WOLFHART PANNENBERO

TEOLOGÍA
SISTEMÁTICA
Volumen III

Traducción de
MIGUEL GARCÍA-BARÓ

Revisión e Índices
EUSEBIO GIL CORIA

uNI~EttSIOAO · PONTiflc¡A

Co'MILLAS
cx:=A D R :::r:::=iLJ

2007
 WOLFHART PANNENBERC
nació en Stettin (entonces, Alemania; hoy,
Polonia) en 1928. Estudió Filosofía y
Teología en Berlín, Gotinga, Basilea y
Heidelberg. Catedrático en las Facultades
de Teología Evangélica de Maguncia (1961)
y de Munich (de 1967 a 1994), donde fue
también director del Instituto de Teología
Fundamental y Ecumenismo. Profesor
invitado en muchas universidades, entre
ellas Chicago, Harvard, California,
Edimburgo.
En 1961 publicó, junto con otros de su
"círculo", La revelación corno historia, obra
que supuso un desafío para las teologías
dominantes en Alemania: la barthiana y
la existencial. Desde entonces ha ido
desarrollando aquel programa en distintos
campos marcados por diversas
publicaciones: en el campo cristológico
(Fundamentos de cristología, 1964); en el de
los fundamentos epistemológicos (Teoría
de la ciencia y teología, 1973) y antropológicos
de la teología (El hombre corno problema,
1962; El destino de/hombre, 1978; Antropolo¡,>ia
en perspectiva teológica, 1983); y también en
el campo ecuménico y de la ética (Ética y
eclesiología, 1977). El horizonte sistemático
aparecia ya en Teología y Reino de Dios, 1971,
y en los dos volúmenes de Cuestiones
fundamentales de teología sistemática, de 1967
y 1980 (este último no traducido).
Pannenberg considera que la unión de los
cristianos es crucial para el cristianismo
de hoy y ha colaborado en diversos trabajos
ecuménicos, en particular en la Comisión
"Fe y Constitución".
El día 5 de mayo de 1999le fue conferido
el grado de doctor honoris causa por la
Facultad de Teología de la Universidad
Pontificia Comillas de Madrid.

Volúmenes de la
TEOLOGIA SISTEMATICA:
Volumen I (ya publicado):
Teología fundamental y doctrina
sobre Dios
Volumen II (ya publicado):
Creación, Antropología y Cristología
 Capítulo XV 569

LA CONSUMACIÓN DE LA CREACIÓN EN EL
REINO DE DIOS

l. EL TEMA DE LA ESCATOLOGÍA

a) ESCATOLOGÍA Y PODER DE DJOS

La salvación escatológica a que está dirigida la esperanza cristiana

llena el ansia más profunda de los hombres -aunque no siempre es ple-
namente consciente de su objeto- y de toda criatura y supera, sin embar-
go, igual que la realidad propia de Dios, todos nuestros conceptos 1• Es
así porque la salvación escatólogica significa participar de la vida eterna ·
de Dios. El futuro del reino de Dios, por cuya venida rezan los cristianos
con las palabras de Jes!ls (Mt 6, 10 a), es la suma de la esperanza cristia-
na. Todo lo otro que comporta -tanto la resurrección de los muertos co-
mo el juicio final- es efecto y secuela de la venida de Dios mismo a con-
sumar su poder sobre su Creación.
A la vista de la importancia de este hecho y del claro testimonio
que de él dan las tradiciones sobre el mensaje de Jesús, sorprende que
el tema del reino de Dios no haya desempeñado en absoluto, en la his-
toria de la escatología cristiana, un papel tan preponderante como ca-
bía esperar. Es verdad que la Primera Carta Clementina aún caracteri-
zaba el mensaje dt~ los apóstoles como el evangelio de la proximidad
del reino dt• Dios (42, 3), y tampoco es infrecuente en los demás Padres
apostólkos que hablen del reino de Dios como objeto de la esperanza
cristiana 1• Pt•ro ya en los Apologetas aparece raramente el concepto 570

' St• <'lll'<>nlrará una exposición ejemplar en las observaciones introductorias de Chr.
Schiilz. "AIIgemeint• Grundlegung der Eschatologie", en J. Feiner y M. Lohrer (eds.),
Mvsteri11111 .'ialutis V, 1976, 553-700, 554s .
. ' Sohrl' lodo, en las oraciones de la Didajé (9, 4 y 10, 5), en la Segunda Clementina y
en el Pastor dt• Hermas, donde, sin embargo, suele hablarse del "entrar" en el reino de Dios
 basileia ', mientras que la esperanza en la resurrección de los muertos
se había convertido en tema central de la disputa con el pensamiento
helenístico. El tema sale al paso en Ireneo de manera significativa-
mente más frecuente, pero no en el sentido de la venida de Dios en
majestad, sino -como ya ocurría predominantemente en los Padres
apostólicos- en el sentido del bien salvffico que tocará en "herencia" a
los perfectos•. Por lo demás, también están en Ireneo en el centro de la
esperanza cristiana de futuro la resurrección de los muertos y la con-
formación de los fieles a la imagen de Cristo'. En cambio, pensaba que
el poder de Dios sobre el mundo subsistía ya siempre•. La base para
ello no era la escatología, sino la fe en la Creación, que había que de-
fender frente a la gnosis. Esto explica la de otro modo tan llamativa re-
tirada a segundo plano de la idea del reinado de Dios como objeto de
la expectativa escatológica de futuro. Lo mismo hay que decir de la
restante historia de la Patrística'· Así, ya no sorprende que, al final de

o (como sobre todo en Ignacio de Antioqufa, Ef 16,1; Filad 3, 3, y Policarpo, Fi!S, 3) de

"heredar" el reino -ya así en Pablo, 1 Cor 6, 9s; 15, 50; GalS, 21; cfr. Ef S, S). Se abre aquí
paso lo que dice Chr. Schütz a propósito de 1 Clem: "En el lugar del Señor y de su reino
aparecen ... los divinos bienes prometidos" (569). En Clemente -como ya pasaba en Pablo-,
tiene importancia central la resurrección del cuerpo.
' R. Frick, Die Geschichte des Reich-Guttes-Gedankens in der alterz Kirche bis zu Orige-
nes urzd Augustin, 1928, 40.
• Ireneo, adv. haer. V, 9, 3-5, cfr. 14, 4 y 32, 1, así como 36, 3 (véanse también las citas
de Pablo en la nota 2). Como resalta de V, 9, 4 y 32, ls, Ireneo entendía la herencia del rei-
no de Dios como dominio de la tieiTa (cfT. V, 34, 2, sobre Dn 7, 27). Podía, en este sentido,
hablar del cumplimiento de las promesas de Dios en el reino del Hijo (V, 36, 3), y el sépti-
mo día de la Creación era para él el tiempo del reino (V, 33, 2), o sea, del descanso de Dios
de todas sus obras, en las que los fieles recibirán parte (IV, 16, 1; V, 30, 4).
' Ireneo, adv. haer. V, 12-14. Sobre la importancia de la "apologética de la resurrección"
para la primera Patrística, cfr. Chr. Schütz, op. cit., 576ss.
• De aquí que este tema no se vincule en adv. haer. V, 22 con el futuro escatológico.
Dios, como Creador, es ya siempre el único Dios y Señor (cfr. II, 1s).
7 Cfr. R. Frick, op. cit., 89 y 92s sobre Clemente de Alejandría, que, como Ireneo, con-

seguía unir la idea del reinado de Dios, que funda la fe en la Creación, el pensamiento bí-
blico de la futura herencia del reino y de la entrada en él. Eso sí, esta entrada en el reino se
determina en su contenido, por referencia a Mt S, 8, como visión de Dios. La interioriza-
ción· espiritualista del reino de Dios que esto hace posible la profundizó Orígenes recu-
rriendo a Le 17, 21 (Frick, 1OOs). Su famosa expresión acerca de Cristo como autobasileia
de Dios (sobre Mtl8, 23) quiere decir que en él. como rey del cielo (y también en los fieles)
se manifiesta la soberanía de Dios sobre el mundo fundada en la Creación (Jrz Evangelium
Matthaei Commentariorum p. l. ed. C.H.E. Lommatzsch, 1834, 283). Esta idea tenía un
sentido completamente distinto en Marción, cuando decía que el bautista ha anunciado el
reino de Dios y lo siguió luego la initiatio evangelii in qua est dei regnurn, Christus ipse (ci-
tado en Tertuliano, adv. Marcionem libros 4 y S, ed. E. Evans, Oxford, 1972, 446. s.6). Igual
que en Orígenes, aquí se ha superado cristológicamente la tensión respecto del futuro es-
catológico del reino. Pero, según Marción, el reino de Dios sólo comienza cuando aparece
Cristo, a diferencia del tiempo del Antiguo Testamento. Para la teología de la Gran Iglesia,
la fe en la Creación se opone a tal cosa. Así, también Agustín pensó la civitas Dei como
existiendo desde la Creación (cfr. De civ. Dei XI, 24; XII, !, 1), como proyección de la civi-
l as del cielo (XV, 2), cuya verdadera forma, sin embargo, estaba aún por venir (ib.) y que
había sido fundada por Cristo (XV, 8, 1). Tiene en la Iglesia su forma presente (XX, 9, ls,
cfr. arriba nuestro cap. 12, 2 a). Es específico de Agustín haber reconocido el carácter de
comunidad que tiene el reino de Dios como civitas.
 la exposición resumida de la re
ortodmw L'n.luan l>amasn'll" ~··trata r:;·¡ 1
rala esperanza cristiana de futuro sólo bajo el punto UL~ vista tk• la re-
surrección de los muertos vinculaua al juicio final', pero sin mencio-
nar el tema del reino de Dios. De la misma manera, en la teología
occidental Pedro Lombardo, en las ocho últimas distinciones de su
obra de Sentencias, que debían ser el punto de partida para desarrollar
el tratado de escatología', se limitó a los temas de la resurrección de
los muertos y el juicio final. Este concentrarse en la esperanza escato-
lógica del individuo y en el futuro del juicio final que a cada individuo
espera y con el que se unit·á también el fin del mundo presente, siguió
siendo determinante para la escatología de la Alta Escolástica'", pero
también para la dogmática del protestantismo antiguo"· Es verdad
que, en unión con el juicio, también se trataba la consumación del
mundo, pero ésta, junto con la glorificación de los hombres elegidos,
no constituía un tema aparte 12 • Así se expresó, de un modo particular-
mente enérgico, en la tesis de los teólogos dogmáticos del luteranismo
antiguo acerca de la aniquilación escatológica del mundo, frente a la
cual los reformados se atuvieron a la idea de la Escolástica medieval ele
la transforrnacitín del mundo, a la que más adelante regresó también la
dogmática luterana 11 • Sólo en la teología federal de Juan Coccejus vol-

' De (ide orth. IV, 27 ( Ml'G '-J-l, 1218-1228).

' Se11ICIIIiae illll' l.ihris Disti11ctae, vol. 11, 1981, 'i 1Oss (1. IV, d. -\3-50). A las fuentes de
Pedro Lombardo se refiere la nota de 51 O. Cfl: sobre todo Agustín, Enchiridion XXIII, 84ss
(CCL 46, 9'i").
'" VL'asl' Chr. Schlit;., op. cit., 589s. Puede tomarse como ejemplo lo que dice Tomás de
Aquino en su Suma contra los Gentiles (IV, 79-97), en conexión con la observación que ha-
ce en b introducción al libro IV de esta obra (TV, 1). Según esto, la escatología (el término
aún no aparl'ce) tiene qtw ver con el destino último l.[inis) del hombre, o sea, con la resu-
ITccci<'>n y la glorilkadón de los cuerpos, la dicha perdurable del alma y las cuestiones que
estas cosas contportan.
" Así, l'n los eapílulos sobre la muerte, la resurrección de los muertos y el juicio final en
D. Holla:r., Examel'ltheo/. acroam., 1707, vol. U, reim. 1971,370-416 (p. III. s. II, c. 9 y 10).
" Tomús de Aquino escribió en ScG IV, 97, sobre el estado del mundo después del jui-
cio, qlll' la generación y la corrupción, causadas ahora por el movimiento del cielo, termi-
nan con d final del tiempo (Ap 10, 6); los animales, las plantas y cuanto es del todo pere-
ct·d,·ro, tk·saparecen; en cambio, la sustancia del mundo se transforma y pasa al estado
impt'l'<'l't'dero de los cuerpos celestes, en correspondencia con la transformación del hom-
bre en un ser imperecedero. El mundo, en su sustancia, permanece existiendo ante Dios:
crea vil e11im n's ut essent (cfr. Sab 1, 14 a, en la traducción Vulgata).
" Sobre la fundamentación de la tesis de la aniquilación del mundo en J. Gerhard, cfr.
K. Stock, ,\múhilatio mundi. Johann Gerhards Eschatologie der Welt, 1971. Así juzgan tam-
bié·n/\. Calov, Systema locorum theologicorum, vol. XII, Wittenberg 1677, 166-196, y, toda-
vía, D. Hollaz, op. cit., 415: Consummatio mundi (ormaliterconsistit non in qualitatum hu-
i"-' 111/tlldi mutatione aut alteratione, sed in totali suhstantiae mundi abolitione aut
alllliililuliolle. Se expresa así, según P. Cornehl. una "reducción personalista y un abando-
no acosmista del mundo", ya que Hollaz, como fines de la aniquilación del mundo, men-
cionaba, junto a la gloria Dei, la liheratio piorum: "La meta no es la reducción del mundo,
sino liberarse del mundo" (P. Cornehl. Die Zukun(t der Versohnung. Eschatologie ul'ld
/.:.'mauzipation in der Aufklii.rung, bei Hegel und in der Hegelschen Schule, 1971, 31). Sobre L'l
rechazo por los reformados de esta tesis de los luteranos, cfr. H. Heppe /E. Bizer, Die /Ju¡;-
matik der evangelisch-re(ormierten Kirche, 1958, 566s. Sobre cómo los dogmáticos lutera·
nos posteriores regresaron a la tesis de la transformación del mundo en el siglo XV 111.
igual que había hecho ya S.J. Baumgarten (Evangelische Glaubenslehrc 111. ed. J.S. Sen der.
572 vió a considerarse también en la escatología el reino de Dios como te-
ma dominante de la historia de la salvación 14 , por cierto que en una es-
trecha vinculación -que hace pensar en Agustín- con el concepto de la
Iglesia: como consumación de la Iglesia. A partir de Coccejus, el tema
del reino de Dios volvió a la vida en el pensamiento escatológico del si-
glo XVIII, aunque al principio menos en la escatología 15 : en el pietismo
y. por mediación de él, en el pensamiento de la Ilustración alemana, so-
bre todo en Leibniz y en Lessing. En la llamada controversia de los
fragmentos, el uso del concepto "reino de Dios" en el mensaje de Jesús
fue entonces separado de su presuntamente nacionalista significación
política en las expectativas judías y se pasó a captarlo como la suma
del destino social del hombre como ser moral. En esta forma apareció,
sobre todo, también en la filosofía de la religión de Kant 1", por medio
de la cual repercutió luego en la escatología teológica y tuvo efectos en
ella hasta Albrecht Ritschl y su escuela 17 , pero también en la teología
católica de Tubinga 1'. La interpretación filosófico-moral Jcl reino de
Dios ha hecho, por cierto, que este tema se haya convertido en el con-
cepto de la meta de la acción moral de los hombres, y sólo Johannes
Weiss recordó a la teología, en 1892, que, según 1.1 predicación deJe-
sús, el reino de Dios viene únicamente de Dios, sin ninguna colabora-
ción humana 19 •

Como Dios y su poder soberano constituyen el contenido L"cnlral de la

salvación escatológica, la escatología no es sólo tema de un capítulo par-
573 ticular de la Dogmática 20 , sino que determina la perspectivtl para para la
totalidad de la doctrina cristiana. Con el futuro escatológico, cntm en el
tiempo la eternidad de Dios, y desde él está creadoramente presente ato-

1760, 724s, § 6), cfr. K.G. Bretschneider, Systematische Entwicklung aller iu i/('r /Joguwtik
vorkommenden Begriffe, ·'1825, 830, y, sobre todo, F. V. Reinhard, Vor/esunge11 liba di•• [)og-
matik, ed. J.G.I. Berger, 1801, 679-681.
14 G. Schrenk, Gottesreich und Bund im alteren Protestantismus vomehmlich /JI'i .lo/u/11-

nes Coccejus (1923), '1985, 190-288, sobre todo 239ss. Véase, de Coccejus, Sunmw do<"lri-
nae de foedere et testamento Dei (1660), cap. 16, § 641 (Opera omnia 6, ed. sec. 1ó!l9, 1.31 ).
15 En la dogmática evangélica que es representativa de mediados del XVIII, la Hvange-

lische Glaubenslehre de S.J. Baumgarten (III, 1760), la doctrina de los novissima o e>chata
(según Eclo 7, 36) se exponía enteramente siguiendo la lista tradicional de temas (678-728).
" I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (1793), '1794, 127-
206, sobre todo 198ss y 226s.
17 Véase N. Metzler, The Ethics of the Kingdom, tesis doctoral. Múnich, 1971.

" P. Müller-Goldkuhle, Die Eschatologie in der Dogmatik des 19. Jahrhunderts, 1966, ha
expuesto no sólo la idea sobre el reino de Dios de la Escuela de Tubinga (120-127), sino
también sus orígenes (58ss), sobre todo en Bernard Galura (59ss).
19 J. Weiss, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (1892). '1964 (ed. F. Hahn), sobre todo

IOSs. A propósito de la relación de crítica entre la exégesis de Weiss y la interpretación del

reino de Dios que hacía Albrecht Ritschl. cfr. N. Metzler, op. cit., 205ss, sobre todo 209ss;
sobre Ritschl mismo, 139-204.
20 El concepto eschatologia !o empleó por primera vez A. Calov como título del duodé-

cimo volumen de su Systema locorum theologicorum (Wittenberg, 1677), conforme a la

preferencia que los teólogos dogmáticos tardíos del protestantismo antiguo tenían por dar
nombres griegos a las secciones de su disciplina. El contenido se corresponde enteramen-
te con el que se trataba bajo el título antiguo De novissimis (op. cit. 3 q I).
do lo temporal que precede a estL' futuro. Y es qul' L'lluluroLk Dios es l'!
origen creador de todas las cosas en la contingencia de su existencia ' 1 .v.
a la vez, el último horizonte para el significado definitivo y, así, para la
esencia de todas las cosas y acontecimientos. En el camino de su historia
en el tiempo, las cosas y los hombres existen sólo por anticipación de lo
que serán a la luz de su último futuro, el adviento de Dios''.
También la revelación de Dios en la historia tiene la forma de una an-
ticipación de la manifestación definitiva de su eterna y omnipotente di-
vinidad en el acontecimiento de la consumación de todo tiempo y toda
historia 2-'. La verdad de la revelación de Dios en Jesucristo depende,
pues, de la efectiva irrupción del futuro del reino de Dios, y se afirma y
predica en el presente bajo el supuesto de su venida. En la venida del reí-
no se fundaba el mensaje de Jesús, y sin la llegada de este futuro queda-
ría privado de su base. Ciertamente, el futuro del reino de Dios se hizo
ya presencia por Jesucristo en los que dieron fe a él y a su mensaje, y su
fuerza de transformación de esta vida terrena ya se reveló en el aconte-
cimiento de la resurrección de Jesús. Pero que lo que ocurrió entonces
quede así bien descrito, permanece dependiendo de la llegada efectiva
del poder soberano de Dios en toda su fuerza y majestad 24 , y esta llegada
sigue pendiente. Y así como la actuación y la historia de Jesús fueron
esencialmente anticipación del reino de Dios y dependen, en lo que hace
a su sentido y a su verdad, del futuro de la llegada definitiva de éste, así
también la vida litúrgica de la Iglesia, la presencia de Jesucristo en b ce-
lebración de su banquete, el efecto salvífico del bautismo, pero además
la conciencia cristiana de elección y la certeza de fe acerca de la justifi-
cación. Toda la doctrina cristiana depende, en lo que hace a su conteni-
do y su verdad, del futuro de la venida de Dios mismo a consumar su po-
der soberano sobre su Creación.
La relevancia del objeto de la escatología para la doctrina cristiana
globalmente tomada sólo ha vuelto en este último siglo a la conciencia
de la teología. "El cristianismo que no es plenamente y sin reservas esca-
tología, no tiene con Cristo, plenamente y sin reservas, nada que ver" 25 • 574
El redescubrimiento de este hecho, que era básico para el cristianismo
primitivo, fue precedido por un período de parcial decadencia de la doc-
trina sobre las "últimas cosas". Las razones de ello son instructivas y no
debe descuidarlas el esfuerzo de la teologíq actual por fundar las tesis de
la escatología. Sobre el alcance sistemático del descubrimiento hecho en
este sentido por Johannes Weiss, la discusión, después de que ha pasado

21Véase nuestro vol. Il, 122ss y también 162ss, sobre todo 170ss.
21"Aún no se ha hecho patente lo que seremos" (1 Jn 3, 2).
" Vol. I, 227ss, sobre todo 230s, y también 276s, 280s.
" Cfr vol. II, 392s.
" K. Barth, Der Romerbrief, '1922, 300.
 un siglo entero desde que apareció, en 1892, su obra, aún no está de nin-
guna manera cerrada. La relevancia fundamental del futuro del reino de
Dios para la teología no puede significar, desde luego, que la exposición
de la doctrina cristiana tuviera que empezar con la escatología, en vez de
con la doctrina sobre Dios y su revelación. Las afirmaciones de la esca-
tología presuponen ya tanto la fe en Dios cuanto los contenidos de la an-
tropología y la cristología. Ahora bien, ¿cómo puede la exposición de la
doctrina cristiana hacerse cargo de la importancia constitutiva de la es-
catología para el conjunto de la teología cristiana? La problemática de la
fundamentación de las tesis escatológicas y de la posición de esta sec-
ción doctrinal en el contexto de la doctrina cristiana tiene que aclararse
en lo que sigue. Es preciso partir, para hacerlo, de la historia de la deca-
dencia de la escatología en la historia reciente de la teología y de las in-
tuiciones que han posibilitado su renovación. Sólo en conexión con todo
ello puede llegar a ser objeto de discusión el temario tradicional de la
doctrina sobre las últimas cosas.

b) EL CAMINO PARA FUNDAMENTAR LAS AFIRMACIONES ESCATOLÓGICAS

"Desde la Ilustración, ya no es algo que vaya de suyo el sentido y la ne-

cesidades de las afirmaciones escatológicas. La tradición está requirien-
do interpretación" 26 • Este destino lo compartía la doctrina teológica "de
las últimas cosas" con todos los demás temas de la tradición doctrinal
cristiana. Pero en el caso de la escatología no era sólo que la crítica alcan-
zara especial profundidad: es que faltaban los socorros filosóficos para
reconstruir la sustancia de su contenido que, en el caso de la doctrina so-
bre el pecado, habían provenido ya de Kant, y en la doctrina de la Trini-
dad y en la cristología, de la filosofía del idealismo alemán. La disolución
de la escatología alcanzó su punto culminante en la escuela de Hegel, de-
bido a que el monismo hegeliano del espíritu absoluto sólo podía dejar vi-
gente la existencia autónoma de seres finitos, incluidos sujetos finitos, co-
575 mo puntos de paso en la evolución del espíritu. El pathos de la presencia
de lo absoluto tenía, pues, su reverso en la tendencia a disolver la idea de
la inmortalidad individual, que el pensamiento de la Ilustración aún ha-
bía mantenido como núcleo de la escatología y que Kant había renovado,
sobre base antropológica, como condición de la vida moral 27 • Haciendo
pie en la tesis hegeliana de la presencia de lo absoluto, o sea, de la com-

26 P. Cornchl, Die Zuktm/i der Versohnung. Eschatologie und Emanzipation in der Auf-

kliirun!J. bei Hegeltmd in dcr Hegelschen Schule, 1971,319.

27 Este es el tema cl!ntral del libro de P. Cornehl mencionado en la nota anterior. Véa-

se en él, sobre Hegel, 93-162 y, 1!11 especiaL la exposición de la controversia sobre la inmor-
talidad, desatada en 1833 por F. Richlcr (260-312).
pleta realización del éschaton en el presL'nle, Ludwig Fl'lll'lhtdlLara\"lv
rizó la idea de la inmortalidad y la fe en la resurrección como exprL'sionl's
del egoísmo excesivo de los individuos que no aceptan su finitud y no
quieren conformarse con esta vida terrennl 2', y Friedrich Richtcr las pre-
sentaba como superfluas duplicaciones de la vida teJTenal 20 •
La teología de la Ilustración alemana había entendido las represen-
taciones escatológicas de los escritos del Nuevo Testamento, con ma-
yor o menor amplitud, en el sentido de restos de pensamiento judío
que es verdad que pertenecían a las condiciones del origen del cristia-
nismo, pero que eran exteriores al nuevo comienzo que traía la religión
moral y espiritual de Cristo-'". El concepto de reino de Dios quedó des-
provisto de sus rasgos mesiánico-políticos y fue interpretado en senti-
do ético", de modo que la realización del reino de Dios se volvió asun-
to de la praxis moral de la vida. La esperanza de una consumación de
los individuos en el más allá iba sobre todo unida a la doctrina de la in-
mortalidad del alma. Si había además que aguardar una resurrección
corporal de los muertos pasó a ser materia de debate desde fines del si-
glo XVIII". Kant-'-' y sus partidarios racionalistas entre los teólogos se 576
expresaron en contra o interpretaron las palabras de Jesús sobre la re-
surrección de los muertos (Mt 12, 24-27) como mero revestimiento
imaginativo del pensamiento de la inmortalidad; mientras que los so-
brenaturalistas intentaron defender la expectativa de la resurrección
de los muertos sobt·e la base de la fe en la inmortalidad, o bien porque
sostenían que era impensable la vida del alma sin el cuerpo y las [un-
dones corporales", o bien porque una corporalidad nueva significaría

" P. Cornehl, op. cit., 216ss. Cornehl ha mostrado también cómo esta crítica en la fe en
la inmortalidad se ampliaba en crítica atea de la idea de Dios (224ss).
" P. Cornehl, op. cit., 267ss, sobre el libro de Richte•; Die Lehre von den letzten Dingen.
Eine wissenschaftliche Kritik, aus dem Standpunct der Religion unternnmmen, 1833.
" Véase la bibliografía que trata P. Cornehl en 32ss, así como, sobre todo, G. Hornig,
Die Anfange der historisch-kritischen Theologie. Johann Salomo Semlers Schriftverstandnis
und seine Stellung zu Luther, 1961, 227ss.
" Sobre la importancia de la discusión de J.S. Semler (Beantwortung der Fragmente
eines Ungenannten insbesondere vom Zwecke les u und seiner Jünger, 1779) con Reimarus
para este giro, cfr. P. Comehl, 36ss, sobre todo 41, y G. Hornig, 229s. Como Semler tenía en
general la escatología presentista del evangelio de Juan por auténticamente jesuánica, en
contraste con la escatología futurista, del final de la historia, propia ele las expeáativas ju-
días, consideraba la interioridad del reino de Dios, según Le 17, 21, característica de la for-
ma genuina de la predicación jesuánica del reino.
" J.S. Semler había aún insistido en el núcleo de la esperanza en la resurrección y en
la resurrección de Jesús. Cfr. P. Cornehl 42ss. Véase también, de Semler, el Vcrsuch ei11er
freiern theologische11 Lehrart, 1777, 679ss (§ 190), sobre rodo, 680s.
JJ l. Kant. Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vemunfi (!793), '1794, 192s,
nota: la razón no tiene "ningún interés ... en an·astrar por la eternidad un cuerpo que ha de
consistir siempre de la misma materia y al que incluso nunca ha llegado a apreciar real-
mente l'll vida". Sobt·e el estado de la discusión en torno a 1800, cfr. el panorama de K.G.
Bretschnt•ider, Systematische Entwicklung aller in der Dogmatik vorkommenden Begrifi(•,
1!82S, 819s.

1'1 Así empieza F. Schleiermacher su discusión de la fe en la resurrección en Der christliche

s
Glaube (1821 ), '1830, 161, l. Lo critica K.G. Bretschncider, Handbuch der Dogmatik da
evangclisch-lutherischen Kirche II (1823), '1828, 454 (b).
 una elevación de la vida del alma y de su actividad que era muy posible
a la omnipotencia divina"·

Desde Schleiermacher 36 y por su influencia 37 , la teología evangélica

alemana ha fundado la esperanza cristiana en una vida más allá de la
muerte enteramente sobre la comunión de los fieles con Jesús-'•, sin recu-
rrir a la justificación racional por la doctrina filosófica de la inmortalidad
del alma, de modo que la forma de tal vida futura pudo aparecer como
una cuestión de segundo orden 39 • No hay duda de que, con la fundamen-
tación sobre la comunión fiducial con Cristo, se ha señalado correcta-
mente, en lo que hace a su núcleo, la base de la esperanza específicamen-
577 te cristiana 40 • La esperanza en la vida futura como consecuencia de la
comunión con Jesucristo presupone ya, sin embargo, el poder de Dios
que vence a la muerte, en especial, la convicción de que Jesús resucitó y,
con ello, la posibilidad de la resurrección de los muertos en general: "Pe-
ro si no hay resurrección de los muertos, tampoco Cristo ha resucitado"·
(1 Cor 15, 13) 41 • Cuanto más decisiva es la comunión de los creyentes
con Jesucristo para fundar la esperanza específicamente cristiana en
una nueva vida más allá de la muerte, tanto menos son de descuidar sus
presupuestos implícitos. Por ello, llevaba razón la primera Patrística, ya
en el siglo II, cuando identificó, como tema central del inevitable deba-
te del mensaje cristiano con el espíritu de la cultura helenística, la lucha

" Para esta última concepción, véase K.G. Bretschneider, Ha.ndbuch da Dogmatik der
evangelisch-lutherischen Kirche II (1823), '1828, 456s.
" Der christliche Glaube (1821), '1830, § !58, 2.
" C.I. Nitzsch, System derchristlichen Lehre (1829), '1837, 340 (§ 214, nota): Schleier-
macher ha expuesto correctamente la "conciencia cristiana, en el sentido de que, para el
que vive y muere en la comunión con el Redentor, no puede haber interrupción de c•sta re-
lación, ... aunque sí esenciales purificación y perfeccionamiento".
38 Cfr. LA. Dorner, System derchristlichen Glaubenslehre JI/2, '1887, 920ss. (§ 151, 3s);

F.H.R.v. Frank, System der christlichen Wahrheit TI, 1880, 421ss (§ 46, 3), cfT. 442ss; M. Kiih-
ler, Die Wissenschaft der christlichen Lehre van dem evangelischen Grundartikel aus ( 1883),
'1893, 416 (§ 514 e). También en la escuela de A. Ritschl encontró este punto de vista la
consideración que se merece (por ejemplo, en J. Kaftan, Dagmatik (1897), '·'1901, 651, §
72, 4), aunque también se destacaron la idea del reino de Dios (649) y la realidad misma de
Dios como fundamento de la esperanza (Th. Haering, Der christliche Glauhe, 1906, 557). La
exposición de W. Olsner, Die Entwicklung der Eschatalagie van Schleiermacher bis zur Ge-
genwart, 1929, se queda, desgraciadamente, en lo superficial.
" Así en Schleiermacher mismo, § 158, 3, a lo que Th. Haring presentó objeciones
(557). Esencialmente más lejos que Schleiermacher llegó en el escepticismo respecto de los
rasgos particulares de las "imágenes" de la escatología bíblica K. Hase, Lehrbuch der Evan-
gelischen Dagmatik, '1838, 139ss, que sólo quería retener como núcleo la "idea de que el
hombre sobrevive en una eternidad que es una con la vida terrenal" ( 139).
40 Cfr. sobre todo Jn 11, 25s; Rom 6, S; 8, 11; 1 Cor 15, Zls; 2 Cor 4, 14; Fil3, lOs. Pero

véanse las dudas suscitadas por Chr. Schütz contra una fundamentación exclusivamente
cristológica de la escatología, debido a la tendencia que comporta a la reducci<'>n a lo indi-
vidual (Mysterium Salutis S, 1976, 650ss).
" Véase el vol. II, 393s, así como todo el contexto ele la argumentación en 387ss.
por la credibilidad intelectual (también intekclu<d) de la esperanza en la
resurrección. Sin suficiente plausibilidad de la esperanza en la resurrec-
ción, la misma unión de los fieles con Jesús es incapaz de fundar la espe-
ranza en una vida más allá de la muerte. Más bien, se vuelve entonces
dudoso el mensaje pascual cristiano. La esperanza en una consumación
supramundana de la reconciliación con Dios experimentada en la fe en
la justificación, sobrevive entonces, a lo más, como complemento postu-
latorio de su realización fragmentaria en la vida del más acá, y su expre-
sión decae en mudez 42 •
Siendo éstas las drcunstancias, el redescubrimiento de la importan-
cia fundamental de la expectativa, de cuño apocalíptico, del futuro del
reino de Dios en el mensaje de Jesús, tal como lo llevó a cabo en 1892 Jo-
hannes Weiss, no podía llevar inmediatamente a la renovación de la es-
catología teológica. Al principio, justamente al contrario, lo que este des-
cubrimiento produjo fue la impresión de que el mensaje de Jesús
quedaba para el hombre moderno en una lejanía incalzanble, extraño a
él. La "escatología de catástrofe" de Jesús y su expectativa del reino de 578
Dios para pronto parecían estar liquidadas, ya por haber desaparecido
con el final de la primera generación cristiana primitiva 41 • Ya el mismo
Johannes Weiss y Adolf v. Harnack optaron por la idea de Jesús de la fi-
liación divina, como pieza con que reemplazar la expectativa, supuesta-
mente ya no accesible al hombre moderno, de un reino de Dios que vie-
ne a través de la catástrofe del fin del mundo y el juicio••. Se habían ya
perdido, de hecho, para los hombres de la Modernidad, las bases que te-
nían en la correspondiente imagen del mundo las representaciones esca-
tológicas tradicionales: los "lugares" escatológicos infierno y cielo, pero

" Así en A. Ritschl, Untenicht i11 derchristlichen Religion (1875), reim. 1966, 64s (§ 77).
Había también, por cierto, teólogos que venían exigiendo una renovación de la escatología,
como Isaak Augu:;l Dorner ("Die deutsche Thcologie und ihrc dogmalischen und elhischen
Aufgaben in der Gegenwart", reimpreso en los Escrilos Completos del campo de la Teolo-
gía Sistemática, de este autor: Exegese und Geschichre, 1883, 1-47, sobre todo 16-23}, ya en
1856, apelando a J.A. Bengel. En su teología dogmática procuró Dorner saldar esta cuen-
ta exponiendo con pormenor la escatología como doctrina de la consumación de la Igle-
sia ':1 el mundo (System derchrisrliclwn Glaube11Slehre Il/2, '1887, 916-979). Aunque era par-
tidario de la interpretación ética de la predkación de Jesús sobre el reino de Dios (676ss,
cfr. 940), se volvía contra la representación de la consumación del reino de Dios "median-
te un proceso puramente inmanente y continuo", ya qí:Ie consideraba la crisis del fin del
mundo y el retorno de Cristo requisitos imprescimlibles de la consumación escatológica
(916, cfr. 943s). Pero la exposición de Dorner tenía su base en las ideas fundamentales de
Schleiermacher (véase la nota 36), de quien se diferenciaba principalmente porque empal-
maba con las nociones bíblicas de manera menos críticamente escindida que éste.
<J Así, tras las huellas de A. Schweitzer, Vo11 Reimarus zu Wrede. Eine Geschichte der Le-

ben-Jesu-Forschung, 1906, sobre todo M. Wernet; Die Entstehung des christlichen Dogmas,
problemgeschichtlich dargestellt, 1941.
" J. Weiss, Die Predigt les u vom Reichc Gottes ( 1892), ;1964 (<.!d. F. Hahn), 242ss. sobrt·
todo 24Ss: A.v. Harnack, Das Wesw des Christentums (1900), llJ02, 40ss. Cfr. N. Ml"lt.kr,
The Ethics of the Kirzgdorn (tesis doctoral de Múnich, 1971). 23-.l~s .. l29ss.
 también la idea de un fin del mundo que ha suceder pronto y por sor-
presa 45 • Ahora bien ¿queda siendo la filiación respecto de Dios lo que es
en el mensaje de Jesús, sin la luz que arroja sobre el mundo y sobre los
asuntos humanos la cercanía del reino de Dios, que relativiza todo lo
demás?
Fue Karl Barth quien logró interpretar el mensaje escatológico del
reino de Dios de manera renovada y que concerniera de veras a los hom-
bres. En primer lugar, entendió el reino de Dios como la relación entre la
efectiva realidad de Dios mismo y los hombres y el mundo; en segundo
lugar, enseñó a entender esta realidad como la del juicio sobre el mun-
do que se ha independizado de Dios 46 • La disposición a recibir esta inter-
pretación actualizadora de la "escatología de catástrofe" del Nuevo Tes-
tamento estuvo preparada tanto por la catástrofe de la primera guerra
mundial y la salida que se le dio -acontecimientos que fueron vividos
por muchos como el colapso de la cultura europea de la Modernidad-,
cuanto por la nueva sensibilidad respecto de la importancia del límite de
la muerte en el sentimiento individual de la vida, que venía de la mano
de la anterior vivencia y cuya articulación en el mismo Barth se encon-
traba mediada por Franz Overbeck -y había de hallar su expresión clási-
ca, pocos años después, en el análisis heideggeriano de la existencia- 47 •
Por cierto que la actualización que hizo Barth del temple anímico esca-
579 tológico del cristianismo primitivo afectó más a la exposición de la teo-
logía en su globalidad de lo que condujo a reconfigurar los temas de la
escatología teológica que se ocupaban con el futuro último del hombre
y del mundo. El futuro escatológico no podía constituir el punto can-
dente de la atención de Barth ya porque en 1922 había entendido el jui-
cio escatológico de Dios sobre el mundo como expresión de la confron-
tación -que tiene lugar en todo tiempo- del mundo de los hombres con
la eternidad de Dios 48 • Precisamente la retirada al segundo plano del fu.
turo temporal que quedaba condicionada por esa idea se encontraba, a
su vez, entre las condiciones de la actualización del mensaje bíblico que
lograba Barth: la escatología de futuro bíblica fue puesta en Barth -lo
mismo que en Bultmann- en relación con el presente mediante la con-

45 Lo ha indicado, con razón, H.U.v. Balthasar en su colaboración ("Eschatologie") al

volumen Fragen der Theologie heute, ed. J. Feiner et al., 1957, 403-421 (406s). Lo que enton-
ces no se ve es cómo pudo seguir a esas circunstancias una nueva y amplia actualidad de
la escatología.
" K. Barth, Der Romerbrief, '1922.
47 Para la importancia de este tema en la relación de Barth con Overbeck, cfr. el ensa-

yo de Barth "Un erledigte Anfragen an die heutige Theologie" (1920), en su Die Theologie
und die Kirche, Ges. Vortri.ige 2, 1928, 1-25, sobre todo 5ss. En M. Heidegger, véase Sein
und Zeit, 1927, §§ 46-53 (235-26 7).
" Se ha descrito este asunto muchas veces. Véase, por ejemplo, W. Kreck, Die Zukunft
des Gekommenen. Grundprobleme der Eschatologie, 1961,40-50.
centración en la efectiva realidad de Oius qliL'Il' L'~ L'Otlslllttli\·a; ¡,, nud,
sin embargo, la despojó de su específica eslrucl.lit·a lemporai, tk• su lL'Il-
sión hacia la consumación futura, de modo que sus contenidos funcio-
naban ya sólo como metáforas o eran relegados por la interpretación
existencial al rango de representaciones "míticas". En la Dogmdtica Ecle-
sial de Barth volvió luego a desaparecer el tono anímico escatológico de
la interpretación de la Carta a los Romanos, porque la conversión del
juicio en gracia que aquí aparecía "dialécticamente" sin mediación 49 ,
quedaba ahora suprimida por la orientación cristológíca a la unidad de
Dios y el hombre en Jesucristo. A la reconfiguración de la docttina tradi-
cional sobre las "últimas cosas" no se llegó tampoco en esta forma tardía
de la teología de Barth. Y sin embargo, Barth, gracias a su temprana
concentración de las expectativas del cristianismo primitivo sobre el rei-
no de Dios en la realidad de Dios mismo 50 , cuya cercanía significa para
los hombres y su mundo tanto juicio como salvación, ha contribuido de
modo perdurablemente importante a la refundación de la escatología
cristiana. Meditar en el carácter futuro del reino de Dios y en su relevan-
cia tanto para la comprensión de Dios, como para el presente de los 580
hombres y para la presencia de Dios junto a ellos, fue tarea que quedó
reservada para su posteridad.
La destemporalización de la escatología del cristianismo primitivo en
la teología dialéctica de Barth y de Bultmann fue contestada por Walter
Kreck y Jürgen Moltmann -y por Sauter, casi al mismo tiempo que Molt-
mann-51 con la exigencia de restablecer el sentido de futuro de la escato-
logía bíblica también en el pensamiento teológico. Debía esto tener lugar
con el auxilio del concepto bíblico de promesa. Mientras que Kreck aún
se esforzaba por probar, contra Bultmann, los derechos de la categoría
de promesa, en su tensión respecto del cumplimiento, también sobre la
base del Nuevo Testamento, a la vista del cumplimiento que ha tenido

"K. Barth, DerRomerbrief; '1922, 143 et pass. (177, 185, 315; también 151, sobre
Adán: "Está afirmado al estar negado en Cristo"). Más citas en mi artículo "Teología dialéc-
tica" en RGG, 3• ed. JI, 1958, 168-174, sobre todo 170.
" Se oscurece este punto candente de la comprensión por Barth de la escatología en su
comentario a la Cm1a a los Romanos de 1922, cuando se caracteriza su posición como "es-
catología transcendental" (J. Moltmann, Theologie der Hojfnung, 1964, 38ss, 43-50). Aun-
que no se pueden pasar por alto las conexiones de Barth con el neokantismo, y aunque el
propio Barth en 1922 pudo emplear esporádicamente-el término "transcendental" (484s,
citado en Moltmann 44), la contraposición de la eternidad de Dios a toda humana realidad
no está anclada en Barth, sin embargo, en una condición de posibilidad en el sujeto huma-
no que sea "transcendental" en el sentido de Kant. Cuando Moltmann habla de una "sub-
jetividad transcendental de Dios" en Barth (43), sólo es una metáfora':~'· además, confun-
dente, porque trastrueca la oposición de Dios respecto del mundo y el hombre, que era lo
que había en la intención de Barth.
" G. Sauter, Zukunft und Verheissung. Das Problem der Zukunfi in der gegenwiirtige11
theologischen und philosophischen Diskussion, 1965.
 lugar en Jesucristo", Moltmann interpretaba como promesa el aconteci-
miento salvífico en el propio Jesucristo, introduciéndolo así en la histo-
ria bíblica de la promesa 53 • A todo esto, Moltmann siguió estando cerca
de la teología de la Palabra de Dios de Barth y Bultmann, en la medida
en que negaba toda legitimación de las palabras de promesa en la reali-
dad de la experiencia humana y entendía la promesa, esencialmente, co-
mo contradicción respecto de la presente realidad del mundo 54.
Al refundar la escatología sobre el concepto de promesa, Paul Al-
thaus, en las ediciones posteriores de su tratado de escatología 55 , pre-
cedió ya los esbozos de Kreck y Moltmann. Althaus continuó la línea
de argumentación iniciada por Schleiermachct; en la medida en que
581 buscaba fundamentar la esperanza cristiana en la "realidad efectiva de
Jesucristo". Pero ésta, dice la cuarta edición de su obra, es, desde lue-
go, definitiva, mas, "al mismo tiempo, provisional" (27), ya que aún es-
tá "oculta" en su carácter de definitiva (30). La concepción de Schleier-
macher, que tantos efectos históricos ha tenido, queda así superada a
favor de la diferencia escatológica paulina entre "ya" y "todavía no". El
ocultamiento (mejor: la presencia oculta) de la revelación de Dios y de
la salvación en Jesucristo significa ahora "promesa de manifestación
próxima" (35). El futuro de la revelación y la salvación parece, pues, J
fundado en la efectiva realidad histórica de Jesucristo. Por cierto que
el modo de esta fundamentación no queda aclarado del todo en Al-
thaus, ya que se dice que Jesucristo, "tal como la fe lo conoce", es pro-
mesa (36). ¿Ve entonces en Jesús la fe más de lo que de otra manera se
puede ver en él? ¿En qué se apoya, en tal caso, este "más"? A pesar de
esta falta de claridad, Althaus ha mantenido "la presencia salvífica
puesta en Cristo" como "fundamento de la esperanza" de los cristianos
(41 ), contra la crítica de Georg Hoffmann, quien querítl fundar la esca-
tología inmediatamente sobre la palabra de la promesa, con el argu-

" W. Kreck, Die Zukunft des Gekommenen, 1961, 97ss.

53 La resurrección de Jesús se comprendía en la Teología de la Esperanza de J. Molt-

mann como la entrada en vigor de la promesa (132s, 137ss), no como su cumplimiento.

Respecto del "entusiasmo del cumplimiento" (140ss) del cristianismo primitivo, Moltmann
se expresó más bien críticamente, ya que creía hallar el fundamento de la helenización del
cristianismo en la "presunta realización de todas las expectativas" (143, cfr. 208). A los cre-
yentes, la resurrección les está "presente como promesa" (146). De aquí que Moltmannpu-
diera evitar la cuestión histórica de la resurrección de Jesús (156-165). La cruz "queda pro-
visionalmente superada en la promesa y la esperanza de un éschaton real que aún está
pendiente ... " (l 55). Sólo a la luz de la fe en la promesa, o sea, en la medida en que "la his-
toria de Jesús se ve determinada a partir del éschaton, ... puede llamarse "histórica" la re-
surrección de Jesús de entre los mue1·tos" (183 ).
54 J. Moltmann, op. cit., 14, 76, 107, 206 et pass. Cfr. También P. Cornehl, Die Zukunft

derVersdhnung, 1971,344.
" Die letzten Dinge (1922), '1933. En la primera edición, Althaus había presentado una
escatología "axiológica", opuesta a la del "final de la historia", que destacaba la presencia
de la salvación en Jesucristo. Cfr. el libro de G. Hoffmann que cito en la próxima nota, 41-
49, sobre todo 45ss, y 50-53. P. Althaus (18) refería a E. Troeltsch (RGG ll, '191 O, 622ss) la
aplicación del concepto "escatología" a la experiencia de la presencia de la salvación. En
las ediciones posteriores conigió Althaus expresamente la exclusión de l•t refert'nda al fu-
turo, entre otras cosas, separándose críticamente de R. Bultmann (2ss).
 mento de que "el futum de la salvación" debe situarse "objetivamente
por encima de la presencia de la salvación" 56 • Sin embargo, una críti-
ca a Althaus más profunda es la que resulta a la vista del hecho de que
sólo haya podido afirmar la presencia de la salvación en Cristo como
oculta a la luz de haber ya presupuesto el futuro de la salvación (del
reino de Dios). El propio Althaus lo admitía, quizá sin ser plenamente
consciente de las consecuencias de semejante concesión. Decía, en
efecto, de la fe: "Sólo en la esperanza de la "revelación" que viene, pue-
de tomar en serio como realidad efectiva la realidad efectiva de la salva-
ción presente oculta. En este sentido, está de hecho la salvación presen-
te necesariamente "a la luz de la escatología"", como había sostenido
Hoffmann (43). El horizonte del futuro escatológico está, pues, ya pre-
supuesto para poder afirmar la presencia de la salvación en Jesucristo
y la promesa que en él hay que reconoce1: En consecuencia, la expecta-
tiva escatológica de futuro no puede estar fundada por entero y en to-
dos los respectos sólo en Jesucristo. Tal relación de fundamentación ./
sólo se puede afirmar en un respecto determinado, a saber: la partí- 11
cipación escatológica de los fieles en la salvación. En esa medida, la
"realidad efectiva de Jesucristo" es, en efecto, fundamental para la es-
peranza de futuro específicamente cristiana. No puede, sin embargo,
constituir la única base de la escatología en general, puesto que la ex-
pectativa escatológica del reino de Dios (o sea, la escatología judía) es-
tá ya presupuesta para el hecho y la comprensión de la presencia de la
salvación en Jesucristo (como presencia anticipatoria del reino). Si la
conciencia de un futuro salvífica descansa en la promesa, entonces tie-
ne razón objetivamente Hoffmann contra Althaus, con su tesis de que
la promesa constituye ya siempre el fundamento prohmdo de la esca-
tología. Esta concepción fue renovada po1· Moltmann en 1964. Por otra
parte, Moltmann, al situar la historia de Jesucristo en una perspectiva 582
únicamente determinada por el concepto de promesa, no ha hecho ple-
na justicia a la fe cristiana en la encarnación 57 • Tal podría ser, justa-
mente, el motivo de que Althaus mantuviera que la esperanza escatoló-
gica cristiana ha de fundarse en la persona y la acción históricas de
Jesucristo.

La f1.mdamentación Je la escatología en el concepto de la promesa es

objetivamente adecuada en la medid:.1 en que la esperanza escatológicr.1
sólo puede descansar en Dios mismo. Esto último ya se reconoció en
1833, en la polémica de Hcnnann Christian Weisse con la crítica de la
escatología de Feuerbm:h y Richter". Con ello se corresponde la intui-

"· e;. llolfln<lllll, f),¡s l'm/J!t•lll der lcrz.ren Dinge in der neuerer1 evangelischen Theologie,
192'!. ó 1-'10 (cila dl' 7H, qlll' ,,. l'ncuentra en Althaus, op. cit., 42). Sobre la controversia en-
lrl' i\lih<n" v lloll!nann. d·r. lambién J. Moltmann. "Richtungen der Eschatologic", en su
!.ukuufi d,·¡ .'icht'i¡Jfuug. Geswmnelte Auf.'siitz.e, 1977, 26-50.
'' \.'c·a"' )'a la crílica que expresé en 1967, en el volumen Theologie als Gcsclzichte (Neu-
land in d,·r Theologic III). ed. J.M. Robinson v J.B. Cobb, 336, n. 45 .
.,, La recensión de Weisse a la obra de F. Richter (Die Le/u·c vo11 de11 letzlell. Dinge11
( 1I{.B l) apareció en setiembre de 1833 en los Berlir1er .lahrbiichcr (núm. 41 s, 321 ss). Se de-
cía en ella: "Si ha de nacer una nueva esperanza para la fe en la inmm·talidad ... , la inves-
 ción del joven Barth de que, en la esperanza en el reino de Dios, de lo
que se trata es de la presencia de Dios mismo que juzga y salva. Ahora . .
bien, en la medida en que esta presencia de Dios es, por su parte, futu-
ra, y su irrupción proléptica en la historia de Jesucristo debe ser enten-
dida desde su futuro, su salvación es aún objeto de promesa. Pero, a su
vez, la promesa sólo puede fundar la confianza de la esperanza escatoló- .·
gica de salvación como promesa de Dios. En este punto estriba la dificul- .•,
tad de fundar la escatología sobre el concepto de promesa: no basta la .,;
mera apelación a que están dadas promesas que se afirman como pro- ·
mesa de Dios.
Aunque ciertas promesas que aporta la tradición estén pronunciadas .,
en nombre de una divinidad, sólo se dejan entender como promesas del.:
Dios verdadero bajo la condición de que la convicción de que Dios real y
efectivamente existe pueda ya presuponerse como fundada en otra par-
te. Weisse tiene también razón, en este sentido, con su tesis de que la in-
vestigación de los fundamentos de la escatología "ha de trasladarse al te-
rreno de la ciencia del espíritu absoluto". Ahora bien, el tratamiento de la
escatología en el marco de la teología sistemática se mueve siempre ya
sobre la base de la ciencia de Dios, pues Dios es el objeto de la teología 59 •
Pero se mostró que la realidad efectiva de Dios permanece discutida en ':~
los debates de la historia. Por tanto, incluso en el curso de la exposición .·~
de la doctrina cristiana como explicitación trinitaria de la revelación de .,
583 Dios en Jesucristo, no puede sencillamente ponérsela a la base, como un
resultado cerrado sobre sí mismo, para fundar la escatología. Más bien,. ·•·
justamente en conformidad con la revelación de Dios de que da testimo- '·'
nio la Biblia, la efectiva realidad de éste va indisolublemente vinculada 'i'
al futuro de su reino en este mundo 60 • Pero el futuro del reino de Dios
en el mundo presupone la existencia del mundo como Creación de
Dios. Si el mundo no fuera Creación de Dios, tampoco podría llegar a
ser expresión del ilimitado poder soberano de Dios, en el sentido de la
expectativa bíblica del reino. A la inversa, el futuro del reino de Dios tie-
ne que entenderse como consumación de la Creación del mundo: en la
consumación de la Creación quedan eliminadas las causas para dudar .;
que este mundo es Creación de Dios. Dios, pues, quedará definitivamen- .;

ligación correspondiente ha de trasladarse al terreno de la ciencia del espíritu absoluto" .!

(329, citado por P. Cornehl, Die Zukunft der Vers6hnung, 1971, 273). El modo en que Rich- j
ter disolvía la fe en la inmortalidad se apoyaba, efectivamente, en la concepción de lo Ab- l.
soluto como sustancia, en el sentido de Espinosa, y el único modo de salirle al paso serfa
pensar a Dios como persona que da espacio, además, a la persona humana. ·
" Cfr. vol. I, 69s.
60 Esto, por cierto, no vale de manera absoluta, sino sólo bajo el presupuesto de la exis-

tencia del mundo. Es decir, que Dios no necesita de un mundo para ser Él mismo real; pe-
ro si existe un mundo de fenómenos finitos, entonces la divinidad dd Dios único no es
pensable sin su poder soberano sobre el mundo como Creación suya.
te probado que es su Creador como futuro del mundo y ele su ~:onsumu­
ción. Por ello, es el autor de la existencia y la esencia de todas las cosas
a una con que es su último futuro 61 • Por otra parte, el futuro del mundo
sólo se deja pensar así, como su consumación -y el autor de este futuro
como Creador del mundo-, si el mundo está ya siempre ordenado a este
futuro. La prueba de que las criaturas, especialmente el hombre, están
por su disposición misma ordenadas a este futuro de su consumación es,
pues, una condición de que las promesas de la tradición se entiendan
con razón como promesas de Dios.
Al mismo resultado lleva la reflexión sobre las implicaciones del con-
cepto de promesa: en la medida en que en los contenidos de la escatología
se trata de objetos de una promesa, tienen estos contenidos que estar en
relación positiva con la condición peculiar y con el anhelo más profundo
de los hombres y el mundo, a quienes se refieren. No cabría ya si no adu-
cir por qué una frase sobre el futuro hay que entenderla como promesa y
no, más bien, como amenaza. La relación positiva con las necesidades y
el deseo del receptor de tal afirmación es el criterio de esta diferencia •2, y ~"??
caracteriza la esencia de la promesa junto con este otro factor: que el que ¡,.;'
promete garantiza con su identidad que lo prometido se cobrará. Así,
pues, si se exigía como condición de la divinidad de la promesa que pu-
diera probarse que los contenidos de la promesa escatológica cotTespon-
den al ser y al destino de las criaturas, si es que el Dios de la promesa es- 584
catológica es el Creador -y no un Dios "extranjero" redentor, en el sentido
de Marción o de los maniqueos-, por su parte el concepto de promesa
presupone como tal, al menos, una relación positiva entre su contenido y
la vida del que recibe la promesa. Resulta de ambas cosas la necesidad de
una acreditación antropológica de los temas de la escatología. Es verdad
que la argumentación antropológica sólo puede tener una función limita-
da en la escatología, ya que la esperanza escatológica depende en última
instancia de la realidad y el poder de Dios, y no de los del hombre. Pero el
estado de cosas que hay que acreditar antropológicamente es imprescin-
dible para que lo que se afirma y procbma como promesa pueda también
ser oído como promisorio y sea creíble como promesa de Dios. La antro-
pología constituye, además, el suelo sobre el que cabe argumentar a favor
de la universal validez de la esperanza escatológica cristiana, aunque no
pueda en este caso tratarse de pruebas concluyentes en pro de los conte-
nidos de tal esperanza, cuyo cumplimiento sobrepasa con mucho todo el
poder de los hombres y depende únicamente de Dios.

" Véase mi 11zeologie und Reiclz Cortes, 1971, 9-29.

'' Véase ya antes .el cap. 13, II/2 ("La esperanza"}, así como mi "Constmctive and Criti-
ca! Functions of Christian Eschatology": Harvard Theological Review 77, 1984, 119-139, so-
bre todo 122s.
 Recae en la argumentación antropológica a favor de los contenidos
de la esperanza escatológica un peso especial en la situación espiritual
de la Modernidad, dado que ésta se caracteriza por considerar la natu-
raleza del hombre base de todo lo universalmente válido en la cultura;
de tal modo que los temas tradicionales de la religión -pero también
los de la metafísica- tienen que acreditar sobre este suelo sus preten-
siones a vincular de manera universal. Esto es verdad también, y no en
último término, para la idea de Dios, de manera que, en este respecto,
está dada una base de argumentación común a la discusión de la idea
de Dios y a los temas de la esperanza escatológica.
Sin embargo, una argumentación a favor de los contenidos de la es-
peranza escatológica limitada a la base antropológica, puede, a lo su-
mo, llevar a postulados. Así, Kant fundó la idea de la inmortalidad co-
mo postulado, en el sentido de una condición de la autocomprensión
adecuada del hombre en la realización de la acción moral"'. Mas estos
postulados no pueden llevar a certeza racional. Quedan expuestos a la
sospecha de descansar sobre proyecciones subjetivas: en el caso de la
fe en la inmortalidad, sobre la proyección del deseo de vivir, más allá
del fin de la propia existencia individual, por parte de una subjetividad
que no está preparada para asumir su propia finitud. Pero, por otra
parte, incluso el intento de los jóvenes hegelianos de desenmascarar las
esperanzas escatológicas como proyección de deseos egoístas, no ha
podido ahogar la aparición de tales esperanzas. Sólo desaparecería su
causa si la presente vida finita pudiera valer como realización adecua-
da de su destino verdadero. Pero en contra hablarán siempre las im-
perfecciones y el carácter fragmentario de toda realización terrenal de
la existencia. También es muy característico que a la crílica de la esca-
tología que hizo la filosofía posthegeliana le siguiera una nueva ola de
insatisfacción de los hombres con su presente forma de vida'''. En prin-
cipio, se trató de una conciencia que no estaba satisfecha t'n su presen-
te social y se expresaba desarrollando expectativas escatológicas de fu-
turo secularizadas, cuya realización se esperaba ahora del hombre
mismo y del curso de la historia de la humanidad. Pero el fracaso de
las ex ectativas salvíficas vinculadas a un fut · ,·al que han de pro-
ducir los hombres rechaza tanto más uramente al individuo a la fini-
tud de su existencia que sucumbe a la muerte. Semejante experiencia
será siempre suelo nutricio de la disposición religiosa a cree1~ porque a
las preguntas que ahí irrumpen no cabe encontrar respuestas consis-
tentes a f·uerza de mera donación humana de sentido.

La aportación más importante de la teología contemporánea a la

fundamentación y la interpretación antropológicas de las tesis de la es-
catología la ha realizado Karl Rahner en 1960"'. Son fundamentales pa-

63 Kritik der praktischen Vemunft (1788), 219-223.

64 Véase P. Cornehl, Die Zukunft der Versdhnung. 1971. 314ss, tras las huellas de S. Stu-
ke, Philosophie der Tat. Studien z.ur "Verwirklichung der Philosophie" bei den Junghegelianem
und den Wahren Sozialisten, 1963, 51 ss.
" Theologische Prinzipien der Hermeneutik eschatologischer Aussagen, ahora en Schrif-
le>1 zur Theologie IV, 1960,401-428.
rala escatología, según Rahner, por un lado, que el futuro de la consu-
mación escatológica está oculto; por otro, que el hombre, como ser his-
tórico, se halla referido a este futuro"". Ahora bien, si con el futuro de l<1
que se trata es del futuro de la salvación como "la consumación del
hombre entero" 67 , entonces el saber acerca de este futuro -sin perjuicio
de su condición de oculto- es ya constitutivo del presente de la vida hu-
mana. Ya que esta vida sólo se puede entender precisamente como rea-
lidad fragmentaria a la luz de un saber acerca de su posible compleción.
Por esto, los contenidos escatológicos no son nada adicional respecto de
la autocomprensión del hombre en su presente y en la relación de éste
con el pasado, sino "un factor intrínseco de esta autocomprensión del
hombre" 6 ~. Ahora bien, como al contenido de esta conciencia escatoló-
gica pertenece todo y sólo lo que es condición de la completud del hom-
bre y, por tanto, de su salvación, la escatología ha de ser "escatología
universal e individual, porque el hombre es siempre individuo y ser co-
munitario"; y las tesis de la escatología individual tienen que concernir
al hombre tanto como ser espiritual personal, cuanto como ser corpo- 586
ral 69 • En las afirmaciones de la escatología cristiana sólo va, pues, de
"repetir las tesis de la antropología dogmática ... transpuestas al modo
de la consumación" 70 •
Consideraciones antropológicas generales de esta índole es eviden-
te que sólo pueden conducir a una idea de la consumación de la vida
humana complementaria de su presente realidad fragmentaria. No
pueden proporcionar certeza alguna. Es verdad que Rahner creía que
esta certeza es posible porque en Jesucristo fue ya efectiva realidad
presente el oculto futuro salvífica de la consumación de la esencia del
hombre, de modo que ésta es en él "legible" 71 • Desde el saber acerca del

" 408ss, 41 Oss.

67 411.

" 412. Desde aquí llegó Rahner a la tajante contraposición de la "escatología" -anun-
cio de salvación desde el presente hacia el futuro- y la "apocalíptica" -"reportaje anticipa-
torio del futuro y desde él" (417, nota 12 y 414-419 et pass.)-. Hu tenido razón J. Moltmann
en rechazar esta contraposición ,;n su debate con H. Berkhol' sobre "JVh~todos de la Escato-
logía", de 1974 (ahora en Zuhm(r der Schóp(ung, 1977, 51-58, 54).
"423.
70 422s. Entre transposición y extrapolación apenas cabe hacer tanta diferencia como

propone J. Moltmann en sus observaciones al ensayo de Rahner (Methodm dcr Eschatolo-

gie, op. cit., 53s). No es preciso entender extrapolación de manera puramente cuantitativa.
Por lo menos, no es el caso ya en la argumentación antropológica de Rahncr desde el pre-
sente de la autocomprensión histórica hacia la completud de la existencia que hay que en-
contrar ahí y que es complementaria del presente histórico. Acerca del empleo en teología
del concepto de extrapolación sobre la base de la presencia de la sahación en Crist.o, cf1: H.
Berkhof, Christian Faith. An lntroduction to the Study o( the Faith. 1979, 522ss.
71 414. El presupuesto de esta legibilidad es que en Jesucristo el destino del honilm· , ..,_

mo tal es ya efectiva realidad. Sin embargo, la conciencia escatológica cTistian;¡ Sliloc·oll-

siste, según Rahne1~ en que "la consumación es, justamente, la de Cristo"¡ ..¡ 1'i l. de 111odo
que aquella lectura se refiere propiamente a la persona de Cristo.
 futuro, sobre todo acerca del (posible) futuro de salvación como cons-
titutivo de la autocomprensión de cada hombre en su presente, pasa el
curso de las ideas de Rahner al presente fáctico de este futuro de salva-
ción en Jesucristo 72 , a partir del cual, a su vez, el creyente logra "prever,
partiendo de su situación en la historia de la salvación determinada
por el acontecimiento Cristo ... la consumación definitiva""· Pero ¿no
faltan acaso en este tránsito de las consideraciones antropológicas uni-
versales a la persona de Jesucristo articulaciones mediadoras e impres-
cindibles? El curso de las ideas de Rahner pasa por alto que ya en la
historia de cómo surgió en el judaísmo la escatología bíblica, no se tra-
ta únicamente allí del hombre, sino de Dios y su reino, de inferencias a ·
partir de la fe en Dios y su justicia;\ o sea, de un combate en torno a
las implicaciones del pensamiento de Dios, constitutivo para la fe ju-
día. Y en la conciencia escatológica de Jesús se trata, desde luego, co-
mo se expresó en su mensaje y en su actuación, en primera línea, de la
venida de Dios y de la exigencia que comporta el primer mandamien-
to, y sólo como consecuencia, también de la presencia de la salvación
del reino de Dios, que ya irrumpe, por su acción, en los que creen en él.
587 Esto fuerza a modificar la descripción de Rahner sobre la estructura
de la fundamentación de las afirmaciones de la escatología. Porque no
se trata aquí ya sólo de extrapolar o transponer al futuro de la consu-
mación salvífica el implícito saber sobre sí mismo que pertenece a la
situación del hombre como ser histórico, sino, a la inversa, de la cer- ·
teza de fe sobre la participación en la salvación constituida por los .~
efectos en el presente del futuro del Dios que viene; participación cu- ·
ya consumación corresponde, es cierto, al futuro de Dios, del cual, sin
embargo, ya ahora están ciertos los creyentes.

A la extrapolación del saber que se contiene en la autocomprensión

histórica del hombre sobre su posible completud (su salvación) en la
dirección de su consumación futura, le sale al paso en Jesucristo el mo-
vimiento inverso: del futuro de Dios hacia el hombre. Sólo así se funda
la certeza cristiana de la esperanza. Y es en este sistema de referencias
donde encuentra también su sitio el concepto de promesa. La promesa
proclama que (y cómo) el futuro de Dios viene al encuentro de la nece- :
si dad de salvación de los hombres. Esto se articuló de modo concreto-~
en la historia bíblica de la promesa, desde la promesa a Abraham, pa••~
san do por la promesa de Natán a David y su casa, hasta las promesas $
de la profecía postexílica y las afirmaciones de la apocalíptica sobre la }
salvación del final de los tiempos, que está por revelarse en el futuro. J
'·~

:::;
74Véase lo que digo en las próximas páginas sobre las condiciones en que surgió la fe
judía en la resurrección. También Karl Rahner, naturalmente, era consciente de que la pre- .~
1 :t
senda de la salvación en Cristo estaba fundada o, respectivamente, "dada" por el "futuroJ
que es Dios, y por n_ad~ ni nadie m~s" (413); pc:ro no desarrolló más este hecho en el con--~~
texto de su hermeneutlca de las tes1s escatolog1cas. '-''
·.';;
Las promesas ponen el presente de los hombres, con las pL'It:ts dl' s11
falta de cumplimiento y sus errores, a la luz del futuro de Dios, qiiL' \'iL·-
ne al encuentro de los hombres para su salvación. Por supucslo, L'i fu-
turo prometido no se vuelve aún por ello presente: el concepto de pro-
mesa relaciona el presente de los hombres. necesitado de salvación. y L'i
futuro de Dios, a la vez que los mantiene separados. Pues la promesa,
como tal, permanece siendo distinta del cumplimiento prometido. Por
esto, no cabe caracterizar adecuadamente la actuación de Jesús, su
persona y su historia, solamente con el concepto de promesa, aunque, -~
de hecho, tienen también para los demás hombres la función de pro-~/
mesa. En la actuación de Jesús, el futuro del reino se hizo ya presente, /
y lo mismo es verdad de su persona, en lo que se refiere al aconteci-
miento pascual. Si sólo se capta la actuación de Jesús bajo la categoría
de la promesa, se lo convierte en un mero profeta. Pero era (y es) "más"
que un profeta (cfr. Le 11, 32 par. y Mt 11, 13 par), porque en él se hi-
zo ya presente el reino de Dios prometido. De lo que resulta para la
conciencia cristiana de fe la peculiar tensión entre "ahora" y "todavía
no" que es característica también de la situación de la comunidad cris-
tiana. De aquí que tampoco se pueda ya describir la situación de la Igle-
sia nada más que en el marco de referencia que queda dado por el con-
cepto de promesa; pues la consumación que ha llegado en Jesucristo
está ya presente a la comunidad que hace memoria de su Seii.or, o sea, 58~
sobre todo en la realización de la anámnesis y la epíclesis en el contex-
to de su vida litúrgica. Pero justamente por ello es Jesucristo al mismo
tiempo también fundamento de la esperanza para su comunidad en lo
que hace a su consumación aún pendiente. Por eso escribía Pablo no
sólo que en él todas las promesas de Dios son sí y amén (1 Cor 1, 20),
sino también que las promesas de Dios entran de nuevo "en vigor" por
él (Rom 15, 8; cfr. 4, 16).
El cumplimiento de las promesas de Dios en Cristo constituye la ba-
se de que entren en vigor para nosotros. No cabe, sin embargo, separar
k presencia de la salvación de Dios en él y su realización en nosotros,
porque el envío de Jesús fue para el pueblo judío de Dios y concierne
luego, más allá de él, a toda la humanida-d, de modo que viene ésta a su
consumación sólo en su reconciliación con Dios; así como, a la inversa,
la resurrección de Jesús de entre los muertos sólo puede entenderse co-
mo irrupción de la resurrección universªl. Por eso vuelve a plantearse,
respecto de la presencia de la salvación de Dios en Jesucristo, la pregun-
ta antropológicamente fundamental: la de la relación entre escatología
individual y colectiva.
\ e) LA RELACIÓN ENTRE ESCATOLO<;iA INDIVIOLIAL Y COLECTIVA Y LA OURA DEL
ESPÍRITU EN LA CONSUMACIÓN DE LA CREACIÓN

La división que hizo Karl Rahner de los temas de la escatología -és-

chata individuales y éschata universales- 75 expresa una convergencia de
juicio a la que ha llevado el estudio de este tratado en la teología del si-
glo XX: tiene que abarcar la escatología tanto los temas que tienen que
ver con la consumación de la salvación de la vida individual más allá de
la muerte, cuanto con la consumación de la humanidad y del mundo en
589 el reino de Dios 76 • Pero se suscita entonces el problema de cómo unir la
idea de la consumación de la vida individual y su comunión con Jesu-
cristo más allá de la muerte, con la representación de la consumación de
la humanidad y del cosmos al final de sus respectivas historias. Si el in-
dividuo sólo tendrá definitivamente parte en su salvación en la resurrec-
ción de los muertos, al final de la historia, ¿cuál es su destino en el perío-
do de tiempo entre la muerte individual y el final, quizá aún lejano, de la
historia de la humanidad? Pero si, a la inversa, el creyente individual se
ha de unir a Jesucristo ya inmediatamente después de su muerte, como
sugiere Fill, 23 (cfr. Le 23, 43), ¿qué espera, además, del lejano final de
la historia de la humanidad? La decisión del papa Benedicto XII, en
1334, a favor de la inmediata llegada de la plena dicha de la visión de
Dios en el caso de los justos que mueren (DS 1OOOs), sólo agudizó el pro-
blema. Paul Althaus destacó, con razón, que tanto la escatología indivi-

75 Además del ensayo de Rahner citado en las notas 65ss (especialmt:!nte, en la 69), véa-

se también su artículo "Escatología" en el LThK, 'III, 1959, 1094-1098, sobre todo 1097 y
1094s.
76 Del lado de la teología evangélica, cfr. sobre todo P. Althaus, Die letzten Dinge (1922),

'1933, 75. El presupuesto fue el redescubrimiento del tema del reino de Dios como objeto
de la escatología, tal como se hizo efectivo desde la teología de la alianza o "federal", en el
siglo XVII, y en oposición a la forma tradicional de la doctrina de los novísimos en la dog-
mática tanto de la Reforma como católica romana. Ya M. Kahler juzgaba en su artículo so-
bre escatología en RE, '5, 1898, 490-495, que la doctrina de ambas Iglesias sobre los noví-
simos "sólo había captado plenamente uno ... entre los principios escatológicos bíblicos",
a saber, la consumación salvífica individual: "pasó, en cambio, a segundo término la im-
portancia fundamental de la consumación del reino" (494). Sería esto verdad, sobre todo,
respecto de la teología protestante reciente, y este "individualismo protestante" ha seguido
influyendo en el siglo XIX, pese y junto a la concepción bíblica más plena que partió de
Bengel (ibid.). En el ensayo titulado "Die Bedeutung, welche "den letzten Dingen" für Theo-
logie und Kirche zukommt" (Dogmatische Zeitfragen II, 1908, 487-521 ), Kahler hablaba con
optimismo de que "en el último siglo se ha abierto paso en todos los confines la marcha
hacia la escatología" (495), y ello en el sentido de completar la limitación de la Reforma a
la cuestión de la salvación individual. Kahler intentó, pues, también en su propia dogmá-
tica poner en vigencia el horizonte de la consumación del mundo, aunque su escatología
partía del principio de la fe en la justificación. (Die Wissenschaft der christlichen Lehre,
1883, '1893, 414-438, sobre todo 414ss, §§ 513s). Sin embargo, la reducción individualista
de la escatología siguió activa aún en el caso de las primeras ediciones del libro de Paul Al-
thaus. Véase la crítica de ello en Hoffmann, op. cit., 88ss.
dual como la universal. en tanto que l'Oill'l'JX'i<lltcs tk la salval'i<'ltt t'St':t·
tológica, mientan algo "total" y parecen, por ello, cxduirst• llltllllólllll'llll':
"O bien se espera más allá de la muerte la salvación real. pktw .v ¡wrso-
nal, y queda, pues, sin valor lo que ocun·a más allá del fin, puesto qul' ya
no tiene importancia decisiva, sino sólo adicional, para la consumación
del individuo: todo lo decisivo ya ha ocurrido; o bien se espera la deci-
sión real y efectiva sólo por la salvación del Último Día, y en este caso la
muerte como partida hacia Cristo, como decisión, como purificación del
pecado y como transformación, es lo que pierde valor" 77 • Con los acentos
ligeramente desplazados, ,va Friedrich Schleiermacher había formulado
esta dificultad, y la consecuencia que extrajo fue retirarse a la tesis de la
perduración de la unión de los fieles con Cristo más allá de la muerte,
sea como quiera que haya que representársela". Todavía Paul Althaus,
sobre todo en la primera edición de su libro ( 1922), y Carl Stange ( 1930) 590
se vieron impelidos, por esta dificultad, a renunciar a una "escatología
teleológica" o del fin de la historia'".
Penetrar en cómo se copertenecen esencialmente ambas formas de la
esperanza cristiana de futuro -como escatalogía individual y como esca-
tología universal- supone, en primer lugar, comprender su prehistoria en
el pensamiento judío ve tero testamentario. Del que vale que "la esperan-
za para el individuo es posterior a la esperanza para el pueblo"'". Hasta
la época del exilio, la esperanza del hombre piadoso era idéntica, en el
antiguo Israel, a la ele su pueblo. Se creía que el individuo permanecía vi-
vo por su descendencia en la comunidad del pueblo, debido a la bendi-
ción o la maldición con las que influían los actos de los padres en las ge-
neraciones siguientes y en la comunidad vital de todo el pueblo. Esta
postura sufrió, sin embargo, una conmoción por las experiencias de la
generación que vivió, al principio del siglo VI a.C., el fin del Estado de
Judá. Esta generación, que aún recordaba el gobierno del piadoso rey Jo-
sías, ya no pudo reconocer la justicia de Dios en el cucso de la historia.
Así aparecieron estas cínicas palabras: "Los padres comieron agraces y

" Op. cit., 76.

" F. Schleiermacher, Der chrisrliche Glauhe (1 &21 }, '1830, § 158, 2s. La unión Jc este
pensamiento con la representación de la futura consumación de la Iglesia entera, conside-
raba Schleiermacher(§ 159) que no se podía llevar a cabo de manera intelectualmente irrc·
prochable. Th. Haring calificó a esta "discusión dialéctica" de Schleiermacher como la "me-
jor introducción" en la escatología (Der christliche Glauhe, 1906, 563) y estimaba, con
razón, un "progreso" importante la "distinción y mutua relación entre el individuo y la co-
munidad" que allí se formulaba (564); pero creía, en cambio, que la "duda" de Schleiernw·
cher sobre que no cabía unir ambos puntos de vista de manera intelectualmente irrepn>·
chable estaba ya "superada" con la referencia a su mutua relación (565). Quizá sea ésta una
evidencia con·ecta, pero necesita mayor fundamentación que la que Hüring le ha dadt>.
'" P. Althaus, Die letzten Dinge. E11twwi einer christlichen Eschatnlogie, 1922. 21: C.
Stange, Das Ende aller Dinge. Die christliche Hoffmmg, ihr Gnuul 11111/ ihr l.ito/. 1'J\0, 107,.
" P. Althaus, op. cit., ·'1933, 13.
 los hijos sufren la dentera" (Ez 18, 2 = Jer 31, 29) 81 • Jeremías salió al pa-
so de esta desesperación respecto de la justicia de Dios en la historia
anunciando un orden nuevo para el tiempo de salvación por venir, en el
que cada uno sólo haría penitencia por sus propios actos (Jer 31, 30).
Ezequiel dio un paso más y proclamó el comienzo de este orden nuevo
ya en su presente: ha de regir en adelante que sólo el pecador morirá; pe-
ro el justo vivirá (Ez 18, 4 y 20). Esta regla, sin embargo, no se impuso en
la experiencia de los hombres. No se podía reconocer en la vida de mu-
chos individuos la justicia de Dios, cuyos efectos deberían ser el buen
éxito de los buenos y el fracaso de los malos. No sólo el libro del Eclesias-
tés refiere quejas sobre "que hay piadosos a los que les va como si hicie-
ran las obras de los sin Dios, y hay gentes sin Dios a los que les va como
si hicieran las obras de los piadosos" (8, 14). Luchando con tales expe-
591 riendas, la fe judía en la justicia de Dios llegó a contar con la continua-
ción de la vida individual más allá de la muerte o, respectivamente, con
que los muertos despertarían otra vez; y esto, en primer lugar, a propó-
sito de todos aquellos a quienes no ha ocurrido que en su vida terrena la
acción y sus resultados se hayan correspondido como lo exige la justicia
de Dios, o sea, por una parte, respecto de los justos que sufren, y, por
otra, respecto de los sin Dios que viven en la felicidad terrenal (Dn 12, 2).
La esperanza de consumación individual más allá de la muerte sur-
gió, pues, en el pueblo judío a la vista de la insuficiencia de la antigua es-
peranza de consumación colectiva y en clara tensión respecto de ésta.
No se llegó, sin embargo, como sí ocurrió con el pensamiento griego de
la inmortalidad del alma, a una representación de la consumación del
sentido de la vida individual totalmente separada del futuro de salvación
del pueblo. Ya que el despertar de los muertos acontecerá en común a to-
dos los justos al final de los días, y no a cada uno por sí inmediatamen-
te después de su muerte, los justos expondrán en su comunidad el pue-
blo escatológico de Dios de los tiempos finales y, por tanto, la síntesis de
la salvación individual y la salvación comunitaria 82 •
Aunque el surgimiento de las expectativas escatológicas judías se fun-
dó en la fe de Israel en Dios, es evidente que en su elaboración, ya desde
pronto, se trató también de la cuestión antropológica de la relación en-
tre el destino último de la vida individual y el de la comunidad del pue-

" Véase G.v. Rad, Theologie des Alten Testaments I, 1957, 389ss. Cfr. También R.!-1.
Charles, Eschatology. The Doctrine ofa Future Life in Israel, Judaism and Christianity. A Cri-
tica/ History (1899), 1963,61-81.
82 Cfr. P. Althaus, op. cit., '1933, ISss y R.H. Charles, op. cit., 79s y I29ss, sobre ls 26,

19, a diferencia de Dn 12, 2; pero, sobre todo, 223, acerca del final de la visión de los seten-
ta pastores del Libro de Enoc (90, 29-38). Este último texto sigue constituyendo una prue-
ba a favor de la afirmación de Charles de una síntesis de escatología individual y colectiva,
incluso si se entiende Is 26, 19 como expresión simbólica de la renovación del pueblo. Pe-
ro cfr. la exégesis deIs 26, 12-J 9 en O. Ploger, Theokratie und Eschatologie, 1959, 84ss y 95.
blo. En esta medida, la evolución de las ideas escatológicas judías se
ocupó con un tema de relevancia humana universal, hecho este que, a su
vez, es importante para la cuestión de si cabe entender al Dios de Israel
como el Dios único de todos los hombres. La importancia humana uni-
versal de la escatología judía, con su vinculación entre el destino del in-
dividuo y el del pueblo, se hace especialmente clara comparándola con
el pensamiento griego de la inmortalidad. La escatología judía aparece
en esta comparación como antropológicamente más profunda, porque
no aisló el tema del destino eterno de la existencia individual, de la cues-
tión del destino de la comunidad humana. Por el contrario, logró expre-
sar también la participación de los individuos en la consumación del
destino comunitario de los hombres.
En ello estriba la superioridad de la escatología bíblica frente a las 59.
formas secularizadas de la esperanza en la consumación de la sociedad
como suma del destino del hombre, tal como las ha producido la Moder-
nidad occidental, sobre todo en la forma del marxismo. En efecto, si la
realización del destino social del hombre se espera de la creación de un
orden verdaderamente justo de la vida social por parte una generación
futura, tiene que plantearse la pregunta de cómo puedan los individuos
de las generaciones anteriores, que son también miembros de la huma-
nidad, participar de tal realización futura de su destino. La idea de un
destino de la humanidad como totalidad parece exigir que los individuos
de todas las generaciones tengan oportunidad de participar en él, ya que
la humanidad sólo existe en los individuos humanos. Ya Lessing se ocu-
pó con esta pregunta en su Educació11 del Gér1ero Humano, y sólo sabía
responderla considerando una posible reencarnación de los individuos 83 •
Este pensamiento cumplía en él la misma función que en la escatología
bíblica la representación de una futura resurrección común de los muer-
tos vinculada al futuro del reino de Dios. En ambos casos, se trata de
mantener unidos el aspecto individual y el aspecto comunitario del mis-
mo tema: la representación de una consumación definitiva del destino
de la humanidad y del hombre.
Es evidente que esta vinculación entre la escatología individual y la
colectiva lleva a dificultades con respectg a la necesidad de representar-
se global y unitariamente el futuro escatológico. Ya quedó mencionado
al comienzo de esta sección. Pero tales dificultades aparecen a otra luz
cuando nos aclaramos respecto de que en las representaciones de la es-
catología del final de la historia de lo que se trata es del interés antropo-
lógico por unir el destino individual y el destino social del hombre. En
ello se apoyan la función simbólica y la evidencia de tales representacio-
nes. Como expresión de los motivos antropológicos que hay en su base,

" G. E. Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts, 1780, §9 93s, dr. l:i~ Hiss.
 ambas formas de representaciones escatológicas de la consumación -las
tesis sobre el futuro individual y sobre el futuro colectivo del hombre- se
entienden tanto por sí como en su vinculación, aunque de esta última
surjan dificultades para representarse con cierta exactitud los aconteci-
mientos escatológicos. Como se va a mostrar, estas dificultades sólo pue-
den ser aclaradas, y quizá resueltas, en un plano diferente.
La prueba de la función simbólica de las tesis escatológicas, en refe-
593 rencia a los motivos antropológicos que hay a su base, aún no responde
a la pregunta por el contenido de realidad que pueda atribuírseles como
tesis sobre el futuro. Estas afirmaciones contienen una referencia a un
futuro real, sin perjuicio de su carácter simbólico, sólo gracias a que son
captadas como contenido de una promesa divina. Las afirmaciones es-
catológicas de la tradición bíblica proceden, tanto en la línea de la esca-
tología política (o comunitaria) como en la de la escatología individual,
de la experiencia de Dios de Israel. En esta medida, tienen carácter de
promesa. Se refieren a una acción futura de Dios que trasciende toda re-.
presentación humana pero que está referida a la existencia presente de
los hombres, con su inacabamiento y de cara a toda clase de errores y
deformaciones del destino humano. La esperanza escatológica de la Bi-
blia se dirige, con confianza en la justicia y la fidelidad de Dios, al futu-
ro de una consumación de los caminos de Dios con su creación y con su
pueblo.
La esperanza escatológica cristiana se eleva dentro del marco de esta
perspectiva de la fe judía en la promesa. Pero en él descansa en una base
específica, sobre la cual también los no judíos se han vuelto herederos de
la esperanza de Israel. Esta base está dada por el hecho de que el futuro
del reino de Dios (suma de la esperanza colectiva de Israel) empezó a vol-
verse ya presente en la actuación de Jesús: presente tanto en los indivi-
duos que dieron fe a él y su mensaje, cuanto en la comunidad de los que
celebraban en común con él-y en anticipación signitiva- el banquete del
reino de Dios. Así, pues, en la presencia de Jesús llegó a su meta el salir
de Dios al paso del anhelo de consumación que Él implantó en sus cria-
turas humanas y que encontró expresión en el simbolismo de las expecta-
tivas escatológicas. Por la resurrección de Jesús no sólo se corroboró la
irrupción del reino de Dios en su actuación y en su persona, sino que
también se manifestó ya en él la salvación individual (la resurrección)
que va vinculada con la consumación salvífica colectiva; de modo tal que
la pertenencia a él pudo volverse para cada creyente garantía de la parti-
cipación futura en la salvación de la vida nueva que en Jesús se ha hecho
ya realidad. En esto se apoya la confianza de salvación para el individuo
proporcionada por el bautismo cristiano; mientras que la comunidad
cristiana, siguiendo la actuación de Jesús, en memoria de él y confiando
en su presencia, realiza ya ahora el banquete del futuro reino de Dios.
 La comunión con Jesucristo como base de la esperanza ~scatológicu
cristiana es más que sólo promesa, porque descansa en un aconteci-
miento de cumplimiento que ya ha tenido lugar. Pero este acontecimien-
to de cumplimiento no está cerrado sobre sí. Contiene una referencia de 594
futuro a una consumación futura, y ésta no se debe entender sólo como
complemento de la salvación ya concedida en el presente, sino que es
constitutiva de la salvación que ya irrumpió en Jesucristo y del carácter
definitivo de ella; así como, frente al modo de consideración al que nos-
otros, los hombres, estamos habituados, el futuro de Dios es, en general,
constitutivo de lo que en el presente somos y de lo que ya hemos sido.
En esta medida, el elemento promesa sigue activo también en el evange-
lio de Jesucristo y en la esperanza cristiana que en él se funda, aunque
bajo condiciones que han cambiado.
Ahora bien, esto quiere decir que la salvación para la humanidad no
se ha realizado aún definitivamente tan sólo con el envío del Hijo por sí,
sino que únicamente llega a plena consumación por la acción del Espíri-
tu, por más que la obra del Espíritu consista en dar testimonio y gloria,
en los corazones de los fieles, del Hijo y su obra y al Hijo y su obra.
Justamente porque Jesús es el Cristo, el Mesías, su acción se refiere a
algo diferente de él mismo: al pueblo de Dios, que ha de alcanzar su fi-
gura definitiva por la fe en el Dios uno y único -al que él invocaba- y,
por tanto, gracias a conocer la presencia de Dios mismo en él, el Hijo.
Jesucristo, en tanto el individuo en el que el Hijo eterno del Padre apa-
reció históricamente y se hizo hombre, no era aún idéntico con el pue-
blo escatológico de Dios que alcanza su forma con la llegada del reino
de Dios. Es verdad que este pueblo de Dios está tan unido con Jesús co-
mo el Mesías, que, cuando se expone en el banquete escatológico, puede
llamarse su cuerpo o, también, la novia con la que el Mesías "se hace
una sola carne", en correspondencia con el relato bíblico de la creación
del hombre como varón y mujer (cfr. Ef 5, 3ls). Pero es el Espíritu el
que con su acción, al dar testimonio de Jesucristo en los corazones de
los creyentes, edifica este cuerpo. Así, la cristiandad aguarda también
del Espíritu de Dios la consumación escatológica de los fieles, la trans-
formación de su vida mortal en la nuev;:t vida que procede de la resu-
rrección de los muertos (Rom 8, 11); y que la Creación esté aguardando
la revelación de los hijos ele Dios (Rom 8, 19) sugiere que también su ca-
ducidad será vencida por la fuerza del Espíritu creador de vida, cuando
la transformación del mundo en la nueva Creación -un nuevo cielo y
una nueva tierra-, del mismo modo que ya la primera Creación salió de
la fuerza del Espíritu (Gn 1, 2). No necesita subrayarse en especial que
la acción del Espíritu va estrechamente ligada con la del Hijo. En el con-
texto de la escatología, este hecho se expresará sobre todo al tratar el te-
ma del retorno de Cristo.
 Que la temática escatológica esté especialmente referida a la obra del
S9S Espíritu, es ya plausible debido a que el Espíritu actúa tanto en los indi-
viduos como en la comunidad. Ya es· así a propósito de la acción creado-
ra del Espíritu, ya que, gracias a la extática de los efectos del Espíritu, la
vida de los individuos se halla unida a los demás y a su comunidad de
múltiples modos. Asimismo, la acción redentora del Espíritu se refiere
tanto a los individuos como a la comunidad 84 • Cuando los creyentes in-
dividuales reciben por el bautismo el Espíritu como don permanente, no
se da éste, sin embargo, a cada uno para sí solo, sino que une a todos en
la comunión de la Iglesia (1 Cor 12, 13). Por esta función doble del Es-
píritu a favor de la vida de los individuos y a favor de la fundación de la
comunidad, su actuación está en relación con la doble forma de la espe-
ranza escatológica, que se dirige, de una parte, a la totalidad de la vida
individual y, de otra, a la consumación de la comunidad por la paz en la
justicia. Estos dos aspectos se integran gracias a la acción consumado-
ra del Espíritu, y el antagonismo individuo - sociedad, tal como rige en
este mundo terrenal, se ve así vencido.
A la reconciliación del individuo y la sociedad sobre la base de la re-
conciliación de uno y otra con Dios por la confesión de Jesucristo, co-
rresponde en la acción del Espíritu la vinculación entre el futuro y el
presente: por el Espíritu, el futuro escatológico ya es presente en los co-
razones de los creyentes. Su dinámica funda anticipaciones de la salva-
ción escatológica ya en la historia, aún no consumada, del mundo. Así,
en la encarnación del Hijo en el tiempo, ocurrida por la fuerza del Espí-
ritu -tanto respecto del nacimiento de Jesús, como en conexión con su
bautismo por Juan y, finalmente, en el acontecimiento de corroboración
que fue la resurrección del Crucificado-. Asimismo, el don del Espíritu
constituye, como "arras" de la gloria futura (2 Cor 1, 22; S, S; Ef 1, 14;
cfr. Rom 8, 23), la certeza escatológica de la salvación de los que están
unidos a Jesús por la fe y el bautismo.
La inseparabilidad de pneumatología y escatología ha sido puesta
de relieve de modo especialmente impresionante por Gerhard Ebe-
ling en el tercer tomo de su Dogmática de la Fe Cristiana ( 1979). Ebe-
ling ha indicado que pneumatología y escatología "convergen" bajo el
punto de vista de la "experiencia de transcendencia": "Ahora bien, co-
mo aquello que a uno le concierne del éschaton y aquello que le ocu-
rre por el Pneuma coinciden en que de los dos modos el mundo que-
da transcendido, es comprensible que quepa unir ambos modos. La
intensa expectativa escatológica se exterioriza en fenómenos pneu-
máticos"•'. Lo común a la escatología y la pneumatología se puede

" Véase arriba cap. 12, 1 c.

" G. Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens 3, 1979, 23. Cfr. Todo el curso de
ideas en 21ss. ·
 uescribü; según Ebding, COil pn. ,cisi!'>n COIJIO lntnsn•ndt•r lu ll'lllporull- SY6
dad en dirección a lo eterno. Sin embargo, justo esto ~·otllÚII ~l' l·apta
de modos distintos en la expectativa escatológica y e11 la cxp~,¡·icnda
pneumática, pues "la presencia llena del Pneuma hace experimentar lo
eterno ya como presente, mientras que, en la otra visión, el presente
orientado al éschaton capta lo eterno como futuro"". La copertenene-
cia de ambos temas queda, por esto, asegurada, para Ebeling, sólo
por su "aunamiento cristológico" en la persona de Jesucristo, ya que
en él el reino de Dios es a la vez presente y futuro 87 • Nada que objetar;
sólo que nos preguntamos si la presencia del reino en la actuación y
en la persona de Jesús no es ya, por su parte, expresión de la dinámi-
ca del Espíritu divino (cfr. Mt 12, 18 como interpretación de Le 11,
20). ¿No es precisamente lo específico de la acción del Espíritu -y
también de la del Pneuma como don escatológico- que la consuma-
ción escatológica ya esté actuando en el presente de las criaturas, sin
hacer desaparecer por ello la diferencia entre este presente y el futu-
ro escatológico? 88 El aunamiento de futuro y presente del reino de
Dios en la persona de Jesús podría ya, por su parte, estar pneumáti-
camente mediado, y ello tanto en la situación histórica de la predica-
ción terrena de Jesús como en lo que hace a la relación entre el Jesús
de la historia y el Cristo que vuelve, que ejerce su poder soberano en
el presente por su Espíritu ••.

Van esencialmente unidas la pneumatologfa y la escatología porque

la misma consumación escatológica ha de atribuirse al Espíritu que, co-
mo don de los tiempos finales, ya determina el presente histórico de los
creyentes. Por ello, a la inversa, la escatología no tiene sólo que ver con
el futuro -aún pendiente- de la consumación, sino que éste está ya ac-
tuando, por el Espíritu, en el presente de los hombres. De aquí que la
presencia del Espíritu también significa ya, en el otro sentido, la victoria
sobre el pecado y la muerte. Aunque el pecado y la muerte sólo serán
vencidos definitivamente en la consumación escatológica, la victoria so-
bre ambos ya se ha iniciado en la acción presente del Espíritu y, sobre
todo, en su presencia como don en los creyentes. Tiene, pues, que enten-
derse la presencia del futuro escatológico gracias al Espíritu como un
factor interno de la misma consumación escatológica, o sea, como un
anticiparse a sí mismo el Espíritu que transformará a los creyentes en el 597
futuro escatológico, y con ellos a toda la Cteación, haciéndolos partíci-
pes de la gloria de Dios.

" G. Ebeling, op. cit., 24.

" G. Ebeling, op. cit., 3ls y 44s.
" En este sentido, acepto la afirmación de Ebeling: "La dualidad Pneuma y <'schatu11 110
se puede superar dentro del tiempo, a consecuencia de la temporalidad del homhrL·" (op.
cit., 25). Sólo que se trata de una dualidad que pertenece a la realidad y el modo dL· aduar
del Pneuma mismo, si bien, además, el Pneuma es, por su parte, realidad L''L'alol•>gk:l.
" Véase arriba cap. 13, III/2 cid sobre la importancia del Espíritu para la Jll'l''<'ll< io~ .¡,.
Cristo en la celebración de la cena.
 Hay, pues, que desarrollar la conexión entre pneumatología yesca-
tología no sólo cristológicamente sino también en la teología trinita-
ria;90 pues precisamente la consumación del mundo y del hombre tiene
que pensarse fundada en Dios mismo, aunque esto siempre sólo pue-
de suceder bajo las condiciones de la finitud del hombre, del condicio-
namiento histórico de sus procesos intelectuales, y suponiendo la reve-
lación histórica de Dios en medio de este mundo finito. La peculiar
inclusión mutua de futuro y presente, de eternidad y tiempo, de esca-
tología y pneumatología, debe entenderse como expresión característi-
ca del modo de actuar del Espíritu de Dios en la historia de la salvación
y como factor de la consumación de la Creación por Él.
Las confesiones de fe de la Iglesia antigua han atribuido la obra de
la Creación al Padre; la de la Reconciliación, al Hijo; pero al Espíritu,
la apropiación de la salvación y la Consumación. Sólo se valora ade-
cuadamente estas atribuciones si se tiene en cuenta el principio de la
unidad de la Trinidad en todas sus obras "hacia fuera"; pero sí que ex-
presan que cada una de las tres fases de la divina economía de la salva-
ción está en una relación especialmente estrecha con una de las tres
personas divinas, de modo que en el curso de la economía salvífica· de
la acción divina se expresa la diferenciación íntima de la vida trinitaria
de Dios".
La atribución al Espíritu Santo de la tercera y última fase de la eco-
nomía de la salvación sólo aparece plena de sentido bajo el punto de
vista de que también se atribuya al Espíritu Santo -que, como Espíritu
de la comunión del Padre y el Hijo, consuma la unidad de toda la Tri-
nidad-la participación escatológica de la Creación en la vida de la Tri-
nidad por su glorificación; donde, por cierto, la glorificación de Dios
por las criaturas y la glorificación de las criaturas por Dios van juntas
como los dos lados de uno y el mismo acontecimiento. En sí y por sí,
cabría ya atribuir al Espíritu, como origen de la vida (y de las inspira-
ciones proféticas), la obra de la Creación, como alguna vez ocurrió en
los comienzos de la teología cristiana 92 • El tercer período de la econo-
mía de la salvación se atribuía entonces al Padre, porque sólo en la
consumación escatológica se llega al pleno conocimiento del Padre, a
la visión de Dios (cfr. 1 Cor 13, 12). Si en los símbolos de fe de la Igle-
sia se impuso, junto con esta articulación en tres períodos, la atribu-
ción al Espíritu de la tercera fase, la conclusiva, de la economía de la
salvación, fue porque el Espíritu no es sólo el Creador de la vida terre-
na y el espíritu de la profecía, sino que es también el Creador de la nue-
va vida, tal como está dado ya ahora a los creyentes en prenda de su
598 glorificación futura. Por Él reciben las criaturas -sin que quede aboli-
da su diferencia respecto de Dios- parte en la vida de Dios mismo. Lo
cual sucede de dos maneras: de un lado, por el don del Espíritu en los
creyentes y por su efusión sobre la comunidad eclesial; de otro, ilumi-

~' G. Ebding roza esta posibilidad (op. cit., 53), pero no sigue este camino porque le
preocupaban los riesgos de proceder especulativamente, que era cosa que él temía. Así,
Ebeling transfirió, como Schkkrmachcr, la doctrina de la Trinidad al final de toda la dog-
mática (op. cit., 529-546).
" Cfr. vol. 11, 19s.
" Así, lreneo, adv. hae1: IV, 20, 3 y 5.
 11a11d0 l'i llllillll() ,Y j¡¡ Vid;¡ l'll j¡¡ L'()IIStiiii;IL'i()ll l'SL';il"l"f'.IL'II. 1,¡¡ IJIL'gllll
ta por el sentido de esta duplkid;td l'!JilslituvL' l'ltitll'il'!l del pr!lhktlt;¡
en la cuestión de la relación entre pneumal!llogía .v L'SL'<tlol!lgÍ<l.

Se ha de mostrar que la duplicidad en la obra salvífica dd Espíritu

-la tensión entre el futuro y el presente de lo eterno- tiene algo 4Ue ver
con la preservación y la consumación de la existencia de las criaturas, a
las que apunta la acción de Dios en su Creación. En efecto, así como,
desde el lado de la criatura, su autodistinguirse de Dios es condición de
la comunión con Dios, así también, desde Dios, la diferencia entre el
presente de la criatura y el futuro del éschaton., o sea, el futuro de Dios
mismo, se manifestará como condición de la subsistencia autónoma de
aquélla. Que la autonomía de la criatura pueda subsistir ante Dios inclu-
so en la consumación escatológica, y la criatura no sea absorbida por la
presencia de Dios, mostrará entonces ser el sentido de la tensión y la
unidad del presente y el futuro del Espíritu, de la reconciliación y la con-
sumación de la criatura, de la pneumatología y la escatología.

2. MUERTE Y RESURRECCIÓN

La exposición particular de los temas de la escatología empieza en es-

ta sección con la escatología individual. No hay que perder de vista al
hacerlo el nexo con la escatología universal y con la doctrina sobre Dios.
Más bien, la importancia constitutiva de este nexo quedará clara en los
contenidos y los problemas de la escatología individual.
La escatología individual tiene que ver con la pregunta por el destino
de los individuos humanos más allá de la muerte. Ha de empezar, pues,
ocupándose con la comprensión teológica de la muerte 91 • Sólo una vez
que se ha determinado correctamente la importancia antropológica de
la muerte, cabe describir de modo adecuado el contenido de la esperan-
za cristiana en la resurrección.

a) TEOLOGÍA DE LA MUERTE

Pertenece a lo que es específico de la existencia humana el hecho de

que el hombre -al parecer, el único ser al que esto ocurre- sabe acerca de

'J Aquí son inevitables ciertas superposiciones con lo ya expuesto en el marco de 1" ;¡n-
tropología acerca de la muerte como consecuencia del pecado (vol. JI, 303-314 ). Podn·tn<~s
así ser breves ahora. Por lo demás, la disposición temática es distinta. porqne de lo que·"'
trata en este caso es de comprender la muel1e como presupuesto neg<~livo de 1" L'S[lL'I',lllf.;¡
en la resurrección.
 su propia muerte. Sabe que, al igual que los demás hombres que lo ro-
dean, tiene que morir. Lo cual está en estrecha relación con que los hom-
bres tienen en general conciencia de un futuro que difiere de su presen-
te. La conciencia específicamente humana del tiempo, junto con la
capacidad para considerar la propia vida en analogía con la de los otros
hombres en tomo a nosotros, son presupuestos de nuestro saber que la
muerte propia es inevitable.
Ahora bien, al saber sobre la muerte va unida desde el Paleolítico la
aparición de enterramientos, indicio de fe en la supervivencia de los
muertos, o sea, de religión. Desde luego, en las primeras culturas los
hombres individuales estaban hasta tal punto integrados en la comuni-
dad que su muerte no se vivía como crisis de sentido en la misma medi-
da en que sucede desde que el individuo se independizó de la comuni-
dad -lo cual se efectuó, de formas distintas y tras algunos preludios
esporádicos en las culturas superiores de la Antigüedad, en los siglos VI
y V a.C., en el Israel de la época del exilio y en Grecia 94 • En este tiempo
surgieron las representaciones de un futuro para el individuo más allá
de su muerte que han marcado con su cuño el pensamiento occidental
hasta el siglo XIX y siguen extendiendo su influencia hasta el presente:
la inmortalidad del alma y la resurrección de los muertos. Sin embargo,
en el siglo XIX, tras la esperanza en la resurrección, la idea de la inmor-
talidad fue víctima de una crítica radical a las expectativas escatológi-
cas tradicionales, y esta crítica ha dejado la huella de una perdurable
incertidumbre.
La disolución crítica no sólo de la idea de la inmortalidad, sino
también de su base, que es admitir un "alma" distinta del cuerpo, lle-
vó a la tesis de lo que los teólogos católicos denominan la "muerte to-
tal" del hombre: si el hombre, a una con todas las manifestaciones de
su vida, está adherido a la corporalidad y no es, pues, sino este ser cor-
poral, entonces la muerte es para él el final absoluto. Simultáneamen-
te, la muerte aparece en la conciencia de la cultura secular moderna
600 también como lo que corresponde a la naturaleza del hombre: final na-
tural de su existencia. La dotación orgánica del hombre, como la de to-
da la vida pluricelular, está dispuesta en orden a este final, que no es
que alcance al hombre sólo como desde fuera, al modo de una casua-
lidad perversa.
Uniendo la idea de la muerte total con la noción de la muerte como
un acontecimiento natural, dispuesto en la finitud de la vida humana, y "l
.;-;:

" Karl Jaspers ha situado este fenómeno en un contexto todavía más amplio, con su
tesis de que en todas las culturas superiores, sincrónicamente, se produjo en torno al año ·.¡
500 a.C. un corte que dio paso a una nueva concepción del hombre: la "época axial" de la 'i
historia universal (Vom Ursprung und líe/ der Geschichte, 1949, 19ss). ,
con el saber proléptico aunque indeterminado del homht·e sobre su
muerte futura, ha surgido en el siglo XX el intento filosófico de interpre-
tar la muerte como consumación de la existencia individual''\ Según es-
te intento, el hombre sólo puede existir en la totalidad de su ser-ahí en el
saber "precursor" sobre su propia muerte 96 • La archihumana cuestión de
la consumación, de la compleción o totalidad del propio ser~ ya no seña-
la a más allá de la muerte, sino que el hombre halla su totalidad preci-
samente desde el saber sobre la muerte propia y únicamente así -ya,
pues, en esta vida del más acá-.
Esta tesis de Heidegger ha sido adoptada, junto a otros teólogos ca-
tólicos, sobre todo por Karl Rahner, con la modificación de que la exis-
tencia, el ser-ahí, en la muerte o bien se consuma y completa cerrándo-
se en sí mismo contra Dios -tal es el caso del pecador-, o bien lo hace
abriéndose a Dios: tal es la muerte de Cristo como acto libre ele autodo-
nación a Dios de la propia vida"'· En cambio, Jean-Paul Sartre ha criti-
cado duramente la tesis de Heidegger"'. Muy lejos de complet~lr y consu-
mar la existencia, lo que la muerte hace es, más bien, romper la vida,
quitarle "toda significación" 99 • Es verdad que la muerte pertenece a la
"situación" del hombre; pero en el para-sí de su libertad existe cada 60 1
hombre como infinita "transcendencia respecto de lo dado", como "el
ser que siempre está más allá de su ex-sistir" 100 • La muerte, según Sartre,
sólo se comporta respecto ele él externamente, como "hecho contingen-
te ... que, como tal, se me sustrae por principio y pertenece desde el co-
mienzo a mi derelicción" 101 • Sin embargo, Sartre no ha fundado a par-
tir de la autotranscendencia del hombre ningún postulado de un futuro

" Sobre todo, M. Heidegget; Scin und Zeit, 1927. En sus páginas sobre "El posible ser
total del ser-ahí y el ser-a-la-muerte" (235-267), Heidegger se propuso la tarea de "mostrar
cómo este "terminar" puede constituir un ser total del ente que existe" (242), a la vista del
dilema, ya constatado por Wilhelm Dilthey, de que, por una parte, la totalidad significati-
va de la existencia en su historicidad sólo puede presentarse ante la vista al final de la vida
individual, pero, por otra, tan sólo llega entonces a la conciencia, a lo sumo, "momentánea-
mente" (W. Dilthey, Gesammelte Schriften VII, 237 y 233; véanse mis Grundfragen systema-
tischer Theologie 1, 1967, 142ss). "Mientras el ser-ahí es como ente, nunca ha alcanzatlo su
"totalidad". Pero si la logra, esta ganancia se convierte. en pérdida del ser-en-el-mundo. Co-
mo ente, ya nunca más es susceptible de experiencia" (M. Heidegger, op. cit., 236).
" M. Heidegger, op. cit., 262ss.
" K. Rahner, Zur Theologie des Todes, 1958, 36ss. Cfr. L. Boros, Mysterium Mortis. Der
Mensch in der letzten Entscheidung, 1962. Cfr. También, del mismo autor, Aus der Hofttzung
/eben (1968), 1972, 23-30. Lo he criticado en vol. II, 312s.
" J.-P. Sartre, L'Etre et le Néant. Essai d'une ontologie phénoménologique, 1943 (ed. al.
1962, 670-696).
" J.-P. Sartre, op. cit., 679. "Si tenemos que morir, nuestra vida no tiene sentido, por-
que sus problemas quedan sin resolver y porque hasta el significado de los problemas
queda indeterminado" (680). Véase cómo lo explica J. Hick, Death and Eterna/ Life, 1976,
10lss.
'"' J.-P. Sartre, op. cit., 688ss (citas de 690 y 691).
"' J.-P. Satire, op. cit., 687.
 más allá de la muerte, sino que, en vez de esto, ha pensado la libertad
del para-sí como fundamento de la propia finitud 102 •
Lo que dice Sartre está más cerca que lo que dice Heidegger de la no-
ción bíblica de la muerte: para el Antiguo Testamento, la muerte signifi-
ca separación de Dios como fuente de la vida y del sentido todo de és-
ta 103 • Los muertos, según Sal 88, 6, son aquellos de los que "tú ya no te
acuerdas y están separados de tu ayuda". Esto no habla a favor de que en
la muerte tenga lugar la consumación de la vida humana porque llegue
a compleción. Para tal cosa, en la visión de la Biblia, en primer lugar se
necesita la comunidad o comunión de los hombres con el Dios eterno a
cuya bondad se aferran los piadosos: "Él salvará sus vidas de la muerte"
(Sal33, 18s). Por esto, la interrupción por la muerte de esta comunidad
no puede significar, al mismo tiempo, que la vida humana se consume y
complete. Y tampoco cabe describir adecuadamente la muerte como ac-
to del hombre por el que consuma y completa su vida "desde dentro" 104 •
Más bien, la muerte se halla en oposición a aquello a lo que fundamen-
talmente tiende lo vivo: su "salvación", que es idéntica con su integridad
o compleción o totalidad 105 • Como ésta va de consuno con la comunión
con Dios 106 , los oran tes del Antiguo Testamento podían esperar de la sub-
602 sistencia y continuidad de ésta la salvación incluso más allá de la muer-
te (Sal 73, 26). La muerte, pues, queda como el "último enemigo" (1 Cor
15, 26) del deseo de salvación de las criaturas, y sólo se puede confiar pa-
ra vencerla en la fuerza creadora de Dios mismo.
Verdaderamente, la muerte no está con el hombre en su subjetividad
en una relación tan externa como sostenía Sartre. Aunque Sartre tenía
razón reclamando que se distinguiera entre finitud y muerte, si no hay
que entender la finitud del hombre sólo como producto de su libertad,
sino como ya perteneciente a la situación a la que está "arrojado", exis-
te, sin embargo, una relación entre las dos: la finitud del propio ser, que

102 J.-P. Sartre, op. cit., 688. Esta tesis, que presupone la distinción fundamental de fi-

nitud y muerte (687s), está en extraña tensión con la afirmación sartriana de que el para-
sí "aniquila su contingencia" (711) y, esforzándose por eliminar su falta de ser, es "ansia de
ser Dios" (7!2). ¿Seguiría siendo tal "ideal" un producto finito de la libertad? i.No es más
bien que sigue siendo un ideal inalcanzable justo porque transciende la finitud?
"' Cfr. Vol. Il, 305.
104 Contra esta tesis de K. Rahner (op. cit., 29s) ha presentado objeciones muy razona-

bles E. Jüngel (cfr. vol. Il, 313, nota 337).

105 Véase vol. II, 443ss.

"' Pero, desde luego, no en el sentido del "ansia de ser Dios" descrita por Sartre (véa-
se la nota 102), porque tal ansia más bien es marca caracteristica del pecado del hombre,
que lo separa de Dios y lo entrega a la muerte. La comunión con Dios presupone el recono-
cimiento de la superioridad infinita de Dios y de su poder soberano sobre el hombre. Jus-
tamente es esto lo que posibilita el acto de aceptar libremente la propia finitud. En esta
medida, Sartre llevaba razón al vincular la libertad con la finitud de la existencia, aunque
la finitud no puede entenderse sólo como producto de la libertad sino que ya caracteriza la
situación de la existencia que hay que tomar sobre sí.
ha ele ser aceptada por la libre toma de postura dd individuo, l'!-.1<1 \<1
siempre determinada temporalmente como un terminal: De aquí qul' la
propia finitud venga a la conciencia como inminencia de la muerte pro-
pia. El conocimiento acerca del límite del tiempo de la vida, que ya estú
de camino a su final, se hace notar en el sentimiento vital. Heidegger lo
ha descrito perfectamente. Va de acuerdo con ello que todas las situacio-
nes de vida disminuida, como es en especial la enfermedad, fueran sen-
tidas en las culturas antiguas próximas a la muerte. Así pudo ya conside-
rar el Antiguo Testamento a los enfermos y los debilitados separados de
Dios y de la vida 107 • Pero, sobre todo, en su visión, quienes van juntos son
el pecado y la muerte, porque ya el pecado separa al hombre de Dios,
origen de la vida. El pecador ya ha sucumbido, pues, a la muerte; y, a la
inversa, la muerte aparece como la "soldada" que paga el pecado a los
hombres que han entrado a su servicio 10 ~.
Para Pablo, la muerte no pertenecía al destino cretural del hombre.
Pero, por otra parte, dice que el primer hombre fue creado como "alma
viva" (Gn 2, 7), a diferencia del Espíritu creador de la vida (1 Cor 15,
45) 10' . Es, pues, "teJTenal" (1 Cor 15, 47ss) y, como tal, caduco (15, 42-
44). ¿Cómo casa lo uno con lo otro? ¿Es que se puede distinguir entre la
finitud y, por tanto, la caducidad del hombre, de una patte, y su sucum-
bir a la muerte, por otra? La teología patrística intentó hacerlo. Así, se-
gún Atanasia, el hombre, a pesar de la caducidad natural de su vida cor-
poral, está originalmente destinado a conseguir la inmortalidad (porque
su alma participa del Lagos), y sólo a consecuencia de su separación de
Dios por el pecado f·ue abandonado a la caducidad de su carne 110 •
La teología protestante moderna ya no ha hecho esta distinción, si- 603
no que ha considerado la muerte del cuerpo algo natural 111 , y esta con-
cepción ha sido todavía mantenida por los teólogos más importantes
del siglo XX, que han diferenciado entre muerte "natural" y muerte de
juicio 112 • El término "muerte de juicio" designa sólo la cualidad de se-
paración de Dios que toma la "muerte natural" a consecuencia del pe-
cado. Pero la noción de la muerte como muerte de juicio, ¿no se que-
da entonces en una mera apreciación subjetiva? La muerte como tal ya
no aparece en oposición a la naturaleza creada del hombre. Como con-
secuencia, la cualidad de la muerte como muerte de juicio ya no puede
concernir a la realidad antropológica de la muerte misma, sino que só-

107 Cfr. G.v. Rad, Theologie des Alten Testaments I, 1957, 385s.
108 Rom 6, 23; cfr. 7, 9s y, sobre ello, vol. II, 304s. La conexión entre pecado y muerte
constituye incluso en Pablo la base de su afirmación de que el pecado está universalmen-
te extendido: esta afirmación se infiere. para él, de que el destino de tener que morir es uni-
versal (Rom S, 12).
109 Véase vol. II, 217ss.

110 Atanasia, De inc. 3s. Cfr. también vol. II, 244s y 305.

111 Véase vol. II, 306s. .

112 Sobre las posiciones en este tema de P. Althaus, E. Brunner, K. Barth v E. .luugl'i,

véase vol. II, 307s.También hay que contar aquí la interpretación teológica tk· !;1 lllll<"l'lt'
que hace K. Rahner en su libro citado en la nota 97.
 lo caracteriza el modo como esta realidad se presenta respecto del pe-
cado (o de la conciencia del pecado). Apenas cabe evitar en este punto
una reducción a la psicología de cómo se entiende la muerte. Igual que
el pecado mismo, también se conserva como contenido de la concien-
cia cristiana de fe la relación de fundamento a secuela entre el pecado
y la muerte, pero ya no es posible exponerla como una realidad de su
existencia a la que tampoco pueden escapar los no creyentes. Aquí se
encuentra la profunda diferencia entre la concepción moderna de la
naturalidad de la muerte y la interpretación teológica que se ha desa-
rrollado sobre su base, de un lado, y del otro, la noción bíblica de la co-
nexión entre pecado y muerte tal como se formuló en el Nuevo Testa-
mento y, sobre todo, por Pablo.

El argumento capital para suponer que la muerte pertenece a la natu-

raleza creada del hombre es la finitud de la vida humana 113 • Como la fi-
nitud pertenece a la condición creatural del hombre y no es lícito consi-
derarla ya vinculada esencialmente al pecado y sus secuelas, parece que
Jo mismo ha de valer de la muerte. Ahora bien, ¿va siempre unida la fini~
tud a la mortalidad y a la muerte? Si así fuera, la vida imperecedera del
Cristo resucitado habría de devorar la finitud de su existencia humana
y dejarla tras sí. Sin embargo, la Iglesia confiesa, contra el monofisismo,
que también el Cristo resucitado es hombre y ha quedado, por tanto,
siendo un ser finito, diferente de la divinidad, aun cuando no vaya ya a
morir. Lo mismo sucede, según la esperanza cristiana, con los creyentes
que participarán en el futuro de la vida nueva del Resucitado 114 • De lo
que se deduce que hay que distinguir entre finitud y mortalidad. Pero,
604 con ello, la tesis de que la muerte pertenece a la naturaleza del hombre
como ser finito, pierde su plausibilidad. Que sólo nos hagamos conscien-
tes de nuestra finitud en conexión con el saber sobre nuestra muerte in-
minente, tiene que ver con que la realización de nuestra vida se indepen-
dice frente a Dios, que es la característica del pecado humano. Lo
mismo vale ya de la caducidad de la vida extrahumana. Según Pablo, la
Creación "gime" bajo el peso de la caducidad (Rom 8, 22), porque Dios
ha unido su suerte a la del hombre (8, 23). No es preciso pensar estaco-
nexión como secuela de la caída en el pecado, sino que se la puede tam-
bién entender como indicio de una analogía estructural entre las tenden-
cias a la independización en la naturaleza extrahumana, en especial
entre los seres vivos, y el pecado del hombre, que atrae a sí la muerte.
Sólo se hablará aquí de analogía, porque la responsabilidad en el modo
como guía su vida, que es la marca del hombre, no se ha impuesto a las
criaturas extrahumanas. La analogía que aquí se da significa, sin embar-

IIJ Así también en K. Barth, KD III/2, 1948, 765-770, cfr. 761.

'" Véase mi 'Tod und Auferstehung in der Sicht chrístlicher Dogmatik" (1974), en
Grund(ragen systematischer Theologie 2, 1980, 146-159, 152s.
go, que la copertenencia del morir humano y la caducidad que se en-
cuentra en la naturaleza entera -sobre todo, en las formas prehumanas
de vida-, no habla contra el pensamiento paulino de que la muerte es
consecuencia del pecado.
Todavía bajo otro punto de vista más hay relación entre el pecado, la
finitud y la muerte. El pecador, niega, en efecto, la finitud de su propia
existencia "queriendo ser como Dios" (cfr. Gn 3, S). Justo por ello queda
adherido a su finitud; lo que ocurre mediante la muerte. La diferencia
entre finitud y muerte se muestra en que precisamente no aceptar la
propia finitud es lo que entrega al pecador a la muerte. De aquí que in-
cluso el preguntarse los hombres por el más allá de la muerte no esté li-
bre de la sombra del pecado: la representación de una vida más allá de la
muerte puede ser la expresión de un arrogarse vida eterna que no quiere
hacerse cargo de la propia finitud. Por esta razón, la primera teología
cristiana fue con justicia muy escéptica respecto del pensamiento plató-
nico de la inmortalidad del alma. Suponer una inmortalidad que perte-
nece a la naturaleza del hombre -aunque sólo a su alma-, le parecía ex-
presar la arrogancia de quien se equipara con Dios: justamente la
característica del pecado humano. Pero, por el otro lado, en la protesta
contra la muerte se exterioriza también el verdadero destino del hom-
bre, que en la muerte no se consuma sino que se quiebra. Son, pues, pro-
fundamente ambiguas las representaciones de una vida más allá de la
muerte y los motivos que brotan de ellas. Tienen un lado al que efectiva-
mente alcanza la crítica de Ludwig Feuerbach y Freidrich Richter al ili-
mitado egoísmo que soporta las esperanzas de más allá de la muerte; y,
sin embargo, en estas representaciones se exterioriza también una con-
ciencia más o menos oscura del divino destino que marca a los hombres 605
desde su creación.
Cabe entender la relación entre finitud, pecado y muerte sólo bajo el
punto de vista de la que existe entre la finitud y el tiempo. La vida finita
de las criaturas es existencia en el tiempo. Pero no ya por ello era preci-
so que se realizara en la escisión que afecta a nuestra experiencia del
tiempo, para la que la totalidad de la vida está rota por la separación en-
tre pasado, presente y futuro 115 • En el presen-te de nuestra vida, Jo pasado
ya no es y su futuro aún no es. Esta ruptura nos está siempre arrebatan-
do la totalidad de nuestra vida. De aquí que el tiempo sea tan escasamen-
te una magnitud teológicamente neutral como lo es la muerte. Más bien,
en el carácter roto de nuestra experiencia del tiempo la temporalidad en-

'" El aspecto temporal de la finitud del hombre no consiste, justamente, sólo en lo li-
mitado del proceso vital que transcurre en el tiempo: "tiempo con plazo" (K. Barth, KD
III/2, 1948, 671-695, sobre todo, 686) y, así, pues, también "tiempo que acaba" (op. cit. 714-
780); sino en el estar partido el tiempo en presente, pasado y futuro (op. cil, 616ss, sohn·
todo 618ss).
 tronca con la estructural pecamínosíclad de nuestra vida. La finitud de
los perfectos, cuando "esto corruptible se revista ele incotTUptíbílídacl" (1
Cor 15, 53), ya no tendrá la forma ele una sucesión de momentos tempo-
rales separados los unos de los otros, sino que "expondrá el todo de
nuestra existencia terrena. Este todo de nuestra vida individual jamás
nos está dado ya completo en el proceso temporal de nuestro camino vi-
tal. Sólo tenemos siempre nuestro mí-mismo, nuestra identidad, en pro-
lepsis del todo ele nuestra vida." En esta anticipación de la totalidad, sin
embargo, se nos ofrece ésta siempre más o menos desgarrada, porque vi-
vimos nuestra vida y la realidad efectiva del mundo "desde la perspecti-
va de cada momento del tiempo, en referencia a nuestro centro egoico.
Este centro-yo no coincide con la identidad y la integridad del mí-mis-
mo, con la integración del todo de nuestra existencia individual. El yo
está más bien ligado a cada instante. En la autorreferencia con la que en
cada instante se vive como centro del mundo, este yo está ya siempre de-
terminado estructuralmente como amor sui, al modo en que lo describiQ
Agustín. Ciertamente, el yo también está constantemente más allá de sí,
es ex-céntlico. Viene a sí en lo otro de sí. Pero en lo otro está, sin embar-
go, siempre sólo cabe sí"'''. Aunque el yo está referido ex-céntricamente
al todo de la realidad y, así, al menos implícitamente, a Dios como su
606 origen, esta referencia se realiza fácticamente en la forma del egoísmo
(amor sui). Lo cual codetermina la forma específica de nuestra vivencia
del tiempo: por el egoísmo del yo, el instante de su presente se separa de
los siguientes momentos del tiempo, y el futuro viene entonces a nuestro
encuentro como algo extraño, nos an-anca de nosotros mismos, de tal
modo que lo que aún ahora mismo nos estaba presente, se hunde en el
pasado. Este hallarse los momentos del tiempo fuera unos ele otros en el
proceso de nuestra experiencia del tiempo está, pues, en relación con la
estructura de nuestro yo, que es el lugar de nuestra vivencia del tiempo.
Por una parte, el yo vive en un presente que franquea la distancia del
tiempo. Su ahora camina con él a través del cambio del tiempo. En la
conciencia de la propia identidad mientras el tiempo avanza, mantene-
mos simultáneamente presentes para nosotros en cierto modo, gracias
a la memoria y la expectativa, también lo pasado y lo futuro de nuestra
vida 117 • Así, nuestra conciencia del tiempo de su vida es como sí partid-

116 La cita es de mis Grundfragen systematischer Theo/ogie 2, 1980, 153. Sobre la dife-

rencia y la mutua relación de yo y mí-mismo, cfr., con pormenor, mi Anthropo/ogie in theo-

logischer Perspektive, 1983, 194-217, así como 228ss; también, de esta obra, vol. II, 222-232;
sobre la descripción por Agustín del pecado como amor sui, vol. II, 279ss y mi Antropolo-
gía, 83ss.
117 La descripción de la conciencia del tiempo que aquí se indica está basada en los

análisis de Agustín en el libro XI de las Confesiones. Cfr. K.H. Manzke, Ewigkeit und Zeit-
lichkeit. Aspekte für eine theologische Deutung der Zeit, 1992, 323ss, sobre todo 329ss. Este
análisis, sin embargo, a diferencia de la idea agustiniana de la eternidad como presente in-
para de la eternidad y mantiene para sí presentes también la propia
existencia y el mundo como todo, aunque únicamente en el modo del
recuerdo y la expectativa y a través de la red de representaciones que
simbolizan para nosotros el mundo. Pero, por otra parte, ocurre esto ba-
jo la influencia estmcturalmente determinante del amor sui y, por tanto,
sobre la base de la separación y oposición de los momentos del tiempo,
de manera que continuamente nos avasalla un futuro imprevisto y per-
demos lo pasado del presente de nuestro yo. Va a una con ello que el fi-
nal de nuestra existencia nos alcanza como la muerte de nuestro yo, al
estar éste adherido a la finitud de su existencia, contra sus presuntas
igualdad con Dios y eternidad. Así se nos vuelve muerte nuestra finitud.
No ocurriría si pudiéramos vivir nuestra vida como un todo, aceptando
la propia finitud y, simultáneamente, desde la referencia a la realidad
efectiva de Dios, que transciende nuestra finitud, que une nuestra exis-
tencia con la de todas las demás criaturas pero también hace que éstas
la limiten. Pero no podemos vivir así nuestra vida, porque vivimos des-
de cada instante de nuestro yo, en vez de que se manifieste en cada ins-
tante del yo únicamente nuestro mí-mismo -el todo de nuestra vida-.
"Para este yo, ... el final de nuestro proceso vital significa la muerte. No
tendría por qué ser así. Si pudiéramos existir como nosotros-mismos, 607
como el todo finito de nuestra existencia, el final estaría entonces inte-
grado como factor en la identidad de nuestra existencia y no pondría a
ésta fin alguno. En cambio, en la referencia-a-yo que estructura su auto-
conciencia, el yo tiene constantemente su final fuera de sí". Es así por-
que el yo vive en la loca ilusión de su infinitud y su ser como Dios. "Es
verdad que, como hombres, sabemos de la muerte; pero, de acuerdo con
lo ha dicho Freud, no creemos de veras en la propia muerte. El yo tiene
su final fuera de sí, y justamente por esto está determinado como ser-a-
la-muerte." 118 •

b) LA RELACIÓN DE LA ESPERANZA DE RESURRECCIÓN CON OTRAS FORMAS

DE LA FE EN UN FUTURO DEL INDIVIDUO MÁS ALLÁ DE LA MUERTE

En las primeras culturas de la humanidad, la convicción de la super-

vivencia de los muertos -fuera cualquiera su índole- parece haber perte-
necido a las evidencias elementales de una concepción del mundo en la

temporal, está referido a una concepción de la eternidad que une la plenitud de la eterni-
dad de Dios con el futuro escatológico de la historia (véase más abajo) y. por otra palie, va
vinculado con el concepto agustiniano de pecado, al que apenas remite el análisis tlcl
tiempo en las Confesiones, pero para el que ofrecen un punto de apoyo las afirmaciones
sobre la "dispersión" del tiempo (op. cit. 334s; para su interpretación, véase también .346.
356ss).
"' Grundfragen systematischer Theologie, 1980, 154.
 que, por una parte, todos los acontecimientos naturales estaban rodea-
dos de un misterio impenetrable y, por otra, apenas podía imaginarse un
final total de la existencia personal 119 • En muchas de estas culturas se
atribuía (y se atribuye) a los muertos influencia sobre la suerte de los vi-
vos. A lo que se suele unir el culto de los antepasados, que debe disponer
a los muertos favorablemente para con los vivos o, al menos, aplacarlos
y apartar perjudiciales manifestaciones de su poder. En otras culturas,
en cambio, como en la antigua Mesopotamia 120, en contraste con Egipto,
sólo se adscribía a los muertos una forma umbrátil de existencia, sin in-
fluencia sobre los vivos.
La religión de Israel es tajantemente opuesta a la fe en la influencia
de los muertos sobre los vivos y, sobre todo, al culto a los muertos que
comporta (cfr. Lev 19, 31; 20, 6; Is 8, 19). El Antiguo Testamento veía en
la veneración de los muertos un modo de competencia contra la fe en
Dios como único y exclusivo poder sobre el futuro de los hombres 121 • La
existencia de los muertos en el sheol se entendía, pues, en Israel como
608 mera existencia de sombras 122 , ya que los hombres están en el sheol se-
parados del poder vital de Dios. En cambio, la presencia llena de poder
de Dios sí llega, por su parte, al sheol, de modo que nadie puede, ni si-
quiera allí, ocultarse de ella (Sal 139, 8).
Las representaciones de la existencia de los muertos como sombras
no tienen rasgo alguno de esperanza más allá de la muerte. Semejantes
motivos quizá estuvieron unidos por primera vez a las ideas egipcias
acerca del juicio de los muertos -a saber: para los que pasaban el juicio
de Osiris, juez de los muertos-, o se extendieron con el culto de divinida-
des con las que iban vinculados el morir y el renacer estacionales del
proceso de la naturaleza. En cambio, desempeñan a lo sumo un papel
secundario en las representaciones de la reencarnación surgidas en el
mundo religioso de la India. Bajo el dominio de la fe en el karma, tiene
poco de consolador la perspectiva de volver a un cuerpo; a lo más, en el

119 Cfr. J. Hick, Death and Eterna/ Life, 1976, 57.

120 H. Schmiikel, Das Land Sumer. Die Wiederentdeckung der ersten Hochkultur der
Menschheit, 1955, 15lss.
121 G.v. Rad, Theologie des Alten Testaments 1, 1957, 275 hablaba de una "dura lucha de-

fensiva" que había de hacer el antiguo Israel al culto de los muertos, y de la "especial into-
lerancia" de la fe en Yavé en lo que hace a esta disputa. Cfr. también L. Wachtct~ Der Tod im
Alten Testament, 1967, 187s.
121 Hay aquí una notable analogía con las intuiciones de la Grecia arcaica sobre la exis-

tencia de los muertos en el Hades, que quizá era una consecuencia de la victoria de los
Olímpicos sobre las divinidades clónicas. Cfr. E. Rohde, Psyche. Seelencult und Ui1Sterblich-
keitsglaube der Griechen, '·"1925, 1, 204ss. U.v. Wilamowitz-Mollendorff, Der Glaube der
Rellenen I, 1931, 315s subrayaba que la idea de que los muertos carecen de fuerza t:s carac-
terística de las intuiciones arcaicas de los griegos. Sin embargo, del duradero y efectivo en-
cono de los muertos habla Esquilo, Choeph. 322-332. Cfr. también W.F. Otto, 71zeophania.
Da Geist der altgriechischen Religion, 1956, SSs.
sentido de oportunidad para menguar el peso Jel karma llll'diante una
conducta intachable -que tiene la consecuencia de renacer para la si-
guiente vida en una forma mejor-. La auténtica esperanza tanto de los
hindúes como de los budistas no se dirige a renacer sino a liberarse del
círculo de los nacimientos gracias a la fuerza del conocimiento 123 •
Las distintas formas de doctrinas de la reencarnación han sido dis-
cutidas minuciosamente por John Hick 124 • Las doctrinas vedánticas de
la transmigración del alma o la reencarnación del alma individual (jf-
va) en una serie de cuerpos de distinta especie, abarcan un amplio es-
pectro de interpretaciones, que va desde el monismo, que declara ilu-
siones las almas individuales distintas del Atman eterno, hasta el
pluralismo teísta, con su concepción de las almas individuales como
creaciones de la divinidad. La noción budista de la reencarnación re-
chaza toda idea de alma (334ss) y de un yo inmutable tras los sujetos
empíricos (344s, cfr. 338s) y ve el principio continuo en la serie de pe-
ríodos individuales de vida únicamente en el karma que resulta de las
acciones y se consolida en "mental dispositions" (316), "a system of
character dispositions, the karmic deposit of former lives, animated
and propelled onwards by the power of craving" (343s). El punto pro-
blemático en que todas estas interpretaciones divergen es, pues, la 609
cuestión de la subsistencia de la identidad personal en la serie de las
reencarnaciones. La raíz de la representación de la transmigración de
las almas, la afirmación de que hay recuerdos de encarnaciones ante-
riores (302-305), parece en principio apoyar la hipótesis de la continui-
dad del sujeto en la sucesión de reencarnaciones. Sin embargo, esos
recuerdos se dan en relativamente pocos hombres, y además sus con-
tenidos, según Hick, suelen permanecer siendo demasiado vagos"' co-
mo para reforzar la identidad del sujeto (305ss). Pese a todo, Hick tie-
ne por plausible -bajo la impresión de ciertos datos parapsicológicos
(l43s)-la idea de la transmigración de las almas, al menos en la forma
general de un "unconscious thread of memory linking each life with
one and only one series of previous lives" (308, cfr. 364 y 39ls) "''. Pre-
supone que el vínculo de los fenómenos de conciencia con cie11as fun-
ciones del cuerpo no excluye la supervivencia del. alma consciente
(mind) cuando el individuo muere"'. El que juzga en este punto con

1n Hay en este punto una honda diferencia entre las doctrinas sobre el renacer surgi-
das en la India y su recepción en la antroposofía, que in lenta unir la doctrina de la reencar-
nación con la idea ele la redención. Cfr. P. Althaus, Dié /etz.le11 Dinge (1922). ·• 1933, 152-164,
sobre lodo 154s.
1" Death and Eterna/ Lif'c, 1976, 297-396. Las siguientes indicaciones a púginas se re-
fieren a esta obra.
1" Cfr. J. Hick, op. cit., 327ss, 350ss, 373-378 y 381.
126 J. Hick, op. cit., 408s. 4l4ss y 456. Hick ve claramente que el problema de la injus-

ta desigualdad de las condiciones individuales de existencia no se resuelve con ninguna

doctrina de la reencarnación (389ss, cfr. 308s, 314), como afirman sus defensores. Hick
considera a este problema raíz antropológica de todas las representaciones de la inmorta-
lidad (152-166).
127 J. Hick, op. cit., 126. La acción recíproca entre fcnúmcnns corpora ks y '1111111 il'"' b

tiene Hick por segura (121 ), mientras que rechaza la noción tk 1<1 collc·ic·llcÍ'I u 111111 lllt'l"
epifenómeno de ciertas funciones cerebrales. Tal acción reL'iprova 1111 J¡,1hl.1, ,¡11 1'1111"11)'."·
 mayor escepticismo, no podrá tampoco asentir plenamente a la esti-
mación positiva que Hick hace de la transmigración de las almas. Por
lo demás, la teología cristiana ha de echar de menos, en las doctrinas
de la reencarnación, la adecuada valoración de la unicidad de la vida
individual entre el nacimiento y la muerte y su peso ante Dios -o sea,
en la perspectiva de la eternidad-"'.

La doctrina del karma, que está a la base de la idea de la transmigra-

ción de las almas, posee afinidad con la idea bíblica de la conexión cau-
sal entre lo que se hace y lo que se padece 129 • Se ha hablado con razón de
610 una "esfera de hechos que actúa a modo de destino" 130 , la cual, según la
concepción de las tradiciones bíblicas, lleva al sufrimiento compartido,
más allá de la existencia de los individuos, la vida de la comunidad, y cu-
yos efectos se vuelven ocasión de ritos expiatorios o de que recaiga la
desgracia sobre la cabeza del autor de los hechos en cuestión. La analo-
gía con la doctrina del karma se muestra especialmente en que la repre-
sentación de una conexión como de ley natural entre los actos y las con-
secuencias, junto con la exigencia de que esta conexión haya de ejercer
su influencia en la vida de cada individuo (Ez 18, 20), y junto con la ex-
periencia de que frecuentemente no sucede así del lado de acá de la
muerte de los individuos, se convirtió en una de las raíces de las repre-
sentaciones bíblicas de resurrección de los muertos y juicio (Dn 12, 2),
que hacen posible compensar en el más allá las cuentas que suelen que-
dar pendientes en el más acá. Pero mientras que la doctrina del karma
considera tanto los efectos externos de una acción como sus repercusio-
nes en el carácter del propio autor 111 , en la representación bíblica de la
conexión entre hacer y padecer sólo se trata del primer aspecto, sobre

en contra de que lo anímico necesite siempre una base cOI-poral. Es dudoso que el fenóme-
no de la telepatía (123ss) ofrezca suficiente punto de apoyo como para probar la posibili-
dad de una función anímica independiente de toda base corporal, como piensa Hick.
128 Asombra que J. Hick no entre en este punto cuando trata de la relación entre el cris-

tianismo y la idea de la reencarnación (op. cit., 365-373). Menciona, ciertamente, el interés

cristiano por la unicidad de la redención gracias a la muerte de Jesucristo (372), pero no el
correlato antropológico de este artículo de fe: el interés por la unicidad ele la vida terrenal.
Con el hecho ele admitir esta segunda va, sin duela, unido el peso de la cuestión de la teodi-
cea, a la vista de la desigualdad de las condiciones y la suet'te de las vidas de los individuos,
como subraya Hick con razón (1 56ss, 161) y tal como ha puesto de manifiesto que se tra-
ta del motivo de las doctrinas sobre la transmigración. Quedará claro más abajo, en la sec-
ción sobre el retorno de Cristo a juzgar, qué respuesta recibe esta pregunta en el marco de
la escatología cristiana.
'" J. Hick, op. cit., 351s, subraya acertadamente esta correspondencia y cita Gal6, 7:
"Lo que siembra el hombre, eso cosechará".
"' K. Koch. "Gibt es ein Vergeltungsdogma im Alten Testament?": ZThK 52, 1955, 1-
42. (Ya cité este artículo en la nota 47 del vol. II, 456.
l.ll J. Hick, op. cit., 351: "Within the present lifc thc effects of action are felt both in-

wardly, in what it cloes to the agent's own character, ancl outwarclly in the world, by con-
tributing to the future circumstances in which he (and hence, inevitably, to some extent
ot hers al so) shalllive".
todo, de los efectos perjudiciales de la acción mala -no de disposiciones
comportamentales del autor que se vayan consolidando supraindividual-
mente-'32. De aquí que la representación bíblica no necesite sustrato al-
guno autónomo respecto de la vida corporal que sea el portador de estas
disposiciones de carácter más allá de la muerte del individuo. Tiende, al
contrario, a admitir una restauración de los muertos en su forma exis-
tencial corpórea, a fin de que reciban los efectos que se siguen de sus
propias acciones.
La fe en una vida futura de los individuos más allá de la muerte sólo
se ha hecho objeto de esperanza allí donde ha ido unida a la expectativa
de una vida mejor, en especial, a la expectativa de comunión con la divi-
nidad 133 • Ésta es la segunda y más profunda raíz también de l.a fe bíblica
en la resurrección. El apocalipsis de Isaías profetiza así sobre Dios y el
que busca su salvación pero desespera de ella: "Tus muertos revivirán, re-
sucitarán; se levantarán y se alegrarán los que habitan el polvo" (Is 26,
19). Aún más claramente se muestra este motivo en el salmo 73, aunque
sin vínculos con la idea de resurrección: "Aunque mi cuerpo y mi sentido
me abandonen, Dios es eternamente mi roca y mi lote" (73, 26). De la 611
confianza en el Dios de la Alianza de Israel surge "la indestructibilidad
de la comunión con Dios y, por tanto, la vida eterna del hombre" 114 • El
mismo pensamiento es el que sostuvo Jesús frente a las saduceos adver-
sarios de la fe en la resurrección de los muertos cuando, apelando a có-
mo Dios se identificó a sí mismo como el Dios de Abraham, de Isaac y de
Jacob (Ex 3, 6), decía: "No es Dios de muertos, sino de vivos" (Me 12, 27).
En estas expresiones se exterioriza una comprensión de la resurrec-
ción de los muertos distinta de la de aquellas que se retrotraen al motivo
de que el nexo acción- pasión no queda cerrado en la vida terrenal. En
estas últimas se trata de la representación de que volverán a despertar
tanto los malos como los buenos, es decir, o bien todos los hombres en
general (syr Bar SO, 2-4) o, al menos, aquellos a Jos que no tocó mientras
vivieron la suerte que correspondía a sus actos m. La resurrección cons-

"' Lo último recuerda más bien a la descripción .aristotélica del surgimiento de un hú-
bito: Eth. Nic. 1104 b 19ss, cfr. 1104 a 27ss v. además. 1105 by 1114 a 9s.
'" J. Hick, op. cit., 63s. · .
'" J. Ratzinger, Eschato/ogie. Tod und ewiges Leben (1977), '1990, 76. Esta tesis, que,
según Ratzinge1~ no se opone al realismo veterotestamcntario respecto de la muerte como
final de la vida, tiene su base más firme en Sal 73. 26, y Ratzingrr subrava cómo se opone
a orientarlo todo a la conexión acción- pasión (80s).
'" El ejemplo más claro lo ofrece el Enoc etiópico (22. 4-13). Cfr. U. Wilckens, Au(er-
stehung. Das biblische Aufástelumgszeugnis historisch untersucht und erkliirt, 1970. 118-
122. Pero también quizú haya que contar aquí con Dn 12, 2, si es que en este lugar no cst{t
la idea de la universal resun·ccción de todos los hombres (o de todos los miembros del puc·
blo de la alianza) -tal es la exégesis que ante sugiere la literalidad del pasaje-. sino que hu·
hiera de afirmarse que se refiere a una rcsun·ección sólo de los que son cspcciaillll'lltl' illll'·
nos y de los que son especialmente malos.
 tituye aquí la condición previa para que tenga lugar el juicio final (tam-
bién Jn S, 29; Hech 24, 15), y no es, pues, en esta visión, idéntica a la sal-
vación que aguarda a los justos tras el juicio. En cambio, para la otra
concepción de la resurrección, que surge de la confianza en que la co-
munión con Dios es indestructible incluso de cara a la muerte, la resu-
rrección a una nueva vida en la comunión con Dios es ya la salvación
misma 136 • Por regla general, la expectativa de un juicio que ha de alcan-
zar a todos permanece aquí intacta 137 • Sin embargo, mientras que para
612 los partidarios de la idea de la doble resurrección -a la salvación eterna
y a la condenación eterna- era evidentemente impensable un juicio sin
previa restauración de la identidad corporal de los muertos, semejante
problema desempeña un papel asombrosamente reducido en el marco
de la visión para la que la expectativa de la resurrección era ya como tal
esperanza salvífica. Cuando discutamos las representaciones del juicio
final, será preciso volver otra vez a este problema. Pero antes, aquí, a la
vista de la incompatibilidad de estas dos distintas representaciones de la
resurrección de los muertos, hay que decidir cuál de ellas merece primar
teológicamente.
Ya en la expectativa judía de la resurrección de los muertos, la espe-
ranza de resucitar a la vida eterna es lo que está en el primer plano 138 ,
aunque es evidente que no siempre se ha echado de ver con claridad que
es incompatible con la otra representación de la resurrección universal
como condición previa del juicio. Lo mismo hay que decir del cristianis-
mo primitivo. No sólo en la respuesta de Jesús a la pregunta de los sadu-
ceos que nos ha transmitido la tradición, sino también en Pablo, la resu-
rrección como tal significa ya participar en la salvación de la vida
eterna 139 • Luego es objeto de la esperanza cristiana. Este sentido salvífi-

'" Ya puso de relieve la diferencia entre estas dos formas de expectativa de resurrec-
ción R. H. Charles, Eschatology. The Doctrine of a Future Life in Israel, Judaism and Chris-
tianity. A Critica/ History (1899). 1963, 132-139 et pass. Cfr. la discusión, con ligero despla-
zamiento de acentos, en P. Hoffmann, Die Toten in Christus. Eine religionsgeschichtliche
und exegetische Untersuchung zur paulinischen Eschatologie, 1966, 172ss y, sobre Pablo,
330-338. Sin embargo, las diferencias en la concepción de la resurrección pasan aquí a se-
gundo plano ante la cuestión de si se estaba pensando en un acontecimiento al final de la
historia o en uno que tiene lugar inmediatamente después de la muerte del individuo. Lo
mismo G. Greshake, Auferstehung der Toten. Ein Beitrag zur gegenwiirtigen theologischen
Diskussion über die Zukunft der Geschichte, 1969, 233ss.
137 Así, Pablo, aunque, según su convicción, los unidos a Jesucristo por la fe y el bau-

tismo tienen ya ahora la certeza de la futura participación en la nueva vida que ha irrum-
pido en su resurrección, esperaba que también éstos tuvieran que presentarse ante el tri-
bunal de Cristo, "para que cada cual reciba su paga por lo que ha hecho durante su vida,
bueno o malo" (2 Cor S, 10; cfr. 1 Cor 4, S; Rom 14, 1O), igual que todos los hombres (Rom
2, S-11). En cambio, en Jn S, 24 se dice que el creyente no irá a juicio porque "ya tiene tras
sí dado el paso de la muerte a la vida".
'-" Cfr. U. Wilckens, op. cit., 122ss.
'-" Ya es así en 1 Tes 4, 13-16; cfr. 1 Cor 1S, 21ss; 2 Cor 5, 4; Rom 6, 5 y 8; Fil3, 11.
co de la resurrección de los lllucrlos deriva en Pablo tk l<t L'OIIL'Xit.llt co11
el pensamiento de la participacic'>n de los fieles en la suerte de .ksttLTis-
to, el Crucificado y Resucitado. La experiencia del acontecimiL'lllo pas-
cual y la convicción de que los creyentes están unidos a Jesús, que por
nosotros ha pasado a la vida a través de la muerte, consolidaron, pues,
definitivamente en el cristianismo primitivo la primacía de la esperanza
en resucitar a la vida. Frente a esto, tienen menor peso teológico las po-
cas pruebas neotestamentarias que favorecen la otra representación: la
de la universal resurrección de los muertos como condición previa para
que tenga lugar el juicio final. Y sin embargo, en la historia ele la teolo-
gía cristiana, esta forma de representarse la resurrección como neutral
respecto de la cuestión de la salvación, ha llegado a ser determinante. Si
la resurrección a la vida se clasifica como una especie de la idea genéri-
ca de la resurrección de los muertos, inevitablemente la expectativa de
resucitar pierde como tal su carácter de esperanza salvífica y queda sub- 613
ordinada a la idea del juicio.
En la tradición teológica se ha unido estas dos diferentes represen-
taciones de la resurrección de los muertos muchas veces sin clara con-
ciencia de que se oponían. Ya Atenágoras intentó, sin embargo, tener
en cuenta su diferencia poniendo el peso capital en la concepción de la
resurrección como consumación salvífica, arraigada en la intención de
Dios al crear al hombre, a la vez que dejaba en lugar subordinado la
idea de la resurrección para el juicio, basada en el principio de la jus-
ticia " 0 • En Ireneo, como ya en Pablo y en la Primera Carta de Clemen-
te (24, 1; 26, 1), casi sólo se habla de la resurrección para la vida, en
participación de la resurrección de Jesucristo"'. Sólo marginalmente
habla Ireheo en su polémica antignóstica -a veces, amenazadoramcn-
te- de una resurrección para el juicio'". Un intento de salvar la oposi-
ción entre estos dos tipos de representación es lo que debe verse ya en
la distinción -que llegó a ser tan importante para el quiliasmo- entre
una primera resurrección, que es sólo la de los justos unidos a Cristo,
y una segunda resurrección universal para el juicio. Esta distinción se

'" Para esta última argumentación, cf1~ Atenágoras, de resurr. 18ss (SC 379, 286ss), y
sobre la preeminencia de la resurrección paru lu vida, ibid. 14 (266-270). Atcnágoras se
vuelve expresamente contra los que sólo quieren saber de la resurrección como preámbu-
lo del juicio. Llega a decir que no todos los resucitados son juzgados.
'" Así, en la discusión pormenorizada sobre la esperanza de rcsucitm; en el libro V dd
adversus haereses, sobre todo V, 3, 7 y 12 y V, 31, 2. Por otra parte, cuando trata el juicio fi-
nal en V, 27 y 28, no dice nada de la resurrección como requisito para que el juicio se llc:ve
a cabo. Precisamente en V, 27, las dos menciones de la resurrección se refieren a la salva-
ción. Sólo V, 32, 2 menciona de pasada "los acontecientos cuando la resurrección universal
y el juicio", sin entrar en detalles sobre lo primero. La formulación de G. Greshake: "Mien-
tras en los gnósticos la resurrección es un acontecimiento inequívocamente salvífico, ... en
los teólogos antignósticos desemboca esencialmente en el juicio de Dios, que es lo qm· dt'ci-
de sobre salvación o desgracia", necesita, pues, ser matizada (G. Grcshake 1 .1. Krcnwr. u,._
surrectio Mortuonmz. Zztm theo/ogischen Verstiindnis der leiblichell Aufástclntlll!,, 19K6, 1H'!l.
'" Adv. haer. I, 22, 1.
 retrotrae al Apocalip~i~ de Juan (20, 5~ y 20, 12) "'. E:staba evidentemen-
te destinada a hacer posible el mantenimiento de lo especial de la espe-
ranza cristiana de salvación: la participación en la vida que ha apareci-
do en la resurrección de Jesucristo, frente a la idea del despertar
universal de los muertos como preámbulo del juicio final. Justino, en
cambio, habló sin más matices de la resurrección al final de los tiempos
de unos para la salvación y de otros para el juicio (Apol I, 52), y Tertu-
liano llegó a decir que el juicio constutuye la ratio de la restauración
corporal de los muertos'''. No son muy distintas las expresiones de Orí-
614 genes sobre la resurrección de los muertos al fin de los tiempos 145 • Es
cierto que la precede, en el caso de los justos, una resutTección espiri-
tual "en la fe y en la orientación que se aparta de lo teiTeno y se acoge
a lo celestial" •••. Notoriamente cerca de esta concepción está la de Agus-
tín, quien, por una parte, presentaba la resurrección al final de los tiem-
pos completamente en el sentido de la idea del universal despertar de
los muertos como preludio del juicio final'"; pero, por otra, en la famo-
sa controversia contra el quiliasmo en De civitate Dei, refirió a Jn S, 25s
la "primera" resurrección, sólo de los justos, según Ap 20, Ss, y la inter-
pretó como resutTección del alma que tiene lugar "ahora", a diferen~ia
de la resurrección de los cuerpos para el juicio final'". Precisamente es-
ta interpretación espiritualista de la esperanza de salvación neotesta-
mentaria puesta en la resutTección para la vida en comunión con Jesu-
cristo, muestra que al insertar esta idea en la de una resutTección
universal de todos los muertos como preparación del juicio, lo específi-
co de las esperanzas de salvación neotestamentarias queda cercenado,
nivelado. Esta pérdida se compensa con el pensamiento espiritualista
de una resuiTección del alma que tiene lugar ya en el presente, en la fe
y por el bautismo. Sin embargo, tal pen~amiento no puede reemplazar
a la esperanza concreta en la unión indisoluble de los creyente~ con la
vida del Cristo resucitado, que es como tal una vida corpórea.

Si la expectativa bíblica de un futuro más allá de la muerte para los in-

dividuos adquirió su sentido de esperanza porque se fundaba en que la
comunión de los creyentes con Dios y su vida eterna es indestructible -lo
cual, para los cristianos, se ha mostrado en la resurrección de Jesús, des-
tinada a que la compartan los hombres-, hay entonces en este punto una
con·espondencia con la doctrina platónica de la inmortalidad del alma, a
la que, por otra parte, la esperanza bíblica en la resurrección se ha opues-
to otras veces, con razón, en múltiples respectos 149 • Esta correspondencia

'" Véase G. Kretschmar, Die 0/fenbarung des Johamzes. Die Geschichte ihrer Auslegung
im l. Jahrtausend, 1985, 59. Cfr. También Did 16, 6s (SC 248, 196-198).
"' Apologeticum 48, 4: ratio restitutionis destinatio iudicii est (CCL 1, 166).
"' De princ. II, 10, 3 (ed. Gi:irgemans 1 Karpp, 1976, 426, 10-20).
"' G. Greshake, op. cit., 206 y 202-207 acerca de las conexiones sistemáticas de esta
concepción en Orígenes.
'" Ench. 29, CCL 46, 109, 32ss.
'" De civ. Dei XX, 6, 1 y 2 (CCL 48, 706-708).
"' Así, P. Althaus, Die letzten Dinge (1922), '1933, 92-110, sobre todo 109s. Era más du-
ro el juicio de C. Stange, Das Ende aller Dinge. Die christliche Hoffnung, ihr Grund und ihr
consiste en que la inmortalidad del alma, según Platón, se apoya L'Il que
participa de lo eterno y divino. Desde luego, de acuerdo con Platón, no se
funda en la confianza en el Dios creador que elige y actúa históricamen-
te, ni en sus promesas, sino en el conocimiento de las ideas inmutables y
eternas (Fedón 74 a ss, 79 d). De aquí que el alma, para Platón, esté, fren- 615
te a todo lo perecedero, del lado de lo imperecedero y divino (80 a s). De
lo verdaderamente ente, o sea, de las ideas, se alimentan, según el Fedro
platónico, incluso los propios dioses inmortales (247 d 3); y cuando en es-
te diálogo, a diferencia de Fedó11, se prueba la inmortalidad del alma por
su capacidad de automovimiento (245 e 5 - 246 a 2), ahí está, sin embar-
go, implicada también su divinidad; pues con el alma que se mueve a sí
misma, que por su automovimiento es a la vez origen de todo otro movi-
miento, Platón no pensaba en primer término en las almas humanas, si-
no en las almas de los astros, que causan los movimientos del cielo 1" 1•
Después de ciertas vacilaciones iniciales, la teología cristiana acogió
el pensamiento de la inmortalidad del alma y lo combinó con la esperan-
za bíblica de la resurrección. Se produjeron así hondos cambios en b
doctrina platónica, que, en su forma original, tuvo que ser sentida como
difícilmente aunable con la comprensión bíblica del hombre en su rela-
ción con Dios. En época reciente, sin embargo, y a pesar de esos cam-
bios, se ha juzgado cada vez más que la unión de la representación de la
inmortalidad del alma con la esperanza bíblica en la resurrección era
combinar ideas completamente heterogéneas.
Los primeros teólogos cristianos tuvieron reservas respecto de la
idea de la inmortalidad propia del alma por su naturaleza esencial,
ante todo porque parecía ir unida con admitir la di\·inidacl del al-
ma'". De hecho, toda teología que se oriente por la Biblia tiene que
insistir en la condición creada del hombre no sólo según el cuerpo, si-
no también según el alma. Entre los apologetas del siglo ll, por ello,
fue Taciano el que sobre todo afirmó expresamente la mortalidad del
alma (or. C. Gr. 13, 1). El hombre, según Taciano, ha sido destinado
por el Creador a la inmortalidad (7, 1), pero esta disposición sólo se
realiza en él por el ?neuma divino (13, 2ss) "'· Lo mismo pensaban

Ziel, 1930, 122s. Cfr. También su escrito: Die Unster/¡lichkeit der Seele, 1925. Tuvo gran in-
t1uencia O. Cullmann, Unsterblichkeit der Se ele ader Au(erstefnm¡.; der 7bten?. 1962. Véansc
también las restricciones que se formularon mús adelante a esta oposición: P. Althaus, "Rc-
traktationen zur Eschatologie": ThLZ 75, 1950. 253-260.
15 ° Fedro 246 b 6s; cf1~ Leyes 892ss, sobre todo 896 el 10- 897 e 9. Además, 898 d 3- 899

b 9, donde se trata la divinidad de las almas de los astros.

'" Justino, Dial. 5. Cfr. mi "Christentum und Platonismus. Die kritische Platonrezep-
tion Augustins in ihrer Bedeutung für das gegenwiirtige christliche Denken": ZKG 96,
1985, 147-161, sobre todo 151. Juslino, sin embargo, pensaba que. al morir el hombre, el
alma no se terminaba junto con el cueqJo, sino que lo sobrevivía (A poli, 1X).
'" Véase M. Elze, Tatian und scine 7/reo/ogie, 1960, 88ss, sobre Indo 90. Cfr. ''llllhié·n <;.
Kretschmar, "Auferstehung des Fleisches. zw: Frühgeschichte ciner Iheolo¡,!i"·hcn l.l'hrlor-
mel", en: Leben angesichts des Todes (homenaje a H. Thielicke), 196X, 1O1-1.17.
 aún Teófilo de Antioquía (ad Auto!. TI, 27) y Clemente de Alejandría 151 •
616 Sin embargo, ya Ireneo (adv. haer. II, 34) y Tertuliano (De an. 22, 21s)
consideraron inmortal al alma como tal"'. Por cierto que Jos dos -co-
mo Atenágoras (de res. 15)- subrayaron, de manera enteramente no
platónica, que el alma y el cuerpo se copertenecen en la unidad del
hombre.

A diferencia de la intuición platónica de la divinidad del alma, la teo-

logía cristiana considera al hombre, tanto por su cuerpo como por su al-
ma, criatura que está, eso sí, destinada a la inmortalidad en comunión
con Dios, pero que no la posee de suyo ni se la puede proporcionar a sí
misma, sino que tan sólo la recibe como don de gracia de Dios.
En estrechísima relación con ello viene esta segunda diferencia: el al-
ma no es por sí sola el auténtico hombre, de modo que fuera el cuerpo
nada más que un apéndice enfadoso o hasta una cárcel a la que el alma
estuviera unida por toda la duración de su existencia terrenal. Más bien
es el hombre unidad de cuerpo y alma; así que el f-uturo más allá de la·
muerte sólo puede pensarse para él como renovación corporal. Tal fue
ya el argumento de Atenágoras. Además, la pregunta por la posibilidad
real de un futuro para la misma vida del cuerpo más allá de la muerte 155 ,
debe distinguirse de la pregunta -que para Atenágoras era la central-
por lo apropiado o inapropiado de la representación de la consumación
escatológica del hombre respecto del conocimiento que poseemos de su
índole propia como ser corporal. Este punto de vista ha adquirido aún
más peso hoy, dado el estado de nuestro conocimiento sobre la vincula-
ción al cuerpo de todos los fenómenos anímicos 156 , aunque no pueda ya

'" Sobre Clemente de Alejandría, cfr. H. Karpp, Probleme altchristlicher Anthropo/ogie.

Biblische Anthropologie und philosophische Psychologie bei den Kirchenvtitem des dritten
Jahrhundertes, 1950, 102s.
154 Más detalles en vol. II, 121.
155 A este respecto, la esperanza bíblica en la resurrección naturalmente que no es de

ningún modo más fácil de aunar con la comprensión del hombre como ser corporal con-
forme a la ciencia moderna, de lo que Jo son la idea platónica de la inmortalidad y las doc-
trinas sobre el renacer que van vinculadas a ella. J. Ratzinger ha preguntado con razón:
... "¿Quién es capaz de representarse la resurrección del cuerpo partiendo de los datos ac-
tuales de la ciencia natural?" (Eschatologie. Tod und ewiges Leben (1977), '1990, 94). Sólo
como expresión simbólica de la esperanza en la consumación escatológica del hombre co-
mo ser corporal, está la idea bíblica de resurrección más cerca de la concepción moderna
del hombre, determinada por la ciencia de la naturaleza, que la idea de la subsistencia au-
tónoma del alma separada del cuerpo.
'" Cfr. la observación de J. Ratzinger, op. cit. 94, sobre cómo se destaca modernamen-
te la oposición entre la idea bíblica de la resurrección del cuerpo y el pensamiento griego
de la inmortalidad: "La fuerza para imponerse que tienen las nuevas consideraciones es se-
guro que procedía, en una parte esencial, de que la concepción de la absoluta indivisibili-
dad del hombre -reputada bíblica- coincidía con la antropología moderna, determinada
por la ciencia de la naturaleza, que encuentra al hombre plenamente en su cuerpo y no
qiiÍl're saber nada de un alma separable de éste".
garantizarnos -como sí k· ocurría a AlL'IIÜgoras-- alllli,IIHl 1iv111pll 1,1 l'l'a
lidad de un futuro que le corresponda.
Una tercera oposición entre la esperanza judeo-L'I istiana de la resu-
rrección y la antigua representación griega de la innlllrtalidad del a] m;¡
resulta de que el alma, cuya inmortalidad enseñaba Platón en Fedón, n<, 617
es idéntica con el individuo cuya historia vital entre el nacimiento y la
muerte pasa una sola vez. El alma que pensó Platón atraviesa un núme-
ro indeterminado de reencarnaciones y pertenece, por tanto, a un plano
del ser distinto del camino único de la existencia individual y corporal.
Pero el mensaje cristiano tiene que ver con la salvución eterna de esta
existencia individual m. De aquí que sea inconmensurable con él el pen-
samiento de la inmortalidad del alma en su forma genuinamente plató-
nica. Sólo la nueva concepción de la representación del alma debida a la
teología patrística: parte integrante del hombre individual (renunciando,
pues, u la idea del renacer), llevó a pensar el alma como alma de este in-
dividuo, de modo que la inmortalidad que se le atribuía quedó referida a
este individuo -mas con ello, también, a la resurrección del cuerpo, sin
el cual el alma así entendida no pasaría de ser una parte abstracta ele la
persona concreta-.
Ante las hondas diferencias que hay entre las ideas de la inmortali-
dad del alma y de la resurrección corporal, se plantea entonces la cues-
tión ele por qué la teología cristiana vinculó representaciones tan hete-
rogéneas. Se mostrará que no sólo fue por adaptarse al espíritu de la
época, determinado por el platonismo. Por otra parte, la cantidad de
modificaciones que comportó la adaptación cristiana de la inmortalidad
platónica del alma fue demasiado grande. En la recepción de la idea del
alma inmortal, de lo que más bien se trata es de un indicio de la proble-
mática íntima de la misma noción de resurrección, y de un medio para
resolver uno de sus problemas capitales. El cual subyace a la pregunta
por cómo pueda ser idéntico al hombre que actualmente vive el que re-
sucite de entre los muertos en un futuro más o menos lejano 158 • Ante es-

'" Cfr. mi Die Bestimmung des ,Her1schen. lvlmschsein, Enviihhmg u11d Geschichte,
1978, 7-22, sobre todo 8ss.
'" La pregunta se plantea sin perjuicio de la forma metafórica de la representación del
despertar y el resucitar de la muerte -metafórica porque transferida de la experiencia de
despertar del sueño y levantarse (cfr. vol. II, 387s)-. También una representación o una
afirmación metafóricas deben dejarse interrogar por su intención y en absoluto tienen por
qué carecer de contenido conceptual. Si el origen de la expresión metafórica está ~n qul' lo
que se mienta no puede nombrarse inmediatamente con un término que designe su l'spe-
cificidad diferencial, la metáfora, en cambio, no pone límite alguno de principio a la n·lk-
xión que distingue y define. Desde el punto de vista de la historia del lenguaje, llllll'hos
usos de términos que originalmente eran metafóricos pasaron luego a st'r d,·sign;u·inlll's
conceptuales de una cosa o de un hecho en su especificidad respectiva. mi<'lllra' ,·ata,.,
el olvido su original significado denotativo.
 ta cuestión fracasan las doctrinas de la transmigración del alma y, con
618 ellas, también la concepción platónica del alma inmortal. ¿Está a su al-
tura la idea de la resurrección? Si la pregunta por la identidad de la per-
sona individual más allá de la muerte se plantea como la pregunta por
la continuidad de su existencia, tropezamos con el problema del llama-
do "estado intermedio" y, así, con la problemática comportada por la
idea misma de la resurrección que fue la causa de que la teología del
cristianismo antiguo recibiera y transformara la doctrina platónica de la
inmortalidad del alma.

e) LA PROBLEMÁTICA INTERNA DE LA IDEA DE RESURRECCIÓN

La identidad de la presente vida corporalmente vivida con la futura es

fundamental para el sentido de la esperanza en la resurrección. Es ver-
dad que esta esperanza también se dirige a una transformación de la vi-
da presente, de la que se espera la superación de cuanto la merma, la
perjudica y le falta 159 • Pero es verdad que: "esto corruptible ha de vestir-
se de incorruptibilidad y esto mortal de inmortalidad" (1 Cor 15, 53). No
debe aparecer algo distinto en el lugar de esta vida presente, sino que la
salvación eterna ha de corresponder a esta existencia finita en toda su
miseria. Esto es lo que no puede proporcionar ningún renacer a una
existencia completamente distinta: no redimiría esta existencia terrenal,
sino que la dejaría atrás. Pero ¿cabe representarse la resurrección de es-
ta existencia presente, cuya vida, sin perjuicio de cualquier transforma-
ción, es, sin embargo, idéntica con esta existencia terrenal y con la per-
sona individual definida por su historia única?
Aquí no se trata de la identidad de lo no diferenciado, sino de identi-
dad de lo diferente y hasta opuesto; pero de identidad, precisamente.
¿Cómo se puede pensar la identidad con la existencia corporal presente
de una vida futura que participe de la gloria de Dios? La posibilidad apa-
rentemente más sencilla y a mano presupone que los componentes ma-
teriales de nuestra presente corporalidad terrenal sean extraídos de los
619 nuevos vínculos en que han entrado tras descomponerse nuestro cuerpo

15 ' Hay que subrayar ya aquí esto, frente a las objeciones suscitadas por J. Hick, Death

and Eterna/ Life, 1976, 215ss contra la interpretación de la idea cristiana de resurrección
en el sentido de una "recapitulation theory" de la vida eterna (entre ellas, también la mía
de anteriores publicaciones: 221-226). Hick rechaza esta idea a propósito de los muchos
hombres "whose earthly Ji ves have been almost empty of moral, physical, aesthetic and in-
tellectual good" (225). Hick no tiene en cuenta en su crítica las implicaciones de la funda-
mental transformación de esta vida terrena que va unida, según Pablo ( 1 Cor 15, SOss) a la
resurrección de los muertos; implicaciones que además se corresponden con las afirmacio-
nes de las bienaventuranzas de Jesús sobre el futuro escatológico de los hombres. Cfr. mi
"Constructive and Critica! Functions of Christian Eschatology": fiarvard Theologica! Re-
view 77, 1984,119-139, sobre todo 131-135.
·y sean de nucvo reunidos L'll la f'onn~1 y J'igura que hacen lllleslr<~ aclu<~l
corporalidad. Hay partes de la apocalíptica judía en que de hecho se re-
presenta así el proceso de la resurrección de los muertos, en la medida
en que se tenían ideas un poco precisas sobre estos asuntos: ... "Es segu-
ro que la tierra devolverá entonces a los muertos que ahora recibe para
guardarlos, no cambiando nada de su aspecto; sino que tal como los re-
cibió los devolverá ... Porque será preciso entonces mostrar a los que vi-
van que los muertos han sido devueltos a la vida y que han regresado los
que se marcharon" (syr Bar 50, 2s). Incluso si se acepta que este apoca-
lipsis se representó la "devolución" como restauración de los cuerpos
que se descompusieron y, por tanto, no se comportaba con ingenuidad
respecto del hecho de la descomposición de los muertos, permanece en
pie la pregunta de qué haya de ocurrir con los componentes de nuestros
cuerpos que entretanto se hayan convertido en componentes de otros or-
ganismos. La apologética cristiana antigua planteaba esta pregunta so-
bre todo respecto de los hombres que han sido devorados por fieras o ya
antes de morir perdieron miembros de su cuerpo. Atenágoras pensaba
que Dios podrá volver a reunir todo esto, porque las fieras o los caníba-
les no podrían asimilar en modo alguno a su propio organismo un ali-
mento que no le estaba destinado (De res. 5). Ante semejantes implicacio-
nes ele la idea ele la resurrección ele los muertos como mera restauración
de su antiguo estado, no se puede desoír la queja de Orígenes sobre que
algunos cristianos no han tomado en consideración las afirmaciones de
Pablo acerca de la transformación en un cuerpo pneumático que tendrá
lugar cuando resucitemos 1'".
La segunda solución -la que, por así decir, se ha hecho clásica- que
elaboró la teología cristiana primitiva para la pregunta por la identi-
dad de las personas que resucitarán en el futuro con las que viven aquí
en la tierra, se apoya en la identidad del alma individual. El alma, que
se separa en la muerte del cuerpo, pero no muere ella misma, hace an-
te todo las veces ele principio ele continuidad entre esta vida y la futu-
ra. Para que pudiera realizar esta función fue por lo que la teología
cristiana antigua acogió la idea griega de la inmortalidad del alma y, al
mismo tiempo, la modificó en el sentido ele que, como principio vital,
está destinada solamente a este único individuo 1' 1 • La concepción re-

'" Orígenes, De prir1c. II, 11, 2. Buscaba, pues, Orígenes una vía intermedia entre los
que niegan redondamente la corporalidad ele la resurrección y los qut' elllicndL'Il ésta co-
mo mera restauración o restitución de la corporalidad terrenal (II, 10. 3).
"' Véase arriba, 616s. Sobre la f·unción del alma separada del cuerpo para >ah·ar el
tiempo intermedio entre la muerte del individuo y la resurrecci<'m futura, sobrl' iodo lam-
bién O. Cullmann, Unsterblichlceit der Seele uder Auferstehun¡; Jer Talen?, 1962. Clr. t;1mbién
la crítica de P. Althaus a la noción de "estado intermedio" (Die letz.teu Oiu.~,. ( 1'122). ·'1933,
135-152) como un estado de tranquila paz del alma. La idea hahia sido l'laborada en la
dogmática del protestantismo antiguo sobre todo desde J. Gcrhanl ( 1-l.l>.'l.
620 sultante la defendió también Atenúgoras. P~:ro para ~:xpr~:sar la ~:sp~:­
ranza bíblica en la resurrección, tuvo que completar la idea del alma
individual y supervivencia más allá de la muerte. con el pensamiento
de la resurrección del cuerpo. Lo fundamentó con el argumento an-
tropológico de que el alma es de por sí sólo una parte abstracta del
hombre entero, que es a quien Dios ha destinado la salvación de la in-
mortalidad. Sin embargo, para representarse cómo se realizaría la re-
surrección del cuerpo, pensó Atenágoras que tenía que echar mano de
la muy cuestionable hipótesis de su restauración material de que ya
hemos hablado.
En este punto desarrolló Orígenes una alternativa que intelectual-
mente supera con mucho la solución de Atenágoras a esta cuestión par-
ticular. En efecto, Orígenes entendió el alma como principio de la forma
esencial (eidos) también del cuerpo: de cada corporalidad individual; de
modo que el nuevo cuerpo, el cuerpo de luz de los resucitados, se forma
según el esquema que está dispuesto en el alma. Este esquema de la cor-
poralidad individual fundado en el alma garantiza entonces "la identi-
dad del cuerpo de luz con el cuerpo de tierra" 1" , sin que para esto sea
imprescindible la identidad de los componentes materiales del cuerpo.
Este pensamiento, que está libre de la tendencia espiritualista que se ob-
serva en Orígenes en otros lugares 16\ fue también expuesto y explicado
más a fondo por Tomás de Aquino. Ya que el alma se piensa en la teolo-
gía cristiana como principio vital de este y sólo de este cuerpo determi-
nado, contiene en sí misma, por así decir, el plan de la construcción de
este cuerpo -o, como Orígenes decía, el esquema- 164 • El cuerpo puede
ser restaurado según este plan de su construcción que está en el alma,
621 aunque con componentes distintos. Las partes materiales del cuerpo
cambian ya en esta vida terrenal. Se van intercambiando corrientemen-
te por elementos de la misma especie. Luego la identidad del cuerpo in-

"' G. Greshake en G. Greshake 1J. Kremer, Resurrectio Mortuorum. Zum theologischen

Verstandnis der leiblichen Auferstehung, 1986, 205. Se refiere sobre todo a lo que dice Orí-
genes en su Comentario a los Salmos I, S (MPG 12, 1093). Cfr. también Orígenes, De princ.
II, 10, 3, donde, tras las huellas de la imagen paulina del grano de tierra que cae en tierra,
habla de una ínsita ratio, quae substantiam continet corporalem (Górgemans 1 Karpp 424)
y que puede restaurar los cuerpos por la fuerza del Lagos divino. Véase también Metodio,
de res. III, 18 (GCS 27, 415), cfr. III, 10 (CGS 27, 404-407).
"' De princ. II, 33. Se dice aquí que al revestirnos de inmortalidad (1 Cor 15, 53) ten-
dría que desaparecer por completo la naturaleza material. sobre la que la muerte sí puede
algo (materialem naturam exterminandam declarar, in qua operari mors aliquid poteral, Gór-
gemans 1 Karpp 306), de modo que careceremos entonces de cuerpo (reliquum est ut status
nobis aliquando incorporeus futurus esse credatur, 308). En U, 10, 1s se defiende, en cam-
bio, justo la idea de la resurrección del cuerpo.
'" Tomás de Aquino hablaba del alma como única forma esencial del hombre, que
constituye su unidad: Et sic relinquitur quod sit principium earum forma aliqua una per
quam hoc corpus est tale corpus, quae est anima (ScG II, 58).
dividu;d IHJ puede dqll'lldn dv l'i ~;.~ ,,, .. 1h'Jll'lllll· 111111 "1111 ·11 11' d1· L1 l111 '''"
vital intlivitlual, y ésta se co11serva, l'IJII l'l al111a, 1'11 l.1 111111'1'11'.
Se trata de una concepción de la ide111idad dl'i l11111illl'l· por l'lll'i111a lk
todos sus cambios muy impresionante: una idcnlid<~d lJLIL' L'S illdepL'II-
diente de que varíen las parles componentes de lllll'.~lra exislencia cor-
poral y capaz incluso de compensar sus deficiencias. Y sin embargo,
queda en pie una dificultad respecto de la identidad de la futura vida de
los resucitados de la muerte con su existencia única aquí en la tierra. Se
apoya esta dificultad en que para la individualidad de una persona es
constitutiva su historia vital única 166 • De otra historia vital resultaría otra
individualidad. Pero si se supone que el alma del hombre perdura tras la
muerte hasta la hora de la resurrección de los muertos, se plantea la
cuestión de si realiza entretanto nuevas experiencias. Las ideas católico-
romanas medievales acerca del purgatorio han supuesto que sí sin ha-
cerse de ello más problema y lo han plasmado en una intuición concre-
ta. Pero ¿tales nuevas experiencias acaso no convertirían al hombre en
otro hombre distinto? Estaría tan cambiado cuando le llegara el mo-
mento ele resucitar que, por decirlo así, en el juicio final tendría que ren-
dir cuentas por los pecados de juventud de sus días terrenales. Pero no
cabe representarse la perduración en el tiempo de la vida del alma sin
nuevas experiencias 167 • Y sin embargo, estas nuevas experiencias harían
a los hombres más o menos distintos de lo que fueron en el todo de su
historia vital terrenal, transcurrida entre el nacimiento y la muerte. Jus- 622
tamente a propósito del período intermedio entre la muerte y la resu-
rrección, no logra, pues, la idea del alma garantizar la identidad de la vi-
da futura con la vida terrenal que parece exigir el pensamiento de la
resurrección de los muertos; pues según éste, la vida presente sólo ha de
someterse a un cambio en la medida en que, al acabar su existencia te-
rrenal, se ve confrontada con la eternidad de Dios.

'" Tomás de Aquino, op. cit., IV, 81, tertio. S t. T. Davis, "Thc ResuiTection of the Dt:!ad"
(en el libro editado por él Death an.d Afier/i¡'e, 1989, 119-144), no ha entendido bien a Tonüs
en este punto, ya que le atribuye exactamenle la concepción opuesta (128). Sin embargo,
en el mismo lugar que aduce Davis para su interpretación (ScG IV, 84, citado en Davb
130), lo único que afirma Tomás es que el cuerpo de los que han de resucitar en el futuro
tiene que ser de la misma especie (eiusdem speciei) q¡Je el actual, con los mismos compo-
nentes esenciales y, por tanto, también numéricamente el mismo (idem11wnero). La inter-
pretación de estas afirmaciones tiene que recurrir a ScG IV, 81.
"' Véase mi Anthropologie in theologischer Perspektive, 1983, 488-501, sobre todo 494ss.
'" Podría, a Jo sumo, ofrecer una salida la idea de que el alma, en tanto, duermt:!, que
era a lo que se inclinaba Lutero (pruebas de ello en P. Althaus, op. cit., 140s). Sin embar-
go, aunque también en el cristianismo primitivo se usaba la designación metafórica de
"dormidos" para referirse a los difuntos, y Pablo llega incluso a hablar Ut:! los dormidos "en
Cristo" (1 Cor 15, 18; cfr. 1 Tes 4, 13), la imagen del sueño es en última instancia inapropia-
da. Utilizando adecuadamente Me 12, 27, cabe más bien decir que es una "certeza funda-
mental" cristiana que "los muertos viven en Cristo ... " (J. Ratzinger, Esclwtolo¡.:il'. Tod Ul'/(1
ewiges Leben (1977), '1990, !13).
 En la discusión teológica actual, ciertos teólogos católico-romanos
" han desarrollado una propuesta que elude por completo el problema del
'' estado intermedio. En especial, Gisbert Greshake, recurriendo a pala-
bras de la Escritura como la promesa de Jesús al bandido crucificado a
su derecha (Le 23, 43) y a textos paulinos como Fil 1, 23, ha pensado la
resurrección como un acontecimiento que ocurre al individuo ya en el
instante de la muerte y no en el último día: el que muere, pasa con ello
del tiempo a la eternidad, al presente del último día, del retomo de Cris-
to, la resurrección y el juicio 168 • Ya había abierto un camino en la direc-
ción de la idea de que el individuo participa plenamente de la salvación
_, inmediatemente después de su muerte, la decisión de Benedicto XII, en
' 1336, de acuerdo con la cual las almas de los perfectos en la fe, en la me-
dida en que no necesitan purgatorio, alcanzan la dicha de la visión de
Dios nada más morir (DS 1000). Los defensores actuales de la resurrec-
ción "en la muerte" sólo han extendido esta idea a la concepción moder-
na de la persona como unidad de alma y cuerpo 169 •
Indiscutiblemente, esta idea tiene puntos de apoyo en el Nuevo Testa-·
mento: "El ser-con-Cristo abierto en la fe es vida en la resurrección ya
comenzada y, por tanto, superviviente de la muerte" 1 1• Cabe remitir pa-
7{

623 ra ello, junto a Fil1, 23,2 Cor S, 8 y 1 Tes 5, 10, pero, sobre todo, a Col3,
1-4: puede decirse de los bautizados no sólo que con la muerte de Cris-
to tienen unida la esperanza de participar en el futuro también de su re-
surrección (Roro 6, S), sino incluso que ya han resucitado con Cristo.
Ciertamente, hay que añadir entonces, con la Carta a los Colosenses, que
esta vida sólo se manifestará en unión con el retomo de Cristo (3, 4). La
tesis de una resmTección en la muerte -según Col 3, 1, incluso ya en el

'" G. Greshake, Auferstehung der Toten, 1969, 387. De él y G. Lohfink, cfr. Nahenvar-
tung- Auferstehung- Unsterblichkeit. Untersuchungen zur christlichen Eschatologie, '1986,
y también G. Greshake 1 J. Kremer, Resurrectio Mortuorum. Zum theologischen Versttindnis
der leiblichen Au{erstehung, 1986. En esta última publicación, Greshake nombra a otros de-
fensores de la idea de la resurrección en la muerte (254, nota 270), y también a críticos de
ella (255, nota 274).
'" "La idea de la resurrección en la muerte quiere destacar, frente a la de la separación
del alma respecto el cuerpo y su supervivencia sin éste, que el hombre es también en su di-
cha postmortal un ser con cuerpo y con constitución mundanal, que nunca puede realizar-
se como anima separata" (G. Greshake 1 J. Kremer, Resurrectio Mortuorum, 1986, 264). La
discusión sobre la asunción corporal de María al cielo ha debido de constituir una causa
suplementaria de las tesis defendidas por Greshake y otros (J. Ratzinge1~ Eschatologie. Tod
und ewiges Leben (1977), '1990, 95). De todos modos, las bases de esta posición no hay du-
da de que son de índole más general. como muestra la cita.
170 J. Ratzinge1~ Ein{ührung in das Christentum. Vorlesungen über das Apostolische

Glaubensbekenntnis, 1968, 294. La cita muestra que Ratzinger comparte la postura que de-
fienden Greshake y otros, a pesar de su crítica -que hay que mencionar inmediatamente-
a la referencia aislada de la resurrección con el punto temporal de la muerte. Cfr. también
sus explicaciones en Eschato/ogie. Tod und ewiges Leben (1977), '1990, 100ss: "Pertenecer a
Cristo, ser llamado por él, significa estar en la vida indestructible" ( l 00).
bautismo, que, de acuerdo L'llll Rotll 11, ~~. iiltlil'ip¡¡ l;t lllltl'l'lC del neófito-
no logra expresar todo el teslintottio tiL'IIll'~l;ttttl'ttlario sobre la resurrec-
ción de los muertos. Como futuro salvíl'ico, pcrtnattL'l'l' ttttido ;~l rdorno
de Cristo al que está vuelta la expectativa de los cristianos, sitt perjuicio
de que este futuro ya esté actuando sobre el presente de los bautizados y
creyentes. Si el acontecimiento de la resurrección se entendiera que bú-
sicamente tiene lugar en el punto temporal de la muerte del individuo. y
no en unión con el retorno de Cristo, no cabría representarse la corpora-
lidad de tal acontecimiento 171 , y la consumación salvífica del individuo
quedaría separada e independizada con respecto a la consumación de la
humanidad. Pero justamente el nexo de consumación salvífica individual
y consumación de toda la humanidad es un factor esencial ele la esperan-
za bíblica de futuro 172 : al representarse la resurrección de los muertos co-
mo un acontecimiento que sucede a todos los individuos en común al fi-
nal de este eón, la escatología individual y la universal quedan unidas 171 •
La consumación del hombre como individuo es tan indisoluble de la
cuestión de la consumación de la humanidad como, a la inversa, lo es és- 624
ta de aquélla. Cuando el Nuevo Testamento habla, en el caso de Jesús, de
una resurrección individual antes del final de este eón y de la resurrec-
ción universal de los muertos, se trata de una anticipación del futuro sal-
vífica de la humanidad, que no concierne a Jesús como individuo aislado,
sino que le ha ocurrido en su función de Mesías del pueblo de Dios de los
últimos tiempos y lo ha confirmado como tal: es, pues, el primero de los
que han de resucitar de entre los muertos (1 Cor 15, 20; Col 1, 18), el pii-
mogénito entre muchos hermanos (Rom 8, 29), el que guía a la salvación
(Heb 2, 10; Hech S, 31). Debido a su vinculación con la función mesiáni-
ca de Jesús, la anticipación de b reswTección universal de los muertos en
su destino individual no se puede generalizar sencillamente '7': no ocurre

"' J. Ratzinger, Esclzatologie. 1bd und ewiges Leben ( 1977). '1990, 96s.
"' También Greshake desea mantener este nexo (Resurrectio Mortuorui11, 1986. 266).
Cuando, sin embargo, habla de un "proceso dinámico progresivo", que lleva de la resun·ec-
ción en la muerte a la "resurrección de todos al final de la historia", en la que halla la pri-
mera "su última consumación" (ibid.). se trata de algo que no tiene correspondencia en las
afirmaciones de la Biblia. La diferencia que se presenta en los escritos joánicos entre una
primera y una segunda resutTección no se refiere a las mismas personas, y la última no es
incremento alguno de la primera, en el sentido de una mavor participación escatológica en
la salvación. La concepción dominante en el Nuevo Testamento sobre la resurreccic'm co-
mo participación en el bien salvífico de la vida, sólo consiente hablar de una anticipación
del acontecimiento futuro en la vida de la fe, y ello sobre la base de la participación de los
creyentes en Jesucristo, en cuya resurrección se ha hecho acontecimiento esta anticipa-
ción. Véanse las observaciones que siguen en el cuerpo del texto.
"' J. Ratzinger ha subrayado este nexo en su introducción al Cristianismo, 1968, 292s,
pero no ha entrado en la cuestión en la crítica a Grcshake que hace en su Escatología.
'" Cuando G. Greshake apela al ejemplo de la resurrección de Jesús como anticipación
del acontecimiento final (271), parece que ha tenido esto demasiado poco en cuenta, si
bien se refiere a nuestra resurrección en la muerte "como participación en la suya". Hay
 qut: la resurrección de entre los lllltl'rlos de que l1ahb la k p<I.~L'lt<d LTis-
tiana ocurra a cada uno de los que mueren como ocurrió a Jesús. El acon-
tecimiento de la resurrección de Jesús pertenece a la peculiaridad única
de su persona y su historia. Pero como este acontecimiento no le ocunió
a Jesús únicamente para sí, sino en su condición de mediador del reino
de Dios y redentor de la humanidad, la participación en la realidad de la
nueva vida que en él ha irrumpido es ya ahora posible para los que están
unidos a Jesús por el bautismo y la fe; y esta participación, que pertene-
ce al misterio salvífico de Dios en Cristo y es, por ello, "sacramental", no
se destruye por la muerte de los creyentes. Pertenecen, pues, a Jesucristo
no sólo en la vida, sino también en su morir (Rom 14, 8).
Es evidente que el futuro que se piensa para el final de la historia y el
presente de los creyentes no se dejan deslindar sin más como exluyéndo-
se mutuamente. La presencia de la vida nueva que en el futuro se nos ha
de revelar, no se puede tampoco distinguir adecuadamente, como resu-
rrección del alma, de la futura resurrección del cuerpo, como hicieron
Orígenes y Agustín. Pero de qué modo estén relacionadas, es algo que só-
lo podrá esclarecerse en el marco de consideraciones que atiendan a la
relación entre la eternidad y el tiempo. Lo que de momento hay que sos-
625 tener es que en la idea de la resurrección al fin de los tiempos y en co-
mún de todos los individuos despertados de la muerte, el destino indivi-
dual y el destino social del hombre van unidos. Tenemos, pues, que
discutir en primer lugar esta última, y hemos de hacerlo en vinculación
con la idea del final de la historia, que se contiene en el pensamiento de
la resurrección de los muertos en los últimos tiempos.

3. REINO DE DIOS Y FINAL DEL TIEMPO

a) EL REINO DE DIOS COMO CONSUMACIÓN DE LA SOCIEDAD HUMANA

Como Dios es el Creador del mundo, allí donde Él reina sus criaturas
llegan a la meta del destino que constituye su esencia. Esto es verdad
/ respecto del hombre individual, cuyo inquieto des~ sólo halla paz en la

que pensar con más precisión la forma de esta participación. Lo ocurrido con Jesús no se
deja trasladar sencilla e idénticamente a otros. Esta reserva queda también en pie en lo
concerniente a la ascensión corporal de María al cielo (DS 3900-3904). Puesto que la anti-
cipación de la resurrección de los muertos al final de los tiempos en el acontecimiento pas-
cual pertenece a la función, que corresponde en exclusiva a Jesús, del que trae la salvación
escatológica, no es posible trasladarla sin más a la madre de Jesús. No se discutirá, por
otra parte, que María participa por la fe, con toda la Iglesia, en este acontecimiento, y ello
de un modo que está en plena correspondencia con la especificidad de su relación con su
hijo (cfr. G. Greshake, op. cit., 268s).
l'IJIIIllllitllll'IJII )lj.,~; lll'ICI l01111hil'll !11 l'~ l'l'.~l'l'l'lll lil- J,¡ ~1H'i1•dad 1111111<111<11
l'll la que toma l'onua d dl'slino C<>lllllllilario de los individuos: .~c'1lo l'll la
común alabanza del Creador alcanza ella la base de una comunidad in-.
terhumana carente de toda coacción.
Pero si Dios es realmente el Creador, ¿por qué su voluntad no está
siempre ya consumada? ¿No sería esto lo único <.tdecuado a la acción
efectiva del Créadm~ que no conoce resistencia? ¿Por qué, pues, ha de
ser aún esperado su reino como algo que viene, en vez de estar ya siem-
pre consumado? Que el poder soberano de Dios sobre el mundo creado
por Él no está ya definitivamente realizado sin contradicción, es cosa
que parece poner en cuestión tanto la divinidad de Dios como la fe en la
Creación. Y sin embargo, esta situación tan notable, cuya consecuencia
es que sea objeto de disputa la existencia de Dios en el mundo que Él ha
creado, pasa a entenderse cuando se para mientes en que la autonomía
para la que Dios ha creado a sus criaturas -y entre ellas, en especial, al
hombre-, requiere del tiempo como forma existencial para que las cria-
turas mismas puedan configurar su vida en la dirección del futuro de su
destino -que Dios les ha dado-m. En efecto, la autodeterminación de las
criaturas no se corresponde sin más con el destino hacia el que el Crea-
dor las ha dispuesto. El automalogro de los hombres en su independi-
zarse contra Dios tiene, más bien, como consecuencia, que intenten im-
poner Jo que presumen que es su interés propio no sólo frente a Dios
sino también en la relación con los otros hombres y frente al resto de las
criaturas. El resultado es la discordia en la Creación, con la secuela de 62é
que el poder soberano de Dios en ella no es ya sin más reconocible.
El gobierno del mundo por Dios es aquella forma de Su poder sobe-
rano sobre la Creación por medio de la cual Dios guía el curso del acon-
tecer del mundo hacia las metas que él ha destinado a sus criaturas, pe-
se al independizarse de éstas y pese al mal que de ahí nace 176 • Pero la
acción de la providencia de Dios en el mundo y en la historia de la hu-
manidad en absoluto queda del todo inaccesible a los hori1bres. Por lo
menos a posteriori es posible percibir ciertos nexos del acontecer que se
pueden considerar huellas de la providencia y del gobierno del mundo
por Dios (cfr. Gn 50, 20 y, por otra parte, Ez 25ss). La historiografía de
von Mosheim y también la de Rankc ten.fan por suprema tarea del his-
toriador descubrir en la marcha de la historia estas huellas de la provi-
dencia divina 177 • No habla contra tal cosa que también quepa reprimir
este conocimiento, ya que incluso la existencia de Dios es objeto ele dis-
puta en la historia aún no consumada del mundo. Pero que el curso dl'

'" Véase vol. II, 117 y 311, cfr. 303, así como 164 y 264s.
17' Vol. II, 69ss, 76.

177 Véase arriba cap. 14, 4.

 la historia y la acción de Dios en ella estén últimamente dirigidos a la
salvación de los hombres, es algo que de hecho queda oculto a la mira-
da, a la vista de todo el horror que sucede en la historia. La economía
salvífica del gobierno divino del mundo queda en especial oculta porque
su meta aún no ha aparecido en la marcha de la historia. Se necesita pa-
ra ello de una revelación especial, si es que debe darse a conocer ya de
antemano a los hombres la meta de los caminos de Dios con el mundo.
La cristiandad primitiva pudo reconocer en la historia de Jesucristo esta
revelación porque en la acción de Jesús irrumpía ya el reino de Dios y,
con él, el futuro escatológico del mundo, y lo hacía para salvación de los
hombres. De aquí que la teología cristiana pueda hablar, respecto de la
historia de la humanidad, de una economía salvífica del gobierno divi-
no del mundo.
A la luz de la historia de Jesucristo, cabe reconocer que la economía
salvífica de la acción de Dios en su Creación tiene el sentido de dirigir a
sus criaturas, aunque éstas yen·en el camino de su destino, hacia la me- .
ta con vistas a la cual fueron creadas. La primera condición para ello es
el conocimiento de Dios, pues sin conocimiento de Dios no es posible
comunidad alguna con Él, y los hombres han sido creados para la comu-
nidad, para la comunión, con Dios. Pero para aquellos que han aprendi-
do a reconocer a Dios como su Cread01~ lo oculto de su poder soberano
en la discordia de su Creación se les vuelve reto y tribulación ele su fe, y
627 el poder soberano de Dios pasa a ser para ellos futuro esperado desde el
cual adviene a las criaturas no sólo en cada instante su vida, sino tam-
bién la consumación de su destino.
El ocultamiento del poder soberano de Dios en la Creación sólo llega
a la conciencia del que ha aprendido a diferenciar la esencia de Dios de
los poderes que abiertamente dominan la marcha del mundo"". El pue-
blo de Israel hizo esta experiencia porque para él la realidad efectiva de
su Dios iba indisolublemente unida con Su voluntad de justicia, que, sin
embargo, sólo está imperfectamente realizada en la realidad efectiva del
mundo y en el curso de la historia. Por ello, la fe en el poder soberano de
Dios se convirtió allí en esperanza de un estado de realización efectiva y
definitiva del derecho y la paz en las relaciones de unos hombres con
otros y de los pueblos entre sí 179 • La esperanza de justicia está, pues, fun-
dada en el conocimiento de Dios: sobre la base del reconocimiento del
Dios uno y de su justicia se establece la paz en los conflictos jurídicos de
los pueblos, para que pueda ésta reinar perdurablemente. Así, pues, se

"' La patencia de poderes divinos "en todo ser y todo acontecer" es, según W.F. Otto,
característica de la comprensión de Dios de la Grecia antigmt, a diferencia de la del "Cer·
cano Oriente", expresión con la en especial se refiere a la Biblia (Theophania. Der Geist der
altgriechischen Religion, 1956, 29).
"' Véase arriba cap. 12, 2 a y 2 c.
recorta la noción de reino de Dios hasta quedar hecha un esquema in-
sostenible, si sólo se ve este reino en la comunidad jurídica y la paz que
de ella resulta. La base y condición de su realización es que se reconoz-
ca en común al Dios único. Sin ello, el derecho no pasa de ser una ins-
tancia que coarta a los individuos externamente. A la inversa, en cambio,
del reconocimiento en común del Dios uno se sigue el consenso con su
voluntad de justicia -fundada en el amor a sus criaturas-.
El poder soberano de Dios y la realización del derecho entre los
hombres van juntos, porque Dios no es sólo el Creador de los hombres,
como es el Creador de todas las demás criaturas, sino que además los
ha elegido para la comunidad consigo, y no únicamente como indivi-
duos aislados, sino como pueblo. Esta situación se ha manifestado de
manera históricamente concreta en la elección del pueblo de Israel, pe-
ro posee relevancia universal, puesto que la elección de Dios apunta, a
través de este pueblo singular, a la humanidad entera en última instan-
cía. Por ello, la dependencia del orden jurídico respecto de la relación
con la divinidad da noticia de sí también en la conciencia de los pueblos
que aún no han ·llegado al conocimiento de la verdadera identidad de la
realidad divina tal como se ha hecho patente a través de la historia de
revelación bíblica. La conciencia de los fundamentos religiosos del or-
den jurídico va por regla general unida con su reducción al orden cós-
mico y al poder divino que funda éste. Aun cuando esta vinculación ex-
cesivamente rápida entre fundamentación del derecho y cosmología 628
desconoce la historicidad de los concretos ordenamientos jurídicos de
los pueblos 180 , se expresa en ella, sin embargo, una conciencia de la de-
pendencia respecto de la autoridad del Creador del mundo, del derecho
y de su carácter vinculante.
Y como Dios desea comunidad con los hombres, es decir, que partici-
pen éstos en la comunión del Hijo con el Padre por el Espíritu en la vida
de la Trinidad -y desea, por tanto, también la comunión de los hombres
entre ellos-, quiere también que los hombres se reconozcan mutuamente
en lo que tienen de peculiar y, a la inversa, que existan los unos para los
otros en las peculiaridades de cada cual, de modo que cada uno experi-
mente en los demás un complemento de su vida propia y se experimen- ·1.
te a sí mismo como miembro de una comunidad de vida. Las relaciones .'~ '
y reglas del reconocimiento y la solidaridad mutuos constituyen la for- ~
ma jurídica de cada vida comunitaria dispuesta a ser perdurable, y don- ~"f
~
e a cada miembro se da su derecho, se establece la paz social en la con- \J
vencía interhumana. Pero habitualmente los hombres no se sienten (o
o se sienten plenamente) reconocidos por los demás. Los individuos y
os pueblos alzan, pues, sus reclamaciones de justicia los unos contra los

"' Véase arriba cap. 14, 3 a.

 otros o se acomodan nada 111ús t¡ll<.' L'DLIL'livanl<.'llll' a un Dl'd<.'ll dl· n·ladu-
nes que se reconoce como inevitable. Sólo allí donde d fundamento del
orden fáctico de la convivencia obliga a cada miembro singular en la
propia comprensión que tiene de sí mismo, y resulta afirmado por todos
en común; es decir, sólo allí donde se reconoce un criterio de lo bueno y
lo justo vigente para todos y dado previamente a todos los intereses par-
ticulares -como está dado en el derecho divino de Israel-, puede haber
también auténtica paz en la justicia, y no sólo paz jurídica preservada
externamente. Aplicando luego este criterio se apaciguan las disputas ju-
rídicas entre los hombres y los pueblos, y del reconocimiento mutuo que
de ahí mana resulta la paz entre los hombres y los pueblos (cfr. Miq 4,
lss; Is 2, 2ss).
A la vista de la pugna de los individuos contra las pretensiones jurídi-
cas de los demás individuos, no hay sociedad humana que sea viable sin
instituciones que impongan el derecho vigente para todos, allí donde no
se vive fácticamente de acuerdo con él porque es cosa que va de suyo en
la costumbre cotidiana. La preservación y la imposición del derecho se
estima, en la mayoría de las culturas humanas, que es el deber más alto
y la legitimación del poder político. Pero el poder de unos hombres so-
bre otros jamás está libre de injusticia. Desde luego, hay en esto grandes
diferencias tanto entre las constituciones políticas, a propósito de los lí-
mites que ponen al abuso del poder político, como entre la administra-
ción, mejor o peor, de los asuntos públicos por quienes en cada caso tie-
629 nen el poder. Pero incluso en el caso óptimo, el poder de unos hombres
sobre otros, debido a la inevitablemente limitada capacidad de penetra-
ción, de juicio y de acción de los individuos a los que se les confía, per-
manece lastrado de parcialidad en la preservación del derecho y, en esa
medida, también de injusticia. Pero es que además, con frecuencia, el
derecho es pisoteado por el capricho y la arrogancia de quienes mandan,
tanto a la hora de aplicarlo como a la de formularlo; o bien sus normas
prueban ser insuficientes para salir con eficacia al paso de irregularida-
des públicas y de usurpaciones por parte de determinados grupos o de
individuos aislados. De aquí que contra todo poder político se alcen
fuerzas opositoras que aparecen también en nombre del derecho y la
justicia. En las relaciones de Estados y pueblos se exterioriza aún más
amenazadoramente el conflicto entre las diversas reivindicaciones, ya
que suelen faltar instancias de mediación decisorias comparables a las
jurisdicciones intraestatales. Así se llega a la revuelta interna y a la gue-
rra entre los pueblos. Revoluciones y guerras han llevado una y otra vez
en la historia de la humanidad al hundimiento de sistemas de poder po-
líticos y a su eliminación por otros.
Un orden de relaciones humanas perdurablemente estable sólo po-
dría fundarlo una formulación y realización del derecho que satisficiera
/,., 2
tod:1!-. las prt•lt•nsiollt'!-. jll!-.lifkadas. l'ara t•llo, por l'it•rto, lt'lldrta qll<' l')o··
lar vencido en Lodos los 111ie111bros de la sociedad, y 110 súlo t'll lo~ lJIIt'
mandan, el poder del pecado, suscilador de reivindicaciones exageradas.
Como profetizó Jeremías (31, 33s), la voluntad de justicia de Dios ten-
dría que estar viva y activa en los corazones de todos los hombres. Lo
que quiere decir que Dios mismo tendría que haber llegado a reinar en
los corazones de los hombres, de modo que éstos se respetaran, se per-
donaran y se ayudaran mutuamente. Ya no sería entonces preciso que
las reivindicaciones de unos se impusieran sobre las de otros. Todo po-
der de hombres sobre hombres, con la injusticia que ello acarrea, se ha-
bría vuelto superfluo.
Como el realismo de las tradiciones bíblicas ha unido la plena realiza-
ción de la divina voluntad de justicia y, por tanto, del reino de Dios, no
sólo a la condición de fin de todo poder de unos hombres sobre otros, si-
no también y ante todo a la victoria sobre el poder del pecado en la con-
ducta ele cada individuo respecto ele su prójimo, la esperanza en el reino
de Dios se ha vinculado en la expectativa judía a la idea de la revolución
de las mismísimas condiciones naturales de la existencia humana: nada
menos que un nuevo cielo y una nueva tierra (Ap 21, 1; cfr. 20, 11; Is 61,
17) se exigen como marco y condición de la realización efectiva y defini-
tiva del reino de Dios. Porque el conflicto, por el poder del pecado en las
relaciones interhumanas, está hondamente arraigado en las condiciones
naturales de la existencia presente. La autonomía para la que los hom- 630
bres han sido creados y que deben ellos realizar activamente con su con-
ducta, de hecho se transforma en egoísmo de cada uno con respecto al
resto del mundo. Por esto es por lo que la esperanza en la venida del rei-
no de Dios se vincula necesariamente con la expectativa de una renova-
ción cósmica del·mundo. A la que pe1ienece también la resmTección de
los muertos. Pero su unión con la esperanza de la consumación del reino
de Dios se apoya aún en otro motivo.
La esperanza del reino de Dios del final de los tiempos contiene ya co-
mo talla idea de la reconciliación del individuo y la sociedad. Que reine
la voluntad de justicia de Dios significa, sin duda, que a cada uno le co-
rresponda lo suyo y que nadie se arrogue más de lo que le toca. La lucha
por la medida de lo que toca a cada uno en !m peculiaridad terminará en-
tonces, y también, por tanto, el sufrimiento de los individuos que se sien-
ten injustamente perjudicados por otros y por el "sistema" de la sociedad
en general. En la efectiva realidad social de este mundo, el sentimiento
de alienación y extrañeza respecto de los demás que surge por la impre-
sión de estar siendo injustamente perjudicado, es en parte, ciertamente,
consecuencia de las exageradas pretensiones de los individuos; pero, en
otra parte, el sentimiento de falta de reconocimiento y estima de la pro-
pia persona por los demás está también justificado: ambas cosas eslún
 inextricablemente enlazadas y asombra, teniendo esto en cuenta, que ha-
ya en general en este mundo comunidad humana en el reconocimiento
mutuo. Se la halla sobre todo en las pequeñas y abarcables comunidades
de vida, donde cada uno conoce a todos y todos dependen recíprocamen-
te unos de otros. Pero también en ellas se necesita la fuerza de volverse
hacia los demás sobreponiéndose a los desengaños. En la familia, en el
mundo del trabajo, en la esfera de la libre amistad, se llega también a he-
rir y deformar gravemente a los individuos. Sólo el derecho de Dios, que
se consuma por el amor, reconcilia definitivamente en el reino de Dios a
los individuos entre sí y, por tanto, también con la sociedad.
Esta reconciliación de individuo y sociedad que se funda en el pensa-
miento del reino de Dios, se expresa en la esperanza escatológica cristia-
na sobre todo con el vínculo entre la consumación del poder soberano de
Dios al final de los tiempos y la resurrección de los muertos. Al tratar la
escatología individual en la pasada sección, ya estimamos este vínculo
como expresión de que el destino del individuo va unido al destino comu-
nitario de la humanidad. Hay ahora que decir, en sentido inverso, que la
sociedad humana y la humanidad como género no pueden llegar a consu-
marse sin la participación de todos sus miembros. Naturalmente que es-
ta participación significará cosas distintas para cada individuo, según ha-
ya vivido su vida terrenal. En los casos extremos, la participación en la
631 consumación escatológica de la humanidad en el reino de Dios puede sig-
nificar para unos el cumplimiento de su fe y del anhelo que dio aliento a
su vida terrenal, y en cambio, para otros, pena eterna por la contradic-
ción entre cómo han vivido su vida terrena y el destino de ella y su consu-
mación. Hablaremos de esto aún con más precisión. En todo caso, no
puede haber consumación perfecta de la sociedad o de la humanidad co-
mo género, sin que tenga lugar la participación, de un modo u otro, de to-
dos sus miembros. Si no, los individuos sólo serían medios pasajeros pa-
ra la vida de las sociedades y los Estados. Pero ¿qué son la sociedad o la
humanidad, más que la totalidad de sus miembros individuales?
Sin la participación de todos los individuos de la humanidad en la
consumación de su destino, tal como ha llegado a expresarse en la esca-
tología cristiana mediante la unión de la idea de la consumación del rei-
no de Dios con la resurrección de los muertos, no habría reconciliación
de individuo y sociedad en el pensamiento de la consumación del desti-
no del hombre. Por esto, toda escatología de la sociedad que sólo se la
represente intramundanamente 181 queda por detrás del concepto de la

'" Ya P. Althaus destacó con razón la oposición entre la esperanza del reino de Dios y
el "quiliasmo secularizado" de los filósofos idealistas (Die letzten Dinge (1922), '1933,
223ss). En conexión con esto, ha entrado también en el estudio del eco de esta tendencia
en la teología protestante del siglo XIX y de principios del XX, desde Schleiermacher y Ro-
the (224ss) hasta el socialismo religioso (234).
consumación del dt•stino lk·l holllhi'L'. lnduso si se prt•scinde d1• ,¡,.~ rt•a-
lizable un estado de paz perpetua, como Kant 'K~ imaginaba la IIH'I;I de la
historia y como se convirtió en Marx en meta y medida de la avl'ion po-
lítica en la forma de la sociedad sin clases del futuro, sólo los individuos
de las generaciones que entonces vivan podrían participar de él. 1~~~ com-
paración con el vínculo entre resurrección de los muertos y reino de
Dios en la expectativa escatológica cristiana, las utopías intramundanas
de una forma perfecta de la sociedad que hay que realizar mediante la
acción humana sólo pueden valer como formas ele expresión muy imper-
fectas de la esperanza en una futura consumación de la humanidad. Las
consecuencias de la funcionalización de los individuos que comportan,
se mostraron, sobre todo en el caso del marxismo, en que la felicidad de
los que ahora viven se sacrificó sin miramientos en nombre de la presun-
ta meta de la humanidad.
632
b) EL REINO DE DIOS COMO FINAL DE LA HISTORIA

Éschaton significa fin: el fin de esta época y de la historia que en ella

transcurre (Ap 1O, 6s) 183 • Como fin de la historia, es, al mismo tiempo, su
consumación, en la medida en que la historia es una historia de los he-
chos de Dios, pero también respecto al destino del hombre como tema
focal de la historia. Estos dos aspectos en el concepto de éschaton -con-
sumación perfecta y final- no constituyen ninguna alternativa sino que
se copertenecen, y precisamente de este modo: es pensable un final sin
consumación perfecta, pero no una consumación perfecta que no sea
también final. Cierto que, según Kant, el pensamiento del final, con el
que todo cambio y, por tanto, también el tiempo termina, es "una repre-
sentación que indigna a la imaginación" porque, sin quererlo, con cada
punto del tiempo unimos la representación de un después_. Pero Kant
también decía que el pensamiento de un fin final del destino humano
exige suponer tal final, con el que "el fin final se alcanza al fin" '84 • Si se
quisiera suponer consumación sin final del tiempo, el tiempo que aún
quedara por trancurrir tendría que verse privado de todo contenido. A la
inversa, la representación de un ilimitado avance de la experiencia histó-
rica excluye el pensamiento de que alguna vez se produzca en la historia
una consumación perfecta. No habría entonces ninguna consumación,
ningún "fin final" de la existencia humana. En efecto, si éste no "se al-

"' l. Kant, Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf ( 1795), 1o.¡.
'" P. Althaus, op. cit., 241: "El reino viene no a través del curso di! la hi.-l<~ria, .-¡"" "'
m o final de la historia".
"' I. Kant, Das Ende aller Dinge (1794): Karzt's Gesammelte Schrifien (1\AI VIII, i'J2 \,
334 y 335.
 canza al fin", hablar de él se convialc l'll una l'l'PI\'Sl'lll<~l'itJJI vacl<~ 'Y de-
sorientadora. Y no sirve de nada trasladar el final al mús allú de la his-
toria. La existencia del hombre como ser histórico sólo tiene fin y meta
cuando esa consumación de su historia es ella misma acontecimiento
histórico y, como tal, el final de la historia 185 • Si la idea de la consuma-
633 ción únicamente planea sobre la historia sin entrar en ella como aconte-
cimiento que termina esta historia, quiere decirse que no hay consuma-
ción alguna para la existencia histórica del hombre y la humanidad.
Éste es también el problema con la concepción de Paul Tillich del
reino de Dios como meta de la historia"'· Según Tillich, meta de la his-
toria es algo que "sobrepasa con mucho el final". Es verdad, en la me-
dida en que el final no tiene por qué significar consumación. La consu-
mación significa más que meramente final. Pero Tillich descuidó la
intuición de Kant de que, a la inversa, consumación perfecta sí que sig-
nifica también final. En Tillich se dice sobre la meta de la historia:
"Transciende todo momento del proceso temporal; es el final del tiem-
po en el sentido de la meta de la historia" 1" . Pero ésta "transciende to-
do momento temporal", de modo que el "cumplimiento de la historia
se halla ... en el final y meta de la historia, siempre presente" 188 • Con
ello, el futuro escatológico pasa a ser un mero símbolo: "Lo eterno no
es un estado futuro de las cosas. Está siempre presente ... " 189 , y esto
quiere decir, en otras palabras, que no hay un futuro de consumación
para la historia.

La idea de un éschaton de la historia que es tanto su final como su

consumación, se retrotrae a la apocalíptica judía. Desde Daniel 2 y 7, ha
aguardado ésta la venida del reino de Dios como el final de la serie de
reinos mundanales que lo preceden. La perspectiva así dada ha determi-
nado el horizonte de comprensión del mensaje de Jesús acerca de la pro-
ximidad del reino de Dios que viene, y también el de la evolución de la
escatología cristiana. Bajo las condiciones del pensamiento moderno, se

"' Difiere aquí P. Althaus, op. cit., 24lss. Aunque destacó que "la parusía es un acon-
tecimiento temporal e histórico en la misma medida que la muerte, que pone fin a nues-
tra vida", en tanto en cuanto el final, según Me 13, 32, viene en un tiempo determinado, o
sea, tiene "dfa y hora" (241), Althaus afirmaba, sin embargo, que "el último día, como re-
velación del Señor en gloria, ya no es ningún dfa histórico" (244), de modo que la parusía
no es "un acontecimiento histórico sino el acontecimiento que da fin a la historia" (242).
Subyace a este juicio una concepción de la historia como "la vida de las decisiones, marca-
da por el pecado y la muerte" (244) que es evidente que pone a la historia en oposición in-
franqueable con la eternidad de Dios. Cuando Althaus, pese a todo, quena entender la pa-
rusía como "acontecimiento", innegablemente estaba presuponiendo otro concepto de la
historia: el de una historia, justamente, en la que tiene lugar ese acontecimiento, o, de lo
contrario, carecería de sentido hablar de la parusía como acontecimiento.
"' System.atische Theologie III (1963), ed. al. 1966, 446-477.
'" 446.
'" 448, cfT. 449s.
'" 452.
lia lit'l'lill, ~i11 t'llli>;ll·¡•,<•, pn•i>lvll~<llll" l.1 n'Jll't'~l'lll.ll'l<•ll dl·ll111 dl·illlllll·
do y, con ella, b al'irnJaci<.lll dl' 1.111 1Í11<d dt• la lii~l<ll ia dt• la lllllll<lllldad.
La doctrina de la dogmúlica luterana antigua ~ohrc la al>iquilavi<.lll
del mundo por el fuego se abandonó desde mcdi<Jdos del siglo XVIII,
en la teología evangélica, a favor de la noción, rnús antigua, de la lrans-
formación escatológica del mundo'"". Pero ya Siegmund Jacob Baum-
garten no relacionó el pensamiento de la transformación del mundo
con todo el universo, sino que pensó nada más en la destrucción del
sistema solar a una con nuestra Ti en-a 191 • Franz Volkmar Reinhard creía
que el "gran cambio", al parecer, sólo afectaría "a nuestra Tierra y su
atmósfera". En efecto, no se ve "cómo todo el resto inconmensurable
de la Creación ha de verse envuelto en el destino de nuestra pequeña
Tien-a". Por Jo demás, el nuevo cielo y la nueva tierra de Ap 21, 1 pue-
den entenderse "muy bien como un nuevo lugar donde vivir, en otro
cuerpo celeste que quede destinado al género humano". La Escritura 634
no dice nada preciso sobre todo esto'". Karl Gottlieb Bretschneider
consideraba perfectamente posible desde el punto de vista de la física
un gran "cambio de nuestro sistema solar, y especialmente de nuestra
Tierra, por el fuego"; pero refirió sobre todo las promesas bíblic<IS de
un cielo nuevo v una nueva tierra a la nueva relación con el mundo de
los que resucit~rán en el futuro: junto con nuevos sentidos, "surgirá
para ellos un mundo nuevo, aunque no varíen los objetos del mundo
sensible"'"· Los dogmáticos posteriores, en el siglo XIX, se fueron ha-
ciendo aún más cautos respecto de toda tesis concreta sobre la trans-
formación escatológica del mundo 194 • Cuando las expresiones de la
dogmática se retiraron del terreno del mundo al de la relación del
hombre y la humanidad con Dios, ello llevó, en la escuela de Albrecht
Ritschl, a que se hallara el auténtico sentido de las tesis bíblicas sobre
el final del mundo en la muerte de los individuos, que "significa perso-
nalmente para ellos el final de la vida del mundo" '95 . Pero junto con la

'"' Véase arriba la nota 13 de este capítulo, sobre todo a pmpósito de S.J. Baumgarten.
'" Evange/ische Glaubens/ehre III, ed. J.S. Semler; 1760, 724s.
'" Vorlesungen über die Dogmatik, ed. J.G.I. Berger, 1801, 680s.
'" Handbuch der Dogmatik der evangelisch-lutherischen Kirche II (1823), '1828, 465 y
470s.
'" M. Kahler hablaba de una "conclusión de la historia de nuestro mundo" vinculada
al retorno de Cristo, que traerá consigo "amplios trastornos de la naturaleza", pero renun-
ció al intento de formular tesis más precisas sobre ello (Die Wissenschaft der christlichell
Lehre van dem evangelischen Gru1zdartikel aus im Abrisse dargestellt ( 1883), '1893, 421s). To-
davía su maestro, J.T. Beck, había tratado con mucho más pormenor la "producción Je un
nuevo sistema del mundo" (Vorlesungen über Christliche Glaubenslehre, ed. J. Lindenrneyer,
II, 1887, 754ss), donde se refería, dándole su asentimiento (755), a la doctrina de R. Rothe
sobre la consumación final corno espiritualización tanto del mundo como del hombre (di:
Rothe, Theologische Ethik II, '1867, 478ss), pero no decía nada sobre la relación de todo
ello con la comprensión del mundo que tiene la ciencia natural. También estuvo cerca tk
la posición de R. Rothe la doctrina de LA. Dorner sobre la "consumación iluminadora"
tanto del mundo natural como del hombre (System dcr christlichen Glauhcuslehrc il/2,
'1887, 972-979, sobre todo 973s).
195 H.H. Wendt, System der christlichel1 Lehre, 1906, 644. Lo mismo seguía dicil'udo F..

Hirsch, Leitfaden zur christlichen Lehre, 1938, 173s (§ 90). También W. l-lerrzuauu, L'll su
Dogmática, aparecida pósturnamente en 1925, sólo señalaba como coull'llido d,· la espl'-
 idea del fin del mundo, también se abandonó la de la consumación de
la Iglesia y la historia de la humanidad. Otro teólogo dogmático de la
escuela ele Ritschl, Julius Kaftan, insistió con razón en ello, porque "la
consumación del individuo sólo puede representarse en y con la con-
sumación del todo". El "reino de la consumación" como "meta de la
historia universal" puede, sin embargo, alcanzarse "tan sólo por una
catástrofe", y no como resultado de una progresiva evolución hacia lo
superior 1''.

La afirmación de un futuro final del tiempo, que es peculiar de la fe

635 cristiana, no se puede apoyar en el conocimiento del mundo que tiene la
ciencia natural, aunque tampoco puede estar en contradicción con ésta.
Hay hoy también en la cuestión mayor medida de acuerdo que en siglos
pasados de la Modernidad. La cosmología científico-natural ya no afir-
ma que el universo se extiende ilimitadamente en el espacio y en el tiem-
po, sino que enseña su finitud en el espacio por el que se expande y un
principio de su movimiento expansivo, hace un tiempo finito 197 • La mis-
ma idea de un final futuro le es familiar a la imagen del mundo de la
ciencia natural de hoy, al menos corno posibilidad, ya sea en el sentido
de la muerte térmica -tan discutida hace un tiempo- como consecuencia
de la validez ilimitada del principio de entropía 19', ya sea en el sentido de
la desaparición de toda materia en los "agujeros negros" 199 • La imagen de
un mundo finito en el espacio y, sobre todo, en el tiempo, sin duda se
puede aunar antes con la comprensión bíblica del mundo que el pensa-
miento de un mundo que de por sí es infinito e imperecedero. Pero la es-
catología bíblica del mundo, que cuenta con la proximidad de su final
-aunque no lo fija en el tiempo (Me 13, 32 par)-, no es congruente con
las extrapolaciones a propósito de un posible final del mundo propias de
la ciencia natural y que apuntan a un lejano futuro. No se puede, pues,
afirmar fácilmente que ambas se refieren al mismo acontecimiento. Pe-
ro si éste fuera el caso, sólo lo sería en el sentido de muy distintas formas
de aproximación. Las perspectivas apocalípticas de la destrucción del
entorno terrestre de la humanidad por abuso de la técnica 200 , son más
ominosas. Pero no implican el final del universo, ni siquiera el de nues-

ranza escatológica de los cristianos la expectativa de "que nosotros mismos estaremos uni-
dos con el Espíritu personal" (90, §53).
,,. Dogmatik (1897), 3 ''1901, 649s. También T. Haering quería mantener, al menos, la
tesis de que el retorno de Cristo significa el final "de este mundo" (Der christliche Glaube,
1906, 594). Lo mismo, A. Schlatter, Das christliche Dogma, '1923, 536s.
197 Véase vol. II, 177ss, 180ss.

198 Así también en K. Heim, Weltschopfung und Weltende, 1952, 109-125, sobre todo

114ss, 12lss. Cfr. H. Schwarz, On the Way to the Future. A Christian View of Eschatology in
the Light ofCurrent Trends in Religion, Philosophy and Science, '1979, 122ss.
199 Vol. II, 182s.

200 H. Schwarz, op. cit., 127ss ha puesto con razón en conexión los problemas de la

ecología del presente con las angustias apocalípticas de épocas pasadas.

lra Tierra, aunque quii'.Ú sí procesos calastn'¡l'ivos p<ll"<~ 1<~ illllllotllidad. 1:.11
los fenómenos que amenazan la supe1vivencia de la ilu111a11idad ;.:alw wr
signos del fin (Me 13, 28s), signos que indican la posibilidad dl' L'alústro
fes inconcebibles. Pero no hay que conh.mdir los signos del fin con el fin
mismo, y aquéllos no permiten calcular la llegada de éste: "El día y la ho-
ra no los sabe nadie: no los saben los ángeles del cielo y ni siquiera el Hi-
jo, sino únicamente el Padre" (Me 13, 32). Pero de que tenemos que con-
tar en general con un final de este mundo y de la historia humana hay
aún otro punto de apoyo que la perspectiva de h.1turo de la cosmología
física y los problemas de la ecología. Y es la lógica interna de la histori- 636
ciclad de nuestra conciencia de sentido 201 •
Toda experiencia singular tiene determinación sólo en el nexo de un
contexto que a su vez está en el marco de contextos más amplios, hasta
llegar así a la totalidad de todas las experiencias y todos los aconteci-
mientos. Así, pues, cada significado particular depende últimamente del
todo de significación de la experiencia entera y, con ello, también de la
totalidad de todo acontecer y de todas las realidades que pueden llegar a
ser objeto de experiencia. Pero como nosotros, debido a la historicidad
de nuestra experiencia, cuyos nexos están abiertos hacia el futuro, hemos
de pensar ese todo de significado como aún inacabado, cada experiencia
particular y cada hecho captado en ella tienen su significado determina-
do y, por tanto, su esencia particular (en el sentido del aristotélico ti ein
einai) sólo en la medida en que en ellos se manifiesta el todo aún inaca-
bado de la experiencia y de la misma realidad experimentada, o sea, co-
mo anticipación de este todo aún incompleto y sin consumar. Pero de
ello se deriva que en cada experiencia singular, en la medida en que a ella
unimos un contenido determinado y un significado determinado, presu-
ponemos ya siempre un todo de la realidad como condición de la deter-
minación de la experiencia singular (aunque los esbozos de este todo
puedan quedar más o menos indeterminados). Ahora bien, como el todo
de lo real, así como el de su experiencia, debe pensarse como un proce-
so aún inacabado en el tiempo, resulta que cada experiencia singular
presupone como condición de su determín~ción un final de la historia,
a partir del cual está constituida como proceso global la historia no sólo
de la humanidad, sino del universo. Con la reflexión sobre este presu-
puesto no va unido aún, en absoluto, evidentemente, algún saber acerca
de cómo será el final de la historia. Incluso la mera facticidad del final, o,
dicho con más exactitud: que el mundo corre hacia un final, sólo puede

201 El estado de cosas que paso a describir lo he expuesto y discutido rL,pclidas Vl'n·s:

Grundfragen systematischer Theologie 1, 1967, 142ss; sobre toJo, en Wis.'<'l/sc/wjistllt'wi•·

und Theologie, 1973, 286ss. También, en diálogo con Gcrhard Saull'r: II.N . .l.an<>w.,ki, W.
Pannenberg, G. Sauter, Grundlagen der Theologie- cin Diskws, 1'>74, 'J7·"·
 llegar a la conciencia como implicación de que se capte la realidad glo-
balmente como un proceso que sólo se da una vez, o sea, como historia.
Aceptar un fin de la historia podría ser entendido como condición
transcendental (condición de la posibilidad) de la experiencia en gene-
ral respecto de su historicidad 202 , si no suscitara ello problemas a pro-
637 pósito de la estricta distinción que hay entre funciones transcendenta-
les, en el sentido de Kant, y datos empíricos y, sobre todo, por el hecho
de que, según Kant, todas las formas transcendentales de la experien-
cia son sólo expresión de la unidad del sujeto del conocimiento 103 • Sin
embargo, la argumentación a favor de que en la historicidad de toda
experiencia está ya siempre también presupuesto el final de la historia,
está en cercanía objetiva de la argumentación de Kant a favor de acep-
tar un fin de todas las cosas como ya puesto también en la idea de un
fin final, que se sigue de la conciencia de la ley moral'"'. En compara-
ción con Kant, la base del argumento en el curso de ideas que acabo de
exponer ha quedado ampliada al no fundarse en una descripción de la
autoconciencia moral, sino en la historicidad de la experiencia huma-
na como vivencia de significado, en el sentido de los análisis de Wil-
helm Dilthey. Esta argumentación es también de carácter más general
en la medida en que, aunque de ella se sigue que no se puede eludir la
admisión de un final de la historia, no se sigue, en cambio, el carácter
de este fin como consumación, en el sentido cualitativo ele positivo
cumplimiento de sentido.

Aceptar un final de la historia seguirá siendo, con todo, cuestión de-

batida, porque, como Kant decía, lleva a "una representación que indig-
na a la imaginación". Y, sin embargo, Kant mismo no se privó, como
quedó dicho en la nota 184, de abogar por lo justo de esta hipótesis por
otras razones. Lo cual es tanto más digno de notarse cuanto que la re-
presentación de un final de la historia está en tensión con el tratamiento
kantiano de la primera antinomia en las ideas cosmológicas de la razón
especulativa 205 • Éstas se ocupan explícitamente con la cuestión del prin-

202 De donde resultaría una "escatología transcendental", como la que atribuye sin ra-

zón J. Moltmann al joven Barth (véase nota 50, arriba). Es evidente que tal escatología jus-
tamente no estaría caracterizada, como la escatología de Barth en la segunda edición de su
Carta a los Romanos, por la intemporalidad del final (Der Romerbrief, 2 1922, 486), sino que
llevaría, en el sentido del escrito de Kant sobre El Final de Todas las Cosas (1794), al pensa-
miento de un futuro final de la historia. Pero ni siquiera Kant llama "transcendental" a es-
ta argumentación, sin duda porque estaba fundada en la razón práctica, mientras que el
concepto de lo transcendental se usa en Kant preferentemente para las funciones sintéti-
cas de la razón teórica.
203 Véase la crítica de F. Greiner a la ampliación que hace Karl Rahner del concepto

"transcendental" hasta abarcar las condiciones (también teológicas) de los datos antropo·
lógicos (Die Menschlichkeit der Offenbarung, Die transzendentale Grundlegung der Theologie
bei Karl Rahner, 1978).
204 Véase arriba la nota 184.
205 Kritik der reinen Vernunfi, 'l7'd7 (B), 454ss. Los siguientes números de páginas en el
texto remiten a esta obra.
 );¡ po~kiollllllllll óllld, qll<' ;dll
cipiu dl'lllllllldo o, rL'SJll'l'liV<tllll'llil', 11111
ma su carencia de principio; pero rigl'll igllahncllil' par;1 la l'lll'~l i'."' lil-1
final del mundo. Sostenía Kant L'll su discusió11 de esla antino1nia qul',
más allá de todo punto del tiempo, puede ¡xmsarse aún otro lic1npo ultl'-
rior (B 461). Es verdad que nuestra razón tiene, por una parle, la nece-
sidad de representarse la "síntesis consumada" de todas las partes en el
todo (B 457, nota), pero, por la otra, respecto de cada punto límite en el
tiempo y el espacio, hay un fuera de ese límite (B 461 ). Por esto, pues,
habla Kant en su escrito sobre El Final de Todas las Cosas de que la re-
presentación de un final de la historia indigna a nuestra imaginación. 638
Pero como allí tenía razones para afirmar, pese a todo, tal final, hay ya
también dentro de la Crítica de la Razón Pura misma puntos de apoyo
que señalan en esta dirección. En efecto, según la estética transcenden-
tal, lo que hace el carácter intuitivo del espacio es el hecho de que nos-
otros lo representamos como "magnitud infinita dada" (B 40), pero sólo
podemos captar cualquier pluralidad de espacios como partes del espa-
cio uno y único (B 39). Cosa correspondiente vale también del tiempo:
"Tiempos distintos son sólo partes, justamente, del mismo tiempo" (B
47), de modo que tiene que "estar dada la representación originaria del
tiempo como ilimitado" (B 48), o sea, como un todo. Pero con ello ya
queda puesta a la vez la aceptación de un principio y un final. contra la
antítesis de la primera antinomia. Si no, el tiempo podría ser continuo,
pero no un "todo" dado en la intuición.
A la vista de las dificultades que comporta la conciencia del tiempo
para la imaginación respecto de las representaciones del comienzo y el
final del tiempo, se comprende que mi afirmación de un final de este
eón como implicación y condición de todo significado particular vivi-
do haya tropezado con escepticismo y contradicción. Así, Ignaz Berten
sostuvo que la idea de un final de la historia sólo se puede pensar bajo
el presupuesto de la idea de Dios, mientras que yo procedo a la inver-
sa y, por tanto, en su opinión, de modo circular'". Berten, sin embar-
go, habría podido tomar de la argumentación de Kant en el pequeflo
escrito sobre El Final de Todas las Cosas que para aceptar la hipótesis
del final de la historia no está ya presupuesto como argumento el con-
cepto de Dios. Esto no excluye que, para el cristiano, la llegada de he-
cho del final del mundo va unida a la te en Dios y es esperada como ac-
ción de Él. Inferir de ciertas implicaciones estructurales de nuestra
experiencia presente la realidad futura de un final no puede hacerse
apodícticamente, ya debido a la contingencia del acontecer real tam-
bién en relación con las formas de nuestra experiencia (que por eso
son, según Kant, únicamente anticipaciones de experiencia fáctica).
En cambio, cabe muy bien afirmar una apertura, e incluso una dispo-

"' l. Berten, Geschichte, Offenbarung, Glaube. Eine Einfuhrung in di<' T/¡m/u¡:i•· Wul(
hart Pannenbergs, 1970, 77ss. Berten propone renunciar en general al Clllll"<'plo dd final
(70ss; cfr. mi Epílogo, 131ss).
 sición a tal final, sobre la base de la historicidad de nuestra experiencia
de sentido y significación"'. Hay que diferenciar de esto no sólo la lle-
gada fáctica del fin, sino también su carácter de perfecta consuma-
ción'0'. Por tanto, no es que vaya de suyo que el fin del mundo tiene el
carácter de consumación, en vez del de mera interrupción y caída en la
nada. En este punto, el deseo de totalidad, completud o salvación del
639 hombre y su esfuerzo moral ya van más allá que las implicaciones de la
historicidad de su vivencia de significado (en el sentido formal de esta
palabra). Lo que interesaba a Kant en su escrito sobre El Final de Todas
las Cosas era la consumación del hombre y su destino moral y, sólo por
ellos, también el concepto del final. Pero tampoco partiendo de tales
consideraciones hay garantía alguna de que el final llegue de hecho de
ese modo. La expectativa de la consumación de la Creación en la salva-
ción sólo puede fundamentarse desde la acción salvífica escatológica
de Dios en Jesucristo y desde el conocimiento que por ella se obtiene
de que la creación del hombre es ya disposición a la aparición del se-
gundo Adán.

Otra objeción contra la idea de la consumación salvífica unida al fi-

nal del mundo afirma que suponer tal final está en contradicción con el
pensamiento de la vida eterna. La detención del tiempo parece significar
antes muerte que vida. Esta duda fue formulada, ya antes que por
Schleiermacher 209 y David Friedrich Strauss 210 , por Kant en 1794: "Pero
que un día llegue un punto del tiempo en que todo cambio (y con él, el
tiempo mismo) termine, es una representación que indigna a la imagina-
ción. En efecto, entonces toda la naturaleza quedará quieta y como pe-
trificada ... Para un ser que sólo puede ser consciente de su existencia y
de la magnitud de la misma (como duración) en el tiempo, una vida así,
si es que puede llamársela vida, tendrá que parecerse a la aniquila-
ción ... "211. Así que no sólo para la imaginación teórica, como hasta aquí
hemos discutido, sino también para el interés de los hombres por la vida
es "indignante" la representación del final del tiempo. Es evidente que
aquí Kant sólo ha querido expresar que tal estado "sobrepasa nuestra
fuerza de comprensión". No deseaba rechazar en general el pensamien-
to de un final que todo lo acaba. El interés práctico del hombre en poder
alcanzar el "fin final" de su destino era lo que más pesaba en la conside-
ración por Kant de estos argumentos, y fue lo que terminó por decidir a
favor de la representación del final que lo acaba todo.
La dificultad de unir con el pensamiento del final del tiempo la repre-
sentación de la vida -aunque sea de la vida eterna- desaparece cuando

207 Véase también M. Pagano, Storia ed escatologia nel pensiero di W Pannenberg, 1973,

91 y 227ss.
'"' Así, con razón, M. Pagano, op. cit., 91ss ("La "fine-salvezza"").
209 Der christliche Glaube (1822), '1830, § 163, l.

210 Die christliche Glaubenslehre ll, 1841, 680s.

' 11 Das Ende aller Dinge (1794), AA VIII, 334.

se piensa qlll' d f/uul t!d tit'III/IU 11111'.1 /u uu,/,¡ 1/1111 /J1111, ('tnnololinilo
está delimitado por lo inl'inito, así l'llil'lllllll .v lll ll'lllpllr;d l'~IÜII dt'lillli-
tados por la eternidad. El final de lo lclllpor<d -y ta111bién el l'inal del
tiempo y de la historia en general- significa entonces el paso a la eterni-
dad. Lo que puede significar participar de la propia vida eterna de Dios.
Si el paso a la eternidad tiene de hecho este sentido positivo, es cosa que
se decide en el juicio en que la existencia temporal se confTonta con la 640
eternidad de Dios. En la medida en que la eternidad se contrapone al
tiempo, su relación con el tiempo tiene de hecho la forma de juicio.
Éste fue el pensamiento fundamental de la primera teología dialécti-
ca, la teología de la crisis. Karl Barth llegó a su interpretación actualiza-
dora de la expectativa inminente del cristianismo primitivo gracias a
que pensó la eternidad de Dios -y, por tanto, a Dios mismo- como el fi-
nal del tiempo de cada instante, de modo que perdieron su peso todas
las cuestiones sobre la posibilidad o la probabilidad de un futuro fin del
mundo: "Pues ningún acontecimiento temporal, ningún fabuloso "oca-
so del mundo", sin relación alguna con cualquier catástrofe histórica,
telúrica o cósmica, es el final proclamado en el Nuevo Testamento, sino
que realmente es el final; tan el final, que los mil novecientos años han
ele significar no sólo poco sino nada, en lo que concierne a su cercanía o
lejanía ... " 212 • El precio de esta actualización fue en Barth -y además ele
en él, también en la escatología de Paul Althaus- 211 la destcmporaliza-
ción de la expectativa escatológica del cristianismo primitivo: la abs-
tracción del carácter futuro del final del mundo que se espera. Barth,
igual que Althaus, propuso luego enmiendas a este punto. Así, en una
retrospectiva autocrítica, escribía Barth en 1940 que en su juventud se
había atrevido a tomarse en serio "ciertamente la transcendencia, el
más allá, del reino de Dios que viene, pero precisamente no su venir co-
mo tal" 114 • Diez años después, publicó Althaus sus Retractaciones a la Es-
catología 215 , en las que devolvía el lugar que le corresponde a la impor-
tancia de la escatología del final de la historia para la esperanza bíblica

112 Der Rtimerbrief, '1922, 486.

"' Die letzten Dinge, 1922, 64s, 96 et pass. En la cuarta edición ( 1933), escribió Althaus
sobre la intención que lo había guiado en su lucha con la escatología del final de la histo-
ria que de lo que se había tratado era de "poner otra vez en vigencia la actualidad de la ex-
pectativa del final" (267). Ahora, sin embargo, la referencia al final de la historia no queda-
ba excluida: su expectativa tiene "la misma actualidad que la expectativa de la muerte"
(265). Pero Althaus seguía diciendo, como la Carta a los Romwws de Barth: "El final está
esencialmente cerca. El mundo tiene fundamentalmente su final en el juicio y en el reino, en
Cristo" (264 ). La diferencia entre Althaus y el joven Barth consiste sobre todo en que para
Althaus la confrontación de cada momento entre el presente histórico y la eternidad pue-
de significar no sólo juicio, sino también, en Cristo, presente salvífico. Cft: G. HniTmann,
Das Problem der letzten Dinge in der na1eren evangelischen Theologie, 1929, 43 v 50ss.
'" KD II/1, 1940,716.
115 Theologische Literaturzeitung 75, 1950, 253-260, 257s.
 de consumación no sólo del individuo sino de la humanidad. No termi-
nó de quedar clara, sin embargo, la posibilidad intelectual de ello. La si-
multaneidad de todos los tiempos respecto de la eternidad, que es lo que
había posibilitado la interpretación actualizadora de la expectativa in-
minente del cristianismo primitivo por la primera teología dialéctica,
641 excluía "el pensamiento de la eterna realización efectiva de la salvación
como un acontecimiento único al final del tiempo" 216 • La estimación po-
sitiva de la escatología del final de la historia presuponía, en cambio,
una revisión de la comprensión de la eternidad. Ya no debía ésta pensar-
se sólo en oposición al tiempo, sino encerrando a éste en sí, dando espa-
cio en sí a las diferencias temporales. De hecho, Karl Barth desarrolló
un punto de partida para ello al definir la eternidad de Dios, siguiendo
a Boecio, como "duración auténtica" y, por tanto, como fuente, suma y
fundamento del tiempo 217 • Desde ahí sí podía ahora entender positiva-
mente el tiempo de la criatura como don y participación en la eternidad
de Dios 218 • Y sin embargo, aún no se hacía así plena justicia a la peculiar
preeminencia del futuro escatológico en la comprensión de la fe del cris-
tianismo primitivo 219 • Tampoco se puede remediar esta carencia simple-
mente recurriendo a la idea bíblica de promesa, por más que ésta fun-
de "una nueva percepción de cómo la historia está abierta hacia
delante" 220 • La importancia del futuro para el tema de la escatología tie-
ne más bien que fundarse en la comprensión de la eternidad misma y de
su relación con el tiempo.

e) EL REINO DE DIOS COMO ENTRADA DE LA ETERNIDAD EN EL TIEMPO

La relación de tiempo y eternidad es el problema clave de la escato-

logía, y los efectos de su solución repercuten en todos los dominios
parciales de la doctrina cristiana. La identidad de los que resucitarán
en el futuro con los que viven ahora; la relación del futuro del reino de
Dios al final de la historia con su presencia en la actuación de Jesús; la
relación de la resurrección universal de los muertos cuando retorne Je-
sucristo con el hecho de que los que se durmieron en él ya están junto

216 G. Hoffmann, op. cit., 101.

217 KD II/1, 686ss; KD III/2, 639s. Cfr. nuestro vol. I, 438ss.
21 ' Así ya en KD II/1, 704. Cfr. KD III/2, 635s, 638ss.

219 Es verdad que cuanto dice Barth acerca de la pretemporalidad, la supratemporali-

dad y la postemporalidad de Dios (KD II/1, 698ss) expresa que la eternidad de Dios debe
pensarse abarcando todo el tiempo de las criaturas; pero no logra dar cuenta de la prela-
ción del futuro en la escatología cristiana primitiva. Barth rechaza incluso explícitamente
la idea de una preeminencia de cualquiera de esas tres formas de relación entre la eterni-
dad y el tiempo (o lo temporal) (71Js).
"" J. Moltmann, Theologie der Hoffnung, 1964, 50.
a él tras su muerte, de modo que no se interrumpe su comunic'llt ,·on él;
la relación entre el retorno de Cristo mismo y su actuación tcrrl'nal; y,
no en último término, la relación de la eterna soberanía de Dios y su
gobierno del mundo con el carácter de futuro de su reino: todo esto
son preguntas y temas que permanecen sin respuesta y cuyo objeto no 642
se entiende, si no se aclara la relación entre tiempo y eternidad. Pero
las respuestas que aquí se dan repercuten en la comprensión de la con-
dición de criatura del hombre -a diferencia de su perversión por el pe-
cado-, y es evidente que tienen consecuencias en la comprensión de la
divina economía salvífica entera, en su relación con la íntima vida tri-
nitaria de Dios.
El punto de partida para discutir esta temática debe constituirlo có-
mo Karl Barth se apartó de su primera contraposición dualista de la
eternidad frente al tiempo y se volvió a la concepción, orientada por
Boecio (y, por tanto, implícitamente por Plotino) de la eternidad como
posesión de la totalidad de la vida 221 • Sobre la base de esta comprensión
de la eternidad -expresada por el concepto de "duración", que, a su vez,
evidentemente necesita ser aclarado- 222 , es como Barth pudo caracteri-
zar el tiempo "dado" por Dios a la criatura como participación de Su
eternidad: "... Al darnos tiempo, nos da también de hecho eternidad" 223 •
Sin duda que Barth no pensaba en una duración otorgada por Dios a la
criatura pero propiedad de esta misma.

m KD II/1, 688s, sobre Boecio, De cunsol. phi/os. V, 6, 4: Aetemitas igitur est intermina-
bilis vitae tota simu/ et perfecta possessio (CCL 94, 101). Sobre el origen. en Plotino de esta
concepción de la eternidad, cfr. nuestro vol. I, 436s.
221 KD Il/1, 688. También dice: "La eternidad es exactamente aquella duración que es-

capa al tiempo". En tal duración, según Barth, están fundadas la constancia, la inmutabi-
lidad y la con fiabilidad de Dios (686s). No se define, sin embargo, algo más el concepto de
duración, fuera de la frase: "Posee y es simultaneidad" (686). Se quiere decir con esto, des-
de luego y en primer término, la simultaneidad de Dios consigo mismo, que se expresa en
su inmutabilidad, a diferencia de la no simultaneidad del ahora crcatural con su pasado,
de un lado, y con su futuro, del otro. Pero el concepto de duración requiere que se lo acla-
re más (cfr. el at1ículo correspondiente, de W. Wieland, en el Hist. WB Philos. 2. 1972, 26s).
La definición barthiana de la duración mediante la simultaneidad deja sin discutir si de-
be quedar ya con esto excluida de ella cualquier sucesión de momentos temporales o si tie-
ne que pensarse la duración como presente que abarca el tiempo. Mas sobre todo falta en
Barth la distinción entre duración limitada y duración ilimitada. De aquí que tampoco <'11-
tre Barth en que en la Escolástica latina el concepto de duración funcionaba como género
para la etemidad y el tiempo (cfr. el artículo Nunc sta11S, de H. Schnarr, en el Hist. WB Phi-
los. 6, 1984, 989-991, sobre todo 990, acerca de Alberto Magno). La tendencia de Bart 11 a
reservar la nota duración para el concepto de la eternidad implica la opción por la idea dt•
duración ilimitada. Pero apenas puede negarse que hay fácticamente el fenómeno de la dll-
ración limitada (véase luego la nota 224) e incluso que éste es primordial para la repn'"'"
tación de la duración en general. Porque sólo por él es posible, como va Agustín rccon<" '' '·
la medida del tiempo (Conf. XI. 26, 33). Ch·. K. H. Manzke, Ewigkeit u11d Zeitlichkeit . .-b¡..-1.
te (ür eine theologische Deutung der Zeit, 1992, 329ss.
m KD Il/1, 704. Sobre la doctrina de Barth acerca del tiempo y, t•n es¡wcial. "'l" ,. ··"'•
bases cristológicas, cfr. K. H. Manzke, op. cit., 490-534.
 La formulación citada sigue a la tesis de que "tenemos que buscar''
el ahora divino de la eternidad "también en cada ahora de nuestro tiem-
po, pero también en el pasado y el futuro que rodean cada ahora de
643 nuestro tiempo" (KD II/1, 704). Lo cual podría sugerir la idea de que a
la "duración" de la eternidad divina le corresponde también una dura-
ción de la criatura en el tiempo que se le ha dado. Sin embargo, Barth
niega explícitamente el predicado de la duración al tiempo creatural
"dado" al hombre (KD III/2, 640, cfr. 622), en todo caso, en lo que hace
a la experiencia humana del presente 224 • El presente del hombre está
caracterizado, según Barth, por el ahora como límite entre pasado y fu-
turo (III/2, 636). Por ello, nunca "tiene" tiempo (622). En cambio, en la
eternidad de Dios "el ahora tiene duración y extensión" (639) porque no
está separado de su pasado y su futuro. Sin embargo, Barth hablaba de
que el hombre existe sobrepasando la frontera entre pasado y futuro
(636), de modo que tiene, en sobrepasar~ también una relación con el
todo de su ser en el tiempo (637). Se aborda así objetivamente el fenó-
meno del presente que abarca tiempo, en el que tiene su duración limi-
tada nuestro vivir. Pero Barth no entra en ello. En vez de esto, habla de
que el ahora de Dios está copresente en el ahora de nuestro presente, y
de cómo así se hace posible "también nuestro humano ir y marchar de
lo que ha sido a lo porvenir" (639) 225 • La continuidad del vivir del hom-
bre se piensa no sólo fundada en la eternidad, sino como la presencia
de ésta en nuestra vida; de modo que a la existencia humana no le está
dada duración alguna, sino tan sólo el deseo de durar (672ss).

La duración en el tiempo es decisiva para la existencia autónoma de

la criatura. Sólo gracias a la duración que le es. propia -aun cuando es li-
mitada-, posee una existencia propia, diferenciada de la de Dios y de la
de las demás criaturas 226 • A los hombres, pero análogamente también a
los demás seres vivos, su vida les está presente en el sentimiento vital co-
mo un todo indeterminado. Esta presencia de la totalidad de la vida en
el sentimiento 227 , que es constitutiva del sentimiento temporal de dura-
ción 228 , ciertamente que queda difusa tomada por sí. Sólo gana perfiles
bien determinados gracias al recuerdo y la expectativa, y hasta donde és-
644 tos alcanzan 229 • La expectativa tiene preeminencia, porque sólo desde el

.:\~.

'" Respecto del pasado y el futuro podía Barth decir tranquilamente que poseen dura-
ción: KD III/2, 619, cfr. 649s. En conexión con la duración que se reconoce al tiempo deJe-
sús (555), se trata también la duración como algo que el tiempo de Jesús tiene en común con
el de los demás hombres (556). Duración significa, pues, aquí "duración limitada", lo que es-
tá en contradicción con las afirmaciones que niegan la duración al tiempo del hombre.
"' Cfr. K.H. Manzke, op. cit., 523, que sospecha en esta argumentación de Barth un
debate tácito con la concepción heideggeriana de la autoconstitución de la existencia, del
sei~ahí, en su temporalidad.
"' Véase vol. II, 91 y 117, y también 148.
227 Cfr. mi Anthropologie in theologischer Perspektive, 1983, 237ss, sobre todo, 241.

"' En el sentido de H. Bergson. Cfr, su Essai sur les données immédiates de la conscien-
ce (1889) 1924, 76, así como L'évolution créatrice (1907) 1948, 1-7 y también 201s.
"' La descripción clásica de este hecho la ofreció Agustín en el análisis del tiempo del
libro XI de las Confesiones que ya fue mencionado en la nota 117. La vivencia de la dura-
futuro que consuma la vida se determina la totalidad de ésta, de la mis-
ma manera que el todo de una canción sólo se capta anticipando su con-
clusión, que aún está pendiente 230 •
En comparación con la eternidad divina, la duración vivida en la con-
ciencia humana del presente que abarca tiempo, es limitada, y no sólo
por las fronteras del tiempo de la vida humana, sino, más allá de éstas,
también porque en nuestra conciencia del tiempo el todo de nuestra vi-
da sólo se capta en forma determinada echando mano del pasado y del
futuro y, por tanto, también sólo fragmentariamente. El hoy eterno de
Dios, en cambio, no precisa de recuerdos y expectativas. Su día perma-
nece2·11. Al ahora "que queda y permanece" de su presente, le correspon-
de sólo lejanamente el "ahora fluyente" de nuestra conciencia de presen-
te232. Hay, sin embargo, correspondencia, tanto en la "duración" objetiva
de las formas de la existencia creada, cuanto en la conciencia humana
de la propia duración en el río del tiempo, ampliada por el recuerdo y la
expectativa.
En la conciencia así estructurada de su duración, el hombre busca
cerciorarse de la totalidad e identidad de su vida pese al paso del tiem-
po e incluso justo en el paso del tiempo. Sin embargo, de ninguna mane-
ra constituye él ia duración de su existencia por la atención con la que
retiene lo que se está hundiendo en el pasado y anticipa lo por venir. Esa
duración permanece previamente dada a aquel cerciorarse, como tiem-
po dado, limitada participación en el presente eterno del Creador. El in-
tento del pecador de fundar la identidad y totalidad de la propia vida en
el ahora del presente del yo y en el esfuerzo de la atención que se re-pre-
senta lo pasado y lo futuro, tiene que fracasar, porque en el río del tiem-
po cada ahora se ve arrollado por otro. La amplitud del presente en la
conciencia de la duración más allá del presente de cada instante, se con-
vierte, por lo que hace al disponer el yo de sí mismo, en tens~ón, por una 645
parte, y en distracción en lo múltiple, por otra m. El yo que está atado al

ción que se da, por ejemplo, al escuchar una melodía que suena en la sucesión del tiempo,
o en el contexto de un discurso, la retrotrajo a la representación de una distcntio animi
(Conf. XI, 26, 33), un extenderse el alma más allá de cada punto de ahora, que tiene su raíz
en la attentio que retiene lo pasado y se dirige a lo futuro (XI, 28, 37s). Cli: K. H. Manzke,
op. cit., 33ls, así como también el vol. I de esta obra, 442s y el II, 112.
230 Agustín, Conf. XI, 28, 38; K. H. Manzke, op. cit., 331.

211 Agustín, Enn. in Ps. 121, 6: stat semper ille dies (CCL 40, 1806). En las Confesiones

habla Agustín del resplandor semper stantis aeternitatis. CfT. K. H. Manzke, o p. cit., 322s. La
representación del ahora stans de la eternidad implica en Agustín su intemporalidad. Pe-
ro ésta también se puede pensar como identidad que abarca tiempo.
m La contraposición del nunc currens del presente de las criaturas con el111.mc pemlll-
nens de la eternidad la formuló Boecio, De trin. IV, 71-77 (Die theologischen Traktate, ed. M.
Elsasser, PhB 397, 1988, 18).
233 Esto se expresa en la ambivalencia de la descripción agustiniana deltiL'lllpo colllo

distentio animi: Distentio designa, por una parte. "el extL,nderse IL'lllporal dL• la L'onciL•ncia".
 ahora del río del tiempo, que pasa y cambia, no puede funuar su dura-
ción y la totalidad de su vida sobre sí mismo, o sea, sobre el propio pre-
sente momentáneo.
En la historia de interpretación filosófica del tiempo, esta proble-
mática tiene su contrapartida en los intentos de fundar el concepto de
tiempo en la subjetividad de la conciencia en vez de en la eternidad co-
mo base de que los momentos del tiempo permanezcan reunidos en su
sucesión. Ya la concepción aristotélica del tiempo como número del
movimiento (Phys 219 b ls) estaba referida a la representación del al-
ma como sujeto del contar (223 a 2Ss). Podría interpretarse análoga-
mente la exégesis agustiniana del tiempo como distentio animi, si no
estuviera caracterizada por el doble sentido de extensión, por una par-
te, y tensión y dispersión en lo múltiple, por otra, con lo que lleva en sí
rasgos de fracaso cuando se la mide con el ahora de la divina eterni-
dad, el único que permanece y abarca todos los tiempos. Para Agustín,
la duración del alma humana no tiene su fundamento en ésta misma,
sino en Dios, cuya imagen es"'. En cambio, Kant, en su doctrina del
tiempo como producto de la autoafección del sujeto, en vez de la eter-
nidad ha puesto para fundar la continuidad y la unidad del tiempo al
"yo que queda y permanece" 235 • Paradójicamente, el motivo capital de
Kant era un interés teológico: la preocupación por preservar la trans-
cendencia de Dios frente al mundo, oponiéndose al modo en que New-
ton y Clarke ordenan al concepto de Dios el tiempo y el espacio"'. El
resultado fue, sin embargo, la fáctica absolutización del yo humano,
criticada luego, con razón, por Hegel 237 • En Se in und Zeit ( 1927), Mar-
tín Heidegger consumó la desvinculación del tiempo de su fundamen-
tación por la eternidad al fundar el tiempo no sólo sobre una estructu-
ra universal de la subjetividad transcendental, sino en la ejecución
concreta de la existencia, del ser-ahí, que se "temporaliza" a sí mis-
646 mo238. La teología cristiana verá en ello una una descripción de cómo
se pervierte la constitución del tiempo, tal como de hecho tiene lugar
en el modo de ejecutar su vida el pecador 239 • Pero incluso esta perver-

pero, por otra parte, tanto su tensión como "distracción, dispersión y desgarramiento en lo
múltiple". Véase K.H. Manzke, op. cit., 333s sobre Conf. XI, 29, 39, que se refiere a E.A.
Schmidt, Zeit und Geschichte bei Augustin, 1985, que subraya el segundo sentido de disten-
tío. Cfr. también mi Metaphysik und Gottesgedanke, 1988,96, nota 7.
"' Aunque las Confesiones subrayan con mayor fuerza que los escritos anteriores de
Agustín (especialmente, De inmortalitate animae 387) la lejanía del hombre en su concien-
cia del tiempo respecto de Dios, la eternidad sigue siendo, sin embargo, el fundamento del
tiempo en la Creación (K.H. Manzke, op. cit., 348).
"' Kritik der reinen Vernunft, 1781, A 123, cfr. B 67s y B 152ss. Sobre la doctrina kan-
tiana del tiempo, véanse mis observaciones en Metaphysik und Gottesgedanke, 1988, 60s,
así como la detallada exposición de K.H. Manzke, op. cit., 127-160, sobre todo 151ss.
,,. K. H. Manzke, op. cit., 115, que apela a H. Heimsoeth y otros.
"' K.H. Manzke, op. cit., 160 indica la contradicción que ahí se contiene: "el yo finito
que se sabe a sí mismo en el tiempo, se pone a sí mismo fuera del tiempo como garante de
su unidad". Sobre la critica hegeliana a Kant, en conexión con el problema del tiempo, 115s.
'" K.H. Manzke, op. cit., 161-203.
"' La tesis de R. Bultmann de que la constitución fundamental de la existencia desciita
por el análisis filosófico de ella (del ser-ahí) es la de la falta de fe, o sea, la del pecado ("Das
 siúu pl'l'~llp<Hit' ~·a ~it'IIIJH't' la luudalll<'lll;ulcoll .¡,. 1.1 'lllllllllllli.ul 1 1.1
unidad del tiempo en la l'ICI'IIidad divina'"'.

El tiempo dado por Dios a las criaturas y la perversión de la rl'l;ll il111

con él en el modo como vive el pecador su vida no deben mezclarsl' illdi-
ferenciadamente241. Ni la manera en que está desgarrado el tiempo 1'11 la
experiencia del hombre -que no tiene tiempo precisamente porqlll' in-
tenta retener y prolongar su presente y meterlo todo en él-, ni tampoco
el vacío del tiempo para el que no acepta su presente y no confia en l'l fu-
turo, deben dejarnos ciegos ante el hecho de que pertenecen a la existen-
cia creatural, dada por Dios, tanto la duración objetiva del tiempo de la
vida, que tiene su plazo fijo, como el sentimiento temporal de la dura-
ción en el modo como camina el ahora a través del tiempo, incluyendo
el recuerdo y la expectativa. No queda todo esto en nada porque el pasa-
do se nos hunda y sólo fragmentariamente pueda ser evocado en el re-
cuerdo, mientras que sólo podemos anticipar en vagos esbozos el futu-
ro que aún no ha llegado y nos vemos siempre de nuevo sorprendidos
por su llegada. La pluralidad de los momentos del tiempo y, con ella, la
de los acontecimientos, no sólo es condición indispensable de la plura-
lidad y la riqueza de la realidad creada, sino también, igual que las dife-
rencias entre los modos del tiempo, condición para que las criaturas lle-
guen a la forma plena de su existencia, y, por tanto, también condición
de la autonomía de las criaturas. Hay, pues, que considerar tanto la mu-
chedumbre de momentos del tiempo y de acontecimientos que se siguen
unos a otros, cuanto la diferencia de los modos del tiempo por relación
al presente de las criaturas, partes integrales de la Creación buena de
Dios y no, con Plotino, secuelas de que haya decaído el alma de su uni-
dad origina1' 42 . La autonomía de la duración de las criaturas sólo surge 647
como reintegración de lo diferente. Cada ejemplo de realización de la
autonomía creatural es también una nueva figura de la superación de
esa pluralidad P,Or integración en una forma de duración que es también

Problem der natürlichen Theologie", en su Glauben und Verstehen 1, 1933, 294-312, 309),
acierta, en cualquier caso, en lo que hace a la estructura del ser-ahí descrita por Heidegger,
y también, de hecho, contra la propia intención de Bultmann, en lo que concierne a Kant.
"' Continúa siendo fundamental en esto la argumentación de Plotino, que Ira té en vol.
I, 436s. Cfr. también vol. II. 114ss.
"' En Karl Barth no se lleva a cabo de manera suficientemente clara esta distinción.
Así, al final de la sección sobre el "tiempo dado" al hombre, en la Dugmática Eclesial, se di-
ce que no se hablado "de lo que el tiempo tiene que llegar a ser, ser y quedar siendo pan\
nosotros bajo el presupuesto de nuestro enajenarnos y alejarnos de Dios", sino del tiempo
tal como pertenece a la efectiva realidad natural del hombre (Ili/2, 667), aunque antes sí
que se había hablado de la "enormidad monstruosa del universal ser humano en el tiem-
po", que sólo se vence en el ser en el tiempo del hombre Jesús (625), y de la que se alüma-
ba: "Tal como la hemos descrito está en el tiempo el hombre pecador" (623).
"' Cfr. vol. II, 116.
 una lonna dl' partil'ipar lilnitadatlll'llll' dl· la l'll'l'llidad dl· l>ios. En la
Creación huy una escala de tales formas, las mús complejas de las cuales
se construyen sobre las simples, y la limitación de cada una de ellas no
dice nada contra la vislumbre de eternidad que se expresa en su dura-
ción, pero sí preanuncia nuevos niveles superiores de participación crea-
tural en la vida eterna de Dios.
En todos los seres vivos se encuentra activo el deseo, la aspiración, a
la totalidad o compleción de su vida, que no poseen aún en su plena con-
sumación. En el nivel del hombre, con su conciencia de presente amplia-
da por el recuerdo y la expectativa, que encierra también el saber sobre
el ya no de lo pasado y el aún no de lo futuro, la totalidad de la propia
existencia se vuelve tema de un modo nuevo: en el saber que no posee-
mos la totalidad de nuestra vida a la manera como es para la eternidad
de Dios presente que no se puede perder la totalidad de Su vida y tam-
bién la de sus criaturas. Como ya sabía Plotino, en el avance del tiempo
sólo se puede aspirar afanosamente a la totalidad de la vida y sólo se la
puede esperar de un futuro que integre en unidad la pluralidad de los
momentos vitales 243 • Pero a nosotros, los hombres, y a todas las criatu-
ras, la totalidad de nuestra vida nos está aún oculta porque todavía está
pendiente su futuro. Sólo un futuro de consumación de nuestra vida -a
diferencia del futuro de la muerte, que rompe la vida; un futuro, pues,
más allá de la muerte- puede realizar una totalidad que haga que apa-
rezca la identidad de nuestra existencia en correspondencia plena con la
voluntad creacional de Dios: participando sin quiebras de la vida eterna
de Dios, en la medida en que esta participación es compatible con la fi-
nitud de la criatura 244 • A la inversa, la dispersión de la vida humana en
sus momentos, separados unos de otros por la marcha del tiempo, sólo ''\
puede ser superada e integrada en unidad y totalidad por la participa-
ción en la eternidad de Dios. Desde luego, participar sin quiebras de la
eternidad presupone que la criatura reconozca la divinidad de Dios dán- ,
dole gracias como su Creador y adorando y alabando su divinidad. Hay
648 para ello que superar la separación de Dios causada por el querer ser co-
mo Dios del yo, de modo que pueda manifestarse en la relación de la ··
criatura con Dios la relación del Hijo con el Padre. Esta superación de la ...·•·
separación respecto de Dios sucede gracias a la acción del Espíritu en el ... .
hombre. Él eleva al yo sobre sí mismo y hace que, confesando a Jesucris- ·

241 Sobre Plotino, Enn. Ill, 7, 11, cfr. vol. I, 441s y la interpretación de W. Beierwaltes. ·

que allí se cita.

244 La finitud del ser creatural excluye, claro está, que la existencia carezca de

pero no la presencia, en la forma de duración pura, de toda la existencia así limitada, co~
lllll participación consumada en la eternidad. A la inversa, tampoco contradice la finitud
dl'i sl'r de las criaturas que esta participación en la eternidad se mantenga desde ésta
1111 lllOllll'llto de dla misma y, así, se preserve imperecedera.
lo L·onto d !lijo del Padre eterno, participe en la relación filial de éste
con Dios. Así es como se hace posible recibir ele la mano del Creador
nuestra vida ele criaturas como un todo, autodistinguiénclonos ele Dios y,
por tanto, también dejando en su vigencia a las demás criaturas. Sin em-
bargo, el cristiano aún espera en un futuro en que su vida temporal esta-
rá en su totalidad traspasada por la alabanza de Dios y será glorificada a
la comunión con el Dios eterno, que ya no se podrá perder.
Paul Tillich ha denominado a la glorificación de la criatura por la su-
peración de lo negativo su "eternización" y la ha descrito con el concep-
to de eserzciación o esentificación '". Recun-e a Schelling"•, quien quería
superar con este pensamiento la limitación de la vida eterna a un alma
inmortal, y comparaba la escnciación con la extracción de la "esencia"
de una planta, por ejemplo, el aceite o el vino 247 • El proceso de escncia-
ción se lleva a cabo, según Schelling, en la muerte del hombre (IV, 207),
pero sólo en la medida en que el hombre se refiere en su morir a la eter-
nidad de Dios, que, en el caso de Jesucristo, por el Espíritu divino, de-
terminó ya su vida terrenal y pasó a ser en su muet·te "lo resucitador del
Hecho-hombre" (219). Ahora bien, el concepto de esenciación es, como
el propio Tillich vio, problemático, en la medida en que la esencia de las
cosas se piensa entonces, tanto en Tillich como en Schelling, precedien-
do la existencia temporal de ellas. Esta esencia es ya eterna por sí, pues-
to que es intemporal. ¿No significa entonces la esenciación el mero reti-
rarse de la temporalidad de la existencia al ser esencial? Tillich vio el
problema de que esta mera retirada a una esencia pretempoml signifi-
caría declarar que el tiempo y la historia son nada. Tillich quería evitar
esto. Deseaba, pues, que se entendiera el concepto de esenciación en el
sentido de que "lo nuevo que se ha realizado en el espacio y el tiempo
añade algo al ser esencial, al unirlo con lo positivo que se crea en la exis-
tencia v así crear lo incondicionadamente nuevo, el "Nuevo Ser"""'. Pe-
ro ¿no.queda siendo el "Nuevo Ser" una suma heterogénea, en la medi-
da en que la "esencia" se piensa independiente del tiempo y antes de
todo tiempo? ¿Cómo se puede afíadir a tal esencia algo que no pertenez-
ca a su mismo nivel de sentido? Lo que va más allá del concepto de
esencia, ¿puede ser otr-a cosa que lo inesenciul? A la inversa, si el con-
cepto de esencia no encieiTa en sí el contenido positivo de la existencia
temporal, ¿se trata entonces de la esencia de lo que existe temporal y
concretamente? Los problemas no del todo conciliados que subsisten en
todo esto atraviesan también las afirmaciones de Tillich sob1·e la rela-

''' Systematische Theologie III ( 1963), ed. al. 1966, 453, cfr. 466, 458s.
'" !bid. 453.
"' F.W.J. Schelling, Philosophie der Of(enbanmg, lección 32 (1845), en Schellings
Siimmtliche Wake, Sección 2, IV, 1858, 207. Las siguientes citas en el cuerpo del texto re-
miten a esta obra y esta edición.
'" Op. cit., 453. El interés de Tillich era aquí afín al de A.N. Whitehcad en su doctrina
sobre la "consequent nature" de Dios, que se diferencia de su "primordial nature" porque
acoge en sí la aportación positiva de los procesos que tienen lugar en el mundo y los prc·-
serva en su valor (A.N. Whitehead, Process and Reality. An Essav ill Cnsmologv ( 1929) Mac-
millan edition Harper TB 523s y 530s). Whitehead llegaba a llamar a esta "consequcnt na-
ture" de Dios también "kingdom of heaven" (531s).
rrección -que determina también, por repercusión, la identidad prepas-
cual de la persona de Jesús- 255 • Subsiste la misma tensión en la relación
entre la actual realidad efectiva del Señor exaltado y la sumisión de las
fuerzas demoníacas, que sólo cuando Él regrese se cumplirá. El Cristo
resucitado está ya sentado a la diestra del Padre en majestad (Fil 2, 9s),
aunque sobre la tierra la "lucha" continúa (1, 30) y sólo acabará con el
retorno de Cristo, gracias a la "fuerza con la que puede someterlo todo"
(3, 21). Aunque es ya el Señor de los mundos, sólo cuando regrese "ani-
quilará" Cristo "cuanto posee soberanía, reclama violencia y ejerce po-
der" (1 Cor 15, 24). Análogamente, la resurrección de Jesús es ya ella
misma anticipación de la resurrección de los muertos al final del tiempo.
Con independencia de la fe de los hombres, la verdad escatológica es
ya realidad presente, aunque en figura oculta. Así, con Jesucristo están
ya presentes en el mundo no sólo la vida, sino también el juicio (Jn 12,
31 y 47s), como asimismo está ya teniendo lugar el proceso de quitar su
poder a los poderes de este mundo. La presencia oculta del éschaton es ·
presencia salvífica sólo para la fe; pero la verdad de las cosas, que se re-
velará en el futuro, su verdadera esencia, que vendrá a la luz en el éscha-
ton, determina con toda universalidad ya la existencia actual de todas
ellas, por más que ésta tenga aún ante sí una radical "transformación",
de un modo u otro. Sólo en el marco de una ontología general de la pre-
sente realidad de lo ente como constituido a partir de su futuro esencial
escatológico, adquieren las afirmaciones de la teología sobre la presen-
cia escatológica de la salvación toda su plausibilidad.
De todo esto resulta entonces un giro significativo para la compren-
sión de las tesis escatológicas. Si lo futuro es ya presente de manera ocul-
ta, queda respondida la pregunta por la identidad entre lo presente y el
futuro de su consumación: este futuro no se confronta a la presente rea-
lidad efectiva ni de la vida individual ni de la vida social como una rea-
lidad completamente distinta, ya que más bien la vida presente misma
debe entenderse como forma fenoménica y proceso del devenir de su fi-
gura esencial, que se revelará escatológicamente. La relación entre la
efectiva realidad esencial de las cosas y su fenómeno presente está me-
diada por la relación entre la eternidad y el tiempo, ya que la esencia de
las cosas es el todo de su fenómeno en la forma de la simultaneidad, pe-
ro purificado de las mezcolanzas heterogéneas, las deformaciones y las
heridas de su existencia terrenal: no de las huellas de la cruz, pero sí de
las huellas y secuelas del mal, en la independización de las criaturas res- .
pecto de Dios. •.
La identidad de los que despiertan a una nueva vida en la futura resu- ,
rrección de los muertos y los individuos que viven y mueren en el proce-

.. Ci'1: vol. 11, 40Hss.

so de su historia terrenal no se puedL· L·aplar, v11 l;1 llll'dida en que se
piensa la identidad de la persona en el sentido Lk L1 l·ontinuidacl de su
existencia en el curso del tiempo y trata uno ck l't'pl·csentarse la resu-
rrección de los muertos prolongando tal línea. Es lllliY distinto cuando
se para mientes en que lo sucedido en el tiempo no SL' puede perder pa-
ra la eternidad de Dios: para Él permanece presente todo lo que alguna
vez fue, y permanece presente en el todo de su existencia como sido.
Ahora bien, arriba se mostró que la duración de la criatura en el ejerci-
cio de su propia vida, que a nosotros los hombres nos es experimentable
al menos fragmentariamente en nuestra conciencia del tiempo, tiene
que comprenderse como participación en la eternidad de Dios, y que ca-
da criatura tiene ahí su peculiar esencia, tal como está fundada en su es-
pecífico ser-otra partiendo de la autodiferenciación creadora del Hijo
respecto del Padre 256 • La resurrección de los muertos y la renovación de
la Creación se presentan, pues, como el acto por el que Dios devuelve
por su Espíritu la forma del ser para sí a la existencia de las criaturas,
preservada en su eternidad 257 • La identidad de las criaturas no precisa
continuidad alguna de su ser en la línea del tiempo, sino que está sufi-
cientemente asegurada porque su existencia no está perdida en el pre-
sente eterno de Dios.
De donde se deduce una solución para la tan debatida pregunta de si
los individuos ya inmediatamente después de su muerte entran en la
eternidad de Dios para participar de su vida eterna o si sólo resucitarán
al final de la historia. Las dos intuiciones son justas: cada individuo en- 653
tra en la eternidad en el instante de su muerte: una eternidad que signi-
fica tanto juicio como salvación e iluminación; y sin embargo, todos los
dormidos en Cristo reciben en común sólo al final de la historia, gracias
al Espíritu de Dios, el ser para sí de la totalidad de su existencia, preser-
vada en Dios, para vivir con todos los demás ante Dios.
Análogamente encuentran solución los problemas que van unidos
para la representación con la idea del reino de Dios como consumación
de la comunidad en la unidad del género humano. Si hay que entender
el final del tiempo, análogamente a la muerte del individuo, como el
acontecimiento ele la superación del tiempo en la eternidad -en que no
solamente las peculiaridades de la realidad creatural, sino incluso la di-
ferencia de los momentos y los modos del tiempo no desaparecerán sim-
plemente, pero ya no estarán más separadas, porque únicamente Dios es
el futuro de lo finito, a partir del cual recibe éste ele nuevo su existencia
en total como sida y deja simultáneamente vigentes junto a sí a todos los

156 Cfr. vol. II, 45ss.

"' Así se responden las preguntas que me dirigía J. Hick, IJ,·<it/, """ /·t··'""'''''', 1'l'/1'.
224.
 ción de lo eterno con el tiempo. Se dice, por una parte, que la eternidad
es "la meta íntima, el telas de lo finito creado, que eleva a sí duradera-
mente lo finito"; pero, por otra parte, el tránsito de lo temporal a lo eter-
no debe tener lugar fuera del tiempo'". Contra la intención de Tillich de
conservar para la eternidad la aportación positiva de la historia tempo-
ral se alza siempre la intemporalidad de su concepto de esencia, con el
resultado de que el tiempo se vuelve algo indiferente. Sólo cabe escapar
a esta aporía si se piensa la esencia misma de las cosas constituida por
el proceso de su historia y, así, en última instancia, por y desde el futuro
de su consumación. Entonces la esenciación no significa sino la consu-
mación de todas las cosas; y cabe también hablar de una presencia de la
esencia de todas las cosas ya en el proceso de su historia. Son, ya de ca-
mino a él, lo que serán al final; pero lo son sólo en el modo de la antici-
pación de su futuro 250 • Así, también los hombres son ellos mismos ya en
el camino de su historia, pero sólo en la forma de la anticipación del fu-
turo de su consumación acabada. La duración de las cosas en el tiempo
es, pues, participación en la eternidad, ya en el tiempo de su existencia
propia, sólo gracias a la presencia precursora de su identidad, de su
esencia, que sólo al final de su camino y al final de toda la historiá se
manifestará en su forma final, consumada.

El futuro de la consumación es la entrada de la eternidad en el tiem-

po. Pues tiene como contenido lo que caracteriza a la eternidad pero su-
cumbe en la dispersión del tiempo: la totalidad de la vida y, por tanto,
también, su identidad verdadera y definitiva 251 • Por esto está fundada en
el futuro escatológico la esencia perdurable de cada criatura, que se ma-
nifiesta ya en la duración del tiempo de vida que se le concede, y que, sin
embargo, sólo en el futuro escatológico vendrá a aparecer según su figu-
650 ra plena. Aún no ha aparecido lo que seremos (1 Jn 3, 2). No rige esto só-
lo para la experiencia de fe de los cristianos. Todo hombre está aún en
camino de llegar a ser él mismo o ella misma y, sin embargo, cada uno es
ya ahora de alguna manera la persona que él o ella será en la luz de su
futuro escatológico 252 •
En la duración de la existencia de la criatura encuentra la autoidenti-
dad eterna de Dios sólo, desde luego, un eco lejano y más o menos que-

249 Ibid. 452, cfr. 474 y las notas, arriba, 186ss.

250 Véase, con pormenor, el capítulo "Concepto y anticipación", de mi libro Metaphy-
sik und Gottesgedanke, 1988, 66-79, sobre todo, 76ss.
251 Esta totalidad se realizará en la consumación escatológica en el modo de unidad in-

divisa de aquello que en el tiempo del hombre está separado, en cada punto, en los modos
temporales del pasado, el futuro y el presente. Paul Tillich veía ya iniciada la superación de
la recíproca exclusión de los tres modos del tiempo por su mutuo interpenetrarse en las
formas vitales, sobre todo en el nivel de la conciencia espiritual del hombre (Systematische
1lteologie ni, 36ls). Cfr. K.H. Manzke, op. cit., 484ss.
1" Cfr. lo que dije sobre la historicidad del ser persona en Anthropologie in theologi-
"-ll<'r l'erspcktivc, 1983, 233. Se presupone ahí el curso entero de las discusiones sobre la
,·on,titttdc'lll dl' b autoconciencia y sobre la relación del yo y el sí-mismo, que vienen an-
,,., l'll llli il'Xill ( 17.1-235).
bracio (también y especialmente en el caso de los lwlllbi'L'.~). l)IIÍL'<IIllCilte
en la historia de Jesús de Nazaret entró el futuro escatol<'>gico --v con él,
la eternidad de Dios- real y efectivamente en el presente histc'>l'ico. Esto
es lo que quiere decir la confesión, por parte de la Iglesia, ck la enc.u·na-
ción del Hijo en la persona de Jesús. Precisa m en te por su autod iferen-
ciación respecto de Dios en su predicación y en su conducta, probó Je-
sús que era, como mostré con detalle ya en otro lugar"', el Hijo del
Padre eterno; y el futuro del reino que él predicaba que viene, ya se hizo
presente en sus palabras y sus actos.
La irrupción del presente del reino que viene tocará en suerte tam-
bién a los demás hombres en la medida en que acepten el mensaje deJe-
sús y se abran a su acción. Así decía Jesús: "Si yo expulso a los demonios
con el dedo de Dios, es que el reino de Dios ya ha llegado a vosotros" (Le
11, 20). El Cristo joánico expresa el mismo hecho respecto del futuro es-
catológico de la resurrección y el juicio: "El que escucha mis palabras y
cree al que me ha enviado, ése tiene la vida eterna y no va al juicio, sino
que ha dado ya el paso de la muerte a la vida" (Jn 5, 24). Lo mismo en es-
ta otra frase: "Llega la hora -ya está aquí- en que los muertos escucha-
rán la voz del Hijo de Dios, y los que la hayan escuchado, vivirán". Tam-
bién aquí "el futuro escatológico y el presente del mensaje de Jesús se
aúnan, sin que por ello el futuro se disuelva en el presente. Más bien,
precisamente, presta al presente su oculto significado" 254 •
La misma estructura se encuentra en las famosas afirmaciones pauli-
nas sobre el "ya" y "todavía no" de la salvación. Los creyentes están ya 65
ahora, por el bautismo, enterrados con Cristo en su muetie (Rom 6, 3) y,
por tanto, se hallan libres del pecado (Rom 6, 7) y reconciliados con
Dios, aunque aún tienen ante sí su muerte, en su camino vital en esta tie-
rra. Ya participan en el Espíritu de la vida nueva (Rom 8, 11), aunque su
resurrección es todavía futura (cfr. Rom 6, 5). La Carta a los Colosenses
osaba, igual que el evangelio de Juan, llamar realidad ya presente a la re-
surrección de los bautizados (Col 2, 12), aunque se mantiene la tensión
respecto del futuro de la salvación con la tesis de que la nueva vida del
creyente está aún oculta con Cristo en Dios, al que aquél ha sido exalta-
do (Col3, 3s).
La misma tensión atraviesa incluso las afirmaciones de la cristología,
y no sólo en la retrospectiva de la fe pascual sobre la relación del cami-
no terrenal de Jesús y su identidad de Hijo de Dios, revelada en su resu-

Vol. II, 415ss.

21 ·'

'" La cita está tomada de mis Grundfragen systematischer Theologie 2, 1980, 201. El al-
cance de este hecho para la teología entera está en el centro del libro de D. Wiederkehr,
Perspektiven der Eschatologie, 1974. Frente a la restricción de los temas escatológicos a la
sola descripción del futuro último del mundo, lo que importa a Wiederkehr es su relevan-
cia para el presente, en el sentido de la "eschática" del cristianismo primitivo.
 demás seres creados-, quedarán entonces también superados los antago-
nismos entre el individuo y la sociedad. Pero, sobre todo, en la eternidad
de Dios la existencia de todos los individuos es simultánea, de modo que,
bajo las condiciones de la eternidad, también se realizará el destino del
hombre a la comunidad de la humanidad transcendiendo todas las ba-
rreras. que separan las épocas de la historia. Sólo en la esfera de la eterni-
dad puede realizarse efectivamente así, de manera irrestricta, la unidad
del destino del hombre como individuo con el destino de la humanidad
como género. La constitución de la comunidad de la humanidad, que
abarca a todos los individuos, gracias al poder soberano de Dios que ha-
ce la unidad de Su reino, se logrará por el aliento de la eternidad de Dios,
que persevera por toda la eternidad en. su acto creador.
La participación de las criaturas en ·la eternidad de Dios, sin embar-
go, no es posible más que bajo la condición de una transformación radi-
cal, no sólo por la superación del tiempo en la simultaneidad eterna de
la vida divina, sino también y sobre todo por el pecado -vinculado a
nuestra temporalidad- de la separación respecto de Dios y el antagonis~
mo de unas criaturas contra las otras. En la presencia de Dios, el peca-
dor ha de perecer. Por ello, ciertamente, el que mira a Dios a la cara no
puede, como Jacob (Gn 32, 30s), permanecer vivo. De aquí que Dios di-
jo a Moisés: "No puedes mirar mi rostro, porque ningún hombre que me
mira sigue vivo" (Ex 33, 20). Y por esto Isaías, cuando miró a Dios en el
Templo, quedó sobrecogido de espanto: "¡Ay de mí, estoy perdido! Por-
que soy un hombre de labios impuros y vivo entre un pueblo de labios
impuros, y he visto con mis ojos al rey, al Señor de los ejércitos" (Is 6, S).
Pero se ha prometido a los que son puros de corazón que verán a Dios
6S4 (Mt S, 8; cfr. Sal24, 4-6). Mas ¿quién será tan puro de corazón, si inclu-
so Moisés e Isaías no podían sobrevivir en la presencia inmediata de
Diosl? ¿Cómo es entonces posible que las criaturas participen de la vida
eterna de Dios?

4. EL JUICIO Y EL RETORNO DE CRISTO

La expectativa de la llegada del reino de Dios y del paso definitivo del

tiempo a la eternidad -que va unido con aquélla- tiene para el cristianis-
mo la forma concreta de la esperanza en el retorno de Cristo. El retomo
de Cristo no es para la expectativa cristiana algo adicional a la venida
del reino, sino el medio concreto de esta venida 258 • Como ya Jesús en su
i~
"' Cfr. lo dicho en vol. I, 339ss sobre la relación de la majestad de Cristo, que según Mt
28, 18, se ha conferido al Resucitado, con la majestad de Dios mismo, sobre todo a la vis- ,;i
•i
predicación terrenal preparó el camino al reino de Dios, la majestad del
que ascendió y su consumación cuando él retorne no sirven a otro fin
que al establecimiento definitivo del reino de Dios. El reino del Padre,
cuya cercanía predicó Jesús en la tierra y que ya irrumpió en su acción
terrenal, va inseparablemente unido a la persona del Hijo y a su acción,
y encontrará, por ello, su consumación cuando regrese Jesucristo en
gloria.
Así, en principio, sólo queda dicho algo sobre la relación entre la es-
peranza cristiana en el retorno de Jesús y el tema central de su mensaje
y su historia terrenales. Nada ha quedado aún decidido acerca de la rea-
lizabilidad, la verdad y la fundamentación objetiva de la representación
del retorno de Cristo. Desde luego, esta representación no se ha de con-
siderar algo así como una duplicación superflua de la esperanza en el
reino de Dios, porque precisamente tiene que ver con la inserción ele la
persona y la historia de Jesús, en tanto que el Resucitado, en esta espe-
ranza. Pero ¿en qué se apoya que esta inserción haya tomado justamen-
te la forma de la representación del retorno de Jesús?
En principio, sólo es una respuesta historiográfica a esta pregunta re-
mitir a que la expectativa del retorno de Ctisto va estrechamente unida a
las raíces de la confesión de Cristo misma, de la confesión de la mesiani- 655
dad del Crucificado y Resucitado 259 • La cristiandad primitiva predicó y
proclamó al Resucitado como el rey mesiánico de los últimos tiempos
esperado por la expectativa judía de f·uturo y al que Dios enviará (Hech
3, 20; eh: 1 Cor 15, 23ss). La expectativa de su retorno se fundió con la
expectativa judía del Hijo de hombre que "vendrá sobre las nubes del
cielo" (Me 14, 62; cfT. Dn 7, 13) con "gran fuerza y majestad" (Me 13,
26)' 60 , para juzgar a los vivos y a los muertos (Hech 10, 42)'" 1 • El propio
Jesús habló del juicio futuro del Hijo de hombre, destacando, por cierto,
que tendría lugar en pleno acuerdo con su mensaje: el Hijo de hombre,
pues, sentenciará que son justos los que ya ahora confiesan a Jesús y su

ta de 1 Cor 15, 28. La majestad del Hijo no hay que entenderla, corno pensaba el quiliasmo
de los montanistas y de otros, como una época especial de la historia de la salvación, que
será concluida y disuelta más adelante por la majestad de Dios (del Padre): sino que lama-
jestad del Hijo tiene de entrada su sentido tan sólo en someterlo todo a la majestad del Pa-
dre: por lo que se puede decir del Hijo que su reino no tendrá fin (Le 1, 33).
"' Me 8, 29, par. Cfr. vol. JI, 406ss acerca de las conexiones entre el título Cristo y, de
una parte, la condena de Jesús y su muerte en cmz, y, de otra, su resun·ección de entre los
muertos.
"' Este pasaje fue el que causó que en el credo "niceno" de Constantinopla de 381 se
añadieran las palabras "con majestad" (DS ISO): una ampliación. ya atestiguada hacia la
mitad del siglo IV (DS 4Js), de la mención original del retorno de Cristo para juzgar que
traía el texto del Niceno de 325 (DS 125).
'" Sobre el origen judío de la representación del juicio del Hijo de hombre, cfr: sobre
todo el Enoc etiópico 69, 27 y 45, 3. También se la encuentra en la parábola de Jesús sobre
el juicio universal (Mt 25, 31 ).
 mensaje (Le 2, 8)262 • Los discursos de Jesús sobre la futura venida del Hi-
jo de hombre se le presentaban a la comunidad cristiana primitiva como
habiendo hablado Jesús en ellos de su propio retorno (Mt 10, 32s). De
este modo, a la esperanza en el Mesías futuro se le unió la función del fu-
turo juez y, con ello, el problema de aunar ambas cosas.
No es la única pregunta que se plantea en relación con la idea del re-
torno de Jesús. Está, para empezar, la dificultad de saber qué clase de
realidad es la que se está afirmando con esta expresión. ¿Cómo se rela-
ciona el retorno corporal de Cristo con el testimonio pascual cristiano y
con la esperanza de resucitar de los cristianos? Esta cuestión es funda-
¡nental en lo que hace al contenido de efectiva realidad al que se está
apuntando con la expectativa de este retorno. La pregunta que inmedia-
tamente se liga con la anterior es la de la relación entre el retorno de
Cristo y el juicio final: ¿qué tiene que ver Jesús de Nazaret, al que la cris-
tiandad cree redentor del mundo, con el juicio final? De la que depende
a su vez la siguiente cuestión: la de la relación entre el juicio final y la.
656 glorificación, cuando Jesús retorne, de los unidos por la fe a él; cuestión
esta que lleva a la de la función del Espíritu en el nexo de los aconteci-
mientos del final y, por tanto, a la solución de la pregunta acerca de la
relación entre pneumatología y escatología.
Para tratar todo este complejo temático, lo recomendable es empezar
por la idea del juicio, ya que está en estrecha conexión con la ya discuti-
da relación que hay entre la eternidad y el tiempo, y tanto historiográfi-
ca como objetivamente está antes que la expectativa del retorno de Je-
sús. Precisamente así puede aclararse qué significa para la expectativa
del juicio que su realización se vincule con la persona de Jesús. La pre-
gunta por la relación entre juicio y glorificación va en conexión estrechí-
sima con ella. Profundizará en el tema de la relación entre la eternidad y
el tiempo y mostrará ser el acceso a la aclaración de la pregunta, objeti-
vamente básica, acerca de la índole óntica del acontecimiento que se
aguarda como retorno de Jesucristo.

a) EL JUICIO Y SU CRITERIO

La eternidad es el juicio. Esto es lo que subrayó, con razón, la prime-

ra teología dialéctica. Pero este juicio no significa sencillamente aniqui-

"' La función de juzgar está también implicada en el anuncio de la venida del Hijo de
hombre que hace Jesús en los relatos sinópticos acerca de su proceso (Me 14, 62). Cfr. vol.
11, 381s. En Le 12, 8s, la función del Hijo de hombre podría ser la de testigo ("confesar" an-
te los ángeles de Dios) en vez de la de juez (así, E. Brandenburger, artículo "Juicio de Dios"
llll'll TRE 12, 1984, 469-483, 470), lo que, sin embargo, sería un caso único en el marco de
la ,·xp.:ctativa judía del Hijo de hombre.
!ación de la existencia finita, ya que el Dios etcmo l'S d Creador del
mundo y también como Juez mantiene su voluntad de crear. De aquí
que la confTontación con la eternidad signifique para las criaturas juicio
sólo en la medida en que se han independizado frente a Dios, se han se-
parado de Dios y, así, han entrado también en pugna con las demás cria-
turas. No en último término, el hombre, como pecador, vive en contra-
dicción incluso consigo mismo: contra el destino de la existencia propia
recibido en su creación; y en esta contradicción íntima, la existencia del
pecador sucumbe en la esfera en la que todos los momentos de su vida
entran unos con otros en la relación de eterna simultaneidad. El que los
momentos, en esta vida terrenal, estén unos fuera de otros y se sigan en
el tiempo, permite que surjan contenidos de la vida en mutua contradic-
ción; pero en el acorde de todos los momentos de la vida en el presente
eterno, lo contradictorio se convierte en disonancia estridente.
Ya en esta vida importan la identidad, la fidelidad en el acuerdo con
nosotros mismos y también en relación con los demás, la integración de
los momentos de la vida en la unidad del todo de ella. El avance del tiem-
po hace posible que muchas cosas queden desplazadas y reprimidas. Que
los momentos de la vida estén los unos fuera de los otros, hace también
posibles la desfiguración y la máscara. En cambio, en la esfera del pre-
sente eterno, en la que todo Jo que fue contenido de esta vida consuena
en un acorde, ya no cabe preservar la identidad personal con represio- 657
nes, máscaras y fachadas. La eternidad saca a la luz la verdad sobre la vi-
da terrenal (4 Esd 6, 28), con tal que el concepto de verdad se caracterice
por la unidad y la concordancia de todo lo verdadero"'. Todo lo verdade-
ro concuerda en una unidad libre de contradicciones. El acorde de todos
los momentos singulares de nuestra vida humana en la esfera de la eter-
nidad de Dios, sin embargo, apenas da ele sí mismo el tono puro de la ar-
monía de lo verdadero, sino que se ha de presentar más bien como una
disonancia de mayor o menor estridencia. Así, la representación de la
eternización de nuestra vida temporal lleva en principio más bien a la
imagen del infierno que a la de la eterna dicha >M.
¿Quiere esto decir que nuestra vida, en la perspectiva de la eternidad,
tiene que sucumbir inexorablemente a sus contradicciones íntimas? Así
ocurriría, sin duda, si quedara abandonada a sí misma. Ya en el interior
de la historia, el juicio de Dios consiste en que los hombres queden
abandonados a sí mismos, "entregados" a las consecuencias de su propia
conducta (Rom 1, 24. 28). No consiste en castigos que se vinculen exter-

") Véase vol. I, 63, cfr. 31 ss.

'" J. Hick tenía razón al encontrar en mis tesis sobre cltit'mpo \'la clL'rnitbd de 191i2
"the basis for a strong, and indeed tcrrifying, conception nfjudgnwnt amllidl" {lkath !lllt!
Etema/ Li(e, 1976,225, cft: el contexto 221-226, v también mi \l'!ls ist dcr Alm."·h: /Jic t\utlm>-
po/ogie der Gegemvart im Lichte der Theologic, ·1962, 4\l-SH).
 na y caprichosamente a determinados modos de conducta. Por esto el
juicio no es la expresión del capricho de Dios. Lo único que hace es cum-
plir lo que ya se encuentra en la naturaleza misma de las cosas. Dios es
Juez sólo en la medida en que es garante, en su eternidad, de la verdad
y la justicia. Lo mismo vale respecto del juicio final. También en este ca-
so, el juicio sólo consiste en que los pecadores queden abandonados a
las consecuencias de sus propios actos. Si así sucede, su vida tiene que
quedar aniquilada por las contradicciones íntimas de su existencia.
Pero Dios no es sólo Juez. Es y sigue siendo también el Creador del
m~o. Que mantenga su intención al crear, implica que Dios no quie-
re dejar que su criatura fracase por las disonancias de su existencia, ta-
les como aparecen sin rebozo en la esfera del presente eterno. Por esto,
Dios ha ido tras sus criaturas que hacían el camino de apartarse de Él, la
fuente de su vida, para moverlas a reconciliarse con Él. Es verdad que
también la vida de los reconciliados con Dios se confronta al juicio de la
eternidad. Pero el juicio no les será ya para aniquilación sino para puri-
ficación de la discordancia del pecado y de cuanto contradice la inten-
ción creadora de Dios. El juicio se convierte así en el fuego purificador
del horno de fundición (Is 1, 25; Mal3, 2ss). Es el fuego que destruye to-
658 do lo que es incompatible en la vida de la criatura con el Dios eterno y
con la participación en su vida (Is 66, lSss). Pero el que está unido a
Dios por la fe, puede, ciertamente, sufrir daños al quemarse sus obras,
según haya construido con oro, plata, y piedras preciosas o, en cambio,
con madera, heno o paja: "pues el día lo hará patente, porque lo revela
por el fuego; y de qué está hecha la obra de cada cual, lo probará el fue.
go" (1 Cor 3, 12s). Lo que dice aquí Pablo de los colaboradores en la obra
de la evangelización, vale con completa universalidad para los creyentes
(cfr. 1 Pe 1, 7): si la obra que uno ha edificado sobre los cirriientos pues-
tos por Dios "permanece, recibirá su paga. Si la obra de otro arde, sufri-
rá éste daños; pero él mismo será puesto a salvo, aunque, eso sí, como a
través del fuego" (1 Cor 3, 14s). Pero la posibilidad de esta salvación en
el juicio depende de la unión con Dios, que, del lado de Dios, está funda-
da por la muerte reconciliadora de Cristo y, del lado de los hombres, por
el bautismo y la fe.
De la misma manera que el reino de Dios se hace ya presente por la fe,
así también el futuro de Dios actúa ya ahora sobre el presente en lo que
hace a la purificación por el fuego del juicio divino. Ya actualmente tiene
lugar, en efecto, la purificación del pecado por la penitencia y el bautismo
para perdón de los pecados. Así se anticipa la purificación por el juicio 265 •

"' También es verdad de otros modos, según el mensaje del Nuevo Testamento, que eljui-
do fllluro repercute ya en el presente del mundo (Rom !, 18; Jn 12, 31); pero sólo en el caso
d,• 1<~ p,·nitcncia y el bautismo ocurre esto en el sentido de purificación salvadora del pecado.
Ocurre en el bautismo anticipando éste signitivanll'nle la lllliL'rll' dvl•w-
ófito, que él ha de experimentar como consecuencia del pecado. Co1no el
neófito se une a la muerte de Cristo, simultáneamente en este acto Sl' po-
nen los fundamentos de la esperanza en la nueva vida que se ha manifes-
tado en Jesús y que ya ahora, por el Espíritu, está actuando. Y así, a la
vida del pecado, que sucumbe a la muerte, se le enfrenta otra vida, que
ha de crecer mientras muere la vida que ha caído en el pecado. El serio
sentido de toda penitencia es mortificatio. A quien da lugar en su vida, ya
aquí, a esta purificación, le es lícito esperar que no arderá por entero en
el fuego del juicio que viene, sino que será salvado a través de este juicio.
Ya eran éstos el rpensaje del Bautista y el significado del bautismo que él
realizaba. Este motivo entró también como un factor en el mensaje de
Jesús, pero quedó en éste subordinado a su tema central. La penitencia,
en el mensaje y la actuación de Jesús, no es ella fin en sí, sino que úni-
camente acompaña a la alegría del presente salvífica del reino de Dios.
Este último es, para hablar con Pablo, el fundamento y el oro y la plata,
que se extiende gracias al evangelio y que resistirá en el fuego del juicio. 6S9
Y sin embargo, no hay verdadera acogida del mensaje de la presencia
salvífica del reino de Dios en Jesucristo sin conversión. En la propia aco-
gida de este mensaje está ya la conversión. El perdón de los pecados que
implícitamente proporcionan este mesaje y su acogida, tiene que reper-
cutir en la vida del que lo recibe como purificación del pecado.
Al provocar Jesús, con la predicación de la presencia salvífica del rei-
no de Dios, al mismo tiempo conversión y purificación del pecado, pasó
a ser garante de la salvación ante la "ira que viene" del juicio (1 Tes 1,
10). Tal es la primera y decisiva función de Jesús a propósito del juicio,
que Pablo ha unido, en el pasaje citado, justamente también con el retor-
no de Cristo.
Junto a éstas, hay otras afirmaciones que dicen que Jesucristo mismo
llevará a cabo el juicio. Así, en Pablo, 1 Cor 4, S y 2 Cor S, 10. Se com-
prende esta idea como resultado de la identificación de Jesús con el Hi-
jo de hombre de la expectativa judía del final, que viene a juzgar al mun-
do sobre las nubes del cielo (Mt 10, 32s; cfr. Me 14, 62). Está a la base de
la parábola mateana del juicio universal (Mt 2S, 31-46) y aparece tam-
bién, sin expresa vinculación con el título Hijo de hombre, en la tradi-
ción especial de las palabras de Jesús común a Lucas y Mateo (Le 13, 2S-
27, par.), así como en la afirmación de los Hechos acerca de que Dios ha
establecido a Jesús resucitado "juez sobre vivos y muertos" (1 O, 42).
La idea de que Jesús llevará a cabo el juicio no está, en absoluto, tan
claramente en el centro del testimonio neotestamentario como cabría
esperar 266 desde la perspectiva de la teología posterior y del proceso de

'" Cfr. también E. Brandenburger, op. cit., 478s.

 formación de la confesión de la Iglesia, que se han movido, al afirmar el
retomo de Cristo, en la línea de esta idea 267 • Es más frecuente la mención
de Dios mismo como Señor del Juicio, según sucede en 4 Esd 7, 33ss. Se
halla esta idea en el Sermón del Monte (Mt 6, 4. 15. 18), en la Primera
Carta de Pedro (4, 5) 268 , pero también en el Apocalipsis de Juan (20, 11),
y, no en último término, en Pablo (Rom 2, 3ss; 3, 6; 14, 10; 1 Cor 5, 13).
En Pablo se encuentra también esporádicamente la noción de que "los
santos" juzgarán el mundo (1 Cor 6, 2s; cfr. Dn 7, 22 y Mt 19, 28). Ya en
Pablo hay, pues, las unas junto a las otras, como en el resto del Nuevo
__¡estamento, diversas representaciones sobre la persona del Juez del Jui-
cio Final. Lo que está claro es que el Cristo que regresa tendrá una fun-
660 ción en el juicio final; pero su índole se determina de maneras diferen-
tes. Consiste precisamente, según 1 Tes 1, 10, en que Cristo salva a los
creyentes "ante la ira que viene" (cfr. Fil 3, 20). Del mismo modo, la Pri-
mera Carta de Pedro habla de la gracia que vendrá sobre los creyentes
"cuando Cristo salga de su ocultamiento" (1, 13; cfr. 1, 7). Aparece aquí
el que regresa más bien como abogado ante el tribunal del Padre que co-
mo juez 269 • Concuerda con esto la impresionante seguridad del evangelio
de Juan sobre que Jesús no ha venido al mundo a juzgar sino a salvar (3,
17; 12, 47). En el sentido del evangelio, esto es verdad no sólo respecto
de la acción terrenal de Jesús. Aunque se dice que el Padre le ha transfe-
rido el juicio (Jn 5, 22ss), también se dice del juicio final que viene que
Jesús no condenará personalmente a nadie, porque más bien ha venido
para salvación del mundo. Y sin embargo, en su persona y sus palabras
se decide el futuro de los hombres en el juicio final: el que no cree, ya tie-
ne en ello el juicio, pues "la palabra que yo he pronunciado lo condena-
rá en el último día" (Jn 12, 48). Esta frase de Juan presenta ya un equi-
librio perfectamente consciente de la tensión entre la función de Jesús
como redentor, de un lado, y la idea, de otro, de que a él se le ha trans-
ferido el juicio 270 • A la vista de las afirmaciones divergentes del Nuevo
Testamento sobre la persona del juez o, también, las diversas funciones
en la realización del juicio, corresponde especial peso para formar juicio

"' Véanse las pruebas en H. Merkel. en el artículo "Juicio de Dios" IV, TRE 12, 1984,
483-492, que comienza con el tiempo de los Padres apostólicos.
268 Cfr. L. Goppelt, Der Erste Petrusbrief, 1978, 275.

'" Quizá haya también que entender así Le 12, 8, pat: Véase la observación de E. Bran-
denburger, citada en la nota 262, así como lo que desarrolla en 472 de su libro sobre la no-
ción, emparentada con ésta, de un "juicio de redención" -que se encuentra. además de en
otros lugares, en el apocalipsis sinóptico (Me 13, 26s)-.
270 Según algunos exegetas, la responsabilidad de este equilibrio recae en la "redacción

eclesial" del evangelio. Así, recientemente, R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium II,

'1977, 523ss, sobre todo 527s, y también 536s.; también J. Becker, Das Evangelium nachlo-
hannes, 1979, 414ss. R. E. Brown, The Cospel According to John l. 1966, 491. subraya en
cambio la íntima copertenencia de escatología presentista y fu turista, sobre todo en 12, 48,
como nota del compendio del mensaje de Jesús en 12, 44-50, que acoge motivos mateanos.
dogmático a la reflexión que hay en Juan sobre esta situación .v la solu·
ción que ofrece. Joseph Ratzinger ve en ellas, con razón, "una purifica-
ción última de la cristología y del concepto de Dios. Cristo no depara a
nadie la perdición; él es pura salvación, y el que estú junto a él, se halla
en el lugar del rescate y la salvación. Él no condena a la desgrada, sino
que hay ésta allí donde el hombre se ha quedado lejos de él: surge la des-
gracia por quedarse en lo propio. La palabra de Cristo, como oferta de
salvación, hará entonces visible que el que se pierde ha puesto él mismo
la frontera y él mismo se ha separado de la salvación" 271 •
La concentración joánica de la función de juzgar en la palabra deJe- 661
sús como criterio del juicio concuerda perfectamente con la frase que
atribuye Le 12, 8s (Me 8, 38) a Jesús mismo sobre el juicio que llevará a
cabo el Hijo de hombre de acuerdo con su mensaje -el de Jesús- y, por
tanto, según el criterio de la confesión o el rechazo respecto de Jesús. La
confirmación de sus palabras por el juicio final es también el quid de la
parábola sobre el juicio universal de Mt 25, 31-46 y de la sentencia, obje-
tivamente paralela, de la Fuente Q (Le 13, 25-27, cfr. Mt 7, 22s), aunque
en estos pasajes también se presenta a Jesús en persona como el juez. El
contenido decisivo de la noción del retorno de Cristo para juzgar -acogi-
da luego también en el credo de la Iglesia-, podría, pues, ser que el men-
saje de Jesús representa el criterio para el juicio. Quién lleva a cabo el
juicio y pronuncia la sentencia, es, en relación con esto, una cuestión de
segundo orden.·
Así, también se disipa la apariencia de un injusto particularismo en la
idea de que la salvación para todos los hombres depende de su comu-
nión con Jesucristo. John Hick ha dicho a este propósito que la depen-
dencia de la salvación de los individuos de su encuentro con Jesús y de
que se hayan vuelto a él como Redentor, a lo sumo cabría afirmarla para
los hombres de los territorios y las culturas comprendidos por la predi-
cación del evangelio y marcados por ella, pero no para los que murieron
antes de la venida de Cristo o para quienes viven fuera del dominio his-
tórico de influencia del mensaje cristiano -que constituyen la mayoría,
con mucho, de los hombres- 272 • Es verdad que el acontecimiento de un
encuentro personal con Jesús por medio del mensaje cristiano y la res-
puesta de fe a él no puede ser el criterio universal para participar en la
salvación o quedar excluido de ella, si se toman en serio las afirmaciones
del Nuevo Testamento sobre el amor de Dios al mundo, que se extiende
a todos los hombres. A muchos jamás les ha alcanzado la predicación

"' Eschatologie. Tod und ewiges Lebe11 ( 1977). '1990, 169. Ratzinger está entre los po-
cos que han trabajado teológicamente sobre la escatología y han prestado atenciún al he-
cho que aquí subyace: la diversidad de los datos sobre la persona del juez en los tl'xtos del
Nuevo Testamento (168) -y el problema que de ahí resulta para formarse juicio teolcigin..-.
272 J. Hick, Death and Eterna/ Life, 1976, 225.
 del evangelio. No puede ser lo que decida de su salvación eterna el he-
cho, que depende de casualidades históricas y vitales, de encontrarse
personalmente con Jesús por la predicación de la Iglesia; sí, en cambio,
el acuerdo o desacuerdo de hecho entre la conducta individual y la vo-
luntad de Dios predicada y proclamada por Jesús. El mensaje de Jesús
constituye la norma para el juicio de Dios incluso sobre los hombres que
nunca se han encontrado personalmente con Jesús. Esto significa, corno
lo presenta la parábola del juicio universal, que hombres que no han co-
662 nacido a Jesús pero han hecho las obras del amor que corresponden a su
mensaje, tienen de hecho parte en la salvación del reino de Dios y en el
juicio de Dios se los absuelve, mientras que los cristianos sólo nominales
rquedan excluidos de esta salvación. También todos aquellos a los que se
refieren las bienaventuranzas de Mt S, 3ss (Le 6, 20ss) participarán de la
salvación que viene, tanto si en esta vida de acá han oído hablar de Jesús
como si no. Pues tienen de hecho parte en Jesús y su mensaje, corno ha-
rá patente el día del juicio.
Es, pues, perfectamente compatible con la idea cristiana de que sólo
la comunión con Jesucristo garantiza participar de la salvación escatoló-
gica, el hecho de que todos los hombres, sean o no cristianos, tienen la
oportunidad de participar en el reino de Dios predicado por Jesús: "Ven-
drán muchos del Este y el Oeste, y se sentarán a la mesa en el reino de
Dios en compañía de Abraham, Isaac y Jacob; en cambio, los hijos del
reino serán expulsados a la más negra tiniebla" (Mt 8, lls) 273 • Es posible
que estas palabras las haya conservado la tradición porque más tarde se
entendieron como promesas referentes a la admisión de los cristianos
procedentes del paganismo en el progreso de la misión cristiana entre
los pueblos. Sin embargo, el alcance de lo que ahí se dice va más allá. La
perspectiva propia de estas palabras es universal y encontró su pendant,
en el proceso de formación posterior de la doctrina cristiana, en el pen-
samiento del descenso de Cristo a los infiernos. Referida sobre todo, en
su origen, a los pecadores en el reino de los muertos del tiempo anterior
al Diluvio (1 Pe 3, 19s), pero ya entonces expresión del significado salví-
fica universal de la muerte de Cristo 274 , esta idea, que sólo es marginal en
el Nuevo Testamento, fue puesta por la exégesis patrística en relación
con los justos del pasado o incluso con todos los muertos antes de la lle-
gada de Cristo 275 , y entró en la conciencia de la Iglesia como garantía de

"' Cfr. Le 13, 28s, donde la amenaza no se dirige tan en general contra "los" hijos del
· reino, sino contra los oyentes de Jesús que responden desconfiando y rehusando. Sobre la
promesa de salvación contenida en estas palabras, cfr. también Jn 10, 16.
274 Véase la detenida exégesis de L. Goppelt, op. cit., 246ss, sobre todo 250, que remite

a 1 Pe 4, 6.
"' Justino, Dial. 72,4 (MPG 6, 645): Ireneo, adv. haer. 4, 27, 2; Clemente de Alejandria,
Stmm. VI, 6, 44-46 (MPG 9, 265 B- 269 A); Orígenes, De princ. II, S, 3 (ed. Gorgemans 1
la fuerza de reconciliación de la muerlt.: de l'risto induso rl'~JII'l'lo dl·
quienes murieron antes de que él apareciera. Tall·~ también)¡¡ IIIIKic'm
de su acogida en las afirmaciones confesionales del símbolo billllisnwl
de la Iglesia, como el llamado credo apostólico 276 • Sobre todo, l'll laico-
nografía cristiana, la representación del descenso a los infiernos o de la
marcha de Cristo al Hades se une a las figuras de Adán y Eva como su- 66:
ma de todo el género humano.
¿En qué consiste entonces la ventaja de los cristianos ante L'l juicio
futuro? Consiste en que en la persona de Jesús conocen el criterio para
participar en la salvación eterna y, por tanto, también en el juicio; y
además en que, por la unión de su vida con Jesucristo en el bautismo y
la fe, pueden estar ya ciertos ahora de la futura participación en la sal-
vación. En Cristo reciben ya ahora la justificación, la absolución por
parte del juez futuro. Es evidente que esto presupone que no son única-
mente cristianos nominales, sino que, unidos de hecho con la muerte
de Cristo, mueren a su vida de pecado. Los creyentes avanzan hacia el
juicio con confianza porque Jesucristo, que se hizo hombre y murió en
la cruz para nuestra salvación y nuestra reconciliación con Dios, será el
criterio del juicio. Esto se expresa también en las afirmaciones neotes-
tamentarias que representan la realización del juicio de modo que éste
ha sido transferido a Jesucristo mismo en persona. En esto consiste el
"cuño de redención" de la noción del juicio que va unido a la fe cristia-
na 277 • No sólo la voluntad de crear del Padre, sino su verse corroborada
por la voluntad del Hijo de reconciliar al mundo, garantiza que el juicio
no comportará la aniquilación de los hombres. Pero sí que ha de llevar
a cabo la purificación de éstos del pecado y sus secuelas, también en el
caso de los creyentes. Tanto si Jesucristo mismo se piensa como juez o
sólo como criterio del juicio divino, en ambos casos la realización del
juicio está en manos del que apareció para nuestra salvación y murió
por nosotros. De ahí resulta ya un camino muy fácil en dirección a con-
cebir el juicio en el sentido de la imagen paulina del fuego purificador
(1 Cor 3, 12ss).
La representación del juicio como fuego purificador ha sido de-
sarrollada, bajo la influencia de las afirmaciones paulinas de 1 Cor
3, 10-15, sobre todo por los teólogos alejandrinos de principios del

Karpp, 1976, 348-350}, c. Cels. 2, 43 (SC 132, 382). Otra cosa en Agustín, ep. 164, 14-17
(MPL 33, 71Ss). Cfr. A. GI"illmeier, artículo "El descenso de Cristo a los infiernos", LThK. '5,
1960,450-455,453, con bibliografía (454).
"' Véase J.N.D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekemztnisse, Geschichtc tmd Theologie,
ed. al. 1972, 371-377.
277 J. Ratzinger, op. cit., 169: "Ahí está el cuño de redención que llevad pensamiento

del juicio, que la fe cristiana declara así: la verdad que rige al hombre S<' ha lanzado ella
misma a salvarlo". Lo mismo, de modo muy general. W. Kreck, Die Zulatll/i eles Gekomme-
nen. Grundprobleme der Eschatologie, 1961, 127.
 siglo III, que además la relacionaron con la penitencia que ya en es-
ta vida terrenal tiene lugar. Plenamente formada se encuentra toda
esta representación ya en Orígenes (c. Celsum S, lS y 6, 26) 278 • La re-
tomaron Cipriano y los Padres Capadocios del siglo IV; pero más
664 adelante fue combatida por Crisóstomo, por estar unida a la doctri-
na origenista de la apocatástasis 279 • Desapareció, pues, en Oriente,
mientras que se conservó en Occidente, tomando pie en Cipriano
"-(ep. SS, 20).
Hay que diferenciar de esta representación del juicio como fuego
purificador la doctrina del purgatorio, que refiere la idea de fuego pu-
rificador especialmente al camino del alma entre la muerte y la consu-
mación final. Su punto de partida fue la unión de la idea del juicio co-
mo fuego purificador con el camino de la penitencia. Partiendo de esta
idea, que ya está presente en Clemente de Alejandría, pudo surgir la
noción de que el camino penitencial del alma continúa también más
allá de la muerte, que se expresó entonces, igualmente, en la imagen
del fuego purificador. Esta noción fue retomada en Occidente por Ci-
priano (véase arriba) y por Agustín (ench. 69). Sin embargo, en estos .
Padres el centro de gravedad de la idea lo seguía constituyendo la apli-
cación de la imagen del fuego purificador a la realización de la peni-
tencia en la vida terrenal. La idea del fuego purificador no se había aún
restringido, en absoluto, al estado intermedio del alma entre la muer-
te y el juicio final. Sólo en la Edad Media evolucionó la idea en esta di-
rección, y a ella se unió entonces también el pensamiento de las peni-
tencias vicarias de los vivos a favor de los difuntos a fin de mejorar su
suerte en el más allá. Al círculo de ideas que así se formó, se añadió fi-
nalmente la doctrina de las indulgencias, contra la que se dirigió la crí-
tica de la Reforma.
Lutero, inicialmente, había aceptado el purgatorio 280 • Después, sin
embargo, lo rechazó decididamente porque comportaba la idea de un
estado intermedio de las almas separadas, sobre el que los vivos po- .
dían influir con sus penitencias, ya que "sólo Cristo ha de auxiliar a las .-
almas, y no la obra de los hombres"'". La crítica de la Reforma se di-
rigió, pues, no contra la concepción del juicio como fuego purificador,
sino contra unir esta idea con aceptar un estado intermedio entre la
muerte y el juicio final, como si en él tuviera lugar un proceso de puri-
ficación de las almas más allá del llevado a cabo en esta vida terrenal.

278 Véase el artículo "Purgatorio", de R. Hofrnann, en RE, '5, 1898, 788-792, sobre todo

789s. Cfr. también J. Ratzinger, op. cit., 183ss, acerca de Clemente de Alejandría.
279 J.N. Karmiris, "Abriss der dogmatischen Lehre der orthodoxen katholischen Kir-

che", en: P. Bratsiotis, Die orthodoxe Kirche in griechischer Sicht, 2 1970, 15-120, sobre todo
112ss, 119s.
280 WA 1, SSSss (1518), sobre todo, 555,36. Cfr. WA 2, 70, 15-27. En la Disputa de Leip·

zig de 1518, ya expresó Lutero dudas sobre la posibilidad de probar la existencia del pur-
gatorio por la Escritura (WA 2, 324, Sss).
281 AS II, 2 (BSELK 420). En el Gran Catecismo de Lutero se dice que es verdad que la

santificación en esta vida "crece a diario" (BSELK 659, 2), o sea, que tiene el carácter de
un proceso que avanza por la fuerza del Espíritu Santo; pero que, tras la muerte, este pro-
ceso ya no continúa del mismo modo: "Cuando nos descomponemos, se realiza por ente-
ro en un instante y nos conserva así eternamente ... " (GK Il, art. 3, §59, BSELK 659, 21·
23). Cfr. también J. Calvino, Inst. chr. re!. Ill, S, 6 (1559), CR 30, 495s.
 La idea ha seguido siendo objeto de la crítica prolesl<tntc de la doctri-
na del purgatorio también en la teología moderna"'·
La afirmación dogmática de la Iglesia católica romana en el Conci- 66.'
lio de Lyon de 1274 (DS 856) más ha presupuesto, desde luego, que
sostenido explícitamente tanto la existencia de un estado intermedio
de las almas separadas entre la muerte y el juicio final, como la posibi-
lidad de un progreso moral en la purificación, que tiene lugar en este
estado, más allá del resultado de la existencia terrenal. Asimismo la
corroboración de la doctrina del purgatorio por el Concilio de Trento
(DS 1820, cfr. 1580) afirmó sólo, contra la crítica de la Reforma, la
existencia en general del purgatorio, y defendió que cabe interceder
por los difuntos. Por tanto, no es seguro que aceptar el estado interme-
dio pertenezca al núcleo dogmático de esta doctrina. La "enjundia per-
manente de la doctrina del purgatorio" pudo, por ello, formularla Jo-
seph Ratzinger sin referirse explícitamente a la aceptación del estado
intermedio, pero en estrecha conexión a 1 Cor 3, 12ss, diciendo que "el
Señor mismo es el fuego que juzga, que cambia a los hombres y los ha-
ce "conformes" con su cuerpo glorioso (Rom 8, 29; Fil 3, 21 )." La pu-
rificación no sucede "mediante cualquier cosa ... , sino por la fuerza
transformadora del Sei'ior, que abre con su fuego nuestro corazón ce-
rrado y lo refunde hasta adaptarlo al organismo vivo de su cuerpo""'.
Las expresiones paulinas a las que se recurre son, por cierto, afirma-
ciones acerca del juicio final, no sobre un proceso de purificación que
lo preceda. Lo mismo se aplica a la interpretación cristológica de la
imagen del fuego en 1 Cor 3: " ... Cristo el Juez es el "Ésc_hatos" y no ca-
be, pues, partiendo de él, distinguir entre el Juez del Ultimo Día y el
Juez de despttl's de la muerte. La entrada del hombre en el espacio de
Su efectiva n.:<tlidad patente es su entrada en su suerte definitiva, su
estarse en el fuego escatológico""'. El acento se pone en la transforma-
ci!ín realizada por el fuego, que es el Señor mismo. Citando 1 Cor 3,
10-15, dice Ratzinger: "El sí central de la fe salva; pero esta resolución
büsica está en la gran mayoría de nosotros realmente recubierta, justo,
de mucho heno, madera y paja; sólo a duras penas logra mirar al exte-
rior de toda esta reja de egoísmo que el hombre no podría desmontar.
Es objeto de misericordia, pero tiene que transformarse. El encuentro
con el Señor es esta transformación: el fuego que lo quema hasta de-
jarlo en aquella forma libre de escorias que puede volverse vaso de
eterno gozo" 285 •
En esta interpretación, la idea de la purificación de la doctrina del
purgatorio está libre de la noción de estado intermedio, al vincularse a
Jesucristo mismo, que es el fuego escatológico. Se disuelve así el enla-
ce que en la Edad Media fue la base para las indulgencias como, asi-
mismo, para la crítica que de ellas hizo la Reforma. De este modo, la

282 Véase, por ejemplo, P. Althaus, Die letzten Dinge ( 1922), '1933, 202-222.
'" Op. cit. 186s. Cfr. todo el contexto de su argumentación: 179-190. Además, J. Gnil·
ka, lst l. Kor 3, 10-15 ein Schriftzeugnis furdas Fegefeuer? Eine exegetisch-historische linr,·r
suchung, 1955. Ratzinger toma la idea central de la exégesis de Gnilka, pero la empll"a p;1
ra interpretar la doctrina del purgatorio, no para criticarla.
'" J. Ratzinger, op. cit., 187s.
285 J. Ratzinger, op. cit., 188.
 doctrina del purgatorio se recoge en la expectativa cristiana del juicio
~666 final que realiza el Cristo que regresa. Desaparece así la causa de la
contradicción planteada por la Reforma.

Ahora el juicio transferido a Cristo no es ya aniquilación, sino fuego

que limpia y purifica. Lleva a cabo la transformación de la que habla Pa-
blo en 1 Cor 15, SOss: la de lo mortal en inmortalidad. Con esto se resuel-
ve la contradicción de que, según 1 Cor S, 10, todos tengan que presentar-
se ante el tribunal de Cristo para recibir el pago de sus obras, mientras
que en 1 Cor 15, SOss sólo se habla de la transformación en la vida nueva.
La solución de la contradicción consiste en que la transformación sucede
por el fuego del juicio'86 • Encierra en sí la consumación de la penitencia,
pero sólo como un factor, a saber: ordenada a la vida nueva en la comu-
nión con Jesucristo. Así, el fuego del juicio es fuego purificador, no fuego
destructor.
Ahora bien, la idea joánica de que Cristo es, con su doctrina, el crite- .
rio del juicio final, pero no el juez que condena al pecador, ¿no queda así
abandonada y superada en la representación del que regresa como juez
escatológico? La imagen del fuego purificador salvaguarda la declara-
ción del Cristo joánico: él no condena a nadie {12, 47). Pero lleva más
allá de la distinción entre la palabra de Jesús y su persona. El Cristo re-
sucitado y que regresa es su palabra en persona. La realidad efectiva del
Cristo que vuelve, representada en la imagen del fuego que purifica, se
puede ahí reconocer que es idéntica con el que se hizo hombre por nues-
tra salvación, y se deja comprender como consumación de la transfor-
mación, que allí comenzó, de nuestra humana existencia en la imagen
del Hijo.
Las Iglesias ortodoxas del Oriente cristiano han rechazado explícita-
mente la doctrina del purgatorio de la Iglesia latina medieval de 1274,
que va unida con la idea del estado intermedio 287 • El trasfondo de ello lo
constituye la crítica de Crisóstomo a la interpretación origenista del fue-
go purificador de 1 Cor 3, 10-15 en el sentido de una divina educación de
las almas dirigida a la apocatástasis de todas las cosas. Esta interpreta-
ción es muy plausible, si el fuego purificador es referido, en el sentido de
la doctrina occidental del purgatorio, a un proceso de penitencia que se
667 supone que continúa tras la muerte de los individuos. Frente a ello, con
el fuego del juicio final interpretado como señal del retorno de Cristo, ca-
be unir un espectro de efectos muy distintos, que van desde la limpieza

'" Cfr., contra esto, syr Bar SOs, donde la transformación de los resucitados sólo se
produce después de que el juicio se lleva a cabo.
287 Especialmente, conf. orth. 1, 66 (Petrus Moghila, Orthodoxa Confessio Fidei Catho-

licae et Apostolicae Ecclesiae Orientalis, 1640, en: Orientalia Christiana, vol. 10, núm. 39,
1927, ed. A. Malvy 1M. Viller, 39s); cfr. RE '5, 1898,791.
y purificación de los creyentes hasta la t()t;d ;¡niq11iLil i< 111 dl' ¡.,~ qiiL' Jll'l'-
sisten en permanecer dando la espalda a Dios y si11 J't'L'<llll'ili:JJ'~L'. 1\ l:1 vis-
ta de ciertas claras afirmaciones neotestamentarias .~ohrl' L'."ll' IL'Jll;J,.", JI()
se puede, en todo caso, excluir la posibilidad de la cnndcnelci<'lll etcma
de ciertos individuos. En casos particulares, una vez que el lueg() de la
majestad divina ha eliminado todo lo que es incompatible con la presen-
cia de Dios, cabe que no haya quedado nada. Pero que se dé tal caso no
es constitutivo de la idea del juicio final pensada en el sentido del fuego
purificador de 1 Cor 3, 10-15, sino que es un caso límite, y un caso lími-
te del que preserva, según las afirmaciones de Pablo, la unidad de la fe
con Jesucristo, y del que también quedan preservados todos los hombres
procedentes de otros pueblos y otras culturas que están cerca, sin saber-
lo, del reino de Dios, en el sentido de las bienaventuranzas de Jesús o de
la parábola del juicio universal (M t 25, 31-46 ).

EXCURSO: DEL LENGUAJE DE LA ESCATOLOGÍA

Nuestras explicaciones sobre el juicio y el purgatorio dan a entender

que, en el tratamiento de estos temas, la cosa misma y los testimonios
bíblicos sugieren en especial medida un lenguaje lleno de imágenes y
metáforas. No es esto verdad sólo respecto de la imagen del fuego. Ya in-
cluso hablar de juicio es una metáfora. Lo mismo tuvimos que decir de
las afirmaciones sobre el futuro salvífica ele los muertos como despertar
o resucitar de la muerte: son representaciones que deben su enjundia in-
tuitiva a la experiencia terrenal, del más acá, de despertarse del sueño y
levantarse. Este predominio ele términos metafóricos en la escatología
no es casualidad alguna, sino expresión del hecho de que los temas aquí
tratados sobrepasan de modo especial toda humana comprensión. Las
tesis escatológicas de la teología se dirigen a un acontecimiento que no
está en el dominio de la experiencia actual. Esto no quiere decir que ca-
rezcan de fundamentación o no tengan ninguna relación con la expe-
riencia actual. Al contrario: en ellas se expresa tanto la conciencia de la
deficiencia de la efectiva realidad humana actualmente experimentada y
de su suerte, cuanto la tensión de la conciencia de Dios respecto de esta
deficiencia. Pero una relación tan indirecta con la efectiva realidad de la
experiencia humana hecha hasta ahora se exterioriza lingüísticamente,
justo, por la aparición de expresiones metafóricas. Lo que domina en su
uso no es sencillamente la libertad del poeta. Estas afirmaciones son tan
precisas como pueda serlo el discurso humano acerca de estos temas so- 668

'" Véanse las afrimaciones que recoge J. Ratzinger, op. cit., 176, de la tradición deJe-
sús, de las cartas paulinas y de la Revelación de Juan, junto con las referencias a las deci-
siones magisteriales de la Iglesia DS 72, 76,801 y 858, y también 1351.
bre la base de la experiencia actual. Cuando John Hick exige que hay
que dar "literal and not metaphorical answers" a las preguntas por el
cuándo y el dónde de nuestra participación escatológica en la visión de
Dios en nuestra vida terrenal desde la perspectiva de la eternidad m, hay
que recordar que Jesús mismo se negó a contestar con un cuándo y un
dónde que se pudieran tomar tan al pie de la letra (Me 13, 32). La teolo-
gía cristiana tomará el buen consejo si en este lugar no pretende saber
más que el Hijo y que los ángeles en el cielo.
Por lo demás, quedan tres asuntos por considerar: l. No es que la co-
sa misma sea metáfora, sino la forma de decirla. No es admisible inferir
de la forma metafórica del discurso la irrealidad de la cosa misma que se
está llevando al lenguaje. 2. Los fundamentos de las afirmaciones que se
hacen en forma metafórica, las reflexiones que llevan a formularlas así y
no de otra manera, están por completo al acceso de una exposición argu-
mentativa, y, por tanto, también en principio pueden ser discutidas con
razones. Lo mismo vale respecto de la exposición de las relaciones que
hay entre estas afirmaciones. 3. Junto a representaciones metafóricas,
hay también en la escatología expresiones de otra estructura, como, por
ejemplo, "vida" 290 o "eternidad". El concepto "reino de Dios" es un caso
complejo, porque es verdad que contiene rasgos metafóricos (igual que
"realeza" o "majestad") pero no se lo puede calificar en bloque de metá-
fora, porque poder y soberanía sobre el mundo pertenecen a las implica-
ciones del pensamiento de Dios como tal.

b) LA OBRA DEL ESPÍRITU EN EL JUICIO Y LA TRANSFIGURACIÓN

La importancia del Espíritu Santo en el acontecimiento de la consu-

mación final no resalta en los testimonios del cristianismo primitivo tan
patentemente como la función del don del Espíritu en tanto que antici-
pación de la salvación escatológica. Pero sería un error inferir de ahí que
el Espíritu mismo no tendría función decisiva alguna en la consumación
escatológica. Más bien lo que ocurre es que el don del Espíritu puede
significar para el presente de los creyentes anticipación y garantía de su
futura salvación únicamente porque el Espíritu es también la fuerza
misma de Dios que causa la salvación futura.
El punto de apoyo más claro para esto se encuentra en las afirmacio-
nes sobre la esperanza en la resurrección de los muertos, que son tam-

"' J. Hick, Death and Eterna! Life, 1976, 224, sobre afirmaciones mías anteriores acer-
ca del carácter metafórico de hablar de juicio y resurrección de los muertos. Acerca de la
forma metafórica del discurso sobre el despertar y el resucitar, véase ahora vol. 11, 387s.
290 Véanse vol. 11, 388s y mi artículo "Dogmatische Erwagungen zur Auferstehung Je-

su", en mis Grundfragen systematischer Theologie 2, 1980, 160, 173, sobre todo 168, nota 4.
bién fundamentales para entender el don del Espíritu en el presente de
los creyentes. Según Rom 8, 11, la "inhabitación" del Espíritu divino, que 669
despertó a Jesucristo, ofrece en los creyentes la garantía de que Dios
también despertará sus cuerpos mortales, y lo hará por el Espíritu de
Cristo, que ya les ha correspondido. El Espíritu es, pues, el origen crea-
dor de la vida de la resmTección, tanto en la resun·ección de Jesús como
respecto de los demás hombres. Hay que recordar que el Espíritu de Dios
es entendido en las tradiciones bíblicas como el origen, en general. de la
vida, ya cuando la Creación 291 • De aquí que no sorprenda que el mismo
Espíritu se piense también como fuente de la vida nueva y perfecta, que
ya no se desligará más del origen divino de la vida, sino que estará total-
mente impregnada por él y permanecerá unida a él. Por esta razón, la vi-
da nueva, la vida escatológica, se llama en Pablo vida espiritual. es decir,
vida enteramente penetrada del Espíritu creador de Dios (soma pneuma-
tikón, 1 Cor 15, 42-46): una vida que, por esta unión indisoluble con el
Espíritu divino como fuente de la vida, será también inmortal (15, SOss).
Para el acontecimiento escatológico de salvación que es la resurrec-
ción de los muertos, la acción del Espíritu es, en todo caso, fundamen-
tal. Ahora bien, la resurrección significa, según Pablo, transformación
a una vida nueva (1 Cor 15, 51s), de donde se sigue una relación entre
la acción del Espíritu y el tema del juicio: sin transformación, lo mor-
tal no puede alcanzar parte en la inmortalidad (cfr. 1 Cor 15, 50). Pero
si es verdad que en la idea de la transformación de esta vida terrenal
hay una referencia al juicio (en el sentido del fuego purificador), enton-
ces la acción del Espíritu está también en relación con la realización
del juicio. Por esto anunciaba Juan el Bautista que el Hijo de hombre
que viene bautizará a los hombres con espíritu y fuego (Le 3, 16 = Mt 3,
11), en contraste con el bautismo de agua que llevaba a cabo Juan mis-
mo, como signo de este acontecimiento futuro. La vinculación de espí-
ritu y fuego en la acción de juzgar del Hijo de hombre puede parecer
extraña, a la luz de la esperanza de vida que va unida con el Espíritu
Santo en el resto del Nuevo Testamento, y la interpretación de cómo el
Bautista anunciaba el bautismo cristiano en el Espíritu eliminó en
Marcos (1, 8) la vinculación con el fuego del juicio. Y, sin embargo, ¿no
se dice en Isaías 11, 4 que el Mesías que viene "matará al sin Dios con
el aliento (b'rúaj) de sus labios"? La Segunda Carta a los Tesalonicenses
refirió esta idea al juicio del Señor cuando regrese (2, 8). Hay, pues, en
todo caso, una función del Espíritu también en el juicio 292 , a la que en 670

'" Vol. II, 96ss, 154s, 214-223. Véase también mi "Geist des Lebens" (1972), ed. al., en:
Glaube und Wirklichkeit, 1975,31-56.
'" Este aspecto de la acción del Espíritu, que suele pasarse por alto, quizá se extl·riori-
za también en las palabras sobre el pecado contra el Espíritu Santo (Me.: .3, 29). Su l'il'cto
mortal se expone en el relato de Hechos con el ejemplo de Ananías y su mujl'r (S, 1-11 ).
 esta vida corresponde su acción en la realización de la penitencia, en el
sentido de 2 Cor 7, 9s y también de Rom 2, 4. Según Pablo, el Espíritu
capacita para poder juzgarse a sí mismo y juzgar a otros (1 Cor 2, 13ss;
cfr. 11, 31 ), y este juicio de sí en el presente anticipa la condena en el
Juicio Final (ibid., cfr. 1 Cor 5, 5). Con esta capacidad de juzgar que
presta el Espíritu, podría ir conjunta también la idea, que se encuentra
esporádicamente en Pablo, de que, en el juicio por venir, los creyentes
juzgarán juntamente con Cristo al mundo y hasta a los ángeles (1 Cor
6, 2s).
En la acción escatológica del Espíritu se reúnen, pues, funciones muy
distintas: es origen de la salvación, de la vida nueva y eterna; pero es
también órgano del juicio. ¿Cabe entender la copertenencia de estas fun-
ciones como de alguna manera siendo una unidad si se parte de la índo-
le peculiar de la acción del Espíritu? Todo el ámbito de la acción escato-
lógica del Espíritu se despliega cuando se piensa su índole propia como
glorificación. En la idea de la glorificación, la nueva vida de la resurrec•
ción se une, por la relación a Dios Padre, para alabanza de Dios, con el
factor juicio contenido en la transformación de esta existencia terrenal.
La glorificación de Dios, en este sentido amplio, es la obra propia y últi-
ma del Espíritu, que es también el Creador de la vida, la fuente tanto de
todo conocimiento como de la fe, la esperanza y el amor, y así, también
el Espíritu de la libertad y de la paz y de la convivencia consumada y
perfecta, en el reino de Dios, de todas las criaturas, en mutuo reconoci-
miento; convivencia que ya se expresa signitivamente en la comunión de
la Iglesia. En todo esto, la acción del Espíritu está ya siempre dirigida a
la glorificación de Dios en su Creación, y este aspecto destacará y domi-
nará en su acción escatológica, compendiando y transformando todos
los demás.
El Espíritu y la gloria de Dios van estrechísimamente unidos en los
testimonios neotestamentarios, y hasta pueden estar por el mismo he-
cho. Si en Rom 8, 11 se dice que Jesucristo fue despertado por el Pa-
dre por medio del Espíritu, Ro m 6, 4 dice exactamente lo mismo de la
doxa de Dios: Cristo "ha sido despertado de entre los muertos por la
gloria del Padre". 2 Cor 13, 14 habla del poder de Dios,la dynamis theou,
por la que el Cristo crucificado ha llegado a la vida y vive; y en este po-
der se trata, según Rom 1, 4, de la fuerza del Espíritu Santo, que ha
establecido a Jesucristo, despertándolo de entre los muertos, en lapo-
671 sición de poder de Hijo de Dios. La identidad de doxa y pneuma impli-
cada en este paralelismo de las expresiones 293 fue formulada explícita-
mente en otro escrito del cristianismo primitivo: la Primera Carta de
Pedro, y lo fue en referencia al don del Espíritu que se presta a los cre-
yentes. Sobre éstos descansa ya ahora "el Espíritu de la gloria y la fuer-

"' A su manera, lo ha obsexvado también R. Bultmann, Theologie des Neuen Testa-

ments, 1953, 154s. J
 za de Dios" (4, !4) 1''". Gloria y fu,·r;.a vall,illllt~l~ v11 l~ll'M'II<"ia ~·la ac-
ción del Espíritu. Así, la gloria de Cristo (y d,• Dio~). ,·uva "rvVl'laciún"
tendrá lugar en el acontecimiento de la consumació11 l'i11al .v que los
creyentes están aguardando, será también la manifestaci<.lll consuma-
da y plena de la fuerza y la gloria del Espíritu divino y tko la esencia di-
vina. Cristo y el Espíritu no compiten entre sí, como tampoco lo hacen
la gloria del Exaltado y la majestad del Padre. En la comunión de las
personas trinitarias, con una de ellas están siempre también las otras
presentes y activas. Por tanto, si la apocalíptica judía aguardaba el
acontecimiento final como la revelación de la gloria de Dios, en pro-
longación de la antigua expectativa profética 295 , la esperanza cristiana
está dirigida al cumplimiento de esta expectativa por el retorno deJe-
sucristo en gloria, en la fuerza del Espíritu divino'".

Ahora bien, la luz de la gloria divina es idéntica con el fuego del jui-
cio. Según 4 Esd 7, 42, a la luz de la gloria de Dios "verán" todos lo que
les está destinado. Según el Enoc etiópico (50, 1), con el juicio que ema-
na de la gloria de Dios (cfr. 50, 4) irá unida, para los "santos y escogi-
dos", la "transformación" por la luz del día de la gloria de Dios, que "ha-
bita" sobre ellos. Resumiendo toda la tradición de las ideas que hay tras
estas expresiones, puede decirse: la luz de la divina gloria es el fuego del
juicio de purificación de 1 Cor 3, 10-15. Una y la misma luz de la gloria
de Dios lleva a los creyentes la liberación de las escorias del pecado y la
muerte, mientras los sin Dios la temen como un fuego que los devora. 672
Pero la fuerza que en ella actúa es el Espíritu de Dios, que quiere llevar
a las criaturas a la alabanza escatológica de Dios por la que glorifican a
Dios 297 , a la vez que, por Cristo, participan de la gloria de Dios (Rom 8,
18; Fil3, 21; cfr. 1 Pe S, 1).
La glorificación será, pues, mutua en la consumación escatológica. A
la glorificación de las criaturas como acto de Dios transformando el ser
de éstas para hacerlo capaz de participar en la gloria eterna de Dios, co-
rresponde la glorificación de Dios por las criaturas, a saber, por la ala-
banza del Creador, en la que la criatura se distingue a sí misma del Crea-

'" Sobre este pasaje, que es difícil para la crítica textual, en~ L. Goppelt, Der Erste Pe-
trusbrief, 1978, 305s. A diferencia de Goppelt (306, nota .30), sin embargo, la traducción
que arriba ofrezco presupone que las palabras "y la fuerza", que aparecen en algunos ma-
nuscritos, son parte original del texto.
'" Véase lo que dicen a este propósito R. Rendtorff y U. Wilckens en el volumen, edita-
do por mí, O(fenbarung als Geschichte, 1961, 28ss y 48s. Es especialmente impresionante la
presentación de la aparición del Supremo sobre el trono del juez en 4 Esd 7, 33 y 39ss:
Aquel día es el día de la eternidad, que no tiene tarde ni mañana, que no tiene invierno ni
verano, "ni mediodía, ni noche, ni crepúsculo, ni brillo, ni claridad, ni resplandor, sino úni-
camente la luz de la gloria del Supremo, en la que todos pueden ver lo que les está destina-
do" (7, 42; cfr. Is 60, 19).
,,. Así, según Ap 21, 23, el resplandor de la gloria de Dios que ilumina la ciudad perfec-
ta procede del "Cordero", o sea, del Cristo crucificado y resucitado, como de su "lámpara".
"' Ap 1, 6; 7, 12; 11, 13; 14, 7; 19, 1; cfr. Rom 11, 36; 15, 6 et pass.
 dor como Dador de su existencia y su vida y honra su divinidad dándole
gracias. Los dos lados de esta glorificación mutua son, como se ha mos-
trado, la obra del Espíritu. Pero a la última profundidad de este aconte-
cimiento lleva el recuerdo de que, en la exposición del evangelio de Juan,
esta glorificación mutua caracteriza la relación entre el Padre y el Hijo.
El Hijo ha glorificado al Padre (Jn 17, 4) predicando el.reino de Dios.
Ahora ruega al Padre que lo glorifique con la recuperación de la comu-
nión primitiva con el Padre (17, 5). Por ella y por la perticipación de los
creyentes en la gloria común del Hijo y del Padre (17, 22), se consuma-
rá la glorificación del Padre por el Hijo. Pero este acontecimiento está
mediado por la acción del Espíritu, que glorificará al Hijo en los creyen-
tes (16, 14) recordándoles a Jesús y su mensaje (y, con ello, al Padre). El
Espíritu interviene ya en la mutua glorificación de Padre e Hijo: el Hijo
glorifica al Padre en la fuerza del Espíritu que descansa sobre él (1, 32),
y el Padre cumple la petición de glorificar a Jesús como Hijo suyo no só-
lo despertándolo de entre los muertos, sino también enviando el Espíri~
tu, que glorifica al Hijo en los creyentes. Pero la glorificación de los cre-
yentes, su transformación por la luz de la gloria de Dios, los introduce en
la eterna comunión del Padre y el Hijo por el Espíritu. Es el mismo Es-
píritu que se concedió ya a los creyentes por su bautismo y que los hace
capaces, en la participación en la relación filial de Jesucristo con el Pa-
dre, de llamar a Dios su Padre y experimentar así un pregusto de su pro-
pia consumación escatológica participando de la vida eterna del Dios tri-
nitario en la comunión del Hijo con el Padre por el Espíritu.
673
e) LA REALIDAD DEL CRISTO QUE REGRESA

¿En qué relación se encuentra la acción escatológica del Espíritu con

el retomo de Jesús? Ya se dijo que no ha de entenderse que la obra del
Espíritu y la del Hijo en la consumación escatológica entran en ninguna
clase de competencia. Sólo se puede tratar de uno y el mismo aconteci-
miento, en el sentido de la noción del actuar histórico-salvífica de Dios
que se sigue del dogma trinitario. Pero ¿cómo interviene en él, junto al
Espíritu, el Hijo, como el Cristo que regresa?
La comprensión del futuro escatológico como revelación de la gloria di-
vina determina, en Pablo y en la Primera Carta de Pedro, las afirmaciones
sobre el futuro de Jesucristo. Según el testimonio de 1 Pe 1, 11-21, ya en el
acontecimiento de su resurrección toca la gloria de Dios a Jesucristo 298 , y

"' La historia de la transfiguración de Jesús que transmiten los evangelios (Me 9, 2-8,
par.), si se la considera como un episodio de la historia terrenal de Jesús y no, más bien, como
un relato que hay que entender originalmente como historia pascual, puede comprenderse co-
mo revelación anticipatoria de la glorificación que le sobrevendrá a Jesús en su resurrección.
los creyentes esperan que ellos también tendrán parle en la revelación de
su gloria, que viene (S, 1ss; cfr. 1, 7 y 4, 13). También según Pablo, Cris-
to conformará nuestro cuerpo al "cuerpo de su gloria" (Fil 3, 21 ), de mo-
do que seremos coherederos de su gloria (Rom 8, 17s). Éste es en Pablo
el contenido esertcial del acontecimiento salvífica del retorno de Cristo
(Fil3, 20s), que en 1 Tes 4, 16s se había descrito aún por completo en las
imágenes de la apocalíptica judía. Al ver la gloria del Señor, "seremos
transformados justamente en esa imagen, de gloria en gloria" (2 Cor 3,
18). Lo que sucederá, como explícitamente dice el texto, por el Espíritu.
Se desprende de ello que la acción del Espíritu será constitutiva para el
acontecimiento del retorno de Cristo, igual que ya fue constitutiva, esen-
cial, para la resurrección de Jesús y para su establecimiento en la digni-
dad de Hijo del Padre (Rom 1, 4); sólo que Jesús, cuando retorne, ya no
será mero objeto del dinamismo creador del Espíritu, dado que, más
bien, la vida del Resucitado está ya impregnada de Espíritu y Lo irradia.
En la acción del Espíritu está presente el Cristo exaltado y, a la inversa,
la obra del Espíritu se consumará cuando Cristo retorne para renovar su
comunión con los creyentes. Se unirá a ello la renovación y la consuma-
ción final del mundo, a través del juicio que lo transformará; y todo, ba-
jo el signo de la gloria divina, que, como la gloria de Jesucristo, se reve- 674
lará (1 Pe 4, 13) por la consumación de la reconciliación de los creyentes
para participar en Su vida. Jesús se revelará entonces como el Señor,
"para honor de Dios el Padre" (Fil 2, 11; cfr. 1, 11). La gloria del Padre
mismo, su divinidad, se revelará, pues, por la consumación de la majes-
tad de Cristo, que es idéntica con su doxa (1 Tes 2, 12), y así se mostrará
que todas las cosas se compendian en él, pero en especial por la glorifi-
cación de los creyentes. Ésta, a su vez, tendrá por efecto que los creyen-
tes glorifiquen, por la fuerza del Espíritu, a Jesucristo y al Padre y, por el
conocimiento de la gloria de Dios en el rostro de Cristo, se transformen
de gloria en gloria (2 Cor 3, 18).
El retorno de Cristo será la consumación de la acción del Espíritu
que empezó en la encarnación y con la resurrección de Jesús. Bajo el
punto de vista de la eternidad, se trata de uno y el mismo acontecimien-
to, porque la encarnación es ya la irrupción del futuro de Dios, la entra-
da de la eternidad en el tiempo. Pero para nosotros, la confesión de la
encarnación se basa en la resun·ección de Jesús, y la efectiva realidad del
acontecimiento pascual sólo quedará libre de toda disputa y definitiva y
públicamente corroborada cuando él retome; pues la resurrección deJe-
sús es precisamente el aparecer proléptico de la realidad efectiva escato-
lógica de la salvación: la nueva vida misma en Él; así como el reino de
Dios que viene y que Jesús predicó y proclamó, ya irrumpió en su accic'm
terrenal. El vínculo íntimo que hay entre resurrección, encarnaciún y re-
torno de Cristo, expresa la unidad del acontecimiento, fundada l'll la
 eternidad de Dios, el cual, sin embargo, a nosotros se nos da en estos
tres respectos y en la forma de tres acontecimientos realmente distintos.
Esta copertenencia de lo realmente diferenciado, esta unidad, inclu-
so, al entrar la eternidad en el tiempo, ya fue objeto de meditación cuan-
do discutíamos el concepto de encamación 299 • El acontecimiento del re-
tomo de Cristo quedará determinado por ello, según los testimonios del
Nuevo Testamento, aún en otro respecto. En efecto, en la realidad del
Cristo que regresa, la nueva vida de la resurrección de entre los muertos
y la venida del reino de Dios, la escatología individual y la colectiva, se
interpenetran hasta formar una unidad indisoluble. Ya hablamos de que
no puede haber perfecta consumación de los individuos sin el reino de
Dios en el mundo y en la comunidad de los hombres; pero, a la inversa,
675 tampoco puede haber consumación de la humanidad como género sin la
participación de todos los individuos, en el modo de ésta que correspon-
da a sus diferencias. Ahora bien, esto es verdad respecto de Jesús mismo,
y en la superación de la separación (que no de la diferencia) entre yo y
los otros, entre individuo y comunidad, en la vida del Resucitado que re-
gresa, se deja vislumbrar algo de la profundidad de la transformación
que, a este respecto, también les sobrevendrá a los creyentes 300 •
El despertar de entre los muertos sobrevino al Crucificado como in-
dividuo, en su diferencia respecto de los demás hombres. Y sin embargo,
la nueva vida que le correspondió está referida a la vida de una totalidad,
de una nueva humanidad, para la que él es el autor de la salvación (Heb
2, 10; Hech 3, 15) y que será configurada a su imagen (1 Cor 15, 49) 301 •
Según 2 Cor 3, 18, esto significa, incluso, que nosotros debemos ser
transformados en la misma imagen del Resucitado, y no únicamente en
una copia de ella. Lo cual es conforme con la idea paulina de que el
cuerpo del Resucitado no es tan sólo la figura existencial individual de·
Jesús, sino que abarca, más allá de él, a su comunidad. La comunidad
está unida con Cristo en la unidad de un cuerpo, de su cuerpo (1 Cor 12,
27; Rom 12, 4s). La raíz de este pensamiento de Pablo debe buscarse,
desde luego, en la tradición de la cena del Señor 302 • La mayoría de los in-
térpretes retrocede asustada ante tomar la afirmación literalmente y se-
guirla en toda su osadía, y la entiende sólo como una imagen o como
una afirmación acerca de un cuerpo "místico", distinto del cuerpo de re-
surrección de Cristo 303 • Pero si tomamos las tesis paulinas sobre la Igle-

,,. Vol. Il, 341ss fundamentaba la tesis de que el concepto de la encarnación se refiere
a la totalidad del camino terrenal de Jesús y abarca en sí sus acontecimientos, que están se-
parados en el curso del tiempo.
300 Véanse también mis Grundfragen systematischer Theologie 2, 1980, 180ss, 184ss.

'" Cfr. también Rom 8, 29; Fil 3, 21.

302 Así, U. Wilckens, Der Brief an die Romer 3, 1982, 13, sobre Rom 12, 4s.
303 Véase arriba, cap. 14, 2, sobre todo notas 87ss.
sia como cuerpo de Cristo tal y como se presentan, de dlas resulta que
la nueva vida de la resurrección, la vida del Cristo resucitado, hay que
entenderla como superación de la separación e independencia de unos
individuos respecto de los otros que va junto con la condición corporal
individual de esta vida terrenal, sin que por tal superación sucumba
sencillamente lo peculiar del individuo 304 • Se aplica esto, en primer lu-
gar, a la corporalidad del Cristo resucitado: si Jesús ha dado su vida pa-
ra la salvación del mundo, la nueva vida del Resucitado, incluso como 676
vida corporal, no puede tener una forma de existencia por la que esté
separada de los demás. Si las tradiciones evangélicas sobre sus apari-
ciones presentan al Resucitado en una corporalidad individual, hay en
ello una parcialidad o unilateralidad que precisa ser enmendada con la
idea paulina de la Iglesia como el cuerpo de Cristo. Claro que también,
a la inversa, hay que decir asimismo que la realidad efectiva del Resuci-
tado no se diluye sin resto en la existencia de la Iglesia. Antes de que se
formara la Iglesia, y junto a la comunidad de sus discípulos, se reveló
como una realidad efectiva propia, fundada en sí misma o, más bien, en
el poder creador de Dios. Pero esta realidad efectiva del Resucitado no
está cerrada en sí, clausurada respecto de la comunión de los creyentes.
Funda, abraza y sobrepasa esta comunión. En los escritos paulinos se
expresó este hecho distinguiendo entre cabeza y cuerpo y ordenándolos
mutuamente 305 •
Distinguiendo la cabeza del cuerpo, la diferencia individual de Jesús
respecto de los suyos se mantiene, sin perjuicio de la unidad con ellos en
la comunidad de su cuerpo. En correspondencia, tendrá que valer, a pro-
pósito de la resurrección de los creyentes, que su peculiaridad individual
no desaparecerá, aunque "el aislamiento de unos individuos respecto de
los otros en su existencia corporal está entre los factores que serán hon-
damente modificados por la transformación escatológica de esta vida
mortal en la nueva corporalidad de la resurrección de los muertos" 306 •
Los individuos se vuelven miembros de un cuerpo al no tenerse que afir-
mar más unos contra otros, sino dejándose mutuamente valer como lo

"" Las reflexiones de Karl Rahner sobre un esta tus "pancósmico" del alma espiritual
humana tras la muerte, también en la medida en que es entelequia de su corporalidad con-
creta (Zur Theologie des Todes, 1958, 19ss, sobre todo 22s), apuntan, desde luego, en la mis-
ma dirección, pero tendrían que ser defendidas, bajo el punto de vista que digo, de las ob-
jeciones de J. Hick (Death and Etemal Life, 1976, 232s) sobre que la falta de límites
pancósmica significa la disolución de la finitud. Una posibilidad para defender la idea de
Rahner interpretándola matizadamente la ofrece la concepción, que en seguida desarrolla-
ré, de la autodiferenciación como condición de la comunidad tanto con lo otro finito como
con Dios.
"' Cfr. las frases, casi literalmente idénticas, de mis Grund(ragc11 systematischer Theo-
logie 2, 1980, 184s.
'" Ibid. 185.
 que cada uno es en su peculiaridad y, así, para los demás, del mismo mo-
do que aceptan al Padre en su divinidad y a Jesucristo como su cabeza
y su Señor. En todas estas relaciones, igual que en la relación con Dios,
permanecerá como condición de la comunidad, de la comunión, no sólo
la diferencia sino la aceptación afirmativa del ser diferente, o sea, la auto-
diferenciación. Sólo que la diferencia no significará más separación, por-
que ya ninguno querrá "ser como Dios", sino que vivirá sU propia finitud
en su referencia a lo peculiar de los demás. Ésta es la clave que abre la
verdadera hondura de la fundamentación de que vayan juntas la revela-
ción de la gloria de Cristo y la glorificación, cuando él retome, de los que
le están unidos por la fe, comportando además esto la transformación
del mundo mismo en un nuevo cielo y una nueva tierra. La expectativa
677 del retorno de Cristo no se dirige a la "aparición de un individuo aislado,
sino al revelarse de un contexto de vida que mana del Jesús de Nazaret
crucificado, en la luz de la gloria de Dios" 307 • Por esto se dice de la veni-
da futura del Hijo de hombre en Le 17, 24 que será "como el relámpago
cuando se enciende, que brilla de un extremo del cielo al otro". No se
trata aquí de que el acontecimiento sea repentino, sino, sobre todo, de
que no se deja fijar a un solo punto ("¡Mira allí! ¡Mira aquí!", Le 17, 23),
a diferencia de cuanto lo rodea, sino que atraviesa e impregna toda la
anchura de la Creación. Debido a que el retorno de Cristo para juzgar
trae consigo todo el contexto vital de salvación y reconciliación del mun-
do que parte de su encamación, el nexo de todo el acontecimiento de la
Creación se volverá, en el presente indiviso de la eternidad, revelación
del amor del Creador y Reconciliador del mundo, que por la fuerza de su
Espíritu logra la transformación de la disonancia del juicio en la paz del
reino de Dios y la armonía polifónica de la alabanza de Dios que saldrá
de la boca de la creación renovada.

5. LA JUSTIFICACIÓN DE DIOS POR EL ESPÍRITU

La exposición de la doctrina cristiana bajo el punto de vista del con-

cepto de Dios, o sea, la teología, tiene en todas sus partes relación con
la doctrina sobre Dios. Desde la doctrina de la Creación hasta la escato-
logía, su objeto lo constituye la acción económico-salvífica del Dios tri-
nitario, incluyendo los efectos creaturales que de ella surgen. La unidad
de esta acción divina como un acto único aunque en sí diferenciado, ya
se discutió al comenzar la doctrina de la Creación 308 • Sin embargo, la

"' Ibid. 186.

·"' Vol. II, 15-23, sobre todo 22s.
determinación del contenido de este acto único, que aban.:a toda la eco-
nomía de la salvación -realizado en común por las personas trinitarias,
aunque aparezcan de modo diferente en sus fases singulares- sólo cabe
captarla desde su conclusión, o sea, a la luz de la escatología. Ya habla-
mos, al tratar de la Creación, de que la producción de las criaturas co-
mo existencias autónomas apunta a que sean capaces de participar en
la relación del Hijo con el Padre, o sea, en la eterna comunidad de amor
de la Trinidad. Éste mostró ser el puesto especial y el destino del hom-
bre en el contexto de la Creación, hecho posible por la escala de las for- 678
mas de las criaturas. Luego, al discutir la relación entre cristología y an-
tropología, y de nuevo al hablar de la justificación y el bautismo, se
enfocó el tema de la realización de este destino del hombre, mediada
por Jesucristo. Se trataba siempre, sin embargo, de un discurso prolép-
tico sobre la importancia del acontecimiento salvífico en Jesucristo: un
discurso que anticipaba la consumación escatológica. Por otra parte,
pertenece a la esencia de esta consumación escatológica que no irrum-
pe sólo al final, sino ya en esta vida terrenal, en medio de la historia de
la humanidad. ¿Por qué es así? ¿Qué dice esto sobre el Dios que actúa
en la historia?
La reconciliación del mundo en la historia de Jesucristo precede a la
consumación escatológica de la salvación. Pero sólo en el éschaton, con la
vida nueva de la resurrección de los muertos en el reino de Dios, se con-
sumará la reconciliación del mundo. En tanto que la Creación gima bajo
el reino de la caducidad y la muerte, no enmudecerá, con la queja de las
criaturas, la acusación dhigida contra el Creador, por la que las criaturas
demuestran no estar reconciliadas con Dios. A la vista de la miseria de es-
te mundo, esta acusación lleva incluso a negar la existencia de Dios como
Creador amante y todopoderoso. De aquí que sólo la consumación esca-
tológica del mundo aportará la demostración definitiva de la existencia
de Dios, a la vez que la aclaración definitiva de la índole de su acción y su
esencia. Hasta entonces, el mundo, en su independizarse contra Dios y
con el absurdo de su sufrimiento y su maldad, proporcionará siempre
nueva materia bastante para el ateísmo, para el que tal mundo resulta in-
compatible con la hipótesis de un Creador amoroso y sabio 30". Por esta
razón, la cuestión de la existencia de Dios no se pudo responder conclu-
yentemente en el primer volumen de la Teología Sistemática, en el marco
de la exposición provisional de la doctrina sobre Dios, sino que quedó
afectada por la discutibilidad, característica de la historia de la religión,
de la efectiva realidad de Dios en las controversias de las religiones y en
el enfrentamiento de éstas con el ateísmo. El concepto cristiano de Dios,

'" Ya así D. Hume, Dialogues conceming natural religion, 1779, 1Oy 11 (ecl. H.D. Aikcn,
1948, reim. 1977, 61-81).
 como cualquier conceptoJJO, sólo es una anticipación de la realidad efec-
tiva cuyo concepto pretende ser. Pero, como concepto trinitario de Dios,
remite al proceso de autorrevelación de Dios en la Creación, la Reconci-
liación y la Consumación del mundo. Sólo con esta última, en el futuro
679 escatológico del mundo, encontrará este proceso su conclusión por la re-
velación definitiva de la gloria de Dios, en la prueba de su divinidad. La
consumación escatológica del mundo para participar en la gloria de Dios
demostrará también lo injusto de la falta de fe y su duda tanto sobre la
existencia de Dios como sobre el amor del Creador a sus criaturas. Toda
teodicea racional tiene, frente a esto, a lo sumo, un significado provisio-
nal. ¿O no es incluso ya ella misma expresión de falta de fe?

a) EL PROBLEMA DE LA TEODICEA Y LOS INTENTOS DE SUPERARLO

ARGUMENTATIVAMENTE

En la historia religiosa de la humanidad importa en todas partes ven-

cer el mal y el dolor. Ahora bien, en la medida en que el dolor en el mun-
do pudo achacarse a los demonios o a las disputas entre poderes divinos,
no se convirtió en un problema para la convicción sobre la efectiva rea-
lidad de los dioses. Pero a medida que los hombres fueron viendo en la
esfera de los dioses una voluntad común en acción que se correspondía
con el orden del cosmos, o incluso el poder soberano de un Dios único,
fue creciendo la urgencia de la cuestión de por qué el poder divino per-
mitía el mal y el dolor de esta vida terrenal. Como estas preguntas queda-
ron remitidas, en última instancia, en el pensamiento griego, al destino,
es decir, no recibieron respuesta, en el helenismo se llegó a la pérdida de
la confianza en el orden cósmico; lo que fue una de las razones para que
los hombres se volvieran a los cultos orientales, que prometían al indivi-
duo redimirlo de un mundo malo.
A pesar del monoteísmo judío, el problema de la teodicea no se plan-
teó al principio en el judaísmo, y no sólo por la entrega a la voluntad in-
escrutable de Dios, sino también porque se creía que Dios era el autor
soberano tanto del mal como del bien 311 • La fe judía hubo sólo de sentir
como escándalo el sufrimiento de los justos y la buena suerte de los sin
Dios, puesto que ambas cosas parecían ser incompatibles con la justicia
de Dios. Como una salida a este problema, se desarrolló en el judaísmo
postexílico la escatología 312 •

310 Sobre esta tesis, que recoge una intuición de Kant, véase mi Metaphysik und Gottes-

gedanke, 1988, 66-79 ("Concepto y anticipación"), sobre todo 72s.

'" Amós 3, 6; Is 45, 7; cfr. Job 2, 10; Jer 45, 4s; Lam 3, 38; Prov 16, 4. Véase, por lo de-
más, vol. II, 188ss, sobre todo 190s.
312 Cfr. U. Wilckens, Auferstehung. Das biblische Auferstehungszeugnis historisch unter-

sucht und erklart, 1970, 115.

 El problenw IL'IlÍa que pi;JJill';ir~l·il· al pviJ..,,IJJiil'IJI!J ll'i.... ti;~JJcJ IJIIJl'IH>
más congojosamenle, ya que l'l'l'l' l'll l'l lliCJ~ IJJicJ c·c,Jno l'i lliCJ:-. qlll' re-
concilia el mundo. Es vcrdud que l'i llll'lls<~.jL' dl· la rcconcilial·iún dd
mundo por la muerte de Cristo es él mismo una I'L'spucsta a 1<1 pn.:scnda 68
del mal y el dolor en el mundo; pero si el Dios de la reconciliación es
idéntico con el Creador -cosa a la que se aferró la teología de la Iglesia
del cristianismo temprano, frente a la gnosis- 3 u, ¿por qué, entonces, ha
permitido el mal y el dolor? 314
Los Padres antignósticos no pudieron dejar sencillamente a un lado
la cuestión. Tampoco podían acogerse a la voluntad inescrutable de
Dios"', ya que esta voluntad era conocida por su acción de reconcilia-
ción en Jesucristo y lo que estaba en discusión era, precisamente, su
compatibilidad con la fe en el mismo Dios como Creador del mundo 316 •
La respuesta que se daba desde Clemente de Alejandría -que el mal, y el
dolor consiguiente, en la Creación no hay que refetirlos a Dios, sino a la
caída en el pecado de los ángeles y los primeros hombres-'" quedó, en
última instancia, insuficiente, como sabía ya Agustín"', porque así sólo

m La gnosis y los intentos de superarla, como ha mostrado H. Blumenberg, determi-

nan la evolución del tratamiento del problema de la teodicea en el curso del pensamiento
cristiano (Die Legitimitiit der Neuzeit, 1966). Cfr., sin embargo, mi Gottesgedanke und men-
schliche Freiheit, 1972, 114-128, sobre la tendencia de Blumenberg a criticar el cristianis-
mo y sobre algunos detalles de su argumentación.
'" Ya Epicuro había argumentado análogamente contra la doctrina esloica de la pro-
videncia. Véase C.-F. Geyer, "Das Theodizceproblem- e in historischer und systematischer
Überblick", en: W. Oelmüller (ed.), Theodizee- Gott vor Gericht?, 1990, 9-32, sobre todo 9s.
Geyer distingue cinco estrategias de respuesta a la cuestión de la teodicea: instrumentali-
zación de lo negativo (a un fin superior); depotenciación ontológica; pedagogización; mo-
ralización y estetización del sufrimiento y del mal ( 12s). W. Oelmüller, "Philosophische
Antwortversuche angesichts des Leidens" (ibid. 67-86) reúne la ontologización, la estetiza-
ción y la funcionalización en una misma "depotenciación por mirar en panorámica" (72),
de la que separa las "hipermoralizaciones" de la doctrina cristiana del pecado (73s) y los
intentos modernos de respuesta en el marco de las experiencias de la naturaleza (75ss) y la
cultura (77s).
315 Así, más adelante, M. Lutero, De servo arbitrio, 1522: Nec nostrum hoc est quaerere,

sed adorare mysteria haec (WA 18, 712, 26). Cfr., sin embargo, la observación, tras las hue-
llas de Agustín, que se encuentra en la lección de Lutero sobre la Carta a los Romanos, WA
56, 331, 27.
Jl6 El argumento de Lutero, tomado del De servo arbitrio, sólo convence allí donde ya

se puede dar por presupuesta la fe en Dios Creadm: Así lo muestra el rechazo de la idea por
P. Bayle, quien estimaba que el dualismo maniqueo era, al menos, digno de tenerse en
cuenta y, por tanto, a causa del problema de la teodicea, sostenía que la fe y la razón eran
incompatibles (pruebas de esta postura en A. Hügli, artículo "Malum VI, Modernidad", en
Historisches Worterbuch der Philosophie 5, 1980,681-706, 683).
317 Strom. 1, 17,.82ss. (cfr. vol.ll, 192s). La bibliografía insiste en llamar a Agustín crea-

dor de este argumento apologético (recientemente lo vuelven a hacer C.-F. Geye1: up. e ir.,
13s y J.B. Metz, "Theologie als Theodizee?, en el mismo volumen editado por W. Oclmüller,
103-118, sobre todo 107s); pero en su temprano escrito De libero arbitrio (388/395) argu-
mentaba Agustín -antes del giro a su doctrina posterior de la gracia y la predestinación-
sobre la base de las ideas expuestas por Clemente (De lib. arb. IIJ, 4 y 6, así como 17ss,
CCL 29, 280s, 28Ss, 303ss).
JIB De civ. Dei XIV, 27 (CCL 48, 450s, cfr. vol. II, 194s).
681 se daba pie a la pregunta ulterior de por qué entonces el Creador no ha-
bía impedido previsoramente la caída de sus criaturas, que tanto dolor
había de comportar. No ya del todo insuficiente, sino hasta indignante
para el sentimiento moral tenía que resultar la tesis estetizante de que la
existencia del mal y del dolor acrecienta la perfección del universo, por-
que da ocasión a que se manifiesten la justicia punitiva de Dios y su ca-
pacidad de sacar bien del mal 319 • Lo último sí que redunda, en efecto, en
gloria del divino gobierno del mundo, pero sólo bajo el presupuesto de
que el mal ha venido al mundo por otras razones. Ese punto de vista no
sirve como justificación de que Dios permita el mal.

Mientras está firme la fe en Dios el Creador, la pregunta de la teodi-

cea no puede realmente ponerla en peligro, porque a esta fe le pertene-
ce siempre la convicción de la superioridad de Dios y sus designios sobre
todo entendimiento creado. Sólo cuando la existencia del Creador se tra-
ta como una hipótesis problemática y necesitada de fundamentación,
adquiere el problema de la teodicea un peso que muy bien puede incli~
nar la balanza a favor del ateísmo. A lo que, sin quererlo, puede contri-
buir la misma argumentación apologética. Precisamente, la tesis de
Leibniz de que el mundo presente sigue siendo, a pesar de todos sus ma-
les, el mejor de todos los mundos posibles y, por tanto, perfectamente
digno de un Creador sabio y lleno de amor, quizá haya en última instan-
cia perjudicado más que beneficiado lo que defendía, a la luz de la críti-
ca irónica del Cándido de Voltaire (1752).
Sin embargo, la Teodicea de Leibniz ha desarrollado al menos un
punto de vista que tiene permanente importancia para el debate cuan-
do se cambia su función en la de argumento a favor del ateísmo 320 • Y es
el concepto leibniziano del mal metafísico: su prueba de la imperfec-
ción que pertenece al concepto de la criatura como ser finito; imperfec-
ción que constituye, por su parte, la base tanto del mal físico como del
moral 321 • Aunque esta idea funciona, sin duda, en Leibniz como un
miembro en la argumentación que llevaba a afirmar que el mundo que
hay es el mejor de todos los posibles, en sí es independiente de esta te-
sis. No contiene tampoco ninguna de esas estrategias de volver inocuos
al dolor y al hecho del mal que, con razón, han caído bajo críticas pos-
teriores. Expresa más bien un realismo que despeja de ilusiones. Y pre-
cisamente por esto tampoco sirve, evidentemente, como base para jus-
tificar al Creador ante la objeción de que semejante mundo no vale la
682 pena de ser creado. Si ni siquiera la omnipotencia de Dios puede produ-

'" Esto último, en Agustín, ench. ad Laur. 3, 11 (CCL 46, 53); cfr. Tomás de Aquino, S.
theol. 1, 22, 2 ad 2. Sobre el primero de los argumentos aquí mencionados, véase vol. 11, 195.
"" Así, el discurso de Cleantes en D. Hume, Dialogues concerning natural religion
(1779), ed. H.D. Aiken (1948) 1977, 73ss, sobre todo 78s (sect. 11).
'" Véase, para más detalles, vol. 11, 197ss.
cir un mundo de existencias finit<.ts aut<'lllOillas ~i11 ~lllrilllil'lllo, r'.llo SL'-
ría mejor que no hubiera ningún mundo así?
En este punto es donde se inserta el nuevo modo lk· co11silkrar bs co-
sas que ha introducido en la discusión de la cuestión de la teodicea el
idealismo alemán, desde las Investigaciones sobre la Esencia de la Liber-
tad Humana, de Schelling ( 1809), al declarar a la victoria sobre el mal te-
ma de la historia y de la autorrealización de Dios en ella. Esta idea al-
canzó su exposición más madura en la Filosofía de la Historia Universal,
de Hegel, que entendía el curso de la historia misma como teodicea. He-
gel llegó a subrayar plenamente que justo en la historia universal "toda
la masa del mal concreto se nos pone ante los ojos"; pero el espíritu pen-
sante se reconcilia con lo negativo "por la conciencia, de un lado, de lo
que es en verdad el fin último del mundo, y, de otro, de que ésle se ha ido
realizando en ella", de modo que "aquello negativo se disuelve y desapare-
ce en algo subordinado y vencido" m.
Por cierto que en el concepto cristiano de reconciliación no se trata,
como aquí, de "reconciliación con lo negativo", sino, en todo caso, de re-
conciliación del hombre con Dios pese a lo negativo que ocurre en el
mundo que Dios ha creado (y con lo que nos tropezamos sin remedio).
Pero la reconciliación concierne sobre todo a que el hombre mismo se
convierta de su alejamiento y extrañamiento de Dios. También en Hegel
el concepto de reconciliación está pensado en los demás lugares en este
sentido más profundo, o sea, como reconciliación del espíritu finito con
Dios "desistiendo" de su independización, de su separación de Dios; un
desistir que, a su vez, está mediado por "la acogida de lo finito en lo eter-
no, la unidad de la naturaleza divina y la naturaleza humana" 323 • Hegel
pensaba, pues, en el concepto de reconciliación, en la Encarnación como
reconciliación con Dios. En ella está fundada la conciencia de la libertad,
que es, según Hegel, el tema de la historia universal, y que ha encontra-
do su verdadera realización en el cristianismo como secuela de la Encar-
nación de Dios en Jesucristo. Pero Hegel no tematizó la reconciliación
cumplida en Jesucristo en su tensión a una futura consumación, sino que
la consideró como ya acabada y cen·ada, de modo que la presencia del és-
chaton en la religión cristiana sólo está aún necesitando realización intra-
mundana, que él creía que se cumplía en la efectiva realización mundana
de la libertad cristiana, a consecuencia de la Reforma 324 • En este sentido 683

321 G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte l. Die Venw11ji i11

der Geschichte, ed. J. Hoffmeister, 1955 (PhB 171 a), 48.

"' G.W.F. Hegel, Vorlesungen überdie Philosophie der Religion lll. Die ahso/111<' J?t-/igio11
(ed. G. Lasson (PhB 63) 1929, 34. En la edición de K.-H. llting (G. W.F. 1-ll'gd, ill'ligillll-'f'lti-
losophie /, Nápoles 1978, 499) se lee, en vez de "de lo finito", "de los linito<'.
314 Véase P. Cornehl, Die Zukun[i der VersiihmiiiJ!.. Esclullolo.'~i·· 1111.! l:'nwll:.i¡~<llioll i11 ./,.,

Aufkliirung, bei Hegel und in der Hegelschen Sclw/e, 1<n l. 141 "·
 entendió Hegel el curso de la historia, en su necesidad que la filosofia
comprende conceptualmente, como teodicea intramundana. De este mo-
do, a diferencia del tratamiento que daban los teólogos del siglo XIX a la
doctrina de la reconciliación, que se concentraba, en mayor o menor me-
dida, en el individuo como receptor del mensaje del perdón de los peca-
dos, trajo Hegel, con razón, ante la vista la dimensión histórica universal
de la acción reconciliadora de Dios por la encarnación de su Hijo en Je-
sucristo, en su crucifixión y su despertar de los muertos. Lo problemáti-
co fue sólo que sacrificó a la universalidad de la idea lo particular, la feli-
cidad de los individuos 325 • En esto es perfectamente paradigmática la
filosofía de la historia de Hegel, y el marxismo ha sostenido, no del todo
sin razón, que lo que él hizo fue realizarla. En toda escatología intramun-
dana ha de aspirarse a la consumación de lo (supuestamente) universal
a costa de los individuos, y eso es lo que hay en ella que afirmar. Tal es la
estructura anticristiana de la escatología intramundana 326 • Frente a ella,.
la escatología cristiana preserva la unidad indisoluble del destino indivi-
dual y el destino universal de la humanidad 327 : por la glorificación de los
individuos, a una con la glorificación del Padre y del Hijo por ellos, se
realiza el reino de Dios, y no sólo se lleva a efecto la justificación de Dios
ante los sufrimientos del mundo, sino que se la reconoce universalmente.
684 La filosofía idealista de la historia ha alcanzado, sin embargo, una
penetración en el problema de la teodicea que lo ha hecho avanzar. Ha
visto, en efecto, que este tema no se puede dominar con meras aclaracio-
nes teóricas. Para ello se necesita la historia real de la reconciliación. En
la historia de la reconciliación, de lo que se trata es de aquel futuro del
mundo que será, a la vez, su final y su transfiguración.

'" "La razón no puede detenerse por que padezcan los individuos: los fines particula-
res se pierden en lo universal" (G.W.F. Hegel, Die Vemunft in der Geschichte, 48s). "Tam-
bién puede ser que se haga injusticia al individuo; pero esto nada le importa a la historia
universal, a la que los individuos sirven como medios en su progreso" (op. cit., 76; cfr. P.
Comehl, op. cit., 158s). Se estará de acuerdo con el juicio de J. Habermas de que Hegel
aquí "ha reivindicado para el espíritu del mundo exactamente la estructura de conciencia
de la que había hecho una crítica aniquiladora a propósito del espíritu de la revolución
francesa" (Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien, 1963, 104), a saber: que la re-
volución había sacrificado con la guillotina a los individuos en el altar de lo universal que
ella afirmaba (93). Éste es el reverso de la superación en el concepto que en Hegel le ocu-
rre no sólo a la representación religiosa, sino también a las existencias individuales.
'" El Anticristo no es meramente una figura individual. Ya en 1 Jn 2, 18 se habla de
una pluralidad de tales figuras. Se trata, pues, de un tipo del tentador (2 Jn 7), que aparta
a los hombres del verdadero Mesías. La cristiandad antigua ha relacionado con él la apari- 'f
ción de maestros de errores. Pero el tipo del Anticristo se manifiesta especialmente en las
doctrinas alternativas de redención y autorredención, sobre todo intramundanas, a las que
están expuestos los hombres de las sociedades modernas.
"' De aquí que el mensaje cristiano de la reconciliación del mundo con Dios por Jesu- ·:,:
cristo se dirija, con razón, a la fe de los individuos, en correspondencia con cómo ya la pro- .4i
pia predicación de Jesús sobre la cercanía del reino de Dios se dirigió a los individuos de ·~
su pueblo: el reino de Dios irrumpe en la fe del individuo. .14
b) LA VICTORIA DE DIOS MISMO SOBRE EL M,\L Y EL DOLUR

La escatología bíblica, en todas sus formas y todos sus temas particu-

lares, tiene que ver con la victoria sobre el mal y el dolm~ Así ocurre, con
toda evidencia, en la representación del juicio universal o en las dramá-
ticas pinturas de las luchas de Miguel contra el Dragón y del jinete del
caballo blanco contra el imperio universal ateo de los últimos días y con-
tra los reyes de la tierra (Ap 12, 7ss; 19, 11 ss). Pero también la resurrec-
ción de los muertos es victoria sobre el mal y el dolm~ porque en ella se
lleva a cabo la victoria sobre la muerte y la caducidad, bajo cuyo reina-
do gime el mundo presente. La comunidad del reino de Dios descansa
sobre la superación de la injusticia, que es la raíz de la discordia en las
relaciones de los hombres y en las que se dan entre pueblos y entre Esta-
dos. La alabanza de Dios de la comunidad consumada, perfecta, repre-
sentará al fin la victoria sobre todo el falso culto a Dios, sobre todas las
idolatrías, que culminan en la adoración del Anticristo.
El acento específicamente cristiano de esta expectativa consiste en su
unión con el acontecimiento salvífica de la reconciliación del mundo en
la muerte de Cristo. El acontecimiento de la salvación ya es en sí victo-
ria sobre el mal, y su efecto es salvar del poder del pecado y la muerte.
Se necesita, sin embargo, aún una consumación que sólo es posible más
allá de esta vida terrenal, y que es a la que está dirigida la expectativa de
los cristianos. Respecto ele ella, el acontecimiento de la salvación se
comporta como anticipación real, que permanece pendiente de una últi-
ma corroboración ele la que dependen, por repercusión, su propia fuer-
za y verdad, porque ya siempre procede este acontecimiento del futuro
salvífica de Dios, y debe ser entendido como su irrupción en este mundo
presente. En la historia judía, la escatología creció tanto a partir de la
pregunta por la justicia de Dios en la vida del individuo, cuanto de la es-
peranza en la consumación perfecta de la justicia de la alianza del Dios
que elige para con su pueblo elegido. Para la fe cristiana, a estos temas
los ha reemplazado el de la reconciliación y su perfecta consumación.
En la sección anterior hemos hablado del factor transformación que
se contiene en el juicio universal pero, de modo más amplio y abarcan-
te, en toda la acción del Espíritu -como dinamismo de glorificación-. Es 685
la transformación que, según las palabras del Apóstol en 1 Cor 15, SOss,
pende inminente sobre la vida terrenal de los creyentes, pero que ya
irrumpe en los bautizados y los creyentes por la fuerza del Espíritu. El
concepto de reconciliación contiene también este factor de la transforma-
ción: la vida de los que se comprometen con Dios cuando éste los invita
en Jesucristo a la reconciliación, se transformará por ello, y pasarú del es-
tado de alejamiento de Dios y extrañamiento de Dios, al de comunidad y
comunión con Dios. Y en la conciencia de la reconciliaci<'m está ya prc-
 sente la futura comunión con Dios por la participación en su vida eterna,
que para el creyente es aún porvenir. Esto comporta la victoria sobre to-
do mal y todo dolor, que van conectados a que la criatura se haya separa-
do de Dios y a las secuelas de esta separación, y que es lo que parece dar
ocasión a la criatura alejada de Dios para la queja contra Él.
John Hick, en su crítica de la escatología cristiana, ha menosprecia-
do el alcance de este factor que es la transformación de la vida terrenal,
que para la conciencia cristiana y de fe acerca de la reconciliación con
Dios en medio de un mundo sin reconciliar, resulta fundamental. Típico
de las "recapitulation theoríes" de la vida eterna que critica Hick valién-
dose de los ejemplos de Paul Tillich y de mí mismo en viejas exposicio-
nes"•, es que la vida de las criaturas vivida en el tiempo es preservada
por Dios como contenido de su "memoria eterna": "Nothing further
happens in eternity, for this is simply time experienced as a non-tem-
poral whole" "'. La objeción de Hick es que si el contenido de la vida
eterna fuera idéntico con el de la actual, la vida eterna no podría apor-
tar la compensación para las lagunas y los fracasos de esta vida terre-
nal:" ... suppose that this content is alife lived in desperate poverty and
degradation, in ignorance and superstition, in starvation, disease and
weakness, and in the misery of slavery or oppression? Suppose that it
is a poor stunted life, devoid of joy and nobility, in which the good pos-
sibilities of human existence remain almost entirely unfulfilled? Or
suppose it is the life of a hermit who has only participated minimally
in the human community; or again, an evil career, only redeemed by
conversion in its last moments. How is such alife, even though it also
contains a moment of saving faith in Christ, to be significantly diffe-
686 rent and better as the content of eterna! Ji fe? ... Its evils will still be
evils; and indeed they may in their accumulated totality seem even mo-
re evil than when known one by one" 110 • La última frase da a entender
que para Hick, en última instancia, el hecho del mal de la vida presen-
te -la problemática, pues, de la teodicea- f·unda el impulso conducen-
te a las "teorías de la recapitulación" de la vida eterna. Esto es tanto
más grave cuanto que, según Hick, justamente la protesta contra el
mal de esta vida terrenal constituye el argumento religioso fundamen-
tal a favor de la hipótesis de una vida más allá de la muerte 1·". De he-
cho, Hick estaría en lo justo con su crítica si en la expectativa escatoló-
gica cristiana la idea de la entrada en la eternidad de Dios (y por tanto

328 J. Hick, Death and Eterna/ Life, 1976, 21Sss.

"' J. Hick, op. cit., 222. Hick se refiere en especial a una fórmula empleada por mí en
Was ist der Mensch?, 1962, 57: la vida de la resurrección de los muertos "no es sino lo que
ya ahora hace la eterna profundidad del tiempo y para los ojos de Dios -¡para su mirada de
Creador!- ya es ahora presente. Por los puentes de la profundidad de eternidad de nuestro
tiempo de la vida, somos, pues, ya ahora idénticos con la vida a la que en el futuro seremos
despertados." A diferencia de lo que ocurre cuando Hick reproduce esta idea, la cita es evi-
dente que no habla de la memoria eterna de Dios, sino de su "mirada de Creador", que
transforma nuestra vida terrenal; y el resultado no se caracteriza tampoco como un todo
"intemporal", sino como el todo de esta vida temporal.
'" J. Hick, op. cit., 22Ss.
"' J. Hick, op. cit., 152ss, 159.
 la "eternización" tle la prcsl'llte vida ll'l'l'l'llal) 110 l'ul'l'a unida al J'al'lor
de su transformación. Es verdad que Hick ha llll'llL"ionado l'Sil' punto
de vista 132 , pero ha menospreciado su alcance, porque lo ha l'l'slringido
a una explícita relación de fe en Jesús. Jesús sería entonces irn:k,vunte
para una escatología que no tiene que tomar en consideraciún súlo el
futuro salvífica de los cristianos, sino a todos los hombres y su suerte
eterna. Pero si se tiene en cuenta que el significado de Jesús ~n el juicio
final es primordialmente el de criterio de la relación de los hombres
con Dios, y precisamente de todos los hombres, entonces lo que esto
significa es que Dios no mira y juzga sólo a los cristianos, sino a todos
los hombres, bajo el punto de vista de su relación explícita o implícita
con la doctrina y la suerte de Jesús; pero, sobre todo, que mira y juzga
con la mirada del amor misericordioso que encontró su expresión en el
envío de Jesús. Por ello, la relación de Dios no sólo con los cristianos,
sino con los hombres todos, es distinta de la que habría podido ser sin
el envío de Jesús. Y por ello pueden también los hombres que no han
llegado a ser miembros confesantes de la Iglesia cristiana tener parte
en el destino de la humanidad a participar en la vida nueva que se ha
manifestado en Jesucristo, si es que sus corazones están abiertos a la
cercanía de Dios y su reino, que proclamó Jesús. Pero esto comporta
participar en la transformación de la existencia vivida en el presente;
transformación sin la que no puede haber comunidad alguna de cria-
turas mortales con Dios. Lo que significa que los misericordiosos al-
canzarán misericordia; que los que sufren serán consolados; que los
que en sí mismos son pobres y buscan justicia, y por ello son persegui-
dos, heredarán el reino (Mt 5, 3ss); mientras que los que están tan sa-
tisfechos de sí mismos por su riqueza y su saciedad que ya no anhelan
el futuro de Dios, quedarán excluidos de él (Le 6, 24s). La transforma-
ción escatológica contiene, pues, absolutamente, un factor de compen-
sación por los sufrimientos y los fracasos del mundo actual. De aquí
que el mensaje de Jesús fuera, desde luego, de modo especial, el evan-
gelio para los pobres, para los que en esta vida son ciegos y están lisia-
dos, para los postergados y los impedidos, a los que ha faltado el desa-
rrollo normal de una vida de hombre.

Pero si en la perspectiva de la eternidad han de ocurrir a la vida terre-

nal de los hombres tan hondas transformaciones, ¿cabe aún hablar ele la 687
identidad de la vida futura con la ele ahora? La que hemos de reencontrar
en una forma tan cambiada ante el rostro de la eternidad, ¿es aún nues-
tra vida? Evidentemente, no se trata de identidad de su contenido, en el
sentido ele que nada se le añada o se le quite. Y cabe, sin embargo, afir-
mar la identidad de la consumación escatológica con la vida presente y
terrenal de los hombres, si se para mientes en lo que propiamente hace
la identidad de la persona ya en esta vida tetTenal: de un lado, las condi-
ciones y experiencias concretas, las realidades de nuestra vida, que no
cabe reprimir sino que deben integrarse en la unidad de nuestro ser nos-

"' J. Hick, op. cit., 223.

 otros mismos; de otro lado, se trata de este ser nosotros mismos, de
nuestro destino de hombres y del individuo concreto que cada uno so-
mos. Y en qué consiste este ser nosotros mismos, es cosa que sólo se pue-
de captar siempre provisionalmente, ya que aún estamos de camino a
nosotros mismos 333 y constantemente sobrepasamos, en una u otra direc-
ción, lo que ya somos o fuimos. Y sin embargo, también somos ya de al-
gún modo lo que seremos. Así, pues, en el proceso de la constitución de
la identidad constantemente andan encabalgándose identidad y transfor-
mación (transformación, también, de la importancia de lo anteriormente
vivido).
La tarea de construir la identidad consiste en integrar los hechos de
nuestra vida, hasta aquí y en el presente, en el nexo de la idea, que acari-
ciamos con más o menos claridad, de lo que podemos ser y vamos a ser.
Sólo cuando comprendemos nuestra situación actual a partir de una an-
ticipación adecuada de nuestro ser nosotros mismos, podemos esperar
alcanzar una identidad duradera y conservarla. Ahora bien, la referencia.
al ser nosotros mismos que siempre sigue transcendiendo cuanto hasta
aquí ha habido en nuestra vida, está en estrecha relación con la relación
con Dios: propiamente somos nosotros mismos como aquellos que esta-
mos llamados y destinados por Dios (y como aquello a lo que por Él es-
tamos llamados y destinados); y la tarea de construir la identidad consis-
te en integrar en un todo los datos de nuestra vida, en la perspectiva de
nuestra vocación individual. El buen éxito de ello en el curso de cada vi-
da es siempre más o menos fragmentario, y por eso sentimos que nues-
tro ser nosotros mismos propio quiere siempre decir más y otra cosa que
lo que hemos realizado en nuestra historia vital. Los ojos del amor ven
en nosotros este potencial de nuestro destino, sólo fragmentariamente
realizado. Pero precisamente así nos ve el Dios eterno, que es el Creador
de nuestra vida y el origen y la meta de nuestro destino. "Vuestro Padre
688 del cielo sabe bien que vosotros necesitáis todo esto" (Mt 6, 32): no sólo
alimento y vestido, sino todo lo que precisamos para vivir en la cotidia-
nidad de nuestra existencia, de día en día, conforme a nuestro destino
como hombres y como individuos.
De todo esto resulta que lo que aporta la historia de nuestra vida, el
acorde de todos los momentos singulares de nuestra vida en el presente
eterno de Dios, estará bajo el punto de vista del destino y la vocación di-
vinos de esta vida individual y, por tanto, en una perpsectiva en la que
nuestra vida remite a más allá de la realización fragmentaria de este su
destino. La transformación escatológica de nuestra vida aquí vivida, a la

"' Véanse también mis ensayos "Das christologische Fundament christlicher Anthro-
pologie": Concilium 9, 1973, 425-434, 431ss, y "Person und Subjekt": Grundfragen systema-
tischerTheologie 2, 1980,80-95, 87ss, 91ss.
luz de su divino destino, que transcil'lldl' su i>lll'll IJ 111al C·xito, qlll', por
ello, relativiza la diferencia entre buen y mal éxito, 110 polll' eii peligro su
identidad 334 , sino que la consuma más allá de cuanto aquí somos: com-
pletándola respecto de cuanto quedó sin cumplir en la forma fraglllenta-
ria de nuestra vida. Y todo esto sigue perteneciendo a la reconciliacic'm
de esta vida nuestra terrenal con su Creador.
Si en la reconciliación entre Dios y el hombre no se trata de la recon-
ciliación de Dios, de aplacar su cólera; si, más bien, el amor divino no
necesita de ningún cambio afectivo reconciliador, mientras que los
hombres sí dependen de hecho de la reconciliación con Dios 335 , enton-
ces la victoria sobre el sufrimiento y la muerte, que retienen a los hom-
bres alejados de Dios y no raramente protestando contra Él, pertenecen
esencialmente al acontecimiento de la reconciliación. Quiere decirse
que sólo en la consumación escatológica llegará a ser completa la re-
conciliación. Y sin embargo, ¿acaso Pablo no distinguió la reconcilia-
ción, junto con la justificación de los hombres por la fe en Jesucristo, de
la futura consumación de la salvación? 13 ' ¿No es precisamente la recon-
ciliación con Dios en el presente una condición de la participación en la
salvación futura? De hecho, los pecadores alejados de Dios necesitan la
reconciliación con él para llegar a renovar la comunión con Dios, que no
será destruida en el fuego del juicio. Y, con todo, la reconciliación funda-
da en la muerte de Cristo es ya ella misma don anticipado de la consu- 68
mación escatológica. Descansa, en efecto, en que Dios, por la muerte de
Jesús, ha eliminado nuestra muerte y en cada bautismo continúa elimi-
nándola al unir nuestra muerte con la muerte de aquel para quien la
muerte fue paso a la vida. El efecto reconciliador de la muerte de Jesús
consiste en que da a aquellos que están unidos a él la confianza de la vic-
toria escatológica sobre la muerte. Así, pues, también el concepto de re-
conciliación contiene otra vez la tensión entre el futuro de la consuma-
ción escatológica de la salvación y su irrupción en el presente, y lo hace
de tal modo que este don anticipado abre el acceso al futuro de la salva-
ción. El hecho de que Dios adelante de este modo la victoria escatológi-

' 34 Amenazada en su centro mismo, incluso destrozada, llega a estarlo nuestra identi-

dad sólo por la contradicción íntima, que irn1mpe en nuestra vida por el mal v sus secue-
las. La pregunta es entonces si hemos de quedar afectados por la eternidad por esta con-
tradicción contra nuestro destino y hemos de resultar destrozados eternamente por ella, u
si nuestra vicia puede limpiarse ele las escorias de esta contradicción a la luz de su destino
eterno, por el fuego ele la gloria de Dios. Ello depende de si la identidad que construimos
en esta vida está abierta a Dios o cerrada contra Él. Dicho de otra manera: depende dl' la
fe o la falta de fe del corazón. Para los creyentes, Jesús es garante de que sus pecados no
deciden quiénes son ellos últimamente ante Dios, sino que lo hará su pertenecer a Jcs¡'¡s,
su estar unidos a Él.
"' Cfr. vol. Il, 447-461, sobre todo 457s.
"' Vol. II, 444s.
 ca de Él y por Él mismo sobre el mal y el dolor introduciéndose en el
tiempo de sus criaturas, es lo que hace que su futura victoria sobre el
mal se convierta en salvación de las criaturas, al recibir éstas, gracias a
ese adelantarse de Dios, la oportunidad de, tras vencer su alejamiento de
Dios, alcanzar parte, como criaturas, en su reino que viene.
A la vista de la tensión entre el futuro escatológico de la consumación
de la salvación y su irrupción en el tiempo, se replantea de nuevo la pre-
gunta que ya nos ocupó al principio de esta sección: qué es lÓ que así se
dice sobre el Dios mismo que actúa en la historia.

e) LA REVELACIÓN DEL AMOR DE DIOS EN LA CONSUMACIÓN DE LA CREACIÓN

La meta de los caminos de Dios no lleva más allá de la Creación, sino

que su acción en la reconciliación del mundo y en su consumación esca-
tológica no está dirigida sino a la realización de la intención misma de la
Creación. Pero, ¿por qué, entonces, la Creación no fue establecida de in-
mediato en su figura definitiva y escatológicamente consumada? En esta
pregunta de nuevo se halla el obstáculo de que Dios permita el mal.
La respuesta de la teología cristiana a esta cuestión dice así, desde
que la trataron los Padres de la Iglesia antigua: permitir el pecado y el
mal que de él se sigue expresa el riesgo que está implicado en la libertad
con la que Dios quiso proveer a sus criaturas supremas, los ángeles y los
hombres 337 • En mi exposición, esta respuesta se ha generalizado y, a la
vez, agudizado: la permisión del mal y sus secuelas está ya implicada en
la autonomía misma de las criaturas. La naturaleza extrahumana queda
690 así introducida en la discusión de este tema, como básicamente ocurría
ya en la teología de la Iglesia antigua en el lenguaje de la doctrina sobre
los ángeles, cuando se decía que la caída de los ángeles fue anterior a la
del hombre (cfr. Jud 6; 2 Pe 2, 4). La autonomía, de cualquier grado que
ésta sea, es una condición imprescindible para que existan criaturas jun-
to al ser eterno de Dios. Pero con la autonomía queda casi demasiado
cerca el paso, propiamente "imposible'; partiendo de la relación de la
criatura con su Creador 338 , a la independización; y queda tanto más cer-
ca cuanto la autonomía de la criatura más toma la forma de la configu-
ración activa de la propia existencia y sus condiciones. En máxima me-
dida sucede esto en el caso del hombre y su capacidad de elegir entre
distintas posibilidades de la voluntad y la acción; capacidad que algunos
llaman ya libertad, aunque sólo es una condición necesaria, pero en ab-

m Para la discusión actual de esta "Free Will Defense", eh: las aportaciones de A. Plan-
linga a la teología filosófica: sobre todo, lo que ha escrito en su The Nature of Necessity
(1974), 1989, 164-195.
'·" Cfr. K. Barth, KD III/2, 1948, 235.
soluto suficiente, de la verdadera libertad, que es la libertad de los hijos
de Dios (Rom 8, 21), para la cual libera el Hijo (Jn 8, 36) por su Espíritu
(2 Cor 3, 17) 339 • La capacidad de decidir acerca de las posibilidades de la
propia conducta es una elevada forma de autonomía creatural, pero es
al mismo tiempo extremadamente frágil, porque el uso fáctico de esta
aptitud conduce muy fácilmente a perder la autonomía para la que Dios
creó al hombre, o sea, a la esclavización del hombre bajo los poderes del
pecado y la muerte.
Al destinar Dios su creación a la autonomía, aceptó para sí mismo un
riesgo: que la independización de sus criaturas hiciera caer sobre él, el
Creador, la apariencia de ser superfluo y hasta de no existir. El hecho del
mal agrava, para la criatura que se emancipa de Dios, la apariencia de
que éste no existe. Crea así para la ingratitud de la criatura en su inde-
pendizarse contra Dios y su no querer aceptar la finitud de la propia
existencia -ambas cosas van unidas- la buena conciencia de la protesta
moral. El Creador, sin embargo, persevera en su creación mediante su
acción reconciliadora, y lo hace de un modo que respeta la autonomía
de la criatura.
La autonomía de la criatura se conserva en la consumación escatoló-
gica e incluso sólo por este acontecimiento se consuma propiamente, o
sea, como realización de la verdadera libertad de la criatura. Y es que es
condición del carácter recíproco que posee la glorificación escatológica,
en la que la criatura no sólo es glorificada, sino que también glorifica
ella a Jesucristo y al Padre. Sólo cabe hablar de esta reciprocidad porque
la criatura tiene una existencia centrada en sí misma, marcada por la es- 691
pontaneidad en la relación tanto con Dios como con los otros hombres.
De aquí que la glorificación que le acontecerá no signifique su absorción
en la vida de Dios. Más bien, la espontaneidad de la glorificación del Pa-
dre que se revela en su gloria por su Hijo, es el medio en el que se lleva
a cabo la glorificación de la misma criatura por el Espíritu.
Ahora bien, la autonomía de las criaturas no es posible sin la tempo-
ralidad como forma de existir. La criatura necesita no sólo una cierta du-
ración como forma de su existencia propia, sino que la autonomía de
configurar activamente esta existencia propia requiere además la dife-
renciación de los modos del tiempo, o sea, la diferencia del futuro hacia
el que se actúa, respecto del presente, pero también la diferenciación de
un pasado de experiencias ya adquiridas, por respecto al cual conquista
su perfil la autoconfiguración de la criatura. Quizá puedan subsistir en
la eternidad los frutos de una vida conducida con autonomía, en la me-
dida en que la existencia temporal se compendia y aúna en la simulta-

"' Véase también mi Die Bestimmung des Menscheu. Me11schsei11. !:nriihlu11¡; uud r ;,.
schichte, 1978, 12s, así como mi ;\1zthropo/ogie il-ztlzeologischa f'crs¡wkti1·1'. 1'IX.\ 1OK.,.
 neidad del presente eterno; pero si no se produjera la diferencia entre el
tiempo y la eternidad, no cabría representarse de ninguna manera el
proceso de formación de un ser finito autónomo y centrado en sí.
La relación de la eternidad de Dios con el tiempo representa la inver-
sión de esta situación. La existencia de las criaturas constituye, en efec-
to, el primer y básico ejemplo de este don anticipado de la eternidad y
del pregusto de ella que caracterizan toda la acción econóriüco-salvífica
de Dios. La existencia creatural sólo es posible, en efecto, como poseyen-
do cierta duración en el tiempo, y la duración de la existencia es ya co-
mo tal una anticipación de la eternidad, aunque restringida al tiempo de
vida de la criatura. Mas también la acción reconciliadora de Dios en Je-
sucristo descansa en una anticipación de la eternidad en el presente de
la existencia creatural, a saber: en la anticipación del futuro del reino de
Dios. En el mensaje de Jesús y por su acción irrumpió el futuro salvífi-
co del reino de Dios ya en aquellos que se abrieron al mensaje de la cer-
canía del reino y su presencia, fundada en esa cercanía, en la persona de
Jesús. Análogamente, el bautismo cristiano proporciona ya ahora, por la
unión con la muerte de Jesucristo, la certeza de la resurrección futura.
Ya no se trata, como en la acción creadora de Dios, de una participación
en la eternidad escindida y con su plazo, por la duración de esta vida te-
rrenal, sino de un tener parte esta vida, sin fronteras, libre de todo lími-
te, en la vida eterna de Dios. Pero una cosa supone la otra, ya que es pre-
cisamente a esta vida terrenal a la que se abre, más allá del final del
tiempo de su vida, la participación en la eternidad de Dios. A ello apun-
taba ya el don de la vida terrenal y con plazo, en el acto de la Creación;
692 pero ahora esta meta se pone en su vigencia y su fuerza por la acción re-
conciliadora de Dios contra los poderes de perdición del pecado y la
muerte. Si ya la vida de la criatura es un pregustar la eternidad gracias a
la presencia creadora en ella del Espíritu de Dios, por la acción reconci-
liadora de Dios en Jesucristo esta vida de la criatura se conserva y se sal-
va para la eternidad, y ya ahora se cerciora de su salvación futura por el
don del Espíritu.
El anticiparse a sí mismo, diferentemente articulado, del futuro esca-
tológico del Dios eterno en el tiempo de la criatura, da a entender algo
así como la forma de temporalizarse del amor de Dios. En efecto, sin
perjuicio de su eternidad, el amor de Dios produce tiempo, actúa en el
tiempo y se hace así presente en el tiempo. Al irrumpir el futuro de Dios
ya en el tiempo de la criatura, al hacérsele presente en su tiempo -que
tiene fijado su plazo-, concede Dios a sus criaturas tanto la existencia
como la comunidad con Él mismo. Así, ya la creación de cada criatura
singular es expresión del amor divino, que a cada criatura concede su
existencia haciéndola participar por el tiempo de ella en la fuerza vital
del Espíritu de Dios. Y desde luego, la acción reconciliadora de Dios es
expresión de su amor al hacer irrumpir el futuro de su reino ya en el
tiempo de aquellos que se abren a él en la fe. La entrada del amor divi-
no en el tiempo culmina en el acontecimiento de la Encarnación. Porque
Dios se hace presente en su Hijo a los hombres para regalarles la partici-
pación en la relación filial de Jesús con el Padre, y, con ella, la vida eter-
na, tienen los hombres parte, sin perjuicio de su condición de criaturas,
en la comunión con la vida eterna de Dios. Este futuro de salvación, y
también, con él, la certeza del amor divino, se les garantiza a los creyen-
tes concediéndoles el Espíritu Santo como don duradero que desperta-
rá a la vida eterna, en el futuro de Dios, sus cuerpos mortales. Sólo el fu-
turo escatológico de Dios consumará esta revelación de su amor al
consumar la Creación en la participación en su propia vida eterna; pero,
por el don del Espíritu, a los creyentes ya les es cierta ahora. Viven ellos,
pues, ya ahora, como los reconciliados con Dios, en estado de paz con
Dios (Rom S, 1).
Sólo la consumación escatológica, en la que Dios "enjugará todas las
lágrimas" (Is 25, 8; Ap 21, 4), puede elevar más allá de toda duda la reve-
lación del amor de Dios en la Creación y la Historia de la Salvación, aun-
que el amor divino está ya actuando en cada paso de la Historia de la
Creación. Sólo a la luz de la consumación escatológica se justifica el jui-
cio que el relato sacerdotal de la Creación pone en labios del Creador al
final del sexto día de ella, una vez que ha hecho al hombre: "Y Dios miró
todo lo que había hecho y he aquí que era muy bueno" (Gn 1, 31 ). Sólo a
la luz de la consumación escatológica cabe decir esto de nuestro mundo 693
tal como es, con toda su confusión y su sufrimiento. Ahora bien, sólo el
que logra decir esto a pesar del sufrimiento del mundo, da honra y ala-
banza a Dios como su Creador. Y el juicio de que es "muy bueno" vale
del mundo de la Creación no sencillamente respecto de cómo subsiste ya
hecho en cualquier tiempo, sino a la vista de todo el camino de su histo-
ria, por el que Dios está presente a sus criaturas en amor que se adelan-
ta, a fin de conducirlas, a través del peligro y el dolor de la finitud, a par-
ticipar, al fin, en su gloria.
Con el título "Creación y Justificación", Karl Barth trató en 1945 el
sí de Dios a su Creación (KD III/ 1, 418-4 76). Contra la discusión sobre
la teodicea del siglo XVIII, explicaba allí que la ambivalencia del lado
de luz y del lado de sombra de la Creación sólo es vencida a favor del
lado de la luz por la revelación de Dios en Jesucristo: "Dios se ha entre-
gado a la bajeza y la miseria de la existencia de la criatura porque de
otro modo no podía ésta tener parte en Su gloria" (440). Su imperfec-
ción necesita ser "impugnada y vencida" (441 ). Las doctrinas de la teo-
dicea en el siglo XVIII han ignorado esto al afirmar que podían leer la
perfección de la Creación en el orden del cosmos como tal. sin necesi-
dad de recurrir a Jesucristo (474ss).
Tanto como Barth ha subrayado que van juntas la Crcaci<'Hl y l<1
Alianza y la importancia que esto tiene para el juicio <ll'l'rra de la hon-
 664 XV. La consumación de la Creación en etyeino de Dios

dad de la Creación, ha dejado sin pensar la realidad efectiva misma de

las criaturas como proceso que está referido a su consumación futura.
Más bien se ha atenido a la representación de la Creación en el princi-
pio, y a este principio le sigue en su exposición la Alianza como otro
acontecimiento, por más que la Creación ya estuviera siempre, en la
intención de Dios, orientada a la Alianza 340 • Por esto es por lo que
Barth, a pesar de haber tocado el tema de la teodicea, no quiso hablar
de la justificación de Dios a propósito de su Creación, sino sólo de la
justificación de la criatura en su existencia por el divino sí a ella. "Dios
el Creador no necesita ... de justificación alguna" (304). Esta afirma-
ción lapidaria no es asombrosa sólo desde la perspectiva del problema
de la teodicea, sino también a la vista de lo que dice el mismo Barth so-
bre el lado de sombra de la Creación, respecto del cual la balanza sólo
se inclina del lado de la luz por Jesucristo. Y ¿qué significa que, según
el testimonio de la Biblia, la justicia de Dios sólo se revele en el tiem-
po final y se predique como cosa ya ahora averiguada sólo por el evan-
gelio de Jesucristo (Rom 1, 17)? ¿No quiere esto decir que la justicia de
Dios, en el mundo tal como éste es, justamente no está ya siempre pa-
tente de manera no ambigua? ¿No significa esto que la misma alaban-
za de Dios por parte de las criaturas de la que habla el salmo 19 (cfr.
Rom 1, 20) sólo puede entenderse como anticipación de la alabanza es-
694 catológica de Dios, del mismo modo que el culto a Dios de la comuni-
dad terrenal anticipa la alabanza de la comunidad celestial de los per-
fectos? Y sin embargo, el amor de Dios está ya presente, adelantándose
a su futuro escatológico, a las criaturas, para su salvación, y sólo por
ello puede el futuro escatológico del mundo traer más y otra cosa que
no sólo el juicio de Dios sobre él, al hacer evidente, en efecto, a la luz
del final, la actuación del amor de Dios en su Creación por el camino
de la historia de ésta.

A todo lo largo de su camino, desde el comienzo en la Creación, pa-

sando por la Reconciliación y hasta la Consumación escatológica de la
salvación, el curso de la divina economía salvífica expresa el adelantarse
a sí mismo del eterno futuro de Dios para salvación de las criaturas y,
con ello, la manifestación del amor divino. Éste es el fundamento eterno
de que la inmanencia de la vida divina se abra en la Trinidad económico-
salvífica y de que las criaturas entren, por mediación de ello, en la uni-
dad de la vida trinitaria. Diferenciación y unidad de Trinidad inmanen-
te y Trinidad económica constituyen el latido del corazón del amor de
Dios, y con uno solo de estos latidos abarca este amor el mundo entero
de las criaturas.

,., Cf1: Vol. II, 169s y, ya, 53s.