crónica y excesiva.” (Suprema Corte de Justi-
cia, Amparo en Revisión, 237/2014, p. 54) Sobre la conexión
entre el consumo de esta droga y actividades delictivas se ar-
gumentó que: “En efecto, diversos estudios han concluido que
el consumo de marihuana no es un factor determinante en la
comisión de crímenes. Por un lado, la correlación es estadísti-
camente muy pequeña para considerarse significativa. Por otro
lado, se señala que la comisión de delitos y el consumo de ma-
rihuana pueden tener origen en las mismas causas sociales.”
(Suprema Corte de Justicia, Ampara en Revisión, 237/2014, p.
61). Para tomar una determinación, La Suprema Corte tam-
bién revisó las legislaciones en algunos estados como Colorado
y Washington (E.E. U.U.), en Holanda y en Uruguay, en don-
de el Estado asume plenamente el control, regulación, comer-
cialización, producción y distribución de la marihuana. Sin

embargo, la corte no defendió la prohibición absoluta, pero sí
restringir su consumo en las siguientes condiciones: “(i) limi-
taciones a los lugares de consumo; (ii) prohibición de conducir
vehículos o manejar aparatos o sustancias peligrosas bajo los
efectos de la sustancia; (iii) prohibiciones a la publicitación del
producto; y (iv) restricciones a la edad de quienes la pueden
consumir.” (Suprema Corte de Justicia, Amparo en Revisión,
237/2014, p. 69-70)
Asimismo, la Corte fue cuidadosa en diferenciar los daños
a la salud y las causas sociales por las cuales puede ocurrir
el consumo. Para la Suprema Corte es más importante aten-
der las causas sociales que la prohibición del consumo de la
marihuana: “De hecho, puede decirse que resulta más eficaz
una política que busca impedir directamente que ocurran esas
afectaciones a la salud o atacar los factores sociales que causan
el consumo de marihuana, que una medida que combate di-
cha problemática indirectamente a través de la prohibición de su
consumo.” (Suprema Corte de Justicia, Amparo en Revisión,
237/2014, p. 69-71)
Una vez que se revisaron los problemas relacionados con
la salud y el bienestar social, la Corte aceptó el argumen-
to de los quejosos sobre el derecho al libre desarrollo de la
personalidad:
Una vez que se han analizado los beneficios y los costos de la me-
dida, esta Primera Sala considera que el “sistema de prohibiciones
administrativas”, conformado por los artículos de la Ley General
de Salud impugnados por los quejosos, ocasionan una afectación
muy intensa al derecho al libre desarrollo de la personalidad en
comparación el grado mínimo de protección a la salud y al orden
público que se alcanza con dicha medida. A pesar de que esta Su-
prema Corte reconoce que el legislador puede limitar el ejercicio de
actividades que supongan afectaciones a los derechos que protege
nuestra Constitución, en el caso de la restricción al libre desarrollo
de la personalidad que comporta la medida impugnada, esta Prime-
ra Sala no encuentra que tales afectaciones fueran de una gravedad
tal que ameriten una prohibición absoluta a su consumo. (Suprema

Corte de Justicia, Amparo en Revisión, 237/2014, p. 78)
De este modo, el caso de la despenalización del consumo de

drogas y en particular los argumentos de la Suprema Corte de
Justicia para aceptar el Amparo en Revisión 237/2014, pueden
ser moralmente controversiales porque cada persona puede
tener un proyecto o un ideal de vida completamente ajeno
al consumo de drogas. Incluso cualquier persona puede ex-
ternar su juicio de valor para reprobar moralmente la acción,
pero como hemos visto en los argumentos de Rodolfo Vázquez
y en la resolución de la Corte estos argumentos no pueden tra-
ducirse en una Ley que prohíba el consumo. Creemos que este
caso límite, ejemplifica claramente la importancia del ejercicio
de la razón pública para conceder derechos y garantizar liber-
tades de los ciudadanos, aun cuando prevalezca en la sociedad
el reproche moral para quienes consumen drogas.
III.
LIBERTAD Y CIUDADANÍA
El escepticismo filosófico sobre la libertad es atribuible al fi-

lósofo David Hume. Para el filósofo escocés la libertad era
un acto espontáneo de la razón. Para Hume hay una cadena
causal de nuestros deseos que no puede romperse a capricho
o por generación espontánea. Si alguien tiene una propensión
a la negligencia, será muy difícil que modifique espontánea o
mágicamente su comportamiento. Si esa persona deseara ser
de otra forma, tal vez tendría que revertir algunos elemen-
tos de la cadena causal que lo llevó a tener esa propensión;
por ejemplo, deseos, creencias erróneas u otros estados men-
tales. Este escepticismo ha sido contrarrestado por aquellos
filósofos que piensan que es necesario que haya «libertad de
la voluntad» para que los agentes puedan ser morales y rom-
per las cadenas causales que condicionan su comportamien-
to. El interés de Kant por la libertad se debe principalmente
a establecer las bases de la moral, pero esas bases se oponen
fundamentalmente al escepticismo de Hume. En este capítu-
lo dedicaremos una sección para tratar de mostrar cuáles son
las dificultades que se propone resolver Immanuel Kant, todo
ello con el propósito de mostrar en qué consiste el problema
filosófico del determinismo. En nuestra opinión sea cual sea
la respuesta que nos parezca más convincente, ambas teorías
asumen que somos responsables de nuestras acciones, tanto
para con nosotros mismos como para con los demás, de modo
que el escepticismo humeano no representa una excusa para
dejar de criticar o censurar acciones dañinas, por el contra-
rio, este escepticismo nos ayuda a entender las condiciones y
circunstancias que nos hacen más propensos a tomar buenas

o malas decisiones. Sea cual sea la respuesta al problema del
determinismo, la libertad política o cívica no depende de la
respuesta que asumamos, pues la libertad política no es un
problema de psicología moral o metafísica.
John Stuart Mill entiende la libertad como la búsqueda de
nuestro propio bien en la forma en que consideremos ade-
cuada, siempre y cuando no privemos a los demás de sus li-
bertades o impidamos sus esfuerzos para obtenerlas. Esta
descripción acentúa dos aspectos importantes; tenemos la li-
bertad de elegir lo que consideremos nuestro propio «bien»,
y nuestro propio bien no debe interferir en la libertad de los
demás. Siguiendo a Isaiah Berlin tenemos libertad «de» em-
peñar nuestros esfuerzos «para» lograr lo que consideramos
los propósitos que buscamos en la vida. Algunas veces éstos
entrarán en conflicto con los deseos o valores de otros y, otras
veces, nos veremos inclinados a criticar o censurar la vida de
los demás y viceversa. Algunas veces la palabra «libertad» nos
sugiere tomar decisiones y actuar en consecuencia, aun cuan-
do «decidir» sea una tarea difícil y cuando el nivel de nuestras
responsabilidades pueda afectar únicamente a nosotros mis-
mos o a los demás, en ambos casos decidir o simplemente ac-
tuar, tal vez de manera impulsiva, conlleva una respuesta que
puede beneficiarnos o perjudicarnos.
Algunos filósofos establecen relaciones muy estrechas entre
libertad y moral, de modo que establecen la formulación so-
mos libres «de» decidir «para» ser morales. Otros cuestionarán este
punto de vista por considerar que no todas nuestras decisiones
son de naturaleza moral, pues puede haber una distancia en-
tre ser feliz y ser moral. Lo que resulta más apasionante es el
discernimiento entre felicidad, moralidad y libertad. Si el pin-
tor Paul Gauguin pensaba que su felicidad, o su propio bien,
dependía de ser pintor y decide abandonar a su familia, ¿De-
bía perseguir su propio bien a pesar de perjudicar a sus hijos?
Parecería que el dilema radicaría entre elegir su «felicidad»
o el cumplimiento de su «deber» como padre de familia. El
conflicto entre valores es algo que cada quien ha de resolver.
LIBERTAD Y CIUDADANÍA 157
Quien tiene una propensión mayor al cumplimiento de sus

obligaciones morales, probablemente no tendrá ese conflic-
to, y quien estuviera dispuesto a convertirse en pintor, pese a
abandonar a su familia, habría tomado la misma decisión que
Gauguin. Quizá en ambos casos habría un reproche y tal vez,
en ambos casos, su libertad esté condicionada por algo. Uno
elige cuidar a su familia, pese a dejar la pintura, y otro decide
pintar, pese abandonar la familia. Nuestra libertad no es «in-
condicional», en cualquier caso, habrá deseos que no podamos
satisfacer y habrá limites a nuestra libertad. Y tal vez, buena
parte de nuestra condición humana radique en vivir con con-
flictos de deseos irresolubles y buena parte de nuestra vida
destinemos tiempo en aceptar estas limitaciones. Los conflictos
de la libertad se acentúan cuando miramos a los demás y cree-
mos que se han equivocado al tomar ciertas decisiones. Censu-
ramos su comportamiento y pensamos que actúan «mal» o que
se han «equivocado». En estos casos, los límites no representan
un dilema tan fuerte como abandonar una familia, pues pode-
mos exigir respeto y, en algunos casos, tolerancia mutua. No
obstante, algunas veces nuestras libertades estarán limitadas
por la presión social o familiar, se nos podrá censurar por qué
hemos decidido casarnos o no casarnos, o tener descenden-
cia o no tenerla, o por qué no elegimos la carrera preferida
de nuestros padres. Algunas mujeres recibirán apoyo de sus
parejas o amigas para enfrentar la difícil decisión de abortar,
o por el contrario recibirán reproches y serán censuradas. En
todos estos casos habremos de aprender a establecer límites
para respetar la libertad de unos y otros. Sin embargo, cuando
el ejercicio de nuestras libertades depende de instancias coer-
citivas como las leyes y éstas dependen del debate público, re-
caemos en la necesidad de entender por qué muchos de estos
condicionamientos de nuestras libertades son «inadmisibles».
Y ese es el problema de la libertad política ¿Cuáles son los lí-
mites admisibles de las morales particulares en nuestras vidas?
Ya no se trata de la opinión de familiares o amigos, si no de las
leyes que nos gobiernan. Ese es el tipo de problemas en los que
se encuentran algunas conexiones entre libertad y ciudadanía.
¿De qué somos libres los ciudadanos? ¿Cuáles son los límites
que el Estado, con razón, puede imponernos? Y ¿Cuáles son
esas razones para limitar nuestras libertades? Las secciones
subsecuentes intentarán ofrecer respuestas a estas preguntas.
3.1. Libertad de la voluntad y determinismo

Para algunos filósofos no es necesario asumir o suponer la «li-
bertad de la voluntad» para atribuir responsabilidad y para es-
tipular que los demás no deben interferir en nuestra libertad,
siempre y cuando, no interfiramos en la suya. Aunque este no
es el único ni el más adecuado propósito de pensar la relación
entre libertad y determinismo, nos parece importante plantear
algunos ejemplos en los que la «libertad de la voluntad» no
es una condición necesaria para reconocer la responsabilidad
de nuestras acciones. Posteriormente revisaremos parte del
debate entre kantianos y humeanos sobre la relación libertad
y determinismo para mostrar la posibilidad de encontrar un
punto intermedio que permita entender, más allá del debate
Hume-Kant por qué este debate puede tener una repercusión
indirecta para pensar la libertad política.
El problema de la libertad y el determinismo se origina en
la modernidad. Los griegos antiguos sólo se interesaban en
discernir la diferencia entre acción voluntaria e involuntaria,
intencional y no intencional para reconocer responsabilidad.
Para los poetas trágicos un agente no podía eximir su res-
ponsabilidad, aun cuando actuara de manera no intencional
o no deliberadamente. Para Aristóteles era necesario estable-
cer diferencias que los poetas trágicos no consideraban; por
ejemplo, cuando el agente actúa por ignorancia. Hay una di-
ferencia entre la intención con la que actuamos y la responsa-
bilidad de nuestras acciones. Por eso la libertad de la voluntad
no era una preocupación central de los filósofos antiguos. En
todo caso, el asunto relevante para algunos filósofos como
Aristóteles consistía en saber la diferencia entre las acciones
voluntarias, involuntarias y no voluntarias. Pero su preocu-
pación se centraba en entender la responsabilidad sobre las
acciones. ¿Edipo es responsable de matar a su padre y casarse

con su madre aun cuando actuó sin saberlo, por ignorancia?
¿Un navegante es responsable de tirar de su barco las mercan-
cías que lleva consigo para evitar un naufragio? ¿Alguien es
responsable de una acción cuando actúa bajo coerción o por
amenaza? (Aristóteles, 2012, libro I 5-10). En ninguno de estos
casos Aristóteles piensa que se debe atribuir responsabilidad,
puesto que cada uno de ellos, por distintas razones, pone en
entre dicho la certeza de que esas acciones eran voluntarias.
Bernard Williams ha mostrado que la discusión sobre estos
y otros problemas se originó en la poesía épica de Homero
y en las tragedias de Esquilo, Sófocles y Eurípides. Para los
antiguos griegos el reconocimiento y la atribución de respon-
sabilidad era delimitada por cuatro nociones básicas: causa,
intención, estado mental y respuesta. Williams enfatiza que las
nociones de causa y respuesta eran las más importantes, pues
los griegos no hacían una distinción entre el daño causado sin
intención o el daño causado debido a un estado mental altera-
do como el enojo. Aquí el término de «causa» sólo se refiere a
la acción del agente que dio lugar al hecho, no a la intención,
ni a las motivaciones; es decir, en este contexto la noción de
«causa» no responde las preguntas de por qué o para qué lo
hizo. Por eso, si alguien hizo un daño, fuera intencional o no,
debía ofrecer una respuesta. La respuesta consistía en reparar
el daño, ofrecer una disculpa o remediar la falta. A diferencia
de los griegos arcaicos Aristóteles dudaba sobre la atribución
de responsabilidad en casos problemáticos, como el que ocu-
rrió en la tragedia de Edipo Rey. Así, bajo una descripción
Edipo debía reparar el daño causado y aceptar el destierro
como una respuesta o un castigo por lo que hizo, aun cuando
no hubiese sido el resultado de una acción intencional o volun-
taria. Esto se debe a que los poetas trágicos aún preservaban
las nociones mágicas como el miasma. El miasma, como hemos
visto, era la contaminación o peste que invadió a Tebas una vez
que fue asesinado Layo. Para los griegos antiguos si alguien
cometía un crimen de sangre, la ciudad entera padecería de
esa contaminación y la única forma de purificar o limpiar la
contaminación consistía en identificar al culpable; el asesino,

y su castigo consistía en ser desterrarlo de la ciudad. Con base
en esta descripción no era importante saber si el agente ac-
túo de manera «libre», pues la responsabilidad pesaba sobre el
agente que actúo y la consecuencia de la acción y no sobre la
intención. Si no es necesario saber si alguien actuó libremente
para atribuir responsabilidad y tenemos otras nociones como
«acción voluntaria», ¿por qué necesitamos saber cuáles son las
«razones» por las cuales el agente actuó?
En nuestra opinión el problema implica precisar y tratar
de entender la «causa» de la intención de la acción, es decir,
aquello que motiva la acción. Podríamos decir que el énfasis o
el interés por el problema de la libertad de la voluntad comen-
zó cuando la filosofía cristiana reparó en la importancia de la
intención de la acción y su vínculo con el libre arbitrio. No obs-
tante, Aristóteles ya establecía una diferencia entre obrar mal
de manera deliberada y ser, por ejemplo, un libertino, y hacer
daño por debilidad de la voluntad o acracia. En ambos casos
había una diferencia significativa. El primero actuaba mal sin
sentir culpa o arrepentimiento y el segundo se sentía culpable
por no poder contener sus deseos o por ser irracional. Asimis-
mo, había una diferencia con quien obraba bien y se complacía
en ello, por ejemplo, el hombre virtuoso y quien sólo contenía
sus deseos, pero no era virtuoso; la persona continente. Para
Aristóteles eran dignos de censura tanto el licencioso como el
acrático; uno porque deliberadamente hacía el mal y se com-
placía en ello, y otro porque sabía que no debía seguir un cur-
so de acción y por falta de raciocinio hacía daño, o bien porque
tenía un deseo aparentemente irresistible y actuaba en contra
de su mejor juicio. El problema no es la censura social hacia
el licencioso o el acrático porque implica algo más a la luz de
las nociones cristianas. Pues, si el libre arbitrio es el análogo
vicario del alma, entonces la mala acción, ya sea deliberada,
o bien por debilidad de la voluntad, representa una conde-
na del alma y el castigo no es el mismo en el mundo griego
que en el mundo cristiano. Pues para los cristianos implica-
ba la condena del alma. No es gratuito que Kant agrupe tres
nociones de origen religioso: la libertad, la inmortalidad del

alma y Dios. Para su sistema de filosofía moral estas nociones
se encuentran relacionadas y es imprescindible probar la «li-
bertad de la voluntad». Así, para esta tradición era fundamen-
tal probar que actuamos libremente y que las acciones malas,
los pecados, no son producto de un carácter malformado de
manera natural, sino se deben a nuestra capacidad de elec-
ción, a nuestra libertad. Curiosamente Aristóteles describe las
disposiciones brutales o morbosas. Como “naturales”: “Puesto
que hay algunas cosas que son agradables por naturaleza, y, de
éstas, algunas lo son absolutamente y otras lo son para ciertos
géneros de animales y hombres y, por otra parte, hay otras
que no son por naturaleza agradables, pero llegan a serlo, una
por mutación, otras o por hábito, y otras por naturaleza de-
pravadas es posible observar semejantes disposiciones en cada
uno de estos casos”. (Aristóteles, 2012, 1148b15) y el Estagirita
concluye: “Todas las formas excesivas de insensatez, cobardía,
desenfreno y mal carácter son brutales o morbosas. El hombre
que por naturaleza tiene miedo de todo, incluso del ruido de
un ratón, es cobarde con una cobardía animal”. (Aristóteles,
2012, 1148a5). Si alguien es por «naturaleza» cobarde, ¿puede
considerarse como «libre» para modificar sus acciones? ¿Puede
cambiar su forma de ser? Y si no es el caso ¿Es responsable
de su condición y de las acciones que emanen de ella? Estas
observaciones forman parte del meticuloso análisis de Aris-
tóteles sobre la acracia o la incontinencia y su propósito era
mostrar que las disposiciones brutales y morbosas no siempre
eran adquiridas, sino que en algunos casos ocurrían de ma-
nera natural. Algo que es contrario a la defensa de la libertad
de la voluntad, pues para Kant estas disposiciones brutales o
morbosas son elegidas libremente y constituyen lo que él llama
mal radical: “En tercer lugar, la malignidad (vitiositas, gravitas),
o si se prefiere, el estado de corrupción (coruptio) del corazón hu-
mano, es la propensión del albedrío a máximas que posponen
el motivo impulsor constituido por la ley moral otros (no mo-
rales).” (Kant, 2001, p. 48)
De este modo, si las disposiciones morbosas o brutales son

naturales, ¿Se puede creer que se es responsable de adqui-
rirlas? ¿El agente es responsable de tener esos deseos? ¿Se es
responsable de su insensatez, cobardía o desenfreno? Esta era
una de las preocupaciones de Immanuel Kant. Para Aristóteles
estos excesos eran vistos como algo originado por naturaleza y
por eso quien padece brutalidad o morbosidad no puede cam-
biar por medio de la costumbre y representa estados mentales
extremos como la locura. Kant podría plantear dos objeciones
a esta tesis. En primer lugar, esto implicaría que el deseo del
desenfreno o la insensatez no serían responsabilidad nuestra,
o de quienes se encuentran en ese estado de corrupción, por eso
Kant elabora una teoría muy compleja para explicar que esos
deseos son resultado de una «elección» y que tal elección co-
rresponde al «libre arbitrio». En segundo lugar, Kant tiene un
interés especial por la pureza de la intención moral. Si nues-
tras acciones no tienen un interés moral, entonces carecen de
valor moral. De modo que debemos elegir el móvil de nues-
tra acción y esa posibilidad de elegir es lo que Kant entiende
como «libertad de la voluntad». De modo que, en su teoría,
la libertad es una condición de posibilidad de la moralidad y
la autonomía humanas. Como veremos en el capítulo IV, la
simetría entre «autonomía» y «dignidad humana» sigue una
largara tradición que converge en la fundamentación de los
derechos humanos.
Para Kant es claro que la naturaleza humana tiene una pro-
pensión al mal. Esto significa que la humanidad puede tener
una inclinación subjetiva y contingente hacia el mal, pero no
una disposición innata y, por lo tanto, se trata de una propen-
sión adquirida (Kant, 2001, p. 47). Asimismo, Kant argumen-
tará que, si esa propensión es «natural», significaría que por
naturaleza podemos desviar nuestras máximas de la acción
hacia el mal. Lo cual implica aceptar que somos malos o bue-
nos por naturaleza. El problema para Kant es que, si bondad
y maldad son naturales y no producto de una elección libre,
entonces la moral como capacidad de elegir carecería de sen-
tido. Para Kant es muy importante la autonomía porque es lo
que concede dignidad al ser humano. El valor de las acciones

buenas o malas depende de nuestra libre elección, por eso el
mérito de ser una persona buena moralmente; el mérito de
tener una buena voluntad depende de nuestro esfuerzo. Del
mismo modo, el demérito de ser malos moralmente depende
de la libre elección. Así, para Kant no estamos determinados
por esa propensión natural, pues no es una disposición innata
sino adquirida. Para salvar esta dificultad Kant plantea que
elegimos los deseos por los cuales actuamos y esta elección es
libre. Pero ¿libres de qué? La acción debe ser libre de los ins-
tintos naturales, del placer y el dolor, y de la coacción o los
condicionamientos sociales:
El arbitrio humano, por el contrario, es de tal modo que es afectado

ciertamente por los impulsos, pero no determinado; y, por tanto,
no es puro por sí (si un hábito racional adquirido), pero puede ser
determinado a las acciones por una voluntad pura. La libertad del
arbitrio es la independencia de su determinación por impulsos sen-
sibles; este es el concepto negativo de la misma. El positivo es: la
facultad de la razón pura de ser por sí misma práctica. (Kant, 2005,
p. 214)
Asimismo, Kant contrasta la explicación causal por natura-

leza con la “explicación” causal por libertad. En el ejemplo
de una persona que provoca cierta confusión en la sociedad
porque dijo una mentira maliciosa (Kant, 2013, A554: B582)
Kant muestra que se puede tratar de explicar empíricamente
la acción y la serie causal por la que el agente mintió. En esta
explicación, se puede buscar como causa la mala educación
del agente, las “malas compañías”, incluso “en la perversidad
de un carácter insensible a la vergüenza” (Ídem) Cualquier
explicación causal natural nos puede servir para entender lo
que sucede. Esta explicación puede dar cuenta del conjun-
to de causas ajenas a la voluntad del agente y sucesos que se
reunieron para producir un efecto; la mentira maliciosa. No
obstante, para Kant no puede atribuirse agencia moral a estas
causas porque el agente pudo actuar de otro modo. Puesto
que la razón como causa “podía y debía haber determinado

de modo distinto el comportamiento del hombre, y ello con
independencia de todas las condiciones empíricas menciona-
das.” (Kant, 2013, A555: B583). Esto es significativamente im-
portante cuando se tratan problemas de justicia. No podemos
decir simplemente que los crímenes de guerra se debieron a
que los mandos militares carecían de empatía, eran sociópatas
o sicópatas. Lo que Kant afirma es que la explicación empíri-
ca es insuficiente para justificar el deber moral. No podemos
derivar de lo que «sucede» lo que «debe ser». La razón práctica
nos indica que los crímenes de guerra, o el genocidio no deben
ocurrir. Buena parte de la discusión que se ha dado entre kan-
tianos y no kantianos consiste en saber si esta exigencia, por sí
misma, puede motivar la acción. En nuestra opinión, la razón
por sí misma no puede motivar la acción y sería preferible es-
tipular que el «deber moral» es una exigencia de justicia y no
una idea de bien. Pero esto es muy especulativo. Lo que es
importante destacar aquí es que la teoría de Kant puede tener
un alcance mucho mayor de lo que se piensa. Si retomamos
el ejemplo de la brutalidad planteada por Aristóteles como un
caso «natural» que no ocurre por costumbre sino por natura-
leza, y lo asociamos a los mandos militares nazis, bien podría-
mos creer que no actuaron «libremente» sino que debido a su
trastorno mental actuaron de la forma que actuaron. En este
caso, aparentemente hay una explicación «natural» o una ex-
plicación psicológica de su comportamiento, pero podríamos
preguntarnos si es posible ofrecer una explicación «moral». La
psicología podría decirnos que esa explicación es inapropiada
porque se trata de personas que padecen trastornos, en el caso
de que así sea, y cuyos síntomas son identificables precisamente
por carecer de un lenguaje moral o sentimientos morales. Lo
que podría estimarse valioso del intento kantiano de pensar la
libertad como posibilidad de elección, consiste en mostrarnos
que esas personas eligen libremente actuar como actúa y, por
lo tanto, padecen moralmente aquello que Kant llama «mal ra-
dical». Así, aquello que la psicología identifica como trastorno
mental, y que Aristóteles llama locura, Kant lo verá como un
trastorno moral y por eso será visto como un acto libre, aun-
que no autónomo. Pero ¿cuál es el argumento? ¿Cómo intenta
probar Kant que nuestras acciones son libremente elegidas y
no dependen de la naturaleza, ni están determinadas por la
naturaleza?
Para Kant las decisiones y elecciones por preferencia no se
encuentran sujetas a un determinismo natural, pues tales de-
cisiones dependen del arbitrio y, por lo tanto, puede haber
decisiones apoyadas en un deseo que no es naturalmente deter-
minado, por lo que el agente sería libre en un sentido negativo,
puesto que actuaría independientemente de la naturaleza y
sería libre en un sentido positivo porque realizaría un acto de
deliberación para decidir o elegir. Puesto que para Kant lo im-
portante es ser consciente de que nuestras decisiones ocurren
bajo la idea de libertad, precisamente porque tales decisiones
no ocurren por naturaleza, de tal modo que las elecciones de
preferencia no estarían determinadas por la naturaleza, sino
simplemente condicionadas (Kant, 2005, p. 214).
Pero ¿Qué relevancia tiene el arbitrio humano en las deci-
siones libres? y ¿qué implica decir que el arbitrio es condiciona-
do, pero no determinado por la inclinación? La palabra arbitrio
(die Willkür) fue utilizada por J. G. Schottelius en Ethica 1669,
y significaba facultad de elegir (Erwählungsvermögen), para
Wollf significa la libertad de elegir de la voluntad (die Wahl-
freiheit des Willens) y para Kant es la facultad de desear hacer o
dejar de hacer algo.
En la Metafísica de las costumbres Kant muestra la relación en-
tre la voluntad (der Wille) y el arbitrio (die Willkür). La volun-
tad (der Wille) es la facultad de desear que puede determinar
al arbitrio (die Willkür). El arbitrio es la capacidad de elección
y se encuentra relacionado directamente con la acción, pero
lo que fundamenta al arbitrio es la voluntad como facultad de
desear. El arbitrio no actúa por sí mismo, depende de la volun-
tad que pone el objeto de deseo (Kant, 2005, 213).
Así, la relación entre voluntad y arbitrio es fundamental
para entender la relación entre libertad y moralidad. Si no
hubiera arbitrio, entonces no tendríamos una facultad de ha-
cer u omitir una acción. Podría pensarse que estaríamos deter-

minados por la naturaleza y no habría posibilidad de hablar de
agencia moral. Las acciones ocurrirían por necesidad causal,
conforme a las leyes naturales. Cuando el agente tiene que
tomar una decisión puede sustentar su decisión en la razón o
en la inclinación; en los deseos vinculados al placer y el dolor.
No obstante, esta posibilidad de hacer o no hacer algo y la po-
sibilidad de determinar la acción por la razón y no sólo por la
inclinación es lo que constituye al acto libre. En consecuencia
el agente moral es responsable de las decisiones tomadas con
base en la inclinación, puesto que tiene el arbitrio para hacer
o no hacer algo. La libertad moral depende de la posibilidad
de determinar el arbitrio de un modo o de otro. Argumentar
que no se es responsable o que no fue un acto libre, implicaría
afirmar que tal agente moral carece de arbitrio, puesto que no
pudo elegir entre un modo u otro.
En la Crítica de la razón práctica Kant formula una crítica al
determinismo que plantea el empirismo. En esta crítica mues-
tra que las decisiones morales no se encuentran sujetas a un
determinismo natural. Por lo que la negación de la libertad
sólo puede sostenerse si se da por hecho que no hay arbitrio y,
por lo tanto, en que todas las cosas que ocurren en el mundo
incluidas nuestras “decisiones”, forman parte de una causali-
dad natural. Por lo que plantea que las decisiones deliberadas
que se originan en el arbitrio son libres y que si una persona
obra mal (böse), lo hace porque ha elegido “principios funda-
mentales malos” y los ha adquirido libremente:
Esto no podría ocurrir si nosotros no presupusiéramos que todo lo

que se deriva de su arbitrio (como lo son todas las acciones hechas
deliberadamente) tiene por fundamento una causalidad libre que,
desde temprana juventud manifiesta su carácter en sus fenómenos
(las acciones), la cuales, por la uniformidad de la conducta, dan a
conocer un encadenamiento natural, pero que no vuelve necesaria
la cualidad perversa de la voluntad, sino que es más bien la conse-
cuencia de principios fundamentales malos, adoptados libremente
e inmutables, que vuelven aún más reprobable y digno de castigo a
un hombre. (Kant, 2013, <179> [100]).
Ahora bien, una de las grandes discusiones sobre la teoría kan-

tiana se sitúa en aspectos más particulares. El agente moral no
sólo debe elegir racionalmente el móvil de su acción, por lo
que no debe basarse en el placer y el dolor, sino además debe
elegir con en base en el imperativo categórico.
Algunos filósofos, como Apel o Habermas, han criticado a
Kant el supuesto de la libertad práctica porque no demostró
la libertad trascendental y otros han criticado que para Kant
la ley moral es el principio supremo del imperativo categórico,
como Bernard Willims. Un principio que ha sido enunciado
de diversas formas como el principio de universalidad: “Obra
como si la máxima de tu acción fuese a convertirse por tu vo-
luntad en una ley universal de la naturaleza” (Kant, 1999, 421:
5-20) o en su formulación de la dignidad humana “Obra de tal
modo que uses la humanidad tanto en tu persona como en la
persona de cualquier otro siempre a la vez como un fin, nunca
meramente como medio medio.” (Kant, 1999, 429: 10) Ambos
principios debían ser elegidos por el agente en el momento de
actuar; por ejemplo, si en una situación de apuro me pregunto
si debo hacer una promesa con la intención de no cumplirla,
y tomo esta pregunta como una máxima o regla de acción,
debo preguntarme qué pasaría si esa máxima se universaliza-
ra, si todos estuvieran autorizados para hacer promesas con el
propósito de no cumplirlas y la respuesta evidente es que no
habría sentido hacer promesas, pues todo el mundo descon-
fiaría de la promesa, o bien me podría preguntar si hacer una
promesa con la intención de no cumplirla implica o no, tratar
a los demás como medios para mis fines y en ese momento
descubriría que he utilizado al otro, he abusado de su autono-
mía porque no le he dicho que no cumpliré mi promesa. Tanto
el test de universalidad como el reconocimiento de la dignidad
humana son muy valiososos. No obstante, lo que se le ha cri-
ticado a Kant es que en ambos casos él piensa que la moral es
prioritaria respecto a la idea de bien que cada persona puede
tener, por lo cual el imperativo invadiría la voluntad de cada
persona y perdería sentido que alguien actuara motivado por
otras razones; por ejemplo, puedo cumplir mis promesas por
el compromiso que tengo con la otra persona, o bien porque

me causa placer no defraudar a los demás. Estas motivacio-
nes no serían propiamente morales y serían cuestionadas por
Kant.
También se ha criticado a Kant la afirmación de que la razón
puede ser espontánea y este parece ser el problema central
del determinismo. Varios años antes de Kant, David Hume
había dicho que nuestro comportamiento obedece a una ca-
dena causal en la que se forma nuestro carácter; lo que Kant
identifica como “la uniformidad de la conducta, dan a cono-
cer un encadenamiento natural”. Nuestras creencias y deseos
formarán parte de esa cadena causal y conforme crecemos
desarrollamos algo que Hume llama «necesidad». Según la
teoría de Hume la razón no es espontánea porque no puede
romper la cadena causal: por ejemplo, el carácter de Nelson
Mandela, Gandhi, los abolicionistas que lucharon en contra
de la esclavitud, la vida de Martin Luther King dedicada a
erradicar la segregación racial en E.E. U.U. o la defensa de
los campesinos de Emiliano Zapata y su insistencia en la rela-
ción entre la propiedad de la tierra y el trabajo, se debieron
a un carácter formado en circunstancias históricas y sociales
específicas y obedecieron a distintas formas de vida incertas en
esas circusntancias. Así como también las personalidades me-
galómanas, tiránicas y dictatoriales como el régimen nazi o el
autoritarismo stalinista se debieron a circunstancias históricas
y a la formación del carácter de esas personas, especialmente a
un contexto histórico que posibilitó que estas personas toma-
ran el poder y abusaran de él. Así, plantea Hume: “Las dife-
rentes posiciones sociales influyen en la estructura total de la
vida, externa e interna, y estas diferentes condiciones surgen
necesariamente, por hacerlo uniformemente, de los principios
uniformes y necesarios de la naturaleza humana.”( Hume,
2002, Parte III. Sec. I) Incluso, podemos pensar que sin las
cicunstancias históricas: por ejemplo, el contexto socio-eco-
nómico de Alemania, era impensable que sugieran individuos
como Hitler. Y que Hitler, a diferencia de lo que Kant piesa,
tuviera incompetencias racionales o creencias falsas para hacer
el «mal» moral pensando que hacía un «bien». En este último

caso, la mejor explicación, desde el punto de vista de Aristó-
teles, consistiría en mostrar las creencias falsas que adoptó y
su vinculación con el contexto histórico, así como su habilidad
persuasiva para decir lo que los alemanes de ese contexto que-
rían escuchar. En este explicación, habría responsabilidades
individuales y colectivas. Este último punto es importante para
no perder de vista que la historia no la «hacen» los individuos
y que es algo mucho más complejo.
De modo que, con base en una descripción, sería imposi-
ble que Mandela o Gandhi modificaran espontáneamente sus
deseos y actuaran espontáneamente como autoritarios o tira-
nos, y sería muy poco probable que Hitler espontáneamente
modificara su comportamiento y fuera una persona generosa.
Eso es lo que se puede derivar de la noción de «necesidad» de
David Hume. Y para Hume la libertad como esponteneidad
implicaría que las personas pueden modificar su comporta-
miento en contra de la cadena causal y fuera de esa unifor-
midad o constancia en el carácter: “¿Y qué otra criatura se
aparta más ampliamente, no ya de la recta razón, sino de su
propio carácter y disposición? Una hora, un instante es sufi-
ciente para hacer pasar a un hombre de un extremo a otro, y
para que subvierta lo que tanto esfuerzo y trabajo cuesta esta-
blecer.” ( Hume, 2002, Parte III. Sec. I)
Si tenemos un carácter con ciertos deseos o creencias, en-
tonces sería muy difícil que espontáneamente dejaramos de
ser lo que somos. Esto no implica, por supuesto, dejar de reco-
nocer el mérito y el valor moral de las acciones de las personas
o el demérito y reproche hacia el tirano o el autoritario. Sin
embargo, si interpretamos la espontaneidad de la razón como
la posibilidad de que cualquier ser humano sea una posibi-
lidad abierta; que cualquier ser humano pueda formar una
carácter generoso o egoista, valiente o cobarde, autoritario o
democrático, no habría ninguna objeción para decir que la ra-
zón es espontánea, aun cuando no tendríamos la menor idea
de por qué algunos seres humanos son generosos y otros pro-
fundamente malvados. Lo que nos obligaría a decir que la li-

bertad de la voluntad sigue siendo un misterio para nosotros.
Tal vez por esa razón, para Juliana González, el papel de la
genética nos ayuda a entender por qué razones el ser humano
es una posibiidad abierta, una combinación de azar, destino y
carácter:
“La decisión se ejerce sobre las determinaciones. Hay, es cierto, un

«sí mismo», un yo determinado-determinante, causado-cuasante.
Sobre él caen todas las fuerzas determinantes del azar y del destino.
Es el haz de sus determinaciones. Todo habla, manda, ordena, den-
tro del yo, pero éste responde tiene a su vez «voz de mando», no fuera
o aparte de sus determinaciones, sino en respuesta a ellas, optando
por unas o por otras, encendiendo unas, apagando otras, como un gen
promotor que desencadena una «cascada de efectos» en cada deci-
sión. No suele ser un acto, sino la acción continuada, la «fuerza de
la voluntad» que es ciertamente esfuerzo consciente y persistente.
La vis o fuerza de la virtud: el empeño de una vida.” (González,
2005, p.98)
Lo que resulta bastante ilustrativo de la propuesta de Juliana

González es el requerimiento de no obviar o ignorar las condi-
ciones genéticas, sociales e históricas para entender la libertad
en su contexto. No hay un determinismo absoluto, pero tam-
poco una espontaneidad que se encuentre aparte o fuera de
lo que hemos causado a nosotros mismos y de la forma en que
respondemos a nuestras circunstancias; tanto en la relación
con nuestro pasado, nuestra biografía, como nuestras expec-
tativas hacia el futuro.
De esta manera, podemos pensar en la relación entre la li-
bertad y el determinismo como el contexto vital y existencial
en el que todas nuestras decisiones, desde la idea de bien que
asumimos, nuestras cosmovisiones o el sentido de la vida de-
pende de cómo resolvemos nuestra circunstancia, es decir, qué
estamos dispuestos a hacer por y para nuestras vidas. Así, la
libertad política constituye una condición social para que cada
uno puede encontrar o dar sentido a su vida.
3.2. Distinciones entre libertad moral y libertad civil o social.

En su ensayo Sobre la libertad, Stuart Mill nos advierte que él
no se ocupará de la libertad de la voluntad y su relación con
el determinismo sino de la libertad civil o social (Mill, 2002, p.
1). Su interés no estará centrado en juzgar la idea de bien de
las personas y no intentará explicar o juzgar la «causa» por la
que alguien actúa de cierto modo. No obstante, el desinterés
por una idea de «bien» no implica que literalmente uno pueda
hacer lo que quiera. La supremacía de la libertad como máxi-
mo valor incluye respetar la libertad de los demás, de modo
que el límite moral a nuestras acciones es puesto por nuestra
relación con los demás. Kant podía haber dicho esto, cuando
estipulaba que no debemos violentar o dañar la autonomía de
los demás. En cierto sentido las razones por las cuales actua-
mos no tienen relevancia en el ámbito público o político, pero
sí tiene demasiada importancia para la vida moral de cada per-
sona y su relación con los demás. Podemos o no compartir
la concepción kantiana sobre la moralidad, pero no por ello
dejamos de tener interés por entender el significado de las ac-
ciones morales y el valor de actuar motivados por intenciones
morales, como lo han mostrado Thomas Scanlon y P.F. Straw-
son. Tal vez podemos interpretar mejor la idea de Stuart Mill,
si seguimos la lectura de Isaiah Berlin sobre la libertad políti-
ca, la cual consiste en cuidar “el espacio en el que un hombre
puede actuar sin ser obstaculizado por otros.”, pues “Si otros
me impiden hacer algo que antes podía hacer, entonces soy
en esa medida menos libre; pero si ese espacio es recortado
por otros más allá de lo admisible, entonces puede decirse que
estoy siendo coaccionado o hasta esclavizado.” (Berlin, 2014,
p. 59). No obstante, es conveniente precisar estas distinciones
para evitar todo malentendido. La distinción entre moral y
política debe ser muy cuidadosa para saber discernir cuando
es «admisible» o «no admisible» el espacio en que los demás
interfieren en nuestras vidas y de qué manera algunas concep-
ciones filosóficas sobre la moral son malinterpretas, al extremo
de sobrepasar ese espacio de lo «admisible».
La noción de libertad negativa, acuñada por Berlin, puede

no ser muy bien aceptada por quienes piensan que la libertad
está vinculada a la moral y que la moral obedece a un tipo
de motivación específica. En algunas partes de su propuesta
Isaiah Berlin enfatiza los riesgos de malinterpretar la teoría
kantiana sobre la relación entre moral, racionalidad y libertad.
En algún texto Berlin se pregunta: “¿Qué puede haber llevado
a tan extraña inversión –la transformación del adusto indivi-
dualismo de Kant en algo que casi es una doctrina puramente
totalitaria--, por parte de determinados pensadores, algunos
de los cuales se reclaman discípulos suyos?” (Berlin, 2014, p.
109). Kant era un teórico de la filosofía moral e intentaba re-
solver el problema metafísico de la libertad. Se trata de un
asunto teórico y no práctico. Esto implica que podemos hacer
una lectura estrictamente filosófica de su obra para entender
cómo es posible que un agente racional pueda representarse
la ley moral y ésta pueda motivar la acción de cualquier agen-
te racional. De este modo, si entiendo que hacer promesas con la
intención de no cumplirlas implica destruir el sentido de la promesa,
entonces puedo entender que la justificación de esta exigencia depende
de la racionalidad y, bajo el supuesto de que yo soy racional, es posible
que la representación de la norma motive mi acción. Pero una cosa es
entender todo esto y otra cosa muy distinta es desear que otros
actúen motivados por esas razones. Pues, la noción de libertad
negativa nos impide intervenir en la consciencia moral de las
personas y señalarles que deben actuar con base en el impera-
tivo categórico, pues si hiciéramos esto, no sólo les exigiríamos
que fueran buenas personas (que ni siquiera es una exigencia
admisible para proteger nuestra libertad), sino además que ac-
túen motivados por la idea de bien del imperativo categórico.
En el caso extremo, Berlin problematiza la idea de la libertad
negativa y la lleva a sus últimas consecuencias; ¿Qué pasa si yo
soy irracional? ¿Qué pasa si me dejo llevar por mis impulsos
y deseos al extremo de ser esclavo de mis pasiones? ¿He per-
dido mi libertad por ser irracional? Berlin responde negativa-
mente. La «libertad» y el «sufrimiento» humano son dos cosas
distintas. Buena parte del trabajo de Berlin expuesto en su
conferencia: Dos conceptos de libertad consiste en hacernos ver

estas diferencias. Berlin no defiende la irracionalidad, la estu-
pidez o el error, sólo indica que al intentar orientar la libertad
bajo nociones como «racionalidad» y «verdad» confundimos
los límites de la libertad y establecemos prescripciones para
orientar la libertad positiva de las personas. La defensa de la
libertad consiste en indicar que cualquier persona puede ser
todo lo inadaptada, inconforme o irracional que desee, si eso
es lo que desea, y en el momento en que intentamos “corregir”
su conducta estamos tratando de imponer una forma de vida.
Nuestra posición de “correctores” o “reeducadores” implica
sobrepasar un límite. Quien ha de vivir con su irracionalidad
es esa persona. Si estipulamos cómo debe vivir, estaríamos
intentando orientar su vida hacia fines que nosotros consi-
deramos racionalmente mejores y suponemos que nosotros
sabemos qué es lo mejor para ella. Para Berlin, la libertad posi-
tiva es la posibilidad de que cada uno sea dueño de su vida, de
sus decisiones y las consecuencias de sus acciones: “Quiero ser
alguien, no nadie; quiero actuar, decidir, no que decidan por
mí; dirigirme a mí mismo y no ser accionado por una natura-
leza externa o por otros hombres como si fuera una cosa, un
animal o un esclavo incapaz de jugar mi papel como humano,
esto es, concebir y realizar fines y conductas propias”. (Berlin,
2014 p. 74). La libertad positiva implica la autodeterminación
de una vida, la capacidad que cada uno tiene para fijar un pro-
pósito, sentido y valor a su vida. Por eso, buena parte del texto
Berlin muestra las dificultades de las concepciones filosóficas
que intentan determinar fines, pues sea intencional o no, al
intentar definir qué es lo bueno o qué es la vida buena, saluda-
ble o racional se puede caer en el extremo de que las personas
deban seguir y regir su vida por principios racionales o por
aquellos principios que los conducirán a una forma de vida
que se considera racionalmente mejor. Por eso señala Berlin
que la libertad negativa y positiva pueden entrar en conflicto,
precisamente cuando prescribimos a los demás cómo deben
vivir. Todo esto cobra relevancia en el debate público sobre
problemas morales de controversia en los que hay valores mo-

rales en conflicto, como los casos del aborto o la eutanasia.
La crítica que plantea Berlin a algunos intérpretes de Kant
es creer que hay un vínculo fuerte entre evitar sufrir y ser li-
bre. Así, por ejemplo, dice Berlin “la doctrina que sostiene que
tengo que enseñarme a mí mismo a no desear lo que no pue-
do tener y que un deseo eliminado o refrenado con éxito es
tan bueno como un deseo satisfecho, es una doctrina sublime;
pero a mí me parece, sin temor a errar, que es una variación de
la fábula de la zorra y las uvas: que algunas cosas no se desean
en verdad cuando se conoce que no se podrán alcanzar”. (Ber-
lin, p. 2014, p, 89). Y más adelante señala: “La auto negación
ascética puede ser una fuente de integridad, serenidad o fuer-
za espiritual, pero resulta difícil entender que se la califique
de aumento de libertad.” (Berlin, 2014, p. 89). No podemos
hacernos la pregunta de si «debemos» hacer lo que deseamos
aun cuando sea irracional, depare dolor o sea frustrante. En
cualquiera de estos casos, lo único que se puede decir es que
una forma de evitar sufrir es dejar de desear algo que no se
puede alcanzar y conformarse o adaptarse a las circunstancias,
y que esto puede asegurar serenidad o tranquilidad, pero no
nos hace más libres. Pues, el dominio de las pasiones y el no
ser esclavos de nuestros deseos puede ser una condición de
posibilidad de ser más libres, pero en sí misma no nos hace ser
más libres, sino hasta el momento en que podemos ver otras
formas de vida menos esclavizantes o agobiantes.
Lo que ha mostrado Berlin es que la libertad política y la
moral no siempre se oponen o no siempre son incompatibles.
Las diferencias morales entre las personas son muy importan-
tes, pero a veces puede haber conflictos entre distintas concep-
ciones morales acerca de lo que es bueno, malo o indiferente
moralmente y, en este caso, la libertad política es necesaria para
resolver, en el ámbito público, controversias que en el ámbito
privado no tienen solución. Por eso la necesidad de aceptar la
pluralidad de valores. Así, por ejemplo, defender la libertad
política para abortar no implica «aprobar» o «desaprobar» mo-
ralmente el aborto. En el ámbito privado podemos establecer
un juicio de valor moral o religioso y preservar nuestras creen-

cias, pero no podemos interferir en las creencias y decisiones
de otros, pues estaríamos interfiriendo en su libertad porque
impondríamos nuestros valores o forma de pensar y actuar a
los demás.
Así, como ha planteado Rodolfo Vázquez, el Estado no debe
interferir en la idea de bien de las personas, no debe establecer
un ideal de moralidad ciudadana. Las personas son libres de
elegir su forma de vida. Incluso, no puede argumentarse que
ciertas leyes están elaboradas para proteger a los ciudadanos
de ellos mismos, pues como sustenta Stuart Mill, el único prin-
cipio que determina la libertad y el único propósito político
es proteger las libertades de los demás. (Mill, 2002, p. 8). Un
individuo puede hacer «casi» todo lo que desee, pero el límite
de sus acciones lo impone la libertad de los demás. De este
modo se debe cuidar que las leyes no sobrepasen estos límites
e impongan ideales de vida que corresponden a la voluntad de
los individuos. Así, Stuart Mill coincide con los pensadores li-
berales al entender que los individuos requieren perseguir los
ideales de vida que consideren mejores para su bienestar y esto
se traduce en el derecho al desarrollo libre de la personalidad.
Una vez planteadas algunas distinciones entre libertad,
moral y libertad política podemos retomar dos principios de
libertad que postula Mill para establecer un límite a la interfe-
rencia de los demás en nuestras vidas y viceversa.
3.3. Dos principios o máximas de la libertad.

Para Stuart Mill es necesario establecer principios o máximas
por medio de los cuales, tanto los individuos, el Estado y la so-
ciedad regulen su conducta con el fin de evitar interferir inne-
cesariamente en la libertad de los ciudadanos. Estos principios
nos ayudan a entender en qué momento una interferencia en
la libertad de otro es admisible.
La primera máxima indica que “El individuo no debe dar
razón de sus acciones a la sociedad, en la medida en que éstas
no conciernan al interés de nadie más que de él mismo.” (Mill,
2002, p. 79) Este principio se refiere a la distinción entre mo-

ral y derecho. Si el individuo tiene costumbres o una forma
de vida reprochable socialmente, pero no afecta a nadie con
sus acciones, entonces el Estado no puede restablecer leyes
que impidan que los individuos actúen en contra de lo que
aparentemente pueden ser sus propios intereses. Este prin-
cipio puede relacionarse con controversias morales como el
aborto, la eutanasia, la despenalización del consumo de dro-
gas y el matrimonio de personas del mismo sexo. Se trata de
controversias morales porque una buena parte de la sociedad
puede desaprobar el aborto o la eutanasia, se puede tener se-
rias reservas sobre la despenalización del consumo de drogas
o rechazar por razones morales o religiosas el matrimonio de
personas del mismo sexo. El problema no es que una parte de
la sociedad, ejerza su libertad de expresión para manifestar
un posible desacuerdo moral, sino que se pretenda que una
inconformidad moral se convierta en una ley que penalice de-
terminadas acciones. En cada caso existen diferencias signifi-
cativas; por ejemplo, la eutanasia está reservada para personas
que sufren los estragos de una enfermedad terminal y se busca
que el individuo deje de sufrir o padecer ese dolor. Buena par-
te de los argumentos religiosos están orientados a cuestionar
y a veces impedir que el Estado apruebe leyes que permitan
la eutanasia. No obstante, si la máxima que plantea Mill fuera
considerada o tomada en cuenta, el reproche moral no debe
convertirse en una ley porque limita la libertad de las perso-
nas que se encuentran en esa condición. La misma situación
se puede presentar en la controversia sobre el matrimonio de
personas del mismo sexo. Una buena pregunta consistiría en
tratar de saber por qué razones hay quienes se oponen a estos
vínculos conyugales y una posible respuesta puede derivarse
de la concepción aristotélica. Como hemos visto, para Aristó-
teles el matrimonio y la familia cumplen una función natu-
ral dentro de la formación del Estado, pues su finalidad es la
reproducción. No obstante, para que este argumento tuviera
visos de plausibilidad, tendríamos que aceptar los supuestos
de la metafísica aristotélica. Y creer que hay un telos o una fina-
lidad natural del matrimonio. Incluso tendríamos que aceptar

otros supuestos aristotélicos como la idea de que la función
natural de las mujeres es la maternidad y que no deben par-
ticipar de los asuntos públicos. Incluso podemos pensar que
esas razones, como hemos visto en el capítulo 1, intentaban
justificar teóricamente que las mujeres fueran excluidas de la
ciudadanía en la antigua Atenas. Algunas mujeres que defen-
dieron el voto femenino a principios del siglo XX, argumen-
taban que no podíamos seguir viviendo con las concepciones
metafísicas de Aristóteles y, mucho menos, privar de derechos
o libertades con base en esos argumentos. En una extraordi-
naria exposición del voto femenino en la España republicana,
Clara Campoamor narra las controversias y discusiones sobre
el voto femenino cuando ella participó como integrante de la
comisión del Constituyente en 1933. En uno de sus argumen-
tos reprocha a sus colegas la renuencia a aceptar el voto feme-
nino debido a su apego a la tradición aristotélica:
Dejad que la mujer se manifieste como es, para conocerla y para

juzgarla; respetar su derecho como ser humano; pensad que una
Constitución es también una transacción entre las tradiciones po-
líticas de un país y el derecho constituyente, y sí el derecho cons-
tituyente, como norma jurídica de los pueblos civilizados, cada
día se aproxima más al concepto de la libertad, no nos invoquéis
el trasnochado principio aristotélico de la desigualdad de los seres
desiguales; todavía no nos habéis demostrado que podéis definir la
desigualdad, porque con esa teoría se llegó en los tiempos a decir
que había hombres libres y que había hombres esclavos. (Campoa-
mor, 2010, p. 70)
La crítica de Campoamor que bien podría tener una finalidad

persuasiva manifiesta su desacuerdo con justificar leyes del si-
glo XX con base en principios metafísicos que, en su momento,
tenían una función de justificación del orden establecido en las
sociedades antiguas. Del mismo modo, las críticas al matrimo-
nio de personas del mismo sexo tienen esa fundamentación en
la filosofía antigua. De aceptarse esas críticas no sólo se estaría
validando la falta de derecho por razones morales, no sólo se
negaría una libertad a otros integrantes de la sociedad debido

a las concepciones morales de algunos individuos o grupos de
interés, sino además se estaría invalidando los conocimientos
de la biología, la psicología y la psiquiatría. En el caso de la
despenalización del consumo de las drogas el problema puede
tener mayores implicaciones porque no se puede negar que
hay riesgos evidentes de que las personas más vulnerables
contraigan una adicción y puedan sufrir serios daños a su sa-
lud, por eso Ricardo Tapia insiste en la necesidad de educar
a las personas y establecer límites de edad para su permisión.
Lo que nos parece relevante es que Stuart Mill ya contem-
plaba la posibilidad de que algunas personas, al hacer uso de
su libertad, puedan realizar acciones dañinas en detrimento
de su vida, su patrimonio o su familia. No obstante, aun en
estos casos límite, Mill sostenía que el Estado no debía inter-
venir en la penalización de conductas y, por eso indicaba en
ese mismo principio que: “Las recomendaciones, la educación
o instrucción, la persuasión y la prevención, si son pensadas
como necesarias para su propio bien, serán las únicas medi-
das que la sociedad puede tomar para justificar la expresión
de su disgusto o desaprobación de sus conductas.” (Mill, 202,
p. 79); por ejemplo, la permisión del consumo de alcohol o
tabaco para mayores de edad está justificada en función de la
libertad que tienen los individuos de hacerlo, pero el consumo
excesivo y el daño que pueden causarse una persona que su-
fre alcoholismo sólo puede ser reprochable como un consejo
o una recomendación. En el momento en que se trata de un
problema de salud pública, será necesario que la exhortación
sea más eficaz para que funcione como prevención y educa-
ción y no sólo sea una recomendación. Los riesgos que hay en
contraer adicciones por grupos vulnerables son mayores y, por
lo tanto, se requiere esfuerzos para contrarrestar el consumo
de drogas, incluso aun cuando sean ilegales en México.
El segundo principio que sostiene Stuart Mill indica los lí-
mites al primer principio, pues “Dado que ciertas acciones son
perjudiciales para los intereses de los demás, el individuo es
responsable y puede estar sujeto a castigos legales y sociales, si
la sociedad considera que uno u otro es necesario para prote-

gerse.” (Mill, 2002, p. 79).
Este segundo principio justifica acciones coercitivas por par-
te del Estado cuando sea necesario intervenir; por ejemplo,
en la Ciudad de México existe el programa “conduce sin al-
cohol” conocido como «alcoholímetro», que desde el año 2003
establece pruebas aleatorias de consumo de alcohol a los con-
ductores de automóvil con el propósito de detener a quienes
excedan una cantidad mínima o suficiente para poner en pe-
ligro la vida de terceras personas. En este caso no se trata de
una exhortación moral hacia los conductores sino de proteger
a los ciudadanos del peligro que representa quien ha ingerido
cantidades de alcohol que les impide conducir con prudencia
o cuidado. La medida de coerción de la libertad del consumi-
dor de alcohol está justificada porque el conductor pone en
riesgo la libertad de otros. Así, por una parte, la máxima de
que el individuo no debe dar razón de sus acciones a la sociedad, en
la medida en que éstas no conciernan al interés de nadie más que de
él mismo, no se cumple en casos en los que éste pone en ries-
go la vida, la propiedad o el patrimonio de otros, y al mismo
tiempo, lo protege de que otros deseen interferir en su vida.
Lo que un liberal como Stuart Mill defiende es la libertad de
las personas para no ser sometidas a la voluntad de otros, que
bien puede ser el Estado, la presión social o grupos de poder
que simplemente desean que los demás haga lo que ellos quie-
ren, sin su consentimiento. Una formulación más precisa de
este principio podría coincidir con lo que Mark Platts llama
principio de autonomía: “debemos dejar a los agentes racionales,
competentes, tomar decisiones importantes para su propia vida según
sus propios valores, deseos y preferencias, libres de coerción, manipu-
lación o interferencias.” (Platts, 1999, p. 51) y tal vez este mismo
principio coincide con la idea de libertad negativa de Isaiah
Berlin. “Si otros me impiden hacer algo que antes podía hacer,
entonces soy en esa medida menos libre; pero si ese espacio
es recortado por otros más allá de lo admisible, entonces pue-
de decirse que estoy siendo coaccionado o hasta esclavizado.”
(Berlin, 2014, p. 59) Y como hemos señalado, “más allá de
lo admisible” representa el ámbito privado, que delimitamos,

como señala Platts, por nuestros propios valores, deseos y pre-
ferencias. Así, indiscutiblemente el «paternalismo» que intenta
manipular o coercionar a otros para que actúen de un modo,
tal vez, del modo más conveniente para ellos constituye una
intervención en su autonomía o libertad y esto ocurre especial-
mente cuando no se reconoce la competencia racional del otro,
o bien cuando la cultura machista intenta limitar los deseos,
valores o preferencias de las mujeres y esto es otro ejemplo de
una forma en que se intenta pasar los límites de lo «admisible».
3.4. Igualdad de libertades

En la sección anterior intentamos mirar con mayor cuidado
los límites de la libertad de los individuos cuando sus acciones
pueden perjudicar a otros y los límites de la censura moral
por parte de individuos que pueden no compartir los valores,
deseos y preferencias de los demás. No obstante, los límites de
la libertad también pueden establecerse entre los individuos y
el Estado. Para John Rawls el primer principio adjudicable a
la libertad consiste en que “Cada persona ha de tener un de-
recho igual al sistema más amplio de libertades básicas, com-
patible con un sistema similar de libertad para todos.” (Rawls,
2000, p. 235) Y la única restricción a las libertades básicas tie-
nen una justificación cuando tal restricción ocurre a favor de
la libertad misma.
Como hemos visto en el primer capítulo, el reconocimiento
de la ciudadanía y, con ello, el derecho a tener derechos, es
una condición necesaria de la libertad política. Lo que impli-
ca, en primer lugar, tener la capacidad de elegir a nuestros
gobernantes y, en segundo lugar, la necesidad de separar los
poderes y establecer un equilibrio entre ellos. Si en un Estado
el poder legislativo no tiene una diferencia clara respecto al
poder ejecutivo, nuestra libertad política se verá restringida o
limitada porque no habrá garantía de que ese poder tenga la
capacidad para gobernar de acuerdo a los intereses, necesida-
des y deseos de los ciudadanos, o bien no tendrá la capacidad
de defender derechos de quienes no se sienten representados

por ese poder. Igualmente, si el poder judicial no es indepen-
diente del ejecutivo, nuestra libertad política será severamente
restringida. Al menos los casos que hemos presentado sobre
el aborto y el amparo para el consumo de marihuana, mues-
tran por qué es indispensable la independencia de poderes.
Así, la democracia representa un modelo de elección política
que bien puede representar nuestros intereses y necesidades,
pero que también puede fallar cuando las decisiones colectivas
atentan contra los intereses y necesidades de los ciudadanos,
como fue el caso del Brexit que muestra las limitaciones de
las decisiones individuales que tendrán efectos colaterales no
deseados para una generación completa. Por eso, para Stuart
Mill, muchas veces la voluntad del pueblo puede estar restrin-
gida por la porción más numerosa y activa, o bien de aquellos
que ganan la aceptación o simpatía de las mayorías. Desde lue-
go, Stuart Mill ponía en evidencia el riesgo de la tiranía de las
mayorías, ante la cual la sociedad debe estar atenta y cuidarse
de ella (Mill, 2002, p. 4). De modo que la democracia es una
forma de proteger las libertades políticas, pero no siempre es
la mejor forma cuando hay un distanciamiento tan grande en-
tre la llamada «clase política» y los «ciudadanos de a pie», pues
esa distancia implica restringir libertades civiles o derechos
que los ciudadanos deben gozar y que son limitados por sus
representantes en el poder. ¿Cómo evitar estas restricciones?
¿Cómo hacer uso de nuestra libertad política para evitar leyes
que se conviertan en opresoras de los individuos? ¿Qué liber-
tades podemos gozar de modo que estemos en igualdad de
condición con otros ciudadanos?
John Rawls, al igual que otros filósofos liberales, considera
que la única restricción de nuestras libertades es la libertad de
los demás. Por eso, en su teoría de la justicia, la igualdad de
libertad implica establecer los mismos límites a las libertades
de todos los ciudadanos y justificar en qué casos puede haber
excepciones. Su formulación es la siguiente: “esta o aquella
persona (o personas) está libre (o no está libre) de esta o aque-
lla restricción (o conjunto de restricciones) para hacer (o no
hacer) tal y cual cosa.” (Rawls, 2000, p. 193). Para Rawls las
restricciones tienen un margen bastante amplio, que va desde
deberes y prohibiciones por el derecho, hasta influencias coer-
citivas originadas en la opinión pública y de las presiones so-
ciales. Stuart Mill ya había analizado ampliamente este aspecto
de la libertad. Dado que existe una pluralidad de creencias y
formas de vida, en una sociedad, algunos individuos pueden
padecer la presión social por algún comportamiento que no
sea dañino, pero que sea moralmente objetable. Esta condición
de poca tolerancia sólo puede quedar en el reproche moral,
cuando las acciones en cuestión no transgredan las libertades
de otros. En esos casos se limita la libertad de una persona por
el hecho de poner en riesgo la vida de los demás y no porque
su conducta sea moralmente reprochable. Estas distinciones
tan sutiles obligan a Rawls a establecer las llamadas libertades
básicas que representan los límites que no pueden pasarse le-
galmente por la razón de que algunas costumbres o concep-
ciones morales no las permitan. No obstante, estas libertades
se traducen en derechos para garantizar que las personas pue-
dan vivir de acuerdo con sus concepciones, religiosas, morales
y filosóficas: “Una libertad básica está caracterizada mediante
una estructura muy complicada de derechos y deberes. No
sólo tiene que estar permitido que los individuos hagan algo
o no lo hagan, sino que el gobierno y las demás personas tie-
nen que tener el deber jurídico de no obstaculizar.” (Rawls,
2000, p. 193). No obstante, la mayor dificultad estriba en que
la sociedad debe regular y ordenar las libertades que mejor se
ajusten a estos principios generales. No hay una estimación
sobre una concepción filosófica que determine cuáles son esas
libertades. Recordemos que para Rawls las concepciones filo-
sóficas son comprehensivas y determinan una idea de bien a
la cual todos debemos ajustarnos. En este sentido, la moral, la
religión y la filosofía son consideradas como concepciones par-
ticulares que no pueden ser dominantes, pues de lo contrario
una de ellas sería hegemónica y podría violentar las libertades
de quienes no compartan esas creencias o costumbres. Rawls
no propone un contenido o una idea de «bien», a la cual ten-
gamos que seguir, ni un listado extenso de libertades básicas,

pues sólo le compete a la sociedad ordenar las libertades y los
derechos que deben gozar los ciudadanos. Si el Estado no es
democrático y no hay un debate público, ni razón pública que
pueda resolver las controversias de libertades, en tanto con-
troversias constitucionales, entonces habrá un Estado opresivo
hacia las libertades de algunos ciudadanos. Por eso para Rawls
es muy importante entender la distribución de igualdades en
una situación ideal en la que el Constituyente de cada Esta-
do será el encargado de establecer los límites de libertades y
derechos. Así, por ejemplo, la participación de Campoamor
en el Constituyente republicano en España, para promover
el derecho del voto de las mujeres es un buen ejemplo de la
forma en que una «sociedad bien ordenada» ofrece razones
para establecer igualdad de libertades. Otro buen ejemplo, fue
la labor del Constituyente de la Ciudad de México, cuando
estimuló las leyes que nos otorgarían libertades y derechos.
Si seguimos la formulación de Rawls, que hemos citado an-
teriormente, podríamos decir que Las mujeres en la Ciudad
de México están libres de prohibiciones para abortar, o bien
las mujeres de la España Republicana estaban libres de la res-
tricción del voto para poder ejercer su libertad de elegir a sus
gobernantes y representantes. En ambos casos se ejemplifica
la importancia de que sea la sociedad quien determine estas
libertades. Y obviamente, por sociedad entendemos el conjun-
to de individuos, asociados en grupos o no, que pueden par-
ticipar libremente para establecer sus derechos y libertades.
Indiscutiblemente, como señala Rawls, la defensa de liberta-
des y derechos pueden estar sujetos a la presión de la opinión
pública y la coerción social. Vivimos en un mundo plural en
el que debemos asumir que hay un conflicto de valores que
no resuelve cualquier teoría filosófica. En todo caso, la teoría
de Rawls ayuda a establecer límites racionalmente aceptables
para justificar la libertad de los individuos y establecer res-
tricciones que pretendan imponer formas de vida a quienes
no comparten nuestras concepciones morales, religiosas y fi-
losóficas. Aunque, por supuesto que el problema no está re-
suelto y hay aspectos de las religiones muy importantes que se

pueden perder debido a esta separación tan fuerte entre idea
de «bien» y «justicia», entre «moral» y «libertad», entre «indivi-
duos» y «comunidad». Por eso Habermas no está de acuerdo
en separar las teorías comprehensivas del debate público so-
bre temas que tienen implicaciones morales: “El concepto de
emancipación infunde a la concepción igualitaria de la liber-
tad el dinamismo antiautoritario de la historia de la salvación.
Los llamados a una fraternidad incluyente y a la solidaridad
se nutren del recuerdo de la vida comunitaria de las religiones
del mundo que se extienden a través de fronteras espaciales
y temporales.” (Habermas, 2008, p. 17). ¿Cuáles pueden ser
algunas respuestas a las críticas de Habermas?
3.5. ¿Los criterios de exclusión de las concepciones religiosas

implican discriminación?
El modelo de Rawls sobre la libertad estipula criterios gene-
rales para no restringir libertades particulares y propiciar un
debate público en el que se argumente sobre la pertinencia o
no de ciertos derechos y prohibiciones. Pero no es el filósofo
en tanto que filósofo quien debe determinar cómo hemos de
vivir, ni cuáles deban ser las libertades de la sociedad, pues se
da por hecho que los integrantes de la sociedad son quienes
tienen la competencia racional para determinar sus propias
vidas. En algunos casos y momentos históricos cobrará ma-
yor importancia la discusión sobre libertades específicas; por
ejemplo, la libertad de conciencia es una libertad básica y es
de esperarse que en muchas situaciones y contextos se deba-
tan problemas específicos relacionados con esta libertad. Aun
cuando en la posición inicial y gracias al velo de la ignorancia,
según la teoría de Rawls, se espera que partes de la sociedad
“tienen que escoger principios que aseguren la integridad de
su libertad religiosa y moral” y “No pueden arriesgar su liber-
tad permitiendo que la doctrina moral o religiosa dominan-
te persiga o suprima otras cuando lo desee.” (Rawls, 2000, p.
197), no hay ninguna garantía que en los contextos reales o en
las circunstancias menos favorables, algunos grupos renuncien

a su deseo de restringir las libertades de otros con base en
sus creencias morales o religiosas. Es importante señalar que
Rawls tiene claro que una parte de su teoría es ideal y promue-
ve principios en una sociedad bien ordenada en circunstancias
favorables. Pero en las posibles aplicaciones empíricas, en las
que no hay condiciones favorables, corresponderá a la socie-
dad y los grupos buscar principios aplicables a situaciones no
favorables y especialmente buscar “principios para afrontar la
injusticia.” (Rawls, 2000, p. 231).
Estas distinciones son bastante aleccionadoras para entender
los contextos no ideales en los que hay un debate y discusión
sobre exigencias morales particulares para ampliar las liberta-
des propias; por ejemplo, Rodolfo Vázquez, en el contexto en
el que todavía era presidente de México Felipe Calderón, se-
ñala la forma en que hubo un reposicionamiento de la religión
en los espacios públicos y un debilitamiento de la laicidad y cita
varios ejemplos. El ombudsman nacional argumentó que “la
prohibición de la enseñanza religiosa en las escuelas era una
forma de discriminación negativa hacia aquellos padres de fa-
milia que sin tener recursos suficientes para enviar a sus hijos
a escuelas privadas confesionales, debía de enviarlos, contra
sus convicciones, a escuelas públicas laicas.” (Vázquez, 2014,
p. 148). Incluso, señala Vázquez, el presidente del episcopado
mexicano, insistió en que las leyes mexicanas deben garantizar
la libertad religiosa, que es más amplia en su contenido que la li-
bertad de creencia y culto. La crítica de Vázquez a estos argumen-
tos se centra en mostrar que se pretende enseñar una religión
particular como parte del currículum escolar y financiado por
el Estado. En cuanto a la «píldora del día siguiente» es claro
que buena parte del debate que intenta persuadir a los ciuda-
danos de su no uso, e incidir para que el Estado no autorice su
consumo por las consecuencias abortivas, tiene un sustento en
los argumentos de la Iglesia Católica. Evidentemente la Iglesia
tiene la libertad de expresar su parecer moral sobre la píldora,
pero el problema comienza cuando se pretende que “el Esta-
do asuma un papel de promotor y protagónico en temas que
deberían terminar resolviéndose en la conciencia privada de

cada mujer”. (Vázquez, 2014, p. 150). Se puede apreciar que
hay una diferencia entre la libertad de conciencia y el intento
de limitar esa libertad por alguna parte de la sociedad. Si se
prohibiera el uso de la «píldora del día siguiente» se estaría
limitando la libertad de conciencia de la mujer. En este caso
habría una desigualdad de libertades; entre quienes piensan
que debe prohibirse y quienes piensan que debe permitirse.
Es claro que en el primer caso se busca restringir la libertad de
quienes no comparten las creencias religiosas de ese grupo y,
en el segundo caso, sólo se busca defender la libertad personal
de elegir y no obstaculizar la libertad de las personas de tener
sus creencias religiosas y actuar en consecuencia. La teoría so-
bre la justicia de Rawls no puede tomar partido por cualquiera
de los dos, pues ambas partes deben gozar de su libertad de
creencia y culto, por eso la teoría no es comprehensiva y sólo
estipula la necesidad de respetar la equidad en términos de
libertades. No obstante, estos casos empíricos, junto con mu-
chos otros han traído reparos a la teoría de Rawls por lo que
conviene hacer un breve paréntesis.
Por una parte, Habermas, nos explica Rodolfo Vázquez, ha
planteado algunas críticas a la teoría del Rawls por considerar
que hay un problema en intentar separar la discusión moral
y religiosa de los parámetros políticos, del debate público y
la razón pública. Para Habermas los ciudadanos religiosos no
tienen que elaborar una traducción de los contenidos parti-
culares de su creencia religiosa para alcanzar un consenso en
el que se respeten o toleren ambas libertades, las de creyen-
tes y de seculares. Debe ser del modo contrario; quienes no
aceptan el discurso moral religioso necesitan adecuar el len-
guaje secular para lograr un consenso con quienes adoptan
creencias religiosas. No obstante, Rodolfo Vázquez hace notar
que la distinción entre razón pública y razón privada ayuda a
entender “qué tipo de argumentos son aceptables e inacepta-
bles en la deliberación pública.” (Vázquez, 2014, p. 155), pues
el argumento de Habermas deja abierta una pregunta “¿Se
puede pedir a un ciudadano que sacrifique sus aspiraciones
de corrección sustantiva para satisfacer las aspiraciones de le-

gitimidad democrática?” (Vázquez, 2014, p. 155). Pues es evi-
dente que la distinción entre público y privado, entre lo legal y
lo moral, aparentemente promueve la falta de tolerancia a las
creencias religiosas y es discriminatoria, como señalaba el om-
budsman sobre la exclusión de la educación religiosa. Vásquez
rechaza la solución de Habermas por considerar que sólo in-
vierte los papeles y prefiere asumir una posición más cercana
a Rawls en la que se muestre con mayor precisión que la sepa-
ración entre lo religioso y lo secular no es una discriminación
contra los religiosos. Vázquez, siguiendo a Francisco Laporta,
propone las siguientes distinciones:
Cuando un ciudadano tiene convicciones o creencias cua-
lesquiera hay que distinguir tres aspectos: “El individuo que las
tiene, el hecho psicológico de que las tenga y el contenido de esas
creencias o convicciones.” (Vázquez, 2014, p. 160). El respeto
y la tolerancia están dirigidos hacia el individuo que tiene esas
creencias. El individuo nos merece respeto, sea un creyente,
o no. Sus creencias y su proyecto vital nos exigen respeto, sea
creyente, o no. Además, señala Vázquez, no debemos discutir
el hecho psicológico de que tenga esas creencias. No debemos
suponer que esas creencias fueron causadas por ignorancia,
prejuicio o una falla psicológica. El hecho psicológico es respe-
table. No obstante, el contenido de sus creencias o convicciones
puede ser cuestionable y “ha de someterse constantemente a
pruebas de validez y control para determinar su grado de fun-
damento.” (Vázquez, 2014, p. 160). Estas distinciones son muy
importantes porque nos permiten entender aspectos específi-
cos de la libertad, entender qué es la tolerancia y cuáles son los
límites de nuestras libertades en función de nuestras creencias.
Debemos respetar al individuo y él debe respetar a los de-
más por el simple principio de simetría. Él y nosotros somos
libres de adoptar los valores y fines, o idea de bien que juz-
guemos convenientes para delimitar nuestros planes de vida.
Como hemos dicho, nadie debe interferir en esto. Si el hecho
psicológico de que mi creencia sea falsa y, por ejemplo, tome
decisiones irracionales que me conduzcan a padecer proble-
mas existenciales, yo seré responsable de ello y alguien puede

respetar mis decisiones, aun cuando sean producto de autoen-
gaño. Supongamos que un padre de familia niega un permiso
para ir a una fiesta a su hijo porque cree que sufrirá un daño,
un accidente, un asalto, o incluso un secuestro. Supongamos
además que la creencia es falsa y se basa más en lo que el padre
imagina que en la evidencia disponible. El hijo puede respetar
a su padre y puede entender el hecho psicológico de cómo lle-
go a esa creencia. Incluso puede entender que su padre lo ame
y desee cuidarlo. Pero el contenido de la creencia puede ser
objeto de crítica, tanto el procedimiento que causó la creencia
como su justificación. Es perfectamente entendible que un pa-
dre de familia adopte una creencia de este tipo, pero lo que
debe ponerse en cuestión es el contenido de la creencia. Si
la creencia es falsa, entonces no tendría razones para prohi-
bir que su hijo fuera a la fiesta, incluso el padre podría darse
cuenta que tiene un temor infundado de que su hijo sufra un
accidente o cualquier daño. Dada la relación de dependencia
y la restricción de la posible edad del hijo, el padre puede
persistir en su negación de conceder el permiso, pero sabe
que su negativa se debe al temor y no a una consideración ra-
cional. El ejemplo puede resultar trivial, no obstante, cuando
el contexto es el debate público sobre la despenalización del
aborto, la legalización de la eutanasia o el derecho al matrimo-
nio de personas del mismo sexo, se ponen en juego distincio-
nes importantes. En el debate público no hay distinciones de
jerarquía y dependencia, como en la relación entre un padre
y un hijo, hay una relación entre ciudadanos libres e iguales.
No se pone a consideración una situación trivial como dar o
negar un permiso para divertirse, se pone en juego los valores,
fines y proyecto de vida de las personas. Podemos respetar y
tolerar nuestras creencias religiosas o no religiosas, podemos
respetar el hecho psicológico y no preocuparnos de cómo una
persona llegó a tener esas creencias. Pero lo que debe formar
parte del debate público y la razón pública es la justificación
del contenido de esas creencias. Si el creyente religioso des-
califica psicológicamente a otro, por ejemplo, juzgando que
desea abortar porque es una mala persona, se ha pasado ese

límite que propone Laporta. En estos casos no se respeta ni
al individuo, ni al hecho psicológico de tener esas creencias y
esos deseos. En ese sentido la prohibición del aborto o el ma-
trimonio de personas del mismo sexo constituye una ofensa a
las personas y se trata de un tipo de intolerancia. Lo que es
relevante, por ejemplo, para la despenalización del aborto no
es el estado psicológico de las personas que desean abortar, lo
importante es saber si implica o no causar dolor o sufrimiento
a un ser humano y lo que es objeto de discusión y debate es
el contenido de las creencias. Lo relevante es saber qué evi-
dencia tenemos para creer, o no, que un embrión menor de
tres meses es un ser humano que tiene la capacidad de sentir.
Si se argumentara que el contenido de las creencias no debe
estar sujeto a una revisión crítica de su justificación, entonces
podríamos adoptar conductas basadas más en temores infun-
dados que en razones. De modo que limitar las libertades con
base en creencias que carecen de una justificación nos pone en
desventaja, pues estaríamos imponiendo a otros nuestra forma
de entender y mirar el mundo o la realidad. Por eso, Vázquez
enfatiza que no se trata de negar el derecho a tener creencias
religiosas, pues lo que se argumenta es que “si son ciudadanos
y, por tanto, partícipes de la deliberación pública, y tienen la
pretensión de que sus convicciones sean coercitivas, entonces deben
someter los contenidos de las creencias aun escrutinio racional
y razonable.” (Vázquez, 2014, p.61).
Por último, la igualdad de libertades necesita formar parte
de las constituciones para que se pueda hablar de justicia polí-
tica. Y algunas libertades tienen protecciones constitucionales
como la libertad de opinión y reunión, la libertad de concien-
cia, incluso la libertad de objeción de conciencia y la libertad
de formar asociaciones políticas. Y otras más libertades que
son indispensables para una sociedad democrática, pero que
una vez aceptadas dentro de la razón pública se convierten
en derechos, como el derecho a la información y la exigencia
de rendición de cuentas por parte de nuestros gobernantes,
por eso los derechos humanos representan, hasta cierto pun-
to, la concreción de los valores políticos de igualdad y libertad.

Asunto que revisaremos en el siguiente capítulo.
IV.
DERECHOS HUMANOS
La Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano

de 1789 marcó el inicio de una amplia discusión entre filóso-
fos, politólogos, juristas, revolucionarios, luchadores sociales y
activistas. Desde aquel momento, pasando por la Declaración
Universal de los Derechos Humanos de la ONU de 1948, el
debate sigue abierto y los temas sobre su fundamentación mo-
ral, pertinencia, defensa, positivación, juridificación, cumpli-
miento y garantía han formado parte de ese gran debate. Las
discusiones han sido de una muy diversa naturaleza; desde
encontrar en los derechos humanos una fundamentación en
los «derechos naturales» y su vínculo con el iusnaturalismo en
oposición al iuspositivismo, hasta diversas búsquedas de explica-
ción de la «naturaleza» o «condición» humana desde un punto
de vista secular. No obstante, conviene detenernos para esta-
blecer algunas distinciones entre ambas Declaraciones.
La Declaración de los derechos del hombre y el ciudadano
de 1789 establece como prioridad los derechos vinculados a
las libertades, y la Declaración de los derechos universales de
1948 agrega los llamados derechos de bienestar (Griffin, 2011,
p. 256). A partir de ambas declaraciones se habla de derechos
«negativos» y derechos «positivos». Los derechos «negativos»
son prescripciones asumidas como «prohibiciones»; por ejem-
plo, el Artículo 4º, de la Declaración de 1789 estipula que: “La
libertad consiste en poder hacer todo aquello que no cause
perjuicio a otro: por tanto, el ejercicio de los derechos natura-
les de cada hombre, no tiene otros límites que los que garan-
tizan a los demás miembros de la sociedad el disfrute de los
mismos derechos. Estos límites sólo pueden ser determinados

por la ley.” En donde se entiende que «no causar perjuicio a
otro» es una prohibición. En la declaración de 1948, el artículo
4 prescribe que “Nadie estará sometido a esclavitud ni a servi-
dumbre, la esclavitud y la trata de esclavos están prohibidas en
todas sus formas.”
Los derechos «positivos» son prescripciones asumidas como
«obligaciones», por ejemplo, el Artículo 22 prescribe que “Toda
persona, como miembro de la sociedad, tiene derecho a la se-
guridad social, y a obtener, mediante el esfuerzo nacional y la
cooperación internacional, habida cuenta de la organización y
los recursos de cada Estado, la satisfacción de los derechos eco-
nómicos, sociales y culturales, indispensables a su dignidad y
al libre desarrollo de su personalidad.” (1948) Y el Artículo 23.
“1. Toda persona tiene derecho al trabajo, a la libre elección de
su trabajo, a condiciones equitativas y satisfactorias de trabajo
y a la protección contra el desempleo. 2. Toda persona tiene
derecho, sin discriminación alguna, a igual salario por trabajo
igual. 3. Toda persona que trabaja tiene derecho a una remu-
neración equitativa y satisfactoria, que le asegure, así como a
su familia, una existencia conforme a la dignidad humana y
que será completada, en caso necesario, por cualesquiera otros
medios de protección social. 4. Toda persona tiene derecho a
fundar sindicatos y a sindicarse para la defensa de sus intere-
ses.” (1948).
Para todos es claro que cada uno de nosotros goza de estos
derechos por el simple hecho de ser seres humanos. No obs-
tante, como veremos más adelante, cuando se nos conceden
«derechos», alguien tiene la obligación de cumplirlos. Para al-
gunos autores es evidente que cada Estado tiene la obligación
de garantizar el cumplimiento de los derechos humanos y una
forma de garantizarlo consiste en positivar o juridificar estos
derechos en las constituciones políticas, pues así se garantiza
que el Estado tendrá la obligación constitucional de cumplir-
los. No obstante, en el tiempo de posguerra no había garan-
tía de exigir esto a los Estados, por eso un par de décadas
después, en 1966, se establecieron el Pacto Internacional de
DERECHOS HUMANOS 193
Derechos Políticos y Civiles y el Pacto Internacional de Dere-

chos Económicos, Sociales y Culturales. El primero garantiza
los derechos a las libertades y el segundo los derechos de bien-
estar. La importancia es que ambos pactos comprometen a los
Estados a positivarlos en sus constituciones y protegen a los
ciudadanos de un país, cuando su Estado no cumple con ellos,
y protegen a cualquier ciudadano que viaja a otro país. En esos
casos los ciudadanos podrán acudir a las Cortes Internaciona-
les para demandar la garantía de esos derechos, sea debido a
fallas legislativas, judiciales o administrativas.
En este capítulo expondremos algunas problemáticas rela-
cionadas con las teorías filosóficas de fundamentación de los
derechos humanos y la forma en que cada teoría puede tener
consecuencias en la forma en que se comprenden los derechos
de libertad y los derechos de bienestar. Así, podemos compren-
der que las teorías liberales tienen una mayor propensión a de-
fender los derechos de libertad: por ejemplo, la teoría sobre la
justicia de Robert de Nozick sólo aceptaría los derechos civiles
y políticos, pues los derechos Económicos, Sociales y Culturales
exigen a los Estados establecer condiciones de bienestar para
el desarrollo de la dignidad humana; como los derechos a la
salud, educación, vivienda, trabajo, alimentación, vestido ade-
cuado, participar de la vida cultural, progreso científico y sus
aplicaciones, entre otros. El contraste entre las diversas teorías
filosóficas y sus aplicaciones prácticas muestra la forma en que
los Estados asumen estas teorías, o por lo menos encuentran
una justificación en ellas; por ejemplo, Estados Unidos no ra-
tificó el Pacto de los Derechos Económicos, Sociales y Cultura-
les. (Pogge, 2013, p. 117), por lo cual no contrajo la obligación
de proteger y garantizar los derechos de bienestar para sus
ciudadanos.
Las teorías liberales más o menos coinciden en justificar los
derechos humanos en una idea secular sobre la naturaleza
humana o dignidad humana. Como ejemplo representativo
expondremos la teoría de James Griffin. Esta exposición nos
permitirá entender las dificultades que encierra el liberalismo
político al querer traducir sus principios teóricos en aplica-
ciones prácticas, pues a fin de defender un modelo de «razón

pública» que excluye las concepciones morales, religiosas y fi-
losóficas, habrá ganado el debate sobre controversias morales
como el aborto, el suicidio o la eutanasia, pero también habrá
restringido los derechos humanos a los derechos civiles y polí-
ticos. Griffin sólo defiende algunos derechos de bienestar, es-
pecialmente aquellos que garanticen la libertad y la autonomía
de los agentes normativos. No obstante, contrastaremos esta
teoría con la interpretación de Thomas Pogge, para quien la
falta de cumplimiento de los derechos Económicos, Sociales y
Culturales trae consecuencias no deseables en los derechos po-
líticos y civiles. A diferencia de Griffin, Pogge argumenta que
la enorme desigualdad entre países ricos y pobres es una con-
secuencia de la globalización y hay una responsabilidad moral
internacional por esa desigualdad. En consecuencia, Pogge
intentará mostrar por qué es moralmente necesario que los
países de primer mundo realicen acciones efectivas para dejar
de perpetuar la condición de pobreza de los países subdesa-
rrollados. Y buena parte de su argumento no se sustenta en
un reclamo de medidas asistencialistas o paternalistas hacia los
países ricos. Como veremos, el argumento es completamente
liberal y lo que exige es igualdad de derechos y obligaciones
entre países ricos y pobres.
Asimismo, expondremos algunas diferencias entre las de-
claraciones de 1789 y 1948. Especialmente nos detendremos a
mirar con mayor detalle por qué la Declaración de 1789 no te-
nía una fuerza vinculante y por qué la declaración de 1948 tie-
ne una mayor fuerza vinculante, aun cuando carece del poder
político que desearíamos, pues necesita de la suma de volun-
tades que algunas veces es deficiente y en algunos casos nula.
Por último, expondremos algunos datos sobre la importan-
cia de que la declaración de 1948, junto con los Pactos Interna-
cionales de derechos políticos y civiles y derechos económicos,
sociales y culturales, tengan una fuerza vinculante y existan
organizaciones, asociaciones, colegios que vigilan y protegen
los derechos humanos a nivel nacional e internacional.
4.1. Justificación de los derechos humanos

Los derechos humanos constituyen uno de los temas de mayor
convergencia en la relación entre ética, política y derecho, y
por lo mismo de mayor controversia, debate y discusión; por
ejemplo, para Norberto Bobbio, y otros filósofos, la tarea so-
bre los derechos humanos debe consistir en protegerlos y no
requieren de una fundamentación mayor a la que el derecho
proporciona independientemente de la moral. Algunos filóso-
fos consideran que es indispensable su fundamentación, como
indica Mauricio Beuchot, siguiendo a García Máynez, “para
que un derecho se válido, debe tener una razón suficiente de
su validez.” (Beuchot, 2002, p. 8). Necesitamos conocer cuál
es la razón que justifica los derechos humanos, pues pueden
tener una justificación moral independiente del derecho po-
sitivo. En ambos casos, se apela a la independencia entre el
derecho y la moral con finalidades muy distintas. En nuestra
opinión, no hay una razón suficiente para suspender las discu-
siones morales y su relación con los derechos humanos. Si sus-
pendemos el debate filosófico, no tendremos elementos para
entender qué es lo que se pretende proteger con los derechos
humanos. Aunado a esto, hay otras controversias acerca de
qué justificación moral se requiere; por ejemplo, si seguimos
el modelo de Rawls, asumiremos que el debate público se limi-
tará a establecer una justificación restrictiva de concepciones
comprehensivas particulares, como las concepciones morales,
religiosas y filosóficas. O bien, se plantearán concepciones más
apegadas al liberalismo político, lo que en un caso extremo
implicará restringir los derechos humanos para proteger ex-
clusivamente las libertades de los individuos y defender sólo
los derechos civiles y políticos. Otros filósofos que asumen con-
cepciones morales más comprehensivas, formularán críticas a
este liberalismo extremo para incluir otros aspectos como las
«necesidades» además de las libertades, pues para este grupo
no se deben suprimir los derechos humanos sociales, cultura-
les y económicos. En esta sección intentaremos exponer este
debate para mostrar los argumentos que se plantean dentro
de la controversia moral y cuáles pueden ser las limitaciones

del liberalismo político extremo.
Como hemos dicho, la idea de fundamentación no excluye
la necesidad de su positivación, pero debe ayudar a entender
el significado moral que los derechos humanos intentan pro-
teger. Así, James Griffin, al igual que muchos otros filósofos,
considera que no podemos establecer la existencia de los dere-
chos humanos simplemente porque los hemos declarado (Gri-
ffin, 2011, 5.) Y esto no sólo significa entender la «declaración»
como un acto de positivar los derechos, sino que el listado de
derechos humanos tiene que tener una fundamentación para
entender su significado y saber qué es lo que están protegien-
do. De lo contrario, señala Griffin (2011) el lenguaje de los de-
rechos humanos puede devaluarse, pues no es una simple lista
que carezca de un trasfondo moral e histórico que le da sen-
tido. Por eso, Beuchot sostiene que “la realización o cumpli-
miento de los derechos humanos requiere de una estructura
moral que cualifique a las personas para que se vean inclinadas
y dispuestas a respetarlos y defenderlos.” (Beuchot, 2002, p.
21). Además, si se desconoce cuál es su sustento, o no se ofrece
una interpretación moral, habrá conflictos entre derechos y no
podremos ofrecer una respuesta satisfactoria; por ejemplo, se
pregunta Griffin, ¿Gozar de vacaciones periódicas pagadas es
realmente un derecho humano? ¿La política China de que las
parejas tenga un solo hijo, violenta los derechos humanos? Si
el aborto está permitido en algunas legislaciones apelando al
derecho a determinar lo que sucede en nuestro cuerpo, ¿po-
demos apelar al mismo derecho para vender partes de nues-
tro cuerpo? ¿Es correcta la prohibición de vender partes de
nuestro cuerpo, como diversos países lo hacen? (Griffin, 2011,
p.14). En lo personal, podemos aceptar la importancia de que
las personas gocemos mayores derechos, incluso la necesidad
de dedicar tiempo de nuestras vidas para realizar actividades
lejanas al trajín cotidiano, o actividades más atentas con los
seres que queremos. Y no dudamos de que todas las personas
deberían gozar de vacaciones periódicas pagadas, aun cuando
no sea un derecho humano. Sin compartir completamente el
punto de vista de Griffin, podemos estar de acuerdo con la

necesidad de fundamentar los derechos humanos, o al menos
acercarnos a algunos intentos de fundamentación moral.
Asimismo, en la tradición filosófica se han expuesto las más
diversas propuestas de fundamentación, sólo basta citar la
propuesta de Santo Tomás de Aquino sobre la justificación de
los «derechos naturales» y su relación con la naturaleza huma-
na; el modelo contractualista de John Locke; las versiones de
Immanuel Kant y John Stuart Mill. Tal vez sea más relevante
aproximarnos a las versiones contemporáneas precisamente
porque plantean conflictos de derechos que no es obvio re-
solverlos desde las fundamentaciones del pasado. El mismo
Mauricio Beuchot nota la necesidad de fundamentar los dere-
chos desde un iusnaturalismo renovado. (Beuchot, 2012, p. 6).
Aunque en este trabajo no nos enfocaremos en el debate ius-
naturalismo versus iuspositivismo, por la simple razón de que es
necesaria la positivación de los derechos en cada constitución
política, sin que esto implique dar por hecho, o por entendi-
do el significado moral de los derechos humanos. Siguiendo a
Beuchot, aun cuando exista la necesidad práctica de proteger
los derechos humanos en la positividad de la ley, esto no signi-
fica, como ya lo hemos dicho, que su positivación les concede
legitimidad moral.
Se dice que los derechos humanos son aquellos que goza-
mos por el simple hecho de ser seres humanos. Tal vez, con esto se
quiere dar a entender que no tienen una justificación metafí-
sica o religiosa, lo cual es adecuado cuando participamos de
la razón pública. No obstante, tanto para Mauricio Beuchot,
como para James Griffin es indispensable recurrir al origen de
otras nociones como la «naturaleza humana» y buscar aquellas
notas distintivas que nos permitan entender nuestra humani-
dad en común. La teoría de Beuchot es más comprehensiva,
pues se sustenta en una idea de «bien» vinculada con las vir-
tudes; especialmente con la «justicia» (Beuchot, 2002, p. 51) y
la «libertad» entendida con base en la interpretación de Tomás
de Aquino (Beuchot, 2002, p. 57). Sin embargo, a diferencia
de las teorías liberales y contractualistas, ni la libertad ni la
justicia pueden desviarse de una idea de «bien» moral parti-

cular. Ambas están subordinadas al bien, pues la idea de bien
debe iluminar nuestras acciones. En un examen más completo
y más cuidadoso habría que mostrar por qué la idea de «bien»
de la que habla Beuchot no es simplemente una noción par-
ticular o comprehensiva; sería absurdo plantear la defensa de
los derechos humanos con la finalidad de proteger a los go-
biernos para que puedan actuar autoritaria o arbitrariamente
y sería igualmente absurdo justificar derechos que favorezcan
la explotación del «hombre por el hombre mismo». Los de-
rechos humanos sirven para proteger a los seres humanos y
evidentemente persiguen un «bien», de modo que no es tan
sencillo descalificar la idea de «bien» por considerarla com-
prehensiva, pero este es un problema que merece ser tratado
con mayor profundidad y extensión. Sólo lo enunciamos para
que el lector tome en cuenta que hay un debate sin una clara
y definitiva solución; por ejemplo, habrá aspectos más parti-
culares en los que puede haber controversia. En la definición
de seres humanos y en los criterios para incluir o no incluir
a los individuos que pertenecen a la clase de seres humanos.
Este punto es especialmente debatido cuando analizamos los
problemas relacionados con el aborto. Pues hay quienes consi-
deran el embrión como una persona con derechos y a quienes
consideran que el embrión es una persona potencial y no es
portadora de derechos. Rodolfo Vázquez nos recuerda la tesis
de Jorge Carpizo en la que establece esta distinción en térmi-
nos jurídicos: “El feto debe tutelarse constitucionalmente, en
cuanto bien que merece serlo, pero no es sujeto de derechos”.
(Vázquez, 2015, p. 162). Así, dependiendo de nuestra defi-
nición de «ser humano» podemos incluir o excluir seres que
pertenezcan a la clase o a nuestra estipulación acerca de qué
es un «ser humano». Y nos parece que esto es algo que se le ha
criticado a James Griffin.
James Griffin presentó la primera versión de su teoría en
el año 2003 cuando ocupó la Catedra José Gaos en el Institu-
to de Investigaciones Filosóficas de la Universidad Nacional
Autónoma de México, gracias a la invitación de Mark Platts,
quien en aquel momento y posteriormente, ha propuesto di-

versas críticas al modelo de Griffin. Más allá de seguir la críti-
ca de Platts, consideramos importante exponer el modelo de
Griffin y entender qué respuestas se pueden ofrecer a las crí-
ticas de Mark Platts. En nuestra opinión, el modelo de Griffin
considera que la libertad y la autonomía son los valores más
importantes y los derechos humanos deben justificarse a par-
tir de esos valores porque esos valores constituyen las notas
distintivas de los seres humanos. A partir de esos valores, Gri-
ffin pretende dar respuesta a problemas teóricos y problemas
prácticos. En cuanto a los problemas teóricos, podemos pre-
guntarnos: Si la libertad y la autonomía constituyen las notas
distintivas de los seres humanos, entonces ¿Quiénes forman
parte de la clase o conjunto de seres que pueden tener de-
rechos humanos? ¿Quién tiene la obligación de protegerlos?
En cuanto a los problemas prácticos: ¿Qué deben hacer los
gobiernos para cumplir y proteger los derechos humanos?
Cuando los gobiernos de los países pobres no tengan recursos
para cumplir con sus obligaciones; por ejemplo, para garan-
tizar el derecho a cuidar de la salud, quizás en los casos en los
que el costo del tratamiento para el VIH sea inaccesible para
poblaciones completas: ¿Hay alguna obligación internacional
de ayuda o apoyo solidario? Por otra parte, en los debates más
particulares: ¿La eutanasia, el aborto y el suicidio contravie-
nen los derechos humanos?
En la primera parte de esta sección, expondremos los ras-
gos generales de la teoría de Griffin y las posibles respuestas a
estas preguntas y, en la segunda parte, analizaremos las críti-
cas que ha recibido por sus respuestas y otras sugerencias que
pueden derivarse de otras teorías filosóficas.
La fundamentación de Griffin se sustenta en la tradición
moderna que enfatiza valores como la autonomía, la libertad
y la provisión mínima de recursos como elementos necesarios
para el desarrollo de la personeidad2 individual. Evidente-
2
La palabra que usa Griffin es personhood. Según el diccionario de la Real
Academia Española, personalidad tiene varias acepciones. La primera de el-
las describe la personalidad como la diferencia individual que constituye a
mente Griffin continúa con la tradición liberal que hemos re-

tomado en este libro. Y, por supuesto, intentará ofrecer una
explicación secular a los derechos humanos y evitar en lo posi-
ble una teoría comprehensiva.
James Griffin sostiene que en la tradición Medieval y el de-
recho canónico se usó el término latino ius para designar lo
que la tradición moderna reconocerá como «derecho». Inicial-
mente debe entenderse como la autorización o licencia que
una persona tiene para controlar o reclamar algo. (Griffin,
2011, p. 30), pero posteriormente comenzó a utilizarse como
facultad o poder que el individuo tiene; como capacidad de
agencia racional. Guillermo de Ockham veía en la capacidad
racional un atributo que nos daba libertad y dignidad huma-
nas. Aun cuando se asume en la tradición Medieval que Dios
nos ha concedido esa facultad, el ser humano es creador de sí
mismo debido al uso de esa facultad. Nos parece esclarecedora
la idea de «creador de sí mismo» vinculada a la personeidad.
Pues implica, casi en términos existencialistas, que lo valioso
de nuestras vidas transcurre al inicio y al final, y que nuestra
preocupación fundamental será aquello que hagamos en este
breve tiempo. Vivir de manera solidaria, disfrutar de la pater-
nidad o la maternidad, recrear un personaje y disfrutar con la
actuación, gozar con la creación artística, ver por los demás y
atender con humanidad a nuestros pacientes, amar el trabajo
docente, complacerse al servir y ayudar a los demás o simple-
mente al llevar una vida virtuosa y practicar la justicia, solucio-
nar o entender un problema matemático, comprometerse con
causas justas como la defensa de los animales o en defensa del
medio ambiente, vivir con una cosmovisión y cultura ancestral
y amar a la naturaleza y al campo. Cualquiera de estas formas
de vida y, por supuesto, su número puede corresponder a la
personeidad de cada ser humano, constituye lo que podemos
entender como el poder o la facultad de cada ser humano de
cada persona y la distingue de otra. Lo que incluye ser un individuo con

características propias; creencias, deseos, compromisos, valores, etc., y este es
el sentido que asume Griffin al discurrir sobre personhood. No obstante, de-
cidimos ajustarnos a las diversas traducciones al español como personeidad.
«ser creador de sí mismo». Así, nuestro modo de ser y la forma

en que constituimos el sentido de nuestras vidas, nos ayudarán
a desarrollar aquello que consideramos valioso; aquello por
lo cual estimamos que la vida merece vivirse o es importante.
Para Pico de la Mirándola esta libertad constituye la dignidad
humana. Incluso, Griffin nos recuerda algo que señala Beu-
chot sobre la discusión y defensa de la dignidad y la libertad de
los nativos del Nuevo Mundo y el intento de esclavizarlos por
parte de la Corona Española. Siguiendo esta tradición Griffin
considera que los derechos humanos pueden ser vistos como
la protección de la condición humana y particularmente de
nuestra personeidad. Lo que supone tres condiciones:
1) Ser un agente, en el más completo sentido, implica elegir
nuestro propio camino en la vida. No ser dominados o contro-
lados por algo o por alguien más (autonomía).
2) Nuestras decisiones deben ser realmente propias, por lo
que necesitamos un mínimo de educación e información que
posibilite esa capacidad de elección. Y una vez de haber ele-
gido, uno debe ser capaz de actuar. No obstante, se requieren
de bienestar, además de provisiones mínimas y de capacidades
necesarias.
3) Los demás no deben usar la fuerza para detenernos para
perseguir lo que vemos como una existencia que merece ser
vivida (libertad). Así, dado que otorgamos un valor tan alto a
la personeidad individual, vemos su ejercicio pleno como pri-
vilegiado y protegido. (Griffin, 2011, p. 33)
Así, nuestra personeidad individual debe ser protegida y
eso es parte de lo que hacen los derechos humanos. Nos pare-
ce que este criterio no elimina las teorías comprehensivas, por
ejemplo, este requerimiento hace justificable tener una educa-
ción filosófica que nos permita comprender los más diversos
y plurales enfoques sobre la moral, la ética, los valores, la vida
buena y justa3. De este modo para Griffin la noción de perso-
3
Incluso podríamos decir que el Artículo 26 de la Declaración Universal
de los Derechos Humanos de la ONU, atiende esta necesidad, pues estipula
que: “Toda persona tiene derecho a la educación. La educación debe ser
gratuita, al menos en lo concerniente a la instrucción elemental y fundamen-
neidad es particularmente significativa para fundamentar los

derechos humanos, pues el derecho a vivir, a la seguridad de
la persona, a la libertad de expresión, de reunión y de prensa,
tener voz en las decisiones políticas y el trabajo, entre otros,
se encuentran vinculados con la noción de personeidad, en
tanto condición de elegir nuestro propio camino en la vida
y tener las condiciones suficientes para ello. Por eso, Griffin
piensa que la noción de personeidad es lo suficientemente am-
plia para generar la necesidad de estipular derechos humanos
particulares. Asimismo, las nociones de autonomía y libertad
tienen esa misma propiedad, en tanto que son condiciones
para ejercer la dignidad humana, entendiéndola como Pico
della Mirandola. Asimismo, esta condición implica que las per-
sonas han de madurar, crecer y mejorar su calidad de vida,
cambiar sus expectativas intereses y deseos. Por eso, los dere-
chos sólo deben proteger lo que es necesario para una existen-
cia humana que se determina temporalmente. No obstante,
Griffin plantea serias dudas sobre si los derechos humanos
deben justificarse también con base en la noción de igualdad,
pues considera que la igualdad, la imparcialidad y la justicia
son internos a la noción de derechos humanos (Griffin, 2011,
p.43), es decir, no puede haber desarrollo y protección de la
personeidad y la dignidad humana si se carece de justicia. En
una interpretación teleológica, la justicia, la imparcialidad y
la igualdad son medios para el desarrollo de la personeidad
individual. No obstante, aun cuando carezcan de un valor in-
trínseco se constituyen como condiciones necesarias para el
desarrollo de la personeidad individual.
tal. La instrucción elemental será obligatoria (…) La educación tendrá por

objeto el pleno desarrollo de la personalidad humana y el fortalecimiento
del respeto a los derechos humanos y a las libertades fundamentales; favore-
cerá la comprensión, la tolerancia y la amistad entre todas las naciones y
todos los grupos étnicos o religiosos, y promoverá el desarrollo de las ac-
tividades de las Naciones Unidas para el mantenimiento de la paz (…) Los
padres tendrán derecho preferente a escoger el tipo de educación que habrá
de darse a sus hijos.” (La Declaración Universal de Derechos Humanos.
(2015, octubre 6). Retomado diciembre 20, 2017, desde http://www.un.org/
es/universal-declaration-human-rights/)
Por último, en su caracterización de agencia normativa

como parte de la personeidad, Griffin enfatiza la importancia
de que las personas puedan desarrollar su capacidad de libre
elección para que puedan perseguir su propia concepción de
vida valiosa o existencia que merece ser vivida. Griffin es en-
fático en distinguir “plan de vida” y vida valiosa, pues es difícil
que una persona pueda planear y predecir lo que sucederá
en su vida y garantizar que su plan o proyecto no cambiará
conforme madure o crezca. La idea de vida valiosa se acerca
más a la distinción entre valores; a la capacidad de discerni-
miento acerca de lo que es bueno o justo. Cada cultura vive
bajo una idea de qué es una vida valiosa y a cada individuo le
corresponderá adoptar valores, ya sean religiosos o laicos, por
eso intentar imponer valores resulta contraproducente para la
autonomía y la libertad y por eso para Griffin la educación es
uno de los derechos más importantes para hacernos capaces
de formarnos una concepción de la vida valiosa o de una exis-
tencia que merece ser vivida, aunque evidentemente la edu-
cación no es la única fuente de adopción de valores. (Griffin,
2011, p. 47). Habría que sumar las costumbres, la religión y los
vínculos sociales que nos ayudan a discernir lo que queremos
de nuestras vidas y la forma en que nos relacionamos con los
demás; por ejemplo, ¿En qué momento nuestra cultura ma-
chista, ya sea por acción o por omisión, limita la autonomía de
las mujeres? ¿En qué momento nuestras creencias religiosas
benefician a los demás y se convierte una motivación para ser
solidarios o generosos?
El planteamiento de James Griffin es lo suficientemente ge-
neral para permitir la incorporación de la relación entre los
derechos humanos y la tradición de la dignidad humana, in-
cluso el modelo kantiano puede incluirse, siempre y cuando,
se entienda que la dignidad humana para Kant depende de
la autonomía y Kant tiene una forma peculiar de entender la
autonomía. O bien, la teoría sobre la libertad de Stuart Mill y
las distinciones entre libertad negativa y libertad positiva de
Isaiah Berlin pueden ser recuperadas en este planteamien-
to. Incluso si examinamos las tres condiciones de la agencia
normativa o la personeidad, podemos notar que concede la

suficiente apertura para que en el ámbito individual se respe-
ten los derechos humanos para vivir de acuerdo con distintas
concepciones morales, filosóficas y religiosas.
En resumen, el modelo de Griffin se ajusta a la tradición
moderna sobre la noción de dignidad humana, preserva las
distinciones entre religioso y secular y promueve la distinción
rawlsiana entre razón pública y concepciones religiosas, mo-
rales y filosóficas. No obstante, incluirá una distinción muy
similar que ha formado parte de los argumentos a favor de
la eutanasia activa y voluntaria. Se trata de la idea de calidad
de vida. Sólo por citar un ejemplo, recordemos parte de este
argumento en las palabras de Mary Warnock: “A menos que
se defina que toda vida humana es “sagrada” en uno de los
sentidos que ya hemos examinado, debe deducirse que la vida
no es intrínsecamente valiosa: su valor depende de cómo sea,
de su calidad de vida”. (Warnock, 2002, p. 55). No es exacta-
mente la idea de calidad de vida sino se trata de considerar
que el valor de la vida humana, lo que le concede dignidad,
es la capacidad de elegir y perseguir nuestra propia concep-
ción sobre lo que consideramos que hace la vida algo que vale
la pena vivirse, aquello por lo cual consideramos que nuestra
existencia tiene valor o importancia para nosotros (Griffin,
2011, p. 44). Por eso, para Griffin la capacidad de agencia es
el corazón de la personeidad. La condición humana depende
de la agencia normativa. Muchos puntos pueden ser critica-
bles desde un ámbito religioso. Pues se considera que la vida
no tiene valor intrínseco. Griffin critica a John Locke cuando
trata de explicar que la vida es un regalo de Dios y que por
esa misma razón no podemos suicidarnos. Pues la metáfora de
un «regalo» contraviene la libertad de hacer lo que queramos
con ese regalo (Griffin, 2011, p. 218). No nos parece perti-
nente intentar ofrecer una argumentación metafísica sobre la
relación entre la vida como todo aquello que ocurre una vez
que nacemos y termina cuando morimos y la inmortalidad del
alma. Tampoco es pertinente discutir el problema metafísico
sobre las distintas ideas sobre el Mesías en la tradición judía
y el Mesías en la tradición católica o protestante. Simplemen-

te mencionar esto implica abrir un debate interminable. Pues
quienes se oponen al aborto ofrecerán razones muy serias
para simplemente decir que el aborto implica impedir que un
alma inmortal, que no nos pertenece, sea privada de la posi-
bilidad de su existencia; ser alguien entre la vida y la muerte.
No obstante, ahondaremos en este punto más adelante. En su
argumentación a favor del suicidio, Griffin enfatiza que la mo-
tivación de cada agente para suicidarse puede ser muy distinta
y que, en algunos casos, alguien puede decidir suicidarse por-
que le parezca intolerable una vida sujeta la voluntad de otros.
Lo relevante de esta distinción es que la dignidad humana re-
cae sobre nuestras acciones y lo que pensamos acerca de ellas,
nuestra falta de respeto o indiferencia a nosotros mismos, o a
los demás, depende de nuestras acciones y no simplemente de
estar vivos.
Ahora bien, una vez expuesta la teoría general, podemos ha-
cer observaciones a problemas particulares de su teoría. Con
base en esta distinción, los niños son potencialmente agentes,
y en esa condición, como seres vulnerables, nos imponen obli-
gaciones sustanciales, pero dado que no son personas adultas
que puedan formarse una concepción de una vida valiosa y
por ello carecen de personeidad, no tienen derechos huma-
nos. (Griffin, 2011, p.8 5). Hay que ser muy cuidadosos con lo
que se está diciendo. Griffin reconocen que tienen derecho a
la vida, pero no todos los derechos pueden ejercerse de la mis-
ma forma como un adulto. Por eso Platts critica esta omisión,
pues aparentemente Griffin estaría minimizando el número
de derechos de los niños. Dado que Griffin cree que el modelo
de personeidad es suficiente, bien puede argumentar que los
niños están desarrollando su autonomía y dependiendo de la
edad, tendrán mayor o menor idea de lo que significa una
vida valiosa o una idea de lo que significa una vida que vale
la pena vivir. Y, por otra parte, los niños son dependientes de
sus padres y, por lo tanto, carecen de libertad. Ahora bien,
lo que se puede problematizar de esto es que su argumento
puede ser válido bajo el supuesto de que los padres velarán
por educar a sus hijos para que vivan de la mejor forma y lo-
gren desarrollar su autonomía. No obstante, esa condición de
vulnerabilidad no le parece suficiente para reconocer que hay
una conexión entre vulnerabilidad y derechos humanos, pues
dice: “Su vulnerabilidad en sí misma no establece que los niños
sean sujetos a derechos humanos”. (Griffin, 2011, p. 85) y nos
parece que su argumento es débil, bajo cierta descripción, en
el sentido de decir que muchas cosas son vulnerables como
las plantas o los fetos y esa vulnerabilidad no es una razón
para que tengan derechos humanos, pues puede decirse que
trivializa la condición de la vulnerabilidad infantil. También se
podrá decir que omite la realidad de que no todos los niños
viven en un mundo ideal. Pues el maltrato, la explotación la-
boral y sexual de los niños depende mucho de las propias fa-
milias. Mark Platts, en varias notas a pie de página, expresa su
incomodidad: “Es difícil ver cómo recurrir a alguna noción de
“promover” (el valor de) la agencia (…) podría llenar el hueco
en este punto en la explicación de Griffin sin traer consigo
consecuencias claramente inaceptables.” (Platts, 2012, p. 167)
y “En una veta similar, me desconcierta la tendencia de Griffin
(en estos términos) a otorgar mayor peso (teórico) a las “aspi-
raciones” de los más aptos que a as necesidades de los más vul-
nerables.” (Platts, 2012, p. 169). No obstante, la claridad con la
que Griffin desarrolla sus argumentos nos ayuda entender las
consecuencias no deseables del liberalismo extremo. Lo difícil
es saber qué tan “extremo” es el liberalismo de James Griffin.
Griffin se pregunta si el enfoque de las necesidades bási-
cas no será mejor que el enfoque de la personeidad. Su res-
puesta será negativa, por el simple hecho de que se necesita
un criterio para saber cuáles son las «necesidades básicas» y
para él sólo son todas aquellas que permiten a los seres hu-
manos funcionar como agentes normativos (Griffin, 2011, p.
88) y cuando se plantea qué pasa con las personas cuando son
niños y no son plenamente agentes normativos, cuando pa-
decen una enfermedad terminal, o cuando padecen enferme-
dades que les impiden ser agentes normativos, plantea que
cualquier disfunción mental o corporal no es una razón para
incluir derechos humanos especiales. Si las personas con dis-

funciones no reciben atención especial, no se está limitando
los derechos humanos de esos individuos, lo que no está fun-
cionando bien es la sociedad. Y finalmente Griffin ofrece otro
argumento relacionado con la posibilidad de aplicabilidad de
los derechos humanos: “Hay un punto muy cercano. Si tu-
viéramos derechos humanos para cualquier necesidad, para
evitar la falta de alimento o las disfunciones, los derechos hu-
manos podrían ponerse en peligro de convertirse en un lujo
implausible.” (Griffin, 2011, p. 88). Como ha planteado Mark
Platts, el hecho de que haya una propensión a ampliar el lis-
tado de derechos humanos, no implica que debamos excluir
a las personas más vulnerables, a los niños, los ancianos, las
personas con enfermedades terminales, por el simple hecho
de que no pueden ejercer su autonomía y libertad. Por el con-
trario, Platts argumenta que deben incluirse las necesidades
básicas para no dejar a estos grupos desprotegidos: “hay un
derecho humano a disfrutar de j cuando hay un argumento
moral suficientemente fuerte en favor de dar reconocimiento
y protección legales especiales al interés humano de tener j,
y ese reconocimiento y esa protección son factibles desde un
punto de vista práctico independientemente de que fueran in-
novaciones o ya estuvieran presentes.” (Platts, 2012, p. 155).
La preocupación y el interés por las necesidades humanas, nos
dice Rodolfo Vázquez, no implica una crítica sustancial al libe-
ralismo político: “El intento de hacer de la autonomía un tipo
de valor supremo, como parece desprenderse de la propuesta
de Griffin para justificar los derechos humanos, le resulta a
Mark no un perfeccionamiento del liberalismo sino su aban-
dono.” (Vázquez, 2015, p. 160). Vázquez trae a nuestra memo-
ria un texto de Platts de su obra Sobre usos y abusos de la moral;
ética, sida y sociedad: “Lejos de favorecer algún sistema social
del tipo laissez-faire, la debida valoración de la autonomía de
los individuos presupone una valoración correspondiente de
las políticas sociales sobre la nutrición, la educación y la salud,
dirigidas a la creación, moralmente obligatoria, de las condi-
ciones indispensables para esa autonomía y su pleno ejerci-
cio.” (Platts, 1999, p. 103) ¿La crítica de Platts muestra que el

modelo de Griffin abandona al liberalismo? Aparentemente
sí, pues hasta cierto punto deja de justificar las desigualdades
para compensar a los menos aventajados como lo propone,
por lo menos, John Rawls: “el primero exige igualdad en la
repartición de derechos y deberes básicos, mientras que el se-
gundo mantiene que las desigualdades sociales y económicas,
por ejemplo, desigualdades de riqueza y autoridad, sólo son
justas si producen beneficios compensadores para todos y, en
particular, para los miembros menos aventajados de la socie-
dad”. (Rawls, 2000, p. 27). Esto implica, como señala Rodolfo
Vázquez, que el modelo de Griffin tiene una clara propensión
a excluir de universalidad los derechos económicos, sociales y
culturales. Lo cual es parcialmente cierto. No obstante, Griffin
ha planteado críticas a Robert Nozick, especialmente con su
modelo de personeidad: “Yo mismo desearía introducir una
objeción en el comienzo del argumento. Nozick no comprende
cuál es el valor político de la libertad. No toda interferencia
con lo que uno quiere hacer es una violación de la libertad.
Uno viola la libertad de alguien sólo cuando impide que esa
persona persiga lo que ella considera una vida valiosa. Que
un gobierno cobre impuestos a los ingresos de alguien que se
encuentra cómodamente por sobre el nivel mínimo no impide
que esa persona persiga, o incluso viva, una vida valiosa.” (Gri-
ffin, 1999, p. 13). Con base en este argumento y otros, lo que
Griffin intenta separar es que el derecho a la vida se encuentre
al mismo nivel de protección que la libertad y la autonomía.
De ninguna manera significa que no debe haber la «prohibi-
ción de matar» lo que Griffin sostiene es que la prohibición de
matar se justifica porque matar implica suprimir la libertad y
a autonomía de una persona; interferir y quitarle la posibili-
dad real de seguir su propio camino y vivir una vida que él
considere valiosa. Por eso, el respeto a la vida es una condición
necesaria y recibe su valor de la libertad de elegir cómo quere-
mos vivir. Asimismo, Griffin no está en desacuerdo con incluir
los derechos de bienestar: “Mi pregunta es si el derecho al
bienestar debería ser incorporado en la categoría de derechos
humanos. Aunque podríamos estipular perfectamente la con-

cepción más restringida sobre los derechos humanos, yo creo
que sería mejor estipular la más amplia. La primera nos daría
una consideración demasiado austera, demasiado alejada de
la vida tal como debe ser vivida realmente, y entonces un uso
limitado para regular una sociedad real. Tendría una pure-
za teórica cierta, pero poco interés práctico.” (Griffin, 1999,
p.15). En consecuencia, el argumento de Griffin no rechaza
las necesidades básicas sino intenta explicarlas en función de
la autonomía y la libertad. Ahora bien, una pregunta sería por
qué establecer mínimas provisiones. Y la respuesta ya no tiene
que ver con la personeidad sino con un asunto relacionado
con las condiciones materiales para solventar el gasto público
y global que representa aumentar las oportunidades de todas
las personas. Griffin sabe que sostener derechos implica tam-
bién obligaciones. Si alguien tiene el derecho a la alimenta-
ción, alguien tiene la obligación de satisfacer ese derecho. La
debilidad de su argumento, estriba en este punto, pues al ana-
lizar el problema de las «obligaciones» muestra que no se pue-
den establecer derechos que no se puedan cumplir. Veamos el
siguiente texto:
Ya he hecho referencia a las dudas sobre la posibilidad de concretar

un derecho humano al bienestar. ¿Podemos respetar un derecho
semejante? Un derecho humano al bienestar es, a primera vista, un
reclamo que tiene cada persona sobre cada una de las demás. Nin-
gún individuo ni ningún gobierno tienen los recursos necesarios
para afrontar tan vasto reclamo (…) los países más pobres nunca
podrían, ni siquiera en el futuro, ser capaces de afrontar estos re-
clamos. Entonces entra en juego, el principio según el cual “deber
“implica “poder”: uno no puede construir un deber a partir de lo
que es imposible. Uno podría reclamar bienestar sólo si otros tuvie-
sen un deber de suministrárselo. Y en muchos casos, quizás en la
mayoría ellos, esos otros no pueden suministrar tal bienestar. En-
tonces no tienen un deber de suministrarlo, no hay en primer lugar
un derecho correlativo a reclamar tal bienestar. (Griffin, 1999, p. 9)
Estas últimas consideraciones son importantes porque nos

ayuda a entender las limitaciones de su argumento. Por una
parte, es razonable aceptar que el valor de la vida depende
mucho de tener la posibilidad de elegir nuestro camino y que
cada uno determine qué es una vida valiosa. De modo que
el bienestar se encuentre en función de lo que consideramos
una vida valiosa, por eso puede criticar a Nozick sobre qué
significa limitar nuestra libertad, pues pagar impuestos no ne-
cesariamente obstruye lo que consideramos una vida valiosa.
Pero, por otra parte, las enormes condiciones de desigualdad
entre Norte y Sur, el reconocimiento de que hay una limita-
ción práctica de resolver las mayores desigualdades entre paí-
ses ricos y pobres, nos conducen a preguntarnos: ¿Los países
ricos obtienen beneficios frente a los países pobres? Y nuestra
pregunta tiene relación con todos los temas y problemas que
hemos abordado anteriormente. En todo caso la pregunta es
¿Cuál es la relación entre los derechos humanos y la justicia
global?
4.2. Derechos humanos y la justicia global

Para tratar el problema de los derechos humanos y la justicia
global, Thomas Pogge nos recuerda que la crítica libertaria
sostiene que los derechos humanos son ajenos al individualis-
mo, pues imponen “excesivas restricciones a la libertad indi-
vidual” (Pogge, 2013, p. 103). Asimismo, una vez superado el
“sueño” de la paz perpetua kantiana o el «reino de los fines»
–podrían afirmar los libertarios--- no están obligados a defen-
der los derechos humanos y subsidiar el bienestar de cual-
quier persona en cualquier lugar. Incluso algunos discursos a
favor del Brexit mencionaban que el Reino Unido subsidiaba
a los países europeos de menos recursos. A Pogge le preo-
cupa que su estrategia argumentativa se desvanezca debido a
que los libertarios no se sienten obligados a proteger, ayudar
o beneficiar a otros y como no reconocen los deberes morales
positivos, los derechos de bienestar o los derechos económicos,
sociales y culturales, es probable que su teoría no tenga los
efectos prácticos deseados. Por esa razón, su estrategia seguirá

siendo estrictamente liberal y apelará a los derechos negati-
vos, por ejemplo, “La libertad consiste en poder hacer todo
aquello que no cause perjuicio a otro” (Artículo 1º Declaración
de 1789), o bien “Todo individuo tiene derecho a la vida, a la
libertad y a la seguridad de su persona.” (Artículo 3º Declara-
ción de 1948) y lo que intentará plantear en su teoría es que
las reglas de la globalización han creado un orden institucional
en el que los individuos libertarios colaboran en establecer ese
orden para generar problemas de derechos humanos a nivel
global. (Pogge, 2013, p. 104). De este modo, la estrategia de
Pogge consiste en mostrar que hay una asimetría de libertades,
pues algunas naciones son responsables de interferir en las li-
bertades de los individuos de otras naciones. Así, Pogge inten-
tará mostrar quiénes tienen responsabilidades de cumplir los
derechos humanos y por qué se justifica nacional e internacio-
nalmente su protección. ¿Cómo es esto posible?
Como hemos visto en el capítulo II, el análisis interactivo
e institucional permite saber por qué razones los gobiernos
dejan de satisfacer los derechos humanos. La falla puede ser
interactiva cuando hay un reconocimiento institucional de los
derechos humanos en las constituciones, pero no se cumplen
efectivamente. Entre otras cosas, puede deberse a la falta de
recursos económicos, fallas en la aplicación de la justicia; esto
ha sido muy común en México en los últimos años, y también
puede deberse a la desviación de recursos para desatender ne-
cesidades básicas; por ejemplo, por acciones clientelares, pu-
blicitar las obras del gobierno o recaudar recursos ilegalmente
para ganar las elecciones. En este punto le interesa resaltar
que las condiciones de vida en las democracias de los países
pobres no cubren las necesidades básicas y difícilmente se pue-
da decir que se encuentran en condiciones de desarrollar una
personeidad o agencia normativa plena o completa, tal y como
la planteaba Griffin: “Muy poco puede lograr una población
extremadamente pobre, generalmente subdesarrollada, anal-
fabeta y volcada completamente en la lucha por sobrevivir, a
través del premio o resistencia a sus gobernantes, que pro-
bablemente ejercen el poder de manera opresiva mientras

atiende a intereses de otros agentes (a menudo extranjeros)
con mayor capacidad para devolver favores.” (Pogge, 2013, p.
66). Por otro lado, el análisis institucional le permitirá tratar
de entender cómo cobran sentido constitucional los derechos
humanos en cada país que los incorpora a sus leyes para pro-
tegerlos dentro del Estado. Sobre la diferencia entre países
pobres y ricos el panorama no es muy alentador. En una refe-
rencia a la Human Development Reports, del Programa de Desa-
rrollo de las Naciones de la ONU, señalaba que “La diferencia
de renta entre la quinta parte de la población mundial que
vivía en los países más ricos y el quinto que vivía en los países
más pobres llegaba a ser de 74 a 1 en 1997, una proporción
en ascenso desde el 60 a 1 de 1990 y de 30 a 1 en 1960. Los
cálculos anteriores son de 11 a 1 en 1913, 7 a 1 en 1870, y 3 a 1
en 1820”. (Pogge, 2013, pp. 65. 65) Esto implica que en buena
parte de la guerra fría se incrementaron las diferencias entre
los países pobres y ricos, y aumentaron en el período de la
globalización, cuando la expectativa era que debía disminuir.
Los datos deben ser analizados con cuidado, pero si valiera la
analogía, para 1997 padecíamos una diferencia (74 a 1) mucho
mayor que en el período de la Revolución Mexicana (11 a 1) y
la Guerra de Independencia (3 a 1). Estos datos nos ayudan
a entender por qué resulta tan desconcertante el modelo de
Griffin. Parece que defiende exclusivamente los derechos po-
líticos y civiles para los países cuyas «necesidades básicas» han
sido resueltas, o para aquellas democracias que constituyen
una sociedad «bien ordenada», como planteaba Luis Villoro.
Así, Pogge plantea una diferencia entre el concepto de un
derecho humano o la comprensión de los derechos humanos y
su sustancia; aquello que persiguen; “los bienes que selecciona
como objetos para un conjunto de derechos humanos”. (Pogge,
2013, p.74). Con base en esta distinción, podemos plantearnos
varias hipótesis. Si los derechos humanos únicamente prote-
gen la agencia normativa, entonces su sustancia estaría restrin-
gida a la protección de nuestra autonomía y libertad, lo que
implica reducirlos a los derechos civiles y políticos. Si nuestra
autonomía y libertad se encuentran materialmente restringi-

das por la necesidad de sobrevivir, entonces su sustancia debe
ser más amplia y abarcar los derechos Sociales, Económicos y
Culturales. A diferencia de Griffin, los bienes como la libertad
y la autonomía sólo pueden defenderse y protegerse, cuando
se encuentran satisfechos los derechos económicos, sociales y
culturales. De lo contrario, no habría una verdadera o real
defensa de la dignidad humana, tal y como la define Griffin.
El asunto de la concepción y comprensión, señala Pogge,
remite a las preguntas ¿qué son los derechos humanos? Y
¿Qué derechos humanos existen? En principio, los derechos
humanos son «derechos morales» que tienen su existencia in-
dependientemente de su reconocimiento por los gobiernos, u
organizaciones internacionales. Para Pogge, los derechos hu-
manos, en tanto derechos morales, tienen seis características.
En primer lugar, expresan intereses morales fundamentales: El
respeto a los derechos humanos es una obligación de cualquier
ordenamiento legal. Incluso podemos decir, es una obligación
adquirida, si pensamos en una formulación contractualista al
estipular que poseemos una humanidad común ajena a las
diferencias:
“Artículo 2. Toda persona tiene todos los derechos y libertades pro-

clamados en esta Declaración, sin distinción alguna de raza, color,
sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquier otra índole,
origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cual-
quier otra condición. Además, no se hará distinción alguna fundada
en la condición política, jurídica o internacional del país o territorio
de cuya jurisdicción dependa una persona, tanto si se trata de un
país independiente, como de un territorio bajo administración fidu-
ciaria, no autónomo o sometido a cualquier otra limitación de sobe-
ranía.” (Declaración Universal de los derechos humanos de 1948)
En segundo lugar, expresan preocupaciones morales de peso.

Tercero estas preocupaciones se centran en los seres humanos.
Cuarto, todos los seres humanos poseen igual estatus. Quin-
to, los derechos humanos expresan preocupaciones morales
de validez irrestricta y son vinculantes para todos los seres hu-
manos independientemente de una época particular, cultura,

religión o tradición moral. Por último, sexto, las preocupa-
ciones morales son ampliamente compartibles, “esto es, capaces
de ser comprendidas y apreciadas por personas de distintas
épocas y culturas, así como por creyentes de una variedad de
religiones, tradiciones morales y filosofías”. (Pogge, 2013, p.
76.). Como se puede notar, a Pogge no le interesa establecer
un debate acerca de qué argumentos son comprehensivos, en
el sentido de Rawls, pues los derechos humanos son compar-
tibles por cualquier religión, concepción moral o filosófica. En
consecuencia, cada derecho humano debe cumplir con estas
seis condiciones de moralidad. No obstante, para Pogge no
toda concepción moral satisface los seis requisitos a la luz de la
concepción de los derechos humanos en las sociedades moder-
nas. Así, le interesa mostrar que las seis condiciones pueden
sujetarse a un trasfondo más amplio que nos permita com-
prender estas seis características. Por lo cual, expondrá cuatro
formas de comprender los derechos humanos, mostrará las
limitaciones de cada una, y finalmente intentará aplicar la que
considera mejor:
1) La comprensión 1(c1), concibe los derechos humanos
como obligaciones que cada ser humano tiene con otros seres
humanos, o contra cualquier agente humano, lo que incluye
grupos, compañías y gobiernos. Esta formulación parece estar
relacionada con las distinciones kantianas entre deberes per-
fectos e imperfectos. El deber de no dañar a otro y el deber de
beneficiar a otro; que comúnmente se entiende como la dis-
tinción entre derechos negativos, para los deberes perfectos, y
derechos positivos, para los deberes imperfectos. No obstante,
aun cuando sean deberes morales, para Pogge no correspon-
den estrictamente a lo que llamamos derechos humanos. Si
una persona golpea a otra persona, no está violentando sus
derechos humanos. Pero si un policía golpea a un sospechoso
en la cárcel, sí estará violentando sus derechos humanos. Por
eso se requiere una segunda comprensión. (Pogge, 2013, p.
77)
2) La comprensión 2 (c2) agrega que los derechos huma-

nos son derechos morales “específicamente son respecto a los
gobiernos, entendidos de un modo amplio para incluir a sus
diversas agencias y oficiales.” (Pogge, 2013, p. 78). Esta distin-
ción ayuda a comprender que los derechos humanos implican
responsabilidades de los gobiernos hacia los ciudadanos y no
entre ciudadanos. Tales responsabilidades comprometen a los
gobiernos a realizar ajustes y adecuaciones institucionales en
su territorio. Aunque, en algunos casos estos ajustes institucio-
nales deben ser obligaciones de los gobiernos nacionales ha-
cia sus gobernantes, cuando se trata de derechos particulares
como el derecho a la educación y deben ser obligaciones de
los gobiernos hacia cualquier ser humano como, por ejemplo,
el derecho humano a no ser sometido a arrestos arbitrarios
(artículo 9). En estos casos, enfatiza Pogge, un mismo gobierno
tiene obligaciones particulares con sus ciudadanos y obligacio-
nes con todo ser humano, aun cuando no tenga la ciudadanía
que protege ese gobierno.
No obstante, el principal problema de c2 implica descargar
de responsabilidad a los agentes privados humanos. Este pro-
blema se encuentra relacionado con los casos de justicia global
que analizamos en la teoría de Robert Nozick. Si las condi-
ciones laborales de los trabajadores del tercer mundo son fa-
vorables para empresarios que se aprovechan de la falta de
regulación internacional, ellos podrían no ser responsables del
incumplimiento de los derechos humanos. En todo caso, los
responsables serían sus gobiernos. Para Pogge esta condición
no es moralmente plausible porque sólo deja en manos de los
gobiernos la responsabilidad por los derechos humanos: “Con
esta comprensión, los individuos ricos e influyentes no ten-
drían ningún deber moral de impedir o mitigar las violaciones
de los derechos humanos que sus gobiernos no democráticos
están perpetrando contra sus compatriotas o contra extranje-
ros; al menos no tendrían deber alguno que emanase de los
derechos humanos de las víctimas”. (Pogge, 2013, p. 79)
3) Comprensión 3, (c3). Para evitar los defectos de c2, Pogge
propone que los derechos humanos deban concebirse como
derechos básicos o constitucionales. Y cada Estado “debe in-

cluirlos en sus instrumentos legales fundamentales y hacerlos
efectivos por medio de políticas públicas e instituciones apro-
piadas.” (Pogge, 2013, p. 80). De ahí que Pogge derive una co-
rrelación entre derecho humano y derecho constitucional, lo
que se entienden por juridificación. Si hay un derecho huma-
no a la educación, entonces cada Estado deberá incorporar ese
derecho a su constitución política. Se espera que los derechos
humanos se conviertan en derechos legales efectivos. Y en los
casos de los extranjeros, que carecen de derechos legales efec-
tivos, deben ser protegidos por la observancia; por ejemplo,
el derecho humano a no ser arrestado arbitrariamente debe
ser observado por cualquier Estado. No obstante, el reparo
o crítica a c3, retoma varias discusiones que hemos expuesto
anteriormente. Puede estar juridificado el derecho a la salud,
pero se entiende que la obligación del Estado es procurar la
Salud, ofrecer condiciones para la salud, o bien el derecho a la
educación no garantiza que se resuelvan todos los problemas
vinculados a la calidad de la educación, en un sentido más
amplio. En todo caso uno puede ver cómo se vinculan los de-
rechos y debería haber prioridades. En el derecho a la salud
en países pobres o con altos índices de desigualdad muestran
la forma en que la falta de vivienda, alimentación y trabajo im-
piden la realización de derechos particulares, como el derecho
a la educación.
4) Comprensión 4, (c4), dadas las limitaciones de c3, Pog-
ge propone retomar el artículo 28 de la Declaración Univer-
sal de los derechos humanos: “Toda persona tiene derecho a
que se establezca un orden social e internacional en el que
los derechos y libertades proclamados en esta Declaración se
hagan plenamente efectivos.” (Pogge, 2013, p. 83). Este dere-
cho se trata de un derecho especial porque obliga a todos los
Estados a satisfacer o cumplir los derechos humanos e implica
establecer exigencias morales a cualquier orden institucional.
Para resolver los problemas de c3, será necesario hacer una
distinción de grupos vulnerables y atender con prioridad las
necesidades de esos grupos; por ejemplo: “puede que sólo las
mujeres estén bajo el riesgo de sufrir agresiones, que sólo los

habitantes rurales estén bajo un peligro real de sufrir hambre,
y que sólo las personas de un determinado color de piel pue-
dan ser excluidos del voto. Ya que un orden institucional debe
ser tal que los derechos humanos de todos los participantes se
cumplan, un derecho humano se ve plenamente realizado por
un orden institucional si y sólo si todos los participantes tienen
acceso seguro al objeto del derecho.” (Pogge, 2013, p. 86)
Todas estas consideraciones apuntan a mostrar por qué los
derechos humanos tienen un carácter universal y global, pues
no se trata ya de reivindicar el concepto de Derecho de Gentes
sino entender la forma en que la interacción entre los Estados
y la falta de regulaciones internacionales en el derecho inter-
nacional, nos invita a pensar en soluciones globales como la
llamada ciudadanía del mundo. No obstante, antes de acceder
a acuerdos de este tipo, incluido el proyecto de una constitu-
ción global de la que hablamos en el capítulo II, Pogge enfati-
za la importancia de emplear adecuadamente las instituciones
globales con las que contamos para influir en la observancia
de los derechos humanos. Por eso: “no es que asumamos el rol
de una fuerza policial global lista para intervenir para prote-
ger y ayudar a todos aquellos cuyos derechos humanos están
en peligro por gobiernos brutales o guerras (civiles). (Pogge,
2013, p. 90). No obstante, esta caracterización obliga a tener
un orden institucional e internacional para lograr una norma-
tiva global, pues los derechos humanos son exigencias morales
para todos los seres humanos.
La pregunta que puede surgir es ¿por qué los países de-
sarrollados son responsables de la pobreza de los países en
desarrollo y, en consecuencia, responsables de interferir en sus
libertades y en sus derechos humanos?
La respuesta que nos ofrece Pogge nos recuerda inmedia-
tamente el libro, antes citado, de Eduardo Galeano, Las venas
abiertas de América Latina. Las razones son de orden político y
económico.
En primer lugar, si una democracia falla, sea porque se
trata de una dictadura o porque los ciudadanos no están en
condiciones de defender sus derechos políticos y civiles: por

ejemplo, “son incapaces de organizarse por sí mismos de ma-
nera libre, de publicitar su precaria situación, o de trabajar ha-
cia una reforma a través del sistema político o legal.” (Pogge,
2013, p. 107), entonces carecen de elementos para que sus go-
bernantes sean realmente representantes de sus intereses en
el ámbito internacional. Un aspecto importante de esta inca-
pacidad bien puede deberse a las condiciones de alimentación,
seguridad social y educación. Si estas son limitadas u obsoletas,
los individuos de esas sociedades serán fácilmente víctimas de
coerción para ejercer su derecho al voto por aquel partido po-
lítico que tenga más dinero, forme parte del gobierno y pueda
limitar las libertades civiles, ya sea por coerción o simplemen-
te por provocar miedo. Sólo basta recordar el liberalismo del
miedo propuesto por Judith Shklar: “El miedo sistemático es
la condición que hace imposible la libertad, y nada lo despier-
ta mejor que la expectativa de crueldad institucionalizada.”
(Shklar, 1993, p. 33). Aunque alguien sienta incomodidad, ge-
nerar miedo por medio de la violencia coercitiva del Estado en
manifestaciones públicas es una forma de limitar las libertades
civiles y políticas.
En segundo lugar, se puede argumentar que los países po-
bres tienen la responsabilidad de defender sus derechos civiles
y políticos y que esa no es tarea de los países ricos, pues se trata
de la soberanía de las naciones. El argumento puede ser falaz,
mientras la organización institucional global haga caso omiso
de las condiciones de violencia o pobreza en la que se ven in-
mersos millones de personas en los países pobres, pues a decir
de Pogge, mientras los países ricos “continúen favoreciendo
el surgimiento y la subsistencia de elites brutales y corruptas.”
(Pogge, 2013, p. 97), esas condiciones no cambiarán.
En tercer lugar, el derecho internacional establece condicio-
nes institucionales que violan los derechos humanos y obstru-
yen las aspiraciones de los países pobres para que posean un
gobierno democrático y una economía autosuficiente: “Y or-
ganizaciones internacionales centrales, como la Organización
Mundial de Comercio (OMC), el Fondo Monetario Internacio-
nal (FMI) y el Banco Mundial están diseñadas de la forma que

contribuyen sistemáticamente a la persistencia de la pobreza
severa.” (Pogge, 2013, p. 113).
En cuarto lugar, en cuanto a los Tratados de Libre Comer-
cio y las reglas de la globalización (que veíamos como crítica al
modelo de Nozick y que Eduardo Galeano documentó detalla-
damente, se sustentan en acuerdos asimétricos de producción
y comercialización de productos agrícolas en América Latina)
se establecen para favorecer a los países ricos: “permitiéndoles
continuar la protección de sus mercados por medio de cuotas,
tarifas, impuestos de antidumping, créditos a la exportación y
subsidios a productos domésticos en formas que los países po-
bres, o no les son permitidas, o no pueden permitirse igualar
económicamente.” (Pogge, 2013, 125).
Por último, Pogge reflexiona sobre dos puntos muy impor-
tantes, el asunto del privilegio de préstamos y el privilegio de recur-
sos. La primera interrogante que plantea es hasta qué punto
hay responsabilidad de los bancos y los organismos interna-
cionales al otorgar préstamos a países pobres con democracias
débiles o en condiciones de Estados fallidos o corruptos. Para
Pogge, el privilegio al préstamo internacional contribuye en
tres aspectos a la persistencia de elites opresivas en países co-
rruptos del tercer mundo.
1) Facilita préstamos a gobernantes destructivos, lo que ayu-
da a los gobernantes a mantenerse en el poder.
2) Los Estados heredan una deuda al régimen sucesor y
mina su capacidad de recursos para solventar gastos de las ne-
cesidades básicas olvidadas, o los derechos de bienestar dete-
riorados; salud, alimentación, educación, etc.
3) Fortalece incentivos para intentos de golpes de Estado e
incrementa el endeudamiento para hacer uso de la coerción o
la violencia del Estado.
En cuanto al privilegio de recursos abre la posibilidad de
“efectuar legalmente transferencias válidas de derechos de
propiedad sobre tales recursos.” (Pogge, 2013, p. 93) lo que
da lugar a muchas irregularidades y paradojas, pues los inver-
sionistas no solamente gozan de la posesión de los recursos,
sino además de los derechos y libertades de propiedad que los

protegen por los Estados y las cortes internacionales. Por eso,
concluye Pogge, “El privilegio internacional sobre recursos
consiste, entonces en la facultad legal de conferir derechos de
propiedad globalmente válidos sobre los recursos de un país.”
(Pogge, 2013, p.94.)
Así, las cuatro condiciones y los privilegios de préstamo y
de recursos naturales, ayudan a entender por qué conside-
ra Pogge que la protección y cumplimiento de los derechos
humanos a nivel global constituyen una responsabilidad de
los países ricos. Si el orden y las regulaciones internacionales
crean condiciones asimétricas y de desigualdad, entonces ellos
son responsables de esas condiciones. No se trata entonces de
que subsidien la pobreza con programas asistenciales, pues no
tienen que mantener el bienestar de los países pobres o pagar
el costo de los derechos económicos, sociales y culturales, el ar-
gumento de Pogge simplemente señala que dejen de interferir
institucionalmente en la libertad y soberanía de las naciones
estableciendo acuerdos injustos y asimétricos.
4.3. Las declaraciones de los derechos humanos

y su fuerza legal vinculante.
En esta sección expondremos algunos detalles importantes so-
bre la «Declaración de los derechos del hombre», después de
la Revolución francesa (1789) para mostrar por qué desde su
origen hay un debate sobre la necesidad, o no, de justificar los
derechos humanos en el derecho natural y no en el derecho
positivo y el derecho internacional. la «Declaración de los de-
rechos humanos» de la Organización de las Naciones Unidas
(ONU) en 1948, el Pacto Internacional de Derechos Civiles y
Políticos y el Pacto de Derechos Económicos, Sociales y Cul-
turales, reciben su legitimidad política y legal de los Estados.
Así, si un Estado reconoce constitucionalmente los derechos
humanos como eje rector de su Constitución, entonces otorga
legitimidad política y jurídica a los derechos humanos. De este
modo, intentaremos exponer brevemente qué razones ofre-
cían los Constituyentes franceses para dar legitimidad a los

derechos humanos y cómo esa legitimidad no depende actual-
mente del derecho natural.
4.3.1. La Declaración de los derechos del hombre

y del ciudadano de 1789.
Algunas personas suelen desdeñar los derechos humanos por
considerarlos un listado de buenos deseos y buenas intencio-
nes. Incluso Pogge ha sido receptivo de críticas en las que se
considera que los derechos humanos sólo son principios mo-
rales occidentales que obedecen a la concepción liberal. Estas
afirmaciones, nos hacen pensar en el significado filosófico de
hacer una «Declaración», y establecer «derechos» y «obligacio-
nes». La declaración de 1789 tiene una fundamentación mo-
ral justificada por las acciones arbitrarias y monstruosas de
los hombres, con auxilio del derecho natural. Carece de una
fuerza vinculante legal. No establece juicios, sanciones, casti-
gos o penas por su incumplimiento, pero las observaciones y
los argumentos que justificaron esta Declaración, anticiparon
en buena medida los vacíos legales, que como hemos visto en
la sección anterior, promueven algunos países en el mundo
globalizado, y con ello evitan resolver el problema de incum-
plimiento de los «derechos humanos». Será importante revi-
sar algunos argumentos para mostrar la pertinencia de que la
Asamblea constituyente francesa intentó justificar moralmente
los derechos del hombre.
Los documentos son importantes porque algunos constitu-
yentes reclamaban la exigencia de universalidad para limitar a
sus propios gobiernos, o los gobiernos de Europa, de realizar
acciones genocidas y no esclavizar a los seres humanos. Como
bien platea Mauricio Beuchot, Bartolomé de las Casas es un
claro antecedente de la defensa de la humanidad y el dere-
cho a ser tratados con igualdad y no sometidos a la esclavitud.
Evidentemente algunos constituyentes franceses podrían ver
la fuerza devastadora de la colonización de América, África y
Asia. Y no podría objetarse que basaran los derechos huma-
nos en los derechos naturales, dado que no tenían mayor re-

curso que apelar a un poder ajeno al hombre para limitar su
ambición.
Como hemos dicho, la primera declaración de los derechos
humanos conocida como: Declaración de los derechos del hombre
y del ciudadano de 1789, ocurre entre julio y agosto de 1789 y
fue elaborada por la Asamblea Constituyente. La discusión y
debate sobre los artículos provocó que se formaran diversas
comisiones que fueron reduciéndose hasta llegar a un comité
de cinco integrantes, quienes se encargaron de redactar los
artículos que posteriormente fueron puestos a votación en la
asamblea general. (Fauré, 1995, p. 15). La naturaleza política
de esta declaración generó muchas dudas porque se trataba de
un documento autónomo de la Constitución francesa, lo que
implicó que los artículos fueran vistos como exigencias mora-
les y no como derechos políticos. Lo cual fue un acierto de la
Asamblea constituyente, pues sólo tenían el poder de legislar
para los franceses y promulgar su Constitución política.
La primera declaración (agosto-octubre de 1789) contiene
17 artículos y un breve texto de justificación:
LOS REPRESENTANTES DEL PUEBLO FRANCÉS, constituidos

en Asamblea Nacional, comprendiendo que la ignorancia, el olvido
o el desprecio de los derechos del hombre son la causa de la infelici-
dad pública y de la corrupción del Gobierno, han resuelto exponer
en una declaración solemne los derechos naturales, inalienables y
sagrados del hombre, a fin de que esta declaración, constantemente
presente para todos los miembros del cuerpo social, les recuerde sus
derechos y sus deberes; a fin de que los actos del poder legislativo y
el poder ejecutivo, pudiendo en todo instante ser comparados con
el objeto de toda institución política, sean mayormente respetados,
y a fin de que las reclamaciones de los ciudadanos, fundadas des-
de ahora en principios simples e incontestables, tiendan siempre
al mandamiento de la Constitución y a la felicidad de todos. En
consecuencia, la Asamblea Nacional reconoce y declara, en presen-
cia y bajo los auspicios del ser supremo, los siguientes derechos del
hombre y del ciudadano. (Fauré, 1995, p.11)
Mucho se ha discutido por qué la asamblea decidió que este

texto fuera externo a la Constitución. En parte, plantea Chris-
tine Fauré, porque la experiencia de los diputados integrantes
de la Asamblea tenía mayor capacidad para reformar las rela-
ciones entre los poderes que para elaborar un documento que
implicaba un “ejercicio filosófico sobre la condición humana.”
(Fauré, 1995, p.16) y, en parte, el debate para justificar la De-
claración no fue estricta y enteramente secular. Además de que
una Declaración de la Asamblea constituyente de Francia no
podía tener legitimidad jurídica universal, aun cuando su le-
gitimidad moral sea fundamental. Pues como hemos visto, la
Asamblea constituyente no podía esperar que su «efecto» fuera
universal, pues no se trataba de las personas y las circunstan-
cias idóneas. Más adelante explicaremos esto último.
Ahora, bien pese a que esta Declaración no tiene el valor de
positivación para establecer obligaciones y derechos jurídica-
mente protegidos para todos los seres humanos. Su valor es
enteramente moral. Su obediencia requiere de una disposición
moral más que legal. Hay aspectos importantes que destacar.
El documento inicial no apela al poder de la Asamblea para
establecer leyes, en el sentido del derecho positivo, sino a los
«derechos naturales» y tal declaración supone la presencia y
auspicio del «Ser Supremo». Esto le concede un rasgo trascen-
dental y no mundano. Una condición ontológica o metafísica
distinta a los derechos civiles o políticos, pues no es un man-
dato originado por el contrato social, como algunos diputados
señalaban, sino una exigencia de protección y cuidado de la
dignidad humana frente a los poderes humanos. En esta hipó-
tesis, la necesidad de que la Declaración fuera un documento
externo a la Constitución radicaría en establecer una diferen-
cia entre el derecho positivo y el derecho natural bajo la idea
de que el poder político no debe desplazar la protección de
la dignidad humana y el derecho puede ser injusto si sólo se
basa en las leyes estipuladas por el poder del Constituyente. Y
parece que algunos documentos fortalecen esta hipótesis.
En algunos casos los constituyentes ofrecieron argumentos
no-seculares; por ejemplo, el Marqués de Condorcet enfatiza
que: “UNA DECLARACIÓN DE LOS DERECHOS debe ser

escuchada por todos los ciudadanos, porque es útil y sobre
todo justo que todos estén informados sobre sus derechos,
que conozcan los límites naturales y necesarios de los poderes
creados por la sociedad”. (Fauré, 1995, p. 37). El Marqués de
Condorcet ponía énfasis en establecer límites “naturales” y ne-
cesarios a los poderes creados por el hombre para indicar que
los «derechos del hombre» son un límite al poder de los go-
biernos. Esto pone una distancia entre la legitimidad política
basada en los procedimientos conforme al Estado de derecho
y la legitimidad de los derechos naturales, sustentada en el
poder divino. Otros diputados, como el sr. Term, enfatizaba
la distinción entre el poder terrenal y la importancia del con-
trapeso religioso: “La relación perfecta, la concordancia de los
derechos y los deberes del ciudadano con la moral cristiana y
el carácter nacional francés. (Fauré, 1995, p. 49). Como hemos
dicho, las discusiones, los escritos y los argumentos planteados
a lo largo de varios meses intentaban establecer las bases de la
declaración de los derechos del hombre. Incluso, en algunos
proyectos de la Declaración cada artículo estaba acompañado
de una extensa argumentación. Son notables los ejemplos de
escritos y documentos que presentan argumentos de tipo com-
prehensivo para establecer la necesidad de que los derechos
del hombre se fundamenten en reflexiones morales y éticas
respecto a la condición moral de la humanidad; por ejemplo,
el Ensayo sobre los derechos de los hombres, de los ciudadanos y de
las naciones: o discurso al rey sobre los estados generales y los princi-
pios de una buena constitución de J. L. Seconds, indica que: “[El
hombre] Es bueno, pero no es justo, ama a su semejante, pero se
ama más a sí mismo. Busca su bien sin desearle mal a nadie,
pero solo piensa en sí mismo, se ve empujado con fuerza hacia
los objetos de sus deseos; pero no conoce la medida de sus de-
rechos, la extiende tanto como puede, la sobrepasa y daña al
prójimo.” (Fauré, 1995, p. 67).
Por último, en el documento Suma y compendio de las opinio-
nes, que fue escrito como memoria de la sesión del 1 de agosto
de 1789, el Conde de Castellane propone argumentos sobre
la importancia de que la Declaración sea independiente de la

Constitución:
Hay una cuestión previa, que bastará sin duda para ocupar el tiem-
po de la asamblea: ¿Habrá una declaración de derechos colocada
a la cabeza de nuestra constitución? Dada mi respuesta afirmativa,
procuraré rebatir las diferentes objeciones que he podido reunir.
Unas dicen que, al estar grabadas estas verdades primeras en todos
los corazones, la enunciación precisa que haríamos de ellas no sería
de utilidad alguna.
Sin embargo, señores, si vosotros os dignáis a dirigir la mirada hacia
la superficie del globo terrestre, os estremeceréis conmigo sin duda
al considerar el reducido número de naciones que ha conservado,
no digamos la totalidad de sus derechos, sino algunas ideas, los res-
tos de su libertad. Y, sin que esté obligado a mencionar a toda Asia,
ni a los infelices africanos, quienes encuentran en las islas de Améri-
ca una esclavitud más dura aún que la que padecen en su patria; sin
alejarnos digamos, de Europa, ¿no vemos acaso pueblos enteros que
se creen la propiedad de algunos señores; no los vemos a casi todos
figurarse que deben obediencia a leyes hechas por déspotas que no
se someten a ellas? En Inglaterra misma, esa isla famosa, que parece
haber conservado el fuego sacro de la libertad, ¿no existen abusos
que desaparecerían si los derechos de los hombres fueran mejor
conocidos? (Fauré, 1995, p. 113).
Los argumentos del Conde de Castellane nos ayudan a en-

tender el contexto de la Declaración y buena parte de las ra-
zones para que la Declaración fuera un texto independiente
da Constitución francesa. Se trata de salvaguardar la dignidad
humana en Francia y en el mundo. El Conde de Castellane
argumenta que la Declaración reprueba y rechaza la esclavitud
como un atentado hacia la dignidad humana, sea en Europa,
Asia, América o África y rechaza la legitimidad de constitucio-
nes elaboradas por tiranos o déspotas que usan las leyes para
limitar las libertades de los ciudadanos, o bien coercionarlos
para que obedezcan leyes injustas.
Así, la Declaración de 1789 busca legitimar los derechos del
hombre en una fuente de derecho natural para contrarrestar
los abusos de los gobiernos, las ofensas o daños a la dignidad

humana en cada persona y tiene una pretensión de univer-
salidad, lo que implica que desde su inicio los derechos del
hombre intentan proteger a los seres humanos en cualquier
Estado y por cualquier tipo de gobierno.
Así, si la Declaración francesa hubiese tenido el alcance
de universalidad que defendía el Conde de Castellane, los úl-
timos dos siglos de la historia de la humanidad habrían sido
muy diferentes, sin esclavitud en EE. UU., sin el colonialismo
europeo del Siglo XIX y parte del XX. Pues, la Declaración
en sus diecisiete artículos promueve los derechos a la libertad,
propiedad, seguridad y resistencia a la opresión.
4.3.2. La Declaración Universal de los derechos humanos

de la Organización de las Naciones Unidas 1948.
La Declaración de 1948 representa, como todos sabemos, el
intento pos establecer límites a la fuerza destructiva de los po-
deres humanos; el gran esfuerzo de evitar que los seres huma-
nos dejaran de sufrir daños causados por las guerras (como la
Primera y Segunda Guerras Mundial); contener la ambición
expansionista de algunos países y mejorar las condiciones de
vida de todos los seres humanos. En el preámbulo a esta De-
claración se indica la importancia de defender la libertad, la
justicia y la paz de cada ser humano. Entre sus consideran-
dos se afirmaba a que “el desconocimiento y el menosprecio
de los derechos humanos han originado actos de barbarie y
ultrajantes para la conciencia de la humanidad.” Se buscaba,
en consecuencia, reestablecer las condiciones de paz y mejorar
las condiciones de vida. Y a diferencia de la Declaración de
1789. La Asamblea General de las Naciones Unidas, estipula
que se trata de un «ideal común» para todos los pueblos y na-
ciones, para los individuos y las instituciones, y se estipula la
obligación de conocerlos para establecer medidas que progre-
sivamente permitan su reconocimiento, aplicación, protección
y efectividad.
LA ASAMBLEA GENERAL proclama la presente DECLARACIÓN

UNIVERSAL DE DERECHOS HUMANOS como ideal común por
el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse, a fin de que
tanto los individuos como las instituciones, inspirándose constante-
mente en ella, promuevan, mediante la enseñanza y la educación,
el respeto a estos derechos y libertades, y aseguren, por medidas
progresivas de carácter nacional e internacional, su reconocimiento
y aplicación universales y efectivos, tanto entre los pueblos de los
Estados Miembros como entre los de los territorios colocados bajo
su jurisdicción.
A diferencia de la declaración de 1789, se omite el «derecho

natural» y se propone una formulación que apunta hacia una
positivación de los «derechos humanos». Y como hemos di-
cho esto trae la ventaja de crear condiciones institucionales
para obligar a los Estados a cumplirlos y a los ciudadanos a
reclamar su falta de cumplimiento. Desde el punto de vista
filosófico se han aportado elementos para comprender, por
una parte, cuál es su legitimidad política y, por otra parte, por
qué razones esta Declaración y la firma de Pactos Internacio-
nales conceden a los «derechos humanos» un lugar jurídico,
aun cuando no exista un Estado global encargado de impartir
justicia. Sólo deseamos agregar algo más sobre la positivación
y juridificación.
Para el filósofo francés Claude Lefort, la declaración de los
derechos humanos es un acto reflexivo. Los hombres se reco-
nocen a sí mismos como agentes portadores de facultades, lo
que implica el ejercicio de la facultad de crear y tener dere-
chos. En este sentido, la declaración de los derechos humanos
posee una legitimidad que se encuentra fuera del alcance de
intereses particulares y al mismo tiempo es producto del hom-
bre. (Lefort, 2004, p. 145).
Sin duda en las teorías sobre el derecho habrá explicaciones
más amplías que detallen cómo se promulgaron los «Derechos
Humanos» en las Naciones Unidas. Sin embargo, filosófica-
mente no deja de ser importante mostrar algunas diferencias
entre esta declaración y la de 1789. Esta es otra forma de en-
tender qué significa que sea un acto reflexivo.
J. L. Austin establecía diferencias entre los usos del lengua-

je. Por lo menos hay dos distinciones. Por una parte, los enun-
ciados descriptivos, como decir «este lápiz es rojo» pueden ser
verdadero o falso. Por otra parte, decir «los declaro marido y
mujer» o el simple «hacer una promesa» son actos performa-
tivos, a esto se le llama hacer cosas con palabras, pues el uso
performativo del lenguaje hace algo más que una simple enun-
ciación. Si te hago una promesa con la intención de no cum-
plirla, en realidad no he hecho una promesa, simplemente
finjo que prometo, pero no lo hago. Se trata de una ficción. O
bien, si estamos en el teatro y un supuesto juez «declara» como
marido y mujer a dos personajes, esa declaración sigue sien-
do una ficción. Decir que los derechos humanos son buenos
deseos, implica percibirlos como ficciones. Y ese no es el caso.
Austin planteaba algunas reglas para que los actos performa-
tivos fueran afortunados; por ejemplo, “A.1. Tiene que existir
un procedimiento convencional aceptado, que posea cierto
efecto convencional, y que debe incluir la expresión de ciertas
palabras por ciertas personas en ciertas circunstancias.” (Aus-
tin, 2008, p. 72). En la Declaración de los derechos del hombre
y el ciudadano de 1789 fue realizada por una Asamblea consti-
tuyente en un procedimiento convencional aceptado. Sin em-
bargo, se puede dudar si su «efecto» convencional alcanzaba
para establecer derechos para todo ser humano o sólo para los
ciudadanos franceses y si los constituyentes franceses eran las
personas indicadas para hacerlo. En cambio, en la Declaración
de las Naciones Unidas fueron los representantes de los Esta-
dos quienes legitimaron los derechos humanos.
Esta misma idea puede reforzarse con la valiosa exposición
de H. L. A. Hart, cuando indica que: “si las palabras son usa-
das para crear obligaciones jurídicas, deben existir reglas del
sistema que prescriban que si esas palabras son usadas (por
las personas idóneas en las circunstancias adecuadas), las per-
sonas designadas por ellas estarán jurídicamente obligadas
o tendrán una obligación de hacer o de abstenerse de hacer
ciertas acciones.” (Hart, 1977, p.11). Los representantes de
los Estados fueron las personas «idóneas» que se ajustaron a
las reglas para establecer una declaración de esta naturaleza,

en las circunstancias adecuadas. Y lo que se causó con esta
declaración es que los Estados adquirieron el compromiso, la
responsabilidad y la obligación jurídica de hacer valer esos de-
rechos. Como hemos dicho, los derechos implican obligacio-
nes. No obstante, en el modelo de Hart una obligación jurídica
compromete los siguientes elementos:
El minimum requerido en adición a la obediencia general, si hemos

de hablar de que el grupo reconoce o tiene una obligación jurídica
de hacer algo especificado por X, es: (1) que las palabras de X de-
ben ser generalmente aceptadas como constitutivas de un patrón
de conducta, de tal manera que las desviaciones respecto de éste
(...) son tratadas como ocasiones susceptibles de recibir críticas de
varios tipos; (2) que las referencias a las palabras de X son hechas
generalmente como razones para hacer o haber hecho lo que X
dice; como apoyando las órdenes de que otros deben hacer lo que X
dice; y para interpretar, al menos como permisible, la aplicación de
medidas represivo-coercitivas a personas que se desvían del patrón
de conducta constituido por las palabras de X. (Hart, 1977, p.14).
Si sustituimos las variables podemos decir que: Los Estados

reconocen la obligación jurídica de cumplir con los derechos
humanos estipulados por la Declaración Universal de la ONU.
La Declaración es aceptada como constitutiva de un patrón de
conducta, de tal manera que las desviaciones respecto de ésta
(...) son tratadas como ocasiones susceptibles de recibir críticas
de varios tipos. La Declaración es una razón para hacer efecti-
vos los derechos humanos apoyando las órdenes de que otros
deben hacer lo que la Declaración dice; y se acepta permisible,
la aplicación de medidas represivo-coercitivas a personas que
se desvían del patrón de conducta constituido por las palabras
de la Declaración.
La importancia de esta positivación radica en que los Es-
tados adquieren la obligación de cumplirlos y los ciudadanos
reciben el derecho a que los Estados los cumplan. De lo con-
trario, los Estados aceptan no sólo las críticas de varios tipos,
sino medidas represivo-coercitivas. Para garantizar que los de-
rechos humanos no son “buenos deseos”, los Estados habrán

de firmar los Pactos Internacionales, aceptar las Comisiones y
Cortes que la Organización de las Naciones Unidas dispongan
para proteger su cumplimiento y juridificar en sus constitucio-
nes los derechos humanos. En la Constitución Mexicana este
reconocimiento explícito, ocurrió en el año 2010. En el artí-
culo 1º se reconocen los derechos humanos en la Constitución
y los tratados de los que México forme parte:
En los Estados Unidos Mexicanos todas las personas gozarán de los

derechos humanos reconocidos en esta Constitución y en los tra-
tados internacionales de los que el Estado Mexicano sea parte, así
como de las garantías para su protección, cuyo ejercicio no podrá
restringirse ni suspenderse, salvo en los casos y bajo las condiciones
que esta Constitución establece.
La importancia de este reconocimiento constitucional reper-

cute tanto en diversos artículos de la Constitución como en
Leyes generales y normas subordinadas a la Constitución. Y
es indiscutible que esto representa un avance de la democra-
cia mexicana. Así, el reconocimiento positivo es fundamental,
pero como hemos dicho, se requieren instancias que permitan
proteger y vigilar su cumplimiento. Veamos algunos ejemplos.
El máximo poder judicial en México es la Suprema Corte
de Justicia de la Nación y representa la instancia autónoma
del poder legislativo y ejecutivo para cuidar el cumplimiento
de la Constitución, tanto por acciones, u omisiones del gobier-
no como debido a fallas constitucionales del poder legislativo.
Dado que México asumió los derechos humanos en su Consti-
tución, la Suprema Corte tiene el poder conativo y vinculante
hacia el poder legislativo y ejecutivo. Si seguimos a H. L. A.
Hart, La Suprema Corte puede ordenar que ambos poderes
hagan lo que la Declaración dice; y se acepta permisible. Y
las órdenes del poder de la Corte funcionan como medidas
«represivo-coercitivas». Aunque es importante considerar la
reflexión de Juan Antonio Cruz sobre la importancia de que la
protección y cumplimiento eficiente y efectivo tenga que pasar
hasta la instancia de jueces y tribunales, de hecho, es deseable

que eso no ocurra: “Existen muchas formas de proteger
de manera eficaz los derechos humanos las cuales abarcan
toda una serie de medidas de tipo económico y de políticas
públicas; hay, además, muchas formas de organización social
y de educación que fomentan la realización de los derechos
humanos.” (Cruz, 2015, p. 183).
De este modo, la Suprema Corte tiene la facultad de mo-
dificar las leyes que los legisladores; diputados (Congreso de
la Unión) y senadores de la nación, o de los estados causen
alguna controversia constitucional, o bien limiten o violenten
los derechos humanos. En el caso de la controversia sobre el
aborto en la Ciudad de México, que expusimos en el capítulo
II, la Suprema Corte tuvo que resolver la controversia sobre
los derechos a la vida del feto y los derechos de la mujer que
podrían ser violentados. Como se indicó en ese capítulo, la
Corte resolvió no modificar la Ley porque implicaría violentar
más derechos de las mujeres que el derecho a la vida de un ser
humano potencial. No obstante, si la Corte hubiera fallado en
contra de la legislación de la Asamblea del Distrito Federal, y
hubiera considerado inconstitucional legalizar el aborto, en-
tonces la Corte tendría la facultad de revertir esa legislación,
debido a que es un poder necesario para proteger y cuidar las
garantías individuales de los mexicanos, ahora los derechos
humanos. Su función consiste en ser una instancia que esta-
blezca un equilibrio de poderes y no solamente defender los
derechos humanos. En el caso del Amparo para el consumo de
la marihuana, la Suprema Corte aceptó el amparo argumen-
tando que se viola el derecho al desarrollo libre de la perso-
nalidad. Aunque esto último, puede despertar controversias
porque ese derecho está relacionado con los derechos de bien-
estar (Derechos Económicos, Sociales y Culturales) especial-
mente con el derecho a la educación. Pero de la misma forma
podía haber negado el Amparo si hubiera considerado que la
prohibición del consumo no violenta los derechos humanos.
La Suprema Corte de Justicia puede resolver quejas parti-
culares sobre cualquier instancia administrativa o de gobierno
que no resuelva problemas o no satisfaga la respuesta de los

quejosos en materia de los derechos humanos; por ejemplo,
en el Juicio de Amparo 378/2014 algunos pacientes con VIH
que recibían tratamiento en el Instituto Nacional de Enferme-
dades Respiratorias “Ismael Cosío Villegas”, presentaron un
juicio de amparo porque el Hospital omitió el proyecto “Cons-
trucción y Equipamiento del Servicio Clínico para Pacientes
con VIH/Sida y Co-infección por Enfermedades de Transmi-
sión Aérea”, conocido como “pabellón 13”. La queja se fun-
damentó en el hecho de que la construcción de un edificio
especial para enfermos con VIH/Sida los protegería de conta-
giarse de enfermedades oportunistas que pueden derivar en
el desarrollo de sida y su muerte. Los quejosos apelaron al
derecho a la salud, el derecho a la vida y por discriminación
socioeconómica. En consecuencia, no le permitían el acceso
al goce del más alto nivel posible de salud. La Corte falló a
favor de los quejosos argumentando que el amparo está jus-
tificado con base en el artículo 2 del Pacto Internacional de
Derechos Económicos, Sociales y Culturales y solicitó al hospi-
tal Ismael Cosío Villegas: “tomar todas las medidas necesarias
para salvaguardar el derecho humano al nivel más alto posi-
ble de salud de los quejosos, considerando que son portadores
del VIH, motivo por el cual deben recibir tratamiento médico
en instalaciones separadas del resto de los pacientes, a efecto
de evitar el contagio de alguna enfermedad.”4 En este caso, la
Corte tiene la facultad de solicitar al hospital que compense la
omisión de la construcción de un edificio especial y haga las
adecuaciones para que ningún paciente con VIH/Sida que sea
atendido en ese hospital sea contagiado con alguna enferme-
dad oportunista.
Asimismo, en México, no es sino hasta 1990 cuando se ori-
gina la Comisión Nacional de Derechos Humanos (CNDH),
presidida por primera vez por Jorge Capizo McGregor, cuya
función principal es vigilar el cumplimiento de los derechos
humanos, y establecer un llamado de atención a las instancias
4
Secretaría General de Acuerdos | Sentencias y Datos de Expedientes |
Suprema Corte de Justicia de la Nación. (n.d.). Consultado 4 de enero de
que no los cumplan en términos de recomendación para ac-

tuar a favor de las personas que sean víctimas de acciones u
omisiones. En los términos de Hart, la facultad de la CNDH
sólo representa una crítica moral, pero no tiene un poder vin-
culante. No tiene la facultad de ordenar, como la Suprema
Corte de Justicia.
La Organización de Estados Americanos (OEA) también
cuenta con una comisión especial, Comisión Interamericana
de los Derechos Humanos (CIDH), instalada en 1959, y cuya
principal función es promover y proteger los derechos huma-
nos en el continente americano, y junto con la Corte Intera-
mericana de Derechos Humanos (corteIDH), creada en 1979,
constituyen el Sistema Interamericano de Derechos Humanos
(SIDH). Atienden peticiones individuales y monitorean la si-
tuación de los derechos humanos en los Estados miembros, y
como hemos visto en el capítulo II, la Corte Interamericana
posee poder conativo y vinculante para establecer sanciones o
acciones que reparen agravios por parte de los Estados.
También existen organizaciones internacionales destinadas
a observar el cumplimiento de los derechos humanos como
Amnistía Internacional o Human Rights Watch, y establecer me-
diaciones para recomendar la observancia de los derechos hu-
manos y en algunos casos hacer recomendaciones. Por último,
existen organizaciones más específicas para atender proble-
mas de incumplimiento de los derechos humanos o de justicia
en sectores de la población que requieren ayuda, como es el
caso de las organizaciones no gubernamentales o asociaciones
civiles dedicadas a brindar asesoramiento, acompañamiento y
apoyo legal. Destacan las organizaciones a favor de los dere-
chos de las mujeres.
2018. http://www2.scjn.gob.mx/ConsultaTematica/PaginasPub/DetallePub.
aspx?AsuntoID=166107)
CONCLUSIONES
En el inicio evocamos un pensamiento de Isaiah Berlin: Puede

que sin el empuje de las fuerzas sociales las ideas nazcan muertas. Pero
de lo que no hay duda es que si no se revisten de ideas estas fuerzas
quedarán cegadas y faltas de dirección. Para los filósofos es evi-
dente la referencia a Kant: Los conceptos sin intuiciones son
vacíos y las intuiciones sin conceptos son ciegas. Y como un
buen amigo nos ha recordado, esta expresión kantiana ha de-
jado mucho que pensar al poeta Antonio Machado. La unión
entre concepto e intuición es póiesis; creación. La ciudadanía,
podemos decir, es una creación humana; algo que nos permite
hacer historia entre la ideación y la experiencia, algo que nos
hemos concedido para hacer del mundo un lugar humana-
mente más habitable.
En este libro hemos intentado exponer algunas teorías filo-
sóficas y relacionarlas con experiencias vitales y aplicaciones
prácticas. De modo que el lector tenga referentes empíricos
y ejemplos de contextos históricos para asir con mayor segu-
ridad las teorías filosóficas. La enseñanza de Berlin es muy
valiosa. Las teorías requieren de las fuerzas sociales para po-
der ganar contundencia en la realidad. Lo importante en todo
caso, es ver cómo estas teorías pueden tener consecuencias
prácticas deseables o no deseables, pues la realización de nues-
tra ciudadanía nos pone en condiciones de cuidar nuestra dig-
nidad humana para seguir nuestro propio camino en la vida y
elegir aquello que realmente consideramos valioso.
Comentamos el deseo de Benjamin Constant de integrar las
libertades de los antiguos y los modernos. Al analizar la no-
ción de ciudadanía en sus tres componentes: La pertenencia
a una comunidad política, los beneficios y derechos relacio-

nados con esa pertenencia y la participación en los procesos
políticos, económicos y sociales de esa comunidad (Bellamy),
mostramos que en la Polis griega, la República romana y el
Estado moderno y contemporáneo, se establecen condiciones
específicas para cada uno de estos aspectos, y aunque existan
coincidencias históricas, el sentido de pertenencia a la comu-
nidad política se ha transformado desde la modernidad hasta
nuestros días. El logro de obtener mayores derechos y liber-
tades ha dependido de procesos de larga duración y han sido
logrados gracias al empuje de las fuerzas sociales.
El acercamiento a la noción de ciudadanía entre los grie-
gos, nos mostró el sentido de las virtudes y los vicios. Es cier-
to que la exigencia de coraje, honor, vergüenza, templanza
y prudencia están orientadas por un sentido beligerante y
aristocrático de la existencia; se buscaba la excelencia. Pero,
también es cierto que el cuidado de la Ciudad depende mu-
cho del grado de virtud de los gobernantes. Las enseñanzas
de Aristóteles, «quienes saben obedecer pueden mandar», se
encuentran vinculadas con la importancia de la virtud de los
gobernantes. Las formas de gobierno; aristocracia, monarquía
y república dependen completamente del respeto al imperio
de la ley, y sus deformaciones; oligarquía, tiranía y demagogia
dependen del quebranto de la ley, de su mala aplicación o de
la impunidad. Mirar sólo por uno mismo y olvidar el bien de
la comunidad es un rasgo inequívoco de injustica. Así, las dife-
rencias entre las formas de gobierno sólo son cuantitativas, los
aristócratas (los mejores) o los reyes honestos podían conducir
la ciudadanía hacia una buena forma de vida, con sabiduría y
justicia. Muy similar podría haber sido el mundo romano, aun
cuando necesitaron inventar el derecho civil para aumentar la
protección y el cuidado de sus ciudadanos y al mismo tiempo
diferenciarse de los «pobladores» del imperio romano. En la
modernidad, especialmente en Hobbes y Locke, mostramos
el cambio más radical e importante; el surgimiento de los de-
rechos de los individuos. El establecimiento de un orden de
igualdad y libertad sustentado por derechos.
CONCLUSIONES 237
No obstante, a diferencia de Benjamin Constant, en nuestro

mundo globalizado no sólo son evidentes las diferencias entre
los antiguos, también se hacen patentes nuestras diferencias
con los modernos. Las libertades de los modernos, hoy nos
parecen lejanas, pues esas mismas libertades en diversos Es-
tados tiene repercusiones globales. Nos encontramos en un
momento de transición en el que la ausencia de un derecho
internacional deja en pocas manos las decisiones que impacta-
rán la vida de millones de ciudadanos.
Así, la ciudadanía en cada Estado, especialmente sus decisio-
nes políticas, puede repercutir favorable o desfavorablemente
en ellos y en otros Estados. La responsabilidad por esas deci-
siones no es del todo visible para los mismos ciudadanos. Si la
ciudadanía de los países subdesarrollados no tiene el menor
interés por elegir representantes capaces de defender sus de-
rechos frente a otros Estados, entonces padecerán doblemente
los vacíos del derecho internacional. Sus gobernantes no serán
capaces de proteger sus derechos frente a poderes de otros
Estados o consorcios internacionales. De modo que, la ciuda-
danía en un mundo globalizado se duplica para proteger sus
«derechos ciudadanos» dentro de sus Estados y proteger sus
«derechos humanos» frente a otros Estados.
Esta condición difusa de ciudadanía también se replica al
hablar de los problemas de justicia. Como hemos visto, el de-
bate Rawls/Nozick queda circunscrito a la función del Estado
para cumplir con los derechos de los ciudadanos y establecer
mejores condiciones de igualdad. Si hay desigualdades, éstas
deben servir para ofrecer mayores oportunidades a los menos
aventajados. No obstante, cuando esas desigualdades están
vinculadas a las relaciones internacionales, con los acuerdos
comerciales y la cooperación internacional, suelen aumentar-
se, de modo que las desigualdades quedan expuestas a la capa-
cidad de los gobernantes para establecer mejores acuerdos. De
modo que la idea de justicia global de Thomas Pogge, junto
con su reflexión sobre los derechos humanos, nos ayudan a
entender la doble condición de ciudadanía y la forma en que
este doblete afecta o beneficia a los individuos de diferentes
Estados. Indiscutiblemente los países más desarrollados desea-

rán distanciarse de los menos desarrollados y evitarán hablar
de una «ciudadanía del mundo», pues esto implicaría estable-
cer acuerdos más justos y más equitativos.
Así, nuestro compromiso democrático y ciudadano no tiene
por qué reducirse a participar en un referéndum o en unas
elecciones. Hacer uso de nuestra «razón pública» garantiza
que las leyes gocen de mayor aceptación y consenso. No hay
una disyuntiva fuerte entre nacionalistas o cosmopolitas por-
que ninguno de los dos modelos resuelve las paradojas de la
globalización.
Afrontamos retos de pensar un momento de transición y,
por lo pronto, miramos algo parecido a una ciudadanía difusa
o duplicada. Algunos reiteran la necesidad de una ciudadanía
del mundo, una ciudadanía cosmopolita, otros, pensamos que
la ciudadanía es una, pero que sus conflictos se duplican en el
mundo globalizado.
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http://elmamm.org/Exposiciones/Detalle/Id/30
Ciudadanía: Una lectura filosófica
Editado por el Colegio de Ciencias y Humanidades de la UNAM,
se terminó de imprimir en noviembre de 2018
en Lito Roda SA de CV,
Escondida número 2, col. Volcanes, CP 14640,
Tlalpan, Cd Mx
El tiraje consta de 500 ejemplares
Interiores: papel cultural de 90 g
Portada: cartulina couché de 250 g
Se usó en la composición el tipo Baskerville
Impreso en offset
Coordinadora editorial: Mtra. Ma. Elena Pigenutt Galindo
Formación: DCG. Mayra Monroy Torres
Diseño de portada: LDG. Verónica Espinosa Mata
Corrección: Lic. Fernando Velasco Gallegos

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Ciudadanía:

Una lectura filosófica

Rector: Dr. Enrique Luis Graue Wiechers

Colegio de Ciencias y Humanidades

Director General: Dr. Benjamín Barajas Sánchez

Directores de los planteles

Azcapotzalco: Lic. Francisco Palacios Meza

Ciudadanía: Una lectura filosófica

DEPARTAMENTO DE ACTIVIDADES EDITORIALES

Jorge L. Gardea Pichardo

Universidad Nacional Autónoma de México

DR © 2018 Universidad Nacional Autónoma de México.

Colegio de Ciencias y Humanidades, Plantel Sur

Primera edición, 2018

Publicación gratuita, prohibida su venta

Puede que sin el empuje de las fuerzas sociales las ideas

1.1. Aristóteles: Concepción de ciudadanía...........................25

1.2. Poder deliberativo y magistraturas................................ 31

1.3 Las constituciones y las formas de gobierno.................. 35

1.4 Cicerón y algunos aspectos relevantes

1.5 Liberalismo político: Thomas Hobbes y John Locke..... 51

1.6 Algunos cambios históricos en la consolidación

1.7 Concepciones contemporáneas

II. Sobre la justicia: Teorías clásicas y contemporáneas............. 83

2.1 La justicia como virtud................................................... 87

2.2 Robert Nozick y el enfoque sobre la justicia

2.3. La teoría de John Rawls:

2.4. El problema de la «decisión» individual....................... 120

2.6. Justicia rectificativa....................................................... 136

III. Libertad y ciudadanía.........................................................155

3.1. Libertad de la voluntad y determinismo...................... 158

3.2. Distinciones entre libertad moral

3.3. Dos principios o máximas de la libertad. .................... 175

3.4. Igualdad de libertades.................................................. 180

3.5. ¿Los criterios de exclusión de las concepciones

IV. Derechos humanos..............................................................191

4.1. Justificación de los derechos humanos........................ 195

4.2. Derechos humanos y la justicia global......................... 210

4.3. Las declaraciones de los derechos humanos

En los últimos años presenciamos acontecimientos políticos que

comunidad cultural, social, política y económica. Pensar la ciu-

Así, mientras el propósito de la libertad de los antiguos era

Este libro es una exploración general sobre la noción de ciu-

que la filosofía contribuye a construir teorías éticas que influ-

los derechos responden a necesidades contextuales. En cierto

por igual. En este contexto pondremos a discusión dos teorías

En el cuarto capítulo se pretende mostrar el debate filosó-

libro puedan ser aplicables a diversos temas y aprendizajes.

El título de ciudadano fue adoptado por los revolucionarios

Pese a estas limitaciones la teoría aristotélica sobre la ciuda-

separación fue suficiente para conceder el llamado Derecho de

1.1. Aristóteles: Concepción de ciudadanía

profundidad y en el más alto nivel de abstracción los proble-

da, la ciudadanía no era un derecho de las mujeres, los niños

bienes. La unión de varias casas formaba la aldea y varias al-

forma de sociedad o polis, ya en su forma de cultura o paideia.”

De este modo, la ciudadanía era más una obligación que un

que Cécrope elija, y para él, el mejor regalo es el olivo obse-

1.2. Poder deliberativo y magistraturas

litares como declarar la guerra o establecer acuerdos de paz

Sin embargo, la idea de asamblea deliberativa y la toma de

“Oh amigos, héroes dánaos, servidores de Ares:

Tanto, digo yo, los hijos de los aqueos son más