EL GIRO LINGÜÍSTICO EN CIENCIAS SOCIALES

NOTAS DIDÁCTICAS

Pedro A. Cordero Quiñones

Universidad de Salamanca
1) HERMENÉUTICA EXISTENCIAL

El giro hacia el modelo del análisis del lenguaje que se inicia durante los años 50 y que encuentra rápida
acogida en las ciencias sociales se manifiesta con originalidad en aquella reflexión metodológica que hunde sus
raíces en las versiones existenciales de la fenomenología, particularmente la derivada del pensamiento de
Heidegger . Dejando a un lado el caso singularísimo de Paul Ricoeur, cuyo pensamiento ha ido incorporando
permanentemente influencias muy diversas, no ya fenomenológicas, sino neopragmatistas, de la filosofía analítica
del lenguaje, el estructuralismo y la psicología profunda, ha sido, sin duda, Hans Georg Gadamer la figura más
influyente en la línea referida. Su obra capital Verdad y método (1960) recupera la tradición autoreflexiva de las
ciencias del espíritu entendidas como ciencias cuya principal tarea, como ya en la Histórica afirmó Droysen,
consiste en "descifrar".

En cierto sentido, el planteamiento gadameriano incorpora desde su comienzo una considerable parte del
corpus historicista en lo que respecta a la concepción de la índole de la realidad "cultural" y de la naturaleza del
procedimiento investigador que a ella conviene. Por lo pronto, Gadamer hereda la noción de los productos
propiamente humanos - esto es, "culturales" y "civilizatorios"- como integrantes de objetivaciones espirituales
autónomas, históricas y monádicas, como cristalizaciones y generadores del espíritu objetivo en su
desenvolvimiento: de esta suerte, cualesquiera hechos culturales aparecen siempre como "expresiones" de la
constelación de sentido a la que pertenecen, interdependientes de los demás hechos que en ella se integran y orien-
tados por la forma espiritual de la que forman parte. De otro lado, Gadamer comparte la idea de que el estatuto de
la investigación cultural difiere radicalmente del propio de la ciencia natural por cuanto que aquélla se refiere no
ya a "cosas" sino a "significados" de modo que su misión consiste en "comprender" formulando "interpretaciones
de interpretaciones", es decir, elaborando "constructos de segundo orden".

Ahora bien, pese a esta concordancia inicial con los enfoques historicistas clásicos, la fundamentación
gadameriana de la hermenéutica se aparta por entero de las corrientes que, con mayor o menor intensidad, se
inspiran o apoyan en el pensamiento de Dilthey. El principal punto en que reside el alejamiento de Gadamer
respecto del historicismo consiste en su crítica y repudio de la concepción diltheyana y neokantiana de la
"Verstehen", entendida como "método" específico de las ciencias del espíritu que, fundamentado psicológica o
trascendentalmente, consiste en una interpretación reconstitutiva cuya misión de "re-vivir" e inteligir los
individuos históricos quiere ser cumplida mediante una constante depuración de las prenociones.

Para Gadamer, la interpretación, la "hermeneusis", lejos de constituir un procedimiento metódico

privativo de la ciencia, es un "existenciario", un rasgo de la condición humana, que, como práctica antropológi-
camente exigida, se ejecuta continuamente en la vida diaria: el comprender, el captar sentidos, el establecer y
desvelar significados, el descifrar interpretaciones son actividades familiares, comunes, ordinarias, que sustentan
el decurso del existir cotidiano y no sólo permiten la vida social humana sino la génesis, autoproducción y
reproducción misma de cultura. Ese interpretar existencial, cuyos paradigmas son la hermenéutica textual
corriente, la recíproca traducción en el diálogo intersubjetivo, la búsqueda del sentido de los símbolos, la com-
prensión de representaciones, la indagación reconstructiva de indicios y señales, el discernimiento del significado
objetivado de figuras o imágenes, etc., consiste en un aproximarse al reino de lo cultural y a los objetos
particulares que lo componen, yendo necesariamente pertrechado, como resultado vitalmente ineludible de la
sedimentación de la cultura en el sujeto, con un repertorio categorial, léxico, sintáctico y prenocional, esto es, con
lo que, usando algo impropiamente los términos de Schütz, podría llamarse un "acervo de conocimiento com-
partido de sentido común", o, en palabras de Max Scheler, una ”cosmovisión natural-relativa”compuesta de
conceptos, categorías, códigos, pautas descodificantes y "pre-juicios". Es justamente esta participación del
intérprete en el círculo de cultura, esta más o menos limitada posesión subjetiva de la cultura objetiva, lo que, para

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Gadamer, permite llevar a cabo cualquier clase de interpretación y acceder a los "sentidos" previamente estableci-
dos.

Hasta aquí, no hay aparentemente otra diferencia con el historicismo clásico que la constatación del
carácter forzoso de la hermenéutica para la existencia humana, y no sería descabellado pensar que este
"existenciario" podría metodizarse en sentido diltheyano. Sin embargo, Gadamer rechaza expresamente tal
hipótesis: en la "comprensión" historicista, que en su aspiración de erigirse en método positivo asume que en la
investigación cultural del presente o el pasado el investigador -por más que necesite participar del flujo o la
cristalización del círculo de cultura que está examinando- es un potencial "intérprete ideal universal" en tanto
puede y debe abandonar todo "prejuicio" e ir despojándose tanto de las diversas capas culturales acumuladas en el
devenir histórico como de las categorías y el estilo de pensamiento que son exclusivos de su circunstancia, se
encierra, para Gadamer, una radical equivocación. Al olvidar - en virtud de su afán positivante y transcendenta-
lista - que sólo desde los "prejuicios", en tanto acúmulos de la historia cultural, es posible el acceso a cualquier
manifestación vívida, presente o pasada del espíritu objetivo y al sustituir (mediante el supuesto de la constitución
del investigador como pretendido intérprete ideal) por una figura ficticia y lógicamente contradictoria al verda-
dero intérprete existencialmente situado, la "Verstehen" historicista no sólo se priva a sí misma de fundamento y
se autoniega la auténtica entrada en la realidad espiritual sino que además conduce paradójicamente a la
"in-comprensión" de lo cultural y a una "reconstrucción" deformante, desecante y "ciencista" de lo aprehendido.

El planteamiento metodológico de Gadamer afirma justamente que los actos hermenéuticos, tanto los
que se llevan a cabo en la vida ordinaria como aquellos que se elevan a rango epistémico, arrancan necesariamente
del universo cognitivo prenocional almacenado en el depósito lingüístico del intérprete: la historia espiritual en su
desenvolvimiento se halla cristalizada en el círculo de cultura actual y está presente en toda su integridad en la
forma prejuiciosa que nuestra tradición, contenida en la lengua, expresa . El acceso comprensivo a los hechos
culturales no necesita, y aun más, excluye, el violentarlos por medio de la imposición de un método artificioso:
basta con "dejar que la cultura misma hable" y muestre su protológica a través de los sentidos que se contienen, y
podemos siempre explorar, en nuestro acervo semántico. La cultura actual del hermeneuta no sólo no impide sino
que facilita el ingreso en el espíritu del presente o del pasado no mediante "reconstrucciones", sino mediante el
retraerse o retrotraerse, desde los significados predados que nos acompañan, a su respectivo "étimo" con los
sucesivos sentidos que se le han ido incorporando como estratos en su devenir histórico. De este modo, la
"hermenéutica", común o científica, existencialmente fundada, consiste ni más ni menos que en investigar - en su
acepción primitiva, o sea "seguir la huella"- las autoposesiones culturales recogidas en la lengua materna para con
ello prestarse a que los sucesos, las instituciones, los signos, los símbolos, etc. exhiban por sí su auténtico sentido
. En este enfoque los fenómenos espirituales, culturales, sociales, aparecen como fragmentos de textos, -las
totalidades culturales particulares- de cuyo código de desciframiento tenemos un conocimiento predado, subterrá-
neo y dado por supuesto, que únicamente necesita ser explicitado por una disciplinada autoreflexión para alcanzar
una comprensión reveladora.

La densa y enormemente sugestiva argumentación de Gadamer que aquí se ha intentado resumir en la

medida de lo posible, representa ejemplarmente y apoya sistemáticamente una orientación de las ciencias
humanas antinaturalista, que, en su recepción "sine ira" de lo que Lucio Colleti ha llamado la "inquina anti-
cientificista de Heidegger", se traduce en una perspectiva que afirma enfáticamente la peculiaridad del saber
histórico, social, etc, como una práctica interpretativa y una forma de conocimiento que en modo alguno busca la
formulación de leyes o la detección de causas sino el desvelamiento, a partir de las categorías predadas, de
conexiones de sentido. La realidad cultural se concibe como entidad ideal y sinnvoll, de la que, en la más pura
línea del idealismo objetivo, los sujetos protagonistas o reflexivos son sólo emanaciones. Por su parte, la
hermeneusis histórico-social se muestra como un proceso en el que, desde el forzoso encierro en el círculo de

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cultura particular, el intérprete, con sus protocategorías cultural-relativas, va accediendo a cualesquiera
expresiones espirituales mediante la profundización en su autoposesión lingüística que remite a un horizonte
universal, por más que siempre histórica y situacionalmente concretado, de significaciones. En el fondo se trata de
un retorno de los antiguos planteamientos de la primera "Escuela Histórica" revestidos de un ropaje terminológico
existencial y de los que se han excluido la fundamentación psicológica, el subjetivismo, el panvitalismo y el
intento de metodización positivizante.

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II) EL RELATIVISMO CULTURAL POSTWITTGENSTEINIANO

Desde muy poco tiempo antes de la aparición de Verdad y Método, se extiende en el ámbito de la
metodología de las ciencias sociales, sobre todo en la de habla inglesa, otra forma de "giro lingüístico", cuya
orientación es también antinomológica y antinaturalista, que proviene directamente de la "filosofía analítica" e
incorpora algunos aspectos del pensamiento de Collingwood, de la etnolingüística de E. Sapir y de la tradición
configuracionista cultural: se trata del polimorfo movimiento neowittgensteiniano - que en la epistemología
general ha terminado por convertirse en una de las corrientes más influyentes en la actualidad - y cuya irrupción en
el campo de la teoría de las ciencias sociales viene marcada por la publicación en 1957 de la famosa obra de Peter
Winch traducida al castellano con el título de Ciencia social y filosofía.

El enfoque de Winch recoge el conjunto de premisas que desde Moore hasta Toulmin, pasando,
obviamente, por Wittgenstein, integran el núcleo de la escolástica filosófica del lenguaje ordinario. Antes que
nada, suscribe por entero tanto la idea wittgensteiniana -por cierto, de rancia raigambre eleática- de que la realidad
es isomorfa del lenguaje, o más aún, que en el lenguaje está contenida la realidad actual, pasada y posible, y que la
realidad no es otra cosa que la "referencia" de los términos, como la crítica de Wittgenstein a la aspiración neopo-
sitivista lógica de construir un vocabulario completo, universal, abstracto, unitario y transcendental frente a la que
opone la resuelta afirmación de la ineludibilidad y provecho del lenguaje corriente como supremo diccionario: el
lenguaje ordinario aparece como la urdimbre común a que remite todo concepto y en la que se engloba toda
realidad referencial y como acervo potencialmente evolutivo de significación sobre el que se edifican cualesquiera
"juegos lingüísticos" en tanto que universos cerrados y parcelarios de sentido. De otra parte, el planteamiento de
Winch incorpora enteramente tanto los argumentos que la escuela wittgensteiniana (ejemplificada por S.P.
Toulmin o W. Sellars) desarrolla en favor de la noción consensual, relativa y pragmática de la verdad -que se
entiende ni más ni menos que como "pretensión de verdad" dentro de las reglas de un "juego" restricto- como su
correlato en teoría de la ciencia que consiste en la sustitución de la búsqueda de "objetividad" por la búsqueda de
"conformidad persuasiva".

Sobre estos supuestos erige Winch su emblemática metodología de las ciencias humanas. A partir de su
convicción de que toda realidad está preformada en el lenguaje y de su identificación del "lenguaje ordinario"
wittgensteiniano con las lenguas maternas en las que se contienen los códigos cognitivo-normativos que les son
propios, Winch, mantiene una concepción de la sociedad según la cual ésta consiste sustancialmente en unidades
comunitarias a las que corresponden universos simbólicos autoclausurados, dentro de los que existe variedad de
"juegos lingüísticos" que únicamente resultan comprensibles en tanto remiten a la constelación cultural particular
que los abarca. De ahí que Winch sostenga plenamente la idea de la incomparabilidad e inconmensurabilidad de
las sociedades y la imposibilidad de compresiones generalizantes. Los seres humanos, observantes u observados,
se hallan enclaustrados en su cosmos interpretativo y en el conjunto de "juegos lingüísticos" que a él pertenecen;
frente a las tesis de Chomsky, los popperianos y la tradición racionalista, Winch niega la existencia de universales
lingüísticos o cognitivos presentes en todo sujeto y defiende un radical relativismo cultural de los lexemas e,
incluso, de la sintaxis y los procesos elementales de pensamiento.

Así pues, y ante la ausencia de criterios interculturalmente válidos, Winch niega, en las ciencias
humanas, el uso de conceptos generales y, por ende, la formulación de leyes y la comparación. Para Winch, en el
proceso comprensivo únicamente es posible emplear categorías cultural-relativas y cualquier esfuerzo de
interpretación intercultural es una "traduzione tradditora". En consecuencia, si se quiere dar cuenta de las
motivaciones, las creencias, las interpretaciones, los comportamientos, los rituales, la organización, etc, de
cualquier unidad social, es preciso hacerlo en los propios términos de los investigados: el científico social no tiene

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más remedio que proceder a una inmersión en el orbe cultural que es objeto de su estudio e impregnarse de él;
por ello la observación participante y la utilización de informes proporcionados por el "nativo" son los
procedimientos técnicos más adecuados para la investigación social. De esta suerte se recupera un estilo
idiográfico y empático de indagación, cuya expresión programática más notoria quizá sea la que en uno de sus
ensayos manifiesta W. Sellars cuando afirma que "para completar la imagen científica del hombre necesitamos
enriquecerla, pero no con más maneras de decir lo que sucede, sino en el lenguaje de las intenciones de la
comunidad y el individuo".

La visión de las ciencias humanas - y de la ciencia en general- que Winch ofrece halla su expresión más
representativa, aparte de en el "programa fuerte" de la sociología de la ciencia que la escuela de Edimburgo (
Bloor, Barnes, Douglas) y otros han contribuido a desarrollar, en la llamada "Nueva Etnografía" que, coetánea de
la segunda escuela wittgensteiniana, reformula, como Harris ha insistido en destacar, las venerables tesis del
particularismo etnológico norteamericano cuya filiación se remonta a Kroeber, Lowie y Boas. De hecho, existe un
más que evidente paralelismo con los planteamientos winchianos en la popularísima compilación de escritos de
antropología social que W. Goodenough publicó en 1964: en los trabajos que allí se contienen se postula la
consabida idea de que a cada comunidad corresponde un código cultural homogéneo estructurado en la lengua, a
partir de cuyo conocimiento en los mismos términos del usuario y sólo a partir de él pueden describirse, retro-
decirse y anticiparse los comportamientos de los miembros de la unidad social. Para alcanzar tal conocimiento
resulta imprescindible "convertirse en miembro" y adquirir las estructuras etnosintácticas y etnosemáticas que le
son propias, y el criterio de contraste científico de las tesis del antropólogo no es otro que el de su correspondencia
con el conocimiento intuitivo que el nativo tiene de sus reglas gramaticales y sus campos semánticos. Frente a la
explicación con arreglo a categorías generales y abstractas que pretende efectuar lo que Harris llama el enfoque
"etic", la "Nueva Etnografía", coincidente plenamente con el programa de Winch, afirma y quiere practicar la
interpretación idiográfica sobre el supuesto de la familiaridad con las formas mentales de cada cultura es el único
modo de comprender la auténtica realidad social que es ni más ni menos que la realidad construida cognitivamente
por los sujetos interpretados.

De esta suerte se configura en términos generales una corriente de pensamiento e investigación que se
asemeja en algunos aspectos a la perspectiva de Gadamer y que se acerca también a otros enfoques "culturalistas".
Entre quienes pretenden defender la heterogeneidad metódica de las ciencias humanas respecto de las naturales y,
deseando recuperar el humanismo frente al fisicalismo, aceptan de mejor grado la historización y lingüistización
que la matematización, tanto los argumentos de los neowittgensteinianos como la hermenéutica gadameriana han
obtenido una extraordinaria acogida. La afinidad manifiesta que una y otra de las líneas presentan con algunas
otras tendencias, como el estructuralismo, el configuracionismo cultural, el interaccionismo simbólico, el método
genealógico de Foucault, la autodenominada sociología fenomenológica, ciertas orientaciones del neopragma-
tismo y la teoría crítica norteamericana, etc., ha permitido que se haya buscado y hallado la convergencia de todos
o de algunos de estos movimientos, como han advertido, entre otros, Z. Bauman, R.J. Bernstein o W. Outwhaite,
en un modelo genérico que concibe la realidad social como un "discurso" histórico, la ciencia social como una
hermenéutica textual y el conocimiento científico-social como una traducción de la "etnosociología" en la que las
autodescripciones en términos de conocimiento ordinario de los observados pueden elevarse a descripciones
científicas. Contra la pretensión neopositivista de la homogeneidad metódica de las ciencias inspirada en el
paradigma de las ciencias naturales, el movimiento considerado proclama, a partir de su determinismo lingüístico
y su actitud idiográfica, una idea de la ciencia que, más allá de la reivindicación de la especificidad del
conocimiento humanístico y sociológico, cuestiona incluso la noción convencional de la ciencia natural, y
mantiene que en ésta como en las ciencias humanas la "razón epistémica" debe ser substituida por la "razón
dialógica". La hermenéutica y el neowittgensteinianismo se muestran así como los puntos de articulación de un
complejo cuasi-paradigma en las ciencias sociales que probablemente constituye la más vigente y sólida entre

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todas las alternativas al naturalismo y, desde luego, la más conocida de entre las que se asientan sobre el giro
lingüístico.

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III.
LOS MODELOS LINGÜÍSTICOS ESTRUCTURALES.

El enfoque estructuralista aplicado al estudio de la lengua, y cuyo padre indiscutible es el lingüista

Ferdinand Saussure, pasó a las ciencias sociales de la mano de antropólogos como Levi-Strauss quien, formado
en la tradición durkheimiana, intentó formular un modelo teórico para el estudio de la cultura que utilizara como
categoría básica la categoría de estructura y que aprovechara los descubrimientos de los lingüistas estructuralistas
sobre la lógica interna de la lengua. El punto de partida del estructuralismo antropológico, tal y como fue
desarrollado por Lévi-Strauss, es la analogía entre lenguaje y sociedad: la sociedad, desde este punto de vista,
puede estudiarse como si fuera una estructura lingüística; su forma es la misma que la de un código lingüístico y
puede y debe estudiarse desde una perspectiva estructural sincrónica semejante a la que adopta la lingüística para
estudiar la estructura de una lengua.

La perspectiva estructural significa, básicamente, estudiar cada una de las partes de que consta el hecho
social total como partes integrantes de un todo interrelacionado y con una lógica interna propia: la lógica de la
totalidad integrada. Es decir, Lévi-Strauss, siguiendo a Marcel Mauss, trata a las sociedades como "hechos
sociales totales" y considera que en la sociedad "nada puede ser entendido salvo en su relación con todo lo demás,
con la colectividad completa y no simplemente con sus partes particulares. No hay fenómeno social que no sea una
parte integrante del todo social" Del mismo modo que Marcel Mauss en su Ensayo sobre el don, Lévi-Strauss cree,
asimismo, haber descubierto la clave de la estructura social en el principio de la reciprocidad o del intercambio.
Efectivamente, en Las estructuras elementales del parentesco (1949), Lévi-Strauss establece que "la esencia de la
vida social" es la reciprocidad, que en toda sociedad está institucionalizada a través de un sistema perfectamente
lógico de relaciones de intercambio. De esta manera, lo que constituye una necesidad presente en todo
"inconsciente social", la necesidad de relacionarse hasta cierto punto "fuera" (es decir, no incestuosamente), pero
no demasiado lejos, no al azar, encuentra su manifestación interna en una estructura de parentesco que regula la
circulación de cónyuges en la sociedad.

Como Boas, Edward Sapir y otros predecesores, Lévi-Strauss está imbuido de la fe en que toda lengua es
a la vez un sistema de comunicación autosuficiente y una variación sobre principios más abstractos; su estructura-
lismo se caracteriza así por la atención obsesiva al detalle etnográfico -ya que todo es un potencial "signo" que
remite a una supuesta estructura profunda- y por una amplia generalización, puesto que uno de sus empeños es
encontrar "universales" (como el tabú del incesto) que muestren que hay un código elemental unitario del que
surgen como ramas en un árbol infinitas variaciones.

Lo que más interesa subrayar, no obstante, no son las tesis que Lévi-Strauss sostiene acerca del incesto,
sino sus implicaciones metodológicas. El incesto puede ser tomado como el ejemplo más claro de cómo para los
estructuralistas hay unas "estructuras inconscientes" (el elemento profundo de la sociedad, que es el que más
importa) que hacen posible que toda sociedad produzca sus formas básicas de organización. Desde una óptica
plenamente "realista sociológica" y, además, idealista, el estructuralismo supone que la realidad social profunda
es un código inconsciente, transindividual y universal. Todo hecho social efectivo es, desde este punto de vista,
tan sólo una manifestación de esas estructuras básicas que pertenecen a cada código cultural- pues las culturas
pueden variar unas de otras en sus formas de organización, aunque en lo fundamental sean semejantes. De este
modo, el estructuralismo se diferencia sustancialmente del estructural-funcionalismo, aunque coincide con este
otro modelo teórico en el hecho de considerar las unidades sociales como estructuras transindividuales; sin
embargo difiere de él en la forma de plantear el estudio del objeto. Si el estructural-funcionalismo se mantiene
dentro de la tradición positivista naturalista, el estructuralismo ha roto totalmente con esa forma de concebir la

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ciencia de la realidad social. Así, no se recata lo más mínimo en admitir que lo suyo no es una ciencia de la
realidad, sino una ciencia de la subrealidad o infrarealidad; es decir, una ciencia referida a aquello que se
encuentra por debajo de la realidad observable y que consiste en un código cultural (como la lengua) que admite
manifestaciones variables (como el habla). Para "descodificar" la realidad social, pues, no valen los métodos
ordinarios de la ciencia convencional: el investigador no tiene más remedio, para penetrar en el subconsciente de
la cultura, que sumergirse en sus categorías, aprender su código empapándose en su lenguaje. Así, una vez
familiarizado con ese código cultural, el investigador podrá descifrar la manera en que las estructuras elementales
de esa conciencia grupal se objetivan en formas de relación social susceptibles de ser "leídas" como una lengua:
atendiendo a su red de oposiciones binarias, de contrastes ordenados.

La revolución teórica de los lingüistas estructuralistas que Lévi-Strauss quería llevar a cabo en el campo
de la antropología implicaba, pues, un cambio de perspectiva radical y una forma novedosa de abordar el estudio
de los fenómenos sociales. Como explica Marvin Harris, la revolución estructuralista implicaba tres cambios
básicos de prioridad. En primer lugar, el estudio de los fenómenos conscientes debe dejar paso al estudio de la
estructura inconsciente. En segundo lugar, los rasgos culturales bajo estudio no deben, para los estructuralistas, ser
tratados como entidades independientes, sino que es la relación entre ellos la que ha de convertirse en objeto de
análisis. En tercer lugar el estructuralismo plantea que la antropología debe formular leyes generales bajo la forma
de relaciones invariantes necesarias o interculturalmente válidas y no contentarse con suponer concatenaciones
arbitrarias al azar; en otros términos se trata de sustituir los "modelos estadísticos", irracionales, empíricos y "sin
sentido", por "modelos mecánicos", esto es paradigmas estructurados, racionales, preempíricos y significativos en
tanto que poseen un sentido dependiente de su propio orden lógico o mito-lógico.

En todo caso, en lo que insiste el estructuralismo es en que no es posible comprender la realidad social
observando, como el científico tradicional, sus manifestaciones externas y sacando conclusiones de esa
observación disciplinada. En El camino de las máscaras, escrito veinte años después de Tristes trópicos (1955),
Lévi-Strauss argumenta de esta manera en contra de la interpretación de las formas, incluida la creación artística,
por lo que representa en sí: "Una máscara no es primordialmente lo que representa, sino lo que transforma, es
decir, lo que elige no representar. Como un mito, la máscara niega tanto como afirma. No está hecha sólo de lo que
dice o cree que está diciendo, sino también de lo que excluye". La consecuencia metodológica de esta forma de
concebir el mundo social, mundo que oculta tanto como muestra, es, lógicamente, la de proponer un método de
trabajo que difiere radicalmente de los usados por la ciencia de corte positivista. Para descubrir la "teleología
inconsciente del espíritu", como la denomina Marvin Harris basándose en una expresión del propio Lévi-Strauss ,
se necesita reorientar la estrategia de la investigación. La lingüística estructural y la psicología profunda son los
modelos que más inspiran la lógica de la investigación de los estructuralistas. Y es que tanto en el estructuralismo
de un Lévi-Strauss o, en la tradición marxista, un Althusser, como en el postestructuralismo de un Derrida o un
Foucault se efectúa un cuestionamiento tanto de la epistemología tradicional como de los principios metodológi-
cos de la ciencia convencional. De ahí que se propongan métodos "revolucionarios" (que muestran un desapego
considerable a la lógica de la investigación científica y a la lógica a secas) tales como la "gramatología" o la
"deconstrucción" (Derrida), palabras abracadabrantes que, ellas sí, efectivamente, ocultan más de lo que revelan.

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