e-aquinas 4 (2006) 5

La familia en la filosofía
de Karol Wojtyla1
Rodrigo Guerra2
Facultad de Filosofía de la Universidad Panamericana

Introducción

La familia es un tema que acompañó la reflexión de Karol Wojtyla de manera

permanente a lo largo de su vida. De repente, puede parecer que su naturaleza
y situación son asuntos secundarios respecto de otros mucho más centrales en
el pensamiento de nuestro autor, tales como la persona en acción, el amor
humano, el fundamento normativo de la ética, etc. Sin embargo, cuando
prestamos atención, las obras poéticas, filosóficas y teológicas que Karol
Wojtyla publicó, si bien pueden ser caracterizadas desde distintos ángulos, no
es difícil interpretarlas como una amplia y polifacética meditación de la verdad
sobre el hombre. Al interior de esta verdad, la familia no aparece como una
realidad derivada o secundaria sino precisamente como una dimensión
constitutiva de la experiencia humana. Explorar la dimensión familiar de la
existencia se configura, por ello, como una ventana de acceso a lo humano en su
aspecto dinámico y concreto. Para Wojtyla, la familia, no es una mera
agregación de individuos o una instancia social entre otras muchas, sino un
modo de ser de la persona, “el modo más inmediato en el que se manifiesta que la
persona es para la comunión, y que se realiza a sí misma sólo en una comunión
con otras personas”3.

1 Ponencia del Prof. Rodrigo Guerra el 18 de febrero de 2006 en el Congreso

Internacional “La filosofía personalista de Karol Wojtyla, organizado por la Asociación
Española de Personalismo, en la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense
de Madrid.
2 Doctor en Filosofía por la Academia Internacional de Filosofía del Principado de

Liechtenstein; Profesor-investigador de la Facultad de Filosofía de la Universidad

Panamericana (Cd. de México); Miembro del Círculo Latinoamericano de
Fenomenología; Miembro del Sistema Nacional de Investigadores del Consejo
Nacional de Ciencia y Tecnología (SNI-CONACYT). E-mail: guerrar@infosel.net.mx;
rguerra@mx.up.mx
3 R. BUTTIGLIONE, L´uommo e la famiglia, Dino, Roma 1991, p.p. 13-14.

p. 17
 Rodrigo Guerra, La familia en la filosofía de Karol Wojtyla

A continuación trataremos de evidenciar las ideas principales que caracterizan

la comprensión wojtyliana de la familia. Esta comprensión fue ampliada y
madurada en el Magisterio que nuestro autor, en su calidad de sucesor de
Pedro, ofreció a la consideración de todos. En la presente exposición, sin
embargo, me atendré al análisis de los escritos anteriores a su elección como
Pontífice de la Iglesia católica (16 de octubre de 1978). Esta restricción responde
a un criterio de delimitación que considero importante preservar. Si bien es
cierto que el pensamiento particular de Karol Wojtyla configuró en más de un
aspecto el peculiar perfil de la enseñanza pontificia de 1978 al año 2005, también
es cierto que esta enseñanza no puede ser interpretada como una mera
prolongación de sus convicciones filosófico-teológicas personales sino que
posee un estatuto y unos parámetros de interpretación propios. Tanto al
momento de realizar investigación en el Magisterio de Juan Pablo II o en la obra
de Karol Wojtyla, me parece que es siempre útil hacer esta precisión4. Así
mismo, privilegiamos aquí las reflexiones de orden filosófico aún cuando en las
obras de Wojtyla encontremos también investigaciones con contenido teológico.
Esta nueva restricción responde a la necesidad de explorar los contenidos
estrictamente naturales, no-revelados, que nuestro autor desarrolla. Los
contenidos teológicos requerirían de una diversa metodología de análisis y de
una interacción con debates que por el momento exceden los límites de esta
exposición.

La familia aparece como tema en la vida de Karol Wojtyla

La vida de Karol Wojtyla es un camino providencial a través del cual la

experiencia sobre el hombre se desdobla en su conciencia y gradualmente
emerge en forma de intuición. George Weigel ha descrito con sencillez el
ambiente que rodeó a Wojtyla durante sus primeros años como niño y joven.5
Sus padres, Emilia y Karol, habían tenido dos hijos antes de «Lolek», – como
gustaban llamarle –. En 1906 nació Edmund, y posteriormente una hija de la
que no se conocen datos precisos. Teniendo Wojtyla 9 años de edad pierde a su
madre. La relación con su hermano se intensifica luego de este suceso, sin
embargo, Edmund de 26 años, fallece cuando Karol alcanza los 12.

Estos eventos ofrecen un escenario de muerte y ausencia. La familia se ve

reducida a Karol y su padre. No es un mero comentario pío el afirmar que el
sentido religioso de los Wojtyla es el responsable de que aún en medio del dolor

4 Sobre éste asunto véase: R. GUERRA LÓPEZ, “El aporte filosófico de Juan Pablo II”,
en Aquinas. Rivista Internazionale di Filosofia, Pontificia Università Lateranense, 2004,
XLVII, n. 2, p.p. 457-466.
5 G. WEIGEL, Testigo de esperanza, Plaza y Janés, Barcelona 1999, Cap. I.

p. 18
 e-aquinas 4 (2006) 5

pudieran ambos continuar por la vida durante los años subsiguientes. La

familia, no como concepto, sino como compañía concreta, se ofrece en este
contexto a Karol Wojtyla con una singular densidad existencial.

El teatro y el gusto por la poesía serán espacios en los que la difícil situación
familiar aparecerá de cuando en cuando como tema. De hecho, una de las
primeras poesías de Karol Wojtyla es escrita cuando él tiene 19 años, y lleva por
título Sobre tu blanca tumba. Él medita en estos breves versos sobre la ausencia
de su madre, sobre una realidad que emerge y que resulta tan misteriosa como
la muerte: la oración que brota del amor filial deseándole el descanso eterno6.

El padre de Wojtyla muere dos años después. Karol ha quedado huérfano y la

experiencia familiar ha sido aparentemente cancelada. Esto desde el punto de
vista de un observador externo podría quedar reforzado cuando se recuerda
que en el otoño de 1942 nuestro autor decide ser sacerdote, y con ello, renuncia
a la posibilidad de construir con alguna de sus amigas una familia propia. Sin
embargo, el dato observable no corresponde ni con el proceso interno de
Wojtyla ni con la que será su eventual comprensión sobre la familia. El estará
profundamente convencido de que la esencia de la institución familiar aparece
“no obstante las dificultades”, las cuales “las más de las veces terminan por
poner de manifiesto, en diversos modos, la verdadera naturaleza de esa misma
institución”7.

La familia como familia no se descubre sólo cuando esta se encuentra al margen

de las dificultades y de las tensiones. Al contrario, pareciera que el eidos y el
ethos familiar se muestran en forma de drama aún cuando varios de sus
miembros mueran. Estos y otros fenómenos, poco a poco nos educan en una
certeza: la familia es una realidad sui géneris, con género propio, que exige una
aproximación peculiar. Es muy fácil que el mito de la primacía del análisis
introduzca un criterio hermenéutico particular para intentar descifrar su
estructura profunda, sus propiedades y sus funciones. Esto, cuando sucede,

6 “Sobre tu blanca tumba / florecen las flores blancas de la vida. / Oh, cuantos años
son ya sin ti - ¿Cuántos años? / Sobre tu blanca tumba ya cerrada por años / una cosa
parece levantarse: / inexplicable como la muerte. / Sobre tu blanca tumba, / Madre,
extinto amor mío, / desde mi amor filial / una oración: / A ella dale el descanso eterno.”
(K. WOJTYLA, Tutte le opere letterarie, Testo polacco a fronte, Bompiani, Milano 2001, p.p.
36-37.). Algunas otras piezas literarias que ilustran de modo directo o indirecto la
comprensión wojtyliana de la familia y de sus dimensiones (paternidad, maternidad,
filiación, hermandad, etc.), son la poesía La Madre, los dramas Hermano de nuestro Dios,
El taller del orfebre, Resplandor de paternidad, Consideraciones sobre la paternidad, entre
otras.
7 CONCILIO VATICANO II, Constitución pastoral «Gaudium et spes», n. 47.

p. 19
 Rodrigo Guerra, La familia en la filosofía de Karol Wojtyla

genera aproximaciones parciales, muchas veces importantes

(¡importantísimas!), pero requeridas de una perspectiva superior que integre
sus resultados en un saber complejo sobre el ser humano como sujeto. De esta
manera, desde los ingredientes que la misma experiencia proporciona acerca de
la familia, una aproximación propiamente filosófica, y por ello, sapiencial, se
demanda no como un mero ejercicio de sofisticación sino como condición de
posibilidad de re-encontrar una fuente de unidad desde la cual mirar.

La experiencia que Wojtyla tuvo como sacerdote y como obispo, atendiendo a

jóvenes novios y a jóvenes matrimonios, le permitió continuar con la profunda
meditación sobre la familia que había iniciado desde su propio hogar. No es
lugar aquí para proseguir con asuntos de índole biográfica. Basten estas breves
indicaciones para percibir que la familia como cuestión no emerge en la
conciencia de Wojtyla de una manera secundaria o posterior sino que su
temática está asociada a su historia personal, y en cierto modo funge como el
lugar desde el cual la verdad sobre el hombre se manifiesta en su experiencia.

El amor como responsabilidad

Karol Wojtyła inició sus estudios filosóficos a los 22 años. A partir de ese
momento fue desarrollando de manera gradual un pensamiento filosófico
propio, animado principalmente por el encuentro con el pensamiento de
Aristóteles, Tomás de Aquino, Immanuel Kant y Max Scheler. En todos estos
autores Wojtyla encontró inspiración. Sin embargo, todos estos autores fueron
también ocasión de una revisión crítica por parte de Wojtyla, lo que permitió
que nuestro autor desarrollara una depurada modalidad de realismo
fenomenológico con auténtico alcance metafísico y que colocara las bases para
una eventual fundamentación fenomenológica de una metafísica personalista8.

Una de las obras más características de su pensamiento, y que comenzó a darle

visibilidad más allá de las fronteras estrictamente polacas, fue su libro Amor y
responsabilidad. Publicado originalmente en 1960, en él se realiza una
investigación sobre ética sexual desde el punto de vista de las relaciones
específicamente interpersonales del varón y la mujer9. Desde su inicio, de

8 Cf. J. SEIFERT, “Karol Cardinal Wojtyla (Pope John Paul II) As Philosopher and the
Cracow / Lublin School of Philosophy”, en: Aletheia. An International Journal of
Philosophy, 1981, Vol. II, p.p. 130-199; Cf. R. BUTTIGLIONE, “Towards an Adequate
Anthropology”, en Ethos. Special Edition, 1996, n.2, p.p. 237-246; Cf. R. GUERRA LÓPEZ,
Volver a la persona. El método filosófico de Karol Wojtyla, Caparrós, Madrid 2002.
9 K. WOJTYLA, Milosc i Odpowidzialnosc. Studium etyczne, TNKUL, Lublin 1960; Idem,

Amor y responsabilidad, trd. J. A. Segarra, Razón y fe, Madrid 1969. En esta y en otras

p. 20
 e-aquinas 4 (2006) 5

manera breve pero enfática, se coloca a la norma personalista de la acción como

principio universal que permite integrar en el valor de la persona las
obligaciones que brotan de otros valores. Esto significa que Wojtyla justifica
filosóficamente la obligación moral absoluta de afirmar a la persona por sí misma y
la ofrece como fuente para construir una renovada ética sexual. En su interior
esta ética realiza una aguda crítica a la racionalidad instrumental y reivindica el
carácter suprautilitario de toda persona.

Este proyecto intelectual tendrá varios derroteros en la mente de Wojtyla. Uno

de los más interesantes consiste en la búsqueda de una fundamentación
normativa y no-teleológica de la ética, tal y como se realiza en los estudios El
problema de la experiencia en la ética10, The Problem of Theory of Morality11 y El
hombre y la responsabilidad12. De hecho el tercero presenta una suerte de síntesis
de los dos primeros y es un desarrollo que apunta a la culminación de los
puntos pendientes. Gracias a pequeños comentarios escritos por el propio
Wojtyla sabemos que los tres textos conforman su deseado libro sobre la
concepción y metodología de la ética13. Cuando contemplamos sus resultados
podemos observar que ellos buscan entre otras cosas mostrar que el verdadero
rostro del amor es precisamente la responsabilidad por el otro. De este modo,
los textos mencionados no sólo son una cierta continuación de los temas que se
habían sacado metodológicamente fuera de juego en Persona y acto14, sino que
son una verdadera clave de interpretación de algunos de los más importantes
pasajes de la obra Amor y responsabilidad.

obras filosóficas de Karol Wojtyla que citaremos a continuación utilizamos las

traducciones al castellano. Sin embargo, las modificamos de cuando en cuando al
confrontarlas con el original polaco y/o con la traducción más confiable al día de hoy.
10 Publicado en K. WOJTYLA, “Problem doswiadczenia w etyce”, en Roczniki filozoficzne, 1969,
Vol. XVII-2, p.p. 5-24; y en Idem, Mi visión del hombre, Palabra, trd. cast. P. Ferrer, Madrid 1997,
p.p. 321-360.
11 Publicado en K. WOJTYLA, Problem teorii moralnosci. W nurcie zagadnien posoborowych, Wydaw.

Sióstr Loretanek-Benedyktynek, Warsaw 1969, Vol. 3, p.p. 217-249; y en Idem, Person and
Community. Selected essays, eng. trans. T. Sandok, Peter Lang, New York 1993, p.p. 129-161.
12 K. WOJTYLA, L´uomo nel campo della responsabilità, Testo polacco a fronte, trd. L. Cristanti,

Bompiani, Milano 2002; y en Idem, El hombre y su destino, Palabra, trd. cast. P. Ferrer, Madrid
1998, p.p. 219-295.
13 Cf. R. GUERRA LÓPEZ, Afirmar a la persona por sí misma, Comisión Nacional de los Derechos

Humanos, México 2003; Cf. Idem, “Repensar la vida moral. Experiencia moral, teoría de la
moralidad y antropología normativa en la filosofía de Karol Wojtyla”, en Actas del Coloquio
Internacional «Verdad y praxis», XXXV Aniversario de la Facultad de Filosofía, Universidad
Panamericana, 31 de agosto de 2005 (en prensa).
K. WOJTYLA, Persona e Atto. Testo polacco a fronte, a cura di Giovanni Reale e
14

Tadeusz Styczen, Revisione della traduzione italiana e apparati a cura di G. Girgenti e

Patrycja Mikulska, Bompiani, Milano 2001.

p. 21
 Rodrigo Guerra, La familia en la filosofía de Karol Wojtyla

En este último libro, se afirma que ante la continua posibilidad de reducir la

vinculación entre el varón y la mujer a su dimensión puramente erótica, es
preciso articular el erotismo dentro de la dinámica que se suscita a partir del
descubrimiento del valor del otro como persona, es decir, a la revelación de la
persona como sujeto afirmable por sí mismo. Esto resulta esencial para descubrir el
“sabor” del amor, dice Wojtyla. Por “sabor” no se desea indicar una cierta
sensación sino el “sentido” que el amor posee para aquel que sin negar la
dimensión placentera de la sexualidad, no agota en ella el propio amor, sino
que lo realiza principalmente en el “cuidado”, en la “responsabilidad” por el
otro15: “Cuanto el sujeto se siente más responsable de la persona, tanto más hay
en él de amor verdadero”16.

Partiendo de un “empirismo razonable” – dice Wojtyla – todos podemos

constatar que la elección de una persona de sexo diverso en orden a compartir
la vida en el matrimonio se apoya en buena medida en los valores sexuales que
esta posee. Por “valores sexuales” no se desea indicar sólo una cierta apariencia
física sino también la totalidad del fenómeno que caracterizamos con las
palabras “masculinidad” y “feminidad”. Sin embargo, precisamente son estos
valores sexuales los que, si somos atentos, señalan que el portador de los
mismos no es un mero “cuerpo en cuanto objeto posible de placer” sino una
persona que se configura como el motivo principal de la elección humana. Esto
puede verificarse mirando que precisamente la estabilidad del amor entre el
varón y la mujer en el matrimonio precisamente radica en este sutil asunto:

Si los valores sexuales se transforman o, incluso, desaparecen, el valor esencial,

el de la persona, subsiste. La elección de la persona es verdadera cuando tiene
en cuenta este valor, considerado como el más importante y decisivo. La
elección de la persona amada habría de pasar por los valores sexuales sentidos
y experimentados de cierta manera, pero en definitiva cada uno ha de elegir no
tanto la persona gracias a sus valores sexuales cuanto los valores sexuales
gracias a la persona17.

El matrimonio como institución nace precisamente de esta consideración. Los

valores sexuales se imponen con cierto determinismo. La persona como
portadora de un valor suprautilitario y afirmable por sí mismo, requiere de ser
elegida con libertad. Una vez que existe un mutuo y libre acuerdo entre las partes
sobre la justicia y el amor conyugal al que son llamados, aparece un
compromiso, una obligación, sólo suprimible con la muerte de uno de ellos.
Dicho de otro modo, las relaciones sexuales exigen la institución del

15 K. WOJTYLA, Amor y responsabilidad, p. 142.

16 Ibidem, p. 142-143.
17 Ibidem, p. 145.

p. 22
 e-aquinas 4 (2006) 5

matrimonio ante todo como vínculo objetivo de justicia sobre el que se sostiene
el amor. De este modo, la indisolubilidad matrimonial, preserva el orden
personalista entre el varón y la mujer.

Más aún, el matrimonio es una “estructura interpersonal” que no desaparece

cuando la comunidad de dos personas se transforma en “familia”. La familia da
al matrimonio su impronta y viceversa. La familia da cumplimiento al amor
entre los esposos en una dimensión nueva que no los anula sino que los supone
intrínsecamente.

La estructura comunional de la persona

La comprensión personalista desarrollada por Wojtyla en Amor y responsabilidad

posee una dimensión primordialmente ética. La ética no está fracturada, en su
origen, de la experiencia del hombre, es decir, la antropología brota como
disciplina, del mismo lugar del que emerge la ética. El punto de partida de
ambas ciencias filosóficas es la experiencia humana, en la que se funden los
aspectos que sólo de manera posterior son caracterizados como
«antropológicos» y como «éticos». Wojtyla, subrayando esta unidad en el
origen, tratará de explicitar la antropología que puede encontrarse luego de
reconocer el carácter obligante de la norma personalista de la acción. Este
ejercicio será logrado a través de una intervención metodológica que reformula
la teoría de la «epoché» husserliana y que no podemos detallar aquí18. El libro
Persona y acto permite explorar esta antropología que culmina con una teoría de
la intersubjetividad basada en la participación como característica del actuar
junto con otros19. La participación es la propiedad de la persona de ser y actuar
junto con otros. A través de ella, el ser humano realiza el valor personalista de
su acción20.

18 Cf. K. WOJTYLA, Persona e atto, p. 59; Cf. R. GUERRA LÓPEZ, Volver a la persona, p.
229.
19 No deja de ser curioso que el estudio atento de un fenómeno moral ayude a
develar eventualmente aspectos importantes de las estructuras antropológicas
fundamentales. Parece así cumplirse lo que Martin Rhonheimer ha detectado desde
premisas estrictamente tomistas: “Por paradójico que parezca: para saber qué es la
«naturaleza humana», o para interpretarla adecuadamente, tenemos que conocer antes
lo «bueno para el hombre». El conocimiento de la naturaleza humana, así pues, no es
un punto de partida de la ética, sino más bien uno de sus resultados”. (M.
RHONHEIMER, La perspectiva de la moral. Fundamentos de la Ética filosófica, Rialp, Madrid
2000, p. 194.).
20 Cf. K. WOJTYLA, Persona e atto, Cap. VII.

p. 23
 Rodrigo Guerra, La familia en la filosofía de Karol Wojtyla

¿Qué significa esto? En breve, Wojtyla descubre que la autoteleología propia de

la libertad humana se realiza en la obediencia a la verdad sobre el otro con el
que comparto la humanidad. De este modo, el otro, el «tú», no sólo indica una
separación óntica sino una unidad peculiar. La persona es sujeto pero también
es comunidad21. El aspecto esencial de una comunidad es, entonces, un hecho y
un postulado, una evidencia metafísica y una norma: el «yo» vive al «otro»
como un “sí mismo” al cual se debe22. Así, “sobre la base de la relación «yo-tú»
nace y se desarrolla también en la misma naturaleza de la comunidad
interpersonal una responsabilidad recíproca de la persona por la persona”23.
Esta responsabilidad que se constituye en deber no tiene un origen extrínseco
sino intrínseco a la propia constatación del otro como un «tú». Más aún, cuando
las personas persisten en la recíproca afirmación de su valor trascendente,
cuando mutuamente reconocen su verdad como realidad obligante, constituyen
una «communio personarum», una comunidad de personas en sentido estricto.

El mutuo don de sí y la importancia de la heterosexualidad en el matrimonio

Precisamente estas consideraciones ponen la base para entender el importante

ensayo de Wojtyla intitulado La familia como «communio personarum» publicado
en 197424. Este texto tiene un comienzo teológico: el hombre es semejante a Dios
no sólo en razón de su naturaleza espiritual sino también en razón de su
comunionalidad. Sin embargo, esta afirmación de inmediato es explicada con
recursos filosóficos: la communio no es sólo un efecto del ser y del obrar como
personas sino que es “el modo mismo de ser y de obrar de estas personas”25.
Precisamente es esta situación comunional la que explica más cabalmente que
las personas puedan realizarse “a través del mutuo don de sí, que posee el
carácter de la sinceridad”. La palabra “sinceridad” está puesta a propósito para
señalar el anti-utilitarismo que es característico de este tipo de donación: “si
sirviese a algún «interés» por una parte o por otra no sería ya un don; sería tal
vez un favor o incluso una ganancia, pero no sería don”26.

21 Cf. K. WOJTYLA, Osoba: podmiot i wspólnota, en Roczniki filozoficzne, 1976, n. 2, p.p. 5-

39; Véase la traducción al castellano: “Persona: sujeto y comunidad”, en El hombre y su
destino, p.p. 41-109.
22 Cf. Ibidem, p. 87.

23 Ibidem, p.p. 88-89.

24 K. WOJTYLA, Rodzina jako “communio personarum”, en Ateneum Kaplanskie, 1974, año

66, Vol. 83/3, p.p. 346-361. Publicado en castellano en: Idem, El don del amor, Palabra,
Madrid 2000, p.p. 227-247.
25 Ibidem, p. 236.

26 Ibidem, p. 237.

p. 24
 e-aquinas 4 (2006) 5

La comunionalidad que se realiza en el mutuo don de sí nos permite interpretar

el carácter personalista de las relaciones intersubjetivas que conforman a la
familia. Veamos primero la relación que denominamos «matrimonio». Wojtyla
inspirado por la doctrina de la Constitución Gaudium et spes27, sostiene que en el
matrimonio existen tres dimensiones que lo configuran y que son
complementarias entre sí: la institución, la alianza y la «communio». De estas
dimensiones, la tercera es la más íntima y la fuente de las otras dos. En efecto, el
recíproco don de sí entre el varón y la mujer que articula el matrimonio es
verdadera unión de las personas, communio personarum, y no mero encuentro
de cuerpos.

Esto no es una mera declaración de buenas intenciones sino una interpretación

adecuada de la entrega que significa el matrimonio, y dentro de él, la actividad
sexual. En la convivencia matrimonial es toda la persona la que se hace don
para el otro y no sólo un aspecto o dimensión de la misma. Entendiendo al
cuerpo humano como realidad personal, es factible afirmar que la diversidad
corpórea y sexual precisamente posibilitan el don de sí. Dicho de otro modo: la
corporeidad con diferenciación sexual pertenece a la estructura donal de la persona. La
corporeidad con diferenciación sexual varón-mujer es parte del lenguaje esencial
para el mutuo don de sí.

Esta postura resulta ser una crítica ante litteram, a quienes piensan en la
actualidad que es posible formular más de dos géneros entre los seres humanos:
masculino, femenino, gay, lesbiana, bisexual y transexual. De hecho, esta
interpretación converge en varios aspectos con las investigaciones que desde el
ámbito de la teoría de sistemas contemporánea, ha realizado Niklas Luhmann28.
¿A qué me refiero? El hecho empírico es que la masculinidad y la feminidad son
códigos irreductibles en la vida comunitaria y al momento de la entrega sexual.
Todo intento de ir más allá de estos códigos, de este lenguaje que brota de la
estructura profunda de la persona y que emerge en la corporeidad, se
reconduce al código básico, del cual es imposible fácticamente evadirse. Por
ejemplo, aún en las más vanguardistas prácticas sexuales entre personas del
mismo sexo, reaparece el código simbólico heterosexual aún cuando lo haga de
manera distorsionada y como afectada. Los géneros añadidos indican

27Principalmente, los n.n. 12, 24 y 48.

28 Cf. N. LUHMANN, Frauen und Männer und Goerge Spencer Brown, en Zeitschrift für
Soziologie, vol. 17, n. 1, 1988. Luhmann se basa en las investigaciones de J. KEYES
(pseudónimo de George Spencer Brown) publicadas como Only Two Can Play This
Game, Cambridge University Press, Cambridge 1971. Hemos desarrollado con más
amplitud estas ideas en: R. GUERRA LÓPEZ, Hacia una perspectiva de familia, Universidad
Panamericana, México 2004; Idem, “La familia y su futuro en México”, en Bien común,
Año XII, n. 133, enero 2006, p.p. 66-74.

p. 25
 Rodrigo Guerra, La familia en la filosofía de Karol Wojtyla

preferencias sexuales en las relaciones afectivas pero no novedades estrictas. Esta

evidencia empírica indica en mi opinión que la donatividad de la persona no
puede expresarse más que a través de la diferenciación sexual varón-mujer.
Esto no nos puede dejar indiferentes. Esto posee un significado peculiar. La
estructura de la persona demanda heterosexualidad aún en los momentos en que
la entrega se realiza de modo contrario a la misma demanda. Si la demanda no
es cumplida, entonces podemos afirmar que aún en medio de su contradicción,
la persona añora – aún cuando no lo reconozca – su cumplimiento.

La communio propia del matrimonio como relación recíproca de base

heterosexual, debe de servir en la vida conyugal a la mutua afirmación de las
personas por sí mismas. No basta la intención de respetar al otro como fin para no
usarlo como medio. Es preciso que se asegure la justicia a través de una alianza
para que el don de las personas pueda realizarse utilizando el lenguaje que le es
propio, el lenguaje de la corporeidad personal heterosexual, como gesto de
amor benevolente. La sexualidad, entonces, posee un significado elevadísimo:
es la expresión más perfecta en el orden natural de aquel don de sí a través del
cual la persona verdaderamente se realiza.

En este marco, la comunidad del varón y la mujer, puede eventualmente

ampliarse con los hijos:

En cada acto de generación, un nuevo hombre, una nueva persona, es introducida

en la originaria comunidad conyugal de las personas. El matrimonio como
communio personarum está abierto por naturaleza hacia esas personas nuevas; a
través de ellas adquiere verdadera plenitud, no sólo en sentido biológico o
sociológico, sino precisamente en cuanto comunidad, por su naturaleza de
comunión, que existe y obra sobre la base del donarse humanidad y del mutuo
intercambio de dones29.

La familia expande la «communio» matrimonial

En 1975 Karol Wojtyla continuó sus reflexiones a través de un texto que forma
una unidad con el anterior: Ser padres y la «communio personarum»30. En él, se
analiza de entrada que el ser-padre o el ser-madre es una perfección que si bien
tiene un significado social y hasta eclesial, posee principalmente un significado

29 “La familia como «communio personarum»”, en El don del amor, Palabra, Madrid
2000, p. 247.
30 “Rodzicielstwo a «communio personarum»”, en Ateneum Kaplanskie, 1975, año 67,

Vol. 84/1, p.p. 17-31. Traducción al español: “Ser padres y la «communio

personarum»”, en El don del amor, Palabra, Madrid 2000, p.p. 247-269.

p. 26
 e-aquinas 4 (2006) 5

personal. La paternidad y la maternidad marcan interiormente, y desde esta

realidad, toda la estructura de la communio personarum adquiere una nueva
dimensión: “la relación alcanza una nueva profundidad, un nuevo nivel de
afirmación, pero pone también nuevos postulados para que el donarse
recíprocamente humanidad no sufra daño”31.

Wojtyla es conciente de múltiples desafíos y riesgos a los que se enfrentan el

matrimonio y la familia. Por ejemplo, la regulación de los nacimientos es un
delicado asunto que ha entrado en debate luego de la publicación de la
Encíclica de Paulo VI, Humanae vitae, en 1969. Existe una gran desorientación
tanto en los ámbitos intraeclesiales como en la gran sociedad. En 1975 muy
pocas voces se atreven a mostrar el sentido ético de los métodos naturales para
la regulación de la natalidad. Wojtyla no sólo argumenta a favor de ellos sino
que con gran agudeza logra detectar que “existe, en efecto, la posibilidad de
comprender y aplicar en modo exclusivamente técnico una regulación de los
nacimientos que sólo cuando viene aplicada sobre la base de la abstinencia
(periódica) puede poseer una atribución ética”32. Por ello, no basta la aplicación
rigurosa de un cierto método natural sino que es necesario siempre sumergirlo,
por así decir, en la dinámica integral del desarrollo moral de la persona. Esta
dinámica implica una verdadera apertura a la vida, es decir, a la posibilidad de
ensanchar la communio. Cuando un varón y una mujer se casan, su
consentimiento tiene que acompañarse de un particular estado de conciencia y
voluntad que se puede caracterizar con la expresión «yo puedo ser padre», «yo
puedo ser madre». La entrega sexual es un gesto a través del cual la communio
de los esposos se profundiza y eventualmente se expande. En esta dirección es
que se puede decir que “el sentido del matrimonio es la familia”33.

Fácilmente podría tergiversarse esta afirmación como una justificación

«reproductivista» del matrimonio y de la vida sexual. Sin embargo, Wojtyla está
muy lejos de esta convicción. El ha hecho una revisión crítica de la comprensión
teleológica de la actividad sexual tal y como tradicionalmente ha sido
comprendida en el mundo católico. Es muy conocida por todos la teoría
referente a que el fin primario del matrimonio es la procreatio liberorum, la
procreación de los hijos, mientras que los fines secundarios son el mutuum
adiutorium, la ayuda mutua, y el remedium concupiscentiae, el remedio a la
concupiscencia. No es difícil advertir que si esta teoría se enseña sin un
encuadramiento personalista podría justificar – en nombre del fin primario – la
desatención y la falta de cuidado en el trato al momento de la intimidad sexual.

31 Ibidem, p. 248.
32 Ibidem, p. 251.
33 Ibidem, p. 253.

p. 27
 Rodrigo Guerra, La familia en la filosofía de Karol Wojtyla

¡Podría justificar un uso instrumental y utilitario de la persona dentro del

matrimonio! Por eso Wojtyla dice enfáticamente que:

Volviendo todavía a esta opinión mencionada más arriba de que las relaciones
conyugales no son admisibles ni justas más que en la medida en que han de
terminar en la procreación, notemos que semejante actitud puede ocultar cierto
utilitarismo (…) y estar en desacuerdo con la norma personalista. Las relaciones
conyugales tienen su origen, y es preciso que lo tengan, en el amor conyugal
recíproco, en el don de sí mismo que el uno hace al otro. Son necesarias para el
amor y no solamente para la procreación. El matrimonio es una institución de amor
y no solamente de reproducción34.

¿Esto significa acaso que el mutuum adiutorium, la ayuda mutua, es elevado a fin
primario del matrimonio? De ningún modo. Lo que Wojtyla desea subrayar es
que los tres fines del matrimonio no legitiman la unión del varón y la mujer. La norma
que legitima la unión es el amor benevolente (que afirma a la persona por sí misma)
y la configura como una auténtica communio. Los fines son concreciones de lo
que el amor benevolente conlleva en la actividad sexual. Por ello, es un grave
error confundir el mutuum adiutorium con el amor. El amor no es un fin del
matrimonio sino la norma fundamental que lo regula. Sólo articulados y
plenamente integrados en esta norma, los fines del matrimonio logran tener un
auténtico valor moral: “en cada persona concreta y en cada matrimonio
concreto, esta fuerza normativa debe vigilar desde el interior sobre la
preservación de la jerarquía de fines”35. Aun cuando pueda resultar
redundante, el motivo de esta convicción radica en que la condición personal
del ser humano consiste precisamente en ser una criatura afirmable por sí misma,
máximamente valiosa, y por ello, llamada a ser respetada siempre como
verdadero fin.

Cuando aparecen los hijos el carácter personalista de la communio se amplía. Los

hijos, aún cuando sean todavía muy pequeños, ofrecen el don de su humanidad
a los propios padres y a los otros hermanos, colaborando también en su
educación. Los padres, por su parte, ejercen una potestas domestica diversa a la
civil en la que la obediencia pedida, si bien en etapas tempranas del desarrollo
de los hijos puede ser más o menos total, en la juventud y en la vida adulta, no
puede serlo. La familia desarrolla, entonces, un orden personal que se sitúa por
encima del orden de las cosas:

34 K. WOJTYLA, Amor y responsabilidad, p. 265XX. El subrayado es del autor.

35 K. WOJTYLA, “Zagadnienie katolickiej etyki seksualnej. Refleksje y postulaty”, en
Roczniki Filozoficne, Vol. 13/2, 1965, p.p. 5-35. Traducción al castellano: “El problema de
la ética sexual católica”, en El don del amor, p. 149.

p. 28
 e-aquinas 4 (2006) 5

Si otros organismos sociales, bajo algunos aspectos más poderosos que la

familia, tienen el deber de garantizar el cumplimiento de la propia función
personalizadora (y eso constituye su tarea fundamental, que deriva de la
definición misma de orden social); si tienen el deber de tutelar del peligro de la
alienación al hombre que vive socialmente en ellos, deben apoyarse en la
familia, deben garantizar, ante todo, el cumplimiento de la función no sólo
procreadora, sino también personalista, de comunión, que solo puede ser
propia de la familia y para la que es insustituible36.

¿Por qué hasta las instituciones deben subordinarse a la función personalista de

la familia? Creo que es posible responder a esta pregunta de varias maneras si
atendemos a la filosofía de Karol Wojtyla. Una de ellas es precisamente
madurar la conciencia sobre el tan importante papel que posee el amor humano
en la vida personal. Si somos fieles a su esencia y estructura profunda, el amor
humano nos introduce a un camino educativo para el yo, para que el yo
descubra su vocación en el tú, y eventualmente, en el designio que Dios mismo
manifiesta en cada historia personal. El amor humano y su dinámica
constitutiva, tanto en la relación varón-mujer, como en la relación con los hijos,
nos educa en un aprendizaje esencial: el único modo de poseer al otro es
respetar el carácter irreductible de su destino. En cierto sentido, debemos
perderle para encontrarle de nuevo en la ruta que nos conduce al significado
último de la vida en Dios37. Este cuidado delicado, comprometido y responsable
por el destino del otro se posibilita gracias al ethos interno de la convivencia
familiar. Así, con todas estas premisas apuntadas, resulta más comprensible
uno de los primeros párrafos del ensayo La familia como «communio personarum»,
y que en cierto sentido puede ser presentado como su síntesis y culminación:
La familia es el lugar en el que cada hombre se revela en su unicidad e irrepetibilidad. La
familia es, y debe ser, el peculiar ordenamiento de fuerzas en el que cada
hombre es importante y necesario por el hecho que es y en virtud de quién es: el
ordenamiento más íntimamente «humano», edificado sobre el valor de la
persona y orientado en cada aspecto sobre este valor38.

Si la persona no encuentra en la familia un espacio de valoración basado en el

ser y no en el tener, si la persona descubre que la lógica del poder del Estado o

36 K. WOJTYLA, “Ser padres y la «communio personarum», en El don del amor, p. 268.

37 El drama El taller del orfebre justo se sitúa en esta perspectiva. Teresa, en esta obra,
luego de la muerte de su esposo, llega a decir que él “no ha muerto”, “no cayó en
ninguna guerra”, “porque de algún modo está presente”… y esto no es una mera
metáfora. (K. WOJTYLA, “La bottega dell´orefice”, en Idem, Tutte le opere letterarie, p.
843.).
38 K. WOJTYLA, “La familia como «communio personarum», en Idem, El don del amor,

p.p. 228-229.

p. 29
 Rodrigo Guerra, La familia en la filosofía de Karol Wojtyla

del mercado, subrepticiamente penetra el ethos familiar, aunque no lo exprese

con palabras técnicas, se aliena, es decir, pierde su identidad y adecuada
integración. La trascendencia social de los fenómenos que acontecen al interior
de la vida familiar es enorme ya que todas las virtudes públicas, necesarias para
una ética social realmente operativa, se construyen en la vida privada,
particularmente, en el espacio familiar. La familia es el lugar en el que los
significados básicos de la vida, nacen, maduran y se estabilizan. La vida de cada
individuo humano se desarrolla en el interior de la familia, y la vida social se
edifica desde ella condicionada por el modo cómo cada ser humano afronta el
desafío de la presencia del otro al que se debe, y de los valores que en ello se
encuentran comprometidos.

La familia, como «communio personarum», es así una realidad valiosa en sí

misma y que además posee un valor social y ético incomparable, inigualable,
insustituible39. Las sociologías de carácter comunitarista o dialógico parecen
advertir esto con especial agudeza40. Sin embargo, es preciso reconocer que la
familia es también una realidad frágil. Como muchas otras realidades valiosas,
delicadas en su consistencia, la familia exige respeto, cuidado y promoción.
Toda su fuerza interior “puede resistir mucho y superar muchas cosas, pero
esto no significa que no pueda sufrir debilitamiento o incluso una parcial
destrucción por parte de las circunstancias externas”41. Por ello, es necesario
además de las importantes profundizaciones teoréticas, emprender las acciones
educativas y políticas necesarias para que la verdad sobre la persona como
«homo familiaris» –– y no sólo como «homo faber» –pueda fungir como
cimiento real de una civilización más humana. Este importante asunto no lo
podemos desarrollar aquí y deberá ser objeto de otras consideraciones42.

39 Cf. Ibidem, p. 269.

40 Véanse, por ejemplo, los extraordinarios desarrollos de J. PÉREZ ADÁN, Repensar la
familia, Eiunsa, Madrid 2005; y P. DONATI, Manual de sociología de la familia, Eunsa,
Pamplona 2003.
41 K. WOJTYLA, “La familia como «communio personarum»”, en Idem, El don del

amor, p. 268.
42 De hecho, Juan Pablo II desarrolló una parte importante de su Magisterio social

bajo esta perspectiva y muchos obispos y fieles laicos lo han secundado de diversas
maneras. Véanse, a este respecto: R. BUTTIGLIONE et al. La doctrina social cristiana. Una
introducción actual, Encuentro, Madrid 1990; M. CEBALLOS- J. M. ROMERO, Cien años de
presencia y ausencia social cristiana 1891-1991, Imdosoc, México 1992; CONSEJO EPISCOPAL
LATINOAMERICANO, Globalización y Nueva Evangelización en América Latina y el Caribe,
CELAM, Bogotá 2003; R. GUERRA LÓPEZ (COORD.), Católicos y políticos. Una identidad en
tensión, CELAM, Bogotá 2005; Idem, “Como un gran movimiento”, en Diálogo político,
Konrad Adenauer Stiftung, Año XXII, n. 3, septiembre 2005, p.p. 175-196.

p. 30