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El sexo y el crimen según Sade

Rolando H. Karothy

Karothy, Rolando
Una sola gota de semen: el sexo y el crimen segün Sade. - 1º ed. -
Buenos Aires: Lazos, 2005.
300 p.; 24 x 15 cm .

ISBN 987-98877-5-1

1. Psicoanálisis. 1. Título.
CDD 150.195

© Rolando Karothy
© Editorial Lazos
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sin permiso previo por escrito de la editorial.
 Prólogo

E n su libro Memorias póstumas de Brás Cubas, el prestigioso li-

terato brasileño Machado de Assis hace decir al narrador unas pa-
labras dirigidas a aquel que lee: "Que Stendhal confesara haber
escrito uno de sus libros para cien lectores es algo que sorprende
y consterna. Lo que no es sorprendente ni sea probablemente
consternan te es que este libro no tenga los cien lectores de Stend-
hal, ni cincuenta ni veinte y como mucho diez. ¿Diez? Tal vez
cinco. [... ].La escribí [se refiere a su novela] con la pluma de la
mofa y la tinta de la melancolía, y no es difícil de prever lo que
podrá salir de ese connubio. A lo que hay que añadir que la gen-
te seria hallará en el libro apariencias de pura novela, al tiempo
que la gente frívola no hallará en él su habitual novela; hete aquí
que acaba privada de la estima de los serios y del amor de los frí-
volos, que son las dos columnas máximas de la opinión".
¿Qué puede esperar el novelista como destino de su obra? El
narrador responde: "Pero yo aún espero granjearme las simpa-
tías de la opinión, y el primer remedio es escaparle a un prólo-
go explícito y largo".
Entonces, ¿cuál sería el ideal de un prólogo? Nuevamente, el
narrador responde: "El mejor prólogo es el que menos cosas
contiene o el que las dice de modo oscuro y trunco".
El libro que ahora el lector tiene en sus manos no fue escri-
to.con "la pluma de la mofa y la tinta de la melancolía" pero tra-
tándose de Sade y su compleja relación con Kant y con Lacan,
las palabras de Machado de Assis me orientan para hacer breve
este prólogo y esperar que el trabajo realizado granjee no tanto
las simpatías del público sino una lectura que abra nuevas lectu-
ras y polémicas necesarias en el campo del psicoanálisis.
Así concluye este prólogo que trata de contener pocas cosas
o que se asume trunco para que comience la tarea del lector o,
por qué no, de los lectores . .. tlu

7
 1

De Aristóteles a Kant
con Sade

S ad< no " tan ,6lo un pmonaj< ac<pcional <xhumado

por Maurice Heine antes que ningún otro. Más allá del espan-
to que acompaña su memoria, es también un pensamiento y,
como dice Georges Bataille, "fue más o menos el mismo pensa-
miento que hacia la misma época inspiró la música de Mozart,
bajo el aspecto de Don Giovanni" . 1
Por otra parte, sostener que Sade se adelantó a las ideas de
Freud es un planteo que resulta mejor, en principio, que consi-
derarlo un siniestro sujeto cuyos efectos en el campo social eran
tan nefastos que merecía estar preso o internado en un manico-
mio. Sin embargo, la creencia en esa tarea de precursor, desde
el punto de vista de la conceptualización teórica, es una banali-
dad.
Por el contrario, la argumentación de Lacan señala que la
importancia de la producción del marqués de Sade no consiste
en adelantarse a la obra de un gran creador como Freud al
enunciar un catálogo de las perversiones, sino que su interés ra-
dica en que el tocador sadiano tiene el mismo valor que la Aca-
demia, el Liceo o la Stoa, esos lugares que han quedado para
siempre marcados en la historia de la filosofía occidental como
sitios esenciales de renovación y creación del pensamiento.

' Georges Bataille: "Sade, 1740-18 14", en La felicidad, el erotismo y la litera-

tura. Ensayos 1944-1961, Adriana Hidalgo editora, Buenos Aires, 2001, pág. 267.

9
 Desde esta perspectiva subrayamos la siguiente frase de La-
can, correspondiente a Kant con Sade: "En cambio considera-
mos que el tocador sadiano se iguala a aquellos lugares de los
que las escuelas de la filosofía antigua tomaron sus nombres:
Academia, Liceo, Stoa". 2
Pero Lacan da un paso más, pues considera que en realidad
el marqués de Sade rectifica la posición de la ética. Aquí como
allá, en esos cuatro lugares -Academia, Liceo, Stoa y tocador sa-
diano- se prepara la ciencia rectificando la posición de la ética.
El párrafo siguiente al que consideramos antes avanza aún
más: "En esto, sí, se opera un despejamiento que debe caminar
cien años en las profundidades del gusto para que la vía de
Freud sea practicable. Cuenten otros sesenta años más para que
se diga porqué todo eso".:i
Por lo tanto, el camino trazado nos lleva a considerar, por
una parte, que el valor de la obra de Sade no consiste esencial-
mente en adelantarse a Freud y, por otra parte, que el tocador
sadiano tiene la misma importancia en el pensamiento occiden-
tal que la Academia, el Liceo o la Stoa. De este modo, el paso
inmediatamente posterior consiste en analizar de qué manera
las ideas del marqués rectifican la posición de la ética.
En el texto de Lacan antes citado, Kant aparece menciona-
do dos párrafos después, y ese es el punto clave donde encon-
tramos la originalidad del maestro francés pues nunca se había
dicho absolutamente nada parecido a esta. formulación: se trata
de una particular articulación de Kant con Sade que después
analizaremos en detalle. 4
Si en el tocador, en la Stoa, en la Academia y en el Liceo, se
prepara la ciencia rectificando la posición de la ética, en esos lu-
2
Jacques Lacan: "Kant avec Sade", en Écrits, Ed. du Seuil, Paris, 1966, pág.
765.
¡ lbíd.
' El filósofo Theodor Adorno puede considerarse una excepción a este plan -
teo pues en Dialéctica del iluminismo efecruó también una relación entre Kant y
Sadc que sólo en algunos puntos coincide con las ideas de Lacan.
10
gares de la filosofía antigua, tanto como en el tocador sadiano,
al transformar toda la moral y la filosofía previas, se puede es-
tablecer y pensar una nueva praxis y también la teoría que le es
inherente.
En este sentido remarcamos la siguiente frase de Lacan: "Si
Freud pudo enunciar su principio del placer sin tener siquiera
que señalar lo que lo distingue de su función en la ética tradicio-
nal, sin correr ya el riesgo de que fuese entendido, haciendo eco
al prejuicio introvertido de dos milenios, para recordar la atrac-
ción que preordena a la criatura para su bien con la psicología
que se inscribe en diversos mitos de benevolencia, no podemos
por menos de rendir por ello homenaje a la subida insinuante a
través del siglo XIX del tema de «la felicidad en el mal»". 5
Se percibe que Freud es considerado como alguien que aun
cuando enuncia su principio del placer éste no se corresponde
con el sentido tradicional de la ubicación del placer y la felicidad
en la ética aristotélica. Entonces, esa "subida insinuante a través
del siglo XIX del tema de la «felicidad en el mal>>'', es algo que
prefigura de otro modo la obra de Freud. "Prefigura'' no signifi-
ca que el marqués de Sade ha hecho un catálogo de las perver-
siones, sino que plantea una reformulación de la ética. Así se po-
dría afirmar que, en la historia occidental, Kant y Sade posibili-
tan el despliegue posterior de la obra freudiana en tanto ellos,
con concepciones que no son equivalentes punto a punto ni
complementarias, producen un giro esencial en la historia del
pensamiento occidental respecto de la ética de Aristóteles.
La ética de Aristóteles
Frente al modelo fisiológico y al modelo intelectualista pla-
tónico, Aristóteles intenta explicar el movimiento de los anima-
les y los seres humanos como respuestas en las que intervienen
1 Jacques Lacan : Op cit.
11
deseos, creencias y percepciones. Para ello elige un término que
no aparece en la obra de Platón y que indica un fenómeno ge-
neral de atracción y repulsión, con la capacidad de englobar a
todos los deseos y aspiraciones dirigidos a un objeto: órexis. Sus
especies son: thymós (impulso), epithymía (apetito) y búfesis (vo-
lición o deseo razonado). Como dice Gadamer, el elemento que
sustenta el saber ético es la órexis. El intelecto no se mueve sin
órexis. La órexis es el motor de la acción, pero nada hace por sí
sola, sin la colaboración del pensamiento o de la percepción. Só-
lo el hombre posee elección racional (prohairesis). 6
Si bien en Aristóteles no se puede identificar el placer con el
Bien, ya que el Bien coincide esencialmente con la felicidad, su
ética es más eudaimónica que la de Platón. El finalismo de la
concepción aristotélica orienta el placer hacia una dirección
progrediente. Platón, en cambio, lo concibe siguiendo el mode-
lo del restablecimiento de un estado anterior perdido y lo liga al
reposo y a la ausencia de turbación. Por su parte, para el Estagi-
rita el placer supone una actividad, enérgeia, diferente del movi-
miento. El acto realiza su propia plenitud, su propia perfección.
La esencia del acto es el placer y como la vida es enérgeia el pla-
cer es la autoafirmación de la vida. Sin actividad no hay placer
y el placer perfecciona toda actividad.
Pero la felicidad del hombre se halla en la realización de su
potencia más alta, la intelectual, que se alcanza por medio del
hábito. La eudaimonía resulta del aprendizaje (mathesis) con el
objetivo de lograr la perfección (arete}.
Alejado del intelectualismo socrático según el cual el hom-
bre cede al deseo por ignorancia, Aristóteles plantea que el de-
seo puede ser dócil al conocimiento y entonces, como dice Fou-
cault, la facultad de desear debe obedecer a la razón como el hi-
jo al padre. Saber hacer con el exceso no consiste en rechazarlo
sino en adaptarlo a las necesidades, a las oportunidades.
"Lu is Enrique Varela: "Deseo y argumentación en la ética aristotélica", en
EL murciélago Nº 11 , Buenos Aires, l 999.
12
En este sentido, según Aristóteles el campo del deseo queda
afuera de la consideración ética porque ésta se relaciona esen-
cialmente con el conocimiento práctico. Por eso se dice que es-
ta ética implica siempre un medio para un fin; se trata, por lo
tanto, de una ética finalista.
Es notable la distancia que existe entre concebir una ética fi-
nalista como la de Aristóteles y una ética no finalista como la de
Freud, ya que el más allá del principio del placer no implica una
finalidad, según la reformulación efectuada en 1920 a la com-
pulsión de la repetición (Wiederholungszwang) introducida en
1914 en Recordar, repetir y elaborar.
La ética de Aristóteles, según lo desarrollado hasta aquí, es la
ética del amo antiguo, donde la parte superior del alma debe do-
minar la parte inferior constituida esencialmente por las pasio-
nes. El Estagirita decía que nadie puede ser un amo en la polis si
es esclavo de sí mismo, lo cual determina que su ética esté ínti-
mamente conectada con la política en la cual deriva, y por eso un
texto clave en esta dirección se llama, precisamente, Política.
Para Aristóteles, el filósofo debe evitar el éxtasis, es decir el
desorden, el exceso, que obstaculiza la vida moral. El verdadero
filósofo es philote, tiene el derecho a quererse a sí mismo: Verus
philosophus est arnator sui. Al10ra bien, como el filósofo tiene el
derecho a quererse a sí mismo ¿qué relación tiene éste con el
egoísmo? Según el Estagirita, hay dos tipos de egoístas: el egoís-
ta vulgar, que desea "lo que toma por su interés", y el egoísta vir-
tuoso, que "pone sus complacencias en la parte de él mismo que
tiene la autoridad suprema y a la cual obedece todo lo restante".
7
El verdadero egoísta es el que se identifica con la más noble
parte de sí mismo, puesto que ama su pensamiento, que "es él
mismo"; mientras que el vicioso, el egoísta vulgar, tan sólo quie-
re la parte inferior de su alma, que no es él, y por tanto, sin sa-
7 Aristóteles: Etica Nicomachea, Ed. Bywater, Clarendon Press, Oxford, 1894
(hay traducción castellana: Ética a Nicómaco, Ce ntro de Estudios Constituciona-
les, Madrid, IX, 8, 1970).
13
 berlo, se "odia a sí mismo". La definición del egoísta verdadero
y la del filósofo muestran que son posiciones equivalentes.
Como egoísta virtuoso, el filósofo es así el prototipo de un
hombre auténticamente libre, de un hombre noble que no obe-
dece sino a sí mismo. Es aquí donde se sitúa el sentido filosófi-
co de la verdadera continencia. El continente no es aquel que
domina sus pasiones, sino aquel cuyo intelecto domina las pa-
siones, puesto que, como todo hombre, no tiene otro sí que el
intelecto, pero, a diferencia del vulgar, lo sabe.
Estas ideas se actualizan en la Edad Media, particularmente
con la obra Cuestiones morales de Siger de Brabante, escritor del
siglo XIII, arquetipo del filósofo medieval. Enteramente articu-
lada sobre el libro IX de la Ética, la cuestión V, descuidada por
los historiadores, contiene la doctrina que funda la teoría filosó-
fica de la continencia a partir de la exposición de la moral del
egoísmo, sin la cual no sería posible aquella teoría.
"El vicioso no se ama a sí mismo", el hombre de bien es el
único en poder gozar de su propia compañía, el único que pue-
de querer "vivir consigo mismo". Hay una convivencialidad
egoísta que se manifiesta por la ausencia de escisión: el filó sofo
es aquel que no ha trabajado por "la discordia del intelecto y del
deseo"; es tá unido consigo mismo, pues "¿con quién puede es-
tar más unido el hombre, sino consigo mismo?". Si el amor es
una especie de unión, es en la vida intelectual que el hombre en-
cuentra su bien verdadero, puesto que se encuentra a sí mismo:
"Amarse a sí mismo persiguiendo los bienes exteriores es malo y
digno de oprobio. Amarse a sí mismo buscando los bienes del
pensamiento es bueno y digno de alabanza". 8
La emergencia del intelectual como figura social en la Edad
Media es inseparable de la invención de una nueva forma de no-
bleza, la nobleza del intelecto, superior a la nobleza de la sangre.
Virgen, egoísta, noble -o más bien ennoblecido por la elec-
"Siger de Brabante: "Quaestiones moral es", en Écrits de logique, de mora/e et
de physique, Ed. de B. Bazán, Lovaina-Paris, 1974, págs. 103-105.
14
ción de esa parte de lo divino que hay en él: el pensamiento- el
intelectual sigeriano es un intelócrata. No hay ningún triunfo
del encratismo 9 , ningún pesimismo sexual, ningún clericalismo,
sino una reasunción de esa tendencia intelectualista de la filoso-
fía griega que lleva el nombre de aristotelismo. Es este programa
de vida el que exaltará Dante en El Banquete. 1º
Según Aristóteles, entonces, sólo se puede plantear que es
posible incluir el deseo en la ética, si ese deseo se domestica con
una pedagogía. La única alternativa para darle un estatuto ético
al deseo es hacerlo entrar en el campo de la razón por la vía de
la educación. La garantía es otorgada por la virtud, de modo tal
que el virtuoso es el que obedece el plan de la razón que permi-
te dominar el deseo y obtener el bienestar y, por lo tanto, el fin
último de la ética que es la felicidad.
El placer y la felicidad constituyen el Sumo Bien hacia don-
de todos se dirigen. Si hacemos un co11traste rápido con la ética
freudiana sabemos que para este encuentro con el placer y con la
función del deseo y del goce no hay nada preparado, no hay nin-
gún plan de coherencia adaptativa que posibilite una dirección,
una racionalidad de ese encuentro. Recordemos la famosa frase
de Lacan en el Seminario VII: La ética del psicoanálisis donde di-
ce que en el campo freudiano hay un ética que consiste en el bo-
rramiento de todo lo que pertenece al campo del hábito. 11
Una última consideración sobre lo que Koyré llama "obse-
sión de la circularidad" nos permite evocar una pregunta. Al re-
ferirse a los descubrimientos de Kepler y en particular a la tra-
yectoria elíptica de las órbitas planetarias, dice: "¿ No unió a un
·> Los encratis tas eran los miembros de una secta radical del Asia Menor apa-
recida en el siglo II y que se extinguió a principios del siglo V No sólo reproba-
ban la vida sexual sino que también condenaban el matrimonio pues as imilaban
el estado conyugal al adulterio y al pecado.
'º Alain de Libera: Pensar la Edad Media, Anthropos, Barcelona, 2000, pág.
113 y sigs.
11 Jacques Lacan: Le Séminaire, Livre VII: L 'éthique de la psychanalyse, Ed. du
Seuil, Paris, 1986.
15
genio matemático de primer orden una audacia de pensamien- 11
to sin igual, audacia que le permitió librar a la astronomía y, por
lo tanto a la física y a la mecánica, de la obsesión de la circula-
ridad?" .1 2
Esta "obsesión de la circularidad" se reflejó en la ética occi- El mal: de Spinoza a Sade
dental - sobre todo en los desarrollos del cristianismo- desde el
momento en que la problemática del bien y del mal conducen

E.
a la idea de un Dios perfecto que no ha creado el mal en el
mundo sino sólo su posibilidad derivada del libre albedrío de
los seres humanos, como postuló San Agustín.~ prnfundiw la temática del mal -que ºº' conducid a
Sade- es necesario recurrir a Spinoza quien no concibe a la vo-
luntad como lo hacía Descartes, libre y más amplia que el en-
tendimiento. La voluntad no es "causa de esta o aquella volición
dado que sólo constituye un cierto modo de pensar" . 1 Las voli-
ciones son necesariamente libres como las determinan sus cau-
sas. La necesidad y la libertad no son contrarios. Lo contrario
de la necesidad es lo fortuito (si afirmamos que los tres ángulos
de un triángulo son iguales a dos rectos, negamos que ello ocu-
rra por azar) y lo contrario de la libertad es la coerCión.
La libertad es la libre necesidad. "Si libre es aquella cosa que
exis te y obra por la sola necesidad de su propia naturaleza, y
constreñida, por el contrario, es aquella que está determinada
por otra cosa a existir y obrar de cierta manera, consecuente-
mente Dios es causa libre, aunque necesaria, de todas las cosas,
y todas las cosas están constreñidas y determinadas no sólo a
existir de una manera específica, sino también a que se compor-
ten de tal y cual modo" .2
Spinoza no admite que los pecados y el mal sean algo posi-
tivo pero mucho menos que algo exista contra la voluntad de
Dios. Sólo impropiamente decimos que pecamos contra Dios
dado que ese es un modo de hablar tan humano como incorrec-

12
'Sebasrián Carassai: ''Apología de lo necesario", en Horacio González: Cón-
Alexandre Koyré: Estudios de historia del p ensamiento científico, Siglo
cavo y convexo. Escritos sobre Spinoza, Ed . Altamira, Buenos Aires, 1999, pág. 16.
Veintiuno editores, Madrid, 1977, p<ig. 76.
' !bíd., pág. 17.

16 17
to. Si se considera algo en sí, sin referencia a ninguna otra cosa,
metría de las pasiones es al mismo tiempo un análisis de la li-
ese algo contiene cierta perfección que en cada cosa se extiende
bertad humana y tal análisis se basa en unos pocos principios.
hasta donde se extiende la esencia de la cosa misma, dado que
En este sentido el principio fundamental es que cada cosa
la esencia no es ninguna otra cosa.
tiende a perseverar en su ser y este esfuerzo (conatus) es la esen-
Por ejemplo, en la decisión de Adán de comer el fruto pro-
cia actual de la cosa misma y de él surgen las pasiones básicas
hibido no hay imperfección; la decisión no era mala, dado que
(la alegría y la tristeza), las que implican pasividad y, por ende,
si la voluntad de Adán fuese contra la ley de Dios, iría igual-
inadecuación y confusión de ideas. Cuando la alegría y la tris-
mente contra el entendimiento divino, puesto que en Dios
teza van acompañadas por la idea de una causa externa que las
esencia y existencia, voluntad y acto, no discrepan, lo que cons-
determina, originan el amor y el odio.
tituiría nuevamente un absurdo. "Preguntar a Dios por qué no
A partir de estas ideas, Spinoza sostiene que la naturaleza no
le dio a Adán una voluntad más perfecta [según Spinoza] sería
tiene ningún fin y que el hombre libre domina las pasiones,
como preguntarle por qué no le dio al círculo todas las propie-
obra independientemente de ellas, las comprende en su necesi-
dades de la esfera. Dado que a la naturaleza de cada cosa no le
dad, y al comprenderlas deja de ser su esclavo.
pertenece nada más que lo que sigue necesariamente de la cau-
El derecho natural supone que el hombre sólo es libre en el
sa dada de la misma, no nos encontramos privados de un en-
sentido de poder existir según las leyes de su propia naturaleza:
tendimiento mayor más de lo que el círculo se encuentra priva-
"La libertad humana, en cuanto se funda en el conocimiento de
do de las propiedades de la esfera.
la necesidad de las pasiones y, en general de todo lo que existe,
Entonces, si bien Dios es la causa del acto de Adán, no lo
se funda en el conocimiento de Dios. Spinoza llama amor inte-
es del hecho de que sea malo. Pues el mal no surge de las cosas
lectual de Dios a la alegría que nace del conocimiento de aquel
en cuanto se las considera en sí mismas, sino de la comparación
orden que es la misma sustancia de Dios. [ ... ] Dios es el orden
de las cosas entre sí; y por lo tanto, el mal que había en aquel
geométrico necesario del universo [... ]".'
hecho no era otra cosa que la privación de un estado que Adán
Nuestra libertad no reside en cierta contingencia ni en cier-
debía perder a causa de su acción. Esa privación sólo puede lla-
ta indiferencia, sino en el modo de afirmar o de negar; cuanto
marse tal con respecto a nuestro entendimiento, pero no con
menos indiferentemente afirmamos o negamos alguna cosa,
respecto a Dios, puesto que lo que definimos como privación
tanto más libres somos. Afirmar menos indiferentemente algu-
no es el acto de privar, sino una simple y mera carencia, que, en
na cosa significa conocer las causas que la determinan. Nunca
sí, nada es". ·1
somos más libres que cuando afirmamos que de la naturaleza
Por otra parte, Spinoza considera que las pasiones no son
del triángulo se infiere que sus tres ángulos son iguales a dos
cosas que estén fuera de la naturaleza sino cosas sometidas a las
rectos. Sin embargo, dicha libertad no reposa en el hecho de
comunes leyes de la naturaleza; que valen en todos los órdenes
que podamos realizar esa afirmación o su contraria.
y también en el hombre. Sólo en base a esas leyes es posible
A pocas páginas de comenzar la ética, nuestro geómetra
comprender al ser humano de modo que hay que tratar de ma-
propone: "Las cosas no han podido ser producidas por Dios de
nera geométrica las acciones y deseos de los hombres. Su geo-

j lbíd., pág. 19. ' Nicolás Abbagnano: Historia de la filosofla, Ed. Montaner y Simón,
Barcelona, 1978, pág. 245.

18
19
ninguna otra manera y en ningún otro orden que de la manera
y en el orden en que han sido producidas" .5 Si imaginamos una
piedra, que recibe un impulso externo, una causa externa por la
cual toma cierta cantidad de movimiento y por la cual después
de cesar el impulso de la causa externa continúa moviéndose
necesariamente, consideramos que dicho movimiento está de-
terminado por el impulso de la causa externa. No sin ironía Spi-
noza nos invita a realizar un provocador ejercicio: dotemos de
pensamiento a la piedra, imaginémosla reflexiva; dado que sólo
tendría conciencia de su esfuerzo, creerá que es completamente
libre y que persevera en el movimiento por ninguna otra causa
sino porque quiere. Esta es "esa famosa libertad humana que to-
dos se jactan de tener, y que sólo consiste en esto: que los hom-
bres tienen conciencia de sus deseos pero ignoran las causas que
las determinan" (Carta LVIII, 1674).
No lo saben pero lo hacen, se anima Marx casi doscientos
años después. En pleno siglo XVII holandés, el filósofo que go-
zaba de la admiración de Rembrandt -expresa Sebastián Caras-
sai- no se fatiga en reiterar cuantas veces puede que los hombres
saben lo que hacen pero no porqué lo hacen. Como el infante
que cree apetecer la leche por un libre decreto de su alma y el
ebrio que cree que expresa libremente lo que cuando lúcido pre-
feriría haber callado, somos concientes de nuestras acciones pero
desconocemos las causas que las determinan. La unicidad del
pensamiento spinozista, su sediciosa impronta no dual, su con-
tundente esfuerzo anti-finalista, fundan el intento de una teoría
omnicomprensiva de los comportamientos humanos, que expli-
ca el amor, el odio, la envidia, la gloria, los celos, la nostalgia y los
demás estados del alma como propiedades semejantes al calor, al
frío, al buen tiempo, al maremoto y demás manifestaciones de la
naturaleza. Existen causas ciertas tanto para estos fenómenos (lo
cual nadie objeta) como para aquéllos (lo cual nadie tolera).
"Si la moral kantiana debe temerle a alguien, es a la ética de
' Baruch Spinoza: Ética, Ed. Aguilar, Buenos Aires, 1975, pág. 68.
20
Spinoza. Si todo emana de una inevitable necesidad de Dios; si
formamos parte de la naturaleza entera, cuyo orden seguimos; si
en el terreno de la moralidad la naturaleza no es algo a combatir
sino que forma parte de un monismo armonioso; si la libertad,
lejos de constituir una idea noble de la razón comprobable en la
práctica, no consiste sino en conocer las causas que determinan
nuestras acciones; si no perseguimos las cosas porque las juzgue-
mos buenas sino que, contrariamente, son buenas porque gozan
de nuestra persecución; si las leyes que rigen nuestro comporta-
miento no se distinguen de aquellas que rigen la naturaleza; si no
gozamos de una potencia absoluta sobre nuestras acciones sino
que, tanto lo que hacemos como lo que padecemos se explica y
entiende por una cadena de causas necesarias; en fin, si reempla-
zamos el hombre dotado de una buena voluntad en sí por otro
con voliciones determinadas por el esfuerzo de conservarse y per-
severar en el ser: ¿qué espacio queda para los imperativos?, ¿en
qué resquicio de este colosal sistema puede infiltrarse un a priori
universal?, ¿dónde simar el juicio, el castigo y la recompensa?". 6
"Si el asesinar es o no agradable a Dios - pregunta muy fre-
cuente en la correspondencia con Blyenbergh- encuentra en Spi-
noza una respuesta de tal asombro y desconcierto que se ve obli-
gado a terminar las discusiones diciendo: «No sé que me quiere
decir con esas palabras». Si atribuimos a Dios aquellos atributos
que hacen perfecto al hombre, atribuyamos también al hombre,
aquellos atributos que hacen perfecto [... ] al elefante o al asno.
[ ... ] destruir los tribunales eternos, aniquilar las recompen-
sas y desechar los castigos futuros, despojarse del temor a Dios
[ ... ], frente a un mundo que no sabe pensarse sin jueces, sin
premios y sin condenas. Si todo fuese excusable, ¿para qué es-
forzarse por la virtud y para qué evitar la necedad? Si Dios no
es juez, ¿por qué no asesinar en vez de dar limosnas, por qué no
cometer acciones impías y olvidar las pías?". 7
'' Sebastián Carassai: Op. cit., pág. 23.
7
!bíd., pág. 24.
21
 Spinoza advierte que poco hay de justo en aquel que no co-
mete injusticias sólo porque tiene temor. "No escaso desprecio
manifiesta nuestro autor frente a quienes se han convertido en
esclavos de la Iglesia, no guiados por el amor a Dios sino por el
temor al infierno". 8
De esta manera, Spinoza pareciera preguntarnos: ¿para qué
endilgarle a Dios funciones judiciales, si el premio a la virtud es
la virtud misma y el castigo a la necedad es la necedad misma?
El que espera ser honrado por su virtud y por sus óptimas ac-
ciones, ha convertido la virtud en suma servidumbre y en má-
xima esclavitud, ha trocado el amor a Dios en miedo y en te-
rror, ha renunciado a la alegría de ser feliz y se ha entregado a
la tristeza de esperar serlo alguna vez.
Para Spinoza, las cosas que concuerdan con su naturaleza
son necesariamente buenas. Si cuando más acuerde una cosa
con nuestra naturaleza tanto más útil y mejor es -y viceversa-
nada, pues, habrá "más útil al hombre que el hombre".
Los hombres gobernados por la razón quieren y buscan pa-
ra los otros lo mismo que quieren y buscan para sí mismos. Es-
te sentimiento de la íntima unión entre los hombres, de la amis-
tad, y en última instancia del Estado, hace de la ética de Spino-
za más un estilo de vida que una sujeción, supersticiosa o no, a
una moralidad arbitraria.
"Spinoza -sostiene Sebastián Carassai- se aparta de cualquier
pirronismo moral. Las acciones de los hombres no son equipara-
bles. La perfección en el hombre es tanto mayor cuanto mayor es
su alegría. Cuanto más alegre es, es decir, por un lado, cuanto más
afectado sea por cuerpos externos que aumenten la capacidad de
obrar de su cuerpo y, por el otro, cuanto más favorezca el alma su
potencia de entender concibiendo ideas verdaderas o adecuadas,
más le será necesario participar de la naturaleza divina.
Por lo tanto, para Spinoza las acciones difieren entre sí, no
sólo en grado sino también en esencia, y esto en nada contradi-
"Jbíd., pág. 25.
22
ce su convicción de que todas las acciones fluyen necesariamen-
te de las leyes y los decretos eternos de Dios y dependen conti-
nuamente de Él. Sea ello lo que sea, Dios es absoluta y soberana
causa de todo lo que tiene esencia. Si alguien' demostrase que el
mal, el error, el pecado, fuesen algo que expresase esencia, Spi-
noza debería admitir que Dios es causa de todo ello. Pero no es
éste el caso: ni el mal, ni el error, ni el pecado, expresan esencia.
Los de Spinoza son conceptos absolutos y no polares. To-
memos por caso el infinito. Dios, la sustancia, es infinita, pero
este concepto no se levanta frente al concepto de lo finito. Dios
es infinito y no precisa de lo finito para su infinitud. Es infini-
to en acto, esto es: eterno, indivisible, simple. Gebhardt, si-
guiendo a Wolflin, encuentra en el dinamismo de la idea de in-
finitud spinoziana un rasgo fuertemente barroco opuesto al de
delimitación renacentista". 9
Promediando el texto Kant con Sade, Lacan desarrolla lo
que denomina "la subida insinuante del mal", expresión que en
realidad ya está al comienzo del texto. Toda la problemática del
mal está íntimamente ligada a la máxima sadiana que luego de-
sarrollaremos. De todas maneras esta cuestión no empieza con
el marqués de Sade sino que es un viejo problema, pues se pue-
de encontrar en el entrecruzamiento de la filosofía con las ma-
nifestaciones más puramente teológicas, como sucede en la co-
rrespondencia de Spinoza con Blyenbergh.
Se conocen ocho cartas entre estos dos pensadores que in-
teresaron mucho a Deleuze, quien hace algunos comentarios
valiosos sobre esa correspondencia. Fueron ocho cartas inter-
cambiadas, cuatro de Blyenbergh y cuatro de Spinoza, entre di-
ciembre de 1664 y junio de 1665.
Hay muchos detalles que se juegan en ese intercambio episto-
lar pero interesa marcar uno porque tiene relación con el texto de
Lacan. Blyenbergh era bastante inquisitivo, interrogaba insistente-
mente a Spinoza sobre la problemática del mal. Le preguntó en
') lbíd., pág. 27.
23
una oportunidad si no existían ciertas esencias humanas que en-
contraban en el crimen no un veneno sino un delicioso alimento.
El filósofo, en la carta de contestación, le dice que si alguien ve cla-
ramente que puede gozar de la vida mucho mejor cometiendo crí-
menes que ateniéndose a la virtud, sería un perfecto insensato si se
abstuviera de realizarlos, pues "visto desde una naturaleza humana
tan pervertida los crímenes resultarían una virtud".
El libro, con prólogo de Deleuze, titulado Las cartas del mal
permite leer las cartas de Blyenbergh y de otros autores que tam-
bién intercambiaron correspondencia con Spinoza. En el prólo-
go, Deleuze dice: "Pero el meollo de la correspondencia con
Blyenbergh es cómo Spinoza va a transformarla radicalmen te. Si
el mal no es nada, según Spinoza, esto no es porque el bien es y
hace ser, sino al contrario, porque el bien no es más que el mal
y el Ser está más allá del bien y del mal". 10
Se percibe con claridad que es posible situar una anticipación
del pensamiento de Nietzsche: "Si alguien puede vivir más cómo-
damente en la horca que sentado a su mesa -dice Spinoza-, obra-
ría muy neciamente si no se al1orcase. Y aquel que dice claramen-
te que podría gozar realmente de una vida o de una esencia me-
jor y más perfectamente perpetrando crímenes que siguiendo a la
virtud, también sería necio si no lo hiciese. Pues respecto a una
naturaleza humana tan pervertida, los crímenes serían virtudes" . 11
Nos encontramos con un típico razonamiento de Sade, pero
enunciado por Spinoza. Por eso entre los antecedentes del marqués
no se encuentra sólo La Mettrie, el autor de El hombre máquina, un
pensador clave del materialismo ateo francés, sino también Spinoza.
En la misma línea de pensamiento leemos esta frase: "Si el
crimen correspondiera a mi esencia sería pura y simplemente
virtud". 12
" Gilles Deleuze: "Prólogo", en Baruch Spinoza: Las cartas del mal, Folios
1
ediciones, México, 1986, pág. 12.
11
Baruch Spinoza: Las cartas del mal, Folios ed iciones, México, 1986, p<íg. 18.
" lbíd.
24
Desde el nacimiento nos espera una condena: estamos some-
tidos al azar de los encuentros. Esta idea es profundamente anti-
cartesiana pues en el libro 11 de la Ética afirma que no podemos
conocernos a nosotros mismos y que sólo podemos conocer los
cuerpos exteriores por las afecciones que producen en el nuestro.
Esta proposición anticartesiana y también anticristiana excluye
toda eventualidad de aprehensión de la sustancia pensante por sí
misma y así descarta toda posibilidad de cogito. Al mismo tiem-
po, como ya dijimos, cuestiona la supuesta perfección de Adán.
La idea de la caída supone que Adán era una criatura perfecta an-
tes de pecar. Para Spinoza eso no es posible pues el primer hom-
bre sólo puede existir expuesto al azar de los encuentros y de las
acciones de otros cuerpos sobre él. De modo que si suponemos la
existencia de Adán es bajo el modo de la imperfección absoluta.
Spinoza considera la historia de Adán bajo la forma de una
intoxicación. Dios no le prohibe nada sino que le otorga una re-
velación pues lo previene de los efectos nocivos de la manzana
sobre su cuerpo. Adán no escucha la advertencia y el cuerpo de
la manzana actúa sobre su cuerpo. Ese encuentro con el veneno
disminuye la potencia de actuar y produce un afecto fundamen-
tal: la tristeza.
Deleuze señala acertadamente que Spinoza no hace una mo-
ral por una razón muy simple: nunca se pregunta lo que debe-
mos sino que constantemente se pregunta por lo que podemos,
por lo que somos capaces, es decir, por nuestra potencia. De es-
ta manera la ética no se haría cargo de un problema de deber si-
no de potencia. "Spinoza es profundamente inmoral. Spinoza
tiene una naturaleza alegre porque no comprende lo que quiere
decir el problema moral, el problema del bien y del mal. Él
comprende los buenos y malos encuentros, los aumentos y dis-
minuciones de potencia. Hace una ética y no una moral. Por eso
ha marcado tanto a Nietzsche". 13
u Gilles Deleuze: En medio de Spinoza, Ed. Cactus, Buenos Aires, 2004, pág.
182.
25
 Es así como Spinoza propone el amor Dei intellectualis, una
paradójica expresión que articula el intelecto y la pasión, un
amor que propone vivir, como lo señala Diego Tatián, en la "in-
manencia de lo real contra la alienación teológica" que el Trata-
do breve había planteado: "[ ... ] podemos considerar como un
gran absurdo aquello que muchos, a quienes por lo demás se
considera teólogos, dicen, a saber, que si del amor de Dios no
se siguiera una vida eterna, ellos buscarían su mejor bien perso-
nal, como si fueran a descubrir algo que fuera mejor que Dios.
Es tan ingenuo como si un pez, para el que no hay vida fuera
del agua, dijera: si a esta vida en el agua no va a seguir para mí
una vida eterna, quiero salirme del agua a la tierra" . 11
Concluyo con esta frase de Diego Tatián: "El programa spi-
nozista es el de aprender a gozar del mundo como los «peces go-
zan del agua», al igual que a ellos no les espera premio alguno
por haber nadado, tampoco los hombres deben realizar su esen-
cia y vivir bien absteniéndose de ciertas cosas por esperanza de
una vida que no sea esta. No hay pues otro premio que la vida
buena en sí misma, ni otro castigo que el mal vivir".' s;tn
" Baruch de Spinoza: Tratado breve, Ed. Alianza, Madrid, 1990, págs. 163-
164.
" Diego Tarián: Spinoza y el amor del mundo, Ed. Altamira, Buenos Aires,
2004, pág. 113.
26
III
La ética de Kant
E n "''e capítulo demmllaremo' alguna' cue>rione> cefe-
ridas a la ética de Kant y al modo en que son trabajadas por La-
can en el comienzo del escrito Kant con Sade.
Lacan afirma que La filosofla en el tocador de Sade le aporta "al-
go" al clásico texto de Kant Crítica de La razón prdctica. Por eso dice:
"La Crítica de La razón prdctica es de 1788, La filosofla en el tocador
es de 1796. Si después de haber visto que concuerda con ella, demos-
tramos que la completa, diremos que da la verdad de la Crítica".'
1
Jacques L'lcan: "Kant avec Sade", en Écrits, Ed. du Seuil, París, 1966, pág.
765. El título de este texto es "engañoso", como señala Jean Allouch, puesto que L'l-
can une a Kant con Sade para poder separarlos mejor. Pero cabe aclarar que, según
mi criterio, es necesario primero cons iderar las particularidades de esa "unión", con
el objeto de establecer luego sus diferencias y también b sepa ración "del psicoana-
lista Lacan con respecto a Sade" (Jean Allouch: Faltar a la cita. "Kant con Sade" de
jacques Lacan. Erotología !!!, Ediciones literales, Có rdoba, 2003, págs. 13-14). Esta
separación entre Lacan y Sade la trataremos en un próximo libro sobre el deseo del
analista donde proponen~os profundizar la tesis de Serge André en torno a la analo-
gía estructural y la fundamental oposición entre dicha función y la apatía sadiana.
La versión de "Kant con Sade" publicada en el número 191 de la revista Criti-
que en abri l de 1963 es diferente a la que aparece en los Écrits en 1966. Para citar
sólo un ejemplo, en 1963 dice Lican que los derechos del hombre se reducen a la
"libertad de desear" mientras que en 1966 postula que se reducen a la "libertad de
desear en vano''. Más adelante indicaremos otras diferencias señaladas en el libro de
Allouch antes mencionado como la referida a la máxima sadiana, por ejemplo.
Por otra parte, el texto -que debía ser el prefacio de La jilosofia en el tocador-
primero fue rechazado pero cuando finalmente es publicado no fue colocado en
su sirio en las obras completas de Sade por los editores del Círculo del libro co-
27
 Según Lacan, entonces, el texto clave del marqués de Sade con-
cuerda con el texto básico de la reformulación ética de Kant, pero
además completa y da la verdad de la Crítica de la razón práctica.
¿Qué indican los tres verbos concuerda, completa y da en relación
con la verdad del texto kantiano? Se puede afirmar que señalan que
La filosojla en el tocador aporta la llave y la clave que permite abrir
aquello sobre lo que la Crítica de la razón práctica se cierra. De esta
manera, una vez que el marqués, con aquel texto, abre la caja fuer-
te de los postulados que Kant formula, gracias a esa llave sadiana no-
sotros podemos encontrar la joya, el diamante oculto en ese cofre.
La frase siguiente del texto de Lacan, en relación con las afir-
maciones en que acaba la Crítica de la razón práctica, concluye:
"[ ... ] la coartada de la inmortalidad adonde rechaza progreso,
santidad y aun amor, todo lo que podría provenir de Satisfacto-
rio de la ley, la garantía que necesita de una voluntad para quien
el sujeto al que se refiere la ley fuese inteligible, perdiendo inclu-
so el chato apoyo de la función de utilidad en que Kant los con-
finaba, devuelven la obra a su diamante de subversión". 2
Estas últimas palabras -"diamante de subversión"- permi-
ten decir que la llave del tocador sadiano sirve para abrir lo que
Kant encerraba en sus postulados de la Crítica de la razón prác-
tica. La cuestión principal consiste en pensar por qué los postu-
lados de la razón práctica posibilitan establecer una articulación
con el fantasma sadiano y, por otro lado, determinar una ética,
es decir, una reformulación de la concepción de la ley que, a su
vez, nos ayuda a pensar de otro modo la ética del psicoanálisis.
Por eso es importante, para entender la última frase citada,
considerar los postulados que aparecen en la ética de Kant don-
de se encuentran algunos términos importantes: inmortalidad,
leccionable. En el tomo III de esa obras completas de 1966, el escrito de Lacan
fue ubicado como postfacio (el prefacio es de Pierre Klossowski) y en el sumario
de la página 585 "es ubicado decididamente en los índices [... ] tipogdficamen-
te, y por ende literalmente hablando, en el índex", como lo notó Allouch.
' lbíd.
28
progreso, santidad, amor, satisfacción de la ley, voluntad del su-
jeto y función de utilidad.
Con la clave dada por el tocador sadiano se pone al desnudo
la subversión que se encontraba de un modo u otro reprimida por
una cierta necesidad ideológica de cerrar el discurso sobre las má-
ximas que se inscribían en el campo moral del tiempo de Kant.
La coartada de la inmortalidad, y todo lo que hace a la sa-
tisfacción de la ley, que menciona principalmente como "pro-
greso, santidad y aun amor", se entienden en base al modo en
que la ley kantiana ordena el mundo.
La ética de Kant parte de la división que realiza entre sensibi-
lidad y razón. Para el filósofo alemán, el objeto del deseo y todo
lo que gira en torno a la sensibilidad no pueden constituirse co-
mo un imperativo moral. La única posibilidad de que el objeto
del deseo lleve a una formulación ética es a partir de ciertas máxi-
mas pero éstas no dan como resultado lo que le interesa a Kant,
es decir, la universalidad, porque esas máximas son subjetivas.
Para decirlo de otro modo: si seguimos la ética de Aristóteles, se-
gún la cual el objetivo principal es lograr la felicidad o el bienestar
-donde el Bien es idéntico al bienestar-, ent~nces no podemos
constituir una universalidad porque lo que es objeto de bienestar
para unos puede no serlo para otros. Esto es aún más evidente cuan-
do se sigue la lógica de la "felicidad en el mal", pues en ese caso el
problema no es sólo que el objeto de bienestar para uno puede no
serlo para otro sino que también se puede estar bien en el Mal o mal
en el Bien. De igual modo aparece ese problema en la frase cuestio-
nada por Kant y citada en el mencionado texto de Lacan: " [. .. J man
fohlt sich wohl im Guten" ("se siente uno bien en el Bien").
La transformación de la ética del Estagirita que Kant efec-
túa, preparada por la argumentación de Descartes, es la separa-
ción entre el Bien y el bienestar, separación que resume el valor
de la subversión ética del filósofo de Konigsberg.
La ética kantiana es una ética sacrificial pues se desarrolla de-
jando de lado todos los objetos que Kant llamaba, de una manera
muy interesante, "objetos patológicos", es decir, los objetos de bie-
29
nestar, de modo tal que sacrificándolos el sujeto está solo frente a
la ley, pero no ante los contenidos de una ley sino ante su forma.
Según Kant, una acción no se define en el sentido ético por-
que cumple un mandato que puede formularse en términos de un
contenido de la ley -por ejemplo, salvar la vida a una persona que
se está ahogando movido por un sentimiento de amor o para ob-
tener un reconocimiento producto de una noble acción. Enton-
ces, no importa el contenido de la ley sino cumplir con lo que ella
ordena con lo cual se percibe que la pretensión de Kant de borrar
todos los objetos, en tanto objetos de bienestar, lo deja sometido
a un único objeto, mucho más terrible, que es la voz del superyó.
Cuando se sacrifican todos los objetos de bienestar en esta
ética derivada del pietismo, la concepción protestante de Kant,
el sujeto queda solo y enfrenra-do a la voz del superyó. No es ca-
sualidad que Freud haya identificad-O el superr-ó con este térmi-
no kantiano que es el imperativo categórico.
La ética kantiana preanuncia el discurso capitalista
En esta ética se preanuncia el discurso capitalista pues esta
posición en la que cada uno está solo con la ley nos advierte so-
bre el modo en que el mencionado discurso propicia que cada
uno esté solo con su plus-de-gozar.
Se trata de un planteo donde lo universal sacrifica lo singu-
lar pero, sin embargo, da lugar al individualismo. Esta es la pa-
radoja que después se refleja con otra modalidad, pero siguien-
do la misma lógica: en el discurso capitalista todos están univer-
salizados en función del consumo que el mercado ordena, pero
cada uno a solas con su plus-de-gozar. Uno de los fenómenos
que el capitalismo siempre le condenó al comunismo, es decir,
la colectivización, reaparece en su propia estructura como una
colectivización derivada de la proletarización de los individuos a
causa del sometimiento a los objetos de consumo del mercado
que Lacan llamó "lathouses" o "letosas", palabra que rima con
30
ventosas, es decir, objetos que funcionan como verdaderas aspi-
radoras del deseo y que prometen el bienestar inmediato, pero
un bienestar muy particular en términos de plus-de-goce. En-
tonces, de esta manera cada uno encontraría pret-a-porté, listos
para su uso, los objetos de goce en el mercado.
Es importante remarcar que estas "letosas" funcionan con
una particularidad: se ofrecen como modelo de satisfacción del
goce para todos, es decir, con la pretensión de universalizar las
condiciones de goce que, sin embargo, no son universalizables.
Se produce, de esta manera, la proletarización de los sujetos
que quedan convertidos así en individuos (en Televisión es una
de las pocas veces que Lacan utiliza el término individuo) so-
metidos a esta· estructura en la cual cada uno se halla ubicado
en una posición relativa a esa colectivización, en esta uniformi-
zación de las condiciones de goce, solo con su plus-de-gozar. Es
una paradoja en lo que concierne a la doble cara de la colecti-
vización y del individualismo.
La colectivización y Ja uniformización derivadas de la lógi-
ca del discurso capitalista genera este individualismo. La expre-
sión "todos proletarios" indica la proletarización del sujeto
cuando se convierte en individuo sometido al mercado, pero es
claro que, como algunos pueden consumir más que otros, no
resultan todos iguales. Efectivamente hay asimetrías, pero éstas
se esconden en la proletarización. La opción actual no es pen-
sar la estructura social sólo en términos de explotadores y explo-
tados, sino en términos de las diferencias en el seno de la uni-
formización en tanto proletarización de todos los sujetos. 3
-' El discurso capitalista permite la articulación entre la lógica del "para to-
dos", que la ciencia impone, y la producción forzada del "con la excepción de al-
gunos" que implica los efectos de segregación.
El capitalismo presenta su paradoja fundamental en el empuje a una produc-
ción ilimitada combinado con el funcionamiento del "para todos" que precipita a los
sujetos .a la persecución de diversas formas de goce. Ese empuje al goce es correlati-
vo de la función superyoica y de la ertcarnación de un límite en la figura del amo.
31
 Otro aspecto del problema de la diferencia puede estudiar-
se a partir de la represión primaria, que es la barra con que el
lenguaje hiende el goce, separando al ser hablante de su sexo,
exiliándolo para siempre de la relación sexual hacia una existen-
cia de lenguaje.
Había una época en que parecía existir un tipo ideal para
cada sexo caracterizado por la manera en que cada uno de ellos
se anudaba al semblante fálico. Pero en todos los casos este
anudamiento era subsidiario del semblante paterno, el cual,
encarnando en el jefe de la familia paternalista el lugar del
agente de la castración, vehiculizaba la amenaza como modo
de anudamiento para el varón y la promesa para la mujer. Es-
to llevó a Freud a inventar el mito edípico y a testimoniar, en
su conceptualización de la experiencia analítica, hasta qué
punto estos tipos ideales fallaban en regular el goce, dando por
resultado la obsesión y la histeria como encarnaciones dramá-
ticas de la pregunta que se ubicaba en esta hiancia entre Ideal
y goce, hiancia que se terminaría localizando, en el análisis, en
la protesta del varón frente a esa amenaza siempre presente y,
por parte de la mujer, en la envidia del pene por ese falo siem-
pre prometido.
Pero en nuestra época nos encontramos con otra situación,
con una diversidad de maneras de hacer de hombre o mujer
que, por su pluralidad misma, carecen del estatuto de Ideal, o
en todo caso dan cuenta de un Ideal correlativo de un Otro
agujereado: 1 (A). Este Ideal equivale a un S, que, en Lacan, es
correlativo del pasaje del Nombre-del-Padre a los nombres del
padre. Es ya un resto del Ideal estallado en una multiplicidad
que no conforma un todo consistente y por eso se encuentra co-
nectado al Otro tachado. Así, los nombres del padre pueden
prescindir totalmente de la figura del padre como agente de la
castración, ya que en ellos el padre se reduce al nombre de la
operación de nominación, que es lo que anuda la estructura,
eso que después Lacan nombrará sinthome.
El vaciamiento del lugar del Otro como referente del Ideal
32
propio de esta época conlleva modificaciones en el tratamiento
del goce. ¿Cuáles son estas modificaciones y cuáles sus impli-
cancias en el nivel de la sexuación?
En esta época, el Ideal ya no trata el goce en juego; éste "es-
tá extraviado", dice Lacan en Televisión. Esa regulación del go-
ce queda a cargo del S 1 pluralizado.
El Ideal, así desarticulado del goce y desligado del Otro, es
una pura exigencia que pierde la localización simbólica que le
conferiría el Otro, queda suelto manifestándose únicamente en
el registro imaginario: es el reino de la imagen, con su reverso
de mirada planetarizada, pero mirada vacía, sin Otro (a la inver-
sa del amo de un estado policíaco que soñó Orwell en 1984).
Este capitalismo globalizado, lejos de ser un estado policíaco go-
bernado por un amo del mundo, está regido por las leyes del
mercado que son las que regulan la distribución de goce.
Por otro lado, cada uno está con su plus-de-gozar: con su
grupo, su religión, su modo de goce sexual, su idea de qué es
ser hombre o mujer, etc. Cada uno por su lado pero juntos to-
dos los que gozan de una manera similar, en tanto se trata de
una proletarización, y los dem <1s segregados.
En este estado de cosas tenemos individuos, tal como La-
can afirma en La tercera: "Sólo hay un síntoma social: cada in-
dividuo es realmente un proletario, es decir, que no tiene nin-
gún discurso con el que hacer un vínculo social [ .. . ]".' El in-
dividuo, indiviso, no reconoce un Otro, por eso no hace lazo
social. El rechazo del Otro es una consecuencia posible del es-
tatuto del Ideal en esta época, dejando al ser hablante presa del
narcisismo y sus espejismos, tal como ocurre en la anorexia
que es un rechazo del Otro, en particular de la madre nutri-
cia.5
·• Jacques Lacan: "La tercera", en Actas de la Escuela Freudiana de París, Ed.
Petrel, Barcelona, 1980, pág. 169.
5 Nieves Soria: Psicoanálisis de la anorexia y la bulimia, Ed. Aruel, Buenos Ai-
res, 2000, pág. 102 y sigs.
33
El sacrificio y la conciencia moral
En este apartado extraemos algunas ideas postuladas por
Daniel Gerber porque las consideramos muy apropiadas para el
tema que nos ocupa.
Desde muy temprano Lacan relaciona la paternidad con la
carencia. En La familia se refiere a la falta de la imago paterna.
En 1953 hay un viraje, sobre todo en El mito individual del neu-
rótico, cuando sobrepasa la dimensión imaginaria de la paterni-
dad y plantea que el padre debe ser ubicado en lo simbólico co-
mo Nombre-del-Padre. Pero no alcanza con el padre simbólico,
debe haber un padre que encarne esa función aunque es impo-
sible que el padre real la recubra en forma absoluta de modo
que el padre es carente pues es discordante con su función. El
padre real no puede estar a la altura de su función simbólica.
Cada sujeto singular resuelve esa distancia entre el padre sim-
bólico y el padre real con la producción del padre imaginario,
esencial para la constitución de la imago paterna que es sopor-
te del Ideal del yo.
El padre imaginario que devora y rebasa la prohibición pa-
terna prefigura la dimensión del goce del Otro y retorna bajo
esa figura totémica del padre devorador, forma que para Freud
encarna el tabú. Daniel Gerber señala con precisión este aspec-
to del exceso: "Claro exponente de la estrecha relación que exis-
te entre la figura del padre imaginario y ese goce del Otro que
excede la prohibición, el tabú es una figura mayor del goce. Su
presencia indica el punto de articulación del incesto con la
muerte, del padre simbólico con la imaginarización del incesto
como goce del padre. El tabú encarna una amenaza terrorífica
que jamás desaparece pues el padre muerto -simbólico- retor-
na bajo la fachada -imaginaria- del goce incestuoso". 6
6
Daniel Gerber: "Suplencia sin titularidad", en Las suplencias del Nombre-
del-Padre, Coloquios de la Fundación, Siglo Veintiuno editores, México, 1998,
págs. 28-29.
34
El tabú, punto opuesto a la ley simbólica, "sólo se manifies-
ta en la venganza silenciosa que sucede a la transgresión. Se sa-
be que hubo violación del tabú cuando éste se ha vengado, es
decir, siempre a posteriori, a partir de esta venganza que es por
lo general la muerte. El tabú es una presencia que no remite a
ninguna otra cosa, sólo a ella misma, no es presencia que evo-
que, re-presente, no es representación psíquica, no forma parte
del pensamiento inconciente. No se transmite por medio de la
palabra sino de lo que excede a ésta''. 7
El tabú no forma parte de lo simbólico pues está en el lugar
de ese defecto fundamental del inconciente que hace que toda
simbolización sea incompleta lo cual significa que "hay real, fal-
ta original, pecado original, pecado del padre[ ... ]. Si lo que de-
fine [a la función paterna] es decir un no al goce que amenaza
la sobrevivencia del sujeto en el orden simbólico y la del lazo so-
cial, su fracaso resulta del desdoblamiento del padre entre su faz
significante y la dimensión gozosa que lo habita y no se deja re-
ducir por el orden simbólico.
El Nombre-del-Padre -continúa Daniel Gerber- fracasa
porque no asegura el pleno dominio de la simbolización. Este
fracaso es otro nombre de lo real. Es por ello el nombre de una
falta cuya existencia remite a un goce nunca evacuado del mun-
do. Una falta de origen, causa de la transmisión fallida de la ley.
. ral el pecado original, pecado del padre". 8
Más adelante, el mismo autor expresa: "Parte del padre no
accede a la simbolización, por lo que éste queda en estado de
«muerto viviente», presencia de lo que no puede morir que se fi-
gura imaginariamente en lo monstruoso y lo desmesurado. Esta
fo lta del padre, falta de elaboración significante del goce que lo
habita, es causa de una culpabilidad inevitable, corrosiva". 9
La culpa se origina porque el goce falta; "pero esta falta de
7
!bíd., pág. 31.
'!bíd.
') !bíd., pág. 32.
35
goce implica también su carácter inapropiado: el goce que es
posible no es el apropiado para que exista relación sexual. Do-
ble defecto -falta por un lado, carácter inapropiado por el otro-
que fundamenta el imperativo del superyó [... ]". 10 Pero "tam-
bién falta goce, paradójicamente, por su exceso; exceso que va a
alojarse en el síntoma para dejar así también al sujeto en falta" . 11
Lacan aborda en serie la posibilidad de tres culpables, para
considerar finalmente sólo a uno de ellos: "Ese goce cuya falta
hace inconsistente al Otro, ¿es pues el mío? La experiencia prue-
ba que ordinariamente me está prohibido, y esto no únicamen-
te, como lo creerían los imbéciles, por un mal arreglo de la so-
ciedad, sino, diría yo, por la culpa del Otro si existiese: como el
Otro no existe, no me queda más remedio que tomar la culpa
sobre Yo (Je), es decir creer en aquello a lo que la experiencia nos
arrastra a todos, y a Freud el primero: al pecado original". 12
Al explicitar esta referencia de Lacan, Gerber indica: "La
culpa no está ni en la «mala organización» de la sociedad ni
tampoco en el Otro, que, en la medida en que no existe, no
puede responder por el «mal» que introduce en el mundo go-
bernado por el símbolo. No queda otra alternativa para la cul-
pa que recaer sobre «yo», es decir el sujeto en su existencia tan-
to de ser viviente como sexuado: sólo «yo» puede llevar la carga
-tanto en el sentido de peso como de responsabilidad- del go-
ce que a la vez que falta está en exceso.
Es por esto por lo que la conciencia es mala conciencia;
efecto de la percepción inconciente de la «mala» simbolización
del padre que, reconstruido en la dimensión imaginaria, es el
testigo de esa falla, el espectro condenado a errar indefinida-
mente por no poder acceder a la muerte simbólica que pueda
otorgarle la paz eterna. Para nada saber de la carga de este muer-
1
" Ibíd.
11 Jbíd.
12
Jacques Lacan: "Subversion du sujet et dialectique du désir dans l'incon-
cient freudien", en Écrits, Ed. du Seuil, París, 1966, págs. 819-820.
36
to viviente, el sujeto toma sobre sí la culpabilidad y goza de su
afán por depurar el orden simbólico de la mancha de lo real im-
posible de borrar allí.
La neurosis obsesiva es para Freud el paradigma del modo
en que el tabú -portador de goce- produce la conciencia culpa-
ble y la moral". 13 El maestro vienés decía que en la primerísima
infancia se experimentó un intenso placer de contacto pero
pronto una prohibición contrarió desde afuera ese placer: la pro-
hibición de realizar ese contacto. Pero ella no consigue cancelar
la pulsión y arroja como resultado la represión de la pulsión y
su destierro al inconciente. 14
El goce es cortado en acto y "como acto por el enunciado
de la prohibición. Ésta deviene conciente, pero el sujeto nada
sabe del goce que [ ... ] permanece en el inconciente. [ ... ] Hay
dos corrientes que no se encuentran [... ]sino que delimitan un
espacio ante cuya proximidad se suscita [... ] el horror sagrado;
[.. . ] el sujeto quiere realizar esa acción pero al mismo tiempo
aborrece de ella" . 15
De esta manera se produce la "primera inscripción del goce
que lo sitúa como lo éxtimo del orden significante. Goce desco-
nocido que suscita el horror sagrado. [Se necesita] la prohibición
exterior para que se produzca la fijación de la pulsión, es decir,
la primera inscripción de goce, consecuencia de la constitución
del sujeto en el lenguaje. Esta fijación es correlativa de la repre-
sión [ ... ] que deja a la pulsión en reserva. Así perdura el goce
que, desde esta posición, da su fuerza a la prohibición [ . .. ].
A la voz alta de la represión responde el silencio ensordece-
dor del goce no integrado a la red de representaciones incon-
cientes. La prohibición no sofoca el goce, lo deja en reserva y,
fi jándolo, extrae su fuerza de él mismo. Cabe destacar que
Daniel Gerber: Op. cit., p:íg. 33.
11
"Sigmund Freud: "Tótem y rabli", en Obras completas, Amorrortu editores,
Buenos Aires, 1980, vol. XIV, p:íg. 37.
IS fbíd.
37
Freud no dice que sea el deseo el que perdura en el inconcien-
te sino el goce: ese placer que «persiste en lo escondido», cuyo
acto está suspendido, y su cumplimiento prohibido, no puede
ser sino goce de la fijación misma; goce del tabú, en los dos sen-
tidos del genitivo; [ ... ] goce del sujeto provocado por un obje-
to puesto a distancia, prohibido, intocable, sagrado, peligroso,
y goce localizado en el tabú mismo en tanto que objeto al cual
el sujeto permanece fijado.
Precisamente por este valor de goce «inconciente» el objeto
tabú toma su sacralidad, su doble dimensión de santidad y ab-
yección. Es un goce «secreto» del cual el inconciente nada dice,
un goce silencioso que redobla en lo real el mandato simbólico
de toda prohibición, goce que se liga a un objeto convertido en
tabú, mancha que lo simbólico no puede borrar. La prohibi-
ción, finalmente, no se opone al goce; es subtendida por éste y
su insistencia es goce en acto: «Es una ley de la contracción de
neurosis el que estas acciones obsesivas entren cada vez más al
servicio de la pulsión y se aproximen de continuo a la acción
originariamente prohibida».
Existe entonces una estrecha relación entre fijación de goce,
prohibición y consumación desplazada del acto prohibido. Es la
situación que conforma el trasfondo de la angustia [... ]. La an-
gustia no es sin objeto, su objeto es goce no elaborado en lo
simbólico del cual ella es señal, indicación de que algo se ha de-
sencadenado: un excedente que adopta la fachada del mons-
truo. En última instancia se trata del desencadenamiento de las
tres dimensiones que, encadenadas, aseguran la discontinuidad
sujeto-Otro y el cercamiento del goce". 16
En relación con las instituciones' sagradas, Gerber plantea:
"Las instituciones sagradas son instituciones sin causa, ellas
mismas están en el lugar de la causa indecible para mostrar tam-
bién que toda institución -y ante todo la sociedad humana mis-
ma- se constituye a partir de la ausencia de un término que res-
"'Daniel Gerber: Op. cit., págs. 34-35.
38
ponda por la causa del sujeto. Por su carácter fundante, el goce
«inconciente» tiene como consecuencia la imposibilidad de que
ex ista institución sin tabú; tampoco sin elaboración -o tentati-
va de elaboración- del tabú en ley.
Por esta razón, la conciencia es en primer lugar conciencia
moral, conciencia culpable, que se funda en el tabú. La concep-
ción freudiana de la historia -influida por la idea tan cara al si-
glo XIX del progreso lineal hacia estados cada vez más «civiliza-
dos»- presenta una distinción entre las supersticiones primitivas
y las formas superiores de adoración de lo sagrado o de la mo-
ralidad en general. De ella proviene la identificación del «primi-
tivo» con el neurótico; pero en realidad esta identificación cues-
tiona tal concepción porque viene a mostrar una presencia del
Labú «primitivo» en el hombre «civilizado» que impide pensar
en la existencia de algún tipo de «progreso» entre uno y otro. Y
es ta presencia del tabú es el sustento del imperativo categórico
kan tiano, fuente de toda moral.
Lo que finalmente se encuentra en Freud, a partir de una
equiparación que no se limita a una simple curiosidad arqueo-
lógica, es el hallazgo de que la conciencia moral sólo pude expli-
carse desde el tabú" Y
En Tótem y tabú aparece por primera vez la referencia de Freud
al imperativo categórico kantiano, "referencia que será esencial
tiempo después para la definición del superyó como un manda-
miento «insensato» que carece -como el tabú- de justificación fue-
ra de él, mandamiento que se impone por sí mismo y no en nom-
bre de algo que lo trascienda. Se puede sostener entonces, de ma-
nera categórica, que el tabú no es un simple resabio de «primitivis-
mo» sino el fundamento inobjetable de toda conciencia (moral).
De hecho, a partir de Tótem y tabú Freud no cejará en su
planteamiento de que la conciencia de sí -la vieja conciencia de
la que la psicología clásica hizo su objeto de estudio-y la concien-
ia moral son una y la misma cosa: «¿Qué es la conciencia moral?
17
lbíd., pág. 37.
39
Según el propio lenguaje lo atestigua, pertenece a aquello que se
sabe con la máxima certeza: en muchas lenguas, su designación
apenas se diferencia de la conciencia (Bewusstsein)».
Conciencia y conciencia moral no se distinguen, indistin-
ción de la que también la lengua española da fe: un mismo sig-
nificante alude tanto a la conciencia como ese «conocimiento
inmediato de nosotros mismos y de lo que nos rodea» como a la
conciencia moral, certeza del goce que nos habita, de ese «nú-
cleo oscuro de nuestro ser», único real al que estamos anclados.
La conciencia es saber del gozar inconciente: fundada en la
percepción «interna» del fantasma de goce que induce -al igual
que la alucinación- una imposibilidad de olvido, de inconcien-
cia, ella es conciencia de lo no simbolizado, certeza de lo real.
Esta percepción «interna» es para Freud percepción de algo
que no es simplemente objeto de un rechazo o de una represión
sino de una Verwerfung'.' 8
El maestro vienés ha producido esta definición de la con-
ciencia moral: "Conciencia moral es la percepción interior de
que desestimamos [forcluimos] determinadas mociones de de-
seo existentes en nosotros; ahora bien el acento recae sobre el
hecho de que esa desestimación (Verwerfung) no necesita invo-
car ninguna otra cosa, pues está cierta de sí misma". 19
El fundamento de la conciencia moral es esta desestimación,
es decir, "el tabú que designa lo que se prohibe por sí mismo. Di-
cho de otro modo, la conciencia (moral) no es sino la elaboración
del tabú, la transformación en imperativo moral de la angustia li-
gada a él". 20 Freud dice que la conciencia de culpa posee la natu-
raleza de la angustia; es angustia de la conciencia moral. Si las mo-
ciones de deseo son reprimidas su libido es mudada en angustia.
En la conciencia de culpa hay algo desconocido e inconciente, la
motivación de la desestimación. A esto no sabido "corresponde el
IK !bíd., págs. 37-38.
19
Sigmund Freud: Op. cit., pág. 73.
20
Daniel Gerber: Op. cit., pág. 39.
40
carácter angustioso de la conciencia de culpa". 21
Eso desconocido es un anhelo (Begehren) de muerte, motivo
inconciente de la culpa. Anhelo de muerte -aclara Daniel Ger-
ber- que da consistencia al sistema tabú y a la ley moral ya que
anhelar el asesinato es lo siempre presente en el fundamento del
inconciente: "Tras cada prohibición, por fuerza hay un anhelo.
Supondremos que ese anhelo de matar está presente de hecho en
lo inconciente, y que ni el tabú ni la prohibición moral son su-
perfluos psicológicamente, sino que se explican y están justifica-
dos por la actitud ambivalente hacia el impulso asesino". 22
Concluimos este apartado con las siguientes palabras de Da-
niel Gerber: "La desestimación del goce hace a los sujetos cul-
pables y simultáneamente anhelantes de eliminar violentamen-
te la causa de esa culpa por medio del acto sacrificial. En este
sentido, si la empresa freudiana puede calificarse de esencial-
mente ética es porque pretende hacer accesible a la conciencia
sus fundamentos inconcientes, permitiéndole el contacto con
sus raíces de goce: hacer accesible a la conciencia (moral) el sa-
ber sobre el motivo de la desestimación que la funda.
Se trata de un pasaje, pasaje del tabú a la conciencia (moral)
que, a diferencia del sacrificio, sJca a la luz el motivo del «nada
querer saber»; pasaje por el cual el sujeto puede hacerse respon-
sable del goce inconciente que funda su conciencia (moral)". 23
El concepto de Schwarmerein
Ya planteamos que la separación del Bien y del bienestar en
la ética de Kant es el giro fundamental en tanto que la ley como
Bien no se confunde con el biene~tar. Más aún, el sujeto queda
enfrentado a la ley como imperativo categórico en la medida que
11
Sigmund Freud: Op. cit., pág. 74.
"lbíd., pág. 75.
23 Daniel Gerber: Op. cit., págs. 42-43.
41
hay una renuncia a los objetos de bienestar, esto es, a todo lo que
puede dar satisfacción, por ejemplo, realizar un acto para obte-
ner un premio, reconocimiento, amor, prestigio o estar movido
por otros sentimientos en relación con los cuales utiliza una ex-
presión irónica y despectiva: "compasión debilitante".
Podemos recordar a este respecto los términos que plantea
Lacan para referirse al deseo de Antígona en el Seminario VII:
La ética del psicoanálisis: sin compasión y sin temor. 21
Un aspecto esencial de la dimensión pasional que debe ex-
cluirse en la ética está contenido en el término alemán Schwdr-
merein. En Platón, la palabra griega correspondiente significa el
movimiento consistente en recubrir el vacío impenetrable del
ser mediante la "idea del soberano Bien". Pero en Kant remite
a los extravíos de la ley moral que determina el soberano Bien,
objeto y meta de la razón pura práctica y no a la inversa.
Es un término que está en varios textos de Lacan, por ejem-
plo en el Seminario V!Ir La transferencia y también en el Semi-
nario X· La angustia, y, por supuesto en Kant con Sade. Esa pa-
labra alemana se traduce a veces por "enjambre", pero también
quiere decir "fantasía" o "entusiasmo". Evidentemente un en-
jambre se refiere al movimiento apasionado, entusiasta, de las
abejas. Lacan juega también con la homofonía en francés cuan-
do habla del S 1 (essaim: enjambre, es homofónico con S 1).
En el siglo XVI esta palabra designaba a los activistas de la
reforma religiosa, indicaba a los entusiastas, tan entusiastas que
en realidad eran fanáticos.
El término Schwdrmerein es usado por Kant en las tres Crí-
ticas: la Crítica de la razón pura, la Crítica de la razón práctica y
la Crítica del juicio. En el Seminario V!Ir La transferencia, el 16
" No es una casualidad que a Lacan le res ultara el seminario que más resis-
tenc ia le producía para su publicación tal como él mismo lo indica en el comien-
zo del Seminario XX: Encore. Es interesante preguntarse qué problemas importan-
tes hay en la argumentación de Lacan en el Seminario Vil: La ética del psicoaná-
lisis como para provocar semejante autocrítica.
42
de noviembre de 1960, Lacan da una breve definición del con-
cepto que nos ocupa: "Schwdrmerein, en alemán, para aquellos
que no lo saben, significa ensoñación, fantasía, dirigido hacia
algún entusiasmo y más especialmente hacia algo que se sitúa o
se dirige hacia la superstición; en resumen, la notación crítica
en el orden de la orientación religiosa que es agregada por la
historia. En los textos de Kant este término tiene netamente es-
ta inflexión".
En el Seminario X La angustia, el 8 de mayo de 1963 dice:
"Son las aspiraciones, los instintos, las necesidades, agreguen re-
ligiosas, y no darán sino un paso más. Seremos responsables de
todos los extravíos de la razón, la Schwdrmerein kantiana con
todas sus implícitas desembocaduras en el fanatismo".
En Kant con Sade, la frase donde aparece el término tiene la
traducción más literal. Dice así: "Negros enjambres, os manda-
mos lejos para volver a la función de la presencia en el fantas-
ma sadiano".
El imperativo categórico
En el período que se extiende de 1959 a 1966, Lacan reto-
ma algunas preguntas de Freud con el objetivo de releer y cam-
biar algunas de sus respuestas. Sus argumentos muestran que no
está de acuerdo con la clásica ·tesis del superyó como heredero
del complejo de Edipo y que, además, la ética del psicoanálisis
en ninguna circunstancia puede estar sostenida en la función de
ese imperativo.
"La búsqueda del bien -dice Lacan- sería pues un callejón
sin salida si no renaciese das Gute, el bien, que es el objeto de la
ley moral" y agrega: "Nos es indicado por la experiencia que te-
nemos de oír dentro de nosotros mandatos, cuyo imperativo se
presenta como categórico, dicho de otra manera incondicional". 25
" Jacques Ltcan: "Kant avec Sade", en Écrits, Ed. du Seuil, Paris, 1966, pág. 766.
43
 En estas citas aparecen varios términos: el Bien, la ley moral y
lo incondicional que evocan la diferencia radical que plantea Kant
entre el Bien y el bienestar. Recordemos que este es uno de los ele-
mentos fundamentales del giro kantiano respecto de la ética aris-
totélica, es decir, el establecimiento de la diferencia clara entre el
Bien y el bienestar y la afirmación de que el objeto de la ley mo-
ral es el Bien (das Gute, y no Wohlstand, que significa bienestar).
El idioma alemán posee expresiones que no permiten dejar
de lado la diferencia entre el Bien y el bienestar. Para lo que los
latinos designan con una sola palabra -bonum- tiene dos con-
ceptos y expresiones diferentes: Gute y Wohl y en el caso de ma-
lum también: Base y Übel. 26
A partir del valor que tiene la conceptualización del Bien
surge la posibilidad de la propuesta del carácter universal de la
ley moral.
Un breve análisis de la película A la hora señalada, hecho por
Feinmann, nos permitirá incursionar en la lógica del imperati-
vo categórico. Se trata de un bandolero condenado a prisión por
la acción del marshal Cooper. Una vez liberado, decide volver al
pueblo donde éste reside y vengarse.
Gary Cooper se casará ese día. Entre la satisfacción y la al-
garabía de la gente del pueblo sale de la iglesia con su mujer, una
joven cuáquera de firmes convicciones religiosas. "Sólo resta
ahora despedirse, subir al pequeño carruaje que los espera y par-
tir hacia la chacra donde vivirán. Es en ese instante cuando la
noticia sorprende a Cooper: el asesino ha regresado. Y no viene
solo, tres de sus hombres lo esperan en la estación del ferroca-
rril. Se han dado cita allí para perpetrar una venganza.
"' Wohl o Übel significan sólo una relación con nuestro estado de agrado o
desagrado, de regocijo o sufrimiento. El bien (Gute) o el mal (Bose), seglin Kant,
significan siempre una relación en la voluntad "en cuanto ésta está determinada
por la ley de la razón a hacer de algo su objeto; pues la voluntad no se determi-
na nunca inmediatamente por el objeto y su representación, sino de una facultad
de hacerse de una regla de la razón, la causa motora de una acción [... ]" (Manuel
Kant: Crítica de La razón práctica, Ed. Espasa-Calpe, Madrid, 1984, pág. 91).
44
Cooper, confundido, vacila. No sabe aún cómo reaccionar.
Los hombres del pueblo, sin embargo, no demoran en señalar-
le lo que debe hacer: debe irse. Uno de ellos, Thomas Mitchell,
uno de los que más ascendiente tiene sobre los demás, es parti-
cularmente insistente: no deberá dispararse un solo tiro más en
ese pueblo, están por llegar capitales del Este y cualquier violen-
cia habrá de amedrentarlos, imposibilitando así la moderniza-
ción, el progreso de la comunidad. El sheriff Cooper, en suma,
debe resignar ahora su coraje (el mismo que cinco años atrás le
sirvió para liberar al pueblo del outlaw), debe, con generosidad
dejar de lado su orgullo meramente individual y alejarse con su
joven esposa. La joven esposa, por otra parte, así lo desea. Re-
cordemos que es cuáquera y odia la violencia, toda violencia".27
Sin embargo, Cooper decide enfrentar a los "fuera de la ley"
pues -dice- que si no los enfrenta deberá huir durante el resto de
su vida. Solicita la colaboración de los hombres del pueblo para
formar una partida y así, unidos, derrotar a los bandidos. Pero to-
dos le niegan su apoyo, incluida su esposa, la joven rnáquera.
Cooper, entre tanto, sólo sabe que debe ser valiente ("/ only
know l must be brave"). Ésta es la máxima ele su voluntad. Y se-
gún dijera Kant: "Ni en el mundo ni fuera de él hay nada que
pueda considerarse como absolutamente bueno más que una
buena voluntad". 28
Para Kant, un acto es moral en la medida en que puede ser
aceptado como ley universal. Así lo afirma la ley fundamental de
la razón pura práctica: "Obra de tal modo que la máxima de tu
voluntad pueda valer siempre al mismo tiempo como principio
de una legislación universal". 29 Así lo entiende también el mars-
27 José Pablo Fcinmann : Pasiones de celuloide, Ed . Norma, Buenos Aires,
2000, pág. 21 l.
'" Manuel Kant: Fundamentación de La metaflsica de las costumbres, Ed. Espa-
sa-Calpe, Madrid, 1981 , pág. 27.
"' Manuel Kant: Crítica de la razón práctiaz, Ed. Espasa-Calpe, Madrid,
1984, libro 1, cap. [,parágrafo 7, pág. 50.
45
ha! Cooper. Como hombre de ley, su imperativo es "debo ser va-
liente". Esta valentía, a su vez, es un acto moral porque se opo-
ne al robo y al asesinato (representado por los fuera de la ley). Si
no realizara este acto moral, el marshal Cooper (en tanto hom-
bre de la ley) se autodestruiría al contribuir a edificar una socie-
dad basada en el robo y el asesinato. La ley moral debe ser, an-
te todo, coherente consigo misma.
Esta ética presupone una coincidencia ideal de todos los
hombres, de todos los seres racionales, como criterio de mora-
lidad. Es la ética de la Aujklarung, la ética de la Ilustración eu-
ropea que no puede pensar las contradicciones. De este modo,
las distintas voluntades individuales crean la armonía social a
través del "contrato social".
No es casual que se haya visto en el marshal Cooper la aca-
bada figura del hombre moral del capitalismo. Es, en efecto, es-
ta sociedad basada en la competencia la que ha creado a este
Cooper individualista, capaz de enfrentar a toda la comunidad
y transformarse en un héroe, demostrando así que los valores
individuales valen más que los colectivos.
José Pablo Feinmann afirma: "Dejemos de lado la teoría del
miedo. Escuchemos sin prejuicios lo que los hombres del pueblo
le están diciendo a Cooper. Su historia, le dicen, no tiene sentido,
no tiene sentido disparar un solo balazo más en este pueblo, esa
época -la suya- terminó. Usted y esos cuatro asesinos que quieren
matarlo pertenecen al pasado. Le agradecemos lo que usted hizo
por nosotros en ese pasado, pero ya está, se acabó. Nuestra comu-
nidad, hoy, es otra. Todos hemos cambiado. Usted no cambió. Es
usted quien atrae la violencia. A usted lo buscan. Sin usted, no ha-
brá violencia. Los bandidos no nos atacarán a nosotros. Nuestro
mundo ya es otro. Sin ninguna violencia, la actualidad de nuestra
vida comunitaria los rechazará como escoria del pasado".'º
Sólo algunos aspectos de la película posibilitan esta inter-
pretación que desplaza el problema de la ética kantiana a la he-
·'º José Pablo Feinmann: Op. cit.
46
geliana. Pero, en fin, ¿por qué no? ¿O acaso es equivocado su-
poner que los hombres del pueblo le están enseñando a Cooper
que un individuo no puede realizarse en contra de su comuni-
dad? En suma: los hombres de la comunidad, en High Noon,
confían en que su rechazo de la violencia evitará toda violencia.
Porque la violencia, en ese pueblo, pertenece al pasado, y todo
lo que pertenece al pasado está inexorablemente muerto. Con-
fían, en fin, en que el Volkgeist hegeliano (el espíritu del pueblo)
triunfará sobre la anarquía. Por eso tienen razón.
Pero -continúa Feinmann- ¿por qué no admitir que tam-
bién Cooper tiene razón? "Honesto kantiano, debe quedarse en
ese pueblo y enfrentar su destino. Debe ser valiente. Debe ser
fiel a la máxima de su voluntad.
Por todo esto, A la hora señalada es una de las grandes tra-
gedias de nuestro tiempo. Todos tienen razón. La comunidad y
G ary Cooper. Porque así es la tragedia: no es la simple lucha de
lo bueno contra lo malo, ni de lo justo contra lo injusto, sino
el complejísimo enfrentamiento de lo bueno contra lo bueno y
de lo justo contra lo justo. A la hora señalada, además, plantea
el más profundo, eterno problema de la ética: la armonía de la
cticidad colectiva con los fines de la libertad individual". 31
Elfoctum del imperativo categórico y lo incondicionado
En Televisión Lacan se refiere a las tres preguntas kantianas
- ¿qué puedo conocer?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me cabe espe-
rar?- en especial a la primera, que está referida al saber. En
aquel texto, dice: "En cualquier caso no puedo saber nada que
no tenga la estructura del lenguaje" y asevera que es un tipo de
respuesta que repite a Kant pues el elemento a prio.ri de todo sa-
ber es la estructura del lenguaje. Afirma: "Yo también respondo
con el a priori pero mientras tanto hubo los hechos del incon-
.ll !bíd.
47
ciente". Cuando dice "hechos del inconciente" alude al impera-
tivo categórico pues para referirse a él Kant habla del factum de
ese mandato. ¿Cuáles son los hechos del inconciente? Se trata
en cada cual de la escritura de una fórmula propia. Cuando
conceptualizamos el fantasma como un axioma que rige la con-
ducta y las significaciones a las cuales cada uno puede tener ac-
ceso, nos referimos a un imperativo unipersonal cuya fórmula
sería: "Obra de tal modo que maximices tu goce". Eso sería lo
"universal del imperativo de cada cual''. 32
Una breve incursión sobre algunos aspectos de la Crítica de
la razón pura es ahora importante con el objeto de entender los
conceptos de inmortalidad, de Dios, lo condicionado y lo in-
condicionado, la diferencia entre el Bien y el bienestar, para
volver después a uno de los conceptos fundamentales de la Crí-
tica de la razón prdctica que es el imperativo categórico.
Kant logró explicar y también justificar la posibilidad del
conocimiento necesario y universal en las denominadas ciencias
de la naturaleza. Pero, como es sabido, ese conocimiento no al-
canza al noúmeno y la cosa en sí pues no es un conocimiento
en el sentido de todo lo que era la filosofía anterior, de Platón
hasta Descartes, sino que es esencialmente fenoménico, es de-
cir, que lo que conocemos no son las cosas en sí sino las cosas
tal como se nos aparecen. Sin embargo, esto no quiere decir que
el conocimiento sea ilusorio, sino que es de apariencias o me-
jor, de cosas que se nos aparecen y no de la cosa en sí-3-'
El valor de Kant en la Crítica de la razón pura consiste en el
establecimiento de los límites del conocimiento y de la razón
humana. Estos límites existen por el hecho de que sólo es posi-
32
Jacques-Alain Miller: Lakant, Ed. Tres Haches, Buenos Aires, 2000, págs.
58-59.
.13Es necesario aclarar que la cosa en sí o el nóumeno incognoscible no es
exactamente lo mismo que lo real en psicoanálisis porque, en la filo sofía, la refe-
rencia se realiza fundamentalmente en torno al plano del conocimiento mientras
que en el psicoanálisis se trata de lo imposible, lo no simbolizable, lo exclu ido del
campo del saber incon ciente, agujero siemp re relativo al sexo y a la muerte.
48
ble la aparición de ese mundo fenoménico, de cosas que se nos
aparecen y no la cosa en sí, porque el ser humano está privado
del conocimiento de lo absoluto a raíz de la finitud de la razón
humana. En la medida que el conocimiento que <\!canza no es
absoluto, entonces, nunca logra conformar y, por lo tanto, nun-
ca satisface en forma plena.
En este sentido, la experiencia nos da siempre conocimien-
tos de algo que es condicionado. En la obra de Kant la oposición
entre lo condicionado y lo incondicionado es esencial. La expe-
riencia nos da siempre conocimientos de algo condicionado, lo
cual significa que ese "algo" está en función de condiciones o li-
mitaciones. Decía Kant que podemos conocer un hecho cuando
conocemos su causa pero esta causa puede ser efecto de otra cau-
sa y así sucesivamente de modo que se produce una deriva del
conocimiento en la medida en que esa causalidad puede ser in-
finita. De esta manera, el entendimiento, por su propia natura-
leza, va realizando síntesis cada vez más amplias hasta que llega
el momento en el que se produce un salto que nos envía más allá
de todas las condiciones y ese entendimiento o ese conocimien-
to se transforma en lo que Kant denominaba "la razón".
La razón es la facultad de lo incondicionado, es decir, lo que
está más allá de todas las condiciones. En este sentido, la razón es
la facultad que busca lo absoluto, porque si bien el hombre es fi-
nito nunca se conforma con lo que ya sabe, ya que siempre lo que
sabe es poco comparado con lo que resta por saber. Es decir, más
allá de todo lo que se sabe se buscan condiciones más amplias,
más lejanas que posibilitarían la explicación de un mayor núme-
ro de fenómenos. De ahí surge que la razón busca este principio
de lo incondicionado, la totalidad de las condiciones, un princi-
pio que, en tanto incondicionado, es un absoluto. Kant llama
Idea a este concepto de lo incondicionado o absoluto .
De este modo distingue tres Ideas: la Idea de Dios, la Idea
del alma y la Idea del mundo. Estas Ideas no resultan de algo
caprichoso sino que brotan de la organización misma de la ra-
zón aunque ésta no las pueda conocer. Estos objetos a los cua-
49
les las Ideas se refieren, Dios, el alma y el mundo, no se pueden
conocer. Sin embargo la razón, por su propia naturaleza, pro-
duce esas Ideas. No podemos saber si existe o no Dios, queda
indecidible; lo mismo sucede con la Idea del alma y con la Idea
del mundo.
Kant fue el primero en decir que el "escándalo de la filoso-
fía" consiste en que nadie ha podido demostrar que exista un
mundo fuera de nosotros pero él no indica que lo va a demos-
trar de modo tal que no pretende borrar ese escándalo. En rea-
lidad, el filósofo de Konigsberg dice que esa Idea de la existen-
cia de un mundo fuera de nosotros es indemostrable, lo mismo
que las Ideas del alma y de Dios.
En una de las primeras clases del Seminario X· La angustia,
Lacan plantea la postulación del mundo y luego de la escena y
finalmente, en un tercer tiempo, la escena sobre la escena. Sos-
tiene la existencia de un mundo fuera de nosotros con una afir-
mación muy amplia: "hay un mundo". De esta manera -a par-
tir del paradigma de los tres registros- tiende a romper con un
aspecto esencial de la polémica entre el materialismo y el idea-
lismo: la oposición sencilla, simple, incluso banal, que reduce el
problema a dos términos: la conciencia y el mundo.
La misma oposición binaria es la que permitía establecer, en
Marx, la diferencia entre el materialismo y el idealismo. Marx
decía: el materialismo consiste en que el mundo crea a la con-
ciencia y el idealismo en que la conciencia crea al mundo. En el
establecimiento de esa diferencia no hay nada más que dos tér-
mmos.
Según Kant, en realidad, no podemos demostrar la existen-
cia del mundo pero, sin embargo, para no caer en el prejuicio
idealista ni tampoco en el materialismo más elemental, decimos
que a pesar de ello debemos suponer la existencia de ese mundo
más allá de cada uno de nosotros.
Dijimos que las Ideas de mundo, alma y Dios surgen de la
organización misma de la razón pero ésta no alcanza jamás lo
absoluto. La razón afirma las Ideas pero no puede saber si exis-
50
ten los "objetos" a los que ellas se refieren. Entonces, las Ideas
en la obra de Kant no tienen un valor "constitutivo", es decir,
no son principios que puedan convertir las intuiciones en obje-
tos y por eso sostiene que no son constitutivas sino regulativas.
La expresión "Idea regulativa", en el sentido kantiano, es in-
teresante porque lo que está planteando es que lo absoluto, la
totalidad de las condiciones, no es algo que se pueda lograr pe-
ro sí representa una tarea infinita, de modo que la Idea es el ín-
dice de la tarea que le espera al conocimiento humano para que
una investigación científica no se detenga pensando que una
condición es la última, ya que esa detención es lo que denomi-
namos dogmatismo.
Se puede hacer una relación entre este concepto de Idea re-
gulativa y el concepto de la Cosa en un tiempo de la obra de
Lacan, obviamente dentro de parámetros de pensamientos dis-
tintos. Este concepto de incondicionado tiene relación tanto
con el plano del conocimiento, en la Crítica de la razón pura,
como con el plano del ideal del Bien, en la Crítica de la razón
práctica, como con el concepto de la Cosa en lo que podría lla-
marse, en el campo analítico, la función del deseo. En todos los
casos, efectivamente, funciona como motor.
Por eso Kant hace un juego con tres palabras: dice que las
Ideas no son algo dado, gegeben, sino que representan una tarea,
Aufgabe, que nos es propuesta, aufgegeben. Se percibe el juego
con esos tres términos con el objeto de significar que la Idea es
algo que se nos propone por la naturaleza misma de la razón
humana.
Pero lo interesante es que las Ideas son regulativas: no les
corresponde ningún objeto de la experiencia. En este sentido, si
Kant ubica aquello que tiene que ver con la experiencia siem-
pre en el plano de lo intuitivo, no hay ninguna intuición ni del
alma ni del mundo ni de Dios. Por eso, como todo concepto
sin intuición es vacío -famosa frase de Kant-, las Ideas son va-
cías porque carecen de intuición.
Este recorrido por un aspecto muy parcial de la Crítica de
51
la razón pura es útil para ubicar la diferencia entre lo condicio-
nado y lo incondicionado que Lacan plantea en Kant con Sade
y para pensar el mismo problema en el plano de la ética y en la
Crítica de la razón práctica.
Por un lado, Kant afirma que no podemos conocer lo abso-
luto puesto que todo conocimiento humano se ciñe a los fenó-
menos del mundo, es decir a lo que está determinado por los lí-
mites de la experiencia. Recordemos que no es posible conocer
a la cosa en sí sino a la cosa tal como se nos aparece. Pero en es-
te sentido, en tanto el hombre es un ser facultado de razón, y la
razón es la facultad de lo incondicionado, esta búsqueda de lo
absoluto es una disposición natural del hombre.
En el prefacio de la primera edición de la Crítica de la razón
pura, dice que las cuestiones metafísicas referidas a las Ideas de
Dios, alma y mundo -agrega más tarde la libertad-, son asun-
tos que no pueden ser indiferentes al hombre, tal como se da
por el hecho de que cada uno de nosotros siempre toma alguna
posición respecto de la existencia de Dios, la existencia del al-
ma, aceptando o negando la libertad, etc.
El filósofo alemán intenta una solución para esta imposibi-
lidad de relación con lo absoluto pero no en el campo de la ra-
zón pura o razón teórica o teorética -que es el campo del cono-
cimiento-, sino en el campo de la ética y de la moral, en el te-
rreno de la "razón práctica'', es decir, la razón en tanto que de-
termina la acción del hombre.
Entonces, en efecto, no conocemos lo absoluto, tal como es
planteado desde la Crítica de la razón pura; sin embargo, pode-
mos tener algún acceso, algún contacto con lo absoluto o, me-
jor dicho, con alguna parcela de lo absoluto, a través de la con-
ciencia moral. La conciencia moral es en primera instancia la
conciencia del bien y el mal, la conciencia de lo justo y lo in-
justo, la conciencia, en síntesis, de lo que debemos hacer o de
lo que no debemos hacer.
A través del imperativo categórico o conciencia moral -re-
cordemos la identificación de estos dos términos en relación
52
con el superyó en la obra de Freud mas no en la de Lacan-, es-
tablecemos un cierto contacto con lo absoluto porque la con-
ciencia moral es la conciencia del deber, es decir, es la concien-
cia que manda de un modo absoluto, que ordena de un modo
incondicionado.
La conciencia moral nos conduce a la idea del superyó freu-
diano. No fue una casualidad que Freud, que conocía estas ideas
de Kant, relacionara el superyó con el imperativo categórico o
conciencia moral. La conciencia moral no dice, por ejemplo,
que hay que realizar una acción porque ello nos permitirá sen-
tirnos bien o congraciarnos con alguien o ganar dinero, sino que
dice que "hay que hacer tal cosa'', nada más. El mandato no es
un criterio de conveniencia práctica, ni una especie de regla de
sagacidad, tampoco una regla de prudencia. La conciencia mo-
ral dice: debo hacer tal cosa porque mi deber es hacerlo, aunque
me cueste la vida, la fortuna o lo que sea. Es decir, lo que el de-
ber manda, lo manda de un modo incondicionado. Por eso Kant
dice que, si bien no conocemos lo incondicionado, tenemos
contacto con ello a través de la conciencia moral. ¿Por qué? Por-
que la conciencia moral ordena de ese modo y ahí cada uno de
nosotros tiene contacto con un mandato incondicionado.
No importa esencialmente el contenido, importa que hay
una orden. Por eso decimos que la ética kantiana es formal, un
formalismo de la ley, porque lo que interesa es la forma de la ley:
hay un mandato y hay que cumplirlo, no importa qué dice.
Que la conciencia moral es incondicionada quiere decir que
se trata de una exigencia absoluta, una exigencia que no se ex-
plica. No tiene ningún sentido si uno la analiza desde la pers-
pectiva de los fenómenos de la naturaleza porque en la natura-
leza no tiene sentido la palabra deber, sino el suceder según cau-
sas. Por ejemplo, no es que una piedra deba caer o no en el sen-
tido moral del término, la piedra simplemente cae o no. Por eso
Kant afirmaba que la naturaleza es el reino del ser mientras que,
en cambio, la conciencia moral es el reino del deber ser.
En el dominio de la naturaleza, en ese dominio del ser, todo
53
está condicionado según la serie infinita de las causas. En cam-
ahoga. Otra persona hace lo mismo: trata de salvar a alguien
bió, en la conciencia moral aparece un imperativo que ordena de
que se está ahogando y lo salva. El tercer caso presenta la si-
modo incondicional, el imperativo categórico. Por ejemplo, la
guiente situación: alguien está pescando con una gran red y, por
conciencia moral ordena: "no mentirás", y al mismo tiempo no
casualidad, saca al sujeto junto a algunos peces y le salva la vida.
somete este mandamiento a alguna condición. No dice, por
En el primer caso está el intento de salvar a alguien de ese
ejemplo, "no debes mentir porque por ello obtendrás una recom-
accidente y no se logra mientras que en los otros dos casos sí; el
pensa", convirtiendo ese mandato en cierta regla de astucia: "si
filósofo alemán se pregunta por el valor moral de esos actos. Se
quiero ganar dinero no debo mentir". En ese caso, el imperativo
podría decir que el tercer caso, donde la salvación se produce por
estaría sujeto a una condición: la de ganar dinero.->4
casualidad, no tiene valor moral, es moralmente indiferente, ni
Kant opone el imperativo categórico al imperativo hipotético,
bueno ni malo. En cambio, los otros dos, en los que juega la in-
el que tiene una condición, ya que el verdadero imperativo ético y
tención, en los que participa lo que llama "buena voluntad", son
moral para el filósofo alemán es incondicional, es decir, categórico.
actos moralmente buenos y ambos tienen el mismo valor, aun-
Una frase de la Fundamentación de la metaftsica de las cos-
que en un caso se haya producido la salvación y en el otro no.
tumbres, que es, junto con la Crítica de la razón práctica, uno de
Kant dice que la buena voluntad no es buena por lo que
los textos fundamentales de Kant sobre la ética, dice: "Ni en el
efectúe o realice sino que es buena en sí misma. No se define
mundo, ni en general tampoco fuera del mundo, es.posible pen-
como la simple intención de obrar bien, sino como un querer
sar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a
puesto en práctica, como voluntad misma en cuanto es capaz
no ser tan sólo una buena voluntad". 35
de actuar determinada por la razón.
No se trata de que algo sea bueno o malo, sino del modo en
Si el fin propio de la vida humana hubiera sido la obtención
que ese "algo" se utiliza. Por ejemplo, no puede decirse que el di-
de la felicidad, nada más inapropiado que la razón para conse-
nero sea una u otra cosa, pues puede ser empleado a los fines de
guirla; la determinación del "instinto" hubiera sido mejor me-
realizar un viaje o como elemento de corrupción. En cambio, lo
dio e instrumento. La felicidad es más bien un concepto empí-
único que es bueno, absolutamente bueno, es la buena voluntad.
rico y la razón no logra precisarlo de un modo universal y ne-
Kant agrega: "La buena voluntad no es buena por lo que
cesario. De aquí que no sea, propiamente, con vistas a la felici-
efectúa o realiza, no es buena por su adecuación para alcanzar
dad por lo que está dotado el hombre de razón y voluntad, es-
algún fin que nos hallamos propuesto, es buena sólo por el que-
to es, de racionalidad práctica, sino para ser digno de ella.
rer, es decir, es buena en sí misma''. 36
La voluntad será buena cuando lleve a una acción hecha por
Un ejemplo servirá para explicar la idea: un sujeto se está
deber. No es buena por el fin que pretende, o por el bien que
ahogando en un río, alguien trata de salvarlo, no lo logra y se
consigue; lo es en sí misma, porque quiere que lo que hace sea
conforme al deber, cosa que logra cuando actúa por respeto a la
" Esta fórmula del falso imperativo categórico está teñida por una denega- ley moral. Actuar por respeto a la ley, que Kant denomina "re-
ción que se sostiene en la astucia del discurso capitalista. presentación de la ley en sí misma'', es lo que hace absoluta-
'' Manuel Kant: Fundamentación de la metaflsica de las costumbres, Ed. Espa- mente buena a la voluntad y lo que da valor moral a la acción.
sa-Calpe, Madrid, 1981, pág. 27. Este concepto del deber como valor moral en sí mismo no
'" !bíd.
puede sino fundarse en la naturaleza humana misma, lo cual es

54
55
demostrado en la segunda sección de la Fundamentación de la
metaflsica de las costumbres, titulada "Tránsito de la filosofía mo-
ral popular a la metafísica de las costumbres".
La moralidad así entendida -obrar por deber- ha de valer pa-
ra todos los hombres, para todos los seres racionales en general
(universalidad), y de un modo necesario: debe tener, por tanto,
una fundamentación a priori en la misma razón. El único concep-
to de deber que puede basarse en la sola razón es el que se presen-
ta bajo la forma de imperativo. Porque el hombre es razonable, ac-
túa según los motivos objetivos que el entendimiento propone a la
voluntad, pero sucede, además, que la voluntad posee sus propios
motivos subjetivos; sin embargo, el hombre racional acepta que el
entendimiento constriña a la voluntad a someterse a su mandato.
Tres son los tipos de mandatos, o imperativos, que pueden
imponerse a la voluntad: los técnicos, esto es, aquellos que son
reglas necesarias para llevar a cabo una habilidad (quien quiera
ser rico ha de ahorrai:)~ lo~ pragmáticos, como son los consejos
de la prudencia (quien quiera conservar la salud debe vigilar su
dieta; quien considere que su fin último es el placer, que calcu-
le bien el disfrute de placeres) y, finalmente, los morales, aque-
llos que hacen que algo sea necesariamente buc'no.
Las dos primeras clases son imperativos hipotéticos, puesto
que sólo existen si alguien se decide a obtener los objetivos que
procuran (si quiero un fin he de poner en práctica los medios
adecuados), mientras que los últimos obligan incondicional-
mente: son categóricos y prescriben la moralidad a modo de jui-
cios sintéticos a priori.
Estos juicios son a priori porque no dependen ni de la expe-
riencia ni de las propias intenciones, y sintéticos porque repre-
sentan algo más que la misma voluntad. Actúan como principios
a priori constitutivos de la moralidad: no porque algo sea bueno
se impone a la voluntad, sino porque la voluntad se impone al-
go a sí misma esto que se impone es necesariamente bueno. Y así
son los imperativos categóricos, cuya formulación primera es la
siguiente: "Obra sólo según aquella máxima que puedas querer
56
que se convierta, al mismo tiempo, en ley universal". 37
La "máxima'' se refiere a los principios subjetivos de la volun-
tad, a sus propios móviles que, de no existir el imperativo categó-
rico impuesto por la razón, se impondrían a la voluntad. Si se tie-
ne en cuenta que la idea que poseemos de la naturaleza es que se
trata de nuestra experiencia explicada por leyes universales, el ám-
bito de la moral regida también por leyes universales categóricas
puede ser considerado como una segunda naturaleza. Por lo que
el imperativo categórico podría formularse de una segunda ma-
nera: "Obra como si la máxima de tu acción debiera convertirse,
por tu voluntad, en ley universal de la naturaleza''. 38
Esta formulación del deber excluye cualquier finalidad rela-
cionada con principios subjetivos (condicionados) de la volun-
tad, porque supone que no hay que buscar más que una finali-
dad absoluta; ahora bien, sólo el ser racional es fin en sí mismo.
1
De aquí que el imperativo categórico pueda formularse tam-
bién así: "Obra de tal modo que te relaciones con la humani-
dad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre
como un fin, y nunca sólo como un medio". 39
La idea de un ser racional que es fin en sí mismo fundamen-
ta la idea de autonomía moral. Pues no se actúa moralmente si-
no en conformidad con uno mismo, esto es, el hecho de tener
co mo imperativo categórico el respeto a la misma humanidad
como fin en sí misma nos constituye a la vez en legisladores
universales; por eso, la moralidad puede llamarse también reino
de los fines. "Reino", o sea, sociedad de seres racionales someti-
dos a las mismas leyes; "de fines", es decir, sociedad en la que
los miembros son seres racionales autónomos; en e~e reino, los
miembros, como soberanos legisladores, se dan la ley a ~~is­
mos y la moralidad consiste, una vez más, en actuar de acu~rdo
con una ley que haga posible un "reino de los fines".
" lbíd., pág. 67.
lbíd.
.IH
"lbíd., pág. 79.
57
 Según esta idea, el imperativo categórico puede ahora formu-
larse de la siguiente manera: "Obra siguiendo las máximas de un
miembro legislador universal en un posible reino de fines". De es-
te modo el ser racional puede otorgarse a sí mismo una ley que no
es la de la naturaleza y en ello estriba su grandeza y su dignidad. Y
en esto consiste también la autonomía de la voluntad, que radica,
según Kant, en actuar por principios que puedan convertirse en le-
yes universales. La conclusión de su explicación lleva a aclarar el
principio: sólo una buena voluntad es algo incondicionalmente
bueno. Y así, la voluntad es buena porque se impone a sí misma la
única ley que puede compartir todo ser racional: la de actuar de
acuerdo con el imperativo categórico que no es más que una for-
ma de querer, una forma, sin un contenido moral concreto.
El fundamento de este imperativo categórico sólo puede ser
analizado por una crítica de la razón pura (práctica). De esto
trata Kant en la sección tercera: "Último paso de la metafísica
de las costumbres a la crítica de la razón pura práctica". Se trata
del análisis de la razón práctica, de la voluntad, como causa li-
bre. Las ideas de esta última sección coinciden con las ideas fun-
damentales de la Crítica de la razón práctica.
El deber es la buena voluntad bajo ciertas restricciones y obs-
táculos subjetivos, porque el hombre no es sólo un ser racional
sino también sensible, es decir, en él conviven el mundo inteligi-
ble y el mundo de las pasiones, el mundo sensible. Es por ello
que las acciones están determinadas por la razón pero también
por las intenciones o inclinaciones (el a~or, el orgullo, el odio,
el placer, la avaricia, etc.) que son los obstáculos a la ley moral y
que Kant llama "la imperfección subjetiva de la voluntad".
En el caso que hubiese una voluntad solamente racional, sin
este obstáculo subjetivo de las inclinaciones pasionales, enton-
ces se trataría de una voluntad perfectamente buena a la que de-
nomina "santidad" o "voluntad santa" .40
'" Lacan, en Televisión y en joyce, el síntoma, dice que la vía del santo es equi-
valente a la vía del analista.
58
Un callejón sin salida
A partir de las consideraciones efectuadas respecto de la Crí-
1ica de la razón práctica, haré hincapié en una frase de Kant con
Sade, que dice: "Ningún fenómeno puede favorecerse de una re-
lación constante con el placer".4 1
El principio del placer es la ley del bien, que es el Wohl. Der
Wohlstand, el bienestar, tiene la misma matriz. Es útil volver a
aclarar que la lengua alemana no admite la homonimia, posible
en nuestra lengua, entre el bien (equivalente al bienestar) y el
Bien al cual nos referimos como un ideal más bien abstracto. En
alemán esa homonimia no se produce porque bienestar se dice
Wohlstand, y el Bien al cual se refiere la ética es das Gute.
"Ningún fenómeno puede favorecerse de una relación cons-
tante con el placer" es una frase que surge debido a la objeción
que plantea Kant a la fundamentación de una ética en aquello
que Lacan llama el "encadenamiento fenomenal que determina
los objetos".
Esa objeción de Kant es, según su estilo de rigor, una obje-
ción intrínseca. Si la relación entre el Bien y el bienestar no im-
plica una relación de identidad sino una diferencia, esto es por-
que establece en la ética una objeción a esa identidad, objeción
intrínseca a la estructura de rigor que propone en la relación que
existe entre los fenómenos de la sensibilidad (a los cuales perte-
nece el bien como bienestar) y los fenómenos que están más allá
de la sensibilidad, es decir, ubicados en lo trascendental.
La frase en cuestión también se podría entender planteando que
la objeción intrínseca que efectúa Kant a la idea del Bien como bie-
nestar, remite al siguiente hecho: para que el ser se revele en la sen-
sación es necesario considerar que ese ser no se agota en el aparecer.
Inmediatamente el texto de Lacan dice: "Ninguna ley pues
de un bien tal puede enunciarse que definiese como voluntad al
sujeto que la introduce en su práctica".
" Jacques Lacan: "Kant avec Sade", en Écrits, Ed. du Seuil, Paris, 1966, pág. 766.
59
 Se percibe que las dos frases empiezan con el término "ningún":
• "Ningún fenómeno puede favorecerse de una . relación
constante con el placer".
•"Ninguna ley pues de un bien tal puede enunciarse que de-
finiese como voluntad al sujeto que la introduce en su práctica''.
La única posibilidad para evitar el callejón sin salida, al cual
Lacan se refiere en el párrafo siguiente, consiste en establecer la
diferencia entre el bien con minúscula y el Bien con mayúscula.
La búsqueda del bien sería un callejón sin salida si no renaciese
das Gute, el Bien, que es el objeto de la ley moral.
La palabra "bien" escrita con minúscula, en alemán das Wohl
(relacionado con der Wohlstand, el bienestar), remite en última
instancia al campo de la sensibilidad; para fundar una ética es ne-
cesario otro objeto, no el objeto de la sensibilidad -también Kant
lo llamó objeto- sino el objeto de la ley moral denominado das
Gute. Entonces, estarían por un lado el objeto de la sensibilidad
que produce placer (bien en el sentido de bienestar) y, por otro la-
do, el objeto de la ley moral, que es el Bien, das Gute.
Lacan va dando pasos lentos en este tema y dos o tres párra-
fos más adelante define el Bien por sustracción de los objetos de
la sensibilidad y describe lo que le sucede al sujeto cuando se
produce el sacrificio de esos objetos.
Torretti, en su libro sobre Kant, donde no trabaja tanto la
ética sino más bien la Crítica de la razón pura y los textos que
tienen relación con esta obra, dice: "La interpretación realista de
Kant consiste esencialmente en sostener que la existencia reve-
lada en la sensación no se reduce enteramente a lo exhibido o
exhibible en el fenómeno, que la cosa en sí que está en su base
lo trasciende de manera irreductible" .4 2
En otras palabras, por un lado existe aquello que pertenece
al campo fenoménico de la sensibilidad, es decir, lo que se exhi-
be, lo que se muestra en el fenómeno; y, por otro lado, está lo
que trasciende el fenómeno que es, en el campo del conoci-'
" Roberto Torretti: Kant, Ed. Charcas, Buenos Aires, 1980, pág. 495 .
60
miento, la cosa en sí. Kant se pregunta entonces si hay algo dis-
tinto de lo fenoménico del mundo, que contenga el fundamen-
to de su orden y una conexión con leyes universales. La respues-
ta del filósofo de Konigsberg es que, sin duda, existe.
Este es uno de los postulados importantes de Kant, tanto en el
campo de la teoría del conocimiento como en la ética, es decir, tanto
en la Crítica de la razón pura como en la Crítica de la razón práctica.
El filósofo alemán se interroga sobre los límites de la razón
y sobre los límites de la sensibilidad. Toda la Crítica de la razón
pura está centrada, en última instancia, en esta idea según la
cual la razón no puede ir más allá de los límites de la experien-
cia. Las preguntas que se hace en torno a estos límites de la ra-
zó n y que verdaderamente marcaron una revolución en el cam-
po del pensamiento son las siguientes: ¿De dónde puede venir
la indicación de tales límites? ¿Cuál es la extensión de esos lími-
tes? ¿Esos límites pueden asegurar el valor del conocimiento?
Kant plantea estas preguntas en un texto preparatorio de la
Crítica de la razón pura escrito once años antes de la misma y co-
nocido habitualmente por los especialistas como la Disertación de
1770. Su título completo fue escrito en latín y traducido como
La forma y los principios del mundo sensible e inteligible.
Esta Disertación fue un texto que, en realidad, escribió y pre-
sentó cuando fue nombrado Profesor Ordinario de Lógica y Me-
tafísica en la Universidad de Konigsberg en 1770, año en que na-
cieron Hegel y Holderlin, y en que se publicó una de las obras
más admiradas por el marqués de Sade, el Sistema de la naturale-
za del Barón D'Holbach, libro clásico del materialismo ateo. 43
4
.1 Kant influyó profundamente en Holderlin. En una carta a su hermano, el
2 1 de mayo de 1794, escribe: "Por ahora, Kant es mi única lectura. Cada vez me
desvela más ese maravilloso espíritu". En 1799 celebra a Kant como "el Moisés
de nuestra nación, que la conduce desde la postración egipcia al desierto libre y
solitario de su especulación y trae la enérgica ley desde la montaña sagrada".
El Hiperión del Fragmento del Hiperión es un personaje kantiano y muestra las
insuficiencias del planteo de Kant. Kantiano, en tanto que toda su acción viene de-
term inada por la razón {autónoma); pero su exigencia de que salga a luz "el gran
61
 La línea de la tesis de Kant, formulada en la Disertación de
1770, consiste en sostener que la existencia de los límites delco-
nocimiento no es algo que quita valor al conocimiento humano
sino que en realidad es la única garantía posible de su validez. De
este modo propone "la ciencia de los límites de la razón huma-
na", que no sólo es la certificación de tales límites, sino que es,
ante todo, la justificación de que en virtud de tales límites es po-
sible el poder de la razón humana. Se trata de un aspecto impor-
tante de su filosofía, a la cual llamó "análisis trascendental".
Los límites de la razón humana, ya que la actividad racional
humana es autónoma, sólo se pueden establecer a partir de la ra-
zón humana misma, no desde afuera de ella. Por eso combatía
toda tentativa de poner límites a la razón en nombre de la fe, en
nombre de cualquier experiencia mística.
El resultado principal de la Disertación de Kant es la delimi-
tación de dos campos, el campo del conocimiento sensible por
un lado y el campo del conocimiento intelectual por el otro. El
conocimiento sensible se llama apariencia y la comparación que
el entendimiento hace de múltiples apariencias se llama expe-
riencia. La experiencia es el contraste, la comparación que el en-
tendimiento hace de múltiples apariencias.
No es que todo lo que va a plantear en la Crítica de la razón
pura esté incluido en la Disertación pero de algún modo se halla
su germen. Lo que hace la Crítica de la razón pura, en relación a
misrerio, que me de la vida o me la arrebare" es la exigencia de conocer la verdad
de la cosa, lo cual desde los planreamienros kanrianos, es imposible alcanzar para el
sujero humano, que debe sarisfacerse con la ünica certeza de la auroevidencia de su
conciencia. Pero Hiperión no queda sarisfecho con esre conocimienro residual. Él
sabe, precisamente porque es kantiano, que su subjerividad jamás alcanzará el gra-
do de la cerreza objeriva; una subjetividad que sin embargo le hace sentir, suponer
o quizás soñar que hay una conexión más elevada enrre ella y el rodo de la narura-
leza que la rodea. Sabe en definiriva de la separación enrre él y la naruraleza; sabe
que exisre lo orro y quiere una unidad sentida, supuesra o quizá sólo soñada. El pro-
blema es que el absolurismo de la razón prohibe sentir, suponer o soñar (Cf Salva-
dor Mas: Holder/in y los griegos, Visor Oís, Madrid, 1999, págs. 58-59).
62
1:1 Disertación, es extender esta teoría de los límites a todo el cam-
po de la sensibilidad y del entendimiento humano. En los once
:iños que transcurrieron entre la Disertación y la Crítica de la ra-
"Ón pura Kant se convenció que no sólo para la sensibilidad, si-
no también para el conocimiento racional, para la vida moral,
p::ira el gusto, vale el principio de la filosofía trascendental.
Toda facultad del hombre puede encontrar la garantía de su
valor y de su fundamento sólo en el reconocimiento explícito de
sus límites. El valor efectivo del conocimiento, dice Kant, con-
siste en la imposibilidad del conocimiento de traspasar los lími-
tes de la experiencia. Esta es una de las caracterizaciones impor-
1antes en la Crítica de la razón pura.
En el campo que nos interesa en relación con el texto de La-
c::in, existe otra imposibilidad que el filósofo de Konigsberg po-
ne de manifiesto en la Crítica de la razón práctica y que tiene ín-
Lima relación con la ética: es la imposibilidad de la actividad
práctica de alcanzar la santidad, es decir, la identidad perfecta de
la voluntad con la ley.
Tanto en el campo del conocimiento, como en la ética y en
la estética, Kant ubica una imposibilidad esencial. En el caso del
conocimiento, la imposibilidad de traspasar los límites de la ex-
periencia; en el caso de la ética, la imposibilidad de alcanzar la
santidad; y en el caso de la estética, la imposibilidad de domi-
nar o atrapar o subordinar la naturaleza al hombre. 44
" La esrética rrascend ental pertenece al campo de la sensibilid ad. Ahí inclu-
ye la problemárica de lo bello que es tradicional en la temática estética; pero el
juicio estético implica un juicio basado en la sensibilidad. Esto lo menciona
Freud cuando dice que hay que reformular las formas puras de la sensibilidad
kanriana. Después lo retoma Lacan en el Seminario IX, donde plantea la misma
idea, pero utiliza el término "estética" y dice que hay que refo rmul ar la estética
1rascendental kantiana.
Esta nueva formulación es importante, sobre todo en el caso de la angustia,
para pensar la función del objeto a. La in troduce ya en el Seminario IX para pen-
sar la topología y una estética trascendental distinta a la de Kant. Se tr,a ta de pos-
1ular un espacio distinto al espacio euclidiano, que es la primera topología. ¿Por
63
El peso, el antipeso y el contrapeso
Una de las tesis fuertes de El malestar en la cultura se basa
en la premisa según la cual la naturaleza misma de la pulsión se-
xual es incompatible con la satisfacción plena, ahí hay una im-
posibilidad, la referida a la satisfacción plena y todo lo que es
del orden de la imposibilidad implica la función del malestar.
De hecho Kant es el primero que introduce esta función de lo
imposible y en ese sentido aludimos a la santidad.
El "fanatismo moral" es una expresión interesante que utiliza
Kant. El fanatismo moral pretende cumplir la ley de buen grado
en virtud de una inclinación natural, y así sustituye la virtud que
es la intención moral de lucha, por la santidad de una creída pose-
sión de la perfecta pureza de intención. El fanatismo moral incita
a los hombres a las acciones más nobles, más sublimes, presentán-
dolas como puramente meritorias, pero sustituye el respeto por un
motivo patológico, porque se funda en el amor a sí mismo y de-
termina una manera de pensar ligera y superficial.1 5
Lacan, por su parte, afirma: "Observemos que este bien só-
lo se supone que es el Bien por proponerse, como acabamos de
qué? Porque para Kant las formas puras de la estética, es decir el e la se nsibilidad,
son el es pacio y el tiempo en una perspectiva euclidiana.
El espacio y el tiempo son los dos a priori que fundamcman cualquier captación
sensible. En el psicoanálisis es necesario refo rmular el espacio euclidiano. El tiempo
llegó a ser reformulado por Freud con la Nachtrdglichkeit, con la retroacción . L•can
avanza y formula también algunos desa rrollos sobre la retroacción y el tiempo lógi -
co. Pero con respecto al espacio, Freud dice pocas cosas. En todo caso, en esas notas
póstumas que se publicaron con el título de Conclusiones, ideas y problemas, afirma
que el aparato psíquico tiene su extensión en el espacio. A eso se refería L•can en el
Seminario IX: hay que "reformular la estética trascendental"; no dice que no hay que
tener una estética trascendental sino que en el psicoanálisis hay que plantear otra, di-
ferente a la kantiana, lo cual significa que es necesario pensar un espacio no euclidia-
no. La banda de Moebius, el toro, la botella de Klein y el cross-cap son formas intui-
tivas que dan cuenta de otro espacio distinto al espacio del sentido común.
" Cf Manuel Kant: Crítica de la razón práctica, Ed. Espasa-Calpe, Madrid,
1984, pág.124.
64
decir, contra y para con todo objeto que le pusiera su condi-
ión, por oponerse a cualquiera de los bienes inciertos que esos
objetos puedan aportar, en una equivalencia de principio, por
imponerse como superior por su valor universal. Así su peso no
aparece sino por excluir pulsión o sentimiento [... ]". 46
El párrafo concluye diciendo que su peso -el peso del Bien-
"no aparece sino por excluir pulsión o sentimiento"; es decir, si
hay Bien es porque se excluye todo objeto patológico (pulsión
o sentimiento). Ese es el peso del Bien que no es propio sino un
peso por exclusión.
La exclusión de los objetos patológicos o de la sensibilidad,
de todas aquellas pasiones que puedan afectar al sujeto en su in-
terés por un objeto -son pasiones en el sentido de lo que al-
guien padece, por lo cual Kant las designa como patológicas-
cs la condición de la ética. Él sostiene que hay una facultad, es
decir, una posibilidad del ser humano que se llama "facultad de
la razón práctica" cuya crítica "tiene, pues, la obligación de qui-
tar a la razón empíricamente condicionada la pretensión de
querer proporcionar ella sola, de un modo exclusivo, el funda-
mento de determinación de la voluntad".1 7
En el párrafo siguiente al que antes mencionamos de Lacan,
éste expresa: "Sería pues por inducción sobre ese efecto como se
encontraría en él el Soberano Bien de los antiguos si Kant, según
su costumbre no precisara también que ese Bien no actúa como
ontrapeso, sino, si así puede decirse, como anti peso, es decir, por
b sustracción de peso que produce en el efecto de amor propio
(Selbstsucht) [Quiere decir egoísmo más que amor propio; o amor
propio pero en el sentido de egoísmo] que el sujeto siente como
co ntentamiento, arrogantia de sus placeres por el hecho de que
una mirada a ese Bien vuelve esos placeres menos respetables". 48
"Jacques Lacan: "Kant avec Sade", en Écrits, Ed . du Seuil, París, 1966, pág.
º! 66.
"Manuel Kant: Op. cit., pág. 28.
" Jacques Lacan: Op. cit., p<íg. 767.
65
 Este fragmento indica con precisión que el Bien, tal como
lo piensa Kant, "no actúa como contrapeso" sino que funciona
como un "anti peso". No es un contrapeso porque éste indica el
modo en que actúa el Soberano Bien de los antiguos. Dicho de
otra manera: el Soberano Bien de los antiguos actúa como con-
trapeso mientras que el Soberano Bien de Kant lo hace como
anti peso.
¿Qué significa que el Soberano Bien de los antiguos actúa
por contrapeso? Para responder a esta pregunta es oportuna es-
ta referencia de Séneca: "La constitución del hombre es racio-
nal y por ello el hombre se ama a sí mismo, no en tanto animal,
sino en tanto racional. El hombre se ama a sí mismo por aque-
lla parte por la cual es hombre". 49
La razón es un atributo propio del ser humano y por ello
supera a los animales e imita a los dioses, dice Séneca. Una de
las actitudes habituales de los estoicos, como es sabido, es la re-
signación frente al destino. Otro estoico, un tal Cleanto, dice:
"Conducidme oh Zeus y tú, Hado, hacia el lugar que estoy des-
tinado por vosotros: así-os seguiré sin vacilación y aunque no
quisiese, igualmente os deberé seguir convertido en malo"."' Se-
guir el destino y someterse al destino aun con el sacrificio d e la
vida es la justificación estoica del suicidio.
En esta cita encontramos la idea del contrapeso. Veamos
también esta frase de Cicerón: "Y haciendo de ello todos los de-
beres, no sin razón se dice que a ellos se refieran todos nuestros
designios, comprendiendo entre ellos el huir de la vida y el per-
manecer en ella; en efecto, aquel, en quien preponderan las
condiciones conformes a la naturaleza, tiene el deber de perma-
necer en la vida; aquel, en el cual resulta prevalecer, en el pre-
sente o en el futuro, la preponderancia de las condiciones con-
trarias, tiene el deber de abandonar la vida. De lo que se con-
'" Citado en Rodolfo Mondolfo: B pensamiento antiguo, Ed. Losada, Bue-
nos Aires, 1959, tomo !I, pág. 133.
50 Jbíd., pág. 135.
66
clu ye que a veces es deber del sabio salir de la vida aunque sea
l'cl iz, y del estulto permanecer en ella aunque sea desgraciado".51
Séneca, a su vez, replica: "Malo es vivir en la necesidad: pe-
ro no hay ninguna necesidad de vivir en la necesidad. ¿Y por
qué no existe ninguna? Se abren en todas partes muchos cami-
11 os breves y fáciles a la liberación. Agradezcamos a los dioses
que nadie puede ser retenido forzosamente en la vida [ ... ]". 52
Se percibe que esta actitud descripta por los estoicos funcio-
11:1 de contrapeso pues es como si fuera la otra parte de la balan-
't,a frente a los sufrimientos de la vida. Los "objetos patológicos"
110 sólo son los objetos de placer, sino también todo lo que to-
ca la sensibilidad humana, placer o sufrimiento.
En Kant no se trata de un contrapeso sino de un antipeso,
,.s decir, una sustracción. No es poner otra cosa en el otro pla-
tillo de la balanza, es una sustracción de peso.
¿Cómo se realiza? Observemos cómo termina el fragmento
de Lacan citado antes de introducir a los estoicos. Dice: " [ ... ]
11na mirada a ese Bien vuelve a esos placeres menos respetables.
. , extual tanto como sugerente". SJ La palabra "respetable" hay
que tomarla en forma textual; respectable quiere decir mirar pa-
1.1 atrás, mirar para otro lado. Por un lado, mirar ese Bien de-
1nmina que esos objetos de placer aparezcan menos respetables
pero, al mismo tiempo, como algo que queda afuera o atrás. Por
1'Ml el enunciado de la ley del Bien kantiano es una paradoja.
!{,:rengamos la paradoja: es en el momento en que el sujeto no
t il-ne frente a él ningún objeto cuando encuentra una ley, la
111:11 no presenta fenómeno alguno sino una voz en la concien-
1i:1 que, al articularse como máxima, propone el orden de una
1,1·1.ó n puramente práctica o voluntad.
Lacan hace una extrapolación porque le atribuye a Kant un
1.•1111nciado que no le pertenece. Kant nunca usó exactamente la
" fbíd.
,, fbíd.
11
Jacques Lacan: Op. cit.
67
 expresión "voz de la conciencia''. Esa expresión es empleada por
Esta máxima implica el derecho de cualquiera al goce de mi
Rousseau en una frase de La profesión de fa del Vicario Saboyano,
cuerpo, goce que cualquiera puede tener y que no está limitado por
_ que dice: "Conciencia, conciencia, instinto divino inmortal y ce-
mi derecho. Por eso es que la lógica de esta máxima, que es la má-
leste voz, voz de la conciencia''. "Voz de la conciencia'' es un giro
xima del derecho al goce, no está identificada con los llamados de-
que da para pensar si Lacan hace algo así como un préstamo y un
rechos del hombre, donde está planteada siempre la reciprocidad.
traspaso de la expresión de Rousseau a Kant, y quizá eso tiene al-
La clara diferencia entre lo que postula esta máxima y la re-
gún valor, pues se podría pensar que ahí Kant no es del todo con-
ciprocidad puede obtenerse a partir de la definición que Kant da
secuente con su teoría trascendental, ya que al final apela a una
del matrimonio:" [... ] es la unión de dos personas de sexo dife-
conciencia empírica, equivalente a la "voz de la conciencia'', voz
rente para la posesión recíproca y por vida de sus propiedades
que, ahora lo sabemos, tampoco alude a un objeto empírico sino
sexuales". Algo equivalente es dicho en una frase referida al co-
a la función del objeto a.
mercio sexual: "Un comercio sexual es el uso recíproco que ha-
La paradoja que enuncia Lacan es que cuando el sujeto ya
ce un ser humano de órganos y poderes sexuales de otro". En los
no tiene frente a sí ningún objeto porque han sido substraídos
dos casos -en la definición del matrimonio y en la definición de
todos los objetos patológicos, sin embargo tiene presente uno
la relación sexual- está usada la palabra "recíproco". 56 Posesión
que caracteriza la ley: la "voz de la conciencia''.
recíproca, uso recíproco.
Kant no la llamó "voz de la conciencia'' pues pensaba que de-
La máxima sadiana no sigue la misma lógica de reciproci-
saparecía todo objeto y quedaba sólo el Bien. Pero es necesario
dad. El escritor francés decía que no se puede acceder a la repú-
decir que además del Bien está la voz de la conciencia. No es só-
blica -obviamente la república sadiana- más que haciendo el es-
lo la idea del Bien ni el imperativo sino que además éste tiene va-
fuerzo de renunciar a toda lógica de la propiedad. La máxima
lor de voz que, lo repetimos, es una de las especies del objeto a.
del derecho al goce no está limitada por aquel cuyo cuerpo es el
Lacan efectúa una relación entre el imperativo kantiano y el
objeto, lo cual implica que el ejercicio de este derecho ignora to-
imperativo sadiano. La máxima sadiana, que Lacan explicita, di-
da piedad y compasión.
ce: "Tengo derecho a gozar de tu cuerpo, puede decirme quien-
quiera, y ese derecho lo ejerceré sin que ningún límite me de-
tenga en el capricho de las exacciones que me venga en ganas sa- blicada en la revista Critique en 1963, el texto es diferente pues en es te caso ha-
ciar en él". 54 Es una máxima bastante extraña. Empieza así: bla el torturador y no la víctima: "Tengo derecho a gozar de tu cuerpo, le diría a
"Tengo derecho a gozar de tu cuerpo ... ". Pero sigue:" ... puede q uien me plazca, y ejerceré ese derecho sin que ningún límite me detenga en el
decirme quienquiera'', con lo cual se percibe una diferencia, cla- capricho de las exacciones que tenga ganas de saciar".
ramente planteada ahí, entre el sujeto del enunciado y el sujeto L'l corrección d e 1966 parece solucionar un problema de la primera versión,
el referido a la dificultad de pensar que el imperativo sea al mismo tiempo im-
de la enunciación. El sujeto del enunciado es el "yo tengo"; el
puesto al Otro y por el Otro. "La correción de 1966 soluciona el problema al
sujeto de la enunciación sería el "me" del decirme.5 5 simplificarlo: desde el momento que habla la víctima, el Otro puede ser a la vez
esa voluntad que impone y la racic;inalidad que por sí sola funda la imposición"
(Jean Allouch: Faltar a la cita. "Kant con Sade" de Jacques Lacan. Erotología !!!,
"!bíd., págs. 768-769.
Ediciones literales, Córdoba, 2003, pág. 110).
" Es necesario precisar que la fórmula transcripta es la que figura en la ver-
" Manuel Kant: Fundamentación de la metaflsica de las costumbres, Ed. Espa-
sión de "Kant con Sade" de los Escritos, mientras que en la versión anterior, pu-
sa-Calpe, Madrid, 1981, cap. l.

68
69
 Según el marqués de Sade, la máxima del derecho al goce es
universal de lo particular, los juicios válidos conforme a ese princi-
la afirmación de un deber que excluye cualquier motivación por
pio tienen que ser insensibles a la naturaleza específica y al contexto
fuera de aquella que implica la propia orden terminante inhe-
del problema que en cada caso esté necesitado de solución, y han de
rente a la máxima. Es cierto, hay un punto en común muy fuer-
permanecer externos a los casos particulares. "La conciencia moral,
te con el imperativo categórico: está siempre el rechazo a lo pa-
al tratarse del sencillo saber y querer del deber puro [... ] está referi-
tológico y la referencia a la forma pura de la ley. En este senti-
da a la realidad del multiforme caso y tiene por ello una multiforme
do, Kant y Sade pueden homologarse: rechazo de lo patológico
cualidad moral [... ].En lo que respecta a los deberes en plural, pa-
y énfasis en la forma de la ley, en el estatuto formal de la ley. La-
ra la conciencia moral sólo vale el deber puro en ellos contenido; los
can dice que es necesario reconocer en el imperativo sadiano el
deberes en plural en tanto que son plurales están por ello determi-
carácter de una regla universal ya que tiene la virtud de instau-
nados, y por ello no son nada sagrado para la conciencia moral". 59
rar a la vez la expulsión de lo patológico y la forma de la ley.
3) La objeción de Hegel contra la impotencia del mero deber:
El sujeto kantiano es autor y ejecutor de la ley y, también,
orno el imperativo categórico ordena separar estrictamente el
víctima de la ley porque el imperativo implica esta puesta en
deber del ser, ese mandato es forzosamente incapaz de mostrar
juego de la ley en cada uno.
cómo se pueden llevar a la práctica las convicciones morales.
4) La objeción de Hegel contra el terrorismo de La actitud in-
terior pura: dado que el imperativo categórico separa las exigen-
Las cuatro objeciones de Hegel a Kant
cias puras de la razón práética del proceso de formación del es-
píritu y de sus concreciones históricas, aconseja a los abogados
Jürgen Habermas señala las cuatro objeciones de Hegel con-
de la cosmovisión moral una política que se propone, como ob-
tra la filosofía moral de Kant: 57
jetivo, la realización de la razón y que con vistas a fines más al-
1) La objeción de Hegel contra el formalismo de La ética kan-
tos asume y aprueba la realización de acciones inmorales.
tiana: dado que el imperativo categórico exige abstraer de cuantos
Hegel dedica al terror jacobino de la actitud interior un famo-
contenidos particulares tengan las máximas de acción y los debe-
~o capítulo que lleva el título "La virtud y la marcha del mundo",
res, la aplicación de ese principio moral produce forzosamente jui-
en el que muestra cómo la moral se convierte en un medio para
cios tautológicos. "La materia de la máxima sigue siendo la que es:
"llevar el bien a la realidad sanificando la individualidad". 60
una determinación o particularidad, y la universalidad que la aco-
gida en la forma le concede es por tanto una unidad estrictamen-
te analítica, y si la unidad que se le concede se expresa meramente
La crítica de Schopenhauer
en una proposición, la proposición es analítica y una tautología'' .58
2) La objeción de Hegel contra el universalismo abstracto de La
En el prólogo a Crítica de La filosofla kantiana, Pilar López de
ética kantiana: dado que el imperativo categórico exige separar lo
S::m ta María señala que Schopenhauer cuestiona el concepto kan-

" Jlirgen Habermas: Aclaraciones a la ética del discurso, Ed. Trotta, Madrid, 2000.
,., Wilhelm F. Hegel: Fenomenología del espíritu, Fondo de Cultura Económi-
" Wilhelm F. Hegel: 'Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Na-
r a, México, 1966, pág. 386.
turrechts", en Werke, Suhrkampt, Frankfurt am Main, 1969, vol. 2, p~íg. 460.
'~ Ibíd., pág. 289.

70
71
 tiano de deber porque éste sólo puede tener cabida en una moral
teológica pero nunca en una moral filosófica. La idea de un de-
ber incondicionado no es más que una contradictio in adjecto.
El deber está siempre en conexión necesaria con un premio
o castigo y pierde todo significado desvinculado de ellos. El de-
ber separado de todo fin, el deber categórico válido por sí mis-
mo, tal como Kant lo enseñaba, es una concepción nunca efec-
tuada y, en realidad, contradictoria. Sin embargo, de su análisis
se desprende que ni el deber kantiano es tan incondicionado ni
su ética tan desinteresada, y ello por dos razones: en primer lu-
gar, porque el deber termina finalmente postulándose como
condición de la felicidad, sin la cual no se realiza el Bien supre-
mo. En segundo lugar porque la fuente última del principio éti-
co kantiano no es, según Schopenhauer, más que el egoísmo.
La argumentación de Schopenhauer en este punto está me-
jor desarrollada en su escrito Sobre el fundamento de la moral.
Allí plantea que el deber incondicionado exige la posibilidad
de universalizar la máxima de la acción, de modo que a quien
busca crear reglas para su propia voluntad se le impone la ta-
rea de buscar otra para la voluntad de todos. Pero esta regla
universal no puede ser más que el propio egoísmo, ya que só-
lo a él afecta la conducta de los demás y sólo en virtud de él
puede uno querer en los demás una conducta sin que le resul-
te indiferente.
Así que el imperativo categórico se refiere inmediatamente
al padecer y sólo mediante éste al hacer. Su exigencia de univer-
salidad viene a decir simplemente que uno no debe querer ha-
cer lo que no puede querer padecer. Mas quien decide esta úl-
tima parte es el egoísmo. Como fundamento de la doctrina del
Estado, este principio sería excelente; como base de la ética, re-
sulta del todo inservible. Tras criticar de pasada la idea del "de-
ber por el deber"(una apoteosis del desamor y de la moral de es-
clavos) y hacer hincapié en el carácter innato de la virtud y la
imposibilidad de enseñarla, Schopenhauer pasa, sin apenas de-
tenerse, sobre la doctrina kantiana del derecho. Una obra tan
72
floja, que no merece a su juicio ni siquiera ser criticada, ya que
habrá de morir por sí misma. 61
A partir del pesimismo de Schopenhauer está excluida la so-
lidaridad del deber con cualquier situación positiva. La oposi-
ción a la moral de Kant y Fichte parte del hecho de que estos dos
filósofos consideraban como "absolutamente necesarias ciertas
formas de conducta y, por tanto, las creían de valor absoluto". 62
La universalidad de la ley o Kant con Peirce
Podemos leer ahora una frase de Lacan perteneciente a Kant
con Sade que tiene una retórica sorprendente pero conviene pre-
guntarse por qué le da ese giro, esa forma un tanto extraña,
'·' Arthur Schopenhauer: Crítica de la fiLosofia kan tiana, Ed. Trotta, Madrid,
2000, pág. 21 . En relación con estas críticas es interesanre mencionar b s ideas de
D urkheim. Dos escuelas dominan el debate filosófi co contemporáneo de Durk-
he im: el kantismo y el uti!irarismo. El primero hace de la moral una realidad tras-
cendente y concibe al individuo como un ser con valor intrínseco; para el segun-
do el acro moral es una mera aplicación de la psicología. Frcnre a los kanrianos,
que cifran la moral en lo internamente obligatorio, Durkheim cree que el acro mo-
ral debe ser además deseable, que ha de encamin arse a la büsqueda del bien, y que
riene que derivarse no de la obediencia a un imperativo caregórico impersonal si-
no del respeto que infunde la sociedad como ente superior a la mera reunión de
individuos. Frente al urilitarismo spenceriano, que enriende el alrruismo co mo un
ego ísmo disfrazado, Durkheim concibe la sociología como una ciencia de la exis-
rencia cuya función es hacer vivir juntos a los hombres (Em il e Durkheim: La cien-
cia positiva en Alemania, Revue Philosophique, XXIV, 1887, pág. 43).
La fuente de la actividad moral es la vinculación a algo que sobrepase al in-
dividuo; por eso, cuando los hombres se asocian no es sólo para defender intere-
ses sino por el placer de hacer algo en comün. La subordinación de la utilidad pri-
vada a la comün tiene un carácter moral y con lleva un esp írim de sacrificio y ab-
negación. La moral comienza con el desinrerés, o al menos co n la vinculación a al-
go superior. Sólo en este engarce seremos plenamente humanos, dice Durkhcim
(Helena Béjar: EL corazón de fa república, Ed. Paidós, Barcelona, 2000, pág. 138).
'" Georg Simmel: Schopenhauer y Nietzsche, Terramar Ediciones, l11 1 ~ n os
Aires, 2000, pág. 132.
73
 complicada. Se refiere a la ley kantiana y, en última instancia, de llegar a la religión dado que la posibilidad del Bien se juega
también sadiana, que es su otra cara y considera, en suma, la
en la obediencia a la ley. Expresamos también que el postulado
universalidad de la ley.
de la razón práctica en Kant no es el bienestar sino el estar bien
Kant diferencia las máximas del concepto de ley: la máxima en la ley, pues el Bien es la obediencia a la ley de la razón.
es subjetiva y, por lo tanto, no es universal. Lacan comenta es- Todo esto remite a lo que se denomina clásicamente lamo-
ta universalidad de la ley kantiana de la siguiente manera: "Pa- ral cristiana, y de allí a la idea de la inmortalidad que se podría
ra que esa máxima haga la ley es preciso y suficiente que ante la definir como un bienestar más allá de la vida. La postulación
prueba de tal razón pueda retenerse como universal por derecho ética de Kant no se propone lograr la felicidad en la satisfacción
lógico. Lo cual, recordémoslo, de ese derecho no quiere decir
de la ley sino que se pregunta cómo es posible hacer el bien a
que se imponga a todos, sino que valga para todos los casos; o
partir de la ley, a partir de una relación con la ley. De esta ma-
mejor dicho, que no valga en ningún caso si no vale en todo ca-
nera queda como meta, como fin, un más allá de la muerte fí-
so" .63
sica. Este más allá de la muerte física es el Bien a obtener, un
La universalidad de la ley no quiere decir que se impone a
Bien que no se articula con el bien de los sentidos y es por ello
todos sino que vale en todos los casos. Pero a continuación di-
q ue a partir de ahí quedan como corolarios la idea de Dios y la
ce que, "mejor dicho", no vale en ningún caso si no vale en to- idea de la inmortalidad. Se puede explicar de este modo el Bien
do caso. Se produce ahí un giro retórico extraño que es el que supremo ubicado más allá de las pasiones, que es la base, el fun-
refleja la expresión "ningún caso", fórmula que se relaciona con
damento de la ética kantiana en su diferencia con la ética de
la excepción.
Aristóteles.
Para avanzar en la comprensión de esta frase se trata de leer
En relación con la frase transcripta, realizaremos algunas
a Kant con Peirce pero no en el sentido en el que entendemos
precisiones con el objeto de pensar la articulación entre Kant y
la expresión "Kant con Sade", sino Kant criticado a través de
Sade. En este momento, casi al comienzo del texto del que he-
Peirce. El texto de Lacan que acabamos de citar es contemporá-
mos extraído la cita, Lacan sostiene que el carácter universal de
neo -con unos pocos meses de diferencia- a su trabajo en el Se-
la máxima sadiana indica que no existen condiciones de exis-
minario IX La identificación donde trata el problema de la de-
tencia que puedan oponerse a su aplicación.
finición por exclusión con el ejemplo de los mamíferos. Es conocido que en la obra de Kant aparecen algunas for-
La frase de marras hay que leerla a través del cuadrángulo
m ulaciones a modo de interrogantes que son centrales en la
de Peirce, donde introduce por primera vez la idea de la excep-
ética. Por ejemplo: ¿es un deber mentir al tirano para proteger
ción que es, a su vez, una crítica al universal aristotélico y kan-
a un amigo? Kant responde que se debe decir la verdad, con las
tiano. La referencia a lo que no vale "en ningún caso si no vale
co nsecuencias que eso pudiera acarrear, porque no tiene que
en todo caso", compleja desde el punto de vista de la organiza-
haber ninguna consideración "patológica", en el sentido de la
ción retórica, tiene importancia porque permite diferenciar el
sensibilidad, que pueda impedir la aplicación moral. Esto sig-
"todo", el "todos los casos" y el "ningún caso".
nifica que aunque ese sujeto sea un tirano no se debe mentir
Habíamos dicho que por la vía de la ética de Kant se pue-
aun cuando eso implique, por ejemplo, que pueda morir un
:im1go.
'" Jacques Lacan: Op. cit., pág. 767. ¿Pero por qué Lacan utiliza una retórica tan complicada en

74
75
la frase citada? Transcribimos nuevamente la última parte:"[ . . . ]
no quiere decir que [el imperativo categórico] se imponga a to-
dos, sino que valga para todos los casos o, mejor dicho, que no
valga en ningún caso si no vale en todo caso".
Para encontrar el valor de este giro retórico, es necesario
ubicar este texto en su época. Kant con Sade está fechado en sep-
tiembre de 1962. Lacan había pasado las vacaciones del mes an-
terior, agosto de 1962, en Guitancourt, redactándolo y aparece
después de haber dictado el Seminario IX La identificación, en
el que se ocupa, entre otras temas, del problema de lo univer-
sal, y se dedica aproximadamente tres meses a trabajar diversos
aspectos de las argumentaciones de Kant.
Kant sostenía que, en relación con la lógica de Aristóteles,
no había muchas cosas para cambiar o agregar. Aristóteles re-
partía los seres y los enunciados posibles en universales y parti-
culares, y la cartografía lógica que armaba permitía concebir
esos enunciados o seres en universales afirmativos o negativos y
particulares afirmativos o negativos. Esta idea está representada
en el conocido cuadrángulo de Aristóteles, referido a uno de los
puntos más centrales de su lógica, que se basa en una clasifica-
ción de los enunciados en universales o particulares.
Kant se apoya en esa clasificación y sostiene que hay un ti-
po especial de juicios universales que son los juicios éticos. Si
bien no es lo mismo el imperativo categórico, con las distintas
formulaciones ofrecidas por Kant, que la frase "todos los hom-
bres son mortales", en ambos casos se trata de enunciados uni-
versales. El imperativo categórico es un tipo especial de enun-
ciado universal que implica la idea del todo, igual que en el
enunciado lógico "todos los hombres son mortales".
La idea del "todo" en el juicio universal aristotélico y kantia-
no, por definición, imposibilita considerar la existencia singular.
Se puede hablar entonces del derecho lógico, que es lo que dice
Lacan: "Para que esa máxima haga la ley es preciso y suficiente
que ante la prueba de tal razón pueda retenerse como universal
por derecho lógico". Hablar de derecho lógico quiere decir que
76
vale para todos, que vale para todos los casos, pero no para todos
los individuos. 64
Hay una diferencia muy importante que fundamenta este
giro retórico particular cuando Lacan dice "para todos los ca-
sos". ¿Que se imponga a todos? No, más bien, dice: "[ ... ] que
valga para todos los casos o, mejor dicho, que no valga en nin-
gún caso si no vale en todo caso".
Es válido consignar ahora la primer frase del Tractatus ... de
Wittgenstein que dice que el mundo es todo lo que es el caso.
Esa sería la primera operación lógica a construir: el todo no es el
conjunto de todos los individuos, sino que significa "en todos
los casos". Es decir, el primer acto del lógico al que sigue Lacan
en esta formulación, es constituir la expresión "todos los casos",
la cual hace un conjunto de los casos pero no de los individuos. 65
La torsión retórica de la frase es que, hablando de "todos los
casos", repentinamente Lacan introduce el "ningún caso" . No
dice que "la máxima universal es la que vale en todos los casos".
No es la que se impone a todos, tampoco es exactamente la que
"'El Ideal es colectivizante, es un Uno unifi ca nte que obedece a la lógi ca del
Uno Todo. El significante del Ideal remite al punto que culmin ará en identifica-
ción pues la transferencia lleva siempre la demanda a la identificación. En un aná-
lisis se pueden franqu ea r las identificaciones pero queda un punto fijo. La espe-
cificidad del ca mpo escópico estriba en que, por reducirse al punto ce ro, "el ob-
jt:to a queda reducido a una función puntiforme y deja al sujeto en la ignorancia
de lo que está más allá de la apariencia" Oacques Lacan: El Seminario, Libro Xi:
l.os cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Ed. Paidós, Buenos Aires,
J ')89, pág. 84).
Cuando el analista, haciéndose soporte del a separador, abre la vía al atrave-
samiento del fantasma ¿cómo pensamos la función del Id eal? Una vez subjetivi-
·1.ada la imposibilidad de significantización del objeto a, el operador Uno en más
sustituye al uno Todo y así deja al conjunto siempre abierto. Por eso la caída de
los ideales es un cambio de lógica y no el borramiento de los mismos.
" La primer frase del Tractatus.. . es: "Die Welt ist alfes, was der Fati ist" que
se puede traducir así: "El mundo es todo lo que el caso es". La versión de Enri-
que Tierno Galván dice: "El mundo es todo lo que acaece" (Ludwig Wittgens-
1cin: Tractatus Lógico-Philosophicus, Ed. Alianza, Madrid, 1979, pág. 34).
77
vale para todos los casos, sino que, "mejor dicho", es "la que no
vale en ningún caso si no vale en todo caso".
Pero ese "ningún" en la lógica aristotélica no tiene impor-
tancia porque en esta torsión que realiza Lacan se introduce la
función de la ausencia. Este "ningún caso" significa la ausencia,
con lo cual se puede entender este párrafo apelando al esquema
de Peirce del Seminario IX, ya que Lacan lo usa para criticar el
universal aristotélico, es decir, el universal kantiano. 66
¿Qué es lo que se proponía Peirce con el esquema? Peirce no
quería constituir una categoría del universal a priori, como ha-
cían Kant y Aristóteles, sino del universal a priori en su exten-
sión. Por ejemplo, si digo que todos los animales llamados to-
ros son de tal modo, primero se plantea el concepto de toro y
luego se pasa a su descripción.
Peirce, en cambio, partiría de una investigación pragmática
sobre los toros y no del concepto de toro y trataría de ver si exis~
te un toro que pudiera funcionar como un modo de contrade-
cir el criterio definido inicialmente.
Su idea era criticar la denominada deducción a priori.67 El
esquema de Peirce se puede representar de la siguiente manera:
'"· Eric Laurenr: "Comentario de «Kant con Sade.»', en Modos de entrada en
andlisis y sus consecuencias, Ed. Paidós, Buenos Aires, 1995, págs. 71-73.
"' A partir de la década de los sesenta la influencia de Charles Sanders Peirce
(1839- 191 4) en el pensamiento co ntemporfoeo se ha ido incrementando sin interrup-
ción. Probablemente ha sido Karl Otro Apel (Düsseldorf, 1922) uno de los filósofos
que ha protagonizado este proceso de transformación que se ha producido en la culru-
ra contempon\nea desde hace ya cien años entre dos modos opuestos de entender el
trascendentalismo, similares a los defendidos por Kant y Peirce respectivamente. Por su
parte, ha propiciado el giro lingüístico que ha ten ido lugar en el pensamiento contem-
poráneo durante estos últimos cincuenta años, heredando las dificultades y paradojas
que Peirce ya detectó dentro del pragmatismo. ''Asombrosamente el programa que aca-
bamos de esbozar desde una perspectiva actual (transformar semióticamente la filoso-
fía trascendental) ha sido desarrollado hasta el detalle por un contemporfoeo america-
no del neokantismo alemán. Este fue el programa de C. S. Peirce -el Kant de la filo-
sofía americana, como muy bien podríamos denominarle" (Karl O. Apel: La tramfar-
mación de /,a fi!osojla, Taurus ediciones, Madrid, 1985, tomo Il, págs. 155-156).
78
A
I E
_____.....
o
A: Todo trazo es vertical
E: Ningún trazo es vertical
1: Algún trazo es vertical
O: Algún trazo no es vertical
En este esquema no se toma en cuenta la expresión "todos
los trazos" en particular, sino más bien "todos los casos". En la
zona donde no hay trazos, donde no hay nada, donde hay va-
cío, se aplica también el universal. Por eso todavía ese vacío no
está planteado exactamente como el "no todo" -que aparecerá
con claridad en el Seminario XX: Encore- pero, sin embargo,
hay un límite al "todo" derivado de la existencia singular.
Es una determinación que pone límite a lo universal que es,
a la vez, la condición de la existencia. Si se distingue el "todo"
del "todos los casos", es posible percibir que la expresión "todo
trazo es vertical" -que está anotada como "A", e incluye las dos
partes superiores- es válida para el casillero vacío aun cuando
no exista allí trazo alguno.
En este sentido se puede entender porqué Lacan hace sur-
gir en ese giro retórico el "ningún caso", algo así como un espa-
cio vacío, una caja vacía en esta consideración de lo universal.
Lo hace surgir porque el universal parece que puede prescindir
de la existencia.
El cuadrángulo de Peirce nos sirve para hacer visible lo que
·stá oculto en Aristóteles y en Kant, es decir, que lo universal
prescinde de la existencia. Peirce defiende explícitamente, en su
79
desarrollo lógico y semiológico, la existencia contra el a priori de
lo universal. 68
Cuando Aristóteles considera los enunciados particulares,
afirmativos o negativos, da lugar efectivamente a lo que no es
universal; pero lo que esconde es que la existencia misma de lo
universal prescinde de que exista una cosa que pueda no respon-
"' L-i. sem iótica de Peirce afirma el concepto lacaniano de fuga de sentido en el
análisis porque el sujero se confronta con el querer decir y no logra alcanzar un de-
cir más que relativo. Lo imposible a decir relativo queda enmarcado por la interpre-
tación y está en relación con el S,; lo imposible a decir absoluto está en relación con
el objeto.
En el Seminario XIX la intervención de Recanati desarrolla el concepto de
campo potencial por el que Peirce ubica el campo de inscripción de las im pos i- .
bilidades aún no inscriptas, es decir, el campo que define lo imposible como
aquello que queda por fuera del campo potencialmente factible de inscripción .
Define la inscripción de una inexistencia y señala que se puede oponer el vacío a
la nada en tanto el vacío inscripto como tal representa algo, inscrip to como cero
y contado como Uno, y de allí deduce por repetición de la inscripción la se rie de
los números enteros.
En la clase del 19 de enero de 1972, Lacan se refiere a la inex istencia ins-
cripta como tal, para deducir de allí la necesidad planteada en el discurso , en tan-
to es por la necesidad situada como después que el antes de la inexistencia ins-
cripta co mo tal toma su estatuto en el discurso.
"Este concepto nos interesa porque hay necesidad en el síntoma, necesidad
lógica en el no cesa de escribirse en el síntoma y para que haya necesidad es pre-
ciso que antes haya vacío, inscripto como tal , de modo que el primer Uno de la
insistencia, el primer Uno que no cesar~\ de escribirse, est~í fundado sobre la su-
posición de una inexistencia, que no es más que consecuencia de la producción
de necesidad.
Aclara Lacan que la inexistencia sólo hace cuest ión por tener respuesta y es
en relación a la verdad y el goce, marcando la repetición del síntoma a nivel de la
reiteración del efecto de escritura en el no cesar de escribirse.
Es a parrir de la modalización que Lacan aborda la cuestión del escrito por-
que ello le permite además introducir la cuestión del tiempo, de allí que lo que
no cesa de escribirse encuentre su límite en la co ntingencia. Esa es nuestra opor-
tunidad, el único camino para la inscripción sexual en relación al o rdenam iento
fálico" (Oiga Gonzalez de Molina: "Comentario sobre Peirce", en El Caldero de
la Escuela, Buenos Aires, julio de 1966, págs. 61-63).
80
der a ello. Lacan lo dice así: "Retengamos la paradoja de que sea
en el momento en que ese sujeto no tiene ya frente a él ningún
objeto cuando encuentra una ley[ ... ]".69
En este sentido el problema del sujeto en la ética y en lamo-
ral kantianas es que encuentra la ley, al modo de decir "todo tra-
zo es vertical", cuando ya no hay ningún objeto que responda a
esta ley, cuando no hay más puesta en juego del amor, de la sen-
sibilidad, de las pasiones, del afecto por un amigo, de ningún
"objeto patológico", de ninguna pasión que alguien pueda tener
en la vida. Cuando no tiene más ninguno de esos sentimientos
es cuando descubre la ley pura.
Alguien criticó una vez a Kant y dijo que "parecía'' tener las
manos limpias. Pero el problema es que Kant no tenía manos,
aunque si en realidad las hubiera tenido no hubieran estado tan
limpias porque, como Aristóteles, lo que escondía con la tesis
del universal es que en función del Bien se podría matar a cual-
quiera con el objeto de preservar el universal.
Kant es la culminación de esta ética que predica el universal
y que tiene su conclusión dramática en distintas situaciones pe-
ro particularmente en el terror posterior a la Revolución Fran-
cesa, es decir, una experiencia política que no respetó la existen-
cia para establecer el reino de lo universal. 70
Es cierto que el Iluminismo -y esto lo dijo Adorno antes que
Lacan- desembocó en la Revolución Francesa, pero ésta, a su
vez, fue una política que, al fracasar, culmina en el terror. El te-
rror no fue más que el establecimiento de lo universal a expensas
de la existencia. Para decirlo en términos políticos prácticos: si al-
guien, cualquiera que fuere, un aristócrata, un sujeto del antiguo
régimen, no se insertaba en el nuevo universal, se le cortaba la ca-
beza. Pero lo que en el mismo movimiento del terror se iba des-
plegando era que este tratamiento de guillotinar, aparentemente
"" Jacques Lacan: "Ka~t avec Sade", en Écrits, Ed. du Seuil, París, 1966, p:íg.
767.
70
Eric Laurent: Op. cit, pág. 74.
81
limitado en los comienzos a los enemigos de la patria, después se
empleó con cualquier ciudadano. Esto fue el descubrimiento del
horror: todos en última instancia podían ser iguales frente a la
muerte y el universal podía muy bien prescindir de la existencia
de cualquiera. Es lo que sucede siempre en aquellos movimien-
tos de masas que consideran que no hay ningún límite a lo uni-
versal. Alcanza con recordar el nazismo o la masacre de Pol Pot
en Camboya, donde fueron prácticamente exterminados millo-
nes de seres humanos en nombre de lo universal.7 1
71 Poi Pot -cuyo verdadero nombre era Saloth Sar- fue el líder histórico de
la guerrilla camboyana del Khmer Rojo y responsable de la ma ta111~1 de más de
un millón de personas durante los cuatro años que estuvo en el poder a partir del
momento en que cayó el régimen del mariscal Lou Nol el 17 de abri l de 1975.
Pol Pot se lanzó a una experiencia comunista basada en la agr icu ltura, la au-
tosuficiencia económica y una colectivización que resultó ser un inhumano sistc- .
ma de trabajos forzados. La población fue diezmada por las ejecuciones y el ham-
bre. Camboya tenía ocho millones de habitantes en 1975 mientras que en 1983
sólo había cinco millones seiscientos mil.
El jefe del Khmer Rojo fue depuesto el 7 de enero de 1979 por las tropas de
Vietnam. Se refugió con sus hombres en la frontera con Tailand ia y siguió com-
batiendo contra los vietnamitas con el apoyo de Estados Un id os y China. Sólo la
derrota norteamericana en Vietnam eclipsó la tragedia de Camboya e hizo pasar
al olvido al genocida contra el que nunca se tomó ninguna sanción.
En la misma línea de pensam iento es posible recordar el genoc idi o de K rs-
tic. Osear Raúl Cardoso escribió en el diario Clarín del 4 de agosto de 2001 un
artícu lo titulado "El progreso de la justicia", donde dice: "El ex general Rad islav
Krstic, un serbio de Bosnia, acaba de ser blanco de lo que, en el lenguaje colo-
quial de los argentinos, se conoce como «Un tiro disparado para el lado de la jus-
ticia». La bala es metafórica: se trata de una condena de 46 años de prisión por
crímenes contra la humanidad que le impuso la Corte Internacional de Justicia
que juzga, en La Haya, Holanda, las atrocidades cometidas en las sucesivas gue-
rras libradas durante la pasada década en el territorio de la ex Yugoslavia.
No por metafórico este proyectil judicial será, con el condenado, más piado-
so que el plomo; Krstic tiene 53 años de edad y las posibilidades de sobrevivir ca-
si otro medio siglo entre rejas para volver a respirar la libertad son, cuanto menos,
biológicamente escasas. No es ésta la primera sentencia draconiana que dictan los
jueces de esta corte especial; hace unos meses le impusieron 45 años de prisión a
un militar croata, Tihomir Blaskic, quien ya comenzó a cumplir la condena.
82
Una posición similar puede ser estudiada a partir de las ideas
de Walter Benjamin quien considera la caída de la ilusión de
una modernidad que habiendo prometido la felicidad para los
seres humanos acabó abriendo las puertas de una catástrofe cu-
yos símbolos más elocuentes se resumen en dos palabras: Ausch-
witz e Hiroshima.
Pero el caso de Krstic es el primero, en las causas originadas en la sangría de los
13alcanes, que reconoce la comisión de un acto genocida, en los términos en que de-
fine ese crimen la Convención Internacional Antigenocidio de 1948: la destrucción
- o intento de destrucción- rotal o parcial de un grupo nacional, étn ico, racial y/o re-
li gioso. La idea que subyace tras esta caracterización se abonó en el Holocausto que
Adolfo Hitler ensayó antes y durante la Segunda Guerra Mundial, con los judíos co-
mo principal pero no únicas víctimas. Antes de llegar a la letra de una convención
internacional, alumbrada en el marco de Naciones Unidas, se formuló jurídicamen-
re en los primeros tribunales que lidiaron con esta aberración en escala: los que juz-
garon en la ciudad alemana de Nüremberg a muchos jerarcas del régimen nazi".
También se puede citar el histórico juicio contra el ex presidente yugoslavo Slo-
bodan Milosevic que comenzó el 12 de febrero de 2002 en La Haya con una aguda
exposición de la fiscal general del Tribuna l Penal Internacional (TPIY), la sui7~1 Carla
Id Ponte, quien acusó al imp<ívido ex mandatario de ser responsable de los "peores
crímenes conocidos por la humanidad", cometidos con "salvajismo casi medieval".
"Excelente táctico, pésimo estratego, Milosevic no hizo más que perseguir su
ambición, al precio de sufrimientos indecibles impuestos a quien es representaban
1111a amenaza a su ansia desmedida de poder", afirmó b fiscal.
El acusado, de 60 años, enfrenta un toral de sesenta y seis cargos de genoci-
d io y otros crímenes de guerra en los conflictos de Croacia (1991-1995), Bosnia
( 1992- 1995) y Kosovo (1998-1999), que dejaron por lo menos doscientos cin-
uenta mil muertos, más de dos millones de desplazados y cientos de ciudades
des truidas. Cada cargo conlleva una sentencia máxima de prisión perpetua, y se
·stima que el juicio durad como mínimo dos años.
El enjuiciamiento que enfrenta el hombre que gobernó Yugoslavia durante
1rece años (I 987-2000) es el mayor proceso internacional desde los tribunales de
N üremberg contra criminales nazis y el primero contra un jefe de Estado por crí-
menes contra la humanidad. Pero, a diferencia de Nürembcrg, el TPIY -creado
:n 1993- no puede imponer condenas de mu erte, ya que la máxima pena que
1.·o ntemplan sus estawtos es la prisión perpetua.
En todos estos casos, el ideal de la salvación de todos, centrado en un parti-
r11 lar concepto de Nación asociado a la "limpieza étnica", recorta el campo del
·11 emigo a exterminar.
83
 Para ello Benjamin se inspira en las olvidadas obras de los
maestros del barroco alemán y las críticas surgidas de la rebe-
lión romántica contra el racionalismo del siglo XVIII y su ideo-
logía del progreso con la intención de mostrar de qué manera
en el corazón de la razón se dibujaba el rostro de la barbarie.
Hannah Arendt - dijo Remo Bodei- estudiando los docu-
mentos del proceso a Eichman, descubrió que quien desarrolla al
mal no tiene nada de grandioso ni está fascinado por él como por
un fruto prohibido sino que sólo es un burócrata de la muerte,
un ayudante del mal pues transforma el homicidio y la tortura en
un trabajo rutinario y se justifica apelando a la obediencia.
Según Kant, la ley no debe ser aceptada por los efectos que
produce sino simplemente porque es un mandato. Por eso
Hannah Arendt sostiene que si sustituimos la fórmula del im-
perativo categórico por la voluntad del Führer se presenta una
continuidad entre la ética de Kant y la posición del nazismo.
Dijimos en varias oportunidades que la fórmula del impera-
tivo categórico anuncia que se trata del cumplimiento ciego a una
orden. Entonces, cuando quedan vaciados todos los objetos pa-
tológicos, es decir, los objetos de bienestar, se produce solamente
la relación con una ley que ordena el cumplimiento absoluto.
En esta línea de pensamiento, Kant cita a Juvenal en la Crí-
tica de la razón práctica: sic volo, sic iuveo ("así lo quiero, así lo
ordeno"). Esa sentencia pertenece a la Sátira sexta, 220-225,
cuando una mujer ordena crucificar a un esclavo y enuncia esa
frase para agregar luego: "Sirva como razón mi voluntad". 72
A partir de estas ideas referidas a un mandato absoluto y la
predominancia del Ideal se percibe la continuidad entre la gui-
llotina y los campos de concentración sin que ello signifique re-
ducir la experiencia de la Revolución Francesa a una mera an-
72 Juvenal también es citado por Lacan en Kant con Sade y en la clase del l l
de enero de 1967 del Seminario XIV cuando recuerda la siguiente frase: Et non prop-
ter vitam vivendi perder-e causas (Cf Jorge Alemán: Jacques Lacan y el debate posmo-
derno, Ediciones del Seminario, Buenos Aires, 2000, págs. 38-39 y 160-174).
84
tesala del genocidio nazi. Se trata de una "lógica del mal" que
pudo realizar su misión destructiva amparada en los ideales
más altruistas.
"Benjamin, lector de Kafka, entendió el asfixiante peso de
la verdad histórica antes de que ésta acabara de realizar su ta-
rea, pero lo hizo utilizando los recursos ofrecidos no sólo por la
tradición de un pensamiento crítico sino incorporando los se-
ñalamientos anticipatorios de aquellos que partían de una ra-
dical recusación de una modernidad a la que, por otra parte,
Benjamin intentaba rescatar" .73
El autor de Angelus novus, como el Schiller de Los bandidos,
se interesa en detectar de qué manera la realización del Bien no
hace otra cosa que extremar las condiciones para la cristaliza-
ción del mal.
La industria de la cultura, tal como fue planteado por
Adorno y Horkheimer en Dialéctica del Iluminismo, logró que
las imágenes de la opresión y del dolor humanos se volvieran
mercancías y temas fagocitados por la estetización generalizada
que permite alejar las inquietudes convirtiéndolas en produc-
tos de consumo cultural.
El pantano en el que el hombre moderno "hunde sus pies",
según la expresión de Holderlin, no es un equívoco de la racio-
nalidad sino la esencia de la modernidad y constituye el terre-
no por el que intenta caminar el sujeto que, a cada paso se hun-
de más y más.
"El último gran proyecto de autocomprensión de la moder-
nidad, el que comienza con Kant y finaliza con Hegel, no elu-
dió la cuestión del mal. Todo lo contrario, ya con el concepto
kantiano de «mal radical» asociado a la acción libre del hom-
bre, pasando por el mayúsculo planteamiento schellinguiano
de la libertad como territorio del mal, para culminar en el in-
t cnto hegeliano de reducir esa «tragedia» a la astucia de la ra-
7
·' Ricardo Forster: Walter Benjamin y el problema del mal, Ed. A!tamira, Bue-
nos Aires, 2001, pág. 25.
85
zón, observamos de qué modo el pensamiento filosófico 74tuvo
que vérselas con este nudo esencial del devenir histórico" .
A partir de estas consideraciones se percibe la importancia del
pensamiento de Benjamín sobre el mal que permite comprender
la estrecha relación entre sueño y pesadilla, entre promesa reden-
cional y violencia exterminadora de modo que entre los pliegues
de la cultura surgen los signos inequívocos de la barbarie no co-
mo un accidente en la marcha de la civilización sino como uno
de los modos ejemplares del ser de la cultura humana.
El pecado que marca el ser demoníaco de la civilización es
el de Caín, que interrumpe el ciclo de la naturaleza y asesina a
su hermano el pastor. "Desde ese momento cualquier acción,
por pequeña que pueda parecer, supone la liberación de fuerzas
oscuras y maléficas. Secularizada, esta imagen cainita nos lleva
directamente a la interrogación por la condición mefistofélica
del hacer humano, nos enfrenta, Schelling dixit, al vínculo in-
disoluble entre libertad y mal". 75
Benjamin, al seguir el razonamiento de Schelling, sabe que
en la libertad prometida por la Ilustración y fecundada en los
campos de batalla inaugurados por la Revolución Francesa se
encuentra el gérmen de su contrario: la opresión que a ojos de
los románticos asumió la terrible forma del terror y de su má-
quina infernal, la guillotina. Es por ello que todo aquel que
apuesta a la inexorabilidad del progreso acaba topándose con el
rostro de la barbarie de modo que el final del camino no es la
felicidad sino el encuentro con el horror.
Pangloss -el personaje del Cdndido de Voltaire que caricatu-
riza la teoría del mejor de los mundos posibles de Leibniz- ejem-
plifica un optimismo que acepta el mundo tal cual es y no se re-
bela contra la cuestión fundamental que la novela expresa: que el
Mal se ha enseñoreado de la tierra. Voltaire apuesta a la revolu-
ción y también al poder de la razón como instrumento para ha-
" !bíd., pág. 33.
" lbíd., P'ig. 35.
86
ceda. Sin embargo, este iluminismo voltaireano será duramente
criticado por la escuela de Frankfurt. Adorno y Horkheimer es-
criben Dialéctica del Iluminismo y parten de una certeza semejan-
te a la del Cdndido de Voltaire. Escriben: "Lo que nos habíamos
propuesto era nada menos que comprender por qué la humani-
dad, en lugar de entrar en un estado verdaderamente humano,
desembocó en un nuevo género de barbarie". 76 Habrán de llegar
a resultados antagónicos a los de Voltaire. Ahí donde éste encon-
traba la solución (en la razón y su poder para transformar y do-
minar la realidad), Adorno y Horkheimer habrán de hallar el ori-
gen del proceso histórico que llevó a Auschwitz: la razón enten-
dida como instrumentalidad, como dominio y sometimiento. En
última instancia, cuando Hannah Arendt habla de la banalidad
del Mal se refiere al uso burocrático de la racionalidad.77
"' Theodor W Adorno y Max Horkheimer: Dialéctica del Ilu minismo, Ed.
Sur, Buenos Aires, 1973, pág. 7.
77
Slavoj Zizek afirma: "En una elaboración más profunda, se pueden propo-
11 er cuatro modos del Mal político, que forman una especie de cuadrado sem ióti-
o greimasiano: el Mal totalitario «idealista», llevado a cabo con las mejores inten-
ciones (el terro!· revolucionario); el Mal autoritario, cuyo objetivo es el poder y la
simple corrupción (sin otros objetivos más elevados); el Mal «terrorista» funda-
mentalista, abocado a infligir daños masivos, destinado a causar miedo y pánico;
y el Mal «ba nal » de Arendt, llevado a cabo por estructuras burocráticas anón imas.
Sin embargo, lo primero que hay qu e señalar e., que el marqués de Sade, el epíto-
n1 c del Mal moderno, no se adecua a ninguno de estos cuatro modos: hoy es atrac-
1 ivo porque, en su obra, los personajes malvados son superlativamente demonía-
cos, se reflejan en lo que hacen y lo hacen inrencionalmente: lo opuesto de la «ba-
11a lidad del Mal» de Arendt, del Mal totalm ente incomparable co n los personajes
grises, mediocres, pequeñoburgueses (a lo Eichmann) que lo organizaron. Aquí es
do nde Pasolini, en su los 120 días de Sodorna, se equivoca: «Sade y Auschwitz tie-
nen poco en común. No es probable que pueda enconrrarse una fórmula general
11uc los comprenda, y todo intento de hacerlo puede ocultar lo moralm ente im-
po rtante en cada uno», escribió Neiman.
El «Mal» es, pues, una categoría mucho más complicada de lo que podría pa-
recer. No es una simple obscenidad excéntrica comparar la famosa fórmula místi-
l ''1 de Angelus Silesius «La rosa no tiene porqué» con la experiencia de Primo Le-
vi en Auschwitz: cuando, sediento, intentó llegar a un pedazo de nieve en la ven-
87
 José Pablo Feinmann se interroga si en un mundo entrega-
do al Mal sirve de algo el optimismo: "¿Qué oponerle al Mal?
¿La racionalidad voltaireana? ¿El silencio del positivismo lógico
de Wittgenstein? ¿El abandono de la razón entendida como ins-
trumentalidad que llevan a cabo Adorno y Horkheimer? Porque
hay algo realmente terrible que los filósofos de Frankfurt [... ]
han eludido. La cuestión no reside en entender cómo la huma-
nidad entró en un estado de barbarie en lugar de entrar en un
estadio «Verdaderamente humano», sino en aceptar que la bar-
barie ha sido y es un estadio verdaderamente humano, acaso el
más humano de los estadios, sin duda el más persistente. Reali-
dad que el optimismo nunca revelaría y sí, en cambio, un pesi-
mismo crítico-práctico, como el que deberíamos ejercer". 78
Ya explicitamos que una crítica fundamental a la ética de
Kant es que se trata de una ética que sacrifica la particularidad del
goce a expensas del imperativo universal. Por ello Kant con Sade
es un texto que revela que el imperativo kantiano es equivalente
en algunos puntos a la operación sadiana, puesto que Sade quie-
re sacrificar también a todo el mundo al universal de su goce y en
ese sentido los dos autores se encuentran. Kant quiere sacrificar
por su ley a todas las existencias mientras que el marqués puede
hacer pasar a todo el mundo al papel de víctima en nombre del
universal de su goce, es decir, la máxima del derecho al goce.
rana de su barraca, el guardia le griró desde afuera que se rerirara; en respuesta al
perplejo «¿Por qué?» de Levi -por qué el rechazo de un acro que no hiere a nadie
ni rompe las reglas-, el guardia replicó: «No hay porqué aquí, en Auschwitz». Qui-
zá la coincidencia de estos dos «porqués» es el «juicio infinito» último del siglo XX:
el hecho sin fundamento de una rosa que goza de su propia existencia se toca con
su «determinación oposicional» en la prohibición del guardia hecha de puro goce,
porque sí. En otras palabras, lo que en el ámbito de la naturaleza es puro, es ino-
cencia pre-ética, retorna (literalmente) como venganza en el ámbito de la natura-
leza, bajo la forma de puro capricho del Mal" (Slavoj Zikk: "«Esclavo» es la pa-
labra que nombra al amo fingido", Página 12, Buenos Aires, 22 de abril de 2004).
"José Pablo Feinmann: "Voltai re contra el optimismo", en Página 12, Bue-
nos Aires, junio de 2000.
88
En esta línea de razonamiento, la tesis de Lacan es que Kant
y Sade sacrifican la existencia, en el sentido de la singularidad,
con las variantes correspondientes en los dos casos. Se nota así
lo que se podría llamar la vertiente sádica de Kant. Es lo que
observó Adorno antes que Lacan: que las manos limpias de
Kant escondían en algún lugar un goce.
En la misma línea de pensamiento es particularmente inte-
resante mencionar la frase "Viva Polonia, porque si no hubiera
Polonia, no habría polacos", extraída de la obra de teatro Padre
Ubú de Alfred Jarry 79 , el creador de la "patafísica'', pues en esa
79
Alfred Jarry (1873-1907) fue uno de los anrecedentes principales del da-
cb.ísmo y del surrealism o en un pie de igualdad con Lautréamont. En la obra
mencionada el personaje se hizo famoso porque comienza con la expresión mer-
rlre, un neologismo que se ha traducido como mierdra.
José B. Alique comenta que "cuando Jarry llega al París de 1890, justo a riem-
po de asistir a la fundación del Mercure de France, dirigido por V:1lerrc, y del Théa-
tre d'.A rt - que después se llamaría de l'Oeuvre- de Paul Fort, la sensibilidad del ago-
nizante siglo está al ciento por ciento revolucionada. Agrupados por libérrima de-
cisión en torno a Mallarmé, los poetas admiradores de Verlaine y que han sabido
as umir el mundo revelado por Baudelaire, se han lanzado a un a apasionada explo-
ración del inabarcable universo de las correspondances. El simbolismo triunfa tam-
bién en las demás ramas de la literatura, al igual que en pintura se empieza a im-
po ner la revolución impresionisra de Monet, Pissaro, Seurat, y, en música, la que
1 iene como líderes a Debussy y Ravel. Bergson dicta sus cursos en la Universidad
y, en la singular con fusión, conocen as imism o su pleno apogeo movimientos ran
d iversos, pero tan confluyentes, como los rep resentados por René Ghil -el del Trai-
ré du Verbe-, Huysmans, Leon Bloy, Remy de Gourmont, el Sar Peladan y los Ro-
sacruces finiseculares ... Temprano e íntimo am igo de Leon Paul Pague, asiduo po-
co después de Marce! Schwob, a quien dedicará la edición popular de Ubú Rey y
de quien ensalza, por ejem plo, La Croisade des Enfants, lector de Coleridge, Grab-
be, Bergerac, Rabelais, Homero y hasta, ¡cómo no!, de su contemporáneo Jules
Verne -¡ese maravilloso Voyage au Centre de fa Terre!- , el joven poeta bretón, que
se reconoce influenciado por Villiers del'Isle Adam y se declara, no sin cierta dosis
de soberbia, continuador del Lautréamont de los Chants de Maldoror, atacado por
1111a especie de «iluminación», del estilo de las que provocasen las excelsas imáge-
nes de Rimbaud, empieza a dar a conocer una poesía que, mezclada a veces co n
fragmentos en prosa, no puede por menos que aparecer insólita a quienes la lee n.
Violentas en ocasiones hasta extremos sorprendentes, sus palabras, con frecuencia
89
 sentencia se percibe también la primacía del universal pero, sin
embargo, como afirma Lacan, " [. . . ] los polacos se han reco-
. mendado siempre por una resistencia notáble a los eclipses de
Polonia, e incluso a la deploración que se seguía de ellos". 80
Lacan comenta otra frase de Jarry de un modo más o menos
divertido. Dice así: "Que nadie por alguna lentitud, o incluso emo-
tividad, dude aquí de nuestro apego a una libertad sin la cual los
pueblos están en duelo. Pero su motivación aquí analítica, aun
cuando irrefutable, se presta a que lo indefectible de ella se atem-
pere con la observación de que los polacos se han recomendado
siempre por una resistencia notable a los eclipses de Polonia, e in-
cluso a la deploración que se seguía de ellos. Volvemos a encontrar
lo que autoriza a Kant a expresar el pesar de que a la experiencia de
ocurrentes neologismos, se encadenan desencadenando un ritmo agobiante para el
lector atento, a quien llegan a colocar, casi por completo desolado, al borde mis-
mo de lo absoluto. En 1894 aparece, por fin, su primer libro - Les Minutes de Sa-
ble Memorial. Le seguirá, antes del escándalo y la polémica consagración, el premo-
nitoriamente titulado César-Antéchrist ( 1895). Publicaciones y dedicación no obs-
tante las cuales, tan apasion adamente enamorado de la liberrad como desinteresa-
do en cuanto a aventuras de faldas, encue ntra tiempo de asombrar al París artísti-
co y literario con sus excentricidades y ocurrencias ge niales, entre las que, a modo
de muestra y por su futura repercusión, solamente citaremos la de apoyar frente a
todo y contra todos al luego universalmente reconocido Douanier Rousseau.
El 10 de diciembre de 1896 se produce, por fin, el estreno del Ubú Rey, que
como ya es lugar común constatar llega a constituir una segu nda «batalla de Her-
nani», rep itiendo y llega ndo a dejar pequeño, también, el estrépito con que en su
momento fuese acogida la obra de Edmond Rostand titulada Cyrano de Bergerac.
Puesto que de los mismos textos complementarios contenidos en la presente ed i-
ción se desprende la información suficiente, no nos ocuparemos aquí de las anéc-
dotas tantas veces repetidas referentes al escándalo. Comparado por unos y por
otros con Proudhomme, Macaire, Thiers, Torquemada, Deutz, Vaillant, Macbeth,
Calibán, Napoleón, Maximiliano, Boulanger, Sarcey, Polichinela, Punch, Karag-
heuz, Mayeux, y, nada menos que por Max Jacob, después, hasta con Jesucristo,
el personaje alcanza pronto la suficiente celebridad para que, basándose en eviden-
cias insuficientes y deformadas, algunos oscuros eruditos lleguen a negar su pater-
nidad a Alfred Jarry, atribuyéndosela al militar C harles Morin" (José Benito Ali-
que: "Introducción", en Todo Ubú, Ed. Brughera, Barcelona, 1980, p<igs. 8-10).
"' Jacques Lacan: "Kant avec Sade", en Écrits, Ed. du Seuil, Paris, 1966, pág. 768.
90
la ley moral ninguna intuición ofrezca ningún objeto fenomenal". 81
Una definición universal, continúa Lacan, podría afirmar: "Vi-
va Polonia porque si no hubiera Polonia no habría polacos". Se no-
1a que la existencia de los polacos depende de la existencia de Polo-
nia, el universal. Todos los sujetos de Polonia son polacos porque
pertenecen a esa patria. Si desaparece Polonia, que es el universal,
desaparecen los polacos. En realidad, se trata de un chiste del Padre
Ubú en la obra de Jarry, pero lo que agrega Lacan después es que la
existencia de los polacos es distinta que el universal pues puede de-
saparecer el universal y, sin embargo, no desaparecen los polacos.
Una comparación entre Kant y Lacan
Un estudio comparativo siempre tiene límites pero también
una utilidad metodológica en la medida que establece algunos
parámetros comunes, así como también propone las diferencias
en juego en conceptualizaciones que se ocupan de los mismos
problemas aunque desde ópticas diversas.
Es por ello que se puede hacer un esquema para comparar la
estructura que ofrece Kant en la Crítica de la rdzón pura con la
que está sostenida en la Crítica de la razón prdctica y, a partir de
allí, desplegar la relación diferencial con algunos conceptos laca-
nianos que resultan esenciales para la ética del psicoanálisis. 82
"Ibíd.
82
El esquema y muchos de los conceptos que siguen es tán basados en el ar-
t fc ulo de Bemard Baas titulado "Le désir pur. A Propos de «Kant avec Sade» de
1.acan", publicado en el número 43 de la revista Ornicar?
Sostiene Jean Allouch que Baas pretende encontrar en Kant con Sade un "cues-
1 ionamiento trascendental en la teoría del deseo" mientras que L~can dice en su rex-
10 que no discute ahí "un verdadero tratado del deseo". También aclara acertadamen-
t e que Baas decide promover la Cosa como si ocupara "el sitio exacto de lo que Kant
llama lo incondicionado absoluto cuando el verdadero fin del hegelian ismo lacaniano
!si puede usarse esa expresión] no fue la Cosa sino lo que Baas escamotea detrás de su
promoción de la Cosa, a saber el objeto a" Qean Allouch: Faltar a la cita. "Kant con
Sade" de ]acques Lacan. Erotología !!!, Ediciones literales, Córdoba, 2003, pág. 75) .
91
 KANT KANT LA CAN La letra U (unidad sistemática) del esquema escribe un equi-
Crítica de la razón pura teórica Crítica de la razón pura práctica (crítica del deseo puro} valente a la función de la Ley a partir de lo que afirma Kant "de
incondicionado absoluro incondicionado absoluto incondicionado absoluto la relación legítima del entendimiento con las ideas de la razón
(Dios) (Dios- inmortalidad del alma) (Cosa) como ideas de lo incondicionado absoluto: la regulación, a con-
-,--,.-
dición de no invertirse en condición de conocimiento, aporta a
(regulaciónJI j(~) (postulados) (~ (Ley) i l . ~) la facultad de conocer la unidad sistemática de la que tiene ne-
~ ~s J cesidad y que, sin ella, sería imperfecta''. 84
facultad de conocer Voluntad libre autónoma Facultad de desear En el caso de la Crítica de la razón práctica, la libertad de la
= entendimiento puro voluntad está articulada con el carácter hipotético de los postu-
(a priori) (a priori) (a priori) lados de la razón práctica en tanto ellos no son objeto de un co-
nocimiento cierto para la razón teórica, ya que fuera de ese mo-
síntesis trascendental universalización do el sujeto no actuaría por deber sino por temor a cualquier
esquema ripo otro sentimiento propio de una voluntad sometida a lo patoló-
gico. Por ello, Kant afirma que la fe no puede preceder nunca a
fenóm eno acción empírica épithumene

El incondicional absoluto es causa primera y causa de sí. Pa-
ra Kant lo incondicionado no es cognoscible, no es un objeto a
conocer sino una Idea que se puede pensar. Es por ello que se
puede efectuar legítimamente un uso regulativo de lo incondi-
cionado y ello excluye el uso constitutivo. 83
"" Es interesante consignar también la siguiente referencia de Rüdiger Bittner:
"La aseveración de que el obrar debe ser entendido como un obrar de acuerdo con
leyes no se vuelve trivial con la ampliación del significado de «ley... Representa una
alternativa al concepto del ob rar como reali7~1.ción de un deseo. Esta concepción
entiende «querer hacer algo» de acuerdo con el modelo «querer una cosa». Quien
desea hacer algo, se dirige a algo, la voluntad es la facultad de desear y el acto ha-
ce real aquello a lo que se dirigía el deseo. Por el contrario, la concepción del obrar
según leyes entiende el «querer una cosa» de acuerdo con el modelo «que rer hacer
algo». Quien está dirigido hacia algo desea hacer una -acción de un cierto tipo; la
voluntad es la facultad de obrar según leyes y el acto es un caso de la ley. La tesis
kantiana según la cual la voluntad no es nada más que razón práctica, co nfiere a
esta concepción una expresión nítida y es inconciliable con la concepción de lavo-
luntad como facultad del deseo. Lo que habla en contra del concepto de voluntad
como facultad del deseo no es la circunstancia de que también podamos decir de
alguien que quiere hacer algo cuando no puede atribuírsele un correspondiente
deseo en el sentido habitual de la palabra. Esto es cierto, pero no dice nada en con-
tra de la propuesta de aplicar la palabra «deseo» no sólo allí donde lo permite el
uso habitual del lenguaje sino de declarar que todo querer es un desear. En contra
de esto habla el hecho ele que la exp licación no hace justicia a su objeto. Querer
hacer algo es de un tipo diferente al desear o ansiar algo. Un signo al respecto es
que cuando alguien le atribuye un deseo a otra persona se supone que aquel con-
sidera que este algo existe o que, al 1úenos, así lo cree el que desea. Sólo se puede
desear aquello que está ahí dado, y la única cuestión es saber si lo «logrará». Pero
cuando alguien quiere hacer algo, aquello que quiere todavía no está dado y qui-
zás no se dará nunca, porque la intención puede fracasar. Querer algo es como te-
ner un propósito o concebir un plan. No se ansía algo que ya está ahí sino que se
proyecta un hacer que todavía no está ahí. Otra diferencia es que un deseo es al-
go que se presenta, algo que lo asalta a uno; uno es presa ele un deseo. En cambio,
no sería correcto decir que uno, por así decirlo, es asaltado por su propio querer.
Es uno mismo quien quiere algo. E n el caso del querer no conocemos la duplici-
dad intrasubjetiva que a veces suponemos en el caso de un deseo. De aquí se sigue
una tercera diferencia. No carece de sentido hablar de una regulación o de contro-
les comprensibles de la influencia que el deseo ejerce en la acción. Puede desde lue-
go ser difícil describir cómo actúa este control. Pero es un sinsentido habl ar ele una
regulación o control de la influencia que el querer ejerce en el obrar. Detrás del
querer no hay nada más que pudiera controlarlo" (Rüdiger Bittner: Mandato mo-
ral o autonomía, Ed. Alfa, Barcelona, 1988, págs. 127-129).
"' Bernard Baas: Op. cit., pág. 77.

92 93
 la moralidad con el objeto de servirle de móvil.
de la madre y en el acto de coserle la vagina. La expresión "v ...
La letra S (Selbstzuftiedenheit) escribe la "satisfacción negati-
ada" puede remitir en castellano a "violada" pero si se cubren los
va', una satisfacción que no resulta de actuar desde una fe que
puntos suspensivos de otro modo también corresponde a "ve-
precede a la moralidad para servirle de móvil en función de la
dada". Allouch propone leer esa palabra como "verolée" (sifili-
esperanza de una recompensa o del temor al castigo. La mencio-
zada) porque en una de las versiones del texto original Lacan
nada "satisfacción negativa" indica el lugar referido a la Ley -no
usa cuatro puntos y no tres: v .... ée.
la ley hegeliana del patíbulo, es decir, del castigo- en la medida
Entonces: aunque violada, en realidad vedada y cosida, la
que prohibe transformar los postulados de la razón práctica en
madre sigue estando prohibida. Sigue vigente este primer in-
móvil de la acción.
condicional, lo absolutamente imposible de atrapar, de restituir,
La letra J (jouissance) indica el goce singular referido a la cu-
lo absoluto, lo inaccesible. Das Ding representa la figura princi-
ra y no el goce que tensa al sujeto sadiano en su fantasma. Re-
pal de la inaccesibilidad del goce. Lacan indica efectivamente
mite así al lugar donde está significada la Ley, en tanto que pro-
esta prohibición y la función del señuelo que prohibe hacer de
hibe el acceso del deseo a la Cosa.
la Cosa un objeto de deseo.
Este esquema permite pensar algunas relaciones que hay en-
tre las argumentaciones de Kant y el despliegue que hace Lacan.
De hecho, la expresión kantiana "incondicional absoluto" es
El universal, la angustia y el tabú
usada por Lacan en La significación del falo pero resulta cuestio~
nable la expresión "facultad de desear" porque el deseo no es
En su trabajo "Suplencia sin titularidad", Daniel Gerber
uqa facultad sino una "condición absoluta".
efectúa reflexiones interesantes sobre este tema: "La angustia
En Kant con Sade es interesante considerar, según Bernard
surge de la confusión entre el mundo de la forma humana y lo
Baas, ese tiempo inicial del incondicional absoluto como un equi-
que hay de inmundo por la invasión de lo informe. El horror
valente a das Ding, término utilizado para pensar esa forma míti-
causado por la mixtura monstruosa está -ligado al hecho de que
ca de la Madre, que es el objeto incestuoso pero en el sentido de
el caos es puesta en continuidad de lo que debe permanecer dis-
lo imposible de restituir como goce pleno y absoluto. El final de
continuo por la acción de lo simbólico, de la palabra en su in-
Kant con Sade, dice: "Sea como sea, se ve que no se ha ganado na-
termitencia que opera como el interruptor que enciende yapa-
da con reemplazar aquí a Diótima por Dolmancé, persona a quien
ga el flujo continuo de goce. El monstruo de la ficción es faera-
la vida ordinaria parece asustar más de lo que es conveniente y que
de-la-palabra, silencio absoluto de donde puede llegar el aullido.
¿lo ha visto Sade?, concluye el asunto con un noli tangere matrem.
La angustia es también angustia de contaminación. El Otro
V ... ada y cosida, la madre sigue estando prohibida. Queda con-
que goza es una amenaza; amenaza de borrar la necesaria dis-
firmado nuestro veredicto sobre la sumisión de Sade a la ley''. 85
continuidad, la distancia entre el sujeto y el mundo. Es aquí
La traducción del término francés v .. . ée como "v ... ada' no
donde el pensamiento racista aparece como el intento de disol-
es un juego de palabras, es sustracción de algunas letras. La úl-
ver, «solucionan> esta angustia; de ahí que su manifestación ex-
tima escena de La filosofla en el tocador consiste en la violación
trema reciba el ominoso nombre de «solución final», que no es
sino la tentativa de forcluir, de hacer desaparecer la presencia
" Jacques Lacan: Op. cit., pág. 790.
del «agente contaminante». Paradójicamente, el goce cuya pre-

94
95
sencia en el lazo social se trata de eliminar reaparece como go-
ce de la aniquilación del Otro; es así como las comunidades hu-
manas gozan con un goce que la prohibición perpetúa, sea que
quede fijado en acciones sustitutivas, sea que encarne en accio-
nes aniquiladoras: «el placer originario de hacer aquello prohi-
86
bido sobrevive en los pueblos donde el tabú impera».
Las llamadas ceremonias expiatorias, destinadas a depurar el
mundo simbólico del goce que retorna para «contaminarlo»
forman parte de ese goce que pretenden eliminar. De este mo-
do, el grupo social se funda sobre un saber, el saber del goce
prohibido, excluido por efecto de una pérdida constitutiva. El
sacrificio tiene una doble función: en lo simbólico, anular su
pérdida; en lo real, reactualizar su presencia. Repetición del go-
ce originario y expiación de la culpa son dimensiones indisocia-
bles del acto sacrificial.
El tabú no tiene un fundamento que le sea exterior, se pro-
hibe por sí mismo sin otra razón que por el peligro que consti-
tuye; no remite a ninguna causa externa: organiza el mundo de
modo que sin su presencia este devendría el caos absoluto. Es
un mensaje proferido por nadie, una amenaza proveniente de
ninguna parte, un «centro» que está en todos lados para orga-
nizar el universo en torno de su mandato. Por el tabú, todo su-
jeto será portador de un miedo sin causa que no es sólo miedo
de lo prohibido sino, fundamentalmente, miedo de encontrar
la ocasión de realizar la transgresión.
Hará falta entonces una localización sobre un objeto, suje-
to o grupo social, de esa prohibición tabú para que hacia ese lu-
gar se dirija el miedo y la repulsa. De otra manera, sin el tabú y
su memoria, la muerte, -el goce- circula errante y puede atraer
en cualquier parte y en cualquier instante. Los espacios sagra-
_dos son una necesidad que la estructura del sujeto engendra; la
existencia de ellos, como la de los tabúes, los sacrificios, las ce-
"'Sigmund Freud: "Tótem y tabú", en Obras completas, Amorrortu edito-
res, Buenos Aires, 1980, pág. 39.
96
remonias expiatorias, son el testimonio de esta necesidad de
templos donde el goce y el temor se localizan, donde la magia
se cierne". 87
¿El padre para todos?
En un texto que lleva por título esa pregunta, Eric Laurent
recuerda que nuestra época es la época de la crítica del univer-
sal, de modo que la orientación del "padre para todos" no es
más una solución posible; además, es la orientación que Lacan
ha cuestionado en la enseñanza de Freud. En las tres formula-
ciones que daba del lugar del padre, interrogó la categoría del
"todo", preguntándose si podía haber un padre para todos.
En un primer tiempo, en el mito edípico, Freud presenta al
padre en tanto está ligado a la familia. En un segundo tiempo,
representado por Tótem y tabú, el padre está presentado como
el padre "de la horda", que goza de todas las mujeres. Finalmen-
te, en Moisés y la religión monoteísta, Freud consagra el final de
su existencia a tratar de circunscribir el surgimiento del Dios
que sería para todos y a responder en qué condiciones las reli-
giones, no sólo monoteístas, sino también universales, han po-
dido originarse.
No se trata de hablar del "judeo-cristianismo" pues hay una
d iferencia fundamental entre ambas religiones. Esta brecha re-
side en que los cristianos quieren, a todo precio, convertir la tie-
rra entera y los judíos no. Estos últimos sólo exigen que el buen
judío respete la regla, o sea Dios, no piden que todo el mundo
siga sus creencias. De lo que se trata para el judío es que todo
aquel que es creyente y practicante respete aquello que tiene
{(lle respetar y en relación con los demás ... ¡que hagan lo que
q uieran!, mientras que el cristianismo se interesa en lo que ha-
"' Daniel Gerber: "Suplencia si n titularidad", en Las suplencias del Nombre-
tlrl-Padre, Siglo Veintiuno editores, México, 1998, págs. 35-36.
cen los otros y nadie queda al margen de su discurso evangeli-
zador. El cristiano quiere interesar a los otros en su Dios, lo cual
trae por consecuencia, como Freud lo ha puesto en evidencia,
que a partir del momento en el que surgen los monoteísmos
universales -el primero es la interpretación paulina del cristia-
nismo- se declara la guerra universal.
El padre para todos es lo que se esconde detrás de la varian-
te jurídica del monoteísmo universal que aparece cuando se re-
clama un padre para todos. Freud propuso que el psicoanálisis
podría contribuir a ese derecho al padre para todos, para todos
los hijos. Ahora bien, el problema es saber si la categoría de
Freud es realmente aristotélica.
Un universal aristotélico es un término que estaría presente
en la totalidad de las instancias, sea cual fuere la iteración del
padre. En la lista de padres, el término padre, si es universal, o
sea aristotélico, estará presente como esencia en cada una de las
instancias de esta totalidad. Nuestra época pone en duda esta
totalidad . Por ejemplo, como dice Putnam, el interés de Witt-
genstein y de su noción de juego reside en que una noción no
necesita una esencia para sostenerse. De la mism a manera, ex-
presa que el autor del Tractatus ... no hace tabula rasa de esas
nociones, sino que sostiene que hay que buscar un fondo, que
lo único que hay son empleos en listas sin la necesidad de una
esencia. Por otro lado, el psicótico Wittgenstein que no tenía
un sentido de la familia muy grande, prefería decir que los "jue-
gos de lenguaje" permitían reconocer nociones que tenían "ai-
res de familia''. Todo esto hace que Putnam, filósofo americano
tan divertido como Rorty, proponga, en lugar del universal, el
concepto de "noción de amplio espectro" (al modo de "antibió-
ticos de amplio espectro"). Se hace una lista, la noción funcio-
na y es válida para un cierto espectro pero no compromete el
universal. No hay compromiso sobre una esencia que permiti-
ría justificar que el conjunto sea uno. Esta "noción de amplio
espect.ro", según Eric Laurent, corrobora que estamos en la épo-
ca de las listas.
98
En el psicoanálisis no podemos adherir a una posición nostál-
rica, a una defensa del padre en perdición; debemos desconfiar de
;sos ángeles que quieren enrolar el psicoanálisis para que restaure
los encantos y la seguridad de la familia pequeño-burguesa.
El padre y su nostalgia era lo que Freud percibía en su libro
m malestar en la cultura, la Vatersehnsucht (nostalgia del padre).
l~ I veía en esa añoranza, derivada del desvalimiento infantil, un
hecho fundamental del malestar en la cultura y, por otro lado,
sean cuales fuesen las medidas de derecho que podrán tomarse
siem pre habrá una Vatersehnsucht en la civilización como funda-
mento de la religión. Ya que nunca tendremos la dosis suficien-
te de padre, siempre se pedirá más. Es necesario separar lo ati-
nente al padre en psicoanálisis y los problemas de derecho que
se plantean pero, de todos modos, es importante limitar los des-
mantelamientos de los derechos del padre que han comenzado
·n la década del setenta y que producen indiscutiblemente una
s<.: rie de casos extraños. 88
Al padre hay que pensarlo por fuera del horizonte de la pro-
creación. Edipo no es el padre de la fecundidad sino de la sexua-
lidad . El padre es el responsable de que el destino del deseo que
liga a un hombre y a una mujer tiene un resto. El deseo no se
:11m ta en el símbolo, no sólo tiene una caída, sino también un
"Solamente a modo de ejemplo citamos el caso de Jeanin e S., una mujer de
(12 años que dio a luz un bebé concebido mediante una técnica de fertilización
, 1 ~ i s t ida , quien reveló que el semen usado para fecundar el óvulo donado era de
1> 11 propio hermano, de 52 años.
La confesión es aún m<ÍS retorcida: lo hicieron para evitar que el patrimonio
ll11n iliar cayera en manos de extraños. Además tomaron un reaseguro: la donan-
'" fue madre portadora de una beba, concebida in vitro a partir de otro óvulo su-
yo y esperma del hermano de Jeanine.
El caso, que horroriza a las autoridades sanitarias francesas y a los miembros
1lt-I C omité de Ética Médica, fue revelado en el año 2001 por el diario Le Pari-
1im. Vicken Sahakian, el ginecólogo que intervino, primero dijo haber sido en-
¡•,. di:tdo por los hermanos, quienes se presentaron como una pareja. Pero luego
1 n nsideró que, como en la fertilización asistida "no hay incesto, no me preocupa
q 11 ién sea el donante del esperma".
99
resto por el cual, según la fórmula del deseo del hombre, está
puesto en posición de causa. Es por eso que Lacan ha incitado
a los psicoanalistas a leer la historia de Edipo más allá de Edipo
en Tebas; propuso leer Edipo en Colona, que narra el encuentro
del padre y del hijo, luego que el deseo incestuoso ha sido con-
sumado. ¿Qué sentido tuvo ese deseo? Justo antes de morir,
Edipo le dice a su hijo: "Mejor hubiera sido no haber nacido" .
En esa expresión hay una maldición profunda que une la rela-
ción padre-hijo.
La maldición se halla presente también en el desencuentro
que se produce en el sueño del padre que escucha decir a su hi-
jo: "Padre, ¿no ves acaso que estoy ardiendo?".
La relación de filiación, si bien da un nombre, no obstante
deja al sujeto sin saber que está muerto. Dar un nombre al res-
to de lo que ha sido el deseo del padre y los estragos que ha pro-
ducido esta creación: el hijo, la hija, su función es la de darle un
nombre a este destino. ¿Qué tipo de nombres? En la Biblia
constituyen un problema teológico muy importante como, por
ejemplo, saber si son irreductibles, impronunciables y las dife-
rentes utilizaciones de los nombres en los textos sagrados dan
lugar a una teología extremadamente compleja.
El Nombre-del-Padre se presenta bajo la forma de nombre
de nombre de nombre y no como derecho al padre para todos,
sino para el examen del encuentro fallido, del resto. El respeto
al padre o el amor que el padre puede inspirar, decía Lacan, de-
ben examinarse, igual que el modo en el cual el padre ha podi-
do hacer, de una mujer, la causa de su deseo.
En el fondo, lo que reivindica el psicoanálisis no es la vía
nostálgica, ni la vía del derecho para todos, sino el examen del
uno por uno, en un cálculo colectivo que sí debe ser posible
-contra la psicología de masas-, examen lúcido de lo que ha si-
do el padre para cada uno.
En este sentido, comenta Eric Laurent que el psicoanálisis
no es un pesimismo ni un nihilismo, es una crítica (más cerca-
na al escepticismo relativo, agregamos). No se consagra al uni-
100
versal, pero tampoco al imperio de la nada, dado que el goce es
imposible de negativizar. Los significantes amos son necesarios
para hacer que los goces sean compatibles, y Lacan, en este sen-
rido nunca tuvo la más mínima complacencia por el infierno
sartreano que denunciaba a los otros para poder hacerle un lu-
gar al guía que ha sido para Sartre el Partido.
"Lo que el psicoanálisis pide se puede resumir en una frase:
qu e a cada uno, uno por uno, se le deje la posibilidad de exa-
minar aquello que el Nombre-del-Padre tiene para él de irre-
ductible, el lugar que tiene para cada uno el amor del padre. Es-
Lo da la posibilidad de saber qué ha sido para cada uno el pa-
dre, a condición de que ningún discurso preestablecido venga a
decírselo de antemano. Este es el único anhelo que el psicoaná-
li sis tiene con respecto al padre. Es el derecho a que el lugar del
discurso sobre el padre quede vacío. A partir de ese momento,
un psicoanálisis podrá comenzar". 89
Cada vez que un sistema de pensamiento busca concretar el
punto absoluto con que sueña, ¿el resultado de la puesta en ac-
to no será una práctica masiva de la perversión? Esa carrera in-
fl nita del pensamiento se apoya en un primer vacío de identi-
dad, que es también una primera identificación. Pero los ele-
mentos identificatorios, las cualidades identificatorias vienen a
rellenar la carencia de ser de la primera identificación, pero nin-
guna es propio del sujeto.
El nazismo, el Ser alemán ¿no trató de dar una respuesta,
perversa, en sus trazos esenciales, a la cuestión de la identidad?
¿La aspiración a terminar con la división, no puede engendrar lo
in humano, el acto monstruoso como extremo de lo humano?
¿El paisaje que veo desde siempre no me dice quien soy? Un
p:iso más y la raza, la nación, la clase obrera, tendrán esa fun-
:ión de lugartenientes de la nada, de pasiones del Ser a quienes
la voluntad de poder les calza corno un guante.
''' Eric Laurent: "¿El padre para todos?", en Registros Nº 6, Buenos Aires,
1999 , pág. 20 .
101
 "¿A quien reclamarle ese poder sino a un padre? El primer
vacío de identidad - sostiene Gérard Pommier- es a la vez iden-
tificación con el falo, y a causa de ella llamado al padre. Equiva-
ler a una potencia vacía es angustiante, y por eso un padre es lla-
mado al ejercicio de esa función. En la carencia de identidad de
la primera identificación no se convoca sólo un mito originario
sino que se requiere la fuerza de un padre para poder atribuir la
investidura fálica en vez de padecer su vacuidad". 90
El padre aquí convocado no podría definirse por su nombre
ya que viene al lugar de lo sin nombre. Padre simplemente in-
vestido de una cualidad cualquiera: raza, religión, clase social,
país, pertenencia política, filosófica o psicoanalítica, poco im-
portará con tal que el trazo pueda considerarse signo de poten-
cia. ¿Por qué la atribución de una cualidad en el vacío de la
identidad merece definirse como paterna cuando la ligadura de
la palabra lanza al vacío al ser de quien se presta a ella?
La cualidad le dice no al vacío de identidad, así como el padre
le dice no al goce, y por eso la cualidad de la primera identifica-
ción se le otorga a un padre potente. El padre potente le dice no al
horror al incesto, que es esa primera identificación con el vacío.
Si el vacío de la primera identificación busca su calificativo en
el padre totémico es por el horror del goce incestuoso: el vacío de
la identidad con el falo apela a la primera identificación con el pa-
dre. Esa identificación, efectuada gracias a sus cualidades, le da
nacimiento a un sujeto todavía sin nombre, sólo dominado por la
voluntad de potencia, es decir por la voluntad de Ser. , n;t, cuyo ejemplo comprensible es el monoteísmo.') ' ~
El padre mítico de la primera identidad es salvador porque
su presencia borra lo angustiante de la demanda materna. Pero
entonces posee una potencia tanto más brutal que el amor que
despierta: es amado pese a ser un rival, y por salvador que sea se-
ñala la vía del mal. ¿Existe mayor maldad que atar con el amor
en el momento de la rivalidad?
'"' Gérard Pommier: La neurosis infantil del psicoandlisis, Ed. Nueva Visión,
Buenos Aires, 1992, pág. 214 y sigs.
102
La relación con ese padre engendra la perversión, porque
¿cómo desprenderse de su imperio? Someterse o actuar como él
es la salida de un enfrentamiento obligado por el amor. El epí-
logo es siempre la derrota porque quien se identifica con ese pa-
dre apoderándose de sus fetiches se pierde en esa identidad fic-
ticia, y el que no lo hace conserva tal vez lo más íntimo que tie-
ne pero en la sumisión. Las consecuencias perversas de ese pro-
ceso de identidad pueden ser sádicas, por ejemplo en el racis-
mo. También es posible sacrificarse por la patria, la raza, etc.
¿No es la simple invención de un padre desencarnado, sim-
bólico, análogo al dios del monoteísmo lo que mantiene aleja-
da esa violencia? ¿El Nombre de un padre desencarnado puede
salvar del enfrentamiento con otro padre?
En el complejo de Edipo se distinguen dos figuras del pa-
dre, la de la potencia fálica, la del padre con quien rivaliza el ni-
ño y luego la que permite metaforizada, gracias al don del nom-
bre, padre desencarnado que pacifica y permite dialectizar lo te-
rrorífico de la primera figura paterna.
El padre simbólico, desencarnado, que se conforma con dar
su nombre, permite dialectizar la potencia terrorífica del padre
de la horda primitiva. ¿No podemos pensar que con la sociedad
pasa lo mismo y que el pasaje del totemismo al monoteísmo re-
presenta el abandono de las figuras encarnadas del poder en be-
neficio de una divinidad sin imagen ni cualidad? Eso no es pre-
conizar las virtudes del monoteísmo sino de la metáfora pater-
'" lbíd., pág. 217.
103
 IV

El marqués de Sade

Aunque la pmpcrtiva de nuemo t<abajo no coincide wn

las visiones médico-psiquiátricas, psicológicas o literarias que han
:nfocado la obra de Sade consideramos que, para ubicar histórica y
literariamente al marqués, es valiosa la posición de Julio Seoane Pi-
nilla en una antología titulada La ilustración olvidada donde incor-
pora fragmentos de obras de quince "ilustrados'', a quienes divide
l:ll tres segmentos: 1) Los "indignados": Bernard Le Bovier de Fon-

tenelle, Louis Sébastien Mercier, Alexandre Deleyre, Fougeret de

Monbron y Nicolas-Edme Restif de la Bretonne; 2) Los "proposito-
res": Jean de La Fontaine, Jean Frarn;:ois Marmontel, Jean Meslier,
Honoré Gabriel Riqueti (conde de Mirabeau), Morelly (seudónimo
de un gran utopista crítico de la propiedad) y Donatien-Alphonse
Frarn;:ois (marqués de Sade); 3) Los "moralistas": Frarn;:ois, sexto du-
que de La Rochefoucauld, Denis Diderot, Pierre Carlet de Cham-
blain de Marivaux y Luc de Clapier (marqués de Vauvenargues).
El prologuista de la obra, Carlos Thiebaut, señala por lo me-
nos cinco características comunes entre todos ellos: una con-
fianza en la razón crítica y en sus capacidades de interpretación
de la naturaleza y la sociedad, un relato naturalista o naturaliza-
do de los procesos sociales y de nuestra urdimbre moral, un
:1cento sobrecargado en el individuo como agente del conoci-
miento y de la acción, un rechazo de las imágenes y costumbres
heredadas y un marcado sentido de renovación epocal. 1

' Julio Seoane Pinilla: La ilustración olvidada, Fondo de Cultura Económi-

c~, México, 2000.

105
 En lo que respecta a la p roducción de Sade podemos efec-
tuar la siguiente clasificación: el "Sade trovador" (en Los infor-
tunios de la virtud, un cuento de 1787 que anticipa a]ustine) es-
cribe fábulas en las que fulgura un arte de amar de gusto nove-
doso; el "Sade novelista'' (en]ustine o los infortunios de la virtud
publicada en 1791 sin mención de autor) hace brillar la virtud
moral aplastada por el vicio, y el "Sade moralista" (en Justine o
los infortunios de la virtud seguido de Historia de ]uliette donde
se transforma la novela de 1791 en sublime lección de moral)
desarrolla un nuevo arte de escribir. Este brillo hace las veces de
la verdad del autor y muestra las señales de su encuentro con el
goce del Otro, el de la mujer en la primera versión, el de Dios
en la segunda, el de la Naturaleza en la tercera, como lo atesti-
gua la Idea sobre la novela, complemento de los textos anterior-
mente citados.
Si evaluamos a Justine como un personaje literario - dice
Salvador Elizondo- es más bien pobre pues más que un perso-
naje es un pretexto del que Sade se vale para hacer más explíci-
ta su concepción de la vida. En esa época era común que al des-
cribir la naturaleza humana los autores partieran de un esque-
ma al que se le iban agregando los juicios y atributos que lo di-
ferenciaban cada vez más específicamente. Recordemos a este
efecto la estatua de Condillac y el hombre máquina de La Met-
trie, lo cual prefigura el carácter de objeto pasivo que tendrá la
mujer en Baudelaire. Pero esta posición de Elizondo es riesgosa
y problemática porque lleva a confundir la vida de Sade con su
obra, cuestión que Lacan diferencia en Kant con Sade a partir
de la presentación de los dos grafos que luego analizaremos.
En sentido literario, Justine representa un procedimiento
de composición novelística bastante común en su época y simi-
lar al del famoso ejemplo de Condillac en la filosofía. Es el per-
sonaje-esquema que se va enriqueciendo por el autor mediante
las situaciones en que lo involucra.
La doncella virtuosa perseguida por el destino o por el vicio
es el personaje central de muchas novelas anteriores y posterio-
106
res a justine. Tenemos a Clarissa de Richardson (1 748) y otra
novela que puede considerarse un antecedente de Sade es La re~
ligieuse de Diderot, donde se proclama el derecho supremo del
individuo a la felicidad y al placer en oposición al despotismo
de la moral y la religión. Sin embargo, si Diderot aprovecha to-
dos los recursos del diálogo filosófico Sade los agota y logra que
la "postura" intelectual de cada interlocutor se deshaga como la
de los cuerpos. Por otra parte, las pretensiones cientificistas que
imperaban en la época hacían que muchas veces los novelistas
invocaran el testimonio de famosos viajeros y hombres de cien-
cia con la finalidad de crear una fundamentación documental a
las pretensiones propiamente filosóficas y morales. Así, por
ejemplo, Diderot escribió un pequeño libro titulado Supplé-
ments aux Voyages de Bougainville, un suplemento de La religeu-
se, en el que invoca la ignorancia de los nativos de Tahití respec-
to de las nociones de fornicación, incesto y adulterio para jus-
tificar la descripción de estos hechos en su propia obra. Sade
también emplea larguísimas notas a pie de página para docu-
mentar sus más exaltadas fantasías eróticas y darles con ello un
carácter "científico".
Esta actitud la encontramos luego en Baudelaire quien en
una sola frase sintetizó genialmente esa posición al referirse a la
más consumada de todas las novelas del género: Les Liasons
Dangereuses de Lados, cuya lectura le provocó la siguiente ob-
servación: Ma tete seule firmentait; je ne désirai pas de jouir, je
voulais savoir. En esta frase encontramos, según el poeta fran-
cés, la esencia de la sensualidad sádica encaminada en su apa-
riencia a la posesión del fruto prohibido por el sólo hecho de
ser prohibido, para saber, para obtener esa sabiduría en la que
los teólogos veían el pecado supremo contra el Espíritu Santo y
q ue constituía una de las determinantes inmutables del pensa-
miento del racionalismo. Los personajes de Sade no se excitan
en sentido pasional, sino sólo en sentido intelectual. Las 120
jornadas de Sodoma son una investigación racional sobre las po-
sibilidades de las combinaciones eróticas.
107
 Pero para Baudelaire el erotismo y la tortura no son, como
para Sade, el resultado de una ética y un mandato de goce, si-
no una experiencia de sensaciones. 2
Un costado inédito de Sade
Sade, del que hay más retratos imaginarios que reales, se ha
convertido en el hombre de los mil rostros: la biografía de Fran-
cine du Plessix Gray encara un costado inédito en el marqués
más inspeccionado de la época moderna que es el Sade feminis-
ta o Sade de entrecasa: a través de las cartas a su mujer, de los
registros personales, de los textos autobiográficos, du Plessix
Gray descubre un Sade bastante diferente al de la leyenda. Para
la autora, no es casual que los personajes más interesantes de las
novelas del marqués sean mujeres. Sade sería uno de los prime-
ros autores modernos en darle a la mujer un papel equivalente
-cuando no, superior- al del hombre. Y buena parte de esa ad-
miración "sádica" por el género femenino se debería a los bue-
nos oficios de su mujer. 3
Hoy el marqués de Sade es uno de los pocos personajes his-
tóricos cuyo nombre se ha transformado en un adjetivo que
existe en casi todos los idiomas. Como Maquiavelo o Platón,
Sade parece expresar una forma de la conducta humana que
sobrevive incluso a los cambios históricos. Su obra da cuenta
del goce que puede obtenerse ejerciendo una crueldad sistemá-
tica, creciente, obsesiva y aparentemente ilimitada. Además, la
obra de Sade está íntimamente ligada a una leyenda, tan por-
tentosa como los escritos mismos del marqués: esa leyenda
afirma que la obra tiene una base esencialmente autobiográfi-
2
Salvador Elizondo: "Quién es Justine'', en Teoría del infierno y otros ensayos,
Ed. del Equilibrista, México, 1992, págs. 49-69.
.1 Francine du Plessix Gray: M arqués de Sade. Una vida, Javier Vergara edi-
tor, Buenos Aires, 2000.
108
a. Sade no sólo habría imaginado y registrado por escrito las
más tortuosas escenas en las que se entrelazan el placer y el su-
fri miento, sino que además se afirma apresuradamente que ha-
bría vivido lo que cuenta: el marqués se transforma así en un
héroe t<fágico, el que va más allá de lo que cualquier cultura
puede tolerar.'
Los personajes de sus novelas son adultos poderosos (obis-
pos, príncipes, hombres riquísimos, ministros) que se compor-
Lan como si fueran niños extremadamente perversos, a los cua-
les la educación no ha logrado inculcarles ningún límite. Qui-
1
zá por eso resulta irónico que uno de los antepasados del mar-
qués (el más lejano del que existe un registro preciso) sea Louis
de Sade, un rico magnate textil que en 1177 financió la cons-
trucción del puente de Aviñón, el mismo de la conocida can-
ción infantil. Un tataranieto de este Louis, Hughes de Sade, ·
contrajo matrimonio con una mujer que se convertiría en el
emblema del amor cortés: Laura de Noves, la musa del poeta
italiano Petrarca. La historia literaria de Laura enorgullecía a los
Sade: durante cinco siglos, generación tras generación, alguna
niña de la familia recibía el nombre de la musa.
El marqués de Sade nació en París el 2 de junio de 1740 y
vivió el período del cambio del régimen monárquico hacia el
Estado moderno. Fueron sus crueles textos, en los que exponía
su tesis del goce a través del dolor y varias acusaciones de viola-
ción los que lo llevaron a la cárcel, con condena de muerte en
1772. Participó en la Revolución Francesa y, tras el triunfo de
los revolucionarios, volvió a ser encarcelado. Luego fue prohi-
bido por Napoleón hasta su muerte, en Charenton, el 3 de di-
ciembre de 1814.
El marqués de Sade (bautizado Donatien-Alphonse Fran-
c:;:ois) gozó de ese título ya al nacer. Como sus padres residían en
'En la descripción de la vida de Sade consideramos el desarrollo efectuado
po r Daniel Moli na en su artículo "La leyenda del maldito" publicado en Clarín
'°;ultura y Nación el 3 de septiembre de 2000.
109
 el exterior porque el rey les había encomendado una embajada,
Sade pasó su primera infancia en la casa de los Condé, una de
las familias más ricas del reino. La residencia parisina de los
Condé era la más extensa propiedad privada de la capital fran-
cesa: las cientos de hectáreas de su parque ocupaban toda la su-
perficie del actual Jardín de Luxemburgo.
"Hasta los diez años el pequeño Donatien vivió una infan-
cia consentida en medio del lujo de los Condé, la protección de
su abuela y el afecto de su tío abad. Desde muy pequeño, Sade
disfrutó del placer de hacer todo lo que su capricho le sugería:
en su novela más autobiográfica, Afine y Valcour, el marqués re-
cuerda con alegría cómo, a los cuatro años, había decenas de
sirvientes adultos que se postraban ante él y corrían para satis-
facer sus órdenes.
A los seis años fue enviado a Provenza para que viviese al
cuidado de su tío, el abad Jacques-Franyois de Sade, en el casti-
llo medieval que éste poseía. El castillo de Saumane (que aún se
conserva) impresionó tanto al niño por sus pasadizos secretos,
sus mazmorras oscuras, sus escaleras empinadas y mil otros de-
talles lúgubres, que cuando, como escritor, tuvo que buscar un
escenario para situar las orgías salvajes de Las 120 jornadas de
Sodoma reprodujo casi al detalle el hogar en el que pasó parte
de su infancia''. 5
El abad era un libertino, amigo de Voltaire. Hombre erudi-
to, que escribió una monumental biografía de Petrarca y que se
sentía atraído por las ideas nuevas que estaban surgiendo en el
ambiente de los enciclopedistas, el tío del marqués gozaba con
fruición de todo tipo de placeres, especialmente de aquellos que
su estado religioso supuestamente le prohibía. Mantenía en su
castillo a varias mujeres y se hacía traer prostitutas de los pueblos
vecinos. El marqués se llevaba extraordinariamente bien con su
tío: Sade siempre recordó sus años infantiles en Provenza como
la época dorada de su vida. Como Borges, también el marqués
s Ibíd.
110
1 • 1 1 ~·on tró en una biblioteca la imagen terrena del Paraíso. La es-
1il é- ndida biblioteca que había en el castillo del abad abundaba
1•11 clásicos (Cervantes, Boileau, Racine, Moliere), tenía todas las
11liras que estaban formando el pensamiento ilustrado (Hobbes,
Mo ntesquieu, Rousseau, Voltaire, Diderot, Locke), había en ella
11t1merosos tratados de antropología y de religión comparada,
qu e estaban prohibidos (¡quién se atrevía a comparar el cristia-
nismo, considerada la religión verdadera, con otras creencias!) y
todos los libros importantes de literatura erótica. A edad muy
t t.:mprana, el marqués leyó el famoso Libro de las posturas, de
Aretino, y decenas de obras obscenas y pornográficas, que esta-
ban de moda entre la gente ilustrada de toda Europa.
También conoció en su infancia a una de las personas que
más lo impresionaron: el conde de Charolais, hermano del
príncipe Condé. Era un tipo especialmente cruel y sanguinario,
q ue amaba los placeres feroces. Así como otras personas gustan
de la sangre de los animales y van de cacería para matar cone-
jos, zorros o ciervos, el conde de Charolais (que no gozaba de
las metáforas) hacía blanco directamente en los trabajadores
que reparaban los tejados del pueblo cercano a su castillo y en
los campesinos que tenían la desdicha de cruzarse en su cami-
no: mató a decenas (quizás, a cientos) por pura diversión. Este
hombre le sirvió a Sade de inspiración para describir a los pro-
tagonistas más depravados de sus relatos.
A los diez años volvió a París para ingresar al colegio más
exclusivo: el Louis le Grand, que regenteaban los jesuitas y al
que concurría lo más selecto de la nobleza. Allí descubrió tres
prácticas habituales en los colegios selectos de la época: el tea-
tro, los latigazos y el sexo entre varones. El castigo con el látigo
se consideraba noble, en contraposición a las burguesas bofeta-
das o a los aún más plebeyos tirones de orejas.
A los catorce años su padre lo saca del ambiente disciplina-
rio del colegio para incorporarlo al no menos disciplinario del
ejército. Al igual que el colegio parisino, el rigor militar en el
que el joven marqués pasó su adolescencia incluía una exacer-
111
bación extrema de todas las prácticas sexuales que el cristianis-
mo consideraba pecaminosas y castigos corporales no menos
violentos. Sade intervino en la Guerra de los Siete Años, desde
que se inició hasta que se selló la paz. En eI campo de batalla,
por su heroísmo, obtuvo el grado de capitán. A los 23 años fue
licenciado por el ejército y su padre lo obligó a casarse con Re-
né-Pelagie, hija del prefecto de Montreuil. Pelagie no era ni be-
lla ni interesante, pero tenía una muy buena posición económi-
ca y resultó una buena compañera durante años.
Pocos meses después de su matrimonio sucede el primer es-
cándalo en el que se ve envuelto el marqués: es den,unciado por
una joven llamada Rose Keller. La muchacha alega que él le ha
practicado diversos tormentos: azotes, cortes en la piel, quema-
duras con cera incandescente. El tribunal ni se inmuta: si bien
no es lo más habitual, no es tan raro que los nobles practiquen
violencias parecidas con sus parejas sexuales (aunque, parece ser
que en esta ocasión los golpes habían sido más salvajes que lo
que se consideraba "normal"). El escándalo, sin embargo, se de-
sata porque se denuncia que atentó contra la religión: obligó a
la muchacha a pisar un crucifijo, a blasfemar y otras cosas por
el estilo. Sade, que era tan arrogante como para no pedir la pro-
tección de algún noble con mayor poder, quedó ante la opinión
pública como un monstruo moral: ahí nació la leyenda.
Desde entonces, varias veces fue detenido, juzgado o perse-
guido por prácticas inmorales. Su suegra, una mujer poderosa e
influyente, fue la principal responsable de sus prolongadas esta-
días en prisión (el marqués estuvo casi un tercio de su vida entre
rejas). 6 Sin quererlo, esta mujer moralista hasta el extremo -pare-
'• En el año 1772, el marqués de Sade viajaba por Italia acompañado por su cu-
ñada, que era su amante, y con su criado Carteron, apodado La Jeunesse, que más
tarde sirvió como su amanuense. Poco tiempo después es detenido y encarcelado
por un pedido personal de su suegra; ella solía privarlo de su libertad con frecu en-
cia porque tenía una lettre de cachet, un documento especial que el rey entregaba a
algunos personajes de la nobleza y que otorgaba poderes para arrestar. En diciem-
bre de 1772 es llevado preso a una fortaleza durante cinco meses y con un poco de
112
ce ser en ella en quien piensa· Sade cuando habla de "los viciosos
de la virtud"-, fue musa del libertino más extremo de la historia:
para hacer menos vacías las horas terribles de la prisión, Sade co-
menzó a escribir las novelas que lo harían famoso un siglo y me-
dio después de muerto, las mismas que su suegra detestó desde el
momento mismo en que tuvo noticia de algunas de ellas.
Después de haber pasado por varias prisiones y períodos de
autoexllio en Italia (escapando de las condenas en Francia), Sa-
de fue trasladado en 1785 a la Bastilla. Agitador nato, el mar-
qués solía arrojar hacia la calle, por el ínfimo ventanuco de su
celda que lo comunicaba con el exterior, notas subversivas que
denunciaban la condición de la vida en la mazmorra. La mayo-
ría de los historiadores no cree que la propaganda de Sade haya
influido para que el pueblo se dirigiera hacia la Bastilla el 14 de
julio de 1789, pero no hay ninguna explicación mejor sobre el
suceso que simboliza la revolución que cambiaría la historia: en
la fortaleza carcelaria casi no había otros detenidos. Sea como
fuere, desde el primer momento de la revolución, Sade (que re-
cuperó su libertad tras la toma de la Bastilla) se incorporó al mo-
vimiento, pero su relación con las masas sublevadas siempre fue
conflictiva: el escritor Pierre Klossowski, incluso, sostiene que la
obra de Sade es una crítica despiadada del terror revolucionario.
suerte logró escapar por una de sus ventanas. Después empieza a recorrer Francia y
obtiene una audiencia con el Papa. Se entrevista con Rousseau en Ginebra, y en
1777 es arrestado nuevamente por otra estraragema de su suegra, quien ordena lla-
marlo con la excusa de que su madre estaba muy grave. En esa oportunidad es de-
tenido en Vincennes aunque nuevamente cons igue escapar. Pero poco después es
capturado en su castillo y trañsladado de nuevo a Vincennes. En ese momento em-
piezan a aflorar en el marqués algunos síntomas paranoides y en una carta a La Jeu-
nesse, su amanueflse, en 1780, se burla de las señales que dice recibir. Él decía que,
según el número de las sílabas que escuchaba, se podía establecer la fecha de su li-
beración. La Jeunesse escribe algunas carcas muy burlonas dirigidas a su amo y se
queja de que la escritura del marqués de Sade parece un enjambre de abejas.
Es curioso el uso del término enjambre, pues la Schwiirmereien, es decir, el
entusiasmo, es lo que hay que dejar afuera, tanto en el campo de la ley kanti ana
como en la máxima sadiana.
113
Lo cierto es que Sade, que era partidario de las ideas más radica-
les, las de Marat, se aparta del movimiento cuando comienza el
Terror, esa época en la cual la pena de muerte era casi el único
argumento político. El marqués jamás toleró la idea de que el Es-
tado tuviese la potestad de matar a nadie a sangre fría, y menos
que nada por motivos políticos. Esta oposición le costó algunos
años de prisión bajo el gobierno revolucionario: estuvo a punto
de morir guillotinado (incluso está documentado que fue trasla-
dado en la carreta de los condenados a muerte hasta el pie de la
máquina, pero se desconoce cómo salvó la vida).
En 1801, durante el gobierno de Napoleón, Sade vuelve a ser
encarcelado. Se lo acusaba de escribir el libro más escandaloso
que la imaginación humana pudiera haber concebido: Justine. El
libro era realmente tan provocador que el propio autor niega ha-
berlo escrito. Abjurar no le sirve de nada: Sade va a ser encarce-
lado hasta su muerte, en 1814. En vez de enviárselo a la cárcel,
se lo encierra en el manicomio de Charenton, donde el marqués
organiza con los locos representaciones teatrales. Sade es uno de
los primeros perseguidos políticos que es considerado "mental-
mente insano": se estaba fundando la moderna psiquiatría.
La vida de Sade -continúa Daniel Molina- parece seguir el
destino prescrito por un dios subalterno y satírico, un demonio
que goza en dejar pistas secretas. El marqués es exactamente
contemporáneo ( 1740-1814) de la construcción de una iglesia
parisina, cuyo nombre parece surgido de la imaginación del es-
critor: San Suplicio.
Su obra, que describe la maquinaria del goce que nace del
ejercicio desmedido del poder, surge en la misma época en que
lo hace la primera Revolución Industrial, la que daría naci-
miento al capitalismo moderno. En el momento más violento
de la expansión imperialista, al comienzo de la Primera Guerra
Mundial, un siglo después de la muerte del marqués, su obra
empieza a ser valorizada positivamente por las vanguardias ar-
tísticas: se encuentran en ella temas y valores que ponen en
cuestión el optimismo racionalista que había llevado al mundo
114
al borde de su destrucción. Recién alcanza difusión masiva en
los años '60, cuando se están produciendo cambios culturales,
políticos y sociales radicales. Pier Paolo Pasolini filma Saló, su
última película, adaptando la novela más extrema del marqués:
Las 120 jornadas de Sodoma. Para Pasolini, la republiqueta de
Saló, en la cual se refugia el fascismo antes de caer, es un labo-
ratorio que muestra el futuro del capitalismo: transformarse en
una máquina cuya única finalidad es actuar cruelmente.
"Ahora, que la globalización está generando un tipo de socie-
dad para la cual aún no existe un nombre (Gilles Deleuze había
propuesto que se la llamase «la sociedad del control»), una socie-
dad en la cual el poder parece ejercerse sin límites, pero en la
cual, por primera vez, a pesar de que hay hombres y grupos so-
ciales poderosos, el poder es una especie de máquina anónima,
autónoma y fluyente (la máquina anónima de la crueldad, que
imaginó Pasolini leyendo al marqués), Sade ofrece una fórmula
para pensar la época. Sería la época en la cual l~ crueldad se tor-
na absoluta porque ya no produce placer. Hay máquina de po-
der, hay sufrimiento, hay tortura y despojos humanos arrojados _
al azar del destino, pero no hay sujeto que lo disfrute. Sólo que-
da en pie el dolor, que se ha hecho tan intenso que el lenguaje
carece de palabras para nombrarlo, y que, además, se ha hecho
universal. El dolor que expresa el reino del malestar". 7
Aun hoy la figura de Sade sigue interesando a los ensayistas
7
Daniel Molina: "La leyenda del maldico'', en Clarín Cultu1-a y Nación, Bue-
nos Aires, 3 de septiembre de 2000. Estas palabras pueden aceptarse si aclaramos
que esa "máquina de poder" deja a quien se supone regularla en situación de ob-
tener un goce derivado de ser el instrumento de goce del Otro y al que la pade-
ce en posición de víctima sacrificial. De todos modos creo que la apelación ideo-
lógica al fascismo u otras formas totalitarias es un disfraz que encubre el desnu-
damien to que efectüa Sacie, un recubrimiento de la revuelta sadiana, una peligro-
sa maniobra que tiende a colocar la criminalidad en otro lugar y no en el co ra-
zón de codo sujeto humano porque "siempre es más cómodo considerar el crim en
como resultado de una opción ideológica aberrante que como la expresión ck la
naruraleza humana", como dice Annie Le Brun.
115
contemporáneos. Un debate sobre la felicidad ha sido lanzado por
el novelista y filósofo Pascal Bruckner, que en su libro L'euphorie
perpétuelle (La euforia perpetua) se rebela contra la felicidad obliga-
toria de la sociedad de consumo. Señala Alicia Dujovne Ortiz: "En
síntesis, Bruckner, ex alumno de Roland Barthes y ex colaborador
de Alain Finkielkraut, sostiene lo sig~iente: la sociedad actual nos
vuelve ansiosos al provocarnos una obsesión invasora, la del deber
de ser felices. Nuestro hedonismo se relaciona con el slogan publi-
citario y la economía de mercado: hay que gozar enseguida, ya, sin
espera, pero también sin contentarnos con el bienestar obtenido y
aspirando a un mejor-estar que hace retroceder la felicidad a me-
dida que multiplicamos los medios para conseguirla [. .. ] .
Sin embargo, no por considerar a la burguesía como la clase
mediocre por excelencia, este autor básicamente descontento de-
fiende a los llamados «cruzados de la intensidad», esos «místicos
de los puntos culminantes» que, como Sade, Nietzsche o Rim-
baud, sólo ven la vida como una «carrera sobre las cumbres» [. . . ].
En su número de julio y agosto de 200 l, el Magazine Littérai-
re recoge el guante lanzado por Bruckner y nos invita a un reco-
rrido filosófico-literario sobre el tema de la felicidad. Michel On-
fray, filósofo hedonista, se remonta a su propia «biblia», las Vidas
de filósofos ilustres, de Diógenes Laercio (siglo III de nuestra era),
diciendo que Diógenes, cuya filosofía es un «arte de vivir», se for-
mula la única pregunta llena de sentido: «¿cómo vivir felices?». A
partir de allí, Onfray estudia las distintas escuelas helénicas o ro-
manas: los eudemonistas, que incluyen a los estoicos y a los epicú-
reos, y los hedonistas, entre los que se cuentan los cirenaicos·y los
cínicos. Para los primeros se trata de la extinción o de la «dietéti-
ca» de los deseos; los segundos, opuestos a la rarefacción de estos
deseos, defienden su realización o, mejor aún, su celebración. Pe-
ro todos coinciden en que lo esencial consiste en una buena vida,
y que conseguirla es un problema de voluntad y decisión.
Otros artículos del mismo número describen la respuesta li-
bertina del siglo XVIII al gran imperativo voltairiano: «El úni-
co asunto que debe interesarnos es vivir felices»; respuesta que
116
presupone un «cálculo de las delicias», un sometimiento de la
pasión a la exigencia metódica. En el seno del mismo siglo tam-
bién hubo notables difere~cias entre un marqués de Sade, que
concebía la felicidad como transgresión, y un Rousseau, que la
pensaba como un acuerdo con la naturaleza[ ... ].
De lo anterior se desprendería que hay tantas felicidades co-
mo seres, y que acaso del modo de encarar el tema resulten las
minúsculas: no la Felicidad con una enorme F, sino las relativas
y plurales felicidades a las que humildemente nos predispone
nuestra «constitución». Al respecto [podemos recordar] un
cuento del desaparecido Marco Denevi sobre una mujer de un
barrio porteño que decide llamarse un día Félicité de la Bonne-
carriere. Para ella, que nunca había tenido auto, la felicidad con-
sistía en apoyar el antebrazo bronceado en el marco de la venta-
nilla mientras la velocidad le alborotaba el pelo. Si para Nietzs-
che consistía en un combate y para Schopenhauer en no sufrir,
la dicha de la conmovedora Madame de la Bonnecarriere parece
lo bastante lícita como para ocupar un lugar en este recuento,
por «obligada» o hasta «inmunda» que parecer pueda [ ... ]". 8
El debate lanzado por Pascal Bruckner tiene la ventaja de re-
plantear una definición imposible en términos absolutos, y es
útil para lograr lo que sí tenemos derecho a obtener: un goce de
la vida que se parezca más a la "infelicidad común" que a la "mi-
seria neurótica".
El racionalismo y el naturalismo "ateo" de Sade
El marqués de Sade destituye en apariencia la idea de Dios
y se declara ateo, con lo que se propone anular el postulado kan-
tiano de la inmortalidad instaurando así lo que se conoce como
la segunda muerte, es decir, no sólo la aniquilación de la vida,
•Alicia Dujovne Ortiz: "El retrato de la felicidad", en La Nación, 22 de agos-
ro de 2000.
117
sino también la anulación de la posibilidad de que esa aniquila-
ción sea el principio de nueva vida.
La segunda muerte es una pretensión de aniquilación absolu-
ta. Recordemos el testamento del marqués de Sade que plantea
que su paso por la vida y su cuerpo debían quedar absolutamen-
te perdidos, confundidos con la naturaleza, pero no como fuente
de nueva vida como sucede habitualmente con la destrucción.
Al postular el naturalismo ateo, se puede suponer que Sade
propone una especie de "instintivización" de la pulsión, pues
pretende darle un objeto, de modo que la destrucción de la Ley
deriva en su degradación a norma. En este caso, entonces, el
marqués anhelaría eludir la función de la cultura y el lenguaje
para poder alcanzar el goce del objeto. Veremos luego los lími-
tes de esta interpretación.
Una obra muy admirada por Sade sostiene el naturalismo
ateo: se trata del Sistema de fa naturaleza, del Barón D'Holbach.
En un breve artículo denominado La lectura de Sade, Marcelin
Pleynet, del Grupo Tel Quel, caracteriza esta relación del marqués
de Sade con el Barón D'Holbach: "Es fácil advertir que la filoso-
fía de las luces se instituye en Francia por el crédito a los deístas
Rousseau y Voltaire, mientras que los ateos no son citados jamás.
Y es precisamente al más enconado y sistemático de estos ateos,
D'Holbach, a quien Sade reconoce como maestro. A fines del mes
de noviembre de 1783, desde el Castillo de Vincennes donde es-
tá recluido, Sade escribe a su esposa: -¿Cómo pretendes que me
interese por la Refutación del Sistema de fa naturaleza [se supone
que se está refiriendo a un libro del Abate Bergier que había.sido
publicado en 1771 , que era, como el título lo indica, una refuta-
ción de un religioso al libro del materialista ateo D'Holbach, lla-
mado Sistema de la naturaleza] si no me mandas también el libro
al cual se impugna? Es como si quisieras que juzgara un proceso
sin conocer las dos partes del mismo. Además sabes bien que el
Sistema es real e indudablemente la base de mi filosofía, de la cual
soy sectario hasta el martirio si fuese necesario; por lo tanto com-
prende que después de siete años sin verla es imposible que la re-
118
cuerde lo suficiente como para poder tomar partido por la refuta-
ción de esta obra. Estoy dispuesto a rendirme si ando equivocado
pero para eso es preciso que pongáis a mi disposición los medios
precisos. Pide a Vilette que me la preste sólo por ocho días y na-
da de tonterías sobre esto, sería una grandísima tontería que se me
negara un libro que he hecho leer hasta al Papa, en una palabra,
un libro de oro, un libro que debería estar en todas las bibliote-
cas, en todas las mentes, un libro que destruye para siempre la
más peligrosa y la más odiosa de todas las quimeras, aquella que
ha hecho verter más sangre sobre la tierra y contra la cual debería
unirse todo el universo para borrarla sin posibilidad de resurgir, si
los individuos que forman este universo tuvieran la más elemen-
tal idea sobre su felicidad y su bienestar". 9
También en ese mes de noviembre de 1783, unos pocos días des-
pués, insiste sobre lo mismo en otra carta y hace una petición equi-
valente: "Me es imposible adentrarme en la lectura de La Refutación
del Sistema de fa naturak:za si no me mandáis el propio Sistema".
El Sistema de la naturaleza de D'Holbach se publicó por pri~
mera vez en el año 1770 y después tuvo múltiples ediciones. Pa-
rece que el marqués de Sade lo leyó en el año 1776. Las cartas
mencionadas son de 1783. De todas maneras, lo más interesan-
te es una argumentación que efectivamente se complementa
con lo que dice Lacan en su texto. Hay dos líneas que conflu-
yen con los argumentos que Lacan sostiene en Kant con Sade.
Una es la incidencia del racionalismo y del naturalismo ateo del
Barón D'Holbach y también las ideas de El hombre máquina de
La Mettrie mientras que la otra línea es la tesis que plantearon
Horkheimer y Adorno en un capítulo de su libro Dialéctica del
!luminismo, quienes antes que Lacan señalaron la relación entre
Kant y Sade.
Considerar la influencia del racionalismo es muy distinto a la
suposición de un marqués de Sade lanzado al despliegue de las
., Marcelin Pleynet: "La lectura de Sade", en Teoría de conjunto, Ed. Seix Ba-
rral, Barcelona, 1971, págs. 308-309.
119
pasiones. Pleynet lo señala cuando dice: "[ ... ] por poco que co-
nozcamos la obra de Sade nos damos cuenta que su mente exal-
tada es todo lo contrario de una mente enloquecida, que es una
cabeza razonable y racional que no deja nunca de situar sus refl~­
xiones histórica y teóricamente y que en el camino de su pensa-
miento es mucho más consecuente que todos aquellos legistas
que le condenan y al controlar sus lecturas le prohiben Rousseau,
permitiéndole leer a Lucrecio". 10
Por otro lado, es interesante constatar que el marqués de Sa-
de se opuso, a pesar de lo que se pudiera creer, en todos sus es-
critos, a la pena de muerte. Las víctimas de sus novelas están
condenadas, en realidad, a una vida perpetua. Maltratadas, fus-
tigadas hasta lo increíble, son inmediatamente reparadas para
volverlas a un estado de normalidad que permitirá convertirlas
nuevamente en víctimas deseables. Eso era justamente el fantas-
ma mayor desplegado en su obra: el tormento continuo.
El marqués de Sade era una especie de educador ejemplar,
enciclopedista y "kantiano" que siempre se propuso escribir lo
imposible de escribir y llegar inclusive a una mostración del se-
xo que, en última instancia, quedaba siempre limitada por el
axioma de la totalidad: mostrar todo el sexo y también todas las
posturas. Esto es notable sobre todo en Las 120 jornadas de So-
doma y derivó en que 'algunos autores, como por ejemplo Ro-
land Barthes, dijeran que la lectura del marqués de Sade fuera
particularmente aburrida.
Su obra no presenta el erotismo de la novela libertina sino
que tiene una característica discontinua en el esquema de la re-
tórica, ya que las escenas de placer, las posturas, etc., cada tanto
son cortadas con argumentaciones, es decir, en las escenas más
eróticas aparece la enseñanza, algo así como dar cátedra, inclu-
sive surgen argumentaciones referidas a la estructura misma de
la sociedad y de la república.
El marqués de Sade mantiene una ética libertina que es la
10
lbíd., pág. 31 O.
120
otra cara de la ética de Kant y que tiene raigambre iluminista o
racionalista. El tema principal del pensador francés se juega en
términos de la libertad sin límites de la razón humana. Según
Bataille, nadie antes que Sade había evaluado, con sangre fría,
la posibilidad de sobrepasar los límites. "Pues sin las leyes que
lo condenan, el crimen acaso sería lo imposible, pero no se lo
consideraría así. Y el alucinado por lo imposible quiere también
que el objeto de su obsesión sea verdaderamente imposible. Tal
vez la sociedad no sea entonces la que castiga. A menudo el mis-
mo criminal quiere que la muerte responda al crimen, que le
apliquen finalmente la sanción sin la cual el crimen sería posi-
ble, en lugar de ser lo que es, lo que el criminal anhela''. 11
En una línea diferente en algunos puntos a lo que en este
libro proponemos, el escritor argentino Juan José Saer se refie-
re a la reivindicación de Sade por Gilbert Lely y comenta que
le da al estilo del biógrafo un sabor de énfasis en la argumen-
tación pero culmina confundiendo la perversión con la pul-
sión: "No pocas veces, al concepto lo sustituye el homenaje. El
defecto no es de Lely, sin duda, sino de la causa sadiana, que
es difícil de defender. El énfasis del biógrafo proviene de que
aun cuando le falten argumentos, no deja de tener razón. Creo
sin embargo que el buen razonamiento se puede intentar. Sa-
de no es subversivo cuando flagela prostitutas (en eso es mera-
mente perverso), sino cuando lo reivindica como una conduc-
ta inherente a su naturaleza, y lo erige en principio. Esto ocu-
rre bastante tarde despué.s de los cuarenta años, cuando Sade se
da cuenta que su salida de la cárcel se vuelve problemática. En
tanto que miembro de la nobleza, se sentía al abrigo de perse-
cuciones y, en cierto sentido, veía la sociedad como el terreno
natural para exteriorizar sus pulsiones. Mientras que los casti-
gos que se le infligen son veniales, Sade mistifica, minimiza,
promete. Únicamente cuando sus pares lo abandonan se radi-
" Georges Baraille: "Sade, 1740-1814", en La ftlicid<td, el erotismo y la literatu-
ra. Ensayos 1944-1961, Adriana H idalgo edirora, Buenos Aires, 2001, págs. 268-269.
121
caliza, porque por primera vez se le vuelve claro el conflicto
entre pulsión y sociedad. Se siente diferente, y por rabia, por
desesperación, por impotencia cuando ya no le sirve de nada
prometer y suplicar, teoriza, con la virulencia del que ya no
tiene más nada que perder, la legitimidad de sus pulsiones". 12
Zizek, por su parte, dice que el imperativo de un goce sin
límites del sujeto sadiano satisface los requisitos del imperativo
categórico y agrega que Lacan purifica a Sade porque la volun-
tad de goce sadiana es un caso ejemplar de un deseo puro, no
patológico. 13
El libertino, el fantasma sadiano y la Naturaleza
La argumentación de Lacan respecto de Sade es muy dis-
tinta a la de ciertos interpretadores que lo consideran simple-
mente como un libertino en el sentido de un irracionalista y, si
se quiere, también con todos los términos despectivos agrega-
dos tales como perverso, criminal, loco. Ya mencionamos las
diferencias que podría haber con el discurso psiquiátrico o con
el de otros autores de la época del marqués.
La palabra "libertino" enlaza las dos vertientes, sádica y ma-
soquista, del fantasma sadiano. El fantasma sadiano está desdo-
blado. No se debe confundir el fantasma del héroe sadiano del
relato (indiscutiblemente un fantasma sádico) con el sujeto Sa-
de, el sujeto para quien ese relato cumple determinada función
(la cual, por otra parte, no coincide con la que pueda tener pa-
ra su lector). Por eso Lacan escribe ,sus grafos que luego anali-
zaremos.
Serge André se pregunta: "¿Qué es un libertino en ese final
12 Juan José Saer: La narración-objeto, Ed. Seix Barral, Buenos Aires, 1999,
págs. 186-187.
"Slavoj Zizek: ''The vanishing mediator", en The indivisible reminder, an es-
say on Schelling and related matters, Verso, London-New York, 1996, págs. 172-173.
122
del siglo XVIII? Es alguien que pretende no someterse al discurso
dominante, es decir a las creencias religiosas y a la regulación de
las costumbres que de ellas se derivan. El ateísmo propio de los li-
bertinos es, en realidad, un cuestionamiento radical del sujeto su-
puesto saber operante en aquella época, particularmente el dios
cristiano. El libertino pretende destronar a ese dios en pro de una
celebración de la Naturaleza. Ésta, sin embargo, no reemplaza
exactamente al dios supuesto saber: lo sustituye, pero como sustan-
cia supuesta gozar. El libertino, en suma, desplaza el valor de ver-
dad desde el polo del saber hasta el polo del goce" . Su denuncia a
la religión es "porque constata la impotencia del mito de la crea-
ción divina como explicación de la causa del universo, del porqué
del Ser, y en consecuencia, del goce". 14 Este hecho es lo que Sade
celebra a su modo en las declaraciones de un exacerbado ateísmo
que contiene, por ejemplo, su poema de 1787 titulado La verdad,
texto que culmina con un llamativo elogio a la Naturaleza:
Allá todo se reproduce, todo se regenera;
La puta es la madre de los grandes y de los pequeños,
Y todos nosotros siempre somos muy queridos por ella,
Monstruos y malvados tanto como buenos y virtuosos. 15
En tales afirmaciones se percibe que Sade es mucho más que
un libertino. "Él revela la cara reprimida del libertinaje, sigue
avanzando ahí donde el libertino más convencido empieza a re-
troceder. En efecto, en la filosofía que desarrolla en sus relatos y
sus ensayos, Sade sustituye la falsa libertad moral celebrada por
los libertinos y propone a cambio una moral nueva que es, en
este caso, de estricta obediencia. Donde los libertinos se confor-
man con promulgar la desobediencia de la ley moral establecida
divulgando un mensaje que dice, en resumidas cuentas: «Se
1
Serge André: La impostura perversa, Ed. Paidós, Barcelona, 1995, págs. 20-21 .
'
15
Sade: La verdad, Atuel-Anáfora, Buenos Aires, 1995, pág. 25 {las cursivas
son nuestras).
123
puede obtener placer, no está prohibido», Sade, por su parte,
franquea el límite del placer y propaga una ley moral todavía
más severa, pues su mandato es, en suma, el siguiente: «Hay
que gozar, es una obligación»". 16
De todos modos, en esa obligación, mantenida en nombre
de la Naturaleza omnipotente, es donde Sade tropieza con su lí-
mite y es condenado a la prisión. "La Naturaleza sadiana quie-
re gozar, y prohibe que nada, ni siquiera lo humano, obstaculi-
ce su goce destructor. Nuestro deber -de esencia kantiana[ ... ]-
es por lo tanto anonadarnos para dejarle vía libre, para que se
pueda cumplir la Ley. La Naturaleza, en Sade, exige el crimen,
porque tiene necesidad de cuerpos muertos para poder repro-
ducir nuevos cuerpos: la Ley, es que es preciso destruir para po-
der crear. La justificación del asesinato, en este planteamiento,
no tiene nada que ver con la licencia del placer. D e hecho, el
verdugo sadiano sacrifica su subjetividad a ese Otro sanguina-
rio y apremiante". 17 Se reduce -señala Serge André- a no ser
más que "una voz que enuncia el mandato natural del goce,
además de un instrumento que lo ejecuta como un funcionario
celoso. La víctima es quien duda y plantea preguntas sobre lo
que quieren de ella (pues ignora la Ley, y por ello necesita ser
educada), sólo la víctima queda dividida entre cuerpo y palabra,
experimentando además todo el peso de la angustia" . 1H
Sin embargo, la apología sadiana del crimen se detiene en
un horizonte: La filosofía en el tocador fracasa ante las puertas
del asesinato de la madre, nunca realizado pero que permanece
siempre como una amenaza. "Por lo tanto, los crímenes sadia-
nos reclamados por la voz de la Naturaleza, parecen posibles só-
lo en comparación con un crimen supremo que, en cambio, si-
gue siendo imposible". 19 Blanchot ya había señalado esta para-
"' Serge André: Op. cit., pág. 21.
17
Jbíd., págs. 21-22.
18
lbíd., pág. 22.
1
' lbíd.
124
doja en su ensayo de 1949, La razón de Sade. Aunque la Natu-
raleza tiene necesidad del crimen, contra ella no hay ningún
crimen posible. En consecuencia, en sentido estricto, no hay
ningún crimen posible. Sólo está la Ley. Incluso para Sade, la
Cosa permanece inaccesible. Por ello, agrega Serge André, "la
voluntad de goce no llega a nada y queda reducida a la «descar-
ga» final por la que se resuelve en placer.
Sade, en su vida, eligió convertirse en prisionero perpetuo
de este límite. De tal manera, que la monotonía de su obra só-
lo es aventajada por la uniformidad de su vida, aunque ésta no
se desarrolló como la realización del fantasma de sus relatos
20
[. .. ]. Es más bien al revés: en su vida, Sade es víctima''. Pero
no se trata de una contradicción. Al contrario, "el rigor de su
pensamiento pasó a la lógica de su vida'' y ello en la medida en
que no es engañado por su fantasma. "¿Qué quiere decir esto?
No que Sade se liberara de su fantasma, sino más bien que se
consagró a él, sabiendo que era un fantasma, aunque pagó por
ello el precio requerido. Digamos pues: Sade, el prisionero del
fantasma, y precisemos que fue tanto su prisionero voluntario
como su víctima. Lo demuestra su reacción al saber que le ha-
bían condenado a muerte por sodomía. En un áspero mentís al
apólogo kantiano del hombre amenazado con el cadalso, la res-
puesta de Sade ante tal noticia fue esta exclamación: «¡Me cago
en Dios! A eso quería yo llegar, ya estoy cubierto de oprobio;
¡dejadme, dejadme que me corro!», cosa que hizo inmediata-
mente -al menos eso pretende el narrador de la XXIII de Las
ciento veinte jornadas de Sodoma.
Encarcelado por un decreto real durante la mayor parte de
su vida, Sade se encontró ocupando la posición que, en sus es-
critos, le corresponde a la víctima: la del sujeto en trance de de-
saparecer, el sujeto hundido en lo que él llama el «entre dos
muertes»''. 21
20
Jbíd.
21 Jbíd., págs. 22-23.
125
 Lacan diferencia el Sade práctico del Sade teórico. Esa di-
va a realizar o se va a producir la revelación de un goce puro, la
ferencia alude al hecho de que una cosa es el Sade teórico que
víctima se desvanece y el amo «se corre»''.2'
se lee a partir del fantasma sadiano y otra cosa es el Sade prác-
Jean Allouch afirma que Lacan rompe la alianza artificial en-
tico del cual no se podría decir que se trataba de un masoquis-
tre la vida y la obra de Sade pues su grafo sirve para distinguir,
ta, pero es válido recordar que estuvo preso durante veintisiete
por la vía de un cuarto de giro, las escenas eróticas sadianas, sos-
años. 22
tenidas por un fantasma, de la vida de Sade, determinada por su
Por eso en Kant con Sade, con el objeto de situar el fantas-
pensamiento y "donde precisamente el fantasma ya no aparece".
ma de Sade, Lacan imprime un cuarto de vuelta al grafo del
Por eso dice que Kant con Sade no versa entonces acerca del sa-
fantasma del amo sadiano.
dismo, ya que por el contrario ese texto lo "desmonta''. 24
En el primer grafo el amo sadiano llevado por su deseo se si-
No hay dudas que Lacan separa con claridad la obra de la vi-
túa en a, es decir en posición de objeto del fantasma. En efecto,
da de Sade. También se puede aceptar que ese texto no trata so-
se sabe instrumento de una voluntad de goce absoluto (V) de
bre el sadismo pero aun así queda abierta la discusión posible so-
esa Ley natural que equivale para Sade a un sustituto de la ley
bre lo que significa "desmontar" el sadismo. Si "desmontar" el
moral kantiana. "Desde ahí, se dirige a su víctima, a quien le ha
sadismo significa algo equivalente a lo que plantea Vernon Ro-
dejado todo el peso de la subjetividad, y la deja profundamente
sario sobre el transexualismo, la cuestión no queda tan clara por-
dividida entre la sumisión a la voz imperativa y la rebelión con-
que cuando este autor -recomendado por Allouch- concluye su
tra el dolor ($), hasta que se desvanece. Pero esta operación, es-
artículo titulado Perversión sexual y transensualismo afirma que
ta aplicación rigurosa de la ley del crimen a la víctima, supone
todos seríamos transexuales "según la rigidez contextual de nor-
lo que Lacan llama un «cálculo del sujeto» -esto simboliza la fle-
m as de sexo y de género". Y agrega: "El transensualimo sería más
cha que va desde a hasta S, pasando por V y$. ¿Cuál es este cál-
bien nuestra condición común, y el transexual el individuo va-
culo? De hecho la maniobra del amo sadiano apunta a producir
liente que, en este momento histórico, se encuentra cargado por
un sujeto mítico, nunca alcanzado, ni por él mismo ni por la
el más agudo conflicto con la edificación de nuestro sistema de
víctima: un «puro sujeto del placer», dice Lacan, es decir un su-
identidad sexual". 25 ¿No resuenan estas palabras como las que es-
jeto que sólo experimentaría placer en el goce. En suma, las tor-
tuvimos acostumbrados a escuchar en la antipsiquiatría de Laing
turas infligidas tienen como finalidad extraer del goce su parte
y Cooper con respecto a la psicosis? ¿No queda irresuelta y esca-
de dolor, aislar lo que, en el goce, es el mal, para revelar un pu-
moteada la pregunta referida a los condicionamientos que llevan
ro placer sin mezcla. En el momento en que esta separación se
a algunos sujetos a solicitar la extirpación quirúrgica de sus ge-
nitales cuando se afirma sencillamente que se trata de "valientes"
22 A los cincuenta años, después de abandon ar la cárcel, Sade le escribe a
que cargan con un "agudo conflicto"?
Gaufridy lo siguiente: "En una palabra: he perdido la vista, el pecho; por falta de
ejercicio he adquirido una corpulencia tan enorme que apenas si soy capaz de 23
Serge André: Op. cit., págs. 23-24.
moverme; todas mis sensaciones se han apagado; ya no me satisface nada, no me 24
Jean Allouch: Faltar a la cita. "Kant con Sade" de jacques Lacan. Erotología
gusta nada; el mundo que tenía la locura de echar tanto de menos, me parece tan
!!!, Ediciones li terales, Córdoba, 2003, pág. 19.
aburrido ... tan triste .. . Hay momentos en los q ue me dan ganas de entrar en la
" Vernon Rosario: "Perversió n sexual y transensualismo", en Litoral 33, Edi-
Trapa [ .. .]" (Carta a Gaufridy, comienzos de mayo de 1790).
ciones literales, Córdoba, 2003, pág. 62.

126
127
 Veamos ahora el grafo del fantasma sadiano y su transfor.:.
mación:
d_,N, ªZV
V trance de desaparecer: está en la cárcel, como si ya estuviera
o $
$ s
t
d
Esquema 1 Esquema 2
La letra V designa la voluntad de goce mientras que$ remi-
te al otro sujeto que funciona como víctima. "Por medio de su
sufrimiento, el otro (la víctima) lo confirma como sustancia só-
lida resistente: la carne viva en la que corta el sádico autentifi-
ca, por así decir, la plenitud del ser". 26
En el nivel superior V y S indican el carácter manifiesto de
la relación sádica ya que el perverso funciona a partir de la vo-
luntad de goce y atormenta a su víctima con el objeto de alcan-
zar la plenitud del ser.
Pero esta relación manifiesta oculta otro vínculo que tiene
un valor de verdad respecto de la primera y que está señalada en
la parte inferior del esquema: a O$.
Esta fórmula invertida en relación al fantasma neurótico
nos revela que el perverso, en tanto voluntad de goce, es un
semblant cuya verdad es el objeto a, instrumento del goce del
Otro. El sádico apunta a producir la escisión subjetiva al asumir
el rol de instrumento del goce del Otro y sólo goza cuando su
actividad produce la división en el Otro. 27
" Slavoj Zizek: Todo lo que usted siempre quiso saber sobre Lacan y nunca se
atrevi6 a preguntarle a Hitchcock, Ed. Manantial, Buenos Aires, 1993, pág. 162.
27
Como ya señalamos Jean Allouch dice que Kant con Sade no es, como se
cree, el gran texto de Lacan sobre el fantasma ni sobre el sadismo y la perversión
128
El segundo grafo representa a Sade en su vida. Aquí es el
propio narrador quien se encuentra en la posición de sujeto en
muerto, llamado a una ausencia definitiva, apartado del mun-
do por el capricho de su verdugo, es decir su suegra, la señora
de Montreuil. Ésta lo hace encarcelar imponiéndole así una di-
visión radical entre el hombre prisionero y el autor libertino.
Pero en cierto modo Sade recupera en prisión el sujeto puro del
placer que sus héroes sueñan con alcanzar: en adelante su mu-
jer, su cuñada, su criado se consagran a satisfacer sus menores
exigencias. 28
El imperativo del fantasma sadiano, antes que su escenifica-
ción en lo imaginario de las escenas sexuales, es de entrada un
sino que más bien desmonta esa "construcción mental" llamada sadismo, produ-
cida "bajo los ausp icios del catolicismo". De todas maneras estas afirmaciones de-
ben demostrarse ya que, según mi opinión, no alcanza con la crítica a la versión
médica o moralizante de la perversión porque si esa crítica queda ahí se cae en
una posición equivalente a la que la antipsiquiatría tuvo respecto de la psicosis.
Ta mpoco es suficiente con señalar, como lo hace acertadamente Allouch, que los
grafos distinguen, mediante su cuarto de giro, la vida y la obra de Sade, es decir,
su vida, determ inada por su pensamiemo, y las escenas eróticas sadianas, regula-
das por el fantasma. Si, como lo muestra Brighelli, el sadismo fue fabricado atri-
buyéndole in tempestivamente a Sade los crímenes que él describió en su obra eso
sólo demuestra que no hay sadismo en Sade "sino contra un fondo de no distin-
ción entre la vida y la obra de Sade" . Esta idea sólo critica adecuadamente la atri-
bución del sadismo a la vida de Sade pero ello nada dice en contra de la posibi-
1idad de pensar el sadismo y la perversión en general desde una versión diferente
n las formas médicas, religiosas o moralizantes.
'" El segundo grafo muestra la primera aparición del "cuarto de giro" en la
obra de Lacan mientras que la segunda oportunidad es cuando articula sadismo
y masoquismo en la clase del 13 de marzo de 1962 del Seminario X. Allouch ha
se ña lado con perspicacia que el segundo grafo no presenta el losange, justamente
para indicar que no se trata del fantasma sadiano sino de su vida, del "asunto Sa-
dc". De todas maneras, en su planteo no queda claro qué significa una vida no
regida por el fantasma sino sólo por el pensamiento pues ello no parece compa-
1ible con la posibilidad de pensar la idea según la cual Sade no estaría "engañado
po r su fantasma".
129
"hay que oír" y en eso está relacionado con lo más estructural de
la perversión. Antes de que el miembro monstruoso fuerce el
ano o la vagina, el enunciado del fantasma fuerza la oreja del
lector. La fuerza por su monstruosidad, por su violencia y sobre
todo por la voluntad totalitaria que implica: la de decirlo todo.
Cuando al final del texto de La filosofía en el tocador la señora
de Mistival, que se había desvanecido al ser torturada, es reani-
mada a latigazos y se queja y pregunta por qué la vuelven a traer
a los horrores de la vida, la respuesta de su verdugo no se hace
esperar: "[ ... ] porque aún no se ha dicho todo". En esta respues-
ta admirable está todo Sade. Para él, el imperativo de goce me-
diante el crimen se convierte, dentro de su prisión, en el impe-
rativo de decirlo todo a través de la escritura.
Esta lógica demuestra que mientras no se haya dicho todo,
mientras el objeto de goce no haya sido nombrado, repertoria-
do, fundido en letras, debe sobrevivir para seguir a merced de
los golpes del verdugo que prosigue su despedazamiento simbó-
lico. Por eso en el relato sadiano la víctima está dotada de una
resistencia y de una capacidad de supervivencia más allá de lo
razonable. Pero sólo puede sobrevivir de esta forma como obje-
to malo, como desperdicio de lo que se puede decir: si todavía
vive y por lo tanto está disponible para nuevas torturas, es por-
que todavía no se ha dicho todo sobre el goce.
La ambición de Sade es alcanzar un decir que no deje nin-
gún resto, que englobe el exceso con respecto al decir, es decir,
el propio goce. Pero al avanzar en esta exigencia Sade sabe que
siempre es posible un nuevo exceso, siempre puede imaginarse
un goce por añadidura. Y en consecuencia se ve condenado a se-
guir escribiendo, a seguir su repertorio.
El tocador sadiano es el lugar donde se pretende decir todo
!llientras que el gabinete secreto es su contrapunto: su función
es encuadrar el resto, acoger lo que no es enunciable. Este más
allá del tocador, este lugar donde el desenfreno ya no está orde-
nado por la lengua, indica pues el límite de la transgresión sa-
diana; inscribe la necesidad de un imposible de decir, de un ex-
130
ceso que siempre subsiste fuera del decir. Este gabinete es el sín-
toma del fantasma sadiano. 29
Del mismo modo que el desenfreno del relato sadiano está
planificado como un trabajo en cadena, también la frase del es-
crito sadiano tiene tendencia a desarrollarse como si fuera el
producto del funcionamiento automático de una máquina sin-
táctica, y los autores serían meros recitadores. La frase de Sade
es el estricto equivalente de la postura que describe. Basta refe-
rirse a la escena en que Francaville es sodomizado trescientas ve-
ces en dos horas. Es imposible describir eso, como si la letra
siempre fuera en retardo con respecto al goce. 30
En la mayoría de sus obras Sade delineó héroes cuyo erotis-
mo se alterna con la reflexión filosófica. A veces interrumpen el
primero para sacar conclusiones útiles a la segunda, no sin brus-
quedad sorprendente para el lector. La acción erótica y la de fi-
losofar se alternan como si ambas se encargaran por turno de
resolver una única cuestión. A través de la búsqueda del goce
máximo la filosofía sadiana se apoya en el Ser Supremo en Mal-
dad, cuyos designios deberá seguir insoslayablemente quien
" La problemática del límite fu e también abordada por Fo ucau lt: "Lo que
r:i racteriza a la sexual idad moderna no es el haber encontrado, de Freud a Sade,
r l lenguaje de su razón o naturaleza, sin o el haber sido, y por la violencia de sus
di scursos, «desnaturalizada», echada en un espacio vacío en el que ella no encuen-
1ra sino la forma escasa del límite, y donde ell a no tiene una prolongación si no
1•11 el frenesí que la rompe. No hemos liberado la sexualidad, sin o más bien la he-
mos llevado, exactamente, al límite: límite de nuestra concie ncia, porque ella dic-
1.1 finalmente la única lectura posible para nuestra conciencia, de nuestra incon-
' it: ncia; límite de la ley, porque aparece como el único conten ido absolutamente
1111iversal de lo prohibido; límite de nuestro lenguaje: representa la traza de espu-
11 1:1 de lo que él puede justamente alcanzar sobre la arena del si lencio. No es pues
por ell a que nosotros nos comunicamos con el mundo ordenado y felizmente
¡irnlano de los animales; ella es antes bien hendidura, no alrededor nuestro para
1 d ~ l : 1rnos o designamos, sino para trazar el límite en nosotros, y para representar-
11os como límite" (Michel Foucault: Prefacio a la transgresión, Ed. Trivial, Buenos
Aires, 1993, pág. 37).
"'Serge André: Op. cit., pág. 27.
131
quiera hacer cumplir sus deseos en esta tierra.
Cuando Sade bosqueja a un filósofo se trata menos de una
figura literaria que de un héroe privilegiado en su dimensión
erótica. Es cierto que el marqués se refiere a la filosofía de sus
personajes en términos crudos. En Notas relativas a mi arresto
considera que "los personajes filósofos de esta novela están gan-
grenados por la maldad". Ese calificativo, para el caso atribuido
a un filósofo, no es novedoso -afirma Gérard Pommier- pues
Platón distinguía ya al hombre honesto del malvado en materia
filosófica: uno se entregaba al pensamiento como a la única ac-
tividad capaz de elevarlo, el otro se servía de la filosofía para jus-
tificar o favorecer su máxima pasión. 31
Sin embargo, la novedad puede encontrarse tanto en la for-
ma a través de la cual Sade procesa esa "maldad" albergada en el
corazón de todo ser hablante como en la lógica que la sostiene.
El racionalismo y el cristianismo en Sade
En La filosofta en el tocador, así como en otros textos que for-
man parte también de la literatura denominada erótica -por
ejemplo El Decamerón- los personajes cuentan historias. Ahora
bien, en el caso del marqués de Sade, tanto en La filosofta en el to-
cador como en juliette, en Justine o en Las 120 jornadas de Sodo-
ma, el planteo argumentativo desplaza a la narración porque lo
que se cuenta en todo caso es un largo proceso retórico de argu-
mentaciones que se van sucediendo unas a otras. Los personajes
charlan, dialogan entre sí, se trata de un discurrir muy largo de re-
laciones corporales, de relaciones incestuosas, a veces criminales.
La posición del marqués de Sade es un modo particular de ra-
c~onalismo, pero ese racionalismo, que se opone al romanticismo
de Sacher-Masoch, tiene una particularidad: consiste en que se
:i i Gérard Pommier: La neurosis infantil del psicoandlisis, Ed. Nueva Visión,
Buenos Aires, 1992, pág. 214 y sigs.
132
hace cargo de lo excluido del racionalismo característico, típico,
clásico, sobre todo del que se despliega en el Siglo de las Luces.
El discurso argumentativo del marqués, por la vía del raciona-
lismo, intenta incluir lo que el racionalismo clásico excluye, es de-
cir, la dimensión del crimen y el asesinato. Este racionalismo tan
particular intenta incluir todo lo que pertenece al campo de lo
"irracional", particularmente el crimen. En este sentido, la actitud
del marqués de Sade tiene un cierto valor que conmociona la clasi-
ficación racionalista tradicional como si utilizara el mismo aparato
ideológico y racional del Iluminismo con el propósito de dirigirlo
al objeto irracional excluido del sistema racionalista para poder ahí
legitimarlo y revalidarlo, es decir, incluirlo como un valor. Tanto es
así que postula la creación de la Sociedad de Amigos del Crimen.
Sade lleva hasta la exacerbación y hasta las últimas conse-
cuencias el argumento que había planteado Rousseau y que con-
sistía en la justificación del asesinato del rey por sus súbditos.
Los textos del marqués, al mismo tiempo que argumentan,
enseñan. En esta función del libertinaje está puesta en juego una
enseñanza, caracterizada fundamentalmente por la enseñanza del
exceso. No se trata del decoro sino del desorden, de la crueldad,
del derramamiento de sangre, de la representación sexual, de una
actitud teatralizada donde aparecen los cuerpos desnudos.
32
.. , Freud recurre varias veces a la palabra "crueldad" (Gmumsamkeit) y la reins-
cribe en una lógica psicoanalítica relativa a la pulsión de muerte. Más de una vez re-
conoce el "placer que se obtiene de la agresión y la destrucción" (Die Lust an der Ag-
gression und Destruktion), las "innumerables crueldades de la historia" (ungeziihlte
Graumsamkeiten der Geschichte), las "atrocidades de la historia" (Greueftaten der Ges-
chichte), las "crueldades de la Santa Inquis ición" (Graumsamkeiten der hl. lnquisition) .
Al relacionar el derecho y el poder (Recht und Macht), Freud p,ropone derivar
uno del otro a partir de una genealogía que remite al padre de la horda primitiva y
su asesinato. El pasaje de la violencia al derecho determina que este último monopo-
liza la violencia de la comunidad que así se protegería contra la violencia individual.
En la doble huella de Nietzsche y Freud, la crueldad no tiene contrario, es
irreductible de modo que se puede preconizar una política de "diversión" indirec-
ta para que las pulsiones sean derivadas, diferidas y que no encuentren su expre-
sión en la guerra.
133
 Tiempo después el famoso poeta Rimbaud va a propugnar en su
poética lo que llama "el desorden de los sentidos".
Este aparente desorden de los cuerpos que se muestra en el
relato del marqués de Sade sufre en realidad un ordenamiento
muy particular en tanto sigue el paradigma racionalista. En el
texto sadiano, en la formalidad del texto sadiano, se encuentra
la ideología racionalista del Iluminismo que está, a pesar de las
apariencias, llena de contradicciones. Por ejemplo, la famosa
consigna "libertad, fraternidad e igualdad" estaba planteada en
el mismo momento en el que Francia sostenía sus colonias y
aplastaba en forma sangrienta rebeliones de esclayos. 33
Dolmancé, en La jilosofla en el tocador, es el encargado de
dirigir la educación de la joven Eugenia y aparece dirigiendo las
operaciones y las posiciones de los cuerpos. En este sentido hay
una relación muy particular entre la concepción de Sade y el
cristianismo, sobre todo a partir de esta necesidad de ubicarse
en relación a la razón y a los cuerpos.
Es cierto que la racionalidad occidental necesita de la reli-
gión cristiana para su constitución y de ahí es que el Iluminis-
mo, del cual se nutre el marqués, opera con categorías que son
propias del cristianismo pero, por supuesto, transformadas y re-
contextualizadas. Es el caso de la luz, famosa metáfora del cris-
tianismo, que ya no representa a Dios sino a la Diosa Razón, así
llamada por los iluministas, a quien además había que construir-
le los templos adecuados. Por lo tanto, el Iluminismo se perfila
como una variante religiosa donde lo endiosado es la razón.
La manera de atacar la simbología cristiana, es decir, la
ideología del cristianismo, es retroceder a cierta etapa pre-cris-
tiana en la cual se alude a los dioses y las diosas, es decir, a una
posición que rompe con la idea del monoteísmo para volver a
cierta concepción politeísta. Desde esta concepción, el raciona-
lismo vuelve a la relación entre lo dionisíaco y lo apolíneo de la
.u Gastón M. Español: "Racionalismo iluminista e irracionalidad", en Docu-
mentos de cultura Nº 1, Buenos Aires, 1996, pág. 32.
134
concepción griega, retorna a concepciones pre-cristianas.
A su vez, todo el mecanismo sadiano conserva del cristianis-
mo el procedimiento de la inquisición, pero con una transfor-
mación: ahora la víctima es el Dios del cristianismo sometido al
suplicio, al largo suplicio de la razón. Todas las categorías del
paradigma cristiano están sometidas a la multiplicidad de argu-
mentos de los personajes del marqués de Sade y todos sus me-
canismos y engranajes son desarmados y desmontados pieza por
pieza por medio de un análisis que descompone los elementos
que constituyen la superestructura del cristianismo.
Pero el marqués de Sade no se limita a hostigar la religión
en esta base doctrinal e ideológica sino también tiene por fun-
ción desenmascarar los fuertes vínculos que la religión tiene con
el poder político. El ataque tiene que ver, además, con lo plan-
teado en el panfleto "Franceses, un esfuerzo más y seréis repu-
blicanos", incluido en La jilosofla en el tocador.
Si Sade postula el paganismo en lugar del cristianismo, es
porque retorna ya no sólo de la posición del monoteísmo al po-
liteísmo, sino también porque se opone por la vía de la repübli-
ca a la monarquía. Es como si hiciera una ecuación: frente al
monoteísmo y a la monarquía, es decir a la alianza de la iglesia
con el poder político, monoteísmo-monarquía, él plantea poli-
teísmo-repüblica. Le agrega aun otro elemento que también es-
tá en antagonismo con el cristianismo y que es la poligamia ver-
sus la monogamia. Entonces: poligamia-politeísmo-repüblica
v<Msus monogamia-monoteísmo-monarquía.
El marqués de Sade muestra la dimensión política de la igle-
sia y también toda su estrategia, sus dispositivos y las estrechas
relaciones que mantiene con la nobleza de modo tal que la teo-
cracia y la aristocracia no son más que anverso y reverso. En es-
te sentido, Sade no se equivocaba, porque, en efecto, tanto Car-
lomagno como Bonaparte fueron coronados Emperadores por
el Papa. Pero él va todavía más lejos en el ataque al cristianismo
ya que no sólo postula el paganismo politeísta sino que plantea,
como ya habíamos dicho, el ateísmo total. Dice: "Destruyamos
135
 para siempre toda idea de Dios. El ateísmo es el único sistema
No es que eso es lo que quedó de un conjunto de textos porque
de todas las personas que saben razonar".
escribieron hace mucho y se perdieron los demás. No, los "pre-
Esta caracterización del ateísmo implica un adelanto de lo
socráticos" escribían así. La parataxis remite a esa fragmenta-
que postularía Nietzsche, quien no se va a conformar sólo con
ción del discurso, frases cortas pero que además tienen relación
este intento de socavar el edificio religioso, sino que también di-
con superposiciones y reiteraciones.
rigirá sus embates contra el cientificismo racionalista en su con-
En el caso de Sade las reiteraciones en el relato aluden tam-
junto. Ahora, es cierto, nosotros podemos decir que este ateís-
bién a lo que se está relatando: un cuerpo se relaciona con otro
mo, en el fondo, también conserva una enorme cuota de fe muy
cuerpo, cambia de posición y vuelve a la posición anterior, etc.
particular que hace a la estructura misma del fantasma sadiano.
El texto aparentemente más aburrido, en ese sentido, a causa de
Sin embargo, lo interesante es que el marqués de Sade agre-
las reiteraciones, es Las 120 jornadas de Sodoma.Y'
ga a esta caracterización una retórica referida al cuerpo. El dis-
Todos los textos importantes del marqués de Sade tienen que
curso y la relación con el cuerpo están íntimamente vinculadas
ver con el modo en que, por la vía discursiva, intenta dar cuenta
en sus textos. El cuerpo, y sobre todo lo real del mismo, apare-
de lo que sucede a nivel del cuerpo y eso no termina más que pro-
cen claramente como un efecto del discurso. Por otro lado, las
duciendo lo real del cuerpo. Ese intento de manipular, de domi-
relaciones entre los cuerpos, sobre todo en términos eróticos, se
nar, de hacer entrar dentro de la lógica fálica.el funcionamiento
presentan como formas particulares de relaciones de poder, es
de los cuerpos no hace más que producir como indominable, de-
decir, de subordinación en una estructura jerárquica. Aparecen
bido al fracaso de la voluntad de goce, lo real del cuerpo.
en los textos, según los distintos momentos del relato, cuerpos
A diferencia del racionalismo de Sade, en los "presocráticos"
soldados, incrustados, con sucesiones de orgasmos.
la parataxis está usada con la finalidad de introducir la dimensión
Todo este tipo de posicionamientos en función del cuerpo
del enigma en un discurso que tiene una raigambre más bien
tiene una clara coincidencia con las formas discursivas del rela-
poética. La forma de la escritura de los "presocráticos" implica
to del marqués de Sade. Una forma retórica muy comt'm en sus
una alusión a la poesía. Parménides escribió el poema Sobre la
textos es lo que se denomina parataxis, es decir, un discurso que
naturaleza, que tiene la misma estructura enigmática que los afo-
reitera y que repite, pues está coordinado con la temática en
rismos de Heráclito.
cuestión (parataxis significa coordinación) .
En Sade hay un uso distinto de la parataxis; por eso lo úni-
La parataxis en los autores mal llamados "presocráticos" es
co que tienen en común es este carácter más parcial y fragmen-
una superposición de textos muy cortos, muy breves, coordina-
dos con la evanescencia del Ser. Los "presocráticos" escribían al
-" Georges Bataille comenta con lucidez que si bien es cierto que de la mons-
modo de la parataxis. El problema no consiste sólo en que de
1ru osidad de los textos de Sade se desprende aburrimiento, sin embargo ese mis-
ellos quedan fragmentos, sino en que también escribían_frag- mo aburrimiento es lo que proporciona su sentido. "Como ha dicho el cristiano
mentariamente y además - esto ya es más particular de los "pre- Klossowski, sus interminables novel as se parecen más a los diccionarios que a los
socráticos" y no del discurso del marqués de Sade- incluían un lib ros que más nos divierten" (Georges Bataille: La literatura y el mal, Taurus edi-
alto grado de enigma en la formulación. Heráclito dice: "Todo cio nes, Madrid, 1985, pág. 93).
lo rige el relámpago'', frase que Lacan cita en el texto sobre el Pero el ab urrimiento puede ser considerado como una reacción defensiva
frente al horror que produce en el lector el desnudamiento de las pasiones crimi -
pase y considera el problema de la traducción correspondiente.
na les humanas que Sade hace ver.

136
137
tario, pero en el marqués está al servicio de la referencia al cuer-
po y de la lógica demostrativa. 35 Pero pareciera que el efecto
producido por Sade no es poético sino que genera algo opues-
to al placer que puede causar la poesía: el hastío. En el marqués
está al servicio de una lógica demostrativa y por eso algunos han
dicho que aburre. En los "presocráticos", al contrario, se puede
generar una cierta oscuridad, un apresuramiento a comprender
o una sensación de sinsentido, pero difícilmente el aburrimien-
to. Un buen ejemplo es la sentencia de Anaximandro. 36 De es-
te autor "presocrático" queda una sola frase, y uno se pregunta:
¿cómo es posible que alguien haya pasado a la historia por una
frase? Heidegger escribió un texto titulado La sentencia de Ana-
ximandro, donde analiza de manera brillante ese fragmento.
Otro aspecto interesante a considerar es el que se refiere a la
estructura de la sociedad secreta que plantea el marqués de Sa-
de. La idea de la existencia de una sociedad secreta aparece en
distintos lugares de la historia de la literatura, por ejemplo en el
Decamerón de Bocaccio, en 1984 de Georges Orwell, en Faren -
heit 451 de Bradbury, en La naranja mecánica de Anthony Bur-
gess, en Los siete focos de Roberto Arlt y, por supuesto, en Las
120 jornadas de Sodoma.
Funcionan como microsociedades utópicas que apuntan a
cambiar o transformar el estado de cosas existentes y en ellas se
.. , Octavio Paz cons idera que mientras Madame de Merteuil piensa como
moralisca, Saint Fond, Juliette y Dolmancé son "espírims sistemáticos que apro-
vechan cada ocasión, y son muchas, para exponer sus ideas" (Octavio Paz: Un mds
allá erótico: Sade, Ed. Vuelta, México, 1993, pág. 27).
"' En la vers ión de Nietzsche la sentencia dice: "De donde las cosas tienen su
origen, hacia allá tienen que perecer también, según la necesidad, pues tienen que
pagar pena y ser juzgadas por su injusticia, de acuerdo con el orden del tiempo".
Dicha sentencia, segün la versión de Heidegger, enuncia: "Pero de qué es el nacer
para las cosas, también el sustraerse a éste nace segt'111 la necesidad; a saber, se dan
razón y pena entre sí para la injusticia segün la disposición del tiempo" (Martin
Heidegger: "La sentencia de Anaximandro", en Sendas perdidas, Ed. Losada, Bue-
nos Aires, 1979, pág. 272).
138
despliegan algunos códigos secretos.37
En este sentido el marqués de Sade postulaba la existencia
de la Sociedad de Amigos del Crimen, una sociedad secreta que
intentaba consolidar las distintas variantes de la ar~resión, por
ejemplo el acto sexual era identificado a un acto ~sesino. Para
Sade siempre había un hilo muy débil que separaba la sexuali-
dad de la muerte, pero particularmente de la criminalidad.
En el discurso sadiano esa íntima relación puede leerse en su
dimensión más literal, no en términos simbólicos o paródicos. Es
cierto que esto, así como cierta lectura tradicional del superhom-
bre nietzscheano, puede llevar a suponer que el pensamiento de Sa-
de es una antesala del fascismo, es decir, de la exaltación del crimen.
En cambio, la lectura entre líneas, tanto de esta estructura del
discurso sadiano como del concepto de superhombre nietzschea-
no, permite ver esa dimensión de humor o de parodia. El marqués
" Ll palabra asesino deriva etimológicamente de una secta mus~lmana, llamada
"la secca de los asesinos" y que tenía por objetivo dominar a todo el mundo musul-
mán a través del asesinato de importantes dirigentes políticos. Los integrantes de esa
secta, que existía en la Edad Media, acosmmbraban tomar hasch ish; y de ese término
"haschish", derivó la palabra asesino, derivación que tuvo lugar también durante la
época de las cruzadas. Se ve, entonces, la importancia que tiene esa estructu ra ya que
hay referencias a esa secta en Marco Polo, en Baudelaire, en Poe, en Nietzsche, en
Hemy Miller; también la mencionan Borges y Roberto Arlt. Hay un equivalente a la
Sociedad de Amigos del Crimen en la obra de Roberto Arlt que es el "Club de los caba-
lleros de la medianoche", que aparece en ti juguete rabioso y también en Los siete locos.
En este sentido hay un aspecto interesante a considerar en relación con lo que
~e puede ubicar como la referencia a lo secreto que posteriormente pasa a estar en
riesgo de desaparición o de ext inción cuando esa logia o secta o sociedad secreta tie-
11 c una expansión derivada de su incorporación a la vida comün o de la toma del
poder. Todos sabemos que algunos de los llamados grandes próceres de América per-
1rnccían a sociedades masónicas que en los com ienzos estaban más bien al servicio
d<: los intereses económicos del imperio británico. La alianza de las burguesías ame-
' ica nas con el poder británico intentaba avanwr primero por esta vía secreta pero
l111.;go fue creciendo de otras maneras para sustituir a la cultura del Virreinato.
De hecho esas logias funcionaban como una imitación de lo que eran los
1 lubs de los revolucionarios jacobinos o montañeses, que se reunían en genera l en
los cafés de París, en particular durante la Revolución.
139
de Sade bordea muchas veces lo que comúnmente llamamos "hu-
mor negro" y éste con toda su cuota de ironía y de sátira social, es
una parodia de discursos establecidos.
A partir de esta característica que se puede leer en la vía sim-
bólico-paródica del discurso de Sade, Lacan diferencia entre lo
razonable del humor negro y lo racional del humor. Lo razona-
ble del humor negro del marqués apunta particularmente a un
cuestionamiento de la estructura que subyace al poder del capi-
talismo naciente. Esa voluntad de goce que postula -si se lee
desde la perspectiva de la parodia- permite establecer lo que se
oculta detrás de la apariencia del discurso burgués, esto es, esa
voluntad de goce que mucho tiempo después Lacan va a esta-
blecer con la fórmula del discurso capitalista: todos sometidos a
un mercado frente al cual los objetos que se ofrecen son, en su
manifestación, objetos "a la mano" para el goce.
No es que la máxima sadiana sea igual a ese discurso, sino que
esta lectura permitiría pensar que ella opera como parodia de la es-
tructura que mucho tiempo después, con más claridad en la actua-
lidad, Lacan define como el discurso capitalista, en tanto es un mer-
cado el que ofrece los productos supuestamente aptos para el goce
de todos. De ello deriva una esclavización a esa lógica del mel'cado.
El discurso capitalista es una variante del discurso del amo
que Lacan estableció alguna vez con gran precisión y no avanzó
mucho más. Dentro de los discursos es el más cercano a lo que
se podría llamar el lazo perverso.
Pero en el perverso se necesita el partenaire. Por eso, si bien
se acerca, el discurso capitalista no es idéntico a lo que podría-
mos llamar lazo perverso. En dicho-discurso se trata de cómo ca-
da uno, en tanto "individuo'', está sólo con su plus de gozar. 38
" En realidad también caben dudas de que el discurso capitalista sea efecti-
vamente un discurso por varios motivos: uno de ellos es que él parece no hacer
lazo social. Además, en este caso la verdad no es determinante, sino que es el su-
jeto el que aparece determinando el lugar de la verdad, ya que Lacan invierte las
flechas, con lo cual parece romperse la estructura del discurso.
140
Pero volvamos ahora al estilo argumentativo de Sade. En
1793, Kant escribe La religión en Los límites de la simple razón,
cuya parte tercera es intercambiable con pasajes del panfleto de
La filosofla en el tocador, en particular los lugares donde Kant
discute los ritos religiosos y los ritos de la iglesia.
En una novela se puede suponer que la narración es la que
conduce el hilo del desarrollo. Entonces, ¿se encuentra alguna
conexión en el hecho que el énfasis esté puesto en lo argumen-
tativo y no en lo narrativo con el fantasma sadianci? No impor-
ta mucho lo que pase, sino por qué pasa y cómo se argumenta
la lógica de lo que sucede.
Lo argumentativo se relaciona con una característica de la
lógica del fantasma perverso que es la necesidad de establecer la
demostración de la existencia del Otro, de un Otro que goza en
particular. Lacan define al perverso como aquel que se hace el
O tro para asegurarse de su goce, a diferencia del neurótico que
se tiene que asegurar del Otro, pero no se hace el Otro. Hacer-
se el Otro para asegurarse de un Otro que goza requiere una ló-
gica demostrativa que es típica de la estructura perversa. Está
siempre definida por la más pura manifestación de fe y el juego
demostrativo, como pasa en la teología cuando se plantea por
un lado la fe pero, por otro lado, la necesidad de establecer una
lógica demostrativa que justifique la existencia de aquello en lo
que se cree. Por eso es que se han intentado pruebas de la exis-
tencia de Dios: San Anselmo, Santo Tomás.
En última instancia es el mismo razonamiento. Es como si el
marqués de Sade tuviera en este punto una cercanía con Santo To-
más, aunque el autor de La filosofla en el tocador manifiesta la ne-
cesidad de demostrar la existencia de un Ser Supremo en Maldad,
un Dios negro, un Dios oscuro centrado en relación al goce.
Es pertinente ahora efectuar la siguiente pregunta: ¿por
qué, en general, los héroes son masculinos, salvo en una que
otra literatura heroica rusa o en algunas obras de Bataille?
Si tomamos la idea de Lacan de que la perversión está esen-
·ialmente referida a la posición masculina (pues el hombre_es el
141
sexo débil respecto de la perversión) uno ubica ahí más fácil-
mente esta cuestión del libertino, ya sea el libertino de Las amis-
V
tades peligrosas, de Choderlos de Lados (1741-1803), o la figu-
ra del Don Juan o el marqués de Sade, en su dimensión teóri-
ca, con todas las diferencias que hay entre ellos. Si bien no to- El universal kantiano
dos funcionan al modo perverso, estas referencias a la búsque-
da de un goce, la indagación de un goce y sobre todo el inten-
y la igualdad de Sade
to de ubicar todo goce dentro de lo dominable, lo calculable y
lo demostrable, son más característicos de la función fálica, del
lugar de lo masculino.
En este sentido se puede decir que tiene razón también el
E l univmal kantiano" doble porque exi"e por un lado
marqués cuando plantea que los que adoctrinan, los que ense-
la universitas de la obligación por la ley, que inviste a la volun-
ñan, son esencialmente los hombres, que pueden en todo caso
tad en su totalidad y la universa/itas de los sujetos a los que se
estar ayudados por algunas mujeres, como Madame de Saint
aplica (extensión total, la ley vale para todo ser humano). Estas
Ange en La filosofla en el tocador. La otra forma es pensar que
proposiciones, que fundan la idea de una república democráti-
algunas figuras funcionan como representantes de lo m asculino
ca, son expresadas tanto por Kant como por Sade.
desde el fantasma femenino, como Don Juan: es el modo en
Sade lo dice en La filosofla en el tocador en el apartado "Fran-
que una mujer supone que el hombre goza fálicamente, es de-
ceses, un esfuerzo más ... ": se trata de mostrar que si en una so-
cir, por la vía del intercambio y la sustitución de los objetos. .
ciedad democrática ningún hombre puede hacer de otro su pro-
Todo apunta en última instancia a ubicar esencialmente en
piedad, esta igualdad en el derecho al goce implica también que
el lugar del libertino, con todas las inflexiones hasta llegar al lí-
cualquier hombre puede reducir a cualquier otro al rango de
mite del perverso, a todo aquel que se conduce por una vía a
instrumento temporario de ese goce puesto que "todo hombre
través de la cual se supone posible hacer controlable todo goce,
es tirano cuando goza". Así Lacan ve en Sade como en Kant, un
es decir, que todo goce sería siempre un goce fálico.
heraldo del "para todo hombre" que caracteriza la filosofía de los
De todos modos, no nos parece que lo esencial del pensa-
derechos humanos.
miento sadiano se pueda reducir a la idea enunciada en el pá-
Ese "para todo hombre" se define en Kant por la incondi-
rrafo anterior sino más bien a la mostración de la criminalidad
;ionalidad de su relación con la ley que supone la exclusión de
que late en el corazón de todo parletre..(Ó)
los objetos patológicos, objetos de la sensibilidad que generan
:1tracción o rechazo.
La ley moral se dirige a todo hombre y tiene el mismo status
que el agente del tormento en la experiencia sadiana pues impli-
ca neutralidad impersonal e impasibilidad, es decir, apatía. 1 .

'Jacques Lacan: "Kant avec Sade", en Écrits, Ed. du Seuil, Paris, 1966, pág.
72.

142
143
 En Sade - aparente caricatura de Kant- un término sensible
o patológico en el sentido kantiano ocupa el lugar de lo incon-
dicionado porque el universal sadiano no tiene por experiencia
básica el respeto sino la blasfemia.
En posición de incondicionado se instala ya no la ley moral
kantiana sino el placer de uno solo que asigna a todos los demás
el estatuto de objetos equivalentes de placer.
En este sentido es conveniente explicitar ahora el modo en
que procede Lacan para procesar el problema de la Ley en rela-
ción a los criterios que la rigen.
Lacan desarrolla tres tiempos que pueden esquematizarse
con esta secuencia: versión, enunciado y demostración. 2
1) La versión lógica de la "ley moral' que es, al mismo tiem-
po, un algoritmo.
2) El enunciado de la "máxima sadiana" del derecho al goce.
3) La demostración del hecho de que la máxima sadiana sa-
tisface un criterio "lacano-kantiano".
Veamos en detalle los tres tiempos mencionados:
1) A lgoritmo de la ley moral kantiana
Planteamos tres pasos que escribimos con las letras A, B y C:
A: (V a) ('í/x) (Max) (la máxima vale para todos los casos y
para todo ser racional)
B: b pone en acto M
C: b sabe que A = B
2) Máxima sadiana
El enunciado de esta máxima por parte de Lacan es el siguien-
te: "Tengo derecho a gozar de tu cuerpo, puede decirme quienquie-
ra, y ese derecho lo ejerceré, sin que ningún límite me detenga en
el capricho de las exacciones que me venga en gana saciar en él".
2
Thierry Marchaise: "Kant avec Sade? Sur la conjecture de Lacan", en
Littoral Nº6, Ed. Eres, París, 1982.
144
Es un dato poco conocido pero ya Kant en 1797 -en la
Doctrina del derecho- decía que no se puede omitir en un siste-
ma de moral la idea de "maldad formal', es decir, lo que podría-
mos llamar inmoralidad formal o sadiana.
Dolmancé -el personaje-instructor de La filosofla en el toca-
dor- no se contentaría con estar "fuera de la ley": su posición
era la de tomar en cuenta una máxima diametralmente opues-
ta a la ley, su ley era actuar contrariamente a la Ley.
La máxima sadiana es igual al imperativo kantiano pero con
signo negativo:
A: - ('í/ a) ('í/x) (Max)
B: b pone en acto M
C: b sabe que A = B
La "maldad formal" se define si alguien (Dolmancé, en este
caso) sabe que su acto no satisface la ley kantiana, sabiendo lo que
hace y haciéndolo únicamente porque ese acto no la satisface.
3) Demostración del criterio "lacano-kantiano" de la máxima.
sadiana
También podría tomarse en cuenta el algoritmo de la ley
moral kantiana antes planteado y decir que la moralidad o in-
moralidad de b es función sólo del valor de verdad de la propo-
sición A: si A es verdadera, b es digno de figurar en el conjun-
to de los seres moralmente irreprochables; si A es falsa, b es dig-
no de figurar en el panteón sadiano.
En base a lo anteriormente dicho se puede plantear que la
"ley moral" de Kant es un puro algoritmo a doble entrada:.éntre
bondad y maldad formales, los únicos valores de moralidad po-
sibles en Kant, la única diferencia es la que separa la falsedad de
la verdad de una proposición (la proposición A). Esta es la ló-
gica bivalente en juego que le permite decir a Sade: "Yo no soy
inmoral por sentimiento sino por sistema''.
Entre el quinto y el sexto diálogo de La filosofla en el toca-
dor, Sade "intercala un texto sobre las leyes fundamentales de la
República que afirma que todo hombre tiene derecho a <?cupar
145
el lugar de lo incondicionado en la satisfacción de sus deseos:
tal es el sentido de la igualdad democrática que impone la rede-
finición de las relaciones del Estado y la religión con el goce de
los ciudadanos".J
Podemos considerar ahora dos diferencias entre Kant y Sade:
en Sade el término incondicionado es empírico (ya no existe la
trascendencia del hecho de la razón) y dicho término se toma a
continuación como elemento del "para todo hombre".
Por otra parte, Sade diferencia el libertinaje masculino del
femenino . Madame de Saint Ange afirma el derecho a los pla-
ceres innumerables pero su justificación no es la blasfemia sino
la venganza (hacia el tiempo que pasa) a través de la ilimitada
cantidad de sus deleites. 4
El libertino masculino no hace sólo de un placer singular el
término único y precioso entre todos sino también ese término
único adquiere valor de incondicionado por el ultraje que infli-
ge a todos los valores morales. Veamos como ejemplo estas fra-
ses: "Una sola gota de semen eyaculada por este miembro, Eu-
genia, es para m í mucho más valiosa que los más sublimes ac-
tos de una virtud que desprecio" .5 "La gota de esperma es la jo-
ya que debe su precio al desprecio que asesta a la virtudes más
sublimes".6 Así pues no hay placer sin una multitud de térmi-
nos sacrificados y la palabra sacrificio siempre sale al encuentro
de Dolmancé.
Monique David-Ménard expresa: "Sade afirma que no hay
que legislar para la colectividad a partir de lo individual. Para la
víctima el asesinato es un mal pero a escala de la sociedad,es in-
dudable, según el marqués, que todos los medios de eliminar el
.i Monique David-Ménard: Las construcciones de lo universal. Psicoandlisis y
Filosofla, Ed. Nueva Visión, Buenos Aires, 1999, pág. 49.
' Ibíd., pág. 53.
5 Marqués de Sade: "La filosofía en el rocador", en Obras selectas, Edimat Li-
bros, Madrid, 2000, pág. 312.
'· Citado en Monique David-Ménard: Op. cit., pág. 54.
146
exceso de población (aborto u homicidio) son bienvenidos.
El motivo económico - una sociedad no puede sobrevivir si
los ciudadanos son muy numerosos- sirve de máquina para una
apología de la destructividad, atribuida a la Naturaleza.
Según Sade se trata de instaurar un régimen de igualdad en
que cualquier individuo puede forzar a cualquier otro a gozar y
de inscribir en la legislación la constancia de que esa es la fuen-
te de la igualdad política. "Cualquier ciudadano equivale a cual-
quier otro porque todo hombre es un déspota cuando goza y la
igualdad consiste en dejar que en todo gozador se desarrolle el
despotismo del goce. Esto supone la intercambiabilidad absolu-
ta de los ciudadanos gozadores, a imagen de la permutabilidad
rigurosa de los órganos eróticos en las posturas libertinas.
Lo incondicionado existe porque se trata de crear una situa-
ción de igualdad en que ningún hombre conozca más que su go-
ce (que cada uno reduzca a los demás al rango de esclavos)".7
No fue necesario esperar a Marx -afirma Zizek- para des-
cubri r el desequilibrio, "las paradoj as del principio burgués de
la igualdad formal, pues las dificultades ya habían surgido con
el marqués de Sade. Su proyecto de una democracia del goce
(tal como la formuló en «Franceses, un esfuerzo más ... ») trope-
zaba con el hecho de que la democracia sólo puede ser una de-
mocracia del sujeto (del significante): no hay democracia del ob-
jeto. Los ámbitos respectivos del fantasma y de la ley simbólica
son radicalmente divergentes. Es decir que la naturaleza misma
del fantasma se resiste a la universalización: el fantasma es el
modo absolutamente particular en que cada uno de nosotros
estructura su relación «imposible» con la Cosa traumática. Es el
modo en que cada uno de nosotros, por medio de un guión
imaginario, disuelve u oculta, o ambas cosas, el atolladero fun-
damental del Otro inconsistente, el orden simbólico. El campo
de la ley, de los derechos y deberes, por otra parte, pertenece por
su propia naturaleza a la dimensión de la universalidad, es un
' !bíd., pág. 72.
147
campo de igualación universal generado por el intercambio
equivalente y la reciprocidad. En consecuencia, podríamos de-
finir el objeto a como el excedente que se sustrae a la red del in-
tercambio universal, razón por la cual la forma del fantasma co-
mo irreductible a la dimensión de la universalidad es $ O a, es
decir, el sujeto confrontado con este excedente imposible.
El «heroísmo» del proyecto de Sade consiste en su esfuerzo
imposible por conferir al campo del goce (del fantasma que es-
tructura el goce) la forma burguesa de la legalidad universal, del
intercambio equivalente, de la reciprocidad de derechos y debe-
res iguales. A la lista de los «derechos del hombre» proclamados
por la Revolución Francesa, Sade añade el «derecho al goce», un
suplemento perturbador que secretamente subvierte el campo
universal de los derechos en el cual pretende situarse. Una vez
más encontramos la lógica del no todo: el campo de los dere-
chos universales del hombre se basa en la exclusión de cierto de-
recho (el derecho al goce); en cuanto incluimos este derecho en
particular, el campo de los derechos universales pierde el equi-
librio. Sade parte de la afirmación de que la Revolución Fran-
cesa se había quedado a medio camino en el ámbito del goce,
seguía siendo prisionera de valores prerrevolucionarios, patriar-
cales, no emancipados. Pero, como Lacan lo demostró en Kant
con Sade, cualquier intento de darle al derecho al goce la forma
de una norma concordante con el imperativo categórico, nece-
sariamente termina en un atolladero. Esa norma sadiana deter-
minaría que cualquiera (fuera cual fuere su sexo, edad, condi-
ción social, etc.) tiene derecho a disponer libremente de cual-
quier parte de mi propio cuerpo, para satisfacer sus deseos, de
cualquier modo concebible. [ ... ] Lacan señala que esta máxima
universal, aunque satisface el criterio kantiano del imper.ativo
c<1;tegórico, se anula a sí misma, en cuanto excluye la reciproci-
dad: en última instancia, uno siempre da más de lo que toma,
es decir, que todos se encuentran en la posición de víctimas. Por
tal razón, no es posible sancionar el derecho al goce en la forma
de «Todos tienen derecho a ejercer su fantasma particular». Un
148
poco antes, un poco después, nos enredamos en una especie de
autoobstrucción; por definición, los fantasmas no pueden coe-
xistir pacíficamente en algún ámbito neutral. Por ejemplo,
puesto que no hay relación sexual, un hombre sólo puede desa-
rrollar una relación duradera con una mujer en la medida en
que ella entre en el marco de la peculiaridad perversa del fan-
tasma de él. ¿Qué podemos decir, entonces, de alguien con
quien sólo es posible una relación sexual si ha sufrido la abla-
ción del clítoris? Además ¿qué podemos decir sobre la mujer
que acepta esta condición y exige el derecho a padecer el peno-
so ritual de esa ablación? ¿Forma esto parte de su «derecho al
goce», o se supone que en nombre de los valores occidentales,
debemos liberarla de este modo «bárbaro» de organizar su go-
ce? La cuestión es que no hay ninguna salida: aunque sostenga-
mos que una mujer puede humillarse en tanto lo haga por su
propia voluntad, es posible incluso imaginar la existencia de un
fantasma que consista en ser humillada contra su voluntad". 8
'Si bien es válido considerar la función de la paradoja en la política, no dejan
de resultar llamativas, al menos para usar una palabra suave y también para explici-
ta r su llam ado para que los Estados Unidos rep rese nten "más hones tamente el pa-
pel de policías globales" (sic), las declaraciones de Z izek al diario La Nación, publi-
cadas el 10 de marzo de 2004, cuando afi rma: "En contra de lo que opinan muchos
intelectuales de izquierda, que siempre se están qLr~jando del imperialismo de los Es-
rados Unidos, yo creo que este país debería intervenir mucho más. Debería haber
intervenido en Ruanda, por ejemplo, para derener la tremenda masacre que tuvo lu-
gar allí. ¿Por qué no lo hizo? Tomemos el caso de lrak. Saddam Hussein es un mal
tipo , no tengo lágrimas para él. Pero el crimen más grande que cometió fue atacar
ldn, y eso los norteamericanos no lo señalan como deberían, porque lo apoyaron
~ n aquella aventura. Ahora, ¿por qué los Estados Unidos atacan Irak? Más allá del
discurso que siempre se repite acerca de los intereses económicos norteamericanos,
io cierto es que el régimen de Saddam ya declinaba y el verdadero objetivo de Was-
hington no era Saddam, sino lo que vendría después de él. Los Estados Unidos sa-
bían que el régimen de Saddam era secular y temían que, cuando se desintegrara,
nlgú n movimiento fundamentalista musulmán tomara el poder. De modo que lo
qu e hicieron fue efectuar un golpe preventivo, pero al hacerlo, paradójicamente,
cr.:aron las condiciones reales para que surgiera un movimiento de esas característi-
149
 Zizek continüa con algunas consideraciones sobre la demo-
VI
cracia que merecen una reflexión crítica: "¿Qué hacer, entonces,
ante este atolladero fundamental de la democracia? El procedi-
miento modernista (ligado a Marx, y que consiste en desenmas-
carar a la democracia formal, en sacar a luz el modo en que la Sade y Rousseau
forma democrática oculta siempre un desequilibrio de conteni-
dos) implica llegar a la conclusión de que la democracia formal
como tal debe ser abolida y reemplazada por una forma supe-
rior de democracia concreta. El enfoque postmoderno, por el
contrario, nos exigiría asumir esta paradoja constitutiva de la
Ecault tiene món cuando con<idern que la obrn de Sade "'
democracia[ ... ]. La actitud democrática se basa siempre en una
el indicio de una historia más vasta que se desarrollaba en otra
cierta escisión fetichista: Sé muy bien (que la forma democráti-
parte y más allá de la conciencia de los actores. En un primer
ca es sólo una forma maculada por manchas de desequilibrio
tiempo, Foucault tenía fascinación por Sade, pero luego cambió.
«patológico»), pero de todos modos (actuaré como si la democra-
En la Historia de la locura el marqués es la encarnación de la des-
cia fuera posible). Lejos de indicar su defecto fatal, esta escisión
mesura del deseo. Luego, en Las palabras y las cosas, su obra está
es la fuente misma de la fuerza de la democracia: la democracia
asignada a un giro de todo el sistema general de signos. Final-
puede tomar conciencia del hecho de que su límite está en ella
mente, repudia a Sade en La voluntad de saber. Sade es el repre-
misma, en su antagonismo interno". 9a':n
sentante tardío de la "sangre" y de la "raza", extraño al dispositi-
vo moderno de la norma y del poder sobre la vida (Sade arcaico
y reaccionario) y, en el fondo, partidario de la pastoral cristiana
cas. Esa es la tragedia de los Estados Unidos: en el corto plazo ganan guerras, pero cuyo deber esencial es "llevar todo lo tocante al sexo al molino sin
en el largo plazo esas guerras terminan por agravar los conflictos que debían resol- fin de la palabra". 1 Por otra parte e;n Sade, sargento del sexo dice
ver. El problema es que ellos deberían representar más honestamente el papel de po-
que nos aburre porque encarna el control casi militar de los cuer-
licías globales. No lo hacen, y pagan el precio de no hacerlo".
En un nivel de desarrollo más coherente, Erik Porge menciona el híbrido pos, inherente a los protocolos modernos de la normalización.
Nombre-del-Padre SsS en nuestra sociedad democr<Ítica de hoy fijado, como a su Tal vez Sade sea todo eso si se adoptan los sucesivos puntos
reverso, al "sujeto supuesto no saber nada de lo que todo el mundo sabe". Se trata de vista de Foucault; pero éste olvida -pues no los considera-
de sujetos comunes y corrientes víctimas de "desperfectos simbólicos" que r~velan otros tres aspectos de Sade: Sade filósofo, Sade teólogo y Sade
una suerte de "psicosis fría", como aquel hombre que lavó a su perro y después lo
escritor, dice Bernard Sichere.
puso a secar en un horno de microondas para que no tomara frío. "No sabía que el
Este autor menciona a Moliere y dice que Tartufo es el her-
animal iba a reventar. Aterrado primero y enfurecido déspués por el resultado, de-
mandó al fabricante de hornos por no indicar en el prospecto que no había quepo- mano de Don Juan por lo menos en un rasgo: sólo creen en su
neF animales a secar. ¡Y ganó el juicio! Es el nuevo sujeto que la democracia inven- deseo solitario, y ese deseo, que acecha detrás de todas las más-
ta, según dice Dany-Robert Dufour en Folie et démocratie" (Erik Porge: Los nom- caras, revela un aspecto de sadismo y de horror. Tartufo no tie-
bres del padre en Jacques Lacan, Ed. Nueva Visión, Buenos Aires, 1999).
' Slavoj Ziiek: Mirando al sesgo, Ed. Paidós, Buenos Aires, 2000, págs. 272- 1 Michel Foucault: Historia de la sexualidad J. La voluntad de saber, Siglo
275. '
Veintiuno editores, México, 1987, pág. 29.

150
151
 ne rostro porque la violencia del deseo del ateo no tiene rostro.
Don Juan tampoco tiene rostro ni historia, sólo presenta se-
cuencias yuxtapuestas en una especie de suspensión del tiempo,
algo semejante a la yuxtaposición en la ficción de Sade de las se-
cuencias intemporales de las claudicaciones de la virtud y de los
triunfos del vicio. Esto se explica porque la historia era conce-
bida hasta entonces en los términos de la dramaturgia cristiana,
centro organizador de toda experiencia entre la prehistoria de la
caída y el más allá esperado de la redención. Don Juan no vie-
ne ni va a ninguna parte. Su tiempo es el tiempo de la repeti-
ción. Desapareció el telos del dogma cristiano que fijaba la al-
ternancia pecado-salvación. Sólo queda la sucesión encantada
de instantes que parecen completos en sí mismos y que no pi-
den ninguna trascendencia capaz de reemplazar el desarrollo in-
manente de esos instantes.
La lógica del no-todo es la que no se colectiviza, no se agre-
ga bajo el signo de una propiedad lingüística. La mujer no exis-
te porque es imposible completar el catálogo de todas las muj e-
res. Por eso el Don Juan es un sueño femenino, el que garantiza
la mujer en su propia existencia.
Un conjunto se puede construir de dos modos: enumerando
los elementos o indicando una propiedad característica. Don Juan
sigue ambas, porque el aria cantada en la ópera de Mozart por Le-
porello concluye resaltando aquello que no puede ser definido si-
no como una propiedad universal: "porque lleva pollera usted sa-
be lo que hace", .explica a Doña Elvira, desengañándola de la es-
peranza de ser la única.
Don Juan es el prototipo del seductor porque su amor no
es fiel; privado de fe, no ama una sino que las ama a todas, l~s
seduce a todas. No tiene tiempo para los preparativos, las estra-
tegias, las esperas, la conquista mediata, como Valmont. Don
Jua~ es inconstante, el hombre del puro presente, de la ocasión
inmediata, no logra interesarse en las nimias diferencias entre
una mujer y otra. Hace existir a La mujer.
Kierk:egaard hace decir a Don Juan: "Yo no soy el marido qlie
152
necesita de una jovencita extraordinaria para ser feliz. Lo que me
hace feliz lo tiene cada jovencita, por eso las tomo a todas". Las
jovencitas cualesquiera existen sin necesidad de que un predica-
do las convierta en Mujer, eligiéndolas en la unicidad del amor.
Eric Laurent, en Lacan y los discursos, comenta el capítulo 8
del Seminario XVII donde dice que el padre, más allá del mito,
es un operador de estructura en cuanto a vigilar y encarnar el
goce. "Como operador estructural, el padre no es más que un
significante, ya que se trata del padre muerto [... ]. La verdad
del padre se designa en la horda darwiniana: el padre que goza
de todas las mujeres [ ... ]. Si la histérica lo inventó, o participó
en su mantenimiento, es que el sujeto histérico quiere un amo
[. .. ] para operar y alojar allí su síntoma. Y se puede decir: el pa-
dre, mito histérico. Como Lacan pudo decir: Don Juan, mito
femenino . Porque el padre encarna el mito de que pudieran
existir las mujeres como un todo: si hay uno que pueda gozar
de todas, entonces se constituye el conjunto de todas. Don Juan
es un mito femenino porque constituye el conjunto de las mu-
jeres, pero una por una, y se sabe qu~ es una tarea sin fin; el po-
bre tipo trabajaba con una disponibilidad total, sin nada que
pudiera distraerlo o hacerlo retroceder". 2 Su única manera de fi-
nalizar era encontrar un límite en el padre que iba a buscarlo, a
llevarlo al infierno. Es un mito femenino porque asegura la se-
rie, lo cual es la función de un mito: asegurar un universo. Don
Juan es como un padre intuicionista, es decir alguien que sos-
tiene que la verdad no se puede ubicar en una demostración fi-
nal sino paso a paso.
En el capítulo 8 del Seminario XVII ya mencionado, Lacan
anuncia lo que va a desarrollar en seminarios posteriores: el pa-
dre es en Freud un mito porque constituye la sociedad de las
mujeres como un todo y lo que se puede aprender de la expe-
riencia analítica es que las mujeres están del lado del no-todo.
' Eric Laurent: "Lacan y los discursos", en Lacan y los discursos, Ed. Manan-
tiales, Buenos Aires, 1992, pág. 38 .
153
Así el goce no se puede pensar como "el" goce sino como el go-
En el texto de Marcelin Pleynet, mencionado en un capítulo
cé de una, de una y de una. No hay aquí un todo. Esto es lo que
anterior, también es digno de mención este párrafo: "El situar la
Lacan propone como alternativa a la vida contemporánea y por
obra de Sade inserta en el contexto cultural que la produjo y al que
eso menciona el texto de Balzac, El envés de la vida contemporá-
nunca dejó de referirse nos permite plantear una serie de proble-
nea que es parte de su gran Comedia y recorre dos libros, Ma-
mas y de razones que, sin desvirtuar la violencia transgresiva de la
dame de la Chanterie y El iniciado, que son entre sí el revés, co-
producción sadiana, nos permitirán la aproximación a la lectura
mo Juliette y Justine. Madame de la Chanterie es un ideal fe-
de un texto desmistificador por excelencia. La filosofía de las lu-
menino perfecto y, como la pobre Justine, pasa por diversas
ces, responsable de la aparición de la obra de Sade, no aparece
aventuras, que padece con un ideal extraordinario.
exenta de contradicción y ambigüedad dividida como está entre
Cerca del final de la segunda parte del Seminario XVII, Lacan
D'Holbach y Rousseau, entre ateos y creyentes, y con el triunfo de
dice que los materialistas del siglo XVIII, en apariencia todos
la moral y el deísmo rousseaunianos después de lo que fue su prác-
ateos, son los creyentes por excelencia. Hace referencia al sistema
tica más inmediata: la revolución de 1789. Recordemos a título de
del Papa Pío VI en los Escritos I, en el Seminario VII y en el XVII
curiosidad que la existencia de un Ser supremo y la inmortalidad
y habla del goce de la naturaleza y del apetito del deseo de muer-
del alma fue votada unánimemente por la Convención de 1794.
te de la naturaleza que, entonces, reclama asesinatos. Esta es la
En 1795 Sade finaliza La Philosophie dans le boudoir. Esta contra-
creencia que denuncia Lacan en los héroes de Sade, la creencia en
dicción (D'Holbach-Rousseau) no le pasa desapercibida a Sade, el
el crimen. Esta creencia en el crimen es, finalmente, creencia en
cual a lo largo de su obra citará pasajes enteros del Syst?:me de la
un Dios gozador; se llama Naturaleza y el acto de creencia del su-
nature no cesando jamás de oponerse a Rousseau".3
jeto es consentir ese crimen.
El mundo cerrado y artificial de Las 120 jornadas de Sodo-
Rousseau y Sade, en lo que se refiere al mal y a la naturaleza,
ma se opone al reino de la naturaleza tan añorado por Rousseau
tienen dos posturas diferentes: uno el exorcismo del mal y la
de modo que los cuatro libertinos que habitan en el castillo de
afirmación de la inocencia; el otro una posición de desafío li-
Silling son la negación del "buen salvaje". Ese mundo licencio-
bertino. Las dos posturas responden a la misma decadencia de
so es, como dice Annie Le Brun, la contra-utopía del mundo
la dramaturgia cristiana que había detectado Moliere un siglo
q ue comienza a imaginar Rousseau en El contrato social.
antes. A esa decadencia Rousseau responde con el invento de
Asimismo, en relación con D'Holbach, hay que señalar que
una doble dramaturgia: la dramaturgia pedagógica de la nueva
Sacie se diferencia de él y otros pensadores ateos pues no acepta
sociedad transparente para sí misma (Carta a D 'Alembert sobre
la tendencia a reconciliar las pasiones con los intereses y, por lo
los espectáculos) y de la fundación del nuevo individuo inocente
tanto, a separar las pasiones útiles de las nocivas. Sade efectúa la
y autónomo (Emilio) y la dramaturgia literaria de las Confesio-
más radical desocialización de las pasiones.
nes, en virtud de la cual el sujeto singular convertirá a sus con-
Habermas, por su parte, señala que Rousseau ya había plan-
temporáneos en tribunal de su vida justa, en testigos de la evi-
teado que la transformación del hombre natural, que es apropia-
dencia de que el mal nunca vino sino de afuera. Pero la maldad
do para la vida aislada y autárquica, en un ciudadano del Estado
negada en el interior retorna fuera de éste en la forma de un ,
misterio, de un complot enigmático, opacidad de ese algo in-
-' Marcelin Pleynet: "La lectura de Sade", en Teoría de conjunto, Ed, Seix Ba-
quietante y extraño concebido como momento de angustia.
rral, Barcelona, 1971, pág. 312.

154
155
apto para una pacífica cooperación, era el resultado de una con-
versión. Por tanto el contrato social postula la desnaturalización
de la existencia surgida naturalmente en una existencia moral
por antonomasia. "Por esto Rousseau sólo considera posible una
constitución según los principios de contrato social en pequeños
pueblos, que se encuentren en un estado evolutivo primitivo;
por ejemplo en Córcega [.. . J". 4 Para los grandes Estados no to-
maba en consideración una transformación republicana.
Robespierre fue el primero en percibir la dificultad de pen-
sar la estructura republicana en sociedades más desarrolladas.
Puesto que se atiene al principio de que el establecimiento del
derecho natural por medio del poder asegurador de la libertad
y de la igualdad de un soberano internamente coercitivo sólo es
posible gracias a la virtud y no al interés, el problema de una
culminación con éxito de la revolución se le plantea de la si-
guiente forma: ¿cómo puede prender en la masa de la población
un sentimiento virtuoso? "La sociedad-decía Robespierre- rea-
lizaría su obra maestra si, en relación a los aspectos morales del
hombre, creara un rápido instinto, que sin el apoyo ulterior del
pensamiento, lo llevara a realizar el bien y a evitar el mal" .5 Ha-
bermas agrega: "A finales del siglo cuyas energías espirituales
habían sido utilizadas sobre todas las cosas para el desenmasca-
ramiento del engaño sacerdotal, Robespierre se ve obligado,
con el objeto de producir una virtud que ya no nacía por sí mis-
ma del suelo de un pueblo íntegro, a una cuestionable restaura-
ción de la fe racionalista en Dios" .6 Quiere decretar el culto al
Ser Supremo. "La idea del Ser Supremo y de la inmortalidad del
alma -agregaba Robespierre- es una constante apelación a la
justicia; por ello es, pues, social y republicana" .7
'Jürgen Habermas: "Derecho natural y revolución", en Teoría y praxis, Ed.
Altaya, Barcelona, 1999, pág. 109.
, !bid., pág. 110.
'· Ibíd.
7 Citado por Jürgen Habermas: ibíd.
156
El mito político de Georges Sorel 8 -una élite sindical revo-
lucionaria que ejerza la violencia y promueva la huelga general-
es anticipado "en el nuevo culto y en sus festividades naciona-
les, entra en escena la fraternidad y bien pronto se producen
sentimientos que hacen justicia a la revolución a la sombra de
la guillotina. Por el contrario, Thomas Paine [... ] no necesita-
ba dar cabida en su cálculo sobre la revolución ni a la virtud, ni
a una virtud forzada por manipulación y, finalmente, por te-
rror: cualquier mejora efectiva de las condiciones de vida debe
conseguirse [... ] por medio del interés personal en todos los
particulares" .9
La posición de Sade representa otro giro significativo. Con-
temporáneo de Rousseau y de la Revolución Francesa, inventa
su propia dramaturgia, esta vez con trazas de pesadilla, momen-
to de angustia equivalente al que podíamos distinguir en Mo-
liere, sólo que aquí está llevado algo más lejos e insertado en
una organización diferente, permitida por la explosión del gé-
nero literario.
El genio de Sade estriba en la facultad excepcional de repre-
sentar en el espacio literario todas las posturas posibles, litera-
rias, filosóficas, políticas, morales o pornográficas. N o hay nin-
guna posición política, moral o sexual a la que uno pueda ad-
herirse porque todas son excesivas, extralimitadas.
En Sade, ningún enunciado puede saturar la fuerza de
enunciación, la cual desarrolla todos los enunciados filosóficos
posibles, así como desarrolla todas las posturas posibles del go-
ce. Esto está de acuerdo con el nuevo surgimiento de una sub-
jetividad atea concebida como fuerza sin rostro que manifiesta,
detrás de las máscaras y de las figuras delimitadas del placer, al-
go informe, inquietante y extraño. Ese algo informe que se ha-
lla en el texto de Sade tiene un nombre: el monstruo.
Hay que considerar que Sade toma en serio el mal. Esto lo
' Georges Sorel: Réflexions sur la violence, Riviere, Paris, 1908.
''Citado por Jürgen Habermas: ibíd.
157
plantea Klossowski quien llega al punto de hacer de Sade un
gnóstico que pretende desatar hasta un punto extremo todos los
recursos del mal para liberar al mundo de éste en medio de una
gigantesca ordalía. En efecto, en Sade se percibe una obsesión
por la purificación feroz y el impulso de agotar todas las figuras
de la violencia, violencia que incluye en sus puestas en escena
soñadas más o menos todas las prácticas de castigo y de suplicio
conocidas hasta entonces en la historia de los hombres. De to-
das maneras, no se encuentra en Sade ninguna huella de una vo-
luntad de expiar por sí solo "la criminalidad virtual de sus con-
temporáneos" por la sencilla razón de que él sólo habla y se in-
teresa de sí mismo. Para el marqués no se trata de expiar la cri-
minalidad, sino de verla y distinguirla debajo de los sentimien-
tos con que los hombres se recubren. Se trata, como dice Annie
Le Brun, de una voluntad de ver para no engañarse y la "insa-
nía" de Sade sería por querer hacer ver lo que toda sociedad
quiere ocultar, es decir, el salvajismo que nos habita.
El héroe libertino es relativo a una maldad trascendental atri-
buida a la Naturaleza y que se da más allá de toda subjetividad. El
discurso de Saint-Fond sobre el Ser Supremo en Maldad está to-
davía dentro del marco teológico, en tanto que el discurso atribui-
do al Papa en el mismo relato se sitúa más allá de toda teología y
no se debe a una casualidad que constituya la última gr.an revela-
ción que Juliette encontrará en su camino. Aquí ya no estamos en
las tradicionales coordenadas de la corriente libertina: el libertino
sadiano, del que es fulgurante encarnación Juliette, debe conce-
birse como un sujeto sometido a una energía despersonalizante
(se trata de la doctrina de la "apatía") que es el propio mal que
trasciende todo valor enunciable, tanto el valor de un vicio como
el de una virtud. "Discurso de pesadilla es ese que presenta el ho-
rror desnudo como realización del goce y la avidez destructora de
la Naturaleza como la verdad inhumana del mundo" . 1º
'º Bernard Sichere: Historias del mal, Ed. Gedisa, Barcelona, 1-997, págs.
169-170.
158
¿Es Sade la realización acabada de la perversión generalizada
que Hegel pretendía descifrar en El sobrino de Rameau? En cier-
to modo sí, responde Sichere. Pero Sade va más lejos de lo que
podía imaginar Hegel. ¿Hasta dónde va Sade? ¿Hasta la Natura-
leza? Si, pero la Naturaleza no es más que una palabra. El mal es
una ferocidad sin límites y no debemos atribuirlo a la Naturale-
za que es indiferente y neutra. La conclusión es que el mal está
en otra parte: en el "negro corazón del sujeto". El mundo de Sa-
de es un afuera respecto de todo mundo, pero ese afuera es al
mismo tiempo un adentro ferozmente encerrado en sí mismo.
Lo que Sade llama N aturaleza no es más que ese algo extra-
ño e inquietante, intersección del adentro y el afuera, del suje-
to y aquello que lo desborda como otro. El lugar del suplicio es
la proyección en el espacio de esa intersección, un afuera res-
pecto de toda comunidad civilizada, que al mismo tiempo es
también un adentro, el adentro de una maldad encerrada en sí
misma que es, a la vez, una exterioridad pura respecto de lo que
puede asumirse subjetivamente. Cuando se entra en el castillo
del vicio no se puede salir de la intensidad del mal que está en
todas partes y en ninguna parte, inmanente al mundo y razón
inconfesable del mundo.
Sade nos dice que "en la médula de todo deseo hay un go-
ce inhumano, así como en todo vínculo social hay una virtua-
lidad criminal". 11 f{:n
11
!bid., pág. 171.
 VII

Sade y el "sexo del amo"

H "'ªavanzado el <iglo XVIII -comenta Michel Fou-

cault- la monstruosidad era criminal en sí misma pues era una
transgresión de las leyes naturales y jurídicas. Esa manifestación
natural de la contranaturaleza llevaba en sí un indicio de crimi-
nalidad. Recién hacia 1750 aparece la figura del criminal mons-
truoso, del monstruo moral. La relación se invierte pues apare-
ce la sospecha sistemática de monstruosidad en el fondo de to-
da criminalidad. "Cualquier criminal, después de todo, bien
podría ser un monstruo, así como antaño el monstruo tenía
una posibilidad de ser un criminal". 1 El monstruo moral surge
a fines del siglo XVIII a partir de la literatura con la novela gó-
tica y con la pluma de Sade, aunque también aparece en el
mundo jurídico y médico.
En el derecho romano el crimen no, era sólo el daño volun-
tario infligido a otro o una lesión y un perjuicio contra los in-
tereses de la sociedad en su totalidad sino que, además, afecta-
ba los derechos, la voluntad del soberano, presentes en la ley. En
todo crimen había enfrentamiento de fuerzas, rebelión, insu-
rrección contra el soberano. En el crimen más mínimo, se per-
filaba un pequeño fragmento de regicidio. 2 Por eso el castigo no
era simplemente ni reparación de los daños ni reivindicación de

' Michel Foucault: Los anormales, Fondo de Cultura Económica, Buenos Ai-
res, 2000, pág. 83.
2 En el parricidio, según el derecho romano, se atacaba la estructura jurídi-

ca en su totalidad.

161
los derechos fundamentales de la sociedad sino algo más: la
venganza del soberano, el contragolpe de su fuerza. "El sobera-
no volvía a enfrentar al criminal, pero esta vez en el despliegue
ritual de su fuerza, en el cadalso, lo que se producía era sin du-
da la inversión ceremonial del crimen''. 3
El problema de la relación entre el crimen y el castigo no es-
taba considerado en términos de medida sino de réplica. El ex-
ceso del castigo debía responder al exceso del crimen y era pre-
ciso que hubiera una suerte de plus del lado del castigo. El plus
era el carácter aterrorizador del castigo y de ese modo el crimen
debía actualizarse en el castigo y, además, tenía que manifestar-
se la venganza del soberano, que debía confirmarse como insu-
perable e invencible. Por último -agrega Foucault- tenía que
aparecer la intimidación para cualquier crimen futuro.
El saber del juez debía cercar al criminal en cuanto sujeto
poseedor de la verdad y no en cuanto autor de un crimen. Fou-
cault señala con precisión que no se trataba de comprender el
crimen más que para saber si fue cometido. La economía del
poder punitivo era tal que hasta fines del siglo XVIII la natura-
leza del crimen no tenía que plantearse. "Hasta esa época el po-
der tenía que manifestarse en ciertos momentos, en forma !acu-
nar, con rituales discontinuos. A partir del siglo XVIII el poder
llegó a ser continuo, no se ejercía a través del rito sinó de los
mecanismos permanentes de vigilancia y control. Esto hace que
a un crimen deba corresponder una pena que tendrá que admi-
nistrarse de modo que se castigue exactamente lo necesario pa-
ra que el crimen no vuelva a comenzar, y nada más. Todo el ex-
ceso, toda la gran economía del derroche ritual y magQífico del
poder de castigar, va a desaparecer ahora en función de una eco-
nomía ya no del desequilibrio y del exceso, sino de la mesura.
Será preciso encontrar una unidad de medida entre el cri-
men y el castigo, que permita adaptar la sanción de tal modo
que sea justo lo suficiente para castigar el crimen e impedir que
3
Michel Foucault: Op. cit., pág. 84.
162
se reitere. Esa unidad de medida es la razón de ser del crimen.
Se plantea así el problema de la naturaleza del crimen, una con-
ducta que tiene una inteligibilidad natural. La conducta crimi-
nal tiene un interés tal que viola el interés de los otros. Es un
interés ciego a su propio fin, que no calcula sus consecuencias.
El criminal retoma su interés egoísta, lo arranca a la legislación
del contrato y lo hace valer contra el interés de todos. Es una
especie de retorno a un estado natural anterior al contrato so-
cial, como si fuera una naturaleza contra natura, un monstruo.
En efecto, es en esta especie de clima general en el que la
nueva economía del poder de castigar se formula en una nueva
teoría del castigo y la criminalidad, donde vemos aparecer por
primera vez la cuestión de la naturaleza eventualmente patoló-
gica de la criminalidad. En una tradición que encuentra en
Montesquieu pero que se remonta al siglo XVI, a la Edad Me-
dia y al derecho romano, el criminal y sobre todo la frecuencia
de los crímenes representan en una sociedad algo así como la
enfermedad del cuerpo social. A partir del siglo XVIII el crimen
no es la enfermedad del cuerpo social, sino que el criminal en
cuanto tal bien podría ser un enfermo"."
De esta manera surge la figura del monstruo moral, cuya
primera forma en términos jurídicos es el monstruo político, el
criminal político . .En las transformaciones que aparecieron en
esa época en la teoría del derecho peoal se considera que el cri-
\
minal vuelve a un estado de naturaleza -vale aquí la roussonia-
na referencia al hombre de la selva- porque rompió el contrato
original. El criminal es pensado como un pequeño déspota que
hace valer su interés personal.
Otra transformación aparece en Francia hacia la década de
1760: la relación de cercanía entre el criminal y el tirano. El rey
tiránico es un monstruo pues hace valer su violencia y sus ca-
prichos como ley general o razón de Estado. "El primer mons-
truo identificado y calificado no es el asesino, el violador, no es
; lbíd., pág. 93.
163
quien rompe las leyes de la naturaleza. El primer monstruo es
el rey. El rey es el gran modelo general a partir del cual se deri-
van históricamente los innumerables pequeños monstruos que
van a poblar la psiquiatría del siglo XIX. Todos los monstruos
humanos son descendientes de Luis XVI".s
¿Hay que aplicar las leyes que consideran al rey un traidor
cuando el rey nunca suscribió el contrato social? Esta pregunta
de Saint Just era pertinente en la concepción de la época. Si el
rey nunca suscribió el contrato social habría que matarlo por-
que es el enemigo <tbsoluto. Discusiones de este tenor se conti-
núan en el siglo XIX en la psiquiatría cuando se plantea si al cri-
minal nato, que nunca suscribió las leyes, se le deben aplicar
realmente las leyes.
Foucault considera a María Antonieta como la primera re-
presentante de la figura del monstruo, mujer desenfrenada e in-
cestuosa con su hermano. Al mismo tiempo, enfrente de esta fi-
gura aparece el monstruo popular y revolucionario.
"Estas dos formas del monstruo -señala Foucault- las en-
contramos en Sade. En la mayor parte de sus novelas, o en to-
do caso en Juliette, está presente este acoplamiento muy regu-
lar entre la monstruosidad del poderoso y la monstruosidad del
hombre de pueblo, y la complicidad de uno con otro. Juliette y
la Dubois están en el centro de esta serie de parejas de la mons-
truosidad superpoderosa y la sublevada. En Sade, el libertinaje
siempre está ligado a un desvío del poder. En el monstruo no es
simplemente una naturaleza intensificada, una naturaleza más
violenta que la de los demás. El monstruo es un individuo a
quien el dinero, la reflexión o el poder político brindan la posi-
bilidad de volverse contra la naturaleza. De modo que en el
monstruo de Sade, por ese exceso de poder, la naturaleza se
vuelve contra sí misma y termina por anular su racionalidad na-
tural, para no ser ya más que una especie de furor monstruoso
que se encarniza no sólo contra los otros, sino contra sí mismo.
5 !bíd.
164
La autodestrucción de la Naturaleza, que es un tema funda-
mental en Sade, es una suerte de monstruosidad desencadena-
da, nunca se concreta si no es por medio de la presencia de cier-
ta cantidad de individuos que poseen un superpoder. El super-
poder del príncipe, del señor, del ministro, del dinero, del in-
surgente. En Sade no hay monstruo que sea políticamente neu-
tral y mediocre: o proviene de la hez del pueblo o es un prínci-
pe o un rey. De todas formas, el poder, su exceso es siempre el
operador del libertinaje en Sade. Es ese superpoder el que trans-
forma el mero libertinaje en monstruosidad". 6
En otro texto, que profundiza estas ideas, Foucault analiza
la manera en que la lógica del poder dominante del cristianis-
mo organizaba la vida cotidiana en torno a la confesión: obli-
gación de expresar en palabras las acciones de todos los días, las
faltas banales, las debilidades incluso imperceptibles, las turba-
ciones de pensamientos, intenciones y deseos.
Este ritual de confesión implica que aquel que habla es al
mismo tiempo aquel del que se habla, lo que se dice en su
enunciado deriva en un oscurecimiento de la enunciación, pe-
ro al mismo tiempo se anula la propia confesión que debe per-
manecer en secreto y no dejar detrás de ella otros signos que no
sean las marcas del arrepentimiento y las obras de penitencia
correspondientes.
"El Occidente cristiano -indica Foucault- ha inventado es-
ta sorprendente coacción que ha impuesto a todos y cada uno
la obligación de decirlo todo para borrarlo todo, de formular
hasta las menores faltas en un murmullo ininterrumpido, en-
carnizado y exhaustivo, al que nada debe escapar pero que, al
mismo tiempo, no debe sobrevivir ni un instante. Centenas de
m illones de hombres durante siglos han debido confesar el mal
en primera persona, en un susurro obligatorio y fugitivo" .7
"lbíd.
7
Michel Foucault: La vida de los hombres infames, Ed. Altamira, Montevi-
deo, 1992, págs. 188-189.
165
 Sin embargo, a partir de finales del siglo XVII, el mecanismo
de la confesión fue enmarcado y desbordado por otro cuyo funcio-
namiento era muy diferente. Se trataba de una gestión administra-
tiva y no ya religiosa; "mecanismo de archivo y no ya de perdón".
No obstante, al menos parcialmente, el objetivo buscado era el
mismo: explicitación de lo cotidiano, "viaje por el universo ínfimo
de las irregularidades y de los desórdenes sin importancia''.
Al caer la confesión del papel eminente que el cristianismo
le había otorgado empiezan a utilizarse sistemáticamente proce-
dimientos antiguos hasta entonces muy locales: "la denuncia, la
querella, la encuesta, el informe, la delación, el interrogatorio",
todo registrado por escrito y acumulado en historiales y archi-
vos. La confesión penitencial, voz única que no dejaba trazas,
que borraba el mal borrándose a sí misma "es sustituida, a par-
tir de entonces, por múltiples voces que se organizan en una
enorme masa documental y se constituye así, a través del tiem-
po, en la memoria que crece sin cesar acerca de todos los males
del mundo. El mal minúsculo de la miseria y de la falta ya no es
reenviado al cielo por la confidencia apenas audible de la confe-
sión sino que se acumula en la tierra bajo la forma de trazos es-
critos. Se establece así otro tipo muy diferente de relaciones en-
tre el poder, el discurso y lo cotidiano, una manera muy diferen-
te de regir este último y de formularlo. Nace una nueva.puesta
en escena de la vida diaria''. 8
Los primeros instrumentos de este poder son las instancias, las
lettres de cachet o las órdenes reales, los diversos tipos de reclusión,
los informes y las decisiones policiales. Las lettres de cachet y otros
instrumentos remiten al despotismo de un monarca ·absoluto, pe-
ro esa "arbitrariedad" -agrega Foucault- era una especie de servi-
cio público pues las "órdenes del Rey'' en general no surgían de im-
proviso, como resultado de la cólera del Monarca, sino que la ma-
yor parte de las veces "estas órdenes eran solicitadas contra alguien
por sus allegados, su padre, y su madre, uno de sus parientes, su fa-
' !bíd.. pág. 189.
166
milia, sus hijos o hijas, sus vecinos, y a veces por el cura de la pa-
rroquia o algún notable local". Estas órdenes se solicitaban como
si se tratase enfrentar algún crimen que debía merecer la cólera del
soberano, cuando en realidad sólo se trataba de alguna oscura his-
toria de familia: "esposos engañados o golpeados, fortunas dilapi-
dadas, conflictos de intereses, jóvenes indóciles, raterías ,o borra-
cheras y todo un enjambre de pequeños desórdenes de conducta''.
La lettre de cachet surgía aparentemente de la voluntad ex-
presa del rey, con el fin de encerrar a alguien, al margen de los
procedimientos de la justicia ordinaria, pero en realidad no era
más que la respuesta a esa demanda procedente de alguna "os-
cura historia de familia".
"El sistema de la lettre de cachet-encierro -señala Foucault-
no fue más que un episodio bastante breve: duró poco más de
un siglo y estaba localizado en la historia de Francia. No sirve
tanto para asegurar la irrupción espontánea de la arbitrariedad
real en el ámbito más cotidiano de la vida, como para asegurar
la distribución de todo un juego de demandas y de respuestas
siguiendo complejos circuitos. ¿Abuso de absolutismo? Posible-
mente, pero no en el sentido de que el Monarca abusase pura y
simplemente de su propio poder, sino en el sentido de que ca-
da uno puede utilizar en beneficio propio, para conseguir los
propios fines y en contra de los demás, la enormidad del poder
absoluto: una especie de disponibilidad de los mecanismos de
soberanía, una posibilidad, proporcionada a cualquiera que fue-
se lo suficientemente listo como para utilizarla, de desviar en
beneficio propio los efectos de la soberanía''. 9
'' Foucault también señala que de aquí se derivan una serie de consecuencias:
la soberanía política se injerta en el nivel más elemental del cuerpo social; entre
sujeto y sujeto - y muchas veces se trata de los más humildes- , entre los miem-
bros de una familia, en las relaciones de vecindad, de interés, de oficio, de rivali-
dad, de amor y de odio, uno se puede servir, además de las armas habituales de
la autoridad y la obediencia, de los recursos de un poder político que adopta la
forma del absolutismo; cada uno , si sabe jugar bien el juego, puede convertirse
para otro en su monarca terrible y sin ley: horno hominis rex.
167
 Foucault agrega que no hay que extrañarse de que este po-
der desmesurado del Rey, que funcionaba de este modo en me-
dio de las pasiones, de los odios, de las miserias y las felonías,
haya podido llegar a ser, a causa de su utilidad misma, objeto
de abominación. La trampa de la complicidad aprisionaba a los
que utilizaban las lettres de cachet como al rey que las concedía:
los primeros perdieron cada vez más su poder tradicional en be-
neficio de un poder administrativo, mientras el rey, al verse im-
plicado todos los días en tantos odios e intrigas, llegó a ser él
mismo odiable. Por eso es válida la afirmación del Duque de
Chaulier en las Memoires de deux jeunes mariés, donde decía que
la Revolución Francesa, al cortar la cabeza del Rey, había deca-
pitado a todos los padres.
De todo esto se puede retener, por el instante, lo siguiente:
por medio de este dispositivo de lettres de cachet, internamien-
tos, acciones de la policía, surgen muchos discursos que atravie-
san en todos los sentidos lo cotidiano y gestionan, de un modo
absolutamente distinto al de la confesión, el "mal minúsculo de
las vidas sin importancia". "En las redes del poder, siguiendo
circuitos bastante complejos, quedan atrapadas las disputas de
vecindad, las querellas entre padres e hijos, las discordias fami-
liares, los abusos del vino y del sexo, los desórdenes públicos y
otras tantas pasiones secretas". 10
En todas esas agitaciones y estos pequeños sufrimientos la-
te un inmenso afán por desarrollar un discurso. "Comienza a
elevarse un murmullo que ya no cesará, un murmullo en el que
las variaciones individuales de la conducta, las vergüenzas y los
secretos se ofrecen mediante el discurso a la incardinación del
poder. Lo menor deja de pertenecer al silenció, al rumor que
circula o a la confesión fugitiva. Lo ordinario, el detalle sin im-
portancia, la oscuridad, las jornadas sin gloria, la vida común
pueden y deben ser dichas o mejor escritas. Se convierten así en
descriptibles y transcriptibles e.q la medida misma en que están
"' Michel Foucault: Op. cit., pág. ] 93.
168
atravesadas por los mecanismos del poder político. Durante lar-
go tiempo sólo habían merecido ser dichos sin burla los gestos
de los grandes; sólo la sangre, el nacimiento y las hazañas tenían
derecho a la historia. Y si a veces sucedía que los más humildes
participaban en cierto modo de la gloria se debía a algún hecho
extraordinario, a la manifestación patente de la santidad o a la
especularidad de un crimen. El hecho de que en el orden mo-
nótono de lo cotidiano pudiese existir un secreto a descubrir o
que lo inesencial pudiese ser en cierto modo importante, esto no
aconteció hasta que la blanca mirada del poder se posó sobre es-
tas minúsculas turbulencias.
Nacimiento pues -continúa Foucault- de una inmensa po-
sibilidad de discursos. Un determinado saber sobre la vida coti-
d iana encuentra así al menos una parte importante de su razón
de existir y con él se proyecta en Occidente sobre nuestros ges-
tos, sobre nuestras maneras de ser y de actuar, un nuevo registro
de inteligibilidad. Pero para que esto sucediese fue precisa la
omnipresencia a la vez real y virtual del monarca, fue preciso
imaginarlo bastante cercano a todas estas miserias, bastante
atento al menor de estos desórdenes para poder solicitar su in-
tervención; fue preciso que él mismo apareciese dotado de una
especie de ubicuidad física. Este discurso de lo cotidiano, en su
forma primigenia, estaba totalmente vertido hacia el rey, se di-
rigía a él, se filtraba en los grandes rituales ceremoniosos del po-
der y debía adoptar su forma y revestir sus signos. Lo banal no
podía ser dicho, escrito, descripto, observado, organizado y va-
lorado más que en una relación de poder que estaba obsesiona-
da por la figura del rey, por su poder real y por el fantasma de
su poderío. De aquí que la forma singular de este discurso exi-
gía un lenguaje decorativo, imprecatorio o suplicante. Cada una
de estas pequeñas historias de todos los días debía ser dicha con
el énfasis de los sucesos poco frecuentes, dignos de atraer la
atención de los monarcas; la alta retórica debía revestir estas na-
derías. Ni la aburrida administración policial ni los historiales
de medicina o psiquiatría lograron nunca más tarde conseguir
169
parecidos efectos de lenguaje: a veces nos encontramos con un
esa vida se convertía en algo decible; lo que la colocaba en· una
suntuoso monumento verbal para contar una oscura villanía o
situación inaccesible le permitía al mismo tiempo funcionar co-
una intriga sin importancia, otras algunas frases breves que ful-
mo lección y ejemplo. Cuanto más salía de lo ordinario la na-
minaban a un miserable y lo arrojaban a las tinieblas, y en otras
rración mayor fuerza cobraba para hechizar o persuadir. (... ]
el largo recital de las desgracias era presentado adoptando la fi-
Desde el siglo XVII Occidente vio nacer toda una «fábula»
gura de la súplica o de la humillación. El discurso político de la
de la vida oscura en la que lo fabuloso había sido proscripto. Lo
banalidad no podía ser más que solemne". 11
imposible o lo irrisorio dejaron de ser la condición necesaria pa-
Pero llegó un día en que estos disparates desaparecieron. "El
ra narrar lo cotidiano. Nace así un arte del lenguaje cuya tarea
poder que se ejercerá en la vida cotidiana ya no será el de un
ya no consiste en cánticos a Jo improbable sino en hacer aflorar
monarca omnipotente y caprichoso, fuente de toda justicia y
lo que permanecía oculto. En el momento en que se pone en
objeto de cualquier seducción [ ... ]; entonces el poder estará
funcionamiento un dispositivo para obligar a decir lo ínfimo, lo
constituido por una espesa red diferenciada, continua, en la que
que no se dice, lo que no merece ninguna gloria, y por lo tanto
se entrelacen las diversas instituciones de la justicia, de la poli-
lo «infame», se crea un nuevo imperativo que va a constituir la
cía, de la psiquiatría, de la medicina. El discurso que se forma-
ética inmanente del discurso literario de Occidente: sus funcio-
rá entonces ya no poseerá la vieja teatralidad artificial y torpe,
nes ceremoniales se borrarán progresivamente; ya no tendrá por
sino que se desplegará mediante un lenguaje que pretenderá ser
objeto manifestar de forma sensible el fulgor de la fuerza, de la
el de la observación y el de la neutralidad. Lo banal será anali-
gracia, del heroísmo, del poder, sino ir a buscar lo que es más di-
zado siguiendo el código, al tiempo gris y eficaz, de la adminis-
fícil de captar, lo más oculto, lo que cuesta más trabajo decir y
tración, del periodismo y de la ciencia, salvo que se pretendan
mostrar, en último término lo más prohibido y lo más escanda-
buscar sus esplendores un poco más lejos en la literatura. Los si-
loso. Una especie de exhortación destinada a hacer salir la parte
glos XVII y XVIII constituyeron todavía esa edad rugosa y bár-
más nocturna y la más cotidiana de la existencia va a trazar la lí-
bara en la que todas estas mediaciones no existían. El cuerpo de
nea de evolución de la literatura desde el siglo XVII [ .. . ]". 12
los miserables se enfrenta casi directamente al del Rey, y las agi-
En esa producción literaria se trata de la obligación de de-
taciones de unos a las ceremonias del otro; no existe tampoco
cir los más comunes secretos. Así lo cotidiano pasa al orden del
entonces un lenguaje común, pero sí un choque entre los gritos
discurso también en la literatura. Pero en ese gran sistema de
y los rituales, entre los desórdenes que tienen que ser verbaliza-
coacción que en Occidente obliga a pasar lo cotidiano al discur-
dos y el rigor de las formas que es preciso seguir. [ ... ]
so, la literatura ocupa un lugar especial: está "consagrada a tras-
Durante mucho tiempo en la sociedad occidental la vida de
pasar los límites", a descubrir los secretos, a desplazar las reglas,
todos los días no accedía al discurso más que ~arcada y trans-
a decir lo inconfesable, a colocarse fuera de la ley. "Más que
figurada por lo fabuloso; el-a preciso que saliese de sí misma me-
cualquier otra forma de lenguaje la literatura sigue siendo el dis-
diante el heroísmo, las proezas, las aventuras, la providencia o
curso de la «infamia», a ella le corresponde decir lo más indeci-
la gracia o eventualmente el crimen. Era preciso que estuviese
ble, lo peor, lo más secreto, lo más intolerable [... ]". 11
marcada por un trozo de impos'ibilidad. Únicamente entonces

,, !bíd. " lbíd., P'íg. 20 l.

u lbíd.

170
171
La erótica y el sexo del amo
Según Jean Allouch, "el psicoanálisis abrió una brecha esen-
cial en la erótica al poner de relieve que el sexo del mamífero
humano no es un dato, mucho menos un dato natural [... ]". 14
En cambio, al pensar que el "dispositivo de sexualidad" que se
supone permite a cada uno de esos animales capturados por el
lenguaje declararse sexuado de una manera masculina o feme-
nina era esencialmente el de los complejos conjuntos de Edipo
y castración, o bien incluso el de la reformulación lacaniana con
una metáfora paterna que origina la significación del falo, el
psicoanálisis "construyó sin darse cuenta una especie de cortina
de humo que esconde otro paisaje". 15
Así, continúa Allouch, sacando a luz ese otro paisaje se puede
explicar parcialmente la presencia de manchas opacas en el psicoa-
nálisis (especialmente la llamada "sexualidad femenina") y revelar
además que la misma definición de lo sexual depende de ello. La-
can, en el Seminario XII!- El objeto del psicoanálisis, el 15 de junio
de 1966 dice: " [. .. ] lo que se trata de articular es el fundamento
del deseo y en tanto que no se llega hasta ahí, ni siquiera se ha ase-
gurado el campo de la sexualidad. El mito de Edipo no nos ense-
ña nada en absoluto sobre lo que es ser hombre o mujer".
Pero, agregamos nosotros, ¿esta afirmación de Lacan permi-
te decir entonces que la castración tampoco "enseña nada en
absoluto sobre lo que es ser hombre o mujer"? Tampoco ense-
ñaría nada cualquier parámetro si anhelamos despejar el "ser"
hombre o mujer. Sin embargo ¿no nos enseñaría qué significa
decirse hombre o mujer tal como lo refiere Lacan corí los ma-
ternas de la sexuación a partir de la función fálica y lo que cae
más allá de ella, según la formulación del Seminario XX?
"En Occidente -sostiene Allouch- la castración no es ni fue
"Jean Allouch: "Para introducir el sexo del amo", en Litoral 27, Edelp, Cór-
doba, 1999, pág. 48.
IS fbíd.
172
la problemática central en torno a lo cual giró la cuestión se-
xual. Esa cuestión surgió de la antinomia, aparecida muy tem-
pranamente en la Grecia arcaica, entre el amo y el sexo: no hay
amo del sexo ni sexo del amo". 16 El nombre griego de esa anti-
nomia y de ese paisaje es katapugon. El horror por excelencia no
era la castración femenina sino el kinaidos, el derrotado en la
guerra que es sodomizado y que así justifica la imagen del sexo
como una caza, tal como dice Lacan en el Seminario XIX: . . . ou
pire el 17 de mayo de 1972.
El "paisaje del sexo en términos ganador-derrotado" es muy
diferente a la problemática castroedípica. El kinaidos es el hom-
bre que desea perder y ser poseído. 17 Este comportamiento es
hoy un crimen en la mayoría de los países del mundo y, por lo
tanto, es punible, incluso cuando es efectuado por dos adultos
con mutuo consentimiento.
Para los romanos -recuerda Allouch- el amo domina todo
lo que es otro y la sumisión es asunto de esclavos. El respeto del
esclavo al amo se extenderá, en determinado momento perfec-
tamente fechable, a la relación de los amos con el emperador
(así Augusto iniciará una etapa represiva de la sexualidad en la
cual se podrá alojar la as ces is cristiana). 18
Todo lo anteriormente dicho le permite a Allouch deslindar
cuatro problemas no resueltos porque, según su posición, han
sido mal planteados:
1) Al diferenciar el katapugon del rol atribuido al complejo
de Edipo en psicoanálisis no se trata de decir que este último no
es universal sino que no es lo que impera en Occidente sobre el
conjunto de las modalidades de la sexuación. Podemos conside-
rar lo que se denomina homosexualidad. ¿Es ella el resultado de
"' lbíd., pág. 50.
17 John Winkler: "Laying clown rhe law: the oversight of men ' s sexual beha-
vior in classical Athens", en Befare sexuality. The construction oferotic experience in
the ancient greek world, Princeton University Press, Princeton, 1990, pág. 177.
"Jean Allouch: Op. cit., pág. 55.
173
una detención en el desarrollo como decía Freud en una época
(lo cual mostraría que no es una enfermedad sino un inacaba-
miento, posición que fue en aquella época una bocanada de ai-
re fresco)? ¿O bien ella depende de otro esquema de la sexuación
donde se problematiza el sexo del amo? Es que de la sexualidad
del amo depende históricamente la homosexualidad en Occi-
dente. Además, la sexualidad del amo no vectoriza sólo la homo-
sexualidad, pues su incidencia se plantea también en la psicosis.
Se puede decir, sostiene Allouch, que el Edipo ha caído de
su pedestal desde donde pretende legislado todo y se extrae así
una lección epistemológica: las vías de la sexuación son múlti-
ples y eso nos ofrece la posibilidad de estudiar esas diferentes
vías sin tener que admitir a priori que algunos son norm ales y
otros son perversos ("la perversión es normal" decía Lacan, lec-
tor de Freud). Pero, agregamos nosotros, ¿qué significa la pala-
bra "normal" ya que, según Lacan, la neurosis y la psicosis tam-
bién lo son?
Esa pluralidad de vías es en sí misma un problema, pues
pueden ser concurrentes o antagónicas.
2) ¿Se trata de dos sexualidades, la masculina y la fem enina?
En la cama ¿hay dos sexualidades?
3) El orgasmo -esa "crisis de histeria", dice La can- puede
apaciguar a la vagina por un tiempo mientras que la ausencia de
orgasmo hace del recto 'un órgano esencialmente insaciable.
Nada lo vence, ningún falo que lo penetre hasta quedar flácci-
do puede vencerlo.
Pero el orgasmo no es más que ese sacar del juego al.falo. El
prospecto del más grande sex club del universo, en San Francis-
co, anunciaba una orgía colectiva desde las 23 hasta el amane-
cer con la siguiente promesa: "Cogeremos hasta caer". Con res-
·pecto a esta expresión Allouch pregunta: ¿No promete cierto
"dejar caer" en juego en cada uno de los casi siete millones de
actos sexuales que se producen diariamente en el mundo? 19
"Jbíd., pág. 61.
174
4) Tomar en serio la tesis "no hay relación sexual" es declarar
muerta a la homosexualidad que nació en el discurso médico de
la norma en 1869 y que fue declarada oficialmente muerta por ese
mismo discurso en 1973 (año en que la Asociación de psiquiatras
americanos la retira de su catálogo de patologías o DSM).
Leo Bersani, mencionado por Allouch como el mejor ami-
go de Foucault en California, dice al comienzo de uno de sus li-
bros: "Hay un gran secreto sobre el sexo: a la mayoría de las per-
sonas no les gusta". 2º Esta declaración -comenta Allouch- pro-
viene de alguien muy informado de que en las comunidades
"hornos", gay, queer, leather, faery, sucede lo contrario. El sexo
en el sentido de coger es fácil, inmediato, frecuente, casi sin pro-
blemas. Renaud Camus llamó tricks a esos encuentros al estilo
del marqués de Sade. Son encuentros fugaces, sin amor pero
con cogida, "sólo ocurre una vez, mejor que un levante, menos
q ue un amor". 2 1 Si bien no son consustanciales con la homose-
xualidad parecen más específico de ella y mucho más practica-
dos que en la heterosexualidad.
El 3 de febrero de 1972, Lacan sostiene algo equivalente:
luego de plantear que no hay conjunción armoniosa entre hom-
bre y mujer dice que por el contrario "cada uno tiene relación
más bien con <P x y no con el otro. Lo confirma bastante bien
el término ecce horno. Es totalmente seguro que a los hornos se
les para mejor, más a menudo y más firmemente. Un hecho cu-
rioso, pero es un hecho. A pesar de todo no se engañen. Hay ho-
rnos y hornos. No hablo de Gide [... ]".
La cuestión no es tan simple como para afirmar que en un
ej ercicio semejante del deseo a unos les gustaría más el sexo que
a otros. En efecto, Foucault señalaba que el problema sexual en
ese contexto se desplaza a después . "¿Habría entonces, a pesar de
la facilidad horno para coger, una confirmación y no una refu-
"' Leo Bersani: ¿El recto es una tumba?, Cuadernos de Litoral, Córdoba,
1999, pág. 13.
"Renaud Camus: Tricks, P.O.L, Paris, 1988.
175
ración en los hornos del «don 't like Ít>>?". 22
¿Cuál es la razón de ese "don 't like it" o miseria sexual? Se
puede conjeturar -añade Allouch- que el katapugon no sería si-
no un caso particular, el del amo occidental antiguo, del hecho
de que "no todo" el cuerpo deba pasar al sexo. "Especialmente
no su vida. ¿Alguna vez se abraza por otra parte todo un cuer-
po? Las heroínas de Sade, observaba Lacan, permanecen en per-
fecto estado de salud. Porque si pasa allí una vida, mal que le pe-
se a Kant, al menos tendrá la consecuencia de hacer desaparecer
el sexo al mismo tiempo que la vida.
Ese «no todo el cuerpo» explicaría también la necesaria bre-
vedad del orgasmo, que se desvanece en el instante en que todo
podría ser presa del arrebato. Esa brevedad es ya una miseria". 23
Todo el planteamiento de Allouch que aquí hemos sinteti-
zado parte de una premisa discutible y que consiste en un recha-
zo del concepto de castración y de la idea de la existencia .de dos
sexos lo cual puede borrar de un plumazo uno de los pilares fun-
damentales del psicoanálisis así como la dimensión diferencial
22
Jean Allouch: Op. cit., pág. 91.
"' !bíd, pág. 93. En cuanto al mejor momento del amor, el all[or que nos
ocupa cons idera cinco respuestas pero se verá que ninguna alcanza el núcleo de
verdad del sexo. Casanova decía que lo mejor era "cuando un o sube la escalera",
ese momento en que se ganó pero no se obruvo casi nada de esa victoria; en los
griegos era penetrar o ser penetrado; para el cristian o es b erección; para Fo ucault
cuando "el amante se alej a en taxi" y para Lacan cuando uno es estafado: aquel
que estaría allí si en el mismo insta nte de su rea lización no se desvaneciera (con la
puesta fuera de acción del falo), es decir atravesar un punto de angustia-y después
de la pequeña muerte, una vez más se sale bien del paso.
El sexo es una derrota, dice Allouch. De coger, cualquiera sea el sexo y el
compañero, "se sale como los trapos". "Coger es ir a una derrota". Es una derro-
ta a lo Pirro. Pascal Quignard sostiene que Epicuro decía antes de Freud que un
"l1ombre que no goza fabrica la enfermedad que lo consume [ . .. ]. El placer nos
quita el deseo. El flash del placer borra el deseo deslumbrándolo."
El sexo-derrota -añade Allouch- explica también que las relaciones poder/su-
misión sean tan importantes en el coger y que la pasividad tenga la t'.1ltima palabra.
''Todo hombre, toda mujer son pasivos cuando llega el goce", señala Quignard.
176
del goce fálico y del Otro goce que posibilitan pensar los posi-
cionamientos 'discursivos del lado masculino y femenino más
allá de las diferencias anatómicas.
Por otra parte, declarar muerta a la homosexualidad requie-
re una aclaración: si sólo es heterosexual -en sentido psicoana-
lítico- quien se relaciona con el Otro sexo, entonces sólo desa-
parece la homosexualidad en su sentido vulgar pero no en su
contraste con lo "hetero" ¿Será también por eso que hay "ho-
rnos y hornos"?
El "axioma de Sade"
El "axioma de Sade" -planteado por Jean-Claude Milner-
es moderno pues sigue tres principios: hay placeres sexuales
-anudamiento de placer y coito-, hay placeres amorosos -anu-
damiento de placer y amor- y el amor y el coito pueden anu-
darse. En el mundo antiguo era imposible el placer sexual pues
el paradigma del placer es el hambriento que come o el sedien-
to que bebe, es decir el modelo de la incorporación. El placer
sexual es el placer que puede causar un cuerpo a otro cuerpo.
Pero es imposible que un cuerpo incorpore a otro cuerpo por la
penetración. La doctrina antigua -en este sentido se puede ape-
lar en particular a Lucrecio- enuncia su fracaso. Todas las téc-
nicas sexuales son ornamentos o compensaciones insuficientes
de ese fracaso. El orgasmo es el sustitutivo soñado de la impo-
sible fusión o incorporación mutua y recíproca de los cuerpos. 24
Milner supone que el pasaje de lo imposible a lo posible en
la modernidad tiene relación con otra conversión mayor de lo
imposible en posible: la resurrección de la carne, ella misma co-
rolario de la resurrección de Cristo y ésta de la encarnación. Só-
lo un universo donde resucitan los muertos puede admitir que
21
Jean-Claude Milner: Lo triple del placer, Ed. del Cifrado, Buenos Ai~es,
1999, págs. 28-29.
177
 el coito y el placer se anudan. El placer sexual es un invento ju-
del otro garantiza que se trata de otro cuerpo, con la condición
deo-cristiano.
mínima de que yo no sienta la menor compasión por ese sufri-
Además el placer ya no se basa en la incorporación sino en
miento, sino que por el contrario me provoque alguna alegría.
el uso. No hay más necesidad de metaforizar la devoración que
Solamente entonces puedo afirmar que el otro no es una varian-
pierde su pertinencia.
te del Mismo sino que es el soporte del Otro como tal. A par-
En el universo sadiano las cosas materiales han perdido sus
tir de ello puedo sostener que existe el uso, sin sombra de inter-
cualidades y de esa manera ninguna materia puede ocasionar
cambio alguno.
un placer. Para Sade sólo un cuerpo puede ocasionar el placer
"Dentro de este júbilo que atraviesa al sujeto provisto de un
de otro cuerpo con la condición de que se encuentre en excep-
cuerpo, al reparar en el sufrimiento físico del otro, hay que re-
ción con la materia. Es el humanismo de Sade. Pero el cuerpo
conocer una' pasión trascendental: el análogo exacto del respeto
tampoco tiene cualidades. O, mejor, esas cualidades no son más
kantiano hacia la Ley, que precisamente no tiene parecido con
que un residuo polvoriento, ese mismo que después se llamai"á
nosotros. La distancia que se supone aquí debe confirmar la di-
sexualidad. Allí nace el ejercicio espiritual de Sade: el placer de-
ferenciación de los cuerpos para que tal vez, algún placer nazca
be ser separado de las cualidades, de las cosas y sobre todo del
en el universo de Descartes y de Newton, lejos del mercado". 26
lujo mercantil derivado de la civilización. La anulación del mer-
Este placer moderno es puro: puro de la mercancía y puro de la
cado es un momento necesario del proceso. Así como Licurgo
cualidad.f.12u
había prohibido el comercio en la virtuosa ciudad de Esparta,
la máxima cantidad de víveres debe ser gratuita en los castillos
sadianos (y no debe haber salarios ni precios, todo ocurre entre
ricos). Depurado de todo agrado extraído de una materia que
no sea un cuerpo, el efecto del placer debe ser reducido a la sim-
ple excitación sexual. Depurada de toda cualidad, la causa del
placer sólo acepta como cualidad la simple experiencia de la di-
ferencia entre un cuerpo y otro. 25
Esta experiencia de la diferencia irreductible lleva un nom-
bre: el uso, de donde el placer moderno extrae su paradigma ex-
clusivo. La sexualidad es el valor de uso de un cuerpo y el valor
de uso de un cuerpo se remite siempre a la sexualidad. Ahora
bien, el valor de uso es lo que no se intercambia. Concluimos
que la sexualidad sadiana no da lugar a forma alguna de inter-
cambio.
No se basa en lo Mismo (philia en la incorporación de la
axiomática antigua) sino en lo Otro. El sufrimiento ~orporal

25
lbíd., pág. 56.
"' !bíd., pág. 30.

178
179
 VIII

Sade y Sacher-Masoch

De>pué' de"'º' d"mollo, e> poúble ttabajac alguno'

aspectos de la relación entre Sade y Sacher-Masoch, y a partir
de ahí pensar diversos problemas interesantes respecto del fan-
tasma sadiano.
La tesis de Lacan según la cual no hay complementariedad
sadomasoquista -y que es otra forma de decir "no hay relación
sexual"-, indica que Sade no encuentra su otra mitad en Ma-
soch. ¿Por qué? En las líneas que siguen trataremos de respon-
der a este interrogante.
El marqués sostiene una ética libertina de raigambre racio-
nalista o iluminista y uno de sus temas básicos es el de la liber-
tad sin límites de la razón. Cuando el marqués de Sade inte-
rroga a la Naturaleza para exigirle respuestas, la eleva al esta-
tuto de un gran Otro, una especie de biblioteca universal que
al final de sus tratados queda ungida como "el verdadero ma-
gistrado del siglo de las luces, el único que es capaz de enseñar
el sentido de la Ley" y sostener correlativamente el derecho al
goce. 1
Un siglo separa el Iluminismo del Romanticismo, es decir,
el marqués de Sade de Sacher-Masoch. Ese paso de cien años
también es un pasaje que transforma aquello que Lacan llama

' Antonio Godino Cabas: "De Sade a Masoch: un paso", en Descartes 1111'2,
Anáfora editora, Buenos Aires, 1993, pág. 30."

181
"las profundidades del gusto", expresión que aparece al comien-
zo de Kant con Sade.
Es un paso pequeño en el tiempo pero suficiente como pa-
ra distinguir el drama libertino iluminista y racionalista del
marqués de Sade de la trama romántica de Sacher-Masoch.
El romanticismo de Sacher-Masoch -señala Godino Ca-
bas- efectúa una revisión de los temas libertinos de Sade, pero
lo hace bajo el signo de la tragedia porque el Romanticismo
presenta ya un cierto saber sobre el terror. Sabe que hay un pun-
to de tinieblas, un punto de oscuridad en las luces de la razón
y que la libertad humana siempre va a encontrar algún límite en
su horizonte, límite que el marqués de Sade intentaba borrar. El
Romanticismo al fin de cuentas sabe que el último capítulo de
la obra del libertino es la guillotina, pero es la guillotina quien
escribe ese último capítulo. La historia es implacable cuando se
dispone a dar su testimonio del goce del Otro. En este sentido,
Leopold von Sacher-Masoch era más o menos fiel a su tiempo,
porque el siglo XIX vio transformar toda esa época de la racio-
nalidad en las tempestades de la pasión que, a su vez, deja mu-
chas veces al sujeto humano a merced de los caprichos del des-
uno.
El sujeto inherente a la concepción de Sacher-Masoch ya no
es más como en el marqués de Sade un ciudadano del derecho,
es un ser sometido a los poderes de una Naturaleza que ya no
quiere ni pretende liberar al ser humano. Pero, a pesar de eso,
el mismo Sa~her-Masoch advierte que la llama libertina todavía
permanece viva.
El retrato que Sacher-Masoch hace de su persoúaje, arrodi-
llado a los pies de quien representa la voluntad del Otro, "no es-
conde ni la mordaz ironía ni el tono de franca caricatura cuan-
do presenta a ese Otro con los trazos de una mujer enamorada,
Wanda, que cede su cuerpo para hacerse instrumento de lavo-
luntad del goce de su siervo". 2 Dicho de otro modo: Wanda, el
2
!bíd., pág. 31.
182
amo, la mujer que representa el lugar del amo, en realidad tor-
tura bajo las órdenes de su víctima.
En el sugerente libro de Deleuze, Presentación de Sacher-
Masoch, aparecen al final una serie de notas, entre ellas diversas
versiones de los contratos que efectúan Wanda y Sacher-Ma-
soch. Por ejemplo, uno de ellos dice: "Las condiciones bajo las
cuales te acepto como esclavo y te soporto a mi lado son las si-
guientes: [ ... ] no tendrás más voluntad que la mía. Estarás a mi
disposición como un ciego instrumento que cumple todas mis
órdenes sin discutirlas. Cuando olvides que eres mi esclavo y no
me obedezcas absolutamente en todo, podré castigarte y corre-
girte a capricho y sin queja por tu parte.
Cualquier benevolencia o favor que tenga a bien dispensar-
te, será una gracia que tú deberás reconocer agradecido. Cual-
quier acción mía deberás considerarla como justa; no tendré
ningún deber para contigo.
No serás ni hijo, ni hermano, ni amigo; sólo serás un escla-
vo miserable que se arrastre en el polvo.
Me pertenecer<Ín tanto tu cuerpo como tu alma; aunque es-
ta situación se te haga muy penosa, deberás someter a mi con-
sideración tus sensaciones y sentimientos [... ]".
Al final agrega: "Tu honor me pertenece, lo mismo que tu
sangre, tu espíritu y tu capacidad de trabajo. Yo soy tu sobera-
na, dueña de tu vida y de tu muerte. Si llegara a suceder que ya
no puedes soportar mi trato o que las cadenas te resultaran de-
masiado pesadas, tendrás que suicidarte porque nunca te devol-
veré la libertad". Y al pie aparece la firma de Sacher-Masoch
con esta leyenda: "Yo me obligo bajo mi palabra de honor a ser
el esclavo de la señora Wanda de Dunaier tal como ella lo pide,
sometiéndome por entero y sin resistencia, en todo aquello que
quiera ordenar". 3
En este sentido el siglo que separa a uno de otro, a Sade de
' Gilles Deleuze: Presentación de Sacher-Masoch, Taurus ediciones, Madrid,
1974, págs. 140-141.
183
 Masoch, no se mide sólo por el tiempo, por el cambio de cir-
cunstancias históricas o por el cambio de concepción, sino so-
bre todo por la modificación del estilo. Con el marqués de Sa-
de todavía es posible creer aquello que dijo Buffon: "el estilo es
el hombre". Lacan le agrega los puntos suspensivos y la expre-
sión: " ... al que uno se dirige".
Con Sacher-Masoch se produce una rectificación de ese
aforismo que correspondería más bien a lo que Lacan enuncia
de otro modo: "el estilo es el objeto" .
Tanto en el autor "libertino", el marqués de Sade, como en
el escritor romántico, Sacher-Masoch, se produce el despliegue
de un fantasma literario. Se trata de una ficción hecha funda-
mentalmente para explicitar el goce que encuentra siempre su
soporte en una mujer, o en las mujeres. Tanto en un caso como
en el otro, la mujer es definida "como el instrumento de un go-
ce cuya razón y cuyo objeto están por fuera de ella". 1
A la mujer, en la medida en que es excéntrica o tiene aire de
extravío, sólo le cabe ingresar en el fantasma a título de herra-
•
mienta.
I
Tanto Justine en relación a sus amos, como Wanda en rela-
ción a su siervo, son el contrapunto de una escena donde las
mujeres no son protagonistas sino en una perspectiva de puras
apariencias porque tanto Sade como Masoch sólo tienen en mi-
ra un bien, una finalidad que es "la educación de las mujeres,
con lo que demuestran una rara vocación para legislar y regla-
mentar el Otro sexo". 5
Pero salvo este momentáneo entrecruzamiento, los caminos
de Sade y de Sacher-Masoch divergen. Justine, torturáda, maltra-
tada, encuentra siempre en la multiplicidad de los autores, de los
agentes de ese tormento, un agente anónimo. El verdadero prota-
goi;iista que castiga, que tortura en el fantasma sadiano, bien ejem-
plificado en Justine, es "la voluntad sin límites de un amo cuya
' Antonio Godino Cabas: Op. cit., p<íg. 31.
' Ibíd.
184
identidad desaparece bajo el peso del número". 6 Esta voluntad sin
límites de un amo se caracteriza porque, en la medida en que esos
torturadores están multiplicados, ello ejemplificaría una voluntad
anónima, tantos son que ya no se sabe quien es el torturador.
Wanda, en cambio, encuentra en la singularidad de su sier-
vo, el exclusivo agente de su sufrimiento. Aquí también el pro-
tagonista esencial es una voluntad de goce que la hace vacilar en
la medida que "la induce a creerse dueña y señora aun sabien-
do que la causa -su causa- se aloja en el enigmático designio de
su adorador y esclavo". 7
El resultado -dice Godino Cabas- es que allí donde Sade
multiplica para hacer su serie, Masoch reduce para extraer de la
operación una presencia singular y única, y al final obtiene el
retrato de un hombre que se hace esclavo, esclavo y mártir -en
suma, el desecho de un fantasma- para encarnar la función de
la causa, para ocupar el lugar del objeto.
Dijimos que en la referencia al estilo, Masoch remite más a
la frase de Lacan que rectifica su idea anterior: el estilo ya no es
sólo "el hombre al que uno se dirige", sino que el estilo es el ob-
jeto. En este sentido, Sacher-Masoch va todavía más allá que el
marqués de Sade. En una oportunidad Lacan dijo que si bien el
psicoanálisis inventó un nuevo amor, el amor de transferencia,
no inventó ninguna perversión porque en realidad no se puede
inventar ninguna perversión más, pues la más extrema en su in-
tento de dominar lo real ya está inventada, es el masoquismo.
Mientras el torturador sadiano no deja de ser una especie de
humilde funcionario encargado de agenciar la división en el
Otro, el esclavo de Masoch es el verdadero agente y destinata-
rio último de toda la operación, el que verdaderamente maneja
los hilos. El esclavo es el único al que le cabe disfrutar de la di-
visión en el Otro bajo la forma de una satisfacción indecible cu-
ya marca se contabiliza en su propia carne.
'· Ibíd.
' Ibíd., págs. 31-32.
185
 Para decirlo de otro modo, si aceptamos la expresión de La-
can según la cual Sade da la verdad de Kant, podría decirse que
Masoch entrega la verdad del montaje sadiano. Montaje sadiano
que se puede escribir invirtiendo la fórmula común del fantas-
ma neurótico. Es decir, en vez de $ Oa, la escritura sería: a O$.
El paso que separa a Sade de Masoch no es sólo un paso his-
tórico, es "un paso lógico que se mide por el estilo final adjudi-
cado a la cuota de goce". En este sentido se podría formular que
el perverso más auténtico y más extremo es el masoquista, en la
medida que la perversión "se ordena según un fantasma cuyo
enunciado quiere, al modo de lo que planteaba Freud, que un
niño sea golpeado y cuya enunciación revela que la imagen de
la víctima sólo sirve para ocultar las facciones del sujeto". H
La escuela de Sacher-Masoch no completa, no rectifica la en-
señanza sadiana, es decir, Masoch no es el complemento de Sade.
La Venus de las pieles comienza cuando el goce queda ocul-
to a través de los disfraces del amor. Todo, al principio de la no-
vela, hace creer que se trata de un encuentro amoroso entre un
hombre y una mujer. Sin embargo, poco a poco empieza a des-
nudarse esa densidad de la trama que deja caer por tierra, que
echa por tierra esos velos, esos disfraces, esas máscaras que cu-
bren los misterios de la escena, y empieza a revelarse lo esencial
del drama romántico de Sacher-Masoch. La verdad de esa esce-
na masoquista, consiste en que hay un goce que no se relacio-
na con el deseo del Otro. El personaje masculino, la supuesta
víctima, s6lo puede relacionarse con la mujer si hace d~ ella una
estatua de suprema belleza esculpida en piedra. La operación
masoquista consiste en transformar a Wanda, a la mujer, en
mármol o en piedra, en una "representación petrificada de un
fetiche forrado en pieles''. 9
Esto es un modo metafórico de decir que en el masoquis-
mo se trata del rechazo más extremo del deseo del Oti-o: trans-
R /bíd., pág. 32.
•) lbíd.
186
formar al Otro en un objeto inanimado. Pero Masoch va más
lejos todavía, no es ya la libertad de goce del Otro de la máxi-
ma sadiana, es la reducción al estatuto de un puro instrumento
al servicio de una voluntad cuyo verdadero amo, como dijimos,
es el destinatario del castigo, es decir, la supuesta víctima.
Deleuze afirma que en el masoquismo se trata de deshacer el
vínculo del deseo con el placer: el placer interrumpe el deseo, de
tal modo que la constitución del deseo como proceso debe con-
jurar el placer y posponerlo al infinito. "La mujer verdugo envía
sobre el masoquista una onda retardada de dolor que este utili-
za evidentemente no para obtener placer sino para remontar su
curso y constituir un proceso ininterrumpido de deseo. Lo esen-
cial se convierte en la espera o el su~penso como plenitud, como
intensidad física o espiritual. Los ritos de suspensión se convier-
ten en los personajes novelescos por excelencia: a la vez en lo que
se refiere a la mujer-verdugo que suspende su gesto, y en lo que
se refiere al héroe-víctima cuyo cuerpo suspendido espera el gol-
pe. Masoch es el escritor que convierte el suspense en el resorte
novelesco en estado puro, casi insoportable. La complementarie-
dad contrato-suspense infinito desempeña en Masoch un papel
análogo al del tribunal y al «aplazamiento ilimitado» en Kafka:
un destino diferido, un juridismo, un juridismo extremo, una
Justicia que en ningún modo se confunde con la ley" . 10
Masoch, en la opinión de Pascal Quignard, hace "balbucear"
la lengua: balbucear que es una suspensión, mejor que tartamu-
dear, que es una repetición, una proliferación, una bifurcación,
una desviación. Pero esta diferencia no es lo esencial. Hay mu-
'" G illes Deleuze: "Re-presentación de Masoch", en Critica y clínica, Ed.
Anagrama, Barcelona, 1997, pág. 78.
En este mismo texto Deleuze recuerda que Bernard Michel hace notar que
el nombre del héroe de La metamorjósis, Grcgor Samsa, es probablemente un ho-
menaje a Masoch pues Gregorio es el seudónimo que adopa el héroe de La Ve-
nus ... y Samsa parece un anagrama parcial de Sacher-Masoch. De todas mane-
ras, es cierto que hay grandes diferencias entre el juridismo de tribunal de Kafka
y el juridismo de contrato de Sacher-Masoch .
187
chos indicios o procedimientos variados que el escritor puede La muerte, la belleza y la estética de la destrucción
tender a través de la lengua para convertirlos en estilo. Y cada vez
que una lengua se ve sometida a tratos creadores semejantes, to- En la caracterización sadiana la segunda muerte es la que
do el lenguaje en su conjunto es llevado a su límite, música o si- Sade dice sentirse tentado de aplicar a aquellos a quienes con-
lencio. Eso es lo que Quignard muestra: Masoch hace que la len- dena a interminables tormentos infernales. No alcanza con in-
gua balbucee, y empuja así el lenguaje hasta su punto de suspen- fligir la primera muerte, en una destrucción irrisoria del otro
sión, canto, grito, silencio, canto de los bosques, grito de la al- imaginario, sino que se trata de que el objeto sea fantasmática-
dea, silencio de la estepa. El suspense del cuerpo y el balbuceo de mente indestructible para renovar en él esta muerte. Ese otro
la lengua constituyen el cuerpo-lenguaje o la obra de Masoch. 11 imaginario funciona como el soporte de esta indestructibilidad
El siguiente esquema sobre las diferencias entre Sade y Sacher- consagrada a la tortura y a la segunda muerte.
Masoch, según Deleuze, permite reconocer algunas oposiciones: 12 "Esta imagen narcisista que sólo puede tener los atributos
de lo bello -dice Jacques Hassoun- está en el origen de la con-
Marqués de Sade Von Sacher-Masoch templación, estática cuando no fascinada, de la maravilla, lugar
ideal, al cual se apunta en primera instancia. Respecto de ella se
Spinozismo Platonismo origina una radicalidad que funciona como barrera al deseo en
Sexualidad, locura Arte lo que éste tiene de más vivo.
Instructor Educador El soporte de este fantasma de sufrimiento es el significan-
Demostración Persuasión te de un límite. En efecto, aquello que es puesto en el lugar del
Indecencia Decencia sufrimiento gana la propiedad de ya no poder volver en adelan-
Aceleración, condensación Fijación, suspenso te en la aniquilación, en la desaparición: está congelado como
Libertino cruel Mujer déspota un objeto especularmente inmutable. Lo bello está designado
Activo Pasivo paradojalmente de un modo neutro: existe el objeto indestruc-
Verdugo Víctima tible, en calidad de tal y sólo en calidad de tal porta los atribu-
Ley Contrato tos de la belleza.
Ironía Humor El sadismo y el masoquismo han permitido a Freud y Lacan
Decepción Decepción avanzar en la elaboración de la pulsión de muerte, luego de la
segunda muerte, núcleo central y fundamental en torno al cual
se organiza el deseo.
" Pascal Quignard: L 'etre de balbutiement, essai sur S-M., Mercure de Fran- Podemos apreciarlo también en nuestra relación con lo be-
ce, París, 1991, págs. 21-22.
llo que de algún modo presentifica el tiempo en que un objeto
12
Milcíades Soto: "Comentario del texto de G. Deleuze sobre Sacher-Ma-
soch", en Freudiana Nº 1, Escuela Europea de Psicoanálisis, Barcelona, 1991, pág.
cualquiera remite a lo incomparable y que es contemporánea de
99. No hay dudas sobre la pertinencia de establecer oposiciones en la temática que la inscripción de la pulsión de muerte en el Yo. Lo cual ha sido
nos ocupa. Pero también es necesario plantear sus límites: por ejemplo, oponer la referido por Lacan a la Cosa y a su asesinato. Esta Cosa que re-
ironía sadiana al humor de Sacher-Masoch es muy relativo ya que el humor no es- sulta de la división del primer Otro al diferenciar el !ch (el s4-
tá ausente en el pensamiento sadiano. jeto) , lejos de tener alguna consistencia se presenta como una

188 189
vacuola, un levantamiento, una burbuja en la textura apretada
del goce. La Cosa y su asesinato son constitutivas del margen de
un texto a escribir, y es la palabra la que asegura a este conjun-
to su validez lógica.
Lo bello estará presente como testigo de la imagen, pero la
sublimación que asegura su aura representará la parte de su
arrancamiento a la imagen. De allí esa impotencia ante lo subli-
me y la fascinación por un vacío, una ausencia que opera aquí
como la estética de una obra: es lo que no muestra lo que cons-
tituye su valor.
Destruir una obra, quemar libros ¿acaso no es eso lo que
permite al hombre considerar con desprecio esta impotencia
para dominar lo que se le escapa? ¿Acaso no se intenta a través
de esas profanaciones encontrar bajo un modo provocador o
criminal lo imaginario de lo bello y su forma, para despojarlos
de lo sublime, es decir, del discurso que los soporta?
Evocar la estética de la muerte o convertirse en el apóstol so-
litario o el jefe de la banda de una empresa en la que la obra de
arte estaría hipostasiada ¿no sería acaso la marca de una derrota
en la intrincación, un intento de estar lo más próximo posible
de la segunda muerte para encontrar en ella un goce mortal?
De esta destrucción de la obra de arte, de la creación a la
destrucción de un humano, no hay más que un paso virtual: en
ambos casos se trata de desprenderse de una fascinación por la
imagen del otro mutada en odio por el clivaje del cual es testi-
momo.
Odio por la imagen ... ¿No es lo que hace actuar a quien,
presa de la xenofobia, semejante a un niño feroz «Se aparta gri-
tando ante la·vista de un rostro extraño», como decía Freud en
Resistencias al psicoandlisis?
Odio por la imagen ... ¿No es este lugar donde podemos
descubrir la línea que franquea la pasión cuando el 6dioamora-
miento melodramáticamente abraza al apasionado al punto de
destruirlo o de llevarlo a destruir al otro?
Otros tantos casos en los que advertimos los efectos de la
190
desunión de las pulsiones y de la articulación de la pulsión de
muerte únicamente al fantasma de destrucción.
Un fantasma que, a pesar de todo, intenta situar al objeto
en una relación con el deseo tal que éste no puede ser eludido.
Este fantasma de sufrimiento y/o destrucción está en lugar y
función de un deseo que el sujeto parece tener que sostener con
todas sus fuerzas a fin de no naufragar en el más acá de la trai-
ción. Incluso ese fantasma puede estar contra el fading pero
también contra esa precipitación en la muerte real. Acto extre-
mo que Lacan considera ejemplar en el Discurso de Roma con
Empédocles.
Las desintrincaciones que tienen por nombre el fantasma de
sufrimiento y/o destrucción serían las últimas barreras alzadas
contra los efectos de un deseo vuelto radicalmente destructor y
cuyos efectos parecen ineluctables.
Sea como fuere no hay sujeto que no conozca esos momen-
tos de desunión de las pulsiones. Sintomáticamente metafori-
zan la pulsión de muerte y revelan su articulación al deseo y de-
jan percibir el desarrollo de aquello que se significa en el discur-
so en términos de sufrimiento, detenciones, pasiones e idealiza-
ciones".13
Efectivamente no es lo mismo el funcionamiento de la pul-
sión cuando ella se anuda al deseo -en última instancia su desti-
no- que cuando queda librada a su propio movimiento tanático.
Moustapha Safouan, por su parte, sostiene que la pulsión de
muerte puede estar declinada en la dirección de un deseo de no-
ser a menos que uno pueda ser el falo. En otras palabras, es un
rechazo de la castración lo que está implicado, y un rechazo que
da una nota inimaginable de maldición al rechazo de la vida.
Esta misma pulsión aparece también en otra forma, en la
que la muerte es presentada como la condición del goce. El
"significado" más comúnmente atribuido a la muerte es efecti-
1.1 Jacques Hassoun: Las Indias Occidentales, Ediciones de la Equis, Rosario;
1995, pág. 77.
191
 vamente el del goce ya sea como vuelta a la madre tierra, ya sea
como unión con Dios.
Estas dos clases de inflexión que experimenta la pulsión de
muerte, a través de lo que se puede llamar el condicionamien-
. to fálico del narcisismo, indica con no poca claridad que en al-
gunos aspectos significación fálica es equivalente al estableci-
miento en la "psique" de la idea o de la representación de un
goce y que, yendo mucho más allá de los límites necesarios del
placer natural, nos hace enemigos de la vida; ya sea porque su
ausencia hace vana nuestra existencia o porque la muerte es el
camino que conduce a él.
Esta perspectiva tiene como resultado una identificación de
Eros y Tanatos, términos que Freud ponía en oposición. Esta
identificación, sin embargo, no implica la negación de la defi-
nición general del amor como tendiente hacia la unión, simple-
mente le da un sentido irónico a esta unión. 14
La belleza y el cuerpo
El esquema del entre-dos-muertes planteado por Lacan in-
dica una topología del deseo. Cuando el sujeto atraviesa el lími-
te del Bien surge el temor (el Bien es equivalente a la conserva-
ción de la vida y bienes de la ciudad). Cuando el sujeto atravie-
sa el límite de la Belleza aparece el velo del odio. El límite de la
Belleza protege al sujeto del ser para la muerte y de la c~stración .
El odio surge al atravesar la barrera de lá belleza, pues la función
de la belleza es ocultar la maldad fundamental de la Cosa, das
Ding, término introducido por Freud en el Proyecto .. ..
En el Seminario XXI, Lacan se pregunta acerca de la relación
entre dichos límites y la sexualidad. El "horror al acto", en rela-
ción con el acto analítico, se refiere al horror que provoca ir más
allá del servicio de los bienes y del amor al prójimo y también ir
" Moustapha Safouan: El ser y el placer, Ed. Petrel, Barcelona, 1.9§2, pág. 107.
192
más allá de lo bello, mostrar el desecho que la belleza esconde.
En síntesis: la belleza puede hacernos dimitir de nuestro acto.
Freud en Acerca de la guerra y la muerte reivindica lo peren-
ne de la belleza, que a la vez oculta y revela la castración y la
muerte. En ese límite de lo bello se ubica el fantasma que así
"usa" ese límite. En ese límite, el marqués de Sade logra - por la
belleza inmutable de sus víctimas- frenar el acceso al más allá
del principio del placer. La víctima sadiana acampa en este se-
gundo límite pero colocando allí el significante del sufrimien-
to, concepción impensable para los griegos.
El sufrimiento detiene al sujeto en ese límite, manteniendo
la belleza eterna de las víctimas como protección frente al más
allá del principio del placer. Por ello Sade es mucho menos
transgresor de lo que pretende ser, su obra no es más que fan-
tasma, no realización del deseo.
Paul-Laurent Assoun en El perjuicio y el ideal, cita la frase
de Goethe: "¿Qué te han hecho, a ti, pobre niño?" -se refiere a
Mignon, personaje de su texto Werther, esa pobre niña maltra-
tada que sin embargo es "graciosa como un corazón"-, un mo-
do de "subrayar que el asesinado conserva, más allá del horror
del tratamiento de que fue objeto, ese carácter bonito de la in-
fancia que resiste" . 15
Los héroes torturadores de Sade no realizan su deseo ni
tampoco lo hacen sus víctimas sino más bien quedan "presos
del instante del fantasma, incesantemente reanudado en su
obra". 16
Sade coloca el sufrimiento en ese límite porque, como dice
Lacan en el Seminario VII y lo repite en el Seminario XXI, "el
cristianismo erige el sufrimiento en el lugar de todos los otros
dioses, en ese lugar donde en Antígona, en la tragedia griega, es-
15
Paul-Laurcnt Assoun: El perjuicio y el ideal, Ed. Nueva Visión, Buenos Ai-
res, 2001, pág. 1O.
' Diana Rab inovich: Modos lógicos del amor de transfarecia, Ed. Manantial;
11
Buenos Aires, 1992, pág. 30.
193
 tá el capricho, el querer ciego de los dioses, esos dioses que son
definidos como el desencadenamiento del significante en el
campo del Otro". 17
En ese límite que es la belleza, el dios cristiano instala el su-
frimiento, se coloca la imagen de la crucifixión allí donde los
antiguos situaban la belleza, conjurando lo que está más allá de
ese límite. En este sentido, Lacan llega a preguntarse si la ima-
gen de Cristo no es una especie de apoteosis del sadismo avant
la lettre porque la persistencia del ser en el sufrimiento protege
del anonadamiento y no es posible así la creación ex-nihilo.
El masoquismo es impensable sin el desplazamiento que
efectúa el amor divino respecto del amor cortés (se pierde ahí la
adecuada articulación entre lo real de la muerte y lo significan-
te del goce ya que en el amor cortés el medio era el cuerpo que
sale de ese lugar en el amor divino).
Pero esa articulación perdida retorna, en el marco del cris-
tianismo, bajo esa forma particular del amor que Lacan llama
masoquismo, donde lo real de la muerte hace de medio entre lo
significante del goce y lo imaginario del cuerpo.
En el amor divino y en el precepto del amor al prójimo hay
entrega al Otro, vaciamiento del amor sexual, desensibilización
del cuerpo (los mártires superan el dolor en aras del Otro divino).
El cuerpo experimenta una mutación, pierde algo de su cor-
poreidad misma, desarrolla cierta desensibi lización, de la cual los
mártires dan testimonio al hacer gala de su resistencia a la tortu-
ra. Es un sacrificio en honor a Dios (distinto al sac;rificio huma-
no tal como era concebido por los griegos: Ifigenia, por ejemplo,
es una víctima elegida por el "querer inexorable" de un dios). El
mártir cristiano, a diferencia del sacrificio pagano, es una vícti-
ma injusta de una sociedad terrena que acosa a la religión verda-
.dera (cuyo dios es todo amor, a diferencia de los dioses de la An-
tigüedad que eran más respetados y temidos que amados).
Dios es amante, realiza la metáfora del amor (sustitución del
17
lbíd.
194
amado por el amante). El "querer inexorable de los dioses" es
reemplazado por el amor de Dios: sustitución del deseo del Otro
por el amor del Otro, lo cual implica la expulsión del cuerpo de
su posición media en el nudo del amor cortés y por ende "la ex-
pulsión simultánea del deseo que es solidario del cuerpo" . 18
El amor divino, al producir la volatilización del cuerpo, al
expulsarlo de su posición de medio, sitúa allí el significante del
goce, haciendo que el cuerpo devenga muerte y la muerte de-
venga cuerpo ..
Para los griegos el cuerpo estaba relacionado con la armonía
y la belleza. Con San Pablo, en los primerísimos tiempos del
cristianismo, surge el concepto de carne. La carne es "la concre-
tización dolorosa de la vulnerabilidad del ser humano ante un
peligro inédito para el paganismo: el de la tentación. Peligro in-
separable del pecado original que nos sumió en la sexualidad y
la muerte". 19
Por algo esta vulnerabilidad está en nosotros, arraiga en las
profundidades de nuestro ser y no depende de la ate (la de los
pies ligeros, como la llamaba Homero). 20
Los gnósticos, por ejemplo, ansiaban volver al hombre en
su estado de perfección, anterior a la caída de Adán. Los roma-
nos también tenían normas estrictas del control del cuerpo, pe-
ro ese control no era sobre la tentación sino sobre una necesi-
dad natural. ~
"lbíd., pág. 37.
"lbíd., pág. 39.
20
Juan Carlos Cosentino señala acertadamente q ue para el mundo cerrado
de los griegos existía una fijeza del destino a causa de los dioses y que la tragedia
era el modo de exorcizar esa fatalidad (ate). Sócrates introdujo un giro en esa con-
cepción al afirmar el valor del discurso de modo que el dispositivo filosófico
"anuncia otro lugar para el mal y otra posición para el sujeto" (Juan Carlos Co-
sentino: "El deseo del analista: repetición y destino", en Seminario Lacaniano 15- ·
16, Buenos Aires, 2001, págs. 35-36).
195
 IX

Sade: goce, angustia y deseo

Sade y las figuras femeninas

L a 'ºlución rndiana -exp"'" Ya>mine Grn,,;e<- "da cuen-

ta del lazo del sujeto con la Cosa femenina. El fantasma es el lu-
gar donde se produce este encuentro que concierne al deseo de
la madre, en el punto en que se enlaza con la ley. Esta cuestión
funda la moral".'
La experiencia de la verdad sadiana implica la necesidad de
Sade de que el rasgo del escrito, que da sostén a lo real del go-
ce, se aloje en el Otro. Impotente "para prestar su cuerpo a la
verdad divina, a la que no puede alcanzar, se sirve del rasgo que
divide al sujeto como de un instrumento de goce. El resultado
es que Sade se extenúa queriendo dar cuerpo, mediante el ma-
nejo incesante de la inicial V, a la verdad que él conjuga con la
voluntad y con el vel alienante o con el vicio y la virtud" .2
Esto lleva a Lacan a construir los dos grafos que aparecen en
Kant con Sade: "[ ... ] uno para dar cuenta de la subversión liber-
tina cometida por un Sade que arroja el goce al ser más allá de la

' Yasm ine Grasser: "Las figuras femeninas del marqués de Sade'', en La sexua-
lidad en los desfiladeros del significante, Ed. Manantial, Buenos Aires, 1991, pág. 85.
2
!bid., pág. 86.

197
 muerte, con el fin de preservar la eternidad de la belleza cortés; el
otro sigue de cerca su experiencia de goce con partenaires heroi-
cas e inscribe la maldición de un me finai que lo fija en efigie". 3
El aparato lógico de Sade apunta a La Mujer, el Otro nom-
bre de ese dios cuyo Ser de Maldad da eternidad al "servicio de
la merced" inclinándose ante la belleza inviolable del cuerpo de
la partenaire. "Tal es la unión de los dos tipos de mujer que,
perteneciendo a la historia, funda la creencia de Sade en Otro
que goza". 4
La verdad sadiana reside en el saber hacer de su escritura,
donde se dedic~ a convertirse en el eterno sirviente de una mer-
ced imposible de decir al Otro que no hay, para hacer existir a
La Mujer. Por este hecho, su deseo es el envés de la Ley.
En 1970, Lacan relaciona la verdad sadiana con la posición
de Julie, la cuñada del marqués. Ella "es la figura lógica que sos-
tiene en el lugar de la verdad el goce Otro, aquel que está en el
fundamento del sistema sadiano y del funcionamiento del len-
guaje".5
Sade completa al Otro de la ética cortés. Su recuerdo de
Laura de Sade, dama cortés celebrada por Petrarca en el siglo
XIV, está resguardado cuando él se hace guardián de su belleza
en un arte de escribir donde se designa como trovador del siglo
XVIII y "guardián de su tumba, que sustrae al vandalismo re-
volucionario como miembro de la sección de los Picos. Pero si
respeta el formalismo de esta doble causa es sólo porque ella sir-
ve a su fantasma. Sabemos, por los teóricos del amor 'cortés, que
la Dama inaccesible representa el lugar de la muerte o de Dios.
Sin cuerpo y sin imagen, su nombre es soberano y hace las ve-
ces de un secreto sobre el cual debe indagar el caballero. Ahora
bien, la belleza o la alegría de amor que él canta no son sino
máscaras que encubren la verdad del goce femenino imposible
'fbíd.
• lbíd.
' Ibíd., pág. 87.
198
de decir. Este nombre asume pues la función de sostener el evi-
tamiento de la interrogación freudiana: was will das Weib?, re-
gulando en lo social la relación de los sexos. La fábula veda aquí
La Mujer y el trovador hace de su belleza una alegría que entra
en los significantes del discurso". 6
Yasmine Grasser afirma que Sade, el trovador negro, fuerza
esta ética y produce, mediante un ejercicio exacto del lenguaje,
otra fábula que en lugar de sostener el decir del amor, intenta
apoderarse de la esencia femenina de sus víctimas. La belleza
ante la que se detiene le sirve para velar la desnudez del objeto
femenino y más allá el vacío de Dios, y para hacer brillar como
fetiches en su obra los nombres de estas víctimas y en su vida la
ilusión agalmática de un nuevo arte de amar a la manera pro-
venzal junto a complacientes partenaires (Laure de Lauris, Julie,
actrices, su mujer, etc . . . ).
La ética cortés no toma en cuenta el ser del sujeto dado que
el caballero es el sirviente de un mandato que ordena la alegría o
la muerte para todos. Este fingimiento tiene el fin de encarnar en
lo social el lugar del goce Otro que no existe para prohibirlo. 7
Goce, angustia y deseo
Para interrogar el deseo y el goce en la praxis analítica, es
conveniente analizar el fantasma, del cual la fórmula que Lacan
le da en su álgebra es: $ Oa, donde el rombo se lee "deseo de" .
"Es que un fantasma es efectivamente bien molesto -como lo
dice Lacan- por el hecho de que está allí, entero en su natura-
leza de fantasma que no tiene otra realidad que de discurso
[ •• • ]". La máxima que lo trama pretende, se sabe, inscribir allí
8
' lbíd., pág. 88.
7
!bid., pág. 89 .
" Cf Jacques Lacan: "Kant avec Sade", en Écrits, Ed. du Seuil, Paris, 1966,
pág. 779.
199
 el deseo de someter la voluntad de todos al goce. Y por esta re-
ferencia explícita al goce, al plantearse como regla general de
una sociedad, articulada por lo demás en los términos de la ley
moral de Kant, se marca el paso inaugural de Sade: la subver-
sión del eje antiguo de la ética. La libertad del goce sustituida
al egoísmo de la felicidad.
La máxima sadiana, según la versión de 1966, enuncia:
"Tengo derecho a gozar de tu cuerpo, puede decirme quien-
quiera, y ese derecho lo ejerceré sin que ningún límite me de-
tenga en el capricho de las exacciones que me venga en gana sa-
ciar en él".
Señalemos primero el filo de la subversión sadiana: el enun-
ciado de semejante máxima excluye como tal la reciprocidad, la
reversibilidad que unirían en una relación equivalente un yo
con su proyección: el semejante. Dicho de otro modo, este
enunciado introduce una fundamental disimetría. Sade no es
Charles Fourier. Es así como en la ficción sadiana, la víctima
nunca llega a consentir en la intención del torturador y menos
aún, en respuesta a dicho consentimiento, a engordar la tropa
de los libertinos. Es en eso que en Sade, paradójicamente, la
educación, en esa utopía del mal, fracasa y la virtud triunfa: ca-
da personaje está siempre del mismo lado, del bueno o del ma-
lo. Nada cambiará en ello. Por ejemplo, a una joven víctima que
se había dejado llevar por algún placer, su torturadora, una li-
bertina, le recuerda duramente: "El deber de una víctima es
consentir. Jamás debe permitirse compartir placer alguno. Va-
mos [ .. . ] es preciso que la azote para enseñarle [... ]". 9
Proseguiré con una de esas citas "teóricas", extraídas de La
historia de Juliette, con las cuales Sade suspende, provisoriamen-
te, el desarrollo de su ficción novelesca y donde se desnuda ese
fahtasma, aquí cuestionado en su lógica. "El crimen no quita
más que una vida al individuo al que golpeamos. Habría que
"Sade: "Histoire de Juliette", en Oeuvres completes, Cercle du Livre Précieux,
París, 1962, tomo IX, pág. 450. . -
200
poder arrancarle la segunda, para ser más útiles a la naturaleza.
Porque es el anonadamiento lo que ella quiere. Está fuera de
nosotros dar a nuestros crímenes toda la extensión que ella de-
sea".1º
Según Hervé Castanet, en esta composición ficcional, en el
corazón mismo de esta fábula que es La historia de Juliette en la
que se sigue, hasta los límites de lo imaginable, la descripción
precisa de un fárrago de atrocidades, se revela el sistema, men-
cionado por Sade, del Papa Pío VI. A través de ese sistema Sa-
de produce, anima la teoría del crimen, la ratio filosófica de di-
chas atrocidades dadas a conocer. Ese mismo lugar, ficción "teó-
rica'' dentro de la ficción novelesca, como un sueño dentro del
sueño, indica una relación más cercana, más viva de esta sor-
prendente teorización de lo real. O sea, en este caso, el despren-
dimiento de esta paradoja: "Está fuera de nosotros, escribe Sa-
de, dar a nuestros crímenes toda la extensión que ella desea''.
Extensión. Fuera de nosotros. Es decir que en el corazón de la
praxis del torturador, al cual, parece, nada podría resistir en el
horror, se presenta ese punto crucial de imposible, ese imposi-
ble de arrancar al cadáver, de matar una segunda vez. En el cen-
tro de cada crimen realizado, ese punto de real que ninguna vo-
luntad, ninguna determinación pueden reducir. Un más allá de
la vida perdida. Esa segunda vida, que pide al torturador una
segunda muerte, aquella aun fuera de su influencia -esa segun-
da vida en la que se alojaría la verdad del deseo sadista. Deseo
que desafía, o mejor, que no cesa de causar.
Seguramente, esa afirmación, largamente detallada por Sa-
de, de que los crímenes favorecen al funcionamiento de la na-
turaleza es irrisoria, aun miserable. Lo esencial no está ahí. Por
el contrario, Lacan en el Seminario VII: La ética del psicoanáli-
sis (1959-1960) pone en paralelo esa rabia destructiva de Sade
con la pulsión de muerte freudiana para sacar la siguiente con-
clusión: en primer lugar, dichas nociones no son ni verdaderas
'" lbíd. , tomo III, pág. 235.
201
 ni falsas sino sospechosas. Por eso, lo que importa es interrogar
ese punto de abismo, profundamente problemático, que hace
necesarias esas construcciones que se dirán míticas. Y el mito,
recordémoslo al pasar, no es ni lo imaginario ni lo irreal sino lo
que se articula precisamente a lo real.
Para concluir, es posible afirmar que dichas construcciones,
tanto en Sade la segunda vida, como en Freud la pulsión de
muerte, dependen de " [ ... ] ese elemento estructural que hace
que, desde el momento en que tenemos que vérnosla con cual-
quier cosa en el mundo que se presenta bajo la forma de la ca-
dena significante, hay en algún lado, pero seguramente fuera
del mundo de la naturaleza, el más allá de esa cadena, el ex-ni-
hilo sobre el cual ella se funda y se articula como tal" . 11
Ahí está ese campo "donde el sujeto - prosigue Lacan- si
subsiste, es incuestionablemente un sujeto en tanto que no sa-
be, en un punto de ignorancia límite, si no absoluta'' . 12
Y es a ese punto infranqueable totalmente impenetrado por
el sujeto - no ve más que azul- que apunta la metáfora de esta
segunda vida inalcanzable, construida por el libertino filósofo.
Este punto en el que míticamente se sujetaría, ¡por fin!, el ab-
soluto comienzo introducido por el orden significante, o sea el
ex-nihilo del verbo.
Y ahí se perfila, en el acmé de dicha paradoja de la segunda
muerte, la afirmación del infierno en Sade. Ese infierno que, ade-
más, por cierto, rechaza durante páginas como sumisión a la tira-
nía de los sacerdotes. Pero al poner esta Otra escena, el infierno,
como aquello que, in fine, motiva el acto de su héroe con el horri-
ble Saint-Fond en La historia de }uliette, Sade funda la posibilidad
de un suplicio eterno infligido, en el más allá, a la víctima. El tor-
turador, en su rito secreto se asegura de la condenación eterna de
aquel a quien asesina y la víctima se encuentra virtualmente eter-
11
Jacques Lacan: Le Séminaire, Livre Vil: L 'éthique de la psychanalyse, Ed. du
Seuil, Paris, 1986, págs. 251-252.
12
lbíd., pág. 252.
202
nizada en tanto que víctima. Tal es la forma de esa utopía del mal.
El infierno, pues, como apogeo paradójico de la intención
sadiana, pero también -lo cual se verifica más prosaicamente en
cada párrafo de la fábula- que la víctima sobrevive a todos los
suplicios infligidos, sobrevive sin degradación, ni alteración, ni
usura. Afirmación que redobla sin cesar su incomparable belle-
za. O sea la pregnancia perdidamente valorizada de la imagen,
de la única superficie del cuerpo. Después de haber padecido los
peores horrores, Justine dice de uno de sus torturadores: "Provis-
to de un frasco de nafta, me frota con ella varias veces. Las hue-
llas de las atrocidades de mis verdugos (los vestigios de sus cruel-
dades) se desvanecen [... ]". 13 Infierno o supervivencia intacta de
la víctima. Así, pues, lo que afirma el fantasma sadiano es el ca-
rácter potencialmente indestructible del Otro - en tanto que, a
ese Otro, es la figura de la víctima quien lo sostiene.
Prosigamos echando mano de ese grito de la misma Justine
que agrega: "Pero nada calma mis dolores". ¿Dolores, sufri-
mientos en el cuerpo? D esde luego que no. La ficción sadiana
acaba de demostrarnos que, con algunos frascos mágicos, heri-
das y rastros de los tormentos pueden desaparecer en el acto:
inalterable belleza.
El personaje Justine sufre los tormentos más excesivos y re-
surge cada vez intacta. La frecuencia en los textos de Sade de la
indestructibilidad de los personajes sometidos a castigos así como
la inexistencia de un fantasma de fusión de los sujetos en las or-
gías -cada uno de ellos permanece aislado- muestran que lo que
el verdugo quiere extraer de la víctima no es sangre sino tinta. El
látigo es una pluma para marcar la materia y Justine, por ejem-
plo, puede ser pensada como la página blanca cubierta "con una
escritura nerviosa, la página reemplazada, apenas está completa-
mente garabateada, por otra página blanca -ad libitum" . 14
u Sade: Op. cit., pág. 335.
14 Jean-Pau l Brighelli: "Justine, o la relación textual", en litorttl 32, Edicio-
nes literales, Córdoba, 2002, pág. 37 .
203
 Como afirma de un modo interesante Jean-Paul Brighelli:
"El mensaje escrito por el látigo desaparece sobre la piel de la
heroína, renovada incesantemente, pero no está perdido para
todo el mundo. El proceso se parece al palimpsesto: bajo la epi-
dermis inmaculada subsiste el texto que se acaba de leer, y así
sucesivamente" . 15
Lo que busca el sádico "no es pues el sufrimiento del cuer-
po de la víctima. Lo que intenta, con ese rito al cual se some-
te, es provocar a la víctima en lo más íntimo de sí misma, más
allá del recinto yoico. Dicho de otro modo, es la tentativa de
alcanzar ese punto, esencialmente subjetivo, de esquizia, de di-
visión radical del sujeto, ese punto en el que se conjuga la ope-
ración: ¿«en A cuántas veces $»? O sea, hacer surgir en la vícti-
ma su angustia, en tanto que ella no engaña, angustia situada
en ese entredós del sujeto mítico del goce y del sujeto del de-
seo. Su angustia, en cuanto que esta operación: ¿«en A cuántas
veces $»?, no está en lo cierto: proceso significante donde a se
deduce como irreductible. La angustia es la única traducción
subjetiva de a.
De un suplicio, Justine dice: «Es el último, era hora, estaba
por desvanecerme». Pero entonces, con una simple decisión de
los torturadores, «la postura se rompe», el desvanecimiento se
suspende y un nuevo dispositivo se dispone relanzando otra se-
rie de tormentos. Qué quiere decir sino que el fantasma, en es-
ta punta, demuestra la intención sadiana, o sea, que en un pro-
ceso radicalmente subjetivo -el desvanecimiento físico lo hu-
biera impedido- la angustia de la víctima pueda volver a desen-
cadenarse. «Era hora», hace decir Sade a Justine. Hora de que
ese desvanecimiento corporal fuera nuevamente corrido un
punto con el fin de que la esquizia del sujeto se aguce. «La víc-
tima, escribe Lacan, tiene la monotonía de la relación del suje-
to con el significante en la cual consiste». Lo que se escribe: $.
Pero, no obstante, ese afloramiento explícito de la angustia
IS fbíd., pág. 41.
204
en la intención sadiana, su búsqueda sabiamente teatralizada
en un dispositivo ritual, debe ponernos en guardia, dice Lacan.
Esta búsqueda no podría definir la posición sadiana. En efecto,
la fábula de Sade lo muestra, el deseo del torturador -su volun-
tad de goce- fracasa, encontrando su punto de apoyo en su
ejercicio mismo. Porque no sabe al servicio de qué goce se ha-
ce el artesano de esa búsqueda desenfrenada de la angustia del
Otro. En todos los casos, no es al servicio del suyo. Dicho de
otro modo, lo que intenta realizar Sade con sus referencias al
infierno, a la segunda vida, lo articula en su ficción y es el go-
ce de ese Ser Supremo en Maldad por el cual designa a Dios.
Pero ese punto subjetivo -ser el brazo torturador al servicio del
goce de Dios- le sigue siendo totalmente opaco, perfectamen-
te impenetrado.
Al arrojar en ese Otro que es la víctima, ese dolor de existir,
ese insoportable de un horror fundamental - aquel que hace de-
cir al coro de Edipo en Colona: «mejor sería no haber nacido»-
el libertino mismo, en cuanto agente del tormento , se transfor-
ma, a su vez, en «objeto eterno». Se reduce entonces a no ser
más que ese instrumento eternizado del suplicio, o sea, se redu-
ce a ser ese puro objeto, ese fetiche negro de la fórmula del fan-
tasma: a, proceso significante completamente sorprendente
donde el objeto, descendido de su inaccesibilidad fundamental,
se revela como el ser-ahí, el Dasein, del libertino. Y es entonces
cuando la tropa de los torturadores, al situarse en lo real, pr~­
senta más variedades. Por un lado, la monotonía de la posición
subjetiva de la víctima, por el otro multiplicidades y refina-
mientos variados de esos instrumentos torturadores que son los
libertinos. La razón de ello es de estructura. La fórmula del fan-
tasma lo demuestra: $ Oa.
Así, pues, armadura, fortaleza, fuerte en el que el sadista, a
semejanza de las defensas del obsesivo, se impediría el acceso a
lo que Freud señaló precisamente, en el Hombre de las ratas,
como el horror de un goce que él mismo ignora. Ese goce de
Dios, para el cual se ejecuta en su rito.
205
 Sin embargo, aquello que, por esta rigidificación furiosa del
agente en tanto que objeto, se oculta, es el carácter de trabajo,
de producción que dirige la intención sadiana. Es decir, el tor-
turador se toma un trabajo terrible, considerable, agotador, pa-
ra construirse, por un proceso subjetivo, como ese instrumento
purificado, desubjetivado de acoso de la angustia de la víctima.
Pero decir «proceso subjetivo, operación significante» es plan-
tear que el deseo sadiano, en tanto que se da como voluntad de
goce, como lo que hace la ley, como subversión de la ley común
pues, está ahí fundamentalmente sometido.
De estas afirmaciones quiere la prueba en esos momentos
particulares en los que el libertino se extasía verdaderamente y
en los que después de una serie de tormentos que lo agotan par-
ticularmente, exclama, exultante, «he tenido la piel de la con-
cha». 16 «Concha», palabra con la que Sade nombra el interior
del sexo femenino. Y con ese grito de victoria se indica el pun-
to de mira última del sádico: esa búsqueda del reverso del suje-
to - inversión de un guante-, ese pasaje al exterior de lo que es-
tá más oculto. «La piel de la concha», o sea la metáfora purifi-
cada de ese objeto a en cuanto que designa aquello que se pier-
de en la significantización, que simboliza ese resto lógico del su-
jeto -el sujeto como real". 17«-ii
"' En la traducción del texto de Castanet, Laura Araujo señala que en fran -
cés con designa el gen ital femenino y a partir del siglo XIX se convierte en una
injuria vulgar con el se ntido de "boludo", a partir de lo cual la frase sadiana po-
dría traducirse también como "he tenido la piel del boludo".
17
Hervé Castanet: Goce, angustia, deseo, ficha de circulación interna de La-
zos Institución Psicoanalítica de La Plata, traducida por Laui·a Araujo.
206
X
La Naturaleza y el crimen en Sade
L a obra del ma.qué' de Sade puede leme no como una
rebelión contra la ley paterna sino contra la madre despótica, es
decir, contra lo que él llama la Naturaleza, pero a través de una
forma paradoja! que consiste en una cierta voluntad de colabo-
ración porque dice: "hay que imitar a la Naturaleza". Quiere
usar los mismos recursos que el enemigo: adivinar lo que la Na-
turaleza quiere, consentir a sus deseos es el único modo de subs-
traerse a la dominación que la N aturaleza ejerce. Copiar a la
Naturaleza, imitarla es un modo de competir con ella para al fin
liberarse de su tutela. Imitarla es la pretensión de igualarla.
Igualarla con el objeto de ridiculizar sus leyes. 1
El marqués de Sade se encuentra con un problema: si imitar
la Naturaleza es un modo de oponerse aunque sea para rechazar
sus leyes, todavía sigue siendo un modo de someterse a ella. Si la,
Naturaleza en términos de la Naturaleza segunda, aun a pesar de
la destrucción, se propone siempre propagar la vida, estaría en el
poder del hombre oponerse a esa Naturaleza (por ejemplo a tra-
vés del asesinato y la sodomía, qme serían las dos formas de opo-
nerse a la vida). Pero aun así no es posible oponerse a esa Natu-
raleza segunda porque ella también utiliza la corrupción de los
cadáveres para engendrar nueva vida. Eso significa que si se ex-
' Catherine Millot: "Ensangrentar el revés de nuestros corazones . . . ", en La
vocación del escritor, Ed. Ariel, Buenos Aires, 1993, pág. 158.
207
 tiende la destrucción todavía se la sirve mejor porque la Natura-
criaturas, de las que sufren y de las que hacen sufrir, es decir,
leza aprovecha siempre la destrucción para generar nueva vida.
tanto de las virtudes corno de los vicios.
Al respecto Sade dice: "Para servirla serían necesarias des-
En La literatura y el mal, Bataille dice: ''Al excluirse de la hu-
trucciones completas, mucho más completas que las que pode-
manidad, Sade no tuvo en toda su larga vida más que una ocu-
rnos operar, es la atrocidad, la extensión lo que ella quiere en sus
pación que decididamente le interesó: enumerar hasta el agota-
crímenes [... ]. Sería necesario poder oponerse a la regeneración
miento las posibilidades de destruir seres humanos, destruirlos
del cadáver que enterrarnos. No sólo con el cadáver, el asesina-
y gozar con el pensamiento de su muerte y de su sufrirniento". 6
to, el entierro, sino oponerse a la regeneración del cadáver. El
Klossowski, autor clásico que escribió Sade mi prójimo, di-
asesinato sólo quita la primera vida del individuo [ ... ]". 2
ce: "Podríamos finalmente ver la voluntad de Sade desolidari-
Se capta la idea: la primera muerte quita la primera vida. "El
zarse del hombre al poner el imperativo categórico en una ins-
asesinato sólo quita la primera vida del individuo al que golpea-
tancia cósmica que exige el aniquilamiento de todo lo que es
rnos; haría falta poder arrancarle la segunda, para ser más útiles
hurnano". 7
a la Naturaleza; porque lo que ella quiere es el anonadamiento:
Una frase del texto del marqués de Sade, nos acerca aún
está más allá de nosotros el darle a los asesinatos la extensión que
más a lo que decíamos en relación con el crimen y la Naturale-
ella desea''. 3 Porque la Naturaleza primera "querría que ustedes
za: "Odio la naturaleza. Quisiera alterar sus planes, obstaculizar
se opusieran a toda reproducción, que ustedes pudiesen aniqui-
su marcha, detener la rueda de los astros, trastornar los globos
lar los tres reinos para facilitarle nuevos proyectos". 4
que flotan en el espacio, destruir lo que la sirve, proteger lo que
En relación con las leyes de la Naturaleza y las leyes de la
la daña, insultar en una palabra todas sus obras y no puedo lo-
materia, agrega: "Las leyes de la materia son corno las olas del
grarlo".
mar que suben y bajan todo el tiempo sin que aumente la ma-
En párrafos anteriores decíamos que en la voluntad de goce
sa de agua; es un movimiento perpetuo, que ha sido y que será
del marqués de Sade se trataba de considerar la importancia que
siempre, y nosotros nos convertiremos en sus principales agen-
tenía esta identificación con la Naturaleza con el objetivo de
tes, sin duda, por nuestros vicios y virtudes". 5
frenar a la Naturaleza segunda, representada por la Madre; in-
Ahora bien, si se supone que la Naturaleza tiene un autor,
troducía por esta vía al padre en relación a lo que llamaba una
no sólo se propone la imitación sino también la asimilación con
Naturaleza primera, que es una Naturaleza que prescinde abso-
ese Dios que ahora el marqués de Sade concibe corno un prin-
lutamente de la creación y la reproducción, es decir que es pu-
cipio maligno denominado Ser Supremo en Maldad. Si Dios
ra destrucción sin recreación. Pero agrega que no puede lograr-
existe hay que imputarle entonces el haber querido la creación
lo, con lo cual apunta a eso que Lacan considera corno el fraca-
con todas sus consecuencias incluyendo el sufrimiento de sus
so de la voluntad de goce.
Hay un personaje en juliette, un filósofo que, en una expli-
2
Sade: "Hiscoire de Juliette", en Oeuvres completes, Cercle du Livre Précieux, cación dada a la protagonista, dice: "Cesa de engendrar, destru-
Paris, 1962, tomo IX, págs. 176-177. ye completamente todo lo que existe, no alterarás en nada mi
¡ Jbíd.

'Jbíd., pág. 180. 6

Georges Bataille: La literatura y el mal, Tau rus ediciones, Madrid, 1985, pág. 92.
, Jbíd., pág. 177. 7
Pierre Klossowski: Sade mon prochain, Ed. du Seuil, París, 1947.

208
209
marcha. Que destruyas o crees todo es más o menos igual a mis
ojos, me sirvo de ambos procedimientos así que[ ... ] destruye a
tu capricho, el sol saldrá igualmente. Todos los globos que sus-
pendo, que dirijo en el espacio, seguirán teniendo el mismo
curso" .
' Si existe también una voluntad de dañar, esta voluntad que
se despliega en el "espectáculo del mundo" no puede ser más que
una\ voluntad que pertenece al Ser Supremo en Maldad, es decir,
un ser de malignidad suprema que está animado por un goce cu-
ya maldad lleva al extremo de imaginar suplicios eternos.
tJay muchos límites al sufrimiento humano, uno de ellos es
la muerte. El marqués de Sade decía que el infierno supone una
segunda vida que no va a tener nunca un límite al sufrimiento,
una vida que no implica el límite de la muerte como un freno
al sufrimiento.
I}ant era cristiano desde una de las versiones extremistas de
la concepción protestante denominada pietismo. Si en princi-
pio Lacan pone en la otra cara de la misma moneda al marqués
de Sade es porque éste también lleva al otro extremo la lógica
cristiana. Esta idea del infierno es la idea según la cual el mar-
qués de Sade propone extender al infinito los suplicios infringi-
dos a la criatura humana.
El marqués de Sade dice: "Existe un Dios [tiene razón Lacan
cuando dice que el marqués de Sade no es ateo, como habitual-
mente se cree]; una mano cualquiera ha creado necesariamente
todo lo que veo. Pero lo ha creado para el mal y no se complace
más que en el mal. El mal es su esencia, y el que nos hace come-
ter es indispensable para sus planes. Soy feliz con el mal que ha-
go a los otros como Dios es feliz con el que me hace". 8.
En este sentido, según Sade, el crimen es el acto más ade-
cuado para esta voluntad de Dios. Es una especie de "mística
cristiana invertida" -señala Catherine Millot- que encontraría
su fin en una unión con Dios, ya que Dios es el mal. absoluto.
' Sade: Op. cit., tomo VIII, pág. 383.
210
Después de la muerte las criaturas humanas estarían Ilama-
das a reintegrar su principio y unirse con la divinidad de la cual
proceden. El marqués de Sade dice: "He aquí lo que debe com-
prometer a los hombres a volverse lo más malvados posible, pa-
ra que, parecidos a las moléculas a las que deben unirse algún
día, tengan en este acto de disolución que sufrir infinitamente
menos". Pues "cuanto más el hombre haya manifestado los vi-
cios y crímenes en este mundo, más se habrá acercado a su irre-
mediable fin que es la maldad; en consecuencia sufrirá menos
cuando se una al foco de la maldad que es la materia prima de
la composición del mundo". 9
La Naturaleza aparece equiparada a la función de la Madre.
Lo que pasa es que en este punto extremo se confunde con la fi-
gura de Dios. Cuando eso lo establece como Ley, entonces la
pretensión del marqués de Sade es ubicarse compitiendo con esa
Ley, es decir, transformándose él también en alguien que tiene
una voluntad de goce. Como dice Lacan en el Seminario X, en
última instancia se transforma en un instrumento de ese goce.
Creyendo dominar el goce se transforma en un instrumento, pe-
ro en el extremo, al final, se confunden las dos figuras.
Se trata de servir a la Naturaleza con el objetivo de que la
Naturaleza segunda no exista más como potencia generadora de
vida. El único objetivo está en poder identificarse a esa poten-
cia absoluta de una Naturaleza sólo destructiva, equivalente a la
voluntad del mal. No hay voluntad del mal en la Naturaleza se-
gunda porque hay siempre recreación.
Son modelos para pensar estos intentos extremos a los cua-
les Sade se somete. Se somete a la voluntad de goce, voluntad
que no es sólo una cuestión especulativa en la lectura de los tex-
tos del marqués de Sade, sino que es fundamental para enten-
der la perversión (lo cual no significa atribuirle la perversión a
Sade). En este sentido es voluntad de goce que fracasa, porque
es un servirse de ella para poder dominar cuando, en realidad,
"lbíd., pág. 385.
211
al final termina sirviendo a la ley del mal, creyendo saber y do-
minar el mal. En realidad se somete y está tan sometido a la ley
que por eso no es una buena expresión decir que el perverso es-
tá fuera de la ley. Está sometido a una ley, pero es la ley del mal.
Hay momentos en que aparecen separadas la figura de la
Naturaleza y la figura de Dios y hay momentos en que se con-
funden. Se podría hacer este esquema: frente a la potencia de la
Naturaleza identificada a ese goce del Otro que el marqués de
Sade llama la Madre, él propone un límite, un límite indicado
como voluntad de goce. Ese límite de la voluntad de goce es un
límite a la voluntad del Otro materno llamado Naturaleza. Lo
que propone nuestro autor es imitar a la Naturaleza de modo
tal que acote en un punto su potencia de maldad, es decir en el
aspecto inherente a la Naturaleza primera que presenta esa mal-
dad en forma absoluta.
En esa identificación con la Naturaleza primera termina
proponiendo la identificación con Dios que es el Ser Supremo
en Maldad, el principio de la malignidad. Al identificarse con
la Naturaleza primera lo que en realidad propone es identificar-
se con el principio que rige esa Naturaleza que es un principio
viril, ubicado como Dios. La Naturaleza en sí sería la Madre.
Por lo tanto, propone identificarse a ese principio que rige la
Naturaleza con el objeto de oponerse a la Madre.
En las obras del marqués el libertino siempre va más allá,
pretende actuar todavía mejor que Dios porque para eso le sir-
ve, para ser todavía mejor. ¿Y por qué puede llegar a ser mejor
aparentemente? Porque puede llegar a concebir lo imposible. Un
personaje de }uliette, llamado Belmor, dice al hablar con la jo-
ven: "Usted habría debido darse cuenta de que mis más dulces
goces con usted son aquellos que dando vuelo a nuestras dos ca-
bezas nos permiten crear seres de una lubricidad tal, que su exis-
tencia es infelizmente imposible [ ... J. Se devasta el mundo [ ... J.
Uno lo repuebla con objetos nuevos que se inmolan también
[... ].He aquí sus nalgas, Juliette, las tengo bajo mis ojos, las en-
cuentro bellas pero mi imaginación, siempre más brillante que
212
la naturaleza y más diestra, me permito decirlo, ha creado otras
más bellas todavía[ . . .]. No quiero hacer con usted lo que todo
el mundo quiere hacer, me parece que haré con este culo, obra
10
de mi imaginación, cosas que los dioses no inventarían" .
Como se ve, hay efectivamente una facultad activa derivada
de la imaginación sadiana que permite la extensión del pensa-
miento más allá de los límites de la sensibilidad, algo así como
negar los límites que la realidad impone. A través de este poder
más trascendente de la imaginación sadiana se encuentran algu-
nos límites que siempre va a intentar exceder. Un ejemplo de lo
antedicho puede citarse en un encuentro entre Juliette y Clair-
will, al pretender éste verla desnuda: "Saquémonos estos velos
inoportunos. ¿No son ya muchos los que nos impone la natu-
raleza? Ah, cuando excito en ti tus arrebatos me gustaría ver pal-
pitar tu corazón". 11
La expresión "ver palpitar" es como si dijéramos que se tra-
ta no sólo de sacar el velo de la vestimenta, sino también sacar
el velo de la piel, sacar todo el velo y ver el corazón palpitando.
Otro de los personajes, Saint-Fond, siempre sueña con pro-
longar sus ferocidades más allá de la tumba. Dice que tiene una
receta para hacer eternos los efectos de su crueldad, que es "in-
troducir en el culo de sus víctimas justo en el momento de la
muerte, un mensaje para el infierno, firmado con su sangre, en-
tregando sus almas al diablo". 12
Esta posibilidad de identificación superadora de Dios, del
Ser Supremo en Maldad, para poner límite al goce arbitrario y
todopoderoso de la Madre, consistiría en esta esperanza de ex-
tender los sufrimientos hasta el infinito y entonces gozar. Saint-
Fond dice gozar del "placer delicioso de haber prolongado [el
sufrimiento] más allá de los límites de la eternidad si es que la
eternidad tiene límites" . "Con menos crueldad en el corazón,
"' lbíd., págs. 500-50 l.
11
lbíd., pág. 264.
12 Catherine Millot: Op. cit., pág. 163.'
213
 tus dogmas serían menos sanguinarios y tú prefieres exponerte
a tí mismo a la eterna condena de la que hablas antes que re-
nunciar al delicioso goce de aterrar a los otros[ ... ]. No mates a
un individuo por un largo tiempo, lo que es imposible; pero
asesina a muchos otros, lo que es factible'', le dice Clairwill a
Saint-Fond después de haber refutado la idea del infierno en la
polémica que surge entre estos personajes. 13
Las acciones parecen extenderse más allá de los límites de la
vida de una persona. El asesinato moral -señala Catherine Mi-
llot- liquida la pasividad del estado de muerte y acrecienta la
posibilidad de actuar por intermedio de otros agentes de propa-
gación. Clairwill afirma: "Un libertino, decidido a este tipo de
acción, puede fácilmente en el curso de un año corromper tres-
cientos niños". Esa es la idea de la extensión de la corrupción
espiritual. ''Al cabo de treinta años habrá corrompido nueve
mil, y si cada niño corrompido por él lo imita aunque fuera en
un cuarto de su corrupción -cifra verosímil- y si cada genera-
ción actúa de la misma manera, al final de treinta años el liber-
tino, que ya habrá visto nacer dos generaciones corrompidas,
tendrá nueve millones de corruptos, o por él o por "los princi-
pios que habrá establecido"."
La corrupción espiritual, avanzando a modo de una gran
epidemia, tiene un poder enormemente más grande que el po-
der de la procreación. Se confirma el poder de la actividad des-
tructora sobre el poder de la actividad creadora.
Deleuze agrega otras consideraciones interesantes en rela-
ción con el lugar del padre y de la madre. Dice: " [... ] el tema del
padre es algo dominante en el sadismo. Aunque en las l_lOvelas
de Sade abundan las figuras femeninas, sin embargo; éstas, en
sus placeres, en las tareas y acciones que emprenden, imitan al
hombre, exigen la mirada y la presencia del hombre. La andro-
ginia de Sade es el resultado de la unión incestuosa de la hija con
" Sade: Op. cit., pág. 382.
" lbíd., pág. 504.
214
el padre. En sus obras hay tanto parricidas como matricidas; pe-
ro no lo son de la misma manera. A la madre se la identifica con
la naturaleza segunda [ ... ] sometida a las leyes de la creación
[que es lo que hablábamos antes, es decir a la conservación y la
reproducción]. Por el contrario, el padre no pertenece a esa na-
turaleza nada más que por conservadurismo social. En sí mismo
representa a la naturaleza primera al margen de cualquier norma
[... ]. El esquema sádico se basa en un tema que Klossowski ha
estudiado profundamente: el padre destructor de su propia fa-
milia impulsa a la hija para que torture y asesine a la madre". 15
Esta es la escena que en última instancia rige todo el hilo de
La filosofía en el tocador (recordemos que las obras del marqués
de Sade son muy variadas, muy extensas y muchas de las que
circulan en su mayoría son resumidas), remite a su esencia y por
algo Lacan dice que se trata de un texto clave para entender la
ética sadiana en comparación con la ética de Kant. Los otros
trabajos son muy valiosos, pero sobre todo es importahte La fi-
losofía en el tocador.
El esquema sádico se basa en ese tema. El padre sólo puede
ejercer de padre situándose por encima de las leyes, desinte-
grando a la familia y prostituyendo a los suyos. El padre, a la
vez, es el principio de la Naturaleza primera, poder general y
anárquico que intenta aniquilar las leyes y las criaturas que -es-
tán bajo su dominio. Por eso el sádico no cesa hasta que logra
su finalidad, que es acabar con todo tipo de procreación que ha-
ga competencia con la Naturaleza primera.
La rpujer sádica llega a serlo a través de una relación sodo-
mítica con el padre, inspirada por una alianza dirigida contra la
madre. Desde cualquier punto de vista el sadismo representa
una negación constante de la madre mientras afirma la figura
del padre como ser por encima de las leyes. Esta es una tesis que
avanza Deleuze con una sagacidad clínica notable.
" Gilles Oeleuze: Presentación de Sacher-Masoch, Taurus ediciones, Barcelo-
na, 1975, pág. 62.
215
 La idea de la prostitución universal en Sade, que aparece en
el texto titulado La Sociedad de Amigos del Crimen, surge de una
institución objetiva que debe asegurar a la vez la destrucción de
las madres y la selección de las hijas. Es algo muy distinto a lo
que sucede en Sacher-Masoch, en donde todo se establece a tra-
vés de un contrato. En Sacher-Masoch no hay un desprecio a la
ley, hay en todo caso una ley contractual en juego y además, en
esa ley contractual, el masoquista persuade esencialmente a una
mujer para que pueda también entregarse a otros o para que la
castiguen.
En este mismo sentido, Deleuze fue el primero que señaló
con claridad que entre sadismo y masoquismo no hay comple-
mentariedad. En el contrato masoquista se trata de un pacto es-
tablecido con una mujer para conjurar el peligro del padre.
El siguiente fragmento, referido al sádico, es interesante.
"El sádico adopta una posición irónica con la ley. Como ésta es
la norma de la Naturaleza segunda, su forma de sobrepasarla es
con la idea del mal absoluto, cuyo modelo más perfecto son las
instituciones anárquicas dotadas de movimiento perfecto y en
revolución permanente. La ironía es ese remontarse de la ley a
ese principio superior". 16 Por eso la lucha permanente del mar-
qués de Sade en relación a las instituciones.
Volvamos ahora a la voluntad de goce, voluntad que gene-
ra la división entre el sujeto barrado y el sujeto sin barrar, con
lo que Lacan indica respectivamente el sujeto de la razón prác-
tica y el sujeto patológico, el sujeto bruto del placer.
En una neurosis el sujeto carga con la barra. Recordemos el
materna del discurso histérico, donde el lugar del ag~nte está
ocupado por el sujeto barrado y es en el lugar del otro donde
está la suposición de saber sobre el goce. De ahí surge una ma-
nera de entender la frase de Lacan según la cual el neurótico
sueña con ser perverso en tanto su sueño es dominar el goce a
partir de la función del saber.
16
Jbíd.
216
En cambio el perverso se ubica en el lugar de una voluntad
de goce, poniendo al otro en el lugar de la castración. Ya diji-
mos que el sádico no puede hacer pareja con el masoquista por-
que requiere que el otro esté en posición de sujeto, no en posi-
ción de objeto que es la posición en la que el masoquista se co-
loca. Por eso el sádico nunca va a encontrar su partenaire en el
masoquista, ya que el masoquista se posiciona como objeto, y
lo que el sádico desea desde su voluntad de goce es que el otro
se angustie y por lo tanto muestre ahí un indicador de una po-
sición subjetiva, en todo caso en el límite posible de convertir-
se en un objeto, pero no siendo un objeto. En lugar de cargar
sobre sí la barra, el perverso la empuja al otro por la vía del ul-
traje al pudor y la transgresión del límite.
El pudor: histeria vs. perversión
Lacan se refiere al dominio del pudor en Kant con Sade
cuando señala que el perverso apunta a ese lugar en que en el
otro surge el pudor que es, justamente, lo que el perverso viola.
Antes de esa referencia encontramos un desarrollo ·sobre el
dominio qel pudor (Aidos, Scham) en La significación del falo
(párrafos 40-41) y en el Seminario V.
Para Freud el pudor es uno de los tres diques de la moral (as-
co, vergüenza y pudor). Sólo puede tener pudor un sujeto divi-
dido; en La significación del falo, Lacan dice que una vez devela-
do el falo, cuando se corre el velo de la latencia, no desaparece el
velo sino que se transforma en la barra que divide al sujeto.
"En el momento en que el falo hace su aparición, el sujeto,
necesariamente, aparece como dividido, pues el corrimiento del
velo lo divide. El demonio del pudor lo divide en su enfrenta-
miento con lo que debe ser reprimido. Lo reprimido queda
marcado «como la progenitura bastarda de su s;oncatenación
significante». La alusión al término «bastardo» se debe a que los
bastardos de la aristocracia tenían una barra en su escudo de ar-
mas, una barra cruzada que para la heráldica era índice de bas-
tardía, de ilegitimidad. El sujeto dividido, el sujeto del incon-
ciente es definido aquí por Lacan como un bastardo del signi-
ficante [... ] . En este sentido, como sujetos divididos, todos so-
mos bastardos [... ] .
El bastardo, aquí, es el producto de la unión desigual, hete-
rogénea, entre el significante y el cuerpo. El sujeto barrado es el
bastardo de las nupcias entre el cuerpo y la cadena significante;
es bastardo, pues es hijo de la unión de dos órdenes diferentes:
lo real y lo simbólico". 17
Precisamente, la diferencia entre neurosis y perversión está
en que lo que se ubica como voluntad en el neurótico no es vo-
luntad de goce, sino algo así como el intento de querer lo que
se desea, y que la relación es esencialmente a un otro dejando
sobre el sujeto la barra de la castración. No es ese el caso de la
perversión, porque su ubicación es desde la voluntad de goce.
Pero en tanto la voluntad de goce es una voluntad que fracasa,
él también está sometido a un Otro.
Para la histérica más que para cualquier otro hablante exis-
te no sólo la disociación sino la franca oposición entre placer y
goce, y esta es una diferencia fundamental entre perversión e
histeria. 18 Para el perverso, su goce es algo buscado y muy difí-
cil -sino imposible- de distinguir del placer.
En una comparación interesante entre el perverso y la his-
térica, N éstor Braunstein dice: "Podría decirse que [el perverso]
consuma la hazaña de vivir el placer como goce, mientras que
para la histérica el goce es displacentero, doloroso, vergonzoso,
asqueante. Si el goce del perverso es monótono· en su escenifi-
cación (pocos libros son más aburridos que Las 120 jornadas de
Sodoma una vez que se ha captado el plan organizador matemá-
17
Diana Rabinovich: Lectura de "La significación dei falo", Ed. Manantial,
Buenos Aires, 1998, pág. 60.
"Carmen Gallano: "Le barrage de l' identification hysterique" , en Actes de
l'ECFN° 11, Paris, 1986, pág. 115.
218
rico que lo rige) el goce de la histérica asombra por su polimor-
fismo, su carácter proteiforme, su imposibilidad de fijarse. Cla-
ro que sin que quepa exagerar: también acá se halla encubierta
la compulsión de repetición y la fijeza en la conjugación del
fantasma. Los infortunios de la virtud no son más divertidos
que la prosperidad del vicio". 19
El perverso se afirma como voluntad de goce y ese es el
nombre que tiene el deseo en él. La histérica, en cambio, "con-
sigue gozar con su rehusamiento y su indiferencia frente a los
goces terrenales en nombre de un goce absoluto y por tanto
imposible, más allá y en contra del goce fálico, aportando al de-
seo la insatisfacción. El síntoma y el asco, el dolor y el pudor,
colonizan para ella las comarcas del goce perdido". 20 Sostenida
en la creencia de "decir no al goce del Otro lo sostiene precisa-
mente como goce apartándolo de las vías facilitadoras del prin-
cipio del placer. Es el valor ético del apostolado de la dificultad
que ella ejerce.
Su cuerpo se entrega como un conjunto de partes dispersas
y carentes de unidad para que sean la palabra y el deseo del
Otro las argamasas que hagan de «eso» un conjunto. Ella rehu-
sa las consecuencias del significante en lo real y viye como su-
jeto en función de la separación entre el goce y el cuerpo. El
cuerpo es ofrecido como en un anfiteatro de anatomía, es el
cuerpo de la lección de Rembrandt sobre el cual disertan los sa-
. " •2 1
b !OS
El cuerpo de la histérica puede metaforizarse con el cuerpo
anestesiado sobre la mesa del quirófano, con una particular in-
sensibilidad al sexo, y en tanto que "repudiado o vivido en la
indiferencia, es el cuerpo ofrecido al bisturí que corta segmen-
tos o nervios imaginarios de la sensibilidad, lo que podría re-
presentar una ganancia en la espiritualidad. Carne de cirujano,
19
Néstor Braunstein: Goce, Siglo Veintiuno editores, México, 1990, pág. l lO.
"'lbíd.
21
Jbíd.
219
presta al suicidio focal y al descuartizamiento".22
Braunstein continúa con una interpretación acertada: "Des-
confía y rechaza el goce del Otro, ese goce que ella produce por
medio de la insatisfacción con que nutre al deseo. Así se aliena
del goce, lo recluye en el síntoma y parece decir: «yo no gozo pa-
ra que el Otro, el Otro de la identificación, no goce de mÍ».
«Pues supone que el Otro demanda su castración». Y en esa me-
dida es que se presenta como «castrante» al representar la ima-
gen viviente de la castración, con su cuerpo de lagartija, de par-
tes modulares que se cortan y se reconstituyen.
Pues, sustrayéndose demuestra la validez universal de la castra-
ción, consagrándose al Padre primitivo, al de la fórmula ::lx <I>x
(existe un x tal que no <I>x) a diferencia del perverso que es quien
niega el no-toda de la mujer y afirma la validez absoluta de 'í/x <I>x,
eso que Freud designa como premisa de la universalidad del pene.
De allí procede otro rasgo clínico, el de la inconstancia, el ca-
rácter caprichoso e impredecible, la frecuencia de los berrinches
histéricos. Eso de lo que se quej a el Otro, presentándose como
«víctima de la histérica» y pretendiendo ignorar el goce que, tam-
bién él, deriva del tensamiento de la laminilla, allí donde se llega
al extremo de la palabra y aparece el goce en el límite de lo arti-
culable, en la injuria, en la paliza y en el desvanecimiento.
Pues el goce de la histérica y el de su partenaire, radica en la
sustracción que ella efectúa al deseo proclamándolo como un
más allá de las satisfacciones y de las reducciones de tensión.
Catherine Millot define a la histérica como la guardiana del
misterio de lo que es inalcanzable por el lado del goce fálico. Pe-
ro esta insatisfacción con el goce fálico no es patrimonio de las
mujeres. Es una limitación de todo hablante, un efecto de que
no hay significante de la mujer [ ... ]". 23
El verdadero lugar del objeto perverso es el de ser un objeto
a me~ced de la voluntad del Otro que deriva en "coerción mo-
22
lbíd.
23
!bid., pág. 172.
220
ral". Para Sade "esa coerción tomó la forma de la presión ejer-
cida sobre él por el ambiente, por su suegra, que una y otra vez
lograba su encarcelamiento y hasta por el propio Napoleón que
lo confinó en un asilo. Sade era la víctima de un acoso incesan-
te, un objeto sobre el que se encarnizaban con su sadismo mo-
ralista los organismos del Estado" .24
El juego de ese "sadismo moralista de los organismos del
Estado" así como la lógica de Sade es señalado con alguna pre-
cisión por Simone de Beauvoir aunque ella creía que Sade se
"engañaba". 25
Es curioso que el siglo XVIII al que debemos los cuadros de
costumbres más cínicos de nuestra literatura nos haya dado dos
" Slavoj Zizek: Todo lo que usted siempre quiso saber sobre Lac,m y nunca se
atrevió a preguntarle a Hitchcock, Ed. Manantial, Buenos Aires, 1993, pág. 162.
" "C reyendo defendernos, nos derrumbamos. El mérito inmenso de Sade es
que reivindica, en contra de las abstracciones y los enajenamientos, que no son
o tra cosa que .huidas, la verdad del hombre. Nadie se ha afiliado más apasionada-
mente a lo concreto. Nunca acordó crédito al «se dice» del cual los espíritus me-
diocres se nutren perezosamente. Sólo se afilia a las verdades que le son dadas por
la evidencia de su experiencia vivida, y por ello superó el sensualismo de su épo-
ca, para transformarlo en una moral de autenticidad.
Esto no significa que la solución que propone pueda satisfacernos. Pues si la
grandeza de Sade surge de su tentativa por captar desde su singularidad la esen-
cia misma de la condición humana, la misma singularidad señala sus límites. La
salida que eligió la juzgó válida para codos, con la exclusión de cualquier otra. Y
con ello se engañó por partida doble. Pese a su pesimismo, estaba socialmente del
lado de los privilegiados y no comprendió que la iniquidad social alcanza al indi-
viduo hasta en sus posibilidades éticas. La rebelión misma es un lujo que exige
cultura, ocios, y se aparta frente a las necesidades de la existencia. Si los héroes de
Sade le pagan con su vida, por lo menos perecen cuando la rebelión ha otorgado
a sus existencias un sentido valedero. Mientras que para la inmensa mayoría de
los hombres la rebelión coincidiría con un suicidio estúpido. Contrariamente a
sus deseos, es la suerte, no el mérito, lo que operaría la selección de una minoría
criminal. Si se le reprocha que jamás tendió a la universalidad y le bastó con ase-
gurar su propia salvación, no se le hace justicia. Se propuso como ejemplo, pues-
to que ha escrito -y con cuanta pasión- su experiencia. Y sin duda no contaba
con que su llamado fuera entendido por todos. Pero pensaba en dirigirse sola-
221

mente a los miembros de la clase privilegiada, cuya arrogancia abominaba. Esa
suerte de predestinación en la que creía, la concebía democráticamente, y no hu-
biera querido descubrir que dependía de circunsta ncias eco nó micas, a las cuales,
de acuerdo con su pensamiento, le sería posible eludir.
Por otra parte, Sade no supuso que pudiera existir otro camino que el de la
rebelión individ ual. Sólo conoce una alternativa: la moral abstracta o el crimen .
Ignora la acción. Si sospechó que era posible una comun icación concreta entre
los seres a través de la tarea de integrarse todos en un proyecto general de ser
hombre plenamente, no se detuvo en ello. Negando al individuo su trascenden-
cia, lo condenó a una insignificancia que autoriza a violentarlo. Pero esa violen-
cia, ejercitándose en el vacío, se hace irrisoria y el tirano que busca su afirmación
mediante ella sólo descubre su propia nada.
A esta contradicción Sade puede, sin embargo, oponer otra, pues el sueño
acariciado por el siglo XVIII de conciliar los individuos en el seno de su inma-
nencia, es de todos modos impracticable. Al desmentido que debía infligirle el
Terror, Sade lo encarnó a su manera patéticamente. Al individuo que no consien-
te en renegar de su personalidad la sociedad lo repudia, pero si se prefiere reco-
nocer solamente en cada individuo b trascendencia que lo une concreta mente
co n sus semejantes, se llega a enajenarlos a todos a nuevos ídolos y su insignifi-
cancia personal vuélvese aún más evidente. Se sacrificará el hoy al mañana, la mi-
noría a la mayoría, la libertad de cada uno al cumplimienro colectivo. La prisión,
la gu illoti na, serán las consecuencias lógicas de esa negación. La embuste ra fra-
ternidad consúmase en los crímenes en donde la virtud reconoce su rostro abs-
tracto. «Nada se asemeja más a la virtud que un gran crimen», ha dicho Sain t-
Just. ¿No es mejor entonces as umir el mal y no suscribirse al bien que acarrea tras
de sí abstractas hecatombes? Sin duda, es imposible eludi r el dilema. Si la rotali-
dad de los hombres que pueblan la tierra se hicieran presentes a todos, en su to-
tal realidad, la acción colectiva no podría realizarse y el aire to rnaríase para cada
uno irrespirable. En cada instante millares de seres sufren y mueren, vanamente,
injustame nte, y nosotros no nos conmovemos. A ese precio, nuestra' ex istencia es
posible. El mérito de Sade reside no solamente en haber gritado lo que cada uno
se confiesa vergonzosamente, sino en no haber elegido esa actitud. Contra la in-
diferencia prefirió la crueldad. Por eso sin duda encuentra hoy tanto eco, en mo-
mentos en que el individ uo se sabe menos la víctima de la maldad de los hom-
bres que de su conciencia li mpia. Es acudir en su socorro el herir a ese terrorífi-
co optimismo. En la soledad de los calabozos, Sade tuvo también su noche ética
parecida a la noche intelectual con que se envolvió Descartes. No logró el surgi-
miento de una ev idencia, pero por lo menos discutió rodas las respuestas dema-
siado fáciles. Si es posible superar la soledad de los individuos es a condición de
no desconocerla. En el caso contrario, las promesas de dicha y de justicia envuel-
222
grandes pintores del pudor: Marivaux y Sade.
El miedo ante el amor, la alarma y el temor ante una heri-
da -típicos del marivaudismo- no se entienden si no es porque
hay riesgo de heridas, porque el amor es peligroso.
Las heroínas de Marivaux son púdicas, como si ellas hubie-
ran leído justine. Parece que Hegel, además, había leído las no-
velas de Marivaux, por ejemplo La vida de Mariana, donde ata-
ca el falso ascetismo de los hipócritas. El convento donde Ma-
riana se refugia, así como aquel donde la secuestran, ofrece un
aspecto acogedor: se reciben visitas galantes, comen bien, etc.
El filósofo alemán no acepta la crítica de la época al ascetis-
mo, crítica sostenida en que esa concepción nos privaría del
placer, nos alejaría de la naturaleza, etc. Hegel sostiene que el
engaño del ascetismo consiste más bien en que nos somete aún
más a la naturaleza, en que hipertrofia el yo y obtiene lo con-
trario de lo que se propone. Todo intento de renunciar a sí mis-
mo se trueca necesariamente en una afirmación de sí. "La con-
ciencia se siente aquí como esta existencia singular y no se deja
engañar por la apariencia de su renunciamiento, pues la verdad
de esta conciencia continúa siendo siempre el hecho de que no
se ha abandonado ella misma". 26
El alma bella -expresión de Marivaux- se engaña a sí mis-
ma al engañar a los demás y su aprendizaje consiste en dejar de
engañarse cobrando paulatinamente conciencia de sí ("la parte
que le toca en el desorden del que se queja'', recuerda Lacan de
Dora en su trabajo con influencias hegelianas titulado Interven-
ciones sobre la transferencia).
ven las peores amenazas. Sade ha vivido hasta las heces el momenro del egoísmo,
de la inj usticia, de la desdicha y clama por la verdad. Lo que constituye el valor
sup remo de su testimonio es que nos inquieta. Nos obliga a volver a plantearnos
el problema esenc ial, que bajo otras apariencias obsesiona a nuestro tiempo: las
verdaderas relaciones del hombre con el hombre" (Simone de Beauvoir: El mar-
qués de Sade, Ed. Siglo Veinte, Buenos Aires, 1974, págs. 115-119).
"' Wilhelm F. Hegel: Fenomenología del espíritu, Fondo de Cultura Económi-
ca, México, 1966, pág. 137.
223
 La Mariana de Marivaux corresponde al "alma bella" que
Hegel describirá. Si los regalos del Tartufo encierran la amena-
za de una mancha, ella los devuelve. Cuando el amor de Valvi-
lle implica el riesgo de que Mariana pierda la estimación de su
bienhechora, ella misma propone el sacrificio-"[ ... ] esta niña
me conmueve [ ... ] es realmente un alma bella, un carácter sin
tacha'', dicen de Mariana. 27
La vida de Mariana rehace el itinerario de un alma bella que
paulatinamente deja de engañarse a sí misma, en forma similar
a lo que está planteado en la Fenomenología del espíritu de He-
gel. Lejos de renunciar realmente al mundo, Mariana lo con-
quista con su renunciamiento, sin advertirlo al principio, y
comprendiéndolo después poco a poco: a la larga aprenderá a
servirse de su alma bella como de una arma que le permite do-
minar a otro y afirmar su yo.$:n

27
No es un alma bella incorregible. En un verdadero "progreso fenomeno-
lógico" corrige su error, aunque no siempre evita la hipocresía. Mariana siente el
uso que puede hacerse del alma bella. Hay en esto una mezcla de ingenuidad y
pillería. La experiencia y el tiempo borrarán paulatinamente la ingenuidad y só-
lo dejarán el ardid.
Mariana sentirá y concebirá que no existe acción a la que no se pueda con-
ferir la apariencia del deber. En' esa cambiante dualidad ("nosotros y nuestra vir-
tud somos dos") discernirá, para retomar aquí los términos hegelianos, que el de-
ber universal y la inclinación personal se vinculan indisolublemente en la acción
real. Hegel dirá que toda acción por universal o universalizable que parezca, es
siempre también el resultado de "un impulso hacia una felicidad propia , incluso
cuando ésta consiste sólo en la vanidad moral interior".
Mariana no ejecuta ninguna acción "noble" que no responda a su interés.
Muy pronto realizará sólo por interés actos aparentemente generosos. En esto
Marivaux le aporta a Hegel "un conocimiento más cabal del alma humana". Le
demuestra que toda acticud moral, al acentuarse o prolongarse, se convierte en su Lo que Hegel le reprocha a Kant es lo que Marivaux había cuestionado. En
contraria, que está implícita en ella desde el principio. el escritor francés la dialéctica espontánea de la conciencia alcanza un grado de
Quien renuncia a su individualidad, se torna en el más rec;lcitrante egoísta. lucidez interesante. El teatro y el diálogo de Marivaux son escuelas de dialéctica.
El ascetismo no sólo es moralmente condenable y socialmente perjudicial. La vi- Además su teatro es fenomenológico, en sentido hegeliano, pues siempre devela
da de Mariana demuestra que por encima de todo, es insostenible: se sobrepasa y desmistifica lo que al principio estaba oculto, disfrazado.
a sí misma en su propia experiencia. La única salvación posible es una reconcilia- A lo largo de su vida, Mariana no hizo más que cobrar progresivamente con-
ción de lo universal y lo particular: ninguno de ellos puede perdurar sin el otro. ciencia de lo que al principio ella era por instinto. En realidad, la sinceridad de
Como se ve, la lectura de Marivaux inmunizaba a Hegel contra Kant. Se conver- la Mariana que recuerda es la reunión de "las sinceridades sucesivas" vividas por
tirá en antikantiano incluso antes de conocer bien a Kant. Mariana. Así alcanza una suerte de saber absoluto de sí misma. La dama, ya an-
A partir de octubre de 1798, Hegel estudió críticamente la Doctrin(l de la ciana, revive el pasado del que está hecha. Mariana recuerda y todas las figuras de
virtud de Kant. Lamentablemente las malas críticas de Hegel sobre esa lectura se este ballet de la existencia que supo danzar tan graciosamente refluyen hacia ella
han perdido, pero Rosenkranz, que pudo leerlas dijo: "Hegel protestaba contra la y se reúnen en una última ronda que las resume, las retoma y las exalta en una
asfixia a que Kant sometía a la naturaleza, contra la fragmentación del hombre y verdadera apoteosis Qacques D'Hont: De Hegel a Marx, Amorrortu editores,
contra la casuística productora del absolutismo del concepto de deber". Buenos Aires, 1970, pág. 24 y sigs.).

224 225
 XI

La apatía sadiana

K a n t ha denominado "pum" a todo aquello que e' ab-

solutamente heterogéneo a lo empírico. En la obra de este filó-
sofo, el deseo -relacionado con el bienestar del sujeto- es obje-
to de una implacable crítica porque es el movimiento del sujeto
hacia objetos empíricos o patológicos. De ahí la necesidad de la
ética kantiana de distinguir un a priori del deseo: la experiencia
sensible solamente puede decidir acerca del placer y a partir de
allí no puede constituir una regla universalmente válida.
"El planteo ético de Kant -señala Daniel Gerber- se funda so-
bre la identificación del sujeto con la Ley y sobre su apatía, consti-
tuyendo esto lo que Lacan llama «rechazo (rejection) de lo patológi-
co». [El sujeto escapa así] a toda lógica del interés sensible y puede
identificarse a la Ley que se impone incondicionalmente[ ... ].
Por otra parte, identificándose con la Ley, el sujeto puede
afirmarse como legislador de la misma a la cual se somete. La
apatía subjetiva equivale a lo incondicional de la Ley en tanto
que pura, desprendida, despojada de todo interés por sí mismo
y por el semejante. Así la ley moral es la ley del deseo, pero no
del deseo entendido como movimiento que conduce al sujeto a
los objetos patológicos sino de un deseo puro, desprovisto de to-
do objeto que pueda causarlo". 1

' Daniel Gerber: "Nada en exceso'', en La clínica del amor, Fundación

Mexicana de Psicoanálisis, México, 1992, pág. 96.

227
 Lacan, a su vez, dice: "[ ... ] el patíbulo no es la Ley. La Ley
es otra cosa''. 2 La Ley está postulada como otra cosa porque "es-
tá más allá del juego de recompensas y castigos; más allá de
aquello que el significante articula, del deseo sometido a la me-
tonimia significante. La Ley no está del lado del significante si-
no de la Cosa, se confunde con ésta porque es pérdida pura y
originaria que impone incondicionalmente un «más allá del bie-
nestar», el sacrificio de todo bienestar en nombre de la Ley". 1
De esta manera, en tanto Cosa, la Ley es causa de la división
del sujeto porque le exige, más allá de toda búsqueda de placer,
una entrega incondicional a ella misma, ese retorno a un origen
oscuro que ilustra Edipo en Colona: "No nacer es la suerte que
sobrepasa a todas las demás; pero una vez nacido, el volver lo
más pronto posible al origen de donde uno ha venido es lo que
procede". 4
La Ley antes de llenarse de contenido empírico es forma
pura. Del lado de la Cosa no hay consistencia: la Cosa es la Ley
en tanto instancia de la que procede la posibilidad misma de
desear.
En este sentido, Sade es la verdad de la pureza kantiana. Es-
to es así pues "el derecho al goce del cuerpo del otro no se sos-
tiene sino en su enunciación misma, enunciación que es incon-
dicional porque el goce no tiene otra razón que él mismo y pro-
cede de la voluntad del Otro [ ... ]. El sujeto no es sino el agen-
te-instrumento de la ley cuya realización supone la apatía, esto
es, la eliminación de toda consideración por el bienestar. En este
sentido, Kant debe leerse a la luz de Sade quien revela aquello
que el primero escamotea: el otro lado de la «neutralidad» de la
ley moral, su maldad y obscenidad, su indiferencia por el suje-
to, el goce que se oculta tras su aparente pureza.
De Kant y Sade el psicoanálisis retoma un aspecto funda-
' Jacques Lacan: "Kant avec Sade", en Écrits, Ed. du Seuil, Paris, 1966, pág. 782.
1
Daniel Gerber: Op. cit., págs. 100-1 Ol.
'Sófo~les: Edipo en Colona, Aguilar, México, 1976, pág. 71.
228
mental: más allá de la posib,ilidad de desear -que hace de un ob-
jeto sensible un objeto deseado- está la Cosa. Esta es la pura fal-
ta, que no es sustituto ni metonimia de nada distinto y previo
a ella, es la Cosa no condicionada a ninguna otra pues consti-
tuye lo incondicionado por excelencia [... ],lo imposible de fi-
gurar, lo «fuera de significado»''. 5
La escena final de La filosofía en el tocador, en la que la ma-
dre es condenada al suplicio de la costura de su sexo, muestra
que Sade se somete a la Ley que indica la imposibilidad de ha-
cer de la Cosa un objeto de deseo.
En el Seminario XI, Lacan afirma que la ley moral no es más
que ese deseo en estado puro, el mismo que conduce al sacrifi-
cio. La ley moral es la Cosa indiferente que reclama el sacrificio
del objeto de amor para hacer existir el Otro del Otro. Ese de-
seo puro equivale al imperativo categórico, incondicional, la
voz sadiana del superyó obsceno y feroz.
La apatía sadiana y la frialdad masoquista
El personaje sádico, lo mismo que el ideal femenino de Ma-
soch, se caracteriza por una esencial frialdad que Sade llama apa-
tía. Pero el problema principal estriba, precisamente, en saber si,
desde el punto de vista de la crueldad misma, existe diferencia
entre la apatía sádica y la frialdad del ideal masoquista; y aún
más, si la confusión, demasiado fácil, de estos conceptos no está
favoreciendo la abstracción sadomasoquista. Podemos adelantar
que no se trata en absoluto de la misma frialdad e indiferencia.
La apatía sádica -señala Deleuze- actúa esencialmente con-
tra el sentimiento, cualquiera que sea, incluso el sentimiento de
hacer el mal; se pone en guardia contra todos ellos, porque su-
ponen un peligroso despilfarro, impidiendo que la energía se
condense y precipite como el elemento puro de una sensualidad
'Daniel Gerber: lbíd., pág. 102.
229
impersonal y demostrativa. "Procura convertir en placer todo lo ·
que inquiete tu corazón", decía Sade.
Todos los entusiasmos, también el del mal, están condena-
dos porque nos encadenan a la "naturaleza segunda" y son "pe-
ligrosos" restos de bondad. Los personajes sadianos están ex-
puestos al recelo de los verdaderos libertinos cuando manifiestan
estos sentimientos, aunque versen sobre el mal, porque están in-
dicando que se podrían convertir ante la "primera desgracia''.
En cambio, la frialdad masoquista tiene otro sentido dife-
rente: no se trata de la negación del sentimiento, sino más bien
de "denegar" la sensualidad. Es como si el sentimentalismo fue-
ra quien asumiera las funciones superiores del elemento imper-
sonal, y la sensualidad la que nos mantuviera encadenados a
particularidades o imperfecciones de la "naturaleza segunda".
El ideal masoquista -continúa Deleuze- se propone el
triunfo del sentimentalismo por medio de la indiferencia y a
través de la frialdad. Se diría que la frialdad rechaza tanto la sen-
sualidad pagana (masoquista) como la sensualidad sádica. La
sensualidad desde el momento que es denegada, deja de existir
como sensualidad; por eso Masoch anuncia el nacimiento del
"nuevo hombre sin amor sexual".
La indiferencia masoquista constituye un grado de congela-
ción, de transmutación dialéctica, "sublime latencia en la catás-
trofe glaciar". "Lo que subsiste bajo la capa fría es un sentimen-
talismo, rodeado de hielo y protegido por pieles, y este senti-
mentalismo, a su vez, brilla a través de esta frialdad como prin-
cipio de un orden generador, como una cólera o una crueldad.
Frialdad, sentimentalismo y crueldad. La frialdad es a la vez,
medio protector y medium, capullo y vehículo, que protege al
sentimentalismo suprasensual como vida interior y lo expresa,
en el orden externo, como cólera y severidad". 6
El masoquista se ubica más allá porque es como si tuviera
'' Gilles Deleuze: Presentación de Sacher-Masoch, Taurus ediciones, Madrid,
1973, págs. 54-56. , 'lbíd.
230
más "éxito" en el intento fallido de dominio de lo real, como si
representara con más fuerza la función del objeto, el lugar de
objeto del goce del Otro. Es cierto que tanto en el sadismo co-
mo en el masoquismo, se trata de ser instrumento del goce del
Otro pero en el masoquismo está más "lograda'' esta función de
objeto, de resto.
Una particularidad llama la atención y el breve contraste
efectuado entre Sade y Masoch puede ayudar a pensar la si-
guiente pregunta: ¿por qué el marqués de Sade siempre sostenía
que lo esencial se jugaba en la necesariedad, para el torturador
sadiano, de lograr el ideal de la apatía?
Quizás el fragmento donde aparece la importancia que tie-
ne la apatía con más claridad sea el siguiente, extraído de Juliet-
te: "Pasé la noche siguiente con Alejandrina. Esta muchacha era
sin duda deliciosa, pero confieso que la miré tan filosóficamen-
te con los sentidos de tal modo en calma que sentía tan firme
en mis ideas la moral dominante tan bien como el físico; la in-
diferencia era tal, mi flema tan sostenida que, sea por saciedad,
sea por depravación, sea por sistema, pude sin embargo tenerla
diez horas en mi lecho, masturbarla, hacerme masturbar, chu-
parla, sin siquiera calentarme la cabeza. He aquí, oso decirlo,
uno de los frutos felices del estoicismo. Rigidizando nuestra al-
ma contra todo lo que pueda conmoverla, familiarizándola con
el crimen por libertinaje; y de ese estado en el que su actividad
no le permite permanecer mucho tiempo, pasa a una especie de
apatía que se metamorfosea enseguida en placeres mil veces más
7
divinos que aquellos que le procurarían las debilidades" .
Poco después agrega: "Acostumbrados a no rehusamos na-
da estamos hartos de todo y los tontos no comprenden a dón-
8
de llega esta apatía del alma''.
La apatía constituye uno de los pilares fundamentales del
7 Sadc: "Hisroire de Juliettc ",en Oeuvres completes, Cercle du Livre Précieux,
París, 1962, romo VIII, págs. 463-464.
231
sistema sadiano: es la condición que permite la purez.a de un
goce libre de lo patológico en el sentido kantiano del término. 9
En este sentido, el marqués de Sade actúa en resonancia con el
ideal kantiano de la prescindencia de los "objetos patológicos" .
La apatía es la condición para lograr un goce libre de lo patoló-
gico, un goce que no esté limitado al sujeto de bienestar.
Refiriéndose a la apatía, Deleuze dice: " [... J es indispensa-
ble que la violencia [... ] no se deje influir por pequeños place-
res que espera y que acabarían por encadenarnos para siempre
a la naturaleza segunda. Por el contrario, es preciso que esta vio-
lencia proceda a sangre fría [ . .. ] que es la frialdad y rigor del
pensamiento como proceso demostrativo". 10
La apatía estoica
En el libro de lsaiah Berlin titulado Vico y Herder, el autor
comenta que para Vico las civilizaciones avanzan lenta y dolo-
rosamente hacia la madurez después del desorden y la lucha. Se-
gún Vico, quien conocía y admiraba a Lucrecio y a los estoicos
pero no coincidía con ellos cuando planteaban que el hombre
podría haber seguido siendo racional y armónico si no hubiera
sido por la puesta en juego de la religión, se ha de pagar siem-
pre ese precio.
La idea de que el oscurantismo podría haberse evitado de
no haber sido por la intervención de fuerzas que escapan al con-
trol humano, la idea de que el oscurantismo religioso y el temor
'' Un autor como Diderot estaba dispuesto a considerarse "sen timentalista" y
pensaba que la virtud tendía a pertenecer al partido de los sentim entalisras. Por
otro lado, era imposible aca llar la noció n de que el sentimentalismo parecía ir de
la mano de la mediocridad y constituir la antítesis del genio. En La paradoja del
comediante sost iene que el actor de gen io manifiesta las emociones con tanta fuer-
za precisamente porque no siente n~nguna (Cf P. N . Fu rbank: Diderot, Emecé,
Buenos Aires, 1994, págs. 230-23 1).
'º Gilles Deleuze: Op. cit., pág. 32.
232
que llevaron a ese estado fueron accidentes desastrosos innece-
sarios o misterios ininteligibles le pareció a Vico una ignorancia
respecto de la naturaleza humana. Para Vico los hombres son lo
que son en virtud de su desarrollo, de acuerdo con una secuen-
cia inteligible a través de estadios, de suerte que cada uno de
11
ellos justifica la existencia de los otros.
Los estoicos, por su parte, concebían dos tipos de hombres:
los sabios que están tranquilos y en paz, nunca sufren de nin-
gún mal, y los malvados, que entre ellos son todos enemigos y
12
viven en la desgracia toda la vida.
11 lsaiah Berlin: Vico y Herder, Ed. C\ted ra, Madrid, 2000, págs. 111 - 11 2.
12 Los esto icos fu ero n representantes de una escuela fil osófica surgida a fines
del siglo IV a. C. sobre la base de la cu ltura helenística, al difundirse ideas cos-
mopolitas e individualistas y al desarrollarse la técn ica sustentada en los co noci-
mientos mate1m\ticos. Los pensadores más notables de la escuela es toica de los si-
glos IV y llI fueron Zenón y Crisipo.
Los esto icos defi nían co n la siguiente comparació n el lugar y el papel de las
ciencias por ell os cultivadas: la lógica es la cerca; la física, la tierra fért il; la ética,
los frutos que esta tierra da. L1. tarea principal de la filosofía radica en la ética; el
co nocimiento no es más que un medio para adqu irir la sabidu ría, el arte de saber
vivir. Es necesario vivir co nfo rm e a la naturaleza. Tal es el ideal del auté ntico sa-
bio. La felicidad radica en lib rarse de las pas iones, en el sosiego del alm a, en la in-
diferencia. En la vida, todo se halla predeterminado por el des tino. A quien así lo
quiere , le lleva el destino tras sí; a quienes se res isten, los arrastra a la fuerza.
Los estoicos eran materialistas .e n lo tocan te a la concepción ele la naturale-
za. En el mundo no hay más que cuerpos de densidad diferente.
Es necesario dis tinguir lo verdadero y la verdad. En verdad existen sólo
cuerpos. Lo verdadero, en cam bio , es incorpóreo y no ex iste. Lo ve rdade ro es só-
lo en unciació n. En el esto icismo, el materialismo se comb ina con el nominalis-
mo. Los sentidos perciben la realid ad como algo sin gular. La ciencia tiende a co-
nocer lo general, pero en el mundo lo ge neral como tal no existe. Los estoicos
adm itía n cuatro categorías: 1) substrato (lo que existe); 2) cualid ad; 3) esraclo
(por ejemplo, "encontrarse") ; 4) estado relativo ("enco ntrarse a la derecha de al-
guna cosa").
En co ntraposición a la lógica de los predicados los esto icos crearon la lógica
de las proposiciones, que tiene en su base los juicios condi cio nales y no los categó-
233
 La naturaleza, madre y nodriza de la humanidad y fuente.de
todas las normas, concede sus dones según el principio griego
de "nada en demasía". El mal se introdujo en el mundo con la
pleonexía, con el "querer más de lo necesario", que despertó al
espíritu técnico. La falta humana aparece en el momento en
que se sobrepasa el metron, la medida, y el hombre se interna
más allá del umbral fijado por la naturaleza, que establece co-
mo norma que lo necesario es lo suficiente.
Para los estoicos la pasión no es diferente a la razón. Son dos
variantes del logos que no se oponen entre sí sino que son dos
aspectos de una misma alma. No obstante, la pasión es también
un impulso desmedido contrario a la razón.
Se trata de dos dimensiones del logos. La pasión se opone a
la recta razón de la naturaleza. A los hombres malvados les co-
rresponde la pasión, la inteligencia, la hormé (impulso) desme-
surada, el placer. A los hombres sabios les corresponde la apa-
tía, la hormé medida, la satisfacción, la orexis (apetito). Desco-
nocen el placer y el deseo. Los impulsos del sabio están imbui-
dos por la recta razón de la naturaleza y se conforman espontá-
neamente a los fines de ésta.
Para concebir la felicidad estoica, hay que intentar imagi-
narse que el acto de comer pueda procurar un profundo gozo,
pero no debido a lo que se come, sino porque asocia a la cria-
tura viva con los fines de la naturaleza. Tal felicidad supone que,
al igual que los animales, se está privado de razón o que se po-
see la episteme del sabio. Los malvados, en cambio, poseen inte-
ricos; establecieron los tipos de nexo entre juicios que la lógica moderna denomi-
na implicación material.
Los estoicos más relevantes de las épocas subsiguientes fueron los discípulos
de Crisipo, Zenón de Tarso y Diógenes de Seleucia; Boezo de Sidón (murió en
119) y Panecio de Rodas (siglb 11 d. C ). En los primeros siglos de nuestra era,
empezó a desarrollarse el estoicismo en rerrirório romano, con la particularidad
de que se elaboraban en lo fundamental las ideas morales y religiosas de la doc-
trina estoica; entre los estoicos de esta época hay que incluir a Lucio Anneo Sé-
neca, Musonio Rufo, Epicteto y el emperador Marco Aurelio.
234
ligencia e inventan sus propios fines. Sus impulsos son de en-
trada desmedidos.
Con los estoicos de Atenas el logos deja de ser un valor para
convertirse en un elemento del psiquismo hu~ano, distinto a
partir de entonces de la razón ejemplar. La fuerza del drama ra-
dica en que la inteligencia queda al servicio de las pasiones, las
setenta y seis pasiones del hombre. 13
En relación con la represión de la sexualidad debemos decir
que no surge con el cristianismo sino que ya antes existía en Ro-
ma. El cristianismo introduce el pastorado y lo toma de la so-
ciedad hebraica: David, primer rey de Israel, recibe de manos
de Dios la tarea de convertirse en el pastor de su pueblo. En al-
gunas circunstancias el psicoanalista se ubica como el buen pas-
tor. Lacan había advertido ese deslizamiento puesto que termi-
nó diciendo que el psicoanalista "descarita'' (décharite, neologis-
mo, negación de chariter: ejercer la caridad).
El estoicismo buscó y llevó la miseria sexual - de la que
hablaba Foucault- al rango de un ideal y en la misma dirección
intervino el cristianismo con la célebre metáfora de la sexuali-
dad del elefante. El elefante no realiza el acto sexual más que
cinco días cada dos años y sólo con miras a la procreación. "Ha-
gan lo mismo'', dice la pastoral cristiana. Si fornicar está al ser-
vicio de la procreación, Dios está presente hasta en el acto de
coger. Pero si el sexo es olvido de sí es también olvido de Dios.
Por otra parte -comenta Allouch- el cristianismo renueva
el previo rechazo al katapugon (sometimiento anal): no puede
haber otra sumisión más que a Dios. 14
En lo que respecta al conocimiento, el problema estoico es
que la aprehensión del objeto se hace mediante los sentidos.
Hay que precisar de entrada que para los antiguos estoicos, la
u María Daraki y Gilbert Romeyer-Dherbey: El mundo helenístico: cínicos,
estoicos y epicúreos, Ed. Akal, Madrid, 1996, págs. 24-26.
'' Jean Allouch: "Para introducir el sexo del amo", en Litoral 27, Edelp, Cór-
doba, 1999, págs. 91-92.
235
percepción es un contacto, la vista se da por la luz que Line al
Los "placeres disolutos" son rechazados, no por una conde-
vidente con el objeto en forma de cono cuya punta está en el
na desde el mirador de la virtud sino porque no le parecen pro-
ojo y la base en el objeto. El aire vibrante da la señal y la per-
vechosos según su cálculo utilitario y porque no aportan sereni-
cepción sensorial pasa del ojo al alma. Pero aunque la impresión
dad al alma ni dan ataraxia al espíritu y tampoco son estables
sea una impresión estática de reposo, se trata de la impresión
para la felicidad del cuerpo. Se percibe entonces la diferencia
que causan las olas o incluso, siguiendo una imagen cara a los
entre la apatía estoica y la ataraxia de Epicuro pues este último
estoicos, la del pulpo cuyos seudopodios son animados incesan-
privilegia el cálculo de los placeres para lograr su moderación y
temente por el movimiento y se hayan unidos entre sí. Se trata
no su ausencia.
de una corriente de sentido doble, continua, del ojo al alma y
En la Crítica de la razón pura, Kant afirma que los epicúreos
del alma al ojo. De ese contacto con el objeto nace la represen-
habían aceptado falsamente a la felicidad como principio supe-
tación phantasia, y esta imagen, este aire vibrante, es ¡;uscepti-
rior de la moral y habían puesto la máxima de la elección arbi-
ble de ser comprendido, catalepsis.
traria ("cada uno según sus inclinaciones"), en lugar de una ley.
El alma da entonces su asentimiento, segkatatesis, que hace
Los estoicos, en cambio, habían elegido muy bien -dice
pasar la phantasia mediante la comprensión al dominio del co-
Kant- el principio superior práctico, es decir, la virtud, como
nocimiento. Ese contacto es estructurado por el hegemonikon de
condición del Supremo Bien. Pero "al representar el grado de
modo que los sentidos están completamente atravesados de ra-
virtud exigible para la ley pura del Supremo Bien, como com-
zón, de logos, y la representación que se ve así ordenada por el
pletamente realizable en esta vida, no s'ólo habían extendido la
lagos, es una phantasia logike.
facultad moral del hombre, bajo el nombre de sabio, más allá de
Es por eso que la proposición, el juicio, que es la represen-
todos los límites de su naturaleza y admitido algo que contra-
tación incorporal de un hecho incorporal, el cual se produce en
dice todo el conocimiento humano, sino que también habían
el registro del discurso de la palabra, es indisociable de la phan-
dejado el segundo elemento perteneciente al Supremo Bien, es-
tasia, representación corporal del individuo corporal. 15
to es, la felicidad, sin querer darle el valor de un objeto particu-
Es necesario aclarar que la posición de los estoicos con res-
lar de la facultad humana de desear; su sabio, como una divini-
pecto a la apatía debe confrontarse con la manera de percibir el
dad en la conciencia de la excelencia de su persona, habíanlo
valor del placer en la filosofía de Epicuro (341-270 a.C.) con el
hecho enteramente independiente de la naturaleza [ ... ] expo-
objeto de establecer una diferencia pertinente. Para este filósofo,
niéndolo, pero no sometiéndolo a los males de la vida [ ... ]". 17
orientado a una sabiduría práctica y a una astucia seleccionado-
ra, la pauta ética coincide con la phronesis (prudencia) pues se
trata del encomio de la temperancia y la sensatez "no porque se
El pasaje del estoicismo al escepticismo en Montaigne
haya buscado tal virtud, por ella misma, sino porque la práctica
de semejante virtud y el cálcblo utilitario resultan coincidir" . 16
Montaigne ( 1533-1592) es un auto r interesante para perci-
bir el pasaje del estoicismo al escepticismo. En el capítulo XII
15
Mayette Vilrard: "Volverse del color de los muertos", en Litoral 22, Edelp,
Córdoba, 1996, pág. 27 y sigs. 17
Manuel Kant: Crítica de la razón pura, Espasa-Calpe, Madrid, 1984, pág.
"' Ca rlos García G ual: Epicuro, Alianza Editorial, Madrid, 1996, pág. 187.
178.

236
237
del segundo tomo de los Ensayos, titulado ''Apología de Rai-
mundo Sabunde'', comenta y en parte critica las tesis de ese au-
tor catalán admirado por su padre, quien antes de morir le en-
comendó la traducción de su libro.
El filósofo Raimundo Sabunde, muerto en 1436, dejó una
obra, el Liber creaturarum seu de homine, que se difundió mu-
cho en el Renacimiento. En ese texto decía que la revelación es-
tá contenida en las Escrituras pero también hay otro libro, el de
las criaturas, que Dios puso a disposición de todos los hombres
para que, por medio de la razón, pudieran llegar a conocer las
verdades reveladas. 18
Montaigne proyectó escribir los Ensayos con la intención de
colmar el vacío producido por la pérdida de su gran amigo
Étienne de La Boétie, autor de La servitude volontaire. Él dijo
que La Boétie fue el único que "gozó de mi verdadera imagen"
y que ésta se la llevó consigo al morir. Los Ensayos pueden ser
entendidos, en consecuencia, como la restitución de aquella
imagen verdadera de sí mismo que Montaigne jamás atrapó de
los otros, ni como señor feudal ni como hombre pú~lico.
Pero este proceso de reconstitución acabó siendo un genui-
no proceso de invención -al modo de la suplencia- a través de
la escritura de los Ensayos. En ese movimiento se distinguen va-
rias fases: primero es estoico y quiere prepararse para la muerte,
critica las ilusiones de los hombres y aspira a una vida sin com-
plicaciones; pero la virulencia de la guerra civil entre hugonotes
y católicos y la lectura de Sexto Empírico diluyen ese estoicis-
mo inicial y llega al escepticismo. Es bajo el impacto del escep-
ticismo que Montaigne escribe la Apología ... y acuña su frase
Que sais-je?
La crítica del dogmatismo filos~fico y de la presuntuosa ra-
zón humana que contiene la Apología ... ha sido vista como una
superación del estoicismo inicial de Montaigne pero, al mismo
"Miguel de Montaigne: Apología de Raimundo Sabunde, Ed. Sarpe, Madrid,
1984.
238
tiempo, es un punto de inflexión que conduce a la madurez del
Libro III de los Ensayos. El escepticismo de la Apología ... sirvió
para bajarle los humos a la filosofía, pero no para negar cual-
quier posibilidad de conocimiento pues, al final, el escepticis-
mo se convierte eh un saber eminentemente práctico, que per-
mite enjuiciar la propia conducta y, por extensión, la de los de-
más hombres, por cuanto "cada hombre lleva la forma entera de
la humana condición".
La Apología ... es también una crítica epistemológica o me-
todológica que acaba salvando la posibilidad de la "razón prác-
tica", a partir de la cual puede construirse una moral aunque
dentro de los límites humanos.
La apatía estoica y sus diferencias con la apatía sadiana
El análisis de Flaubert que efectúa Catherine Millot es útil
para precisar la diferencia que estudiamos. Esta autora recuerda
que un año después de la crisis de Pont-l'Éveque, Flaubert ter-
minaba la primera Éducation sentimentale. A diferencia del ni-
hilismo de Novembre, novela sobre la pasión vacía, perpetua-
mente frustrada, en la que ningún objeto está a la altura del de-
seo, condenado a consumirse de insaciabilidad, la primera Édu-
cation es la novela de formación del escritor Flaubert; traza, ba-
jo el nombre de Jules, uno de los dos héroes, su programa y sus
planes para el futuro.
En primer lugar, curarse de la pasión y despedir el pathos.
Jules "quiere que su palacio esté vacío para caminar en él con
mayor comodidad" y se dedica metódicamente a destruir sus
sentimientos y sus deseos, a fin de alcanzar esta famosa tranqui-
lidad de espíritu, condición para convertirse en artista más que
protección contra el sufrimiento. El arma que vuelve contra sí
mismo con este propósito es la misma que le sirve para devaluar
los objetos de sus pasiones: la ironía. Se endurece hasta "petri-
ficar el corazón" pero no tanto que no pueda ser conmovido por
239
la imaginación. Se trata, efectivamente, de dominar la sensibi-
lidad para hacerse instrumento de los objetivos del artista.
Vemos aquí esbozarse una de las grandes tesis de Flaubert,
según la cual, para describir bien las pasiones, es necesario no
padecerlas: "Aquel cuyo dominio es el corazón humano deberá
acorazarse en los lugares sensibles y colocarse una visera sobre el
rostro para vivir tranquilo en medio del incendio que produce,
invulnerable en la batalla que contempla: quienquiera que esté
comprometido con la acción no ve el conjunto, el jugador no
siente la poesía del juego que está en él, ni el libertino la gran-
deza del libertinaje, ni el amante el lirismo del amor, ni el reli-
gioso, quizá la justa grandeza de la religión. Si cada pasión, ca-
da idea dominante de la vida, es un círculo dentro del cual gi-
ramos, para ver la circunferencia y la extensión no debemos
permanecer encerrados en él sino colocarnos fuera de él". 19 Co-
mo Paris, raptado en combate por Afrodita, el artista debe ase-
gurarse una posición de extraterritorialidad. El mundo no se le
dará como espectáculo si él no se excluye y se ausenta. _
En este punto de su itinerario ascético Jules encuentra, du-
rante un paseo, un perro perdido que se suma a sus pasos y del
que trata en vano de desembarazarse; el animal rechazado vuelve
sin cesar a la carga. La angustia termina por oprimirlo ante la mi-
rada insistente del animal. Presa de pánico, huye y, y~ en su casa,
se encierra con siete llaves. Pero a la mañana siguiente descubre
con horror que el animal está allí, bajo el umbral, a la espera.
Lo siniestro de este episodio autoriza a considerarlo como
una formación del inconciente. Imagen del retorno de lo repri-
mido y de su insistencia, este perro sarnoso es el representante
de aquello que Jules-Gustave se ha propuesto "colocar afuera" :
él mismo como sujeto, sufriente de deseo, con el fin de alcan-
zar lo que Flaubert llamará la "impersonalidad" del artista, la
cual no deja de implicar cierta proximidad con la apatía sadia-
"Catherine Millot: "El culto a la imperso nalidad", en La vocación del escri-
tor, Ed. Ariel, Buenos Aires, 1991, P'íg. 110.
240
na, aunque se asemeja más a la ataraxia de los estoicos.
Mientras ponía los últimos toques a esta primera Éducation
sentimentale, el autor, despedido junto con lo patético, desaparecía
del relato flaubertiano. Ninguno de sus personajes fue ya el porta-
voz de Flaubert, quien quiso estar de esta manera ausente de su
creación como Dios lo está de la suya. En cuanto al perro, regresa-
rá a pesar de todo con la fidelidad de lo reprimido, bajo la forma
de la carroña inflada de su tedio. "Tengo dentro de mí", le escribi-
rá a Louise Colet el 20 de diciembre de 1846, "un fastidio radical,
íntimo, acre e incesante, que me impide disfrutar de nada y me lle-
na el alma hasta hacerla estallar. Reaparece por cualquier motivo,
como las carroñas de los perros que surgen a la superficie del agua,
a pesar de las piedras que se les ha atado al cuello para ahogarlos". 20
Cuando tenía veinte años, no experimentó más el deseo de
vivir ni tampoco el de morir. Muerto para las pasiones comunes,
"contempla la vida con una mirada tranquila'', convocando al
universo con el pensamiento, "sentado aparte", como "un rey
que recibe tributos".
Se redujo -dice Catherine Millot- a no ser más que "el ins-
trumento de su propio empresa, el crisol de la transformación
del mundo en libro, el lugar del pasaje entre la Vida y el Arte":
lo que la vida le ofrece, él lo da al arte.
A lo largo de 1844, Flaubert se dedica a trazar los planes de
su vida póstuma, es decir, de su vida de escritor. La mortificación
en la cual se adiestra cumple diversas funciones: sacrificial, pues
"se hace expiatoria del deseo de muerte con respecto al padre y
propiciatoria, a fin de doblegar el poder paterno", preventiva,
pues "sirve para esquivar el sufrimiento y el fracaso: nada más
puede ocurrirle a un muerto" y retributiva, ya que "pretende pa-
gar por anticipado la deuda del deseo: ¿qué más se le puede pe-
dir a alguien que ha consagrado su vida al Arte? Nutre, además,
el goce sexual del fantasma de sumisión al escalpelo paterno". 21
"' !bíd.' pág. 112.
"!bíd., pág. 114.
241
 "El deseo de muerte con respecto al padre se extendió como
una gangrena sobre todos los objetos amados. Y llevaba dentro
de sí la rabia del Me finai de Edipo. El deseo de no haber naci-
do se une con el de suprimir al autor de sus días; y la erradica-
ción de las pasiones equivale al asesinato de su objeto. La Nada
contra la cual Flaubert canjea todos los goces, es la marca del go-
ce, poderoso por excelencia, de la pulsión de muerte". 22
La apatía estoica se diferencia claramente de la apatía sadia-
na porque se postula como una indiferencia racional generali-
zada a todas las pasiones y está al servicio de una Naturaleza
ajustada a la medida, al equilibrio, a no traspasar el límite y a la
sabiduría. La apatía sadiana, en cambio, está al servicio de la
desmesura derivada de una Naturaleza primera puramente des-
tructiva.
La apatía del erotismo sadiano se parece mucho a una anes-
tesia selectiva, local, que elimina solamente una zona o rango
específico de sentimientos mientras potencia las sensaciones
restantes. No hay duda de que los héroes y heroínas de Sade po-
seen este poder de autoanestesiarse, y en una medida extraordi-
naria. De Madame Clairwill escribe Sade que no tenía igual en
cuanto a falta de sensibilidad: "Se enorgullecía de no haber de-
rramado jamás una lágrima".
La sublime apatía de Madame Clairwill es el salvaje antído-
to sadiano del "hombre sentimental" del siglo dieciocho. Se
presenta, en todos los sentidos posibles, como el .antitipo del
héroe sentimental. Su apática atenuación de las emociones en
busca de sensaciones potenciadas apunta, sin embargo, más allá
de la parodia sadiana del sentimentalismo. En casi toda cultura
es precisamente una anestesia selectiva lo que nos permite tole-
rar lo intolerable.
"Las sociedades libertinas de Sade -expresa David Morris-
no son únicas por su brutalidad (como atestiguan Auschwitz,
Camboya y Vietnam), sino porque son concientes y no se en-
" lbíd., pág. 115.
242
gañan y gozan abiertamente' del sufrimiento que infligen. Sade
nos muestra lo que puede suceder en cualquier cultura cuando
el dolor -redefinido como mero ir y venir de impulsos eléctri-
cos- pierde toda memoria de su contacto con lo trágico". 23
Sade ubica la apatía al servicio del goce y de un sistema. Por
otra parte, toda la estrategia sadiana consiste en partir de un pa-
so previo a la posibilidad de la educación, esto es, surge de una
posición de saber sobre el goce; desde ahí es posible la educa-
ción o el adoctrinamiento, consecuencia y reafirmación que se
desprende de la posición de supuesto saber sobre el goce.
En su texto Eichmann en Jerusalén, Hannah Arendt men-
ciona también una referencia al ideal de la apatía. En el juicio
al que fue sometido, Eichmann planteó que, en última instan-
cia, todo lo que él hacía estaba al servicio de una ley que lo
transcendía. 24
Antes que Lacan planteara la importancia de la apatía en el
fantasma sadiano, Maurice ·Blanchot describió con precisión el
problema que nos ocupa pero desde una perspectiva hegeliana.
Blanchot dice que el principio de la negación constituye el
principio mismo del poder, de modo tal que el héroe sadiano
sigue esta lógica de la negación hasta la negación de la negación.
Así como Lacan plantea la articulación de Kant con Sade,
v David Morris: "El sexo, el do lor y el marqués de Sade'', en la cultura del
dolor, Ed. Andrés Bello, Santiago de Chi le, 1994, págs. 278-279 .
" Hannah Arendt, Elie Wiesel y Primo Lcvi contribuyeron a la idea que
consiste en pensar los campos nacionalsocialistas como un gran proyecto de len-
guaje administrativo que neutraliz6 la desaforada potencia de las pasiones des-
tructoras pues la efectividad letal que necesi taba la máquina para su funciona-
miento recurri6 a la neutralidad de las pasiones humanas inmediatas. El objetivo
era gestionar los cuerpos como si se tratara de cosas, es decir, materia de investi-
gaci6n, incluso mero soporte químico. "En este destino de cosificaci6n inusitada
de la víctima se encuentra acaso la confirmaci6n más extrema de nuestra hip6te-
sis sobre la negaci6n más radical de la violencia en el ideal de exterminio, puesto
que la objetalizaci6n de la víctima la hace incluso indigna de inspirar los más pri-
mitivos deseos o sentimientos humanos" (Vicente Sánchez-Biosca: Funcionarios
de la violencia, Ed. Episreme, Valenci.a, 1997).
243
Blanchot relaciona a Hegel con Sade. Afirma que la apatía co-
mo negación de la sensibilidad conduce más allá de los place-
res, al goce soberano. "Todos los grandes libertinos [esto está di-
cho antes que Lacan escribiera Kant con Sade], que sólo viven
para el placer, no son grandes sino porque han aniquilado en
ellos toda capacidad de placer. Por eso llegan a espantosas ano-
malías, si no la mediocridad de las voluptuosidades normales les
bastaría. Pero se han hecho insensibles: pretenden gozar de su
insensibilidad, de esta sensibilidad negada, y se vuelven feroces.
La crueldad no es más que la negación de sí llevada tan lejos
que se transforma en una explosión destructora; la insensibili-
dad se c~nvierte en estremecimiento de todo el ser [... ]".25
En el marqués de Sade, en general, los personajes desempe-
ñan tres roles: el rol de víctima, el rol de verdugo -es decir eje-
cutor- y un tercero que representa la ley, la prescribe, y regula
la escena, por ejemplo dice: "haz tu deber".
En La filosofía en el tocador los personajes son: Madame de
Saint Ange, la que organiza, prescribe la ley y regula los movi-
mientos; Dolmancé, el ejecutor, el preceptor, el que enseña; y
luego Eugenie, la que es iniciada. Es curioso y significativo que
si extraemos las iniciales de Saint Ange, Dolmancé y Eugenie se
escribe el nombre de Sade.
Esta tríada muestra el estallido de la unidad del sujeto re-
presentado por distintos personajes, una especie de repartición
tributaria. Lacan no lo dice de ese modo pero plantea la divi-
25
Maurice Blanchot: "La razón de Sade", en Sade y Lautréamont, Ed. del
Mediodía, Buenos Aires, 1967, págs. 51-52.
Blanchot señala con claridad su modo de entender la apatía: " [... ] la aparía
no consiste solamente en destruir los afectos «parasitarios» sino también en opo-
nerse a la espontaneidad de cualquier pasión" (Jbíd., pág. 5 1).
Para ~I desarrollo del tema de la apatía y el problema de la relación de Kant
con Sade he considerado también los trabajos de Philippe Julien ("Cicerón, Kant,
Freud: trois reponses a la folie des passions ·: en Littoral 27128, Ed. Eres, Par is,
1989, págs. 35-48) y de Jean Paul Abribat ("Une esthetique «non transcendanra-
le»: le nouage de R.S.I.", en Littoral 22, Ed. Eres, Paris, 1987, págs. 33-44).
244
sión subjetiva en el caso de esta figura del marqués de Sade.
Se podría pensar de la siguiente manera: por un lado está el
polo del sujeto y por otro lado está el polo del Otro. El polo del
sujeto que aparece como agente ejecutor de la ley y el polo del
Otro que está representado tanto por el que prescribe la ley co-
mo por la víctima. Son lugares de alteridad respecto del sujeto,
sujeto que en última instancia es un mediador. Recordemos la
frase del Seminario X· La angustia: "el perverso es instrumento
del goce del Otro". El agente ejecutor es el mediador entre es-
tas dos alteridades referidas al sujeto: la de la ley y la de la víc-
tima. Ahí tenemos la relación del agente ejecutor, que es media-
dor e instrumento, con una doble alteridad (la ley y la víctima).
En este sentido el sujeto queda desvanecido y pasa a ubicarse en
el lugar del objeto a.
En el Seminario XVI: De un Otro al otro, Lacan dice que el
perverso, en última instancia, se ofrece como a del Otro, que es
una manera de retomar la tesis del Seminario X La angustia;
queda desvanecido y reducido al objeto a. El agente ejecutor
tiene como regla la apatía. En tanto este agente ejecutor, media-
dor, es apático y su presencia se reduce a no ser más que un ins-
trumento de la ley, cumple un acto que Lacan considera rigu-
rosa y perfectamente moral en el sentido en el que Kant define
la acción moral.
Esta división subjetiva implica algo que el sujeto sadiano tie-
ne que soportar y de ese modo se ubica fundamentalmente como
el agente apático de la ley para satisfacer, en última instancia, la
voluntad del Otro. En este sentido, el imperativo kantiano es
equivalente, pues también procede de la voluntad del Otro, ya
que más allá del placer al que parece apuntar este deseo, en reali-
dad está el goce que exige el desvanecimiento del placer.
Esa voluntad del Otro interviene pues es el modo en que
funciona, en la razón práctica, la idea regulativa. La idea regu-
lativa funciona en el campo de la razón práctica como aquello
que impone el cumplimiento absoluto de una ley formal y en
este sentido es una voluntad que excede la sensibilidad y la ra-
245
cionalidad subjetivas y por eso es trascendental. Desde'nuestra
perspectiva decimos que se trata de la voluntad del Otro.
Cada sujeto es el agente ejecutor de la ley en la medida en
que efectivamente desarrolla y despliega la acción moral. "Mo-
ral" es un término planteado en el sentido que cumple con una
ley o está al servicio de una ley, pero la diferencia importante
con Kant consiste en que, en el marqués de Sade, esa ley se de-
fine como ley de la inmoralidad.
Spinoza y la apatía sadiana
Es cierto que Sade toma prestada del estoicismo -para
redefinida- la noción de apatía, pero también recibe la influen-
cia de la filosofía de Spinoza, que el marqués había leído a tra-
vés de algunos libelos y artículos de la Enciclopedia que circula-
ban en su época. Es significativo que un personaje de ]uliette le
recomiende a la protagonista que se inspire en los grandes prin-
cipios de Spinoza.
Sade retiene del antiguo estoicismo la ética de una colabo-
ración con el orden del universo que llama "imitación de la na-
turaleza". Preconiza una aceptación activa, es decir, recomienda
esa tranquilidad del alma que nace de una reducción de las
fuentes del dolor, que pueden surgir de las ideas narcisísticas, de
la idea de la muerte, del remordimiento, etc. Recordemos que
Sade pasó veintisiete años de su vida detenido en prisiones, y de
algún modo extrae del estoicismo lo más útil para su situación
de encarcelado, privado de todas sus libertades excepto de la li-
bertad de pensar, como diría Sartre.
En este sentido, la ética sadiana se coloca cerca de la ética
de Spinoza, porque en los dos casos se trata de la ética del de-
seo como esencia del hombre -frase que recuerda Lacan varias
veces-, pero en tanto esta ética se define por la tendencia a acre-
centar lo que se podría llamar la potencia del ser.
Según Spinoza, las "pasiones tristes", entre las cuales el te-
246
mor y la esperanza son las principales, funcionan como las con-
diciones de la tiranía. Tristes son las pasiones que inhiben nues-
tra vis existendi, la expansión de nuestra potencia, que operan
una transición de una mayor a una menor perfección. "Un
afecto sólo es malo o nocivo en cuanto impide que el alma
(mens) pueda pensar [ ... ]". 26
En Spinoza se trata siempre de vencer a la pasión con la pa-
sión, sustituir, desplazar, torcer las malas pasiones buscando un
efecto de alegría. Será la calidad de mi relación con la exteriori-
dad lo que va a signar el estado ético en el que me encuentro en
un momento dado. La ética, por lo tanto, no tiene que ver con
la observancia de principios sino con una continua experimen-
tación de sí.
La preponderancia de la tristeza sobre la alegría promueve,
en el orden político, todo un conjunto de pasiones de someti-
miento en virtud de las cuales los hombres "luchan por su es-
clavitud como si se tratara de su salvación". A la inversa las pa-
siones de libertad -que promueven la actividad- resultan de
una acumulación de transiciones hacia estados de alegría, que
27
se dan forma en una política de la amistad.
Para Spinoza el cumplimiento ético pasa por desarrollar al
máximo las facultades activas. Deleuze, en su libro Spinoza y el
problema de la expresión, afirma que esta ética de Spinoza consis-
te en ir hasta el fin con todo lo que se pueda. Esta frase podría ser
suscripta perfectamente por el marqués de Sade, en el sentido de
que una cosa se define como buena por el hecho de que es desea-
da, lo cual queda acentuado cuando Spinoza dice que el bien es -
todo género de alegría o todo lo que conduce a ella y principal-
28
mente aquello que satisface un deseo, cualquiera que sea.
"' Baruch de Spinoza: Ética, Alianza Editorial, Madrid, 1986, pág. 364.
17 Diego Tatián: "Una política de la cautela", en Horacio González: Cóncavo
y convexo. Escritos sobre Spinoza, Ed. Altamira, Buenos Aires, l 999, pág. 82.
" Cf G illes Deleuze: "Spinoza y las tres «éticas»", en Crítica y clínica, Ed.
Anagrama, Barcelona, 1997.
247
 La ética de Spinoza propone la conversión del pasaje de la
resultado de las pasiones débiles; por ejemplo, el temor y la pie-
pasividad en actividad y, de ahí en más, postula el pasaje de la
dad, no son más que frenos para la potencia de ser y para lapo-
actividad del cuerpo a la actividad del alma. Este movimiento es
tencia de actuar.
comparable a la ascesis que conduce a la apatía sadiana. Por
Recordemos que el marqués de Sade se proponía, por su teo-
ejemplo, Juliette debe renunciar a las descargas de sensualidad
ría de la exaltación de la naturaleza, imitarla. Las leyes contravie-
para sostener la energía necesaria que le permitirá sobrepasar los
nen el orden de la naturaleza que guía al viviente según la ley de
límites de los prejuicios.
su placer. Saint Fond, uno de los personajes de las novelas de Sa-
de, recomienda a Juliette que se entregue a la puesta en acto de to-
do lo que se imagina, que haga todo lo que se imagina. "Verás Ju-
El crimen y la apatía sadiana
liette -le dice Saint Fond- cuantos obstáculos aportaría a tu deli-
rio un espíritu contenido en los límites de la honestidad o de la vir-
Si, como dice Spinoza, es preciso comenzar aumentando la
tud; sería como si echaras cubos de hielo en el ardor, sería como
aptitud del cuerpo para ser afectado, a fin de desarrollar la apti-
otras tantas cadenas, como otras tantas trabas que abrumarían a un
tud del espíritu, el libertino debe esperar un punto donde, se-
joven corcel que no demanda otra cosa que lanzarse a la carrera". 30
gún el marqués de Sade, "lo físico se abraza con las voluptuosi-
Sade define el crimen como una acción vigorosa, el máximo
dades del espíritu". En este sentido, Juliette deberá apreoder a
despliegue de esa potencia de ser, es decir, un ser sin restriccio-
cometer crímenes a sangre fría y a iluminar sus sentidos con las
nes, que se rehúsa a todo lo que puede poner límites a esa po-
llamas de esos crímenes. Dice: "Mi alma es impasible y desafío
tencia del ser. El libertino sólo está en falta cuando su acción es
a algún sentimiento que se atreva a enternecerla. Soy dueña de
débil, cuando no llega hasta las últimas consecuencias, cuando
las afecciones de esa alma, de sus deseos, de sus movimientos.
realiza una acción de la cual él mismo diría: "Podría haber he-
En mí, todo está a las órdenes de mi cabeza". 29
cho más pero no lo he hecho". 31
El marqués de Sade justifica la existencia del crimen porque
El goce es definido por el marqués de Sade como la afección
el crimen es para él el acto por excelencia. El goce que corona al
que acompaña a la actividad. Es interesante el término que usa
crimen, la ejecución del mismo, se presenta como equivalente a
por la referencia freudiana al carácter siempre activo del movi-
lo que Spinoza llamaba la beatitud. En tanto spinozi~no, no só-
miento pulsional. En este sentido, "cuanto más se es más se go-
lo kantiano, Sade afirma que el crimen es una emoción carente
za", dice el escritor libertino. Aumentar la actividad significa au-
de sentido.
mentar la diferencia entre el sujeto y el objeto. La intensidad de
La Sociedad de los Amigos del Crimen, propuesta por el mar-
la sensación significa que el goce -por el lado del torturador- y
qués, precisa en sus estatutos que cualquier integrante se va a de-
el dolor -en el caso de la víctima- miden el grado de la activi-
dicar al crimen, para conformarse a las costumbres recibidas. En
dad. Tanto más goce en el que realiza la actividad, tanto más do-
este sentido, el crimen sólo existe a los ojos de la ley, que es obra
lor del lado del que sufre miden el grado de la actividad y por
de los hombres. Para Sade, el 1'espeto a la ley no es más que el
eso el máximo grado, la máxima potencia del ser es el crimen.

''' Sade: "Histoire de Juliette", en Oeuvres Completes, Cercle du Livre Pré-

JO f bíd., pág. 329.
cieux, Paris, 1962, tomo VIII, pág. 262.
JI fbíd. , pág. 400:

248
249
 El crimen es en Sade el acto por excelencia. En Lacan el acto
por excelencia, el modelo teórico de todo acto, es el suicidio. Por
eso en el acto erótico, según el marqués, la persona de la que uno
goza no debe gozar. La similitud que así se produciría anularía la
diferencia entre el agente y el paciente, produciendo un efecto
que podríamos llamar "efecto de entropía''. El marqués de Sade
dice: "Es una verdad reconocida que toda potencia compartida se
debilita. Intentad hacer gozar al objeto de vuestros placeres, no
tardaréis en daros cuenta de que lo hace a vuestras expensas" .32 Es
decir, se trata de lo que se pierde. Además están las impresiones
de lo que se quiere producir en el objeto: si se quiere hacer expe-
rimentar a sus "nervios" una conmoción violenta, se percibe bien
que la sensación del dolor será más fuerte que la del placer.
El agente "gana'' la dimensión del goce y goza de su potencia
de actuar ubicándose como causa de ese espectáculo del quebranto
del otro. El libertino goza de su potencia de actuar y rechaza la idea
de ver a otro gozar como él -esta es la función del fantasma sadia-
no-, porque lo reduciría a una suerte de igualdad con su víctima.
Podemos formular ahora la siguiente pregunta: ¿la apatía se
encuentra sólo del lado del torturador? Efectivamente, del lado
del torturador aparece la apatía mientras que del lado de la víc-
tima no tiene que aparecer el goce sino más bien la angustia.
Llegados a este punto es importante reproducir nuevamen-
te los grafos siguientes propuestos por Lacan:
d~VN' ~z:
a O $ Es conveniente citar otra frase del marqués para ejemplificar
t
d
Esquema 1 Esquema 2
.1
2
lbíd., pág. 257.
250
En el primer esquema ap:uece el lugar del sujeto y del obje-
to y, al mismo tiempo, se percibe que la voluntad de goce del
agente apático establece dos dimensiones subjetivas distintas.
Una es la del sujeto ubicado como sujeto escindido, que Lacan
llama sujeto de la razón práctica, y otra se refiere al sujeto pato-
lógico, el sujeto no escindido que aparece arriba.
Esta voluntad de goce, representada con la "V", como volun-
tad kantiana, no se determina sobre la base de un objeto empíri-
co, sino que se define a partir del fundamento del deber, es decir,
de la autonomía que surge de la potencialidad del hecho de darse
la propia ley. Esto es lo que realizaría la universalidad de una vo-
luntad libre de cualquier motivación singular, sensible, empírica.
El orden del esquema empieza en la ley del deseo, sigue en
el objeto, luego la voluntad y continúa con el sujeto dividido y
el sujeto patológico. En esa secuencia la voluntad no está en el
primer lugar, sino que ella está determinada. La voluntad de rai-
gambre kantiana, definida como voluntad de goce en el fantas-
ma sadiano, está determinada - no es autónoma- pero no por
una función subjetiva, sino por la función del objeto, lo cual
implica la inversión de la fórmula del fantasma neurótico para
poner primero al objeto a, es decir, para ubicar en el origen la
objetivación de un goce petrificado.
El imperativo planteado en el fantasma sadiano, equivalen-
te al imperativo categórico, impone determinar la voluntad de
goce a fuerza de prescindir de lo subjetivo. Acá encontramos
nuevamente la idea de la apatía. Se trata de actuar en función de
un principio que sólo tiene la forma de la ley. Por eso se trata de
Kant con Sade, según la expresión de Lacan. De este modo el a
es la forma de la ley en el fantasma sadiano.
1
la diferencia de los lugares: "Quien sabe endurecerse frente a los
males del otro se transforma enseguida en impasible ante los su-
yos propios". 33
JI fbíd., pág. 104.
251
 Que el otro sufra, que la víctima sufra, es uno de los obje-
tivos del torturador; pero no que ese sufrimiento esté justo ubi-
cado en aquello que el otro espera como punto de goce. En ese
sentido, por ejemplo, le dice Delvene a Juliette: "Cuanto me-
nos una es sensible, menos se afecta y más se acerca a la verda-
dera independencia. Nunca somos víctimas más que de dos co-
sas: de los malestares del otro o de nuestros malestares: comen-
cemos por endurecernos frente a los primeros malestares del
otro, los segundos no nos tocarán, y nada, desde ese momento,
tendrá el derecho de inquietar nuestra tranquilidad". -'4
El partenaire tiene que quedar afectado por lo que el tortu-
rador efectúa, y una de las afecciones principales es la angustia;
pero esto no significa que a partir de este hecho la víctima en-
cuentre un goce. De esta manera reencontramos lo dicho ante-
riormente: el ideal del torturador a través de la apatía es que el
otro no esté en su misma posición de goce.
Madame Clairwill, la segunda educadora de Juliette, va to-
davía más lejos y le enseña a transformar todo lo que ha sido
fuente de displacer en fuente de placer: "Si tuvieras el coraje de
encontrar placer contemplando los males de otro, na,da más que
por la satisfactoria idea de no experimentarlos tú misma, idea
que necesariamente produce una voluptuosidad segura, si pu-
dieras llegar hasta allí habrás ganado mucho p~1;a tu felicidad,
sin duda, porque habrás conseguido cambiar ea rosas una par-
te de las espinas de la vida". 35
La apatía sadiana realiza el ideal de liberación y de dominio
sobre todas las formas del padecer para sostener este ideal de la
actividad que despliega hasta el máximo las potencias del ser y
del actuar, a través de la conversión sistemática de la pasividad
en actividad, para culminar en la transmutación del sufrimien-
to en goce llegando al último, absolutamente último paso, que
es h~cer de la muerte misma la voluptuosidad máxima.
"Ibíd.
J\ !bid., pág. 272.
252
Cuando el libertino es ejecutado por los crímenes perpetra-
dos, va a extraer de la guillotina un último goce. Es interesante
leer esta frase: "Oh, Juliette -dice la Borghese-, yo querría que
en mis extravíos pudieran arrastrarme como la última de las cria-
turas a la suerte a donde las conduce su abandono. El patíbulo
mismo sería para mí un trono de voluptuosidades y desafiaría a
la muerte gozando del placer de expirar víctima de mis crímenes
y de asombrar un día al universo". 36 Si ella muere a causa del
odio, la perfidia, la pura violencia de los semejantes, ella va a go-
zar también por ser "al expirar, la ocasión de un crimen". 37
Según David Morris, Sade examina la conducta sexual hu-
mana como "un Linneo ligeramente encorvado", decidido a
identificar y clasificar toda posible permutación del placer. In-
tenta agotar las posibilidades del exceso sexual y rodea a sus mo-
nomaníacos razonadores y fornicadores (como los llama) con
un campo verbal en el cual nunca nadie tiene la última palabra.
A las víctimas se las puede reemplazar -o revivir- para que el in-
cesante discurso pueda continuar. La retórica de Sade sabotea
continuamente a la lógica: nada puede dejar de ser dicho. Al tér-
mino de la enorme novela que lleva su nombre, la voraz liberti-
na Juliette confirma este ideal sadiano con engañosa literalidad:
"Es necesario que la filosofía -observa- lo diga todo".
El intento de no callar nada le exige a Sade transgredir todos
los vínculos de la decencia burguesa. Pero los viola mucho más allá
del decoro. Sade extiende la mirada hacia territorios donde lo su-
primido y lo no hablado bordean, finalmente, lo inefable. Como
dice Maurice Blanchot: "[ ... ] al final todo es puesto en claro, todo
logra su expresión, pero todo está también sumergido en la oscuri-
dad de pensamientos irreflexivos y momentos no formulables". 38
El tema verdadero de Sade no es si lo obsceno puede esca-
par a la censura para decir sus verdades (parciales). Estas verda-
·"· Ibíd., pág. 70.
·" Ibíd., pág. 276.
'' Maurice Blanchot: Op. cit., pág. 20.
253
des obscenas son pensables y hablables. Lo obsceno sirve, según
Sade, de medio para explorar nuestra participación en una "irra-
cionalidad" que trasciende completamente el lenguaje. El erotis-
mo que celebra con tanto detalle abarca un horror que habitual-
mente nos priva de palabras. Sade, en efecto, se niega a dejar
que suprimamos lo que no podemos nombrar o comprender e
intenta iluminar una oscuridad más impenetrable que el inte-
rior del cuerpo humano. No debiera sorprendernos que el asal-
to de Sade a lo inexpresable y a lo indecible halle en el dolor
-con sus notorios silencios- un recurso fundamental.
Por otra parte, el despectivo y constante ataque de Sade al
cristianismo incluye la parodia de las actitudes cristianas acerca
del valor redentor del sufrimiento. Sade fuerza la imitación de
Cristo de Justine para que quede establecida la ausencia de su-
frimiento redentor. El mundo que ella encuentra dentro de la
iglesia es el reflejo exacto de las crueldades libertinas que cono-
ce en otras parces. 39
Además, Sade recoge y reconoce la tendencia de la medici-
na a reducir al ser humano al estatus de una máquina. Recorde-
mos que uno de sus autores favoritos fue el exiliado médico y fi-
lósofo La Mectrie.
Cuando los libertinos sadianos hablan del dolor como de un
suceso de vacuas fibras nerviosas y fibras neurales, i~vocan una
visión en la cual el alma y la mente han desaparecido en la ma-
teria. El erotismo sadiano pertenece entonces al mismo mundo
de hechos materiales de la medicina moderna que considera más
y más a la humanidad co~o apenas una compleja maquinaria in-
sólita que de vez en cuando necesita de algunas reparaciones.
La apatía sadiana es uno de los temas fundamentales para
'" También es importante señalar que el cristianismo s~ sostiene en una eró-
tica centralizada en Dios Padre omnipotente que, según Lacan, significa "todo en
potencia", es decir, un Dios que queda fuera del acto con la necesaria degradación
que el acto implica. El problema surge cuando ese Dios todopoderoso, que pare-
cía regir el acto sexual sin inmiscuirse, sin embargo está totalmente empapado en
él ( Cf Jean Allouch: El sexo del amo, Ed. literales, Córdoba, 2001, pág. 19).
254
pensar tanto el fantasma sadiano como algunas cuestiones refe-
ridas a la ley y al problema general de las perversiones.
Habíamos dicho que, desde una perspectiva aparentemente
estoica y también de raigambre spinoziana, la apatía se origina en
el rechazo furibundo del padecimiento, del padecer en el sentido
de la pasividad, buscando así lograr una transformación razonada
de esa pasividad en una actividad que nosotros ahora llamaríamos
"actividad gozosa" y que Spinoza la postulaba como "actividad de-
sean ce". En este sentido la práctica ascética de la apatía implica la
existencia de un deseo que podría denominarse "deseo de deseo
absoluto", un deseo sin eclipse, sin declinación, sin intermitencias.
Sabemos, a parcir de lo afirmado por Freud en el final de La
interpretación de los sueños, que el deseo es indestructible pero
también es necesario decir que el deseo es intermitente. La apa-
tía, a modo de un ideal ascético, busca un deseo sin descansos,
sin intermitencias, sin declinaciones.
Esca aversión por 1a pasividad procede de una problemática
que se encuentra en el fundamento mismo de la filosofía del mar-
qués de Sade. Efectivamente, la apatía, a modo de ideal ascético,
se sostiene en el profundo horror que le inspira la "Naturaleza''.
Dice el marqués de Sade en Justine o los infortunios de la vir-
tud: "Sí, mi amigo, aborrezco la naturaleza, la detesto por lo que la
conozco bien. Instruido en sus horribles secretos me he replegado
sobre mí mismo y he sentido, he probado una suerte de placer in-
decible en copiar sus crímenes. ¿Su mano bárbara no sabe amasar
otra cosa que el mal? ¿El mal la divierte, entonces? ¿Podría amar yo
a tal madre? No, yo la imitaría, pero detestándola. La copiaría. Ella
lo quiere pero eso no sucederá más que maldiciéndola''. 40
Veamos otro enunciado que aparece un poco más adelante en
ese mismo texto, refiriéndose a las expresiones de un químico que
se encuentra en los bordes del cráter del Etna y que siente correr
bajo sus pies la lava del volcán. En ese momento, uniendo a un
'º Sade: "Justine ou les infortunes de la vertu", en Oeuvres completes, Cercle
du Livre Précieux, Paris, 1962, tomo VII, pág. 4.
255
 gesto su palabra, dice algo. El gesto es masturbatorio y en el mo-
mento de la eyaculación, cuando tiene la sensación que su esper-
ma se mezcla con la lava que corre debajo de sus pies, dice: "Ve-
nid a ver brotar los chorros de mi esperma en los del betún y el
azufre con los que la amable naturaleza nos rodea. Me parece es-
tar en los infiernos y me descargo en sus fuegos. Esta idea me di-
vierte, en realidad estoy aquí sólo para satisfacerla". 41
Esa escena revela la apatía que, como se ve, no es ajena a la
función del goce, no es una indiferencia absoluta, pues tiene
una función de límite respecto al imperio caprichoso del Otro,
es decir, tiene la función de establecer un límite frente a la om-
nipotencia caprichosa del Otro. La única defensa que encuentra
el marqués de Sade contra "el goce del Otro" -que en el mar-
qués toma el rostro, la figura de la Naturaleza, y que él identifi-
ca con la madre, podríamos decir "la Madre" con mayúsculas-,
contra el goce de esa Madre que adquiere todas las característi-
cas de una madre absolutamente maligna y caprichosa, contra
ese goce que quiere la aniquilación de toda singularidad, la de-
fensa consiste en transformarse en un deseo absoluto ..
En Sade aparece la expresión "deseo absoluto" . Podría afir-
marse que esta expresión, que tiene el antecedente en la misma
expresión de Spinoza y es caracterizable como un,a especie de
deseo sin intermitencias, es el goce.
Entonces, la apatía tiene esta significación: cualesquiera sean los
procedimientos que el Otro pueda o quiera usar en mi contra, nun-
ca va a impedirme gozar. "Si no puedo escapar de la muerte, a la
que la naturaleza me destina, en cambio, el goce que puedo experi-
mentar se le escapará para siempre", dice Catherine Millot, quien
logró captar la importancia de la relación de Sade con Spinoza. 42
Eso determina que en el sujeto quede la posibilidad de abrir-
se a ui:. goce "ilimitado". "Gozo con la impotencia que sufre el
., lbíd., pág. 49.
"Catherine Millot: "Ensangrentar el revés de nuestros corazones ... ", en La
vocación del escritor, Ed. Ariel, Buenos Aires, 1993, pág. 157.
256
Otro en el intento fallido de esclavizarme a su goce, que consis-
tiría en anonadar mi subjetividad deseante y pongo, así, un lími-
te al imperio de su arbitrariedad", agrega luego la misma autora. 43
De todas maneras, el goce del fantasma sadiano es un goce
que está siempre del lado del goce fálico, lo cual delimita la ca-
racterización sadiana del goce desde la estructura de su fantas-
ma y permite entender, a su vez, la perversión como el intento
de evitar todo goce fuera de los límites del falicismo.
Este es un goce aparentemente dominable por la voluntad.
Por más que parezca ilimitado -parece tener una característica
compartida con el goce femenino o un goce más allá del falo-
sin embargo, al ser en apariencia dominable por la voluntad, se
ubica en relación al falo y pone un límite.
El goce derivado de la apatía es el límite de la potencia del
Otro. El marqués de Sade goza con la impotencia que sufre el
Otro en el intento fallido de esclavizarlo a su goce. El intento de
este Otro, según la estructura del fantasma sadiano, sería anona-
dar al sujeto, borrar la existencia subjetiva en el sentido de que
ahora el sujeto se define a partir del goce. Esto pone un límite,
como decíamos, al imperio de la arbitrariedad del Otro. Si to-
mamos una expresión de Lacan -que, a su vez, extrae de Mar-
guerite Duras- se puede decir que tiene una función de estable-
cimiento de un "dique contra el Pacífico" del goce maternal. 44
4J Jbíd.
"Una obra de Marguerite Duras, publicada en 1950, se llama Un dique contra
el Pacífico. l...acan en el Seminario VIII: La transferencia, sin decir de dónde saca esa
expresión, se refiere a la función de límite frente al goce, hablando del "dique con-
tra el Pacífico". En la novela se trata de las inundaciones frecuentes en la zona de In-
dochina Francesa donde Marguerite Duras vivió su infancia y parte de su adolescen-
cia. Esa es una de las cuestiones que hacen al eje del argumento de esa obra. Lacan
aprovecha esa expresión -"dique contra el Pacífico" - que también podría utilizarse
en el sentido de un dique contra una inundación, una invasión de goce, del goce del
Otro, del goce materno que plantea el marqués de Sade. Entonces, este intento de
mantener un deseo sin intermitencias al modo de esta función del goce que definía-
mos más arriba, funciona como w1 "dique contra el Pacífico" del goce maternal.
257
 Sade ubica dos tipos de N aturaleza: la Naturaleza primera y ferirse al sueño del crimen universal e impersonal.
la Naturaleza segunda. El objetivo inalcanzable es la Naturale- K.lossowski siempre se ocupó de señalar la importancia del
za primera. El establecimiento de dos tipos de Naturaleza en el odio que el marqués de Sade tenía hacia su madre. Es frecuen-
marqués fue puesto de manifiesto por primera vez por uno de te constatar la existencia de un prejuicio que consiste en supo-
sus biógrafos e interpretadores más importantes, Pierre Klos- ner que la perversión es siempre un rebelión contra la Ley pa-
sowski, que es mencionado en el texto de Lacan Kant con Sade. terna. La obra de Sade mostraría más bien una tentativa de
La Naturaleza segunda es la que está sometida a sus propias alianza con el padre, una tentativa en la cual se intenta dar con-
reglas, donde existen creaciones y destrucciones. Si hay desor- sistencia a la figura paterna al modo de la pere-version, a través
den, pérdida y entropía, hay también creaciones, reconstruccio- de la figura del libertino.
nes. Por ejemplo, cuando se produce una destrucción, la muer- La empresa del marqués es perversa en el sentido de la pere-
te inclusive, ella no es total porque puede dar origen a nueva vi- version. Está volcada hacia la invención de un padre. Quien en-
da. Pero el marqués de Sade no aspira a esta Naturaleza pues an- carna la figura del padre es un libertino que manifiesta justa-
hela una destrucción total que no sea el origen de algo nuevo, tal mente esta potencia de desear sin límites, única forma capaz de
como lo expresó respecto de él mismo en su famoso testamento. dar algún límite, de establecer las riendas para limitar el despo-
La decepción del personaje sádico en relación a esta forma tismo de la madre.tln
de Naturaleza es que precisamente lo que él añora siempre es la
destrucción total. ¿Por qué se decepciona con esta Naturaleza?
Porque lo que esta Naturaleza muestra es que el crimen absolu-
to es imposible.
La Naturaleza primera, a la cual aspira el marqué~ de Sade, es
una pura negación. La Naturaleza primera alude a la segunda
muerte y, en tanto es imposible, es postulada como el objeto de
una idea. Por ejemplo, en Las 120 jornadas de Sodoma, el liberti-
no se encuentra excitado "no por los objetos que se hallan aquí y
ahora, sino por el objeto que no está presente, es decir por la idea
del mal". Esta idea del mal -que puede desplegar la destrucción
total- es lo que produce la excitación, pero como esa idea no sur-
ge de la experiencia sino que pertenece a otro plano, sólo puede
ser objeto de demostración. Recordemos que Lacan dice, en el
Semil'!ario X, que la perversión implica una lógica demostrativa.
Los personajes de las obras del marqués de Sade se encuen-
tran siempre atormentados, desesperados, cuando ven que sus
crímenes reales son insignificantes comparados con la idea del
crimen absoluto. Esa idea sólo se encuentra en la razón, es im-
posible desplegarla en la experiencia, por ejemplo es posible re-

258 259
 XII

Sade en el cine y la literatura

E n un artículo titulado "Sin etotimo no hay gran litera-

tura", publicado en la revista Babelia el 4 de agosto de 2001,
Mario Vargas Llosa escribe en torno a sus preferencias en el gé-
nero de la literatura erótica y menciona al marqués de Sade:
"En mi canon personal de la literatura erótica entendida en el
sentido tradicional estarían, entre los textos clásicos, el Decame-
rón de Bocaccio, que tiene algunas historias muy ingeniosas y
divertidas. Más tarde, Fanny Hill, de John Cleland, y Memorias.
de una cantante alemana, de Wilhelmine Schroder Devrient. El
marqués de Sade, por supuesto: la historia de fustine quizá sea
la más compacta y ordenada. De Restif de la Bretonne, El pie
de Mignonne (el pie de la bonita, de la chica bonita, podría tra-
ducirse), una novela absolutamente deliciosa en la que los per-
sonajes se enamoran de la protagonista exclusivamente a través
de su pie. Es una novela fetichista con un humor que le da mu-
cha gracia. Dentro de la literatura más moderna, Bataille, des-
de luego. ¿Qué libro de Bataille? La historia del ojo. Es la más
novela, la que tiene mejor tejido narrativo, aunque en ocasiones
el exceso de perversión la desvitalice un poco y la vuelva un tan-
to intelectual. Es, no obstante, un libro excelente. En esa lista
estaría también Sacher-Masoch y La Venus de las pieles. Los tró-
picos de Miller, el de Capricornio y el de Cáncer. El cuaderno ne-
gro, de Lawrence Durrell, aunque es de un erotismo un poco si-
niestro, pero muy bello. Se trata, además, de un acto de gran

261
coraje y de un exhibicionismo bastante audaz" . 1
Vargas Llosa se refiere también a la literatura española y di-
ce que "lo más interesante son ciertos capítulos del Tirant lo
Blanc, escritos con extraordinaria gracia y talento: las historias
de la princesa Carmesina y sus juegos con Plaerdemavida. To-
das las escenas de alcoba del Tirant son obras maestras de la li-
teratura erótica. Y, por supuesto, La Celestina. Y La lozana an-
daluza, un libro muy divertido, de una libertad insólita para la
época en cuestiones de sexo, aunque por momentos haya un ex-
ceso de vulgaridad. Para mí ese exceso en un texto erótico lo ha-
ce irreal, lo convierte en un juego verbal". 2
Hay otro autor, por último, que Vargas Llosa considera
conveniente citar: "Roger Vailland, que trabajó con Roger Va-
dim, el director de Y Dios creó a la mujer, la película de Brigit-
te Bardo t ... Vailland escribió algunas novelas que no tienen de-
masiado interés, pero sobre todo escribió La mirada fría, un en-
sayo sobre erotismo que lleva un epígrafe de Sade que dice: «Y
él lanzó sobre mí la mirada fría del perfecto libertino». Es un li-
bro muy interesante en el que sostiene que para que haya ero-
tismo tiene que haber represión, que la libertad y el erotismo es-
tán reñidos. Dice que las muchachas del siglo XVIII han pasa-
do a la historia de la civilización como las más eróticas. ¿Por
qué? Porque estaban educadas en los conventos, y los conven-
tos, a través de sus prohibiciones y de sus obsesiones, creaban
una curiosidad y unos tabúes que eran los mayores fermentos
para la imaginación. Vailland dice que sin la Iglesia católica no
hubiera sido posible el erotismo. Por una parte creó las prohi-
biciones y, por otra, creó un entorno, un ceremonial que le ha
suministrado al erotismo su instrumental más rico y novedo-
so" .3
'Mario Vargas Llosa: "Sin erotismo no hay gran literatura", en Babelia, Ma-
drid, 4 de agosto de 200 l.
2
Ibíd.
.I lbíd.
262
El cine, el teatro y la figura de Sade
Para los surrealistas -recuerda Diego Lerer- Sade era un
santo patrono ("el espíritu más libre que jamás vivió") y para
autores como Nietzsche y Artaud, fue un genio no reconocido.
Otros no son tan generosos y consideran su obra monótona,
tediosa y hasta tóxica. 4
El cine se vio subyugado por la prosa de Sade, interesado
en explotar sus más lascivas creaciones, fascinado por las op-
ciones que le presentaba. Y también asustado: la censura
siempre fue muy celosa de cualquier obra que llevara su nom-
bre.
Acaso la adaptación más controvertida de ellas fue, es y se-
rá Saló, o los 120 días de Sodoma. Última película de Pier Pao-
lo Pasolini, se basa en el homónimo texto de Sade, al que el ita-
liano ha combinado con situaciones y eventos de otras obras
del autor. Jamás estrenada en la Argentina y considerada una de
las películas más provocativas de la historia, logra combinar las
sensibilidades de autor y cineasta como ninguna otra. Al adap-
tar la época a la Italia de la Segunda Guerra, Saló se convirtió
en una devastadora crítica al fascismo.
En la madrugada del 1° al 2 de noviembre de 1975, en la
playa de Ostia, en las afueras de Roma, el poeta y cineasta
Pier Paolo Pasolini caía asesinado por el adolescente Giusep-
pe "Pino" Pelosi. "Pelosi fue el brazo que mató a Pasolini - es-
cribió entonces su amigo Alberto Moravia-, pero los manda~
tarios del crimen son una legión y, en la práctica, la sociedad
italiana entera" . Pocos días antes, Pasolini había concluido Sa-
ló o los 120 días de Sodoma, un film que parecía llevar en sí el
peso de esa muerte violenta y que se convertiría en la creación
más controvertida de toda su obra, lo que no es decir poco pa-
ra un autor que desde cualquier campo -poesía, cine, ensayo-
' Diego Lerer: "El arte de la provocación. Un divino marqués'', en La Na-
ción, Buenos Aires, 11 de enero de 2·001'.
263
siempre puso al mundo en cuestión. 5
Es difícil ver hoy Saló -un film pensado para ser "irrecupe-
' Pier Paolo Pasolini, un contestatario que se ocupó de la marginalidad y de
la inmigración mucho antes de que el concepto de globalización generara tanto
segregación como movimientos de reivindicación, nació en Bolonia -uno de los
bastiones de la izquierda polltica italiana- el 5 de marzo de 1922.
Su primer volumen de poemas, Poesla a Casarsa, revela sus preferencias por
Giovanni Pascoli y Eugenio Montale. Seguirán numerosos textos de narrativa y
de poesía, hasta que en 1957 se acerca al cine, mediante una colaboración con
Federico Fellini en el guión de Las noches de Cabiria, aunque su nombre no figu-
ra en los créditos. Cuando años más tarde tiene acceso a la cámara, sus preferen-
cias se inclinarán por la trasposición fílmica de fuentes literarias, comenzando por
su propia novela, Una vita violenta, de 1959, que en 1961 se transforma en Ac-
cattone y marca su debut como realizador: desconoce la sintaxis del relato fflmi-
co y los recursos del montaje, pero sus imágenes tienen una vida que viene de la
impresión que las pinturas del Masaccio y Piero della Francesca han dejado en su
sensibilidad. A Accattone sigue Mamma Roma (1962), homenaje a Anna Magna-
ni, film en el que sigue visitando dramas de los suburbios romanos.
Otros de sus films fueron El Evangelio según San Mateo (de 1964) y lo que se
denominó "la trilogía de la vida": el Decamerón, Los cuentos de Canterbury y Las
mil y una noches. De la frescura y la transparencia de éstas parece tener conciencia
el propio Pasolini cuando, caracterizado de Giotto, al final del Decamerón, senten-
cia: "¿Para qué realizar una obra si es tan bello soñarla solamente?".
Pajarracos y pajaritos ( Uccellacci e uccellini, de 1965) fue una de sus escasas
incursiones en climas de comedia, con un lenguaje alegórico original e irónico y
la presencia de Toto, el rey de la comicidad itálica, junto a Ninetto Davoli, uno
de sus actores fetiches {los otros fueron Sergio y Franco Citti).
Fue proverbial su amistad con Alberto Moravia, con quien en 1960 viajó a
África en busca de motivos para su proyecto de un "Edipo negro" que finalmen-
te nunca abordó (s( en cambio, dio su célebre Edipo Rey, con María Callas). Pa-
solirii creía en la fuerza del subproletariado, como una fuente de energía auténti-
ca, no corrupta, que podía llegar a transformar la sociedad. A propósito de esa
devoción utópica por una clase incontaminada, Moravia afirmaba de él que era
"un conspicuo seguidor de Rousseau".
Su film Teorema {1968), ya en su madurez expresiva y doctrinaria, causó un
impacto en el mundo del cine semejante a la convulsión que había producido el
ángel misterioso de su historia en la familia burguesa en la que se instala. JI por-
cile (El chiquero, 1969) fue otra de sus ironías fílmicas (su colega Marco Ferreri
participó del rodaje como actor), que precedió a la que sería su despedida y tam-
bién su obra más controvertida y prohibida: Saló o los 120 días de Sodoma.
264
rable" por el público- sin ponerlo en el contexto de su tiempo
y en el de la obra toda de Pasolini. Su admiración por el prin-
cipal teórico marxista italiano, Antonio Gramsci, a quien le de-
dicó uno de sus poemas más famosos, Las cenizas de Gramsci
-"[ ... ] Me acerco a tu tumba I tu espíritu aún vive I aquí entre
los libres [ ... ]"-, había llevado a Pasolini a creer en un princi-
pio en la posibilidad de realizar un arte nacional-popular, al que
poco a poco fue considerando una ilusión. Los espectadores de
cine ya no ~ran ese proletariado idealizado sino la odiada bur-
guesía, a la que Pasolini no consideraba una clase social sino
"una enfermedad". Por lo tanto, su cine - y ahí está la herméti-
ca El chiquero para probarlo- se vuelve cada vez más intransi-
gente, más difícil de ser consumido como producto industrial.
Una nueva ilusión, sin embargo, lo mueve a concebir la lla-
mada "Trilogía de la vida", integrada por los films El Decame-
rón, Los cuentos de Canterbury y Las mil y una noches (1971-
1974), una declaración de amor a la vida y una exaltación del
sexo como último refugio de un pasado incontaminado, como
emblema de la corporalidad popular. Las películas son un éxito
pero, según su director, por motivos equivocados. Pasolini sien-
te que ha caído en su propia trampa, que lo que imaginó como
un acto de liberación ha sido utilizado como un mecanismo de
embrutecimiento, de explotación comercial. Descubre que la li-
bertad sexual "no ha sido deseada ni conquistada desde abajo si-
no que ha sido más bien concedida desde arriba, a través de una
falsa concesión del poder consumista''.
Su reacción será brutal: enfurecido, Pasolini realiza Saló o los
120 días de Sodoma, inspirado en el marqués de Sade, que no es
otra cosa que su abjuración de la "Trilogía de la vida''. Esta vez,
como nunca, su película resulta imposible de asimilar por el
mercado de consumo. Y no es difícil advertir el porqué. Saló es
una suerte de desesperado grito moral, una imprecación feroz,
que se propone llegar al límite de lo decible y lo mostrable, en
una operación que se equipara a la de Sade, en tanto viene a
subvertir la relación del lector-espectador con la ob~a.
265
 La transposición que hace Pasolini del texto de Sade (escri-
to hacia 1785) no es menos polémica. Esas 120 jornadas de
claustrofóbica lujuria transcurren ahora en la llamada Repúbli-
ca de Saló, un enclave fascista erigido al norte de Italia, que en-
tre septiembre de 1943 y enero de 1944 fue el refugio de Beni-
to Mussolini. Hasta allí llega un numeroso grupo de prisione-
ros del ejército nazi, chicas y muchachos muy jóvenes, que son
sometidos a las más abyectas vejaciones por el poder de turno,
que es el poder de siempre, representado por cuatro grandes se-
ñores: un duque, un banquero, un juez y un monseñor. "Sade
ha sido el gran poeta de la anarquía del poder. En el poder -en
cualquier poder, legislativo o ejecutivo- hay algo de inhuma-
no", explicaba Pasolini durante el rodaje de Saló. "De hecho, en
su código y en su praxis no se hace otra cosa que sancionar y
volver actualizable la violencia más primordial y ciega de los
fuertes contra los débiles, es decir, digámoslo de nuevo, de los
explotadores contra los explotados. La anarquía de los explota-
dos es desesperada, idílica, eternamente irrealizada. Mientras
que la anarquía del poder se concreta con la máxima facilidad
en artículos jurídicos y en la praxis. Los poderosos de Sade no
hacen otra cosa que escribir reglamentos y aplicarlos".
A partir de esta línea de pensamiento, el film de Pasolini
-que a su modo prefigura el funcionamiento de los centros
clandestinos de detención durante la última dictadura militar
argentina- opera por acumulación, siguiendo paso a paso los
distintos "círculos" denigratorios y de exterminio que atraviesan
sus víctimas: el de las Pasiones, el de la Mierda y el de la San-
gre. Lo perturbador de Saló es la manera en que el film registra
este infierno. Es imposible identificarse con los personajes y, al
mismo tiempo, es imposible también permanecer indiferente,
porque .el espectador se encuentra comprometido por la poten-
cia revulsiva de las imágenes. Hay una cierta objetividad de la
cámara, una cierta indiferencia, una austeridad de la forma que,
combinada con el horror que presenta, hacen imposible operar
una distancia.
266
Para la misma época en que filma Saló, Pasolini publica en
el periódico Corriere della Sera una serie de artículos que luego
serán reconocidos como proféticos: allí denuncia el estado de
corrupción que predomina en la dirigencia política italiana y
que estallaría recién dos décadas después, con los operativos
Mani Pulite. "Se los debería juzgar penalmente -escribe- por
indignidad, desprecio de los ciudadanos, robo de la propiedad
pública, fraude, connivencia con la mafia, traición, por la pas-
mosa situación de hospitales e instituciones públicas [ ... ]". Po-
cos días después, Pasolini era asesinado, por Pino Pelosi, o por
una sociedad que según él estaba dispuesta a jugar el juego de
la masacre: "Ganar, poseer, destruir". 6
Luis Buñuel dijo que en una oportunidad un crítico escri-
bió que Sade se revolcaría en su tumba si supiera lo que él ha-
bía hecho con sus ideas. "Mi única respuesta -aclaró- fue que
mi motivación no era homenajear a un escritor muerto, sino
hacer una película".
Una película de Luis Buñuel, Nazarín, se puede relacionar
con la obra del marqués de Sade. Octavio Paz afirma que esta
recreación de la novela de Benito Pérez Galdós retoma la vieja
oposición entre el cristianismo evangélico y sus deformaciones
eclesiásticas e históricas. El escritor mexicano agrega: "El héroe
del libro es un cura rebelde e iluminado, un verdadero protes-
tante: abandona la Iglesia pero se queda con Dios. La película
de Buñuel se propone mostrar lo contrario: la desaparición de
la figura de Cristo en la conciencia de un creyente sincero y pu-
ro. En la escena de la muchacha agonizante, que es una trans-
posición del Didlogo entre un sacerdote y un moribundo de Sade,
la mujer afirma el valor precioso e irrecuperable del amor terres-
tre: si hay cielo, está aquí y ahora, en el instante del abrazo car-
nal, no en un más allá sin horas y sin cuerpos. En la escena de
la prisión, el bandido sacrílego aparece como un hombre no
,,
1' Luciano Monteagudo: "El fascismo al desnudo'', en Página 12, Buenos Ai-
res, 3 de noviembre de 2001.
267
menos absurdo que el cura iluminado. Los crímenes del prime-
ro son tan ilusorios como la santidad del segundo: si no hay
Dios, tampoco hay sacrilegio ni salvación.
Nazarín no es la mejor película de Buñuel pero es típica de
la dualidad que rige su obra. Por una parte, ferocidad y lirismo,
mundo del sueño y la sangre que evoca inmediatamente a otros
grandes españoles: Quevedo y Goya.7 Por la otra, la concentra-
ción de un estilo nada barroco que lo lleva a una suerte de so-
briedad exasperada. La línea recta, no el arabesco surrealista.
Rigor racional: cada una de sus películas, desde La edad de oro
hasta Viridiana, se despliega como una demostración. La ima-
ginación más violenta y libre al servicio de un silogismo cortan-
te como un cuchillo, irrefutable como una roca: la lógica de Bu-
ñuel es la razón implacable del marqués de Sade. Este nombre
esclarece la relación entre Buñuel y el surrealismo: sin ese mo-
vimiento habría sido de todos modos un poeta y un rebelde;
gracias a él afiló sus armas. El surrealismo, que le reveló el pen-
samiento de Sade, no fue para Buñuel una escuela de delirio si-
no de razón: su poesía sin dejar de ser poesía, se volvió crítica.
En el recinto cerrado de la crítica el delirio desplegó sus alas y
se desgarró el pecho con las uñas. Surrealismo de plaza de toros
pero también surrealismo crítico: la corrida como demostración
filosófica". 8
Después de ciertas consideraciones interesantes sobre las
7
Sade y Goya vivieron más o menos en la misma época. Sade encerrado en
distintas prisiones, Goya, sordo durante treinta y seis años (la sordera total afec-
tó a Goya en Burdeos en 1792) encerrado en la prisión de su sordera. Ambos tu-
vieron esperanza en la Revolución Francesa aunque los dos sintieron una enfer-
miza aversión por los regímenes que se basaban en la religión. Pero lo que más
los unió fue la obsesión por los sufrimientos excesivos. Goya, a diferencia de Sa-
de, no aso'ció el dolor a la voluptuosidad. No obstante su obsesión por la muer-
te y el sufrimiento se manifiesta mediante una violencia convulsiva semejante al
erotismo. En cierto modo, el erotismo puede ser una escapatoria del horror.
' Octavio Paz: Corriente alterna, Siglo Veintiuno editores, México, 1979,
págs. 115-116.
268
corridas de toros y la fotografía, Octavio Paz indica algunas re-
flexiones sobre el marqués de Sade en relación con Buñuel: "El
razonamiento que preside a toda la obra de Sade puede reducif-
se a esta idea: el hombre es sus instintos y el verdadero nombre
de lo que llamamos Dios es miedo y deseo mutilado. Nuestra
moral es una codificación de la agresión y de la humillación; la
razón misma no es sino instinto que se sabe instinto y que tie-
ne miedo de serlo. Sade no se propuso demostrar que Dios no
existe: lo daba por sentado. En esto consiste su originalidad y el
carácter único de su tentativa. El arquetipo de una república de
verdaderos hombres libres es la Sociedad de Amigos del Crimen;
el del verdadero filósofo, el asceta libertino que ha logrado al-
canzar la impasibilidad y que ignora por igual la risa y el llan-
to. La lógica de Sade es total y circular: destruye a Dios pero no
respeta al hombre. Su sistema puede provocar muchas críticas
excepto la de la incoherencia. Su negación es universal: si algo
afirma es el derecho a destruir y a ser destruido. La crítica de
Buñuel tiene un límite: el hombre. Todos nuestros crímenes
son los crímenes de un fantasma: Dios. El tema de Buñuel no
es la culpa del hombre sino la de Dios. Esta idea, presente en
todas sus películas, es más explícita y directa en La edad de oro
y en Viridiana, que son para mí, con Los olvidados, sus creacio-
nes más plenas y perfectas". 9
Otra película sobre nuestro autor, Marat!Sade, de Peter
Brook (1966), acarrea los trazos de su pasado teatral. Actuada
por la Royal Shakespeare Company, narra la terapia dramática
a la que Sade somete a los internos de un psiquiátrico.
Jesús Franco, cineasta español especializado en horror y ero-
tismo, dirigió Eugenie, historia de una perversión y Sinfonía eró-
tica, en tanto que el belga Henri Xhonneux dirigió en 1989
Marquis, que se acercaba a la trama del futuro film de Kauf-
man, ya que husmeaba en la vida en prisión del marqués. Uno
de los últimos en aproximarse a la obra de Sade es el portugués
') !bíd., pág. 117.
269
Joao Cesar Monteiro, el director de Filosofía de alcoba. 10
Estrenada en Buenos Aires el 11 de enero de 2001, Qui/Is
-titulada en castellano Letras prohibidas- con la dirección de
Philip Kaufman, se basa en una obra de teatro sobre los últi-
mos años del marqués en una institución psiquiátrica france-
sa. 11
Un marqués de Sade que parece una estrella de rock ence-
rrada en el manicomio de Charenton a comienzos del siglo
XIX, un malévolo médico, orgulloso de su saber, que aparece
como su opuesto perfecto, una joven lavandera y el atormenta-
do abate liberal que dirige el hospicio conforman el singular
elenco que interpreta esta película que tiene al marqués de Sa-
de por protagonista.
El director declaró que Quills es un film literario "porque
apela al costado más depravado y peligroso del arte". "El en-
frentamiento entre el irreprimible marqués y el médico que
envía el Estado para controlarlo tiene algo de esa lucha mítica
que se entabla siempre entre el arte y el orden social; ahí resi-
de buena parte de la fuerza de esta historia", agregó Kauf-
man. 12
Durante siete años, Philip Kaufman intentó infructuosa-
mente que alguno de los múltiples proyectos que desarrollaba
en su pequeña productora de San Francisco -compuesta por su
hijo, su mujer y una secretaria- vieran la luz. La historia que lo-
gró superar todos los obstáculos de producción resultó ser Le-
'ºSe pueden mencionar otras películas: El vicio y la virtud (J 962), de Roger
Vadim; The Skull (1965), de Freddie Francis; Philosophy in a bedroom (1966), de
Alfred Leslie; La jilosofla en el tocador (197 l }, de Jacques Scandelari; El divino
marqués (1972) , de Cy Enfield;justine (1972) de Claude Pierson.
" Letras prohibidas: la leyenda del Marqués de Sade (Quills, Estados Uni-
dos/2000) . Presentada por 20th. Century FoxArgentina. Dirección: Philip Kauf-
man. Con Geoffrey Rush, Kate Winslet, Joaquín Phoenix y Michael Cai ne.
G uión: Dough Wright, basado en su obra teatral. Fotografía: Rogier Sroffers.
Edición: Peter Boyle. Müsica: Stephen Warbeck. Duración: 125 minutos.
12
Cf Clarín Cultura y Nación, Buenos Aires, 3 de diciembre de 2000.
270
tras prohibidas, adaptación para la pantalla grande de la obra de
teatro de Dough Wright. 13
En su tratamiento del tema, Letras prohibidas parece coinci-
dir con Octavio Paz, que en su libro sobre Sade y el erotismo,
13 La libertad de expresión y la censura del deseo carnal por parte de la reli-
gión son más que atractivos para que la pantalla muestre las brillantes interpreta-
ciones de Geoffrey Rush -;en el papel del conflictivo marqués-, Joaquín Phoenix
-co mo un abad liberal que dirige la institución do nde el marqués está encarcela-
do-, Michael Cai ne -el médico enviado por Napoleón para callarlo-, Kace Wins-
lec -como la lavandera que trafica los injuriosos escritos y despierta la pasión del
abad-, y una sorprendente decena de actores secundarios. El director Philip Kauf-
man dijo: "La película empieza como si fuera un film porno, pero inmediatamen-
te uno se da cuenta de que está viendo una escena de la posrrevolución francesa,
en la que hasta los niños presenciaban cómo mataban gente en la guillotina, y no
quedan dudas de. que no hay his toria más pornográfica que la de la humanidad.
Nadie censuró sus atrocidades".
"Primero, siempre trato de soñar cómo contaría la historia, qué colores tendría,
qué luz, qué müsica -dice Kaufman. En este caso elegimos una paleta verdosa, un
poco diferente de la que se usa generalmente en las películas de época, que es ma-
rrón, sepia o azul oscuro. También nos fijamos en la luz de las pinturas de Jean Louis
David. y decidimos mover la cámara a través de roturas y agujeros de cerraduras pa-
ra trat.1r de expresar que es una historia donde todos espían a todos, con tomas flui-
das. Y filmamos las escenas en el orden que tienen en la historia, en parte por los ac-
cores, para que cada escena pudiera desarrollarse y crecer hasta su punto culminante
de forma natural, pero también por los escenarios. Al principio, las paredes del asilo
están muy limpias, pero a medida que la película progresa comenzamos a ver agua
que se filtra y paredes que se oscurecen. Es como si el edificio tuviese un ataque de
nervios. Todo con un aire gótico". La voz del marqués abre la película diciendo:
"Tengo un cuento no muy inocente para contarles". Esto basta para que el especta-
dor espere lo peor, un manual de dos horas de depravaciones. Pero no. En Letras pro-
hibidas es poco lo que se ve, aunque Kaufman es conocido por su maestría para fil-
mar escenas eróticas. "Estoy más interesado en la verdad erótica de una situación -di-
ce Kaufman. Y creo que muchas veces las situaciones más eróticas se dan cuando las
luces están apagadas. En cuanto a la desnudez, la clave es que los actores se sientan
cómodos. Geoffrey, que pasa un cuarto de película desnudo, sentía que la desnudez
era su traje final. Es encontrar la comodidad y no estar preocupado por la belleza a
base de músculo y silicona. Eso es lo pornográfico, porque son imágenes vacías. Uno
. las puede ver en todas las revistas. La mayoría tiene más desnudos que los que hay
en esca película, pero de alguna manera el cuerpo real causa más impacto".
27 1
 escribió: "Su vida no es menos extraordinaria que su obra. Pa-
deció prisiones por sus ideas; fue incorruptible e independien-
te en materia intelectual (a veces hace pensar en Giordano Bru-
no); en fin, fue generoso incluso con sus enemigos y persegui-
dores. El filósofo del sadismo no fue un victimario sino una víc-
tima, el teórico de la crueldad fue un hombre bondadoso". 14
"Si bien pasa por una obra histórica, Letras prohibidas es
muy contemporánea. Los temas son la sexualidad, la libertad de
expresión y la religión. Esa combinación resulta problemática
para algunos", afirma el director, que pasó buena parte de la dé-
cada pasada dedicado a proyectos que no prosperaron. "Me
mandaron el guión en un sobre de papel madera. Lo leí y pen-
sé que era una gran historia. Sabía que podía convencer a los
mejores actores del mundo de que me acompañaran en esto
-continúa. Es como una fábula". 15
La película retoma la incontenible angustia del fin de sus
días en el manicomio, cuando está tan desesperado por escribir
que, privado de pluma y tinta, recurre a humedecer el dedo en
su propia sangre. El film es un contundente argumento en de-
fensa de la libertad de expresión.
Así como Hollywood apela una y otra vez a fórmulas ya
aplicadas para construir comedias románticas, films de acción o
historias de terror destinadas al consumo juvenil, los grandes es-
tudios recurren también a esquemas preconcebidos a la hora de
diseñar sus películas de época dirigidas al público adulto.
La relación entre literatura y erotismo y las historias sobre
artistas torturados e incomprendidos han dado buenos dividen-
dos, y es por eso que este film sobre la controvertida y aún hoy
enigmática figura del marqués de Sade fue dirigido por Kauf-
man (La insoportable levedad del ser y Henry & ]une), conside-
rado un .especialista en aquellos terrenos y en conjugar el entre-
11
Octavio Paz: Un más allá erótico: Sade, Ed. Vuelta, México, 1993, pág. 82.
"Bruno Lester: "Kaufman: «Es como una fábula»", en Clarín, Buenos Aires,
11 de enero de 2001 .
272
tenimiento masivo con cierto vuelo más intelectual.
Pero Letras prohibidas, que le debe bastante al preciosismo
del cine de qualité de James lvory y también al estilo más de-
senfadado de Relaciones peligrosas, va todavía más allá al colocar
al marqués como un héroe clásico, un adalid de la libre expre-
sión capaz de escribir con su sangre y hasta con sus excremen-
tos sobre la ropa, las paredes y su propio cuerpo, cuando es en-
cerrado desnudo en una minúscula celda desposeído de sus tin-
tas papeles y plumas. 16
Con un origen teatral del cual no puede desembarazarse del
todo, reflejado en cierto inmovilismo de la puesta en escena y
la grandilocuencia de unos cuantos diálogos, la película propo-
ne una moderna y pretenciosa moraleja contra el autoritarismo
y la censura en la línea de un thriller como El informante o de
una crítica al abuso psiquiátrico como Atrapado sin salida, con
guiños que remiten a films como En la boca del miedo y El si-
lencio de los inocentes.
Por otra parte, en nuestro país la figura de Sade no sólo in-
tervino en el campo del teatro cuando se representó Madame de
Sade de Yukio Mishima sino también en la producción teatral
11• El actor Geoffrey Rush, por su parte, hace desnudos completos en el fil-
me. Dijo al respecto: "Nunca me preocupó hacer un desnudo. La gente suele ha-
blar de sus escenas de desnudez e invariablemente dice que se hicieron con buen
gusto. Las mías, no. El marqués de Sade estaba en la cárcel, despojado de ropa y
poder. Estaba desnudo por dentro y por fuera. Luego halló la manera de cubrir
su desnudez con ropas nuevas, sobre todo cuando trató con el cura".
Uno de los momentos más controvertidos del filme es una escena de necro-
filia entre el sacerdote de Phoenix y la lavandera de Winslet. "En realidad no se
ven imágenes de necrofilia -se defiende Kaufman. Es una suerte de secuencia oní-
rica. En buena medida, yo trato la historia como una fábula. En los cuentos po-
pulares, una princesa besa a una rana y ésta se convierte en príncipe. ¿Acaso eso es
zoofilia? Muchas de mis películas se relacionan con el sexo", conclµye el director.
"Hay muy pocos filmes norteamericanos que traten la sexualidad adulta. Es una
lástima. Hollywood trabaja con la violencia, pero no con la sexualidad. Los filmes
europeos lo hacen, y de muy diversas maneras. El cine que más influencia ejerce
en mis filmes es el europeo: ese cine hace que me den ganas de filmar".
273
 local. El 25 de febrero de 1987 murió el dramaturgo Carlos So-
migliana y a quince años de su muerte el Teatro del Pueblo le
brindó un homenaje con el estreno de La clase del Marqués de
Sade, dirigida por Rubens Correa y Javier Margulis. Un texto
escrito por Roberto Cossa enlazó en el espectáculo dos piezas
breves escritas por Somigliana con cuatro años de diferencia. La
primera, El Mundo Nuevo, fue estrenada en 1980 durante el mí-
tico primer ciclo de Teatro Abierto. La segunda, La democracia
en el tocador, escrita en 1984, nunca fue puesta en escena. De
carácter abiertamente farsesco, las dos piezas tienen como per-
sonaje protagónico al marqués de Sade. La clave de las obras gi-
ra en torno a la premisa ficcional de que el marqués más famo-
so del mundo vivía en la Argentina de los años '80.
Somigliana fue uno de los dramaturgos más impor~antes de
la llamada "generación realista'' de la década del '60, en que des-
Bibliografía
collaban también Roberto Cossa, Osvaldo Dragún y Carlos
Gorostiza. Entre sus obras se destacan Amarillo, La bolsa de
agua caliente, De la navegación y El ex alumno. "Nuestra obliga-
ción como intelectuales es ser la memoria colectiva'', había afir-
mado Somigliana años antes de morir.
Somigliana imaginó que el personaje, luego de escapar del
manicomio parisino de Charenton, se instala en "una imagina-
ria capital sudamericana" durante un gobierno de facto del si-
glo XX. Para el público del Teatro Abierto y los años siguien-
tes estaba claro que ese lugar era Buenos Aires en tiempos de
la dictadura militar. Luego de codearse y alternar con todos los
representantes del poder y frente a la hipocresía reinante, Do-
natien se da cuenta de que tiene mucho que aprender de esa
gente que, a diferencia de él, no llama a las cosas por su nom-
bre. ''Abomine usted de los mandamientos de Dios, si quiere
-lo amonesta un ministro- pero vaya a misa todos los domin-
gos [... ], extermine a los pobres, pero diga que lo hace en
nombre del bienestar futuro". Una vez llegada la democracia,
el marqués sobrevive haciendo "demostraciones teóricas y
prácticas de los goces de la libertad" .tt:ii

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Indice

Prólogo ........................ . ............ 7

De Aristóteles a Kant con Sade ........ ... ......... 9

II El mal: de Spinoza a Sade .. .................. .. 17

III La ética de Kant ...... . ..... ..... .. .. ... . . ... 27

IV El marqués de Sade .......... ........... ..... 105

V El universal kantiano y la igualdad de Sade ......... 143

VI Sade y Rousseau .... .... . ................. .. 151

VII Sade y el "sexo del amo" ....................... 161

VIII Sade y Sacher-Masoch ........................ 181

IX Sade: goce, angustia y deseo .................... 197

X La naturaleza y el crimen en Sade ................ 207

XI La apatía sadiana ........ . ................ ... 227

XII Sade en el cine y la literatura ................... 261

Biblíografía ......................... ... .... 275

'295
 No SE ENCUENTRA EN SADE NINGUNA HUELLA de una volun-
tad de expiar por si solo "la criminalidad virtual de sus contem-

poráneos" por la sencilla razón de que él sólo habla y se interesa

de si mismo. Para el marqués no se trata de expiar la criminali-

dad, sino de verla y distinguirla debajo de los sentimientos con

que los hombres se recubren. Se trata, como dice Annie Le Brun,

de una voluntad de ver para no engañarse y la "insania" de Sade

seria por la pretensión de hacer ver lo que toda sociedad quiere

ocultar, es decir, el salvajismo que nos habita.

Sade nos dice que en la médula de todo deseo hay un goce

inhumano, asi como en todo lazo social hay una virtualidad cri-

minal.

1 SB N 987 - 98877 - 5 - 1

9 11 7 89879 11 8 877 52

INDUSTRIA ARGENTINA

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