Antropologia - Resumen 2015

Nicolás Marcolini - Evelyn Ríos
Antropología 2015
Unidad 1
UNA INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL
Boivin-Rosato-Arribas
La antropología es definida como el estudio de la otredad cultural, la alteridad cultural o de la diversidad

cultural. La técnica o método es la forma en que se recolectan, analizan y exhiban sus datos: la observación
participante.
El contexto histórico y social en el cual se desarrolló la antropología se puede dividir en tres momentos:
1. Fines del siglo XIX: se formalizó como ciencia, debido a los cambios ocurridos en Europa y por la
expansión de Occidente. La revolución industrial generó nuevas diferencias: de clase, nacionales,
étnicas y “problemas” que con el tiempo fueron denominándose “sociales”. El nuevo encuentro de
los europeos con otras culturas dio origen a lo que sería la pregunta fundante de la Antropología:
¿Por qué estos hombres son distintos?, el evolucionismo contestó esta pregunta a través del
concepto de evolución. Buscando la objetividad de la ciencia: probar las afirmaciones. Se aplicó el
método comparativo a su objeto de estudio, el hombre.
El hombre era tanto cuerpo como espíritu; y el espíritu pertenecía a otro mundo, al de la cultura; de ahí
se divide en dos ramas: la antropología física y la antropología cultural.
El objeto de estudio de la Antropología eran las sociedades primitivas, no complejas, no desarrolladas,

sin historia y sin estado. Y de ahí surgen nuevas preguntas: ¿Por qué llegamos a ser lo que somos?
¿Cuál es el origen de las diferencias culturales?, de ahí se establece una característica primordial: el
espacio y el tiempo.
2. Entre las dos guerras mundiales: caracterizado por un cierre de fronteras nacionales y por la
consolidación de la presencia en sus colonias. Se produjo una crisis del evolucionismo. Hubo una
separación de la ciencia en las escuelas nacionales (el estructuralismo y funcionalismo inglés, el
particularismo histórico en Estados Unidos, la escuela histórico-cultural en Alemania y la escuela
sociológica francesa). Todas tenían algo en común: criticaron la técnica que utilizaron los
evolucionistas, postulando que los datos con los que la Antropología se debía manejar debían ser
obtenidos de primera mano. Se introduce la observación participante como técnica privilegiada,
implicando el traslado del investigador a otras sociedades, para establecer diferencias y semejanzas
culturales. La segunda crítica fue el método comparativo aplicando como referente de la
comparación los valores de la sociedad cultural. Los evolucionistas fueron considerados
etnocéntricos.
Mientras que los antropólogos ingleses trabajaron en sus colonias de África y Oceanía, los antropólogos
norteamericanos trabajaron sobre “sus indígenas” pero, como éstos se transformaban rápidamente, el
trabajo de los antropólogos consistió en reconstruir por medio de historias orales (o material
arqueológico) el pasado “no occidental” de esos pueblos. Fue donde se produjo una separación entre la
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Antropología Social y la Antropología Cultural. La primera se interesará por la forma en que se

organizan los hombres, mientras que la segunda lo hará en la manera en cómo viven y piensan sus
vidas y el mundo.
La Antropología Cultural norteamericana va a tener relaciones estrechas con la Psicología y con la

Historia, mientras que la Antropología Social británica con la Sociología.
3. Después de la Segunda Guerra: a partir de la década del 50 se producen dos tipos de

transformaciones: se produce la transformación de las sociedades primitivas y se modifican las
prácticas de los antropólogos.
Respecto de las sociedades primitivas: se produce una desaparición física, una disminución cuantitativa
y acelerada de sus miembros, vía la guerra, las enfermedades, el genocidio. Y una transformación
cualitativa, hacia formas occidentales de vida (occidentalización) y la consecuente desaparición cultural
producto de la presión de Occidente, denominándose etnocidio o genocidio cultual.
La antropología dominante se transformó, adaptándose a las nuevas realidades. Dos líneas bien
notorias. En una se ubican las teorías que, dejando de lado las transformaciones que sufrieron estos
pueblos, continuaron estudiando aquellas sociedades o culturas que aún podían ser consideradas
“primitivas” antes que desaparecieran completamente, realizando una especie de Antropología de
salvataje (estructuralismo francés).
Es necesario construir un modelo teórico de sociedad que, aun cuando no corresponda a ninguna de
las que se pueden observar en la realidad, ayude a comprender los fundamentos básicos de la
existencia humana. Desarrollar una ciencia general del pensamiento, una ciencia conclusa, abstracta,
formalista, una gramática universal del intelecto. Proponiendo tres niveles del quehacer antropológico:
 El antropólogo pretende “aislar y describir los modelos que un pueblo usa para percibir,
relacionar e interpretar sus experiencias”. La etnografía.
 El antropólogo compara el contenido y la organización de los sistemas culturales para analizar,
interpretar y explicar la diversidad. La Etnología, el estudio comparado de las distintas culturas.
 La antropología estructural: el antropólogo llega, a través de la construcción de modelos
formales a los axiomas básicos, a las estructuras constantes y comunes a todas las culturas.
El antropólogo se especializará, ya no en las “sociedades primitivas”, sino en problemas que toda sociedad
o cultura presentaban. Surgen especialidades: antropología económica, simbólica, política, urbana, rural,
etc. Surgiendo nuevos sujetos de conocimiento: los antropólogos nativos que estudiaban sus propias
sociedades. Trayendo problemas teóricos: ¿Quién es ahora el otro? ¿Dónde vemos lo distinto? El
antropólogo tratará de satisfacer de manera consciente y metódica marcando la distinción. Ya no era el
“objeto” el distinto por sus características propias, sino que el antropólogo construía la distinción, lo
extraño. Es éste el que distingue, desconoce, se “extraña”. Esto modificó la base de la observación
participante e introdujo el “extrañamiento” como un recurso metodológico y como punto de partida
necesario de toda investigación antropológica.
Esos modelos tienen la fuerza de las “clasificaciones”, no son ideas o representaciones que están solo en
nuestras cabezas o en la cabeza de la gente, sino que sirvieron como “vehículos” para la interacción, para
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las prácticas que desarrollamos, para la comunicación, para marcar anticipadamente una relación entre
“nosotros y los otros”.
El otro es lejano e incierto. Y es sobre esa clasificación que se construye la Antropología. El antropólogo es
“especialista” del otro lejano e incierto. Su tarea consiste en borrar la incertidumbre, en transformar eso
exótico, en cierto conocido.
EPISTEMOLOGÍAS DEL SUR
De Sousa Santos, Boaventura
El contexto
Vivir en Europa o en Norteamérica no es lo mismo que vivir en la India o en Bangladesh, son realidades
totalmente distintas, con perspectivas diferentes; además, también existen diferencias entre las posiciones
políticas de los individuos.
Los diagnósticos dependen mucho de la posición política que uno tenga y también de la región del mundo
en la que uno viva. Las desigualdades crean un problema de governance. Para el Fondo Económico
Mundial sus preocupaciones pasan por palabras como governance, estabilidad, gobernabilidad, estado
débil, tráfico, terrorismo, etc. Los capitales financieros han creado estas desigualdades. Y para los
movimientos sociales que luchan por una sociedad mejor, el problema se plantea en que es “tan difícil
combatir imaginar el fin del capitalismo como difícil es también imaginar que este no tendrá fin”.
La socialdemocracia, el Keynesianismo, el Estado de bienestar son formas de evitar imaginar un Futuro

poscapitalista... ¿cuál es la alternativa? Existen fuera de Estados Unidos, China, Brasil, Rusia, India y China.
Pero, así mismo existen otras oportunidades que se formulan de otra manera; son oportunidades pos
capitalistas dentro del capitalismo (Venezuela, Bolivia y Ecuador) u oportunidades posoccidentales como
los que estamos viendo en el mundo árabe.
El contexto intelectual planteado en cuatro áreas de interés
Las Epistemologías del Sur reflexionan creativamente sobre esta realidad para ofrecer un diagnostico
crítico del presente que, obviamente, tiene como su elemento constitutivo la posibilidad de reconstruir,
formular y legitimar alternativas para una sociedad más justa y libre. Partimos de una crisis muy profunda
de la teoría crítica eurocéntrica y esa crisis se manifiesta de varias maneras. Este contexto se puede
formular en cuatro grandes áreas:
1) Preguntas fuertes respuestas débiles
2) Contradicción entre medidas urgentes y cambio civilizatorio.
3) Pérdida de los sustantivos
4) Relación fantasmal entre la teoría y la práctica
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¿Cuál es el punto de partida de las Epistemologías del Sur?
Las epistemologías del Sur son el reclamo de nuevos procesos de producción de valorización, de
conocimientos válidos, científicos y no científicos, y de nuevas relaciones entre diferentes tipos de
conocimiento a partir de las prácticas de las clases y grupos sociales que han sufrido, de manera
sistemática, destrucción, opresión y discriminación causadas por el capitalismo, el colonialismo y todas las
naturalizaciones de la desigualdad en las que han redoblado.
¿Cuáles son las premisas?
Para desarrollar las Epistemologías del Sur partimos de tres premisas:
• La comprensión del mundo es mucho más amplia que la comprensión occidental del mundo y por eso la
transformación del mundo puede también ocurrió por vías, modos, métodos, impensables para Occidente
o las formas eurocéntricas de transformación social
• Que la diversidad del mundo es infinita. Existen diferentes maneras de pensar. Para la epistemología del
Sur esta gran diversidad queda desperdiciada porque, debido al conocimiento hegemónico que tenemos
que permanecer invisible.
• Que esta gran diversidad del mundo, que puede ser y debe ser activada como transformada
teóricamente y prácticamente, no puede ser monopolizada por una teoría general. Hay que buscar formas
plurales de conocimiento. Ahora estamos sumergidos en el pensamiento de la Epistemología del Norte.
Desde la conquista y el comienzo del colonialismo moderno, hay una forma de injusticia que funda y
contamina todas las demás formas de injusticia que hemos reconocido en la modernidad, ya sea la
injusticia socioeconómica, la sexual o racial, la historia, generacional, etc., se trata de la injusticia cognitiva.
¿Cuál es el trabajo de las Epistemologías del Sur?
Las Epistemologías del Sur son profundamente históricas, pero parten de otras historias que no son
precisamente la historia universal de Occidente. Un trabajo teórico-empírico sobre el presente como un
pasado incompleto. El procedimiento para ello es la sociología de las ausencias. Podemos hablar de dos
procedimientos centrales de las Epistemologías del Sur: la sociología de las ausencias y la sociología de las
emergencias.
Este doble trabajo sobre el presente, como un pasado incompleto y como un presente incumplido, se
orienta a ampliar el horizonte de posibilidades y alternativas del futuro, porque pensamos que ahí es
donde están los bloqueos fundamentales. Pero para ampliar el horizonte de posibilidades debemos
ampliar el horizonte de in elegibilidades
Las Epistemologías del Sur tienen que dialogar, argumentar, contra argumentar con otras epistemologías.
¿Cuáles son las diferencias entre estas propuestas?
Todavía no pudo detallar estas diferencias. Es curioso que tanto la Escuela de Frankfurt, en su momento
como las epistemologías del sur, e n la actualidad están viviendo un periodo de transición de la Escuela de
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Frankfurt. Ellos tienen muchos autores bien definidos como secuela nosotros tenemos muchos
formuladores y no quieren ser una escuela.
Para las Epistemologías del Sur, el universalismo europeo es un particularismo que a través de formas de
poder, muchas veces militar logró transformar todas las culturas en particulares y por eso en este
momento, tenemos una aspiración de universalismo. Pero es desde abajo que debemos construir, de una
manera subalterna, insurgente.
El trabajo que llevo a cabo con los movimientos sociales, sobre todo en América Latina, es un trabajo de
retaguardia de facilitación, de acompañamiento a los movimientos sociales, es decir, la teoría no está
instigando a la práctica, sino que aprende con la práctica; busca profundizar algunos elementos de la
práctica, tres elementos de comparación con otras experiencias, de emancipación.
LOS NUER. EL INTERÉS POR EL GANADO
Evans-Pritchard, E.E.
Un pueblo con una cultura tan simple como los Nuer depende de su medioambiente. Son
fundamentalmente pastores, aunque cultivan más mijo y maíz de lo que se suele suponer. No solo
dependen del ganado para muchas de las necesidades vitales, sino que, además, su concepción del mundo
es la de los pastores. Defender sus manadas y saquear las de sus vecinos.
Cada tribu Nuer, y cada sección tribal tienen sus propios pastos y suministros de agua y la fusión política
está íntimamente vinculada a la distribución de estos recursos naturales, cuya propiedad suele expresarse
en función de los clanes y linajes, con frecuencia se producen disputas a propósito del ganado.
Los jefes pieles de leopardo, y los profetas hacen de árbitros en los pleitos. Otro especialista en ritual es el
hombre del ganado el paso de la muchachos a la condición de adulto se señala de la forma más clara
mediante un cambio en dichas relaciones en la incoación, la red de vínculos de parentesco pone en
funcionamiento mediante reglas exógamas. La unión del matrimonio se lleva a cabo mediante el pago de
ganado. La condición legal de los conyugues. Las familias mientras el cabeza de fría. Este vivo tiene derecho
pleno a disponer de la manada. Los hijos, por orden de antigüedad se casan con vacas procedentes de la
manada. Los hijos casados suelen vivir con sus mujeres e hijos en casas contiguas. El vínculo entre
hermanos a través del ganado continúa durante mucho tiempo después de que cada uno tenga su hogar e
hijos. Cuando una hija se casa, los demás reciben una parte. El parentesco suele definirse con referencia a
esos pagos. Parientes agnaticios y cognaticios.
Con frecuencia se designa a los hombres con nombres que hace referencia a la forma y color de sus bueyes
favoritos, y las mujeres reciben los nombres de los bueyes ti de las vacas que ordeñan. Un hombre, entra
en contacto con los espíritus a través de su ganado. Las vacas están dedicadas a los espíritus de los linajes
del propietario y de su mujer. Otros animales están dedicados a los espíritus de los muertos. Frotando
cenizas a lo largo del lomo de una vaca o buey se puede entrar en contacto con un espíritu asociado con él
y pedirle ayuda mediante el sacrificio de un carnero, un macho cabrío o un buey.
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En su folklore, siempre están hablando de sus animales, ganado y muchachas. Aun forastero le parece
obsesión. Pero no se debe solo al gran interés económico del ganado, sino también el hecho de que
representa vínculos en numerosas relaciones sociales. Su idioma social es un idioma bobino, quien viva
entre los nnuer y desee entender su vida social ha de dominar primero un vocabulario referente al ganado
ya la vida de las manadas. El ganado no solo tiene utilidad alimenticia sino también un valor social general
entre otros sentidos.
El ganado está repartido en todas partes equitativamente. Prácticamente nadie carece de él y nadie es
muy rico. No hay diferencias de riqueza que ofendan el sentido democrático de este pueblo.
El ganado tiene muchos usos, su principal utilidad es la leche que proporciona. La leche y el mijo (sorgo)
son los alimentos básicos de los Nuer. Consideran la leche esencial para sus niños y las necesidades de los
niños son las primeras que satisfacen. Las necesidades de los niños con las incumbencias de vecinos,
parientes y padres. A veces, la escasez es consecuencia de la tendencia de las vacas de dejar de dar leche
hacia la misma época.
La mayoría de los nuer conocen los detalles de la madre y abuela de una res y conocen las costumbres de
todos sus bueyes. Los Nuer valoran las vivas según la cantidad de leche que den. Una vaca no es nunca una
vaca siempre es una vaca buena o mala. Las muchachas y los muchachos no iniciados se encargan de la
operación de ordeñar.
A veces un niño se lleva a la vaca, ordeña las ubres y chupa la leche de sus manos o comparte las tetas con
la cría. Las necesidades humanas tienen que subordinarse a las necesidades de las crías que han de ser
objeto de atención primordial, si se quiere perpetuar la manada.
Para aumentar la cantidad de suero añaden orina de buey para darle más consistencia o preservan con
caca del ganado para preservar. Así, la leche puede almacenarse en forma de queso. Se come, y también se
usa para untar el cuerpo. Las vacas solo producen leche durante determinado periodo después de parir y la
producción no es constante.
La leche no requiere almacenamiento ni transporte pues se renueva diariamente, pero impone una
dependencia continua del agua y la vegetación. Esa vida fomenta las cualidades del pastor: valorar, afición
a la lucha, y depresión del hambre y las privaciones. En lugar de moldear el carácter industrioso del
campesino.
A los Nuer les interesa también el ganado por la carne cocida o asada. No crían manadas para matarla pero
con frecuencia sacrifican ovejas y bueyes en ceremonias. A las vacas fértiles se las sacrifican en los ritos
funerarios, pero en los demás casos solo matan a vacas estériles. A la mayoría de la gente le interesa más
el carácter festivo de los ritos que el religioso. No se debe matar a un buey solo para comerlo. En ocasiones
de menor importancia se sacrifican ovejas y cabras por ser menos valiosas. Los nuer comen todos los
animales que mueren de muerte natural. Cuando muere una vaca los ojos y el o razón eran tristes pero los
dientes y el estómago se alegran.
Los nuer, no consideran la sangre de las vacas como artículo de primera necesidad y aquella no desempeña
papel importante en su cocina.
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Aparte del elche, la carne y la sangre el ganado proporciona a los neur numerosos artículos domésticos.
Cuerpos y productos corporales. Sus pieles se usan para camas, bandejas, para trasportar combustible,
para atar y otros fines.
Deben Lavarse la cara y las manos para preparar pieles de dormir y para otros fines rituales. Su orina se
utiliza para batir la manteca y hacer el queso. Así como en la preparación e los tencillos hechos de calabaza
en un curtido del cuerpo y para lavarse la cara y las manos. Podría llamarse al Nuer parasito de la vaca. Un
objeto particular predomina sobre los demás intereses y esta relación con las identidades de perseverancia
y conservadurismo características de los pueblos pastores. Son pastores competentes, pero mes oportuno
preguntarse s su saber es suficiente.
Al trasladar el campamente tienen que tener en cuenta una serie de requisitos: pasto, pesca, cosecha de
mijo, etc. Además del estado del agua. Los Nuer consideran que las primeras señales de preñez son los
cambios vulvarios. La ganadería Nuer no podría mejorarse en detalle importante, solo alguno en sus
relaciones ecológicas, actuales. Que en consecuencia, un conocimiento mayor del que tienen no
representarían ayuda alguna pata ellos. Si no fuera por su vigilancia y cuidado incesante el ganado no
sobrevivir a las duras condiciones del ambiente. Se podría decir que ellos son parásitos de vacas pero
también la vaca es un parasitad e los nuer que pasan su vida asegurando la vida de las vacas.
No hay visión que llene más de satisfacción y orgullo a los nuer que la de sus bueyes. La actitud hacia el
ganado varía según los cambios en el desarrollo social. Tan pronto cuando los niños son capaces de andar a
gatas entran en contacto estrecho con las manadas y las vacas. Y tan pronto como son capaces de beber la
leche animal su madre lo lleva hasta las ovejas y cabras y le da de beber leche caliente de sus ubres. Las
mujeres son vaqueras y ellos pastores. Una muchacha queda separada de la manada al casarse. El
muchacho sigue siendo propietario. Los nuer utilizan un lenguaje específico a las vacas y al pastoreo. Los
términos usados haciendo referencia principalmente a sus colores. Establecen asociaciones entre ánimas
salvajes y ganado por un lado y por el otro, entre el ganado y sus amos; proporcionan determinadas
categorías rituales y enriquecen lenguajes de la poesía.
Además el basto vocabulario relativo a los colorees, distribución y asociaciones también puede describirse
al ganado por la forma de los cuernos. Estos adquieren la forma deseada por sus amos. Otra gama de
permutaciones se forma mediante prefijos que denotan el sol o edad de un animal.
Un joven recibe su primer nombre de buey del animal que su padre de buey que su padre le da en su
incoación, pero posteriormente puede adoptar cualquier nombre de los bueyes de su manada-.
No es posible comentar con los nuer sus asuntos diarios, sus conexiones sociales, ni tema alguno de hecho
sin hacer referencia al ganado que es el núcleo al cual esta organizad la vida diaria y el medio a través del
cual se expresan las relax. Sociales y místicas., los hombre arriesgan sus viadas por lo que valoran
profundamente. En la actualidad el ganado es la causa principal de hostilidad y desconfianza al gobierno.
Por las antiguas patrullas de recaudación de impuesto que no eran sino incursiones en busca de ganado y
de las expediciones de rapiña declaradas de la época de gobierno egipcio que las precedió. Puedes confiar
en un Nuer cualquier cantidad de dinero, miles de cantidades de libras, y no te las va a roban pero una
vaca es otra cosa.
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ENTIENDO PERO NO HABLO. EL GUARANÍ “ACORRENTINADO” EN UNA ESCUELA RURAL: USOS Y

SIGNIFICACIONES
Gandulfo, Carolina
Introducción
Quería poner por escrito cuestiones vinculadas a la lengua guaraní que no estaban trabajadas de esta
forma hasta el momento en Corrientes. Tome la decisión de hacerlo a fines del 2004 cuando se habían
sancionado oficialmente la ley que oficializaba el guarní en la provincia. Concluí en el 2005, pudo
publicarse el trabajo en 2007.
Intento hacer un aporte para la reflexión sobre dos de las lenguas habladas en esta prov.
En este libro, pretendemos sistematizar el conocimiento producido durante tres años de trabajo en el
paraje rural de Lomas de González. En el marco de un proyecto de alfabetización inicial en el año 2001.
Intento dar cuenta de la situación actual de los usos que los pobladores hacen de guaraní y el castellano en
este paraje rural. También, del proceso de construcción de este conocimiento que, los diferentes actores
del paraje rural –alumnos, padres maestros- tienen que utilizar el castellano y/o el guaraní en las distintas
situaciones comunicativas. ¿Cuáles son las implicaciones que estos pobladores construyen a partir de los
usos de la lengua y las significaciones que los maestros construyen sobre dichos usos? ¿cuáles son las
significaciones que yo construyo? ¿qué diferencias hay entre los usos por parte de los pobladores o
maestros?
Estar en el campo, interactuar con pobladores y maestros ha sido de fundamental importancia. Intentamos
mostrar a través de un estilo narrativo, como la dimensión temporal de estos procesos de construcción de
conocimiento ha sido clave. No solo por el tiempo, de procesamiento y análisis de la información
construida sino porque el tiempo transcurrido nos fue dando pautas para la interpretación de los usos de
las lenguas. Ese tiempo fue imprescindible, y hemos podido experimentar lo que Malinowvsky, planteaba a
cerca de la necesidad de un tiempo prolongado del investigador en el campo.
Cuando decimos pobladores, aludimos a una comunidad de habla, deberemos ir especificando los
distintos usos de las dos lenguas y variedades de juego por los distintos actores de diferente edad, posición
social, etc. Lo mismo sucede con el “nosotros” del cual provengo y me constituye. Desconstruir este
“nosotros” me ha permitido comprender mejor las significaciones que el uso de las lenguas tiene desde mi
mirada, que no es solo mía sino de un “nosotros”, hablante del castellano, de la variedad considerada
standard en Argentina. Aprender a “ver”/”escuchar”.
Cuando llegamos al paraje (diciembre de 2001), no había luz eléctrica, comenzamos a escribir este teto en
enero de 2005, hacía apenas unos meses que se habían realizado los actos de inauguración del tendido de
red eléctrica en Lomas González.
Pretendemos con este trabajo poner otra luz que ilumine también los usos de las lenguas que
efectivamente hablan estos pobladores, en especial el guaraní. La situación de uso de dos lenguas no está
exenta de contradicciones. Hay una situación sociolingüística.
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De mí llegada al paraje
En las aulas, comentaban que los niños hablaban muy poco, y que desde la escuela se atribuía este silencio
a su condición de “niños rurales”.
En ningún momento se mencionaba al guaraní como una lengua que usaran en el paraje o en el mejor de
los casos, como un problema que hubiera que abordar.
En un momento, comenzaron a escuchar que algunos de los niños hablan en guaraní entre ellos cuando la
maestra no los veía. Por otro lado, los datos de diagnóstico realizados indicaban diferencias importantes
entre el rendimiento de los niños de las escuelas urbanas y rurales. Simplemente atribuimos esas
diferencias a las condiciones socio-económicas vinculadas a la vida “en el campo”...
Mantuvimos una reunión durante el 2002 con el anterior ministro de educación, él nos decía que sabe “…
de buena fuente que en el campo ya casi nos e habla el guaraní, solo lo aprendían algunos como segunda
lengua, que era lengua de viejas y que los jóvenes prácticamente no la hablaban”. Ninguno veía/explicitaba
el uso del guaraní en la esc.
Las familias de estos niños son de diferente composición. Algunas son familias nucleares otras son
extensas, donde los niños viven con sus padres, tíos y abuelos. Otros viven solo con sus padres, que
enviudaron y finalmente una niña vive con su hermano y su abuela.
Comenzando a construir el problema
El castellano no era para muchos de los niños su primera lengua, o en todo caso, no la única. Claramente,
aquí el guaraní debía tener alguna incidencia. Digo alguna porque no podíamos saber cuál o cuanta. No
podíamos tampoco saber cuántas monolingües en guaraní o cuantas bilingües.
Este no saber, constituyo un contexto de descubrimiento que fuimos construyendo, quizá lentamente.
Había una suerte de alfabetización inicial. Digo alfabetización inicial, aunque sin decir que era un
castellano. Así, tácitamente, queda implícito y sostenido por quienes estaba recemos como una obviedad
el hecho de que el castellano es la lengua del estado, la oficial, la de la escuela, la del país.
A cada estado le corresponde una lengua, aquello que por eficientemente construido constituye nuestra
manera de mira, ubicándonos en una posición que tiende a demacrarse; nosotros los ciudadanos
argentinos no somos diferentes: ergo la alfabetización inicial ¿en qué lengua seria sino en castellano?
El objetivo iluminado, paso ser el hecho de la alfabetización inicial en castellano.
Comenzó a aparecerse/nos el guaraní. Aparecérsenos, porque evidentemente –como podemos ver más
adelante- el guaraní que paraje, iba en esa escuela, mientras sus vidas cotidianas transcurrían a 50 km de la
capital correntina.
Nadie del ámbito académico, hablaba de ese tema. Tampoco vi/oí el guaraní. ¿Cómo iba a verlo/oírlo? En
mi país se habla castellano. Esa invisibilidad, visibilizaba cuando no se lo ve/oye. Aquí tanto los hablantes
como quienes no lo somos contribuimos a esta construcción.
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Es necesario ponemos sobre la as a quienes no vemos/no escuchamos, que es allí donde podremos hacer
evidente lo que no se marca como diferente sino que está construido como un hecho único. En la escuela
se enseña él y en castellano.
A partir el 2003, otra maestra Marta Rodríguez, hablante de guaraní, vive en San Luis del Palmar, el pueblo
cabecera del Departamento del mismo nombre a 25km de la escuela. Ella comenzó a utilizar el guaraní con
los niños en el aula. A su vez, genero otras y nuevas situaciones comunicativas en el contexto de la escuela,
como conversar en guaraní con el personal de servicio y con las madres que allí participaban de un taller.
De costura. Pero lo más novedoso fue la “introducción del guaraní en los actos escolares.” Esa novedad, en
realidad desafiaba una prohibición social resto de la utilización del guaraní en la escuela. Con sus
justificaciones y explicaciones diversas. No estaba permitido hasta el momento hablarlo en la escuela
“hacerlo obstaculizaría el proceso de alfabetización y llevarla directamente al fracaso”. Aquí, 1”fracaso”
nos remite no solo a escribir sino “fracaso social”. La “nación” como la -2nmacionalidad” o la “identidad
nacional”.
Como los nuevos usos del guaraní comenzaban a devela los antiguos, o mejor, cotidianos usos del
castellano y también del guaraní en el contexto de la escuela y, a partir de allí, los usos del paraje. Y como
esos usos construyen y sostienen ciertas significaciones que están enraizadas en esa `práctica.
“Entiendo pero no hablo”: el discurso de la prohibición
Prohibición de hablar el guaraní en la escuela, y como sus padres no los habían permitido hablarlo cuando
eran niños en sus casas. Cuando preguntaba, los si hablaban guaraní decían: entiendo pero no hablo.
Hemos podido construir lo que llamamos el discurso de la población.
1) Cuando se menciona la prohibición siempre se lo hace en tiempo pasado;
2) Los ámbitos centrales de la prohibición eran la casa y la escuela
3) La prohibición se dirigía centralmente a los niños
4) Los relatos mencionan los castigos que eran recibidos si se habla en guaraní en presencia de un adulto
5) Los usos del guaraní e producían en espacios intersticiales que suponían una transgresión/liberación
para los niños
6) La referencia al contexto del uso y prohibición del guaraní era principalmente la vida en “en campo”
identificación que alberga además de una zona rural, una connotación de lejanía espacial y temporal
Cada referencia a este discurso alojaba a su vez, alguna expectativa o deseo hacia el fruto. Debemos estar
atentos a como esta construcción discursiva en tiempo pasado cobra hoy vigencia en el c0onteto del
paraje.
¿Cuáles son las significaciones que se pueden inferir de esos usos? ¿Por qué los actores usan las lenguas de
la manera que lo hacen y por qué explican que usan una u otra en diferentes situaciones?
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Capítulo I
“El guaraní acorren tinado”
“…el otro interior” en la argentina fue históricamente construido como “el extranjero” o hasta como “el
enemigo”.
La imagen de que en la Argentina se habla solo castellano ha funcionado como una representación que ha
contribuido a la construcción de la nación. Es usual escuchar que el verdadero guaraní se hablaría en
Paraguay y no en Corrientes. El contacto entre lenguas supone una relación asimétrica que se expresa en
los diferentes usos que los hablantes van haciendo de las mismas. El guaraní que se hizo correntino,
continua hoy transmitiéndose tanto que lo hablan niños de nivel inicial y primer año en al esc, Riral del
paraje estudiado.
Capitulo II
¿Cuántos niños hablan guaraní?
Cuando se le pregunta a un correntino si habla guaraní responde: “entiendo pero no hablo”. “En mi casa
hablan; pero no me dejaban., me prohibían”. Pude participar y observar situaciones de interacción
lingüística donde estos hablantes que se definían como no hablantes de guaraní, si lo hablaban. ¿Qué es
hablar guaraní para mí, para los maestros, para los padres? ¿Qué es hablar castellano? Nuestro interés en
la práctica comunicativa de los hablantes, es decir en que lenguas se comunican.
El censo lingüístico
Mirar la realidad lingüística de los niños de la es. A través de los ojos de otras niñas mayores, nosotros
queríamos saber en qué hablan los niños de 1er y 2do año de la esc. Según estas planillas que hicieron las
niñas, en segundo solo un alumno de un total de 15 no sabe guaraní. 6%. Y en primer año 4 niños de 12 no
sabrían guaraní. Según las planillas Al 81,5% de 1er y 2do año, saben hablar guaraní. Las planillas B, en
donde introducen el castellano, veamos como la lengua que se ubica en primer lugar en SI o No, y al que
está en segundo lugar tiene alguna marcación de graduación o nivel e adquisición e la lengua “un poco”,
“entiende”, “más o menos”. ¿Podríamos suponer que la primera es la lengua materna? No podemos
establecer esto aquí y será difícil hacerlo más adelante.
Nos encontramos frente a un proceso de adquisición de lenguas en grados diferenciales y entendemos

que se refieren directamente a las capacidades de hablar y comprender la lengua en forma oral (castellano
y guaraní). Para saber si hablaban bien o más o menos castellano, el método utilizado fue hablar con los
niños y, dependiendo e como contestaban, hacían su propia categorización. (las niñas) hacían una
interpretación de la competencia lingüística en determinada lengua de acuerdo a una norma que ellas
establecían. Es interesante observar a partir de estos datos como ciertas categorías como bilingüe, mono
bilingüe en una u otra alengua, nos siempre estarían dando cuenta de la realidad lingüística de estos niños.
El concepto de bilingüe coordinado o perfecto, refiere a aquellas personas que pueden traducir, alternar y
pensar en las dos lenguas. Es bilingüe compuesto aquel que no alcanza esta competencia en ambas
lenguas, y tiene un solo sistema de significación.
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Tenemos ciertas ideas/imaginarios alrededor del fenómeno de la lengua materna de adquisición o

aprendizaje -2natural”, mientras que el castellano estaría requiriendo un proceso de aprendizaje
voluntario, donde la llegada a la escuela seria pensada como el espacio real y simbólico del aprendizaje del
castellano. Una población escolar con un porcentaje muy alto de niños adquiriendo el castellano como
segunda lengua como las niños, podrían estar vivenciando la lengua que no depende de un proceso
deliberado o formal de enseñanza. “La lengua materna es familiar, se siente como al atmosfera habitual en
que vivimos y respiramos”.
Capitulo III
Los usos de las lenguas en la escuela
Momentos de este proceso que estarían marcados a partir de la confianza que las personas van teniendo
conmigo, permitiendo, en este caso, que yo sea partícipe de alguna situaciones de intercambio en guaraní,
o finalmente se dirijan a mí en guaraní o me interpelen respecto al conocimiento que tengo o no de esta
lengua.
2002: “los niños silenciosos del campo”
Cuando llegamos los niños eran “silenciosos”, “así son” los niños del “campo”, los niños en la esc. Rural nos
combatan algunos maestros.
La explicación en términos simples es que por algún motivo sociológico, los niños hablan “poco”, o hablan
“mal”. Este concepto proviene de la corriente teórica basadas en las ideas desarrolladas por Beristaín y
según Unamuno.
La hipótesis que estos trabajos sostienen es que el problema se centra en una “deficiencia o carencia
lingüística” que bloquea el desarrollo cognitivo de los grupos marginales impidiendo así su normal
desenvolvimiento en situaciones de aprendizaje. Maestros y profesionales de la educa. que refuerzan la
concepción de que el problema estaría ubicado en el niño o en su contexto familiar y social, y que por un
determino déficit lingüístico no puede aprender
La categorización como podemos observar, el guaraní seria invisibilizado.
Una, maestra se lleva a una niña a su casa, su marido le hablo en guaraní, ella casi no hablaba, y ella
empezó a comportase -normalmente-. Había sido que hablaba guaraní.
¿En qué medida y como la investigación del guaraní estaba operando al comenzar el trabajo?
Otros nos decían que lo que no se permitía era el uso en el salón, haciendo referencia a una norma con un
objetivo pedagógico-educativo, una situación similar ocurrió en otra es cual a pocos km. Al preguntar sobre
la situación lingüística de los niños, en este paraje, específicamente preguntamos si los niños hablan
guaraní, la respuesta fue: “no acá no hablan guaraní”. La expuesta sincera, aludía quizá a que el guaraní no
se usaba en el intercambio maestro-alumno, lo que seguramente es cierto. Pero por la generalidad
también aludía a que los chicos en ese paraje no eran hablantes de guaraní, algunos lo hablaban como
única lengua en su casa, según sus dichos. Inmediatamente empezaron ellos a hablarme en guaraní y a
probarme. Esta situación no estaría hablando de la operación de la invisibilización del guaraní, mediante la
idea de que el guaraní no s que se prohíbe, simplemente no se habla, no está. Nos encontramos con una
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ideología lingüística internalizada estela es hablante de guaraní que como tantos dice haberlo aprendido
en el camino entre su casa y la escuela. Preguntamos ¿cómo se construye y sostiene este no ver, no
escuchar-¿ podemos entrever que el hecho de decir que los niños son silenciosos contribuye al
sostenimiento a una ideología lingüística que construye paradójicamente, la inundabilidad de una lengua.
2003: Los nuevos usos del guaraní en el a escuela
En ese año, hay un auge en el uso del guaraní en la escuela. Una maestra que decide comenzar a usarlo en
el contexto de la escuela y la directora
Acompañan la decisión. También el supervisor, que lo autoriza. Buscan aprobación oficial. No es que hoy se
prohíba el guaraní como se hacía antes, sino que no se hace falta porque los niños ya no lo hablan. Estas
construcciones del sentido común intentan tapar los usos.
Los niños escribieron una serie de cartas en guaraní, pero ¿no era que el guaraní era una lengua oral en
Corrientes y que prácticamente, salvo en intelectuales nos e escribe? En una reunión de padres en el
marco del proyecto, en un momento recibíamos que no todos lo conversado se comprendía por todos,
solicitamos entonces a un participante que lo tradujera, y así empezaron a hablar en guaraní. A su vez,
para que las entrevistadoras pudieran también entender. Lo que fue asombroso es que el clima del as
intervenciones nos indicaban que no solo se sentían más cómodos y que se hallaban” sino que las personas
“calladas”, sin dúa, habían desaparecido.
JUEGO PROFUNDO: NOTAS SOBRE LA RIÑA DE GALLOS EN BALÍ
Geertz, Clifford
La incursión policial
A principios de abril de 1958, llegamos a una Aldea de Bali. Para ellos, y hasta cierto punto para nosotros
mismos, éramos seres humanos invisibles, no personas, espectros Casi nadie nos saludaba; pero tampoco
nadie nos ponía mala cara o nos decía algo desagradable, lo cual habría sido casi más satisfactorio para
nosotros. Observaban todos nuestros movimientos y tenían abundante y exacta información de quiénes
éramos y sobre lo que nos proponíamos hacer.
Semejante actitud es general de Bali. En otros lugares de Indonesia que visité la gente cudía de todas
partes y se precipitaba sobre mí para mirarme de cerca y a menudo para tocarme En las aldeas de Bali, por
lo menos en aquellas que están alejadas de los circuitos turísticos, no ocurre nada de eso. un día, una
semana, un mes después (con ciertas personas ese momento mágico no llega nunca)—, el hombre decide,
por razones que nunca llegaré a imaginarme, que uno es realmente y entonces se convierte en una
persona cálida, por lo menos lo miran como a un ser humano.
A los diez días de nuestra llegada tuvo lugar una gran riña de gallos en la plaza pública con el fin de reunir
fondos para una nueva escuela.
Para empezar a aclarar, as riñas de gallos son ilegales en Bali en el régimen de la república. La élite, que no
es muy puritana ella misma, se preocupa por el campesino pobre e ignorante que se juega todo su dinero,
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se preocupa por lo que puedan pensar los extranjeros y por las pérdidas de tiempo que sería mejor dedicar
a la construcción del país. La élite considera las riñas de gallos como actividades "primitivas". Junto con
otros problemas —fumar opio, pedir limosna o llevar los pechos descubiertos—, la élite procura de manera
bastante poco sistemática poner fin a las riñas.
Las riñas de gallos por constituir una parte del "estilo de vida balines" continúan sin embargo realizándose.
En consecuencia, los combates se desarrollan generalmente en algún rincón alejado de la aldea, en
semisecreto. Sin embargo, esta vez, tal vez porque estaban reuniendo dinero para una escuela que el
gobierno no podía darles, tal vez porque las incursiones policiales habían sido pocas últimamente, tal vez,
como hube de conjeturarlo luego, porque se pensaba que se habían pagado los necesarios sobornos,
creyeron que podían correr el riesgo de organizar la riña en la plaza central para atraer más gente sin
llamar la atención de los representantes de la ley.
Estaban equivocados. En medio de la tercera riña, con centenares de personas fundidas en un solo cuerpo
alrededor del reñidero, apareció un super organismo en el sentido literal del término, un camión atestado
de policías armados con metralletas.
Mi mujer y yo decidimos también escapar. Nos encontramos con otro Balinense queriendo escapar.
Cuando los tres llegamos tambaleando al patio de la casa, la mujer del fugitivo que aparentemente ya
había vivido esta clase de experiencias antes, preparó una mesa, la cubrió con un mantel, acercó tres sillas
y tres tazas de té; y allí estábamos los tres sentados sin comunicarnos explícitamente nada, mientras
comenzábamos a beber el té y tratábamos de componer nuestras figuras. Al jefe que había organizado la
pelea lo multaron con trescientas rupias, que los habitantes de la aldea reunieron colectivamente. Nuestro
compañero nos salvó ante la policía explicándole quienes éramos y lo que hacinamos.
Por la mañana siguiente la aldea era para nosotros un mundo completamente distinto; no sólo no éramos
invisibles. Hasta el sacerdote brahmán nos convocó a su patio para preguntarnos sobre lo que había
acontecido y rió entre dientes feliz al enterarse de la extraordinaria aventura.
De pronto fui aceptado de una manera inusitada y completa en una sociedad en la cual resulta
extremadamente difícil penetrar a los extranjeros. El episodio ofreció la posibilidad de observar de manera
directa un aspecto de la mentalidad campesina. Cuando me marché del lugar, había pasado más o menos
tanto tiempo observando riñas de gallos como observando la hechicería, los riegos, las castas y los
matrimonios.
Sobre gallos y hombres
Buena parte del espíritu de Bali se manifiesta en un reñidero de gallos. Pues sólo aparentemente son gallos
los que combaten; en realidad son hombres. Los gallos son considerados como penes separables, que
obran por su cuenta, órganos sexuales ambulantes con una vida propia.
Un hombre desesperado que hace un último e irracional esfuerzo para salir de una situación imposible es
comparado con un gallo moribundo que lanza una arremetida final contra su enemigo para arrastrarlo a
una muerte común. Un hombre tacaño que promete mucho y da poco es comparado con un gallo que,
sujetado por su cola, se abalanza contra otro sin llegar a entablar combate con él. Un joven que está en
edad de casarse, pero que es todavía tímido con el sexo opuesto, o alguien que desempeña un nuevo
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trabajo y desea hacer buena impresión es comparado con "un gallo de riña. Enjaulado por primera vez.
Hasta la isla misma es imaginada a causa de su forma como un gallito orgulloso con el cuello tenso y la cola
enhiesta desafiando eternamente a la fútil, informe, Java, de mayores dimensiones.
Pero la intimidad de los hombres con sus gallos es más que metafórica. Los varones balineses se pasan una
gran cantidad de tiempo cuidando a sus gallos favoritos, alimentándolos, hablando con ellos, probándolos
unos contra otros o simplemente contemplándolos en una mezcla de rapto admirativo y profunda
ensoñación. la mitad o más de ellos tienen un gallo en sus manos, lo sostienen entre los muslos y lo hacen
brincar suavemente arriba y abajo para fortalecerles las patas, les acarician las plumas con abstracta
sensualidad, lo empujan contra el gallo de un vecino para excitar su brío y lo retiran luego tras sus espaldas
para calmarlo.
En el patio de la casa, rodeado por altos muros, que es el lugar donde la gente vive, los gallos de riña están
colocados en jaulas de mimbre movidas frecuentemente de un lado para otro para mantener el óptimo
equilibrio de sol y sombra. Los gallos son alimentados según una dieta especial que varia algún tanto según
las teorías individuales; el alimento es ofrecido al animal grano por grano. Se les introduce pimienta roja
por los picos y anos para infundirles brío y valor. Se los baña con los mismos preparativos y ceremonias con
que se baña a los niños pequeños, con agua tibia, hierbas medicinales, flores y cebollas, y cuando se trata
de un gallo especial, se lo baña aún más a menudo. Se les recortan las crestas, se les encrespa el plumaje,
se afilan los espolones, se aplican masajes a las patas y se los observa en busca de defectos con la enorme
concentración de un mercader de diamantes. Un hombre que siente pasión por los gallos, es capaz de
pasarse la mayor parte de su vida con los gallos y aun aquellos —la inmensa mayoría— cuya pasión aunque
intensa no es del todo arrebatadora se pasan con ellos lo que parece no sólo a un observador exterior sino
también a ellos mismos una cantidad extraordinaria de tiempo "Me enloquecen los gallos". "Todos
nosotros estamos locos por los gallos”.
Esa locura tiene algunas dimensiones menos visibles, porque si bien es cierto que los gallos son
expresiones simbólicas o magnificaciones del yo del dueño (el yo masculino y narcisista desde el punto de
vista esópico) son también expresiones —y expresiones aún más directas— de lo que los balineses
consideran lo diametralmente opuesto (desde el punto de vista estético, moral y metafísico) a la condición
humana: la animalidad. En Bali, la repulsión por toda conducta considerada como semejante a la de los
animales es extremada. A los bebés no se les permite gatear por esa razón. El incesto aunque en modo
aprobado, es un crimen mucho menos horrible que el de la bestialidad. (El apropiado castigo de la
animalidad es morir ahogado y el castigo del incesto es verse condenado a vivir como un animal.)8 En las
esculturas, en las danzas, en los ritos y en el mito la mayor parte de los demonios están representados en
alguna forma de animal real o fantástico. El principal rito de la pubertad consiste en limar los dientes del
joven a fin de que no parezcan los colmillos de animal. Cualquier otra forma de torpeza es mal mirado por
estas razones. Salvo en el caso de los gallos y de unos pocos animales domésticos —bueyes, patos— que
no tienen ninguna significación emocional.
Al identificarse con su gallo, el varón de Bali se identifica no sólo con su yo ideal o con su pene, sino
también y al mismo tiempo con aquello que más teme, odia y fascina, “las potencias de las tinieblas”. No
debería celebrarse ningún festival en un templo sin antes haberse desarrollado una riña de gallos. Y ese
famoso día feriado de Bali, "el día del silencio" (Njepí), cuando todos permanecen en silencio e inmóviles
todo el día en su casa a fin de evitar la repentina influencia de los demonios momentáneamente
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expulsados del infierno, es precedido el día anterior por riñas de gallos en gran escala (en este caso legales)
en casi todas las aldeas de la isla. Un acto de suicidio metafísico (y social), para representar al cielo y el
infierno los balineses comparen el primero con el estado de ánimo de un hombre cuyo gallo acaba de
ganar en la riña y el infierno con el estado anímico de un hombre cuyo gallo acaba de perder.
La pelea
Las riñas de gallos se desarrollan en un espacio de alrededor de quince pies cuadrados. Generalmente
comienzan al atardecer y duran tres o cuatro horas hasta la puesta del sol. Un programa se compone de
nueve a diez riñas. No hay una riña principal ni conexión entre las diferentes riñas, cada una se organiza
sobre una base completamente ad hoc.
Una vez concertada una riña, los que no participan en ella se retiran con la misma deliberada indiferencia;
entonces se coloca a los gallos elegidos los espolones (tadjí), unas pequeñas espadas de acero puntiagudas
y con el filo de una navaja que miden unos diez centímetros. Esta es una tarea delicada que sólo una
pequeña proporción de hombres (alrededor de media docena en la mayor parte de las aldeas) sabe realizar
apropiadamente.
La ciencia sobre los espolones es muy ampüa: se los afila sólo en momentos de eclipses y en luna nueva,
deben mantenerse apartados de la vista de las mujeres, etc.
Una vez colocados los espolones, los galleros (los que manipulan a los gallos y que pueden ser o no sus
dueños). A veces los gallos se niegan a luchar o bien uno de ellos se aparta y se retira; en ese caso se los
encierra juntos en una jaula de mimbre lo cual determina que generalmente se entable el combate.
Con los gallos otra vez en manos de los manipuladores, ahora se deja que el coco se hunda tres veces;
transcurrido ese tiempo el gallo que ha aplicado el golpe debe mostrar a su vez que continúa firme y lo
demuestra andando de aquí para allá por el reñidero durante el tiempo que tarda un coco en hundirse. Se
hace que el coco se hunda dos veces más y entonces la lucha recomienza. Lo sopla, se mete en la boca
toda la cabeza del gallo, la chupa, la sopla, le cura las heridas con varias clases de medicinas y hace todo
cuanto se le ocurre para reanimar la última dosis de brío que pueda tener el animal. por lo menos los
mantienen en pie para la segunda vuelta que es la final. Aquí lo que cuenta es cuál de los dos gallos muere
primero. Y hay un vasto cuerpo de reglas extraordinariamente elaboradas y precisamente detalladas.
Estas reglas, junto con el desarrollado saber sobre los gallos y las riñas de gallos, están inscritas en
manuscritos de hojas de palma transmitidas de generación en generación como parte de la general
tradición legal y cultural de las aldeas. Nunca vi cuestionar el juicio de un árbitro, Es él quien decide, en los
no poco frecuentes casos en que ambos gallos mueren virtualmente juntos, cuál cayó primero. Nunca vi
que se produjera un altercado sobre las reglas.
Lo que define la riña de gallos como una entidad sociológica es ese carácter doble de un suceso que,
tomado como un hecho de la naturaleza, es rabia desenfrenada y , tomado como un hecho de cultura, es
forma perfeccionada. Una riña de gallos es "una reunión focalizada", un conjunto de personas entregadas a
un flujo común de actividad y relacionadas entre sí en virtud de ese flujo.
Para un hombre adulto llevar un gallo a una importante riña era un deber de buen ciudadano. la nueva
rectitud hace imposible reconocer abiertamente la conexión que hay entre las excitaciones de la vida
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colectiva y las de una actividad sanguinaria, pero, aunque menos directamente expresada, la conexión
misma es última y permanece intacta. Para exponerla será necesario empero considerar el aspecto de la
riña de gallos alrededor del cual giran todos los demás, un aspecto que he pasado deliberadamente por
alto. Por supuesto, me refiero al juego por dinero.
Apuestas desiguales y apuesta pareja
En primer lugar, hay dos clases de apuestas o ton. La parada de la primera es típicamente elevada; la del
segundo tipo son bajas. La primera es colectiva y comprende coaliciones de apostadores reunidos
alrededor del dueño del gallo; la segunda forma es individual, de hombre a hombre. La primera supone un
arreglo deliberado, hecho silenciosa, casi furtivamente por los miembros de la coalición y el árbitro
reunidos en el centro del reñidero como conspiradores; la segunda forma se desarrolla a gritos, con ofertas
públicas y aceptaciones públicas lanzadas por excitadas gargantas. Y lo más curioso y, según veremos, lo
más revelador es que la primera, parada es siempre, sin excepciones, una apuesta pareja (de uno a uno),
en tanto que las paradas periféricas, igualmente sin excepciones, nunca son de esa clase. La parada central
es la puesta oficial regida por una serie de disposiciones y se hace entre los dos dueños de los gallos en
tanto que el árbitro actúa como supervisor y testigo público.
El primer punto que hay que señalar en esta cuestión es el hecho de que cuanto más elevada es la parada
central, más probable es que la riña sea verdaderamente una riña pareja. Simples consideraciones de
sentido común lo sugieren.
En suma, en una riña en la que entran grandes apuestas, la presión para hacer que la contienda resulte
genuinamente pareja es enorme y se la siente como tal. En caso de riñas medianas la presión es algo
menor y en el caso de las pequeñas es menor aún, aunque siempre se trata de que los animales sean por lo
menos aproximadamente iguales, pues aun en el caso de apostar quince ringgits.
Los dos sistemas de apuesta, aunque formalmente incongruentes, no son en realidad contractorios entre
sí, sino que forman parte de un sistema mayor en el cual la apuesta central es, por así decirlo, el "centro de
gravedad" que, cuanto mayor es, más atrae las apuestas periféricas hacia el extremo de menores
desigualdades de la escala. La parada central "determina el juego" o, quizá sea mejor decir, lo define, y
señala lo que, siguiendo una idea de Jeremy Bentham, llamaré su "profundidad".
Jugar con fuego
El concepto de "juego profundo" de Bentham se encuentra expuesto en su The Theory of Legistation.™

Con esta expresión el autor designa el juego en el cual lo que se arriesga es tanto que, desde el punto de
vista utilitario, es irracional que los hombres se lancen a semejante juego. Si un hombre cuya fortuna
alcanza a mil libras (o ringgits) apuesta quinientas en una parada igual, la utilidad marginal de las libras que
se propone ganar es claramente menor que la inconveniencia de lo que arriesga perder. En el genuino
juego profundo, ésta es la situación de ambas partes. Una situación temeraria. Se reunieron en busca de
un momento agradable y entraron en una relación que deparará a los participantes sufrimiento antes que
placer. Por eso Bentham llegaba a la conclusión de que el juego profundo era inmoral en principio y que,
como es típico en este autor, debería prohibírselo legalmente. Lo que está en juego es algo más que las
ganancias naturales: la consideración pública, el honor, la dignidad, el respeto, en una palabra.
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Los hombres de este género, jugadores desenfrenados, son despreciados por los "verdaderos galleros"
quienes los tienen por tontos que no comprenden el aspecto deportivo de la riña, hombres vulgares que
sencillamente confunden todas las cosas.
Esta clara correlación de "jugarse el status" con las riñas profundas y, por otro lado, la correlación de "jugar
dinero" con riñas superficiales es en realidad general. Esta clara correlación de "jugarse el status" con las
riñas profundas y, por otro lado, la correlación de "jugar dinero" con riñas superficiales es en realidad
general. Cuando un varón de Bali habla, casi con tono de veneración, de "verdaderos galleros", del
verdadero bebatoh ("apostador") o del djuru kurung ("cuidador de jaulas") se refiere a esa clase de
personas, no a los que se entregan al trivial juego de los guisantes ocultos, ni a los jugadores
empedernidos, ni el ávido oportunista.
1. Un hombre no apuesta virtualmente nunca contra un gallo perteneciente a un miembro de su propio

grupo de parentesco. Pero, por lo general, sentirá que debe prestarle apoyo y, cuando se trata de juegos
profundos, generalmente siempre apuesta. De manera que esa gran mayoría de personas que gritan tan
ostensiblemente "cinco" o "moteado" están expresando su adhesión a su pariente, no la evaluación del
gallo ni su versación en la teoría de las posibilidades y ni siquiera sus esperanzas de ganar algún dinero.
2. Este principio es una extensión lógica. Si en la riña no interviene el pariente, uno apostará en favor de un
grupo aliado contra otro que no lo es y así sucesivamente a través de las muy intrincadas redes de alianzas
que forman, como dije, esta aldea, así como toda otra aldea de Bali.
3. Los gallos que llegan de lejos son casi siempre favoritos, pues se sostiene la teoría de que su dueño no se
habría atrevido a llevarlo si no se tratara de un animal muy bueno y tanto más bueno cuanto más alejado
esté su lugar de origen.
Plumas, sangre, muchedumbre y dinero
Uno no puede ascender por la escala jerárquica por haber ganado en la riña de gallos; como individuo
realmente no puede subir por ella. Ocupando—,la riña de gallos hace que la experiencia corriente y
cotidiana resulte comprensible al presentarla como actos y objetos despojados de sus consecuencias
prácticas y reducidos.
Como forma dramática, la riña exhibe una característica que no parece notable hasta que uno se da cuenta
de que esa característica no debería estar allí: una estructura radicalmente atomista.30 Cada riña es un
mundo concluso en sí mismo, una manifestación particular de forma. Está la concertación de la riña, están
las apuestas, está la riña misma, está el resultado —triunfo total y derrota total— y está el apresurado y
embarazoso traspaso del dinero apostado. Nadie consuela al perdedor.
Formular la cuestión de esta manera significa adoptar un reenfoque metafóricopropio, pues dicha
formulación desplaza el análisis de las formas culturales desde una empresa que presenta un paralelo
general con la de disecar un organismo, diagnosticar un síntoma, descifrar un código u ordenar un sistema
—las analogías dominantes en la antropología contemporánea— a una empresa que presenta un paralelo
general con la penetración e interpretación de un texto literario. Si uno considera la riña de gallos, o
cualquier otra estructura simbólica colectivamente sustentada, como un medio de "decir algo de algo"
(para invocar la famosa fórmula aristotélica). Luego se halla uno frente a un problema, no de mecánica
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social, sino de semántica social. 36 Para el antropólogo interesado en formular principios sociológicos y no
en apreciar y evaluar riñas de gallos, la cuestión es ésta: ¿qué puede uno aprender sobre tales principios al
enfocar la cultura como un conjunto de textos?
Extender de esta manera el concepto de un texto más allá del material escrito y aún más allá del material
verbal no es desde luego algo enteramente nuevo, aunque sea un paso metafórico. La tradición de la
interpretatio naturae de la Edad Media que, culminando en Spinoza, intentaba leer la naturaleza como las
Escrituras, el esfuerzo nietszcheano de tratar sistemas de valores como comentarios sobre la voluntad de
potes.
En el caso que estamos considerando, tratar la riña de gallos como un texto permite hacer resaltar un
rasgo de ese fenómeno (a mi juicio su rasgo central) que el hecho de tratarlo como un rito o un
pasatiempo (las dos alternativas más evidentes) tendería a oscurecer: la emoción utilizada para fines
cognitivos. Lo que la riña de gallos dice con un vocabulario emotivo: el estremecimiento del riesgo, la
desesperación de la pérdida, el placer del triunfo.
LA DESCOLONIZACIÓN DEL CONOCIMIENTO: DIALOGO CRÍTICO ENTRE LA VISIÓN DESCOLONIAL DE

FRATZ FANON Y LA SOCIOLOGIA DESCOLONIAL DE BOAVENTURA DE SOUSA SANTOS
Grosfoguel, Ramón
La obra de Sousa Santos es una contribución fundamental a la descolonización de las ciencias sociales. Hoy
en día resulta casi inexcusable para pensadores del Norte Global seguir produciendo teoría critica sin
dialogo, con sordera hacia las epistemologías del sur. A partir de la obra de De Sousa Santos, no tiene
justificación argumentar que no sea posible para un pensador o pensadora del Norte Global pensar junto
con el Sur Global. Este autor, parte del principio de que la comprensión del mundo es mucho más amplia
que la comprensión occidental del mundo”.
Concepción Fanoniana de racismo
Para Fannon, el racismo es una jerarquía global de superioridad e inferioridad sobre la línea de lo humano
que ha sido políticamente producida y reproducida durante siglos por el “sistema imperialista/ occidental/
céntrico/ capitalista /moderno/colonial. Las personas que están por encima de la línea de lo humano son
reconocidas socialmente en su humanidad como seres humanos con derecho y acceso a la subjetividad.
Las personas de la línea de lo humano son consideradas subhumanos o no-humanos, es decir, su
humanidad está cuestionada y, por lo tanto, negada.
Dependiendo de las diferentes historias coloniales en diversas regiones del mundo, la jerarquía de
superioridad/inferioridad sobre la línea de lo humano puede ser construida con categorías raciales
diversas. El racismo puede marcarse por color, etnicidad, lengua, cultura o religión. Si colapsamos la forma
particular que el racismo adopta en una región o país del mundo como si fuera la definición universal de
racismo perdemos de vista la diversidad de racismos que no son necesariamente marcados de la misma
forma en otras regiones del mundo. Así adóptanosla falsa conclusión de que en otras partes del mundo no
existe racismo si la forma de marcar el racismo en una región o país particular no coincide con la forma de
19
marcarlo en otra región o país. El racismo es una jerarquía de superioridad/inferioridad sobre la línea de lo
humano.
Las elites occidentalizadas del tercer mundo (africanas, asiáticas o latinoamericanas) reproducen practicas
racistas contra grupos etno/raciales interiorizados donde dependiendo de la historia local/colonial la
interiorización puede ser definida o marcada a través de lianas religiosas, étnicas, culturales o de color.
La racionalización ocurre a través de marcar cuerpos. Algunos cuerpos son racionalizados como superiores.
El punto importante para Fanon es que aquellos sujetos localizados en el lado superior de la línea de lo
humano viven en lo que él llama “zona del ser”, mientras que aquellos sujetos que viven en el lado inferior
de esta línea viven en la del no-ser.
Interseccionalidades diferenciadas. Zona del ser y zona del no-ser
En la zona del no ser, los sujetos por razones de ser racionalizados como seres superiores, no viven en
opresión racial sino privilegio racial. En la zona del no-ser, debido a que los sujetos son racionalizados
como inferiores, ellos viven en opresión racial en lugar de privilegio racial.
Para Fanon, ninguna de estas zonas es homogénea. Ambas zonas son espacios heterogéneos. Dentro de la
zona del ser existen conflictos continuos entre lo que la dialéctica hegeliana caracteriza como el “Yo” y el
“Otro”. En la dialéctica del “Yo” y el “Otro” dentro de la zona del ser hay conflictos pero no son conflictos
raciales porque la humanidad del otro oprimido es reconocida por el “Yo” opresor. El “Yo” en un sistema
imperialista /capitalista/patriarcal son las élites metropolitanas masculinas heterosexuales occidentales y
las élites periféricas masculinas heterosexuales occidentalizadas. Existe un colonialismo interno tanto en el
centro como en la periferia. El “Otro” son las poblaciones occidentales de los centros metropolitanos u
occidentalizas dentro de la periferia, cuya humanidad es reconocida pero que al mismo tiempo viven
opresiones no-raciales de clase, sexualidad o género dominados por el “Yo” imperial en sus respectivas
regiones y países.
Zonas antonianas y la línea abismal de De Sousa Santos
Para De Sousa Santos (2010) en la modernidad existe una línea abismal entre los habitantes por encima de
esta línea y los habitantes por debajo de ésta. Si traducimos esta línea como la línea de lo humano y
llamamos zona del ser a los que habitan encima de la línea abismal y zona del no-ser a los que habitan por
debajo de esta línea.
Existen códigos de derecho civiles/ humanos/laborales, relaciones de civilidad, espacios de negociaciones y

acciones políticas que son reconocidas al “Otro” oprimido en su conflicto con el “Yo” dentro de la zona del
ser. los conflictos en la zona del ser son regulados a través de métodos no-violentos.
Por el contrario, como De Sousa Santos (2010) afirma, en la zona del no-ser, de la línea abismal, donde las
poblaciones son deshumanizadas consideradas por debajo de la línea de lo humano, los métodos usados
por el “Yo” imperial/capitalista/masculino/ heterosexual y su sistema institucional para gestionar y
administrar los conflictos es por medio de la violencia y apropiación abierta y descarada. Por otro lado,
para Fanon, la dialéctica de mutuo reconocimiento del “Yo” y el “Otro” que existe en la zona del ser,
colapsa, se desploma en la zona del no-ser al no haber reconocimiento de la humanidad del otro.
20
En resumen, en la zona del ser tenemos formas de administrar los conflictos de paz perpetua con
momentos excepcionales de guerra, mientras que en la zona del no-ser tenemos la guerra perpetua con
momentos excepcionales de paz.
Interseccionalidad y estratificación en las zonas marcadas por la línea abismal
La opresión de clase, género y sexualidad vivida dentro de la zona del ser y dentro de la zona del no-ser no
son iguales. La opresión de clase, sexualidad y género vivida por el “No-Ser Otro” es agravada debido a la
articulación de dichas opresiones con la opresión racial. a pesar de la opresión de género en la zona del
ser, las mujeres occidentales, aun siendo una minoría demográfica en el mundo, tienen más poder,
recursos y riqueza que la mayoría de los hombres del mundo que son de origen no-occidental y que viven
en la zona del no-ser del presente sistema. En el orden de cosas imperial occidental o céntrica, no es lo
mismo ser un “Otro humano” en la zona del ser que un “no-humano Otro” en la zona del no-ser. Para
Fanon y para De Sousa Santos la zona del ser es el mundo imperial que incluye no solamente a las élites
imperiales, sino también a sus sujetos oprimidos occidentales, mientras que la zona del no-ser es el mundo
colonial con sus sujetos oprimidos no-occidentales.
Pero para Fanon y De Sousa Santos, igualmente, la zona del no-Ser es heterogénea y estratificada. Lo que
esto quiere decir es que en la zona del no-ser, además de la opresión que los sujetos viven de parte de los
sujetos en la zona del ser, hay también presiones ejercidas dentro de la zona del no-ser entre los sujetos
pertenecientes. Un hombre heterosexual no-occidental de la zona del no-ser vive privilegios oprimiendo
mujeres heterosexuales y/o gays/lesbianas no-occidentales dentro de la zona del no-ser.
En la zona del ser tenemos formas de administrar los conflictos de paz perpetua con momentos
excepcionales de guerra, mientras que en la zona del no-ser tenemos la guerra perpetua con momentos
excepcionales de paz.
Epistemología colonial y descolonización del conocimiento
La descolonización epistémica implica, como diría Anibal Quijano (1991), desconectarse del eurocentrismo
¿desconectarse de qué? Lo que conocemos hoy día como teoría crítica es la teoría social producida desde
la experiencia histórica social del “Otro” dentro de la zona del ser. El marxismo, la teoría crítica de la
escuela de Frankfurt, el posestructuralismo, el psicoanálisis, etc. son modalidades de pensamiento crítico
producidos desde la posición epistémica del “Otro” dentro de la zona del ser. La inferioridad racial de la
zona del no-ser ocurre no solamente en relación con los procesos de dominación y explotación en las
relaciones de poder económicas, políticas y culturales, sino también en los procesos epistemológicos. La
pretensión es que el conocimiento producido por los sujetos pertenecientes a la zona del ser desde el
punto de vista derechista del “Yo” imperial o desde el punto de vista izquierdista del “Otro” oprimido
occidental dentro de la zona del ser. La teoría crítica que se produce a partir de los conflictos sociales que
vive el “Otro” oprimido dentro de la zona del ser con su acceso a procesos de regulación y emancipación,
donde la dominación racial se vive como privilegio y no como opresión, es tomada como el criterio para
entender la experiencia histórico-social de aquellos sujetos que viven la continua violencia y apropiación
producida por los conflictos raciales en la zona del no-ser.
El racismo epistémico se refiere a una jerarquía de dominación colonial donde los conocimientos
producidos por los sujetos occidentales (imperiales y oprimidos) dentro de la zona del ser es considerada a
21
priori como superior a los conocimientos producidos por los sujetos coloniales no-occidentales en la zona
del no-ser
El problema es que la teoría crítica producida desde la zona del ser no pensó los conflictos sociales ni las
particularidades coloniales de la zona del no-ser. Y si los pensó, lo hizo desde la perspectiva de la
experiencia histórico-social de la zona del ser. Cuando los sujetos coloniales que habitan la zona del no-ser
adoptan de manera acrítica y exclusiva la teoría social producida desde la experiencia del “Otro” en la zona
del ser sin tomar en serio la teoría crítica producida desde la experiencia del “No-ser Otro” en la zona del
no-ser, se someten a una colonización mental subordinada a la izquierda occidentalizada. Pero la
descolonización se tiene que producir desde una teoría crítica descolonial que haga visibles las
experiencias desperdiciadas e invisibilidades por las teorías críticas nórdico-céntricas de la zona del ser. Es
aquí donde la sociología de las ausencias y la sociología de las emergencias de Boaventura de Sousa Santos
constituye una contribución fundamental a la descolonización de las ciencias sociales.
La sociología descolonial de Boaventura de Sousa Santos
La sociología de Sousa Santos es una intervención sumamente importante para descolonizar las ciencias
sociales de su sesgo eurocentrado. La sociología de las ausencias es un procedimiento transgresivo, una
sociología insurgente para intentar mostrar que lo que no existe es producido activamente como no
existente, como una alternativa no creíble, como una alternativa descartable, invisible a la realidad
hegemónica del mundo. Pero, ¿Cómo son producidas las ausencias? Estos son cinco modos de producción
de ausencias identificados por De Sousa Santos
1. Monocultura del saber y del rigor: “la idea de que el único saber riguroso es el saber científico y, por lo
tanto, otros conocimientos no tienen la validez ni el rigor del conocimiento científico”.
2. Monocultura del tiempo lineal: “la idea de que la historia tiene un sentido, una dirección y de que los
países desarrollados van adelante”.
3. Monocultura de la naturalización de las diferencias: “que ocultan las jerarquías, de las cuales la
clasificación racial, étnica, sexual, y de castas en India son hoy las más persistentes”.
4. Monocultura de la escala dominante: “la racionalidad metonímica tiene la idea de que hay una escala
dominante en las cosas. En la tradición occidental, esta escala dominante ha tenido históricamente dos
nombres: universalismo y, ahora, globalización”.
5. Monocultura del productivismo capitalista: “la idea de que el crecimiento económico y la productividad
mesurada en un ciclo de producción determinan la productividad del trabajo humano o de la naturaleza, y
todo lo demás no cuenta”.
Con cada una de estas cinco formas de ausencia, crea cinco sujetos ausentes: el ignorante, el residual, el
inferior, el local/particular y el improductivo. Estos sujetos o aquellos a los que se les clasifique con una de
estas cinco designaciones no son considerados alternativas creíbles frente a las cinco designaciones
monoculturales creíbles: las prácticas científicas, avanzadas, superiores, globales, universales y
productivas.
22
La salida que De Sousa Santos propone con su sociología de las ausencias es enfrentar las cinco
monoculturas con cinco ecologías que permitan invertir la situación de invisibilidad y crear la posibilidad de
transformar lo que es producido como ausente para hacerlo presente. Las siguientes son las cinco
ecologías:
1. Ecología de saberes.
2. Ecología de las temporalidades.
3. Ecología del reconocimiento.
4. Ecología de la trans escala.
5. Ecología de las productividades.
Crítica al antiesencialismo radical
La violencia y apropiación en la zona del no-ser son menos conocidas y consideradas inferiores a las teorías
críticas producidas por la izquierda occidentalizada en la zona del ser. los oprimidos en la zona del ser
tendrían que tomarse en serio las teorías críticas y los conocimientos producidos desde la zona del no-ser
y, por lo tanto, ser capaces de construir alianzas políticas como iguales contra el “Yo” imperial en la zona
del ser. Esto implica una descolonización de la subjetividad del “Otro” en la zona del ser.
Los mismos métodos descoloniales no pueden ser aplicados de la misma forma en la zona del ser y la zona
del no-ser si es que queremos evadir caer en otra forma de colonialismo desde la izquierda. En la zona del
no-ser, inflar y construir identidades y epistemologías fuertes con metanarrativas sólidas es necesario en el
proceso de reconstrucción y descolonización.
Necesitamos crear un mundo con una nueva estructura de poder donde Occidente no domine ni explote al
resto del mundo. Pero en realidad la pregunta “¿qué significa la descolonización para sujetos
occidentalizados?” apenas comienza a encontrar respuesta.
Descolonizar Occidente y los privilegios de “blancura” es algo que conlleva muchas otras cosas. Por
ejemplo, para descolonizar la posicionalidad privilegiada de un “blanco” occidental conlleva además, entre
otras cosas, luchar por las siguientes demandas: 1. Pérdida de privilegio (social, político, económico,
epistemológico, etc.) frente a los sujetos coloniales en busca de relaciones igualitarias. 2. Transferir
recursos de la zona del ser hacia la zona del no-ser. 3. Oponerse radicalmente a las agresiones
imperiales/militares así como a la violencia policiaca en la zona del no-ser. 4. Antirracismo radical. 5. Tomar
en serio el conocimiento crítico producido por y desde el Sur Global.
Sin embargo, para superar esto, necesitamos crear un mundo con una nueva estructura de poder donde
Occidente no domine ni explote al resto del mundo.
23
ALTERIDAD Y PREGUNTA ANTROPOLÓGICA
Esteban Krotz
La antropología tiene muchas definiciones, pero la palabra antropología tiene significados distintos en los
diversos europeos.
Orígenes de la pregunta antropológica:
Son preguntas acerca del ser humano o sobre lo humano. Varias disciplinas científicas y también ciertas
áreas o corrientes de la filosofía y la teología pretenden tener como objetivo central una pregunta sobre el
ser humano. Tratado sobre el ser humano o conocimiento sobre los humanos.
Hay una pregunta antropológica formulada una y otra vez de nuevo desde el inicio de la vida humana en
este planeta. Del encuentro de grupos humanos paleolíticos, del viaje y de la extensión imperial del poder.
Su vida entera era marcada por su comunidad.
El encuentro entre uno o varios miembros del grupo con miembros de otras comunidades humanas. El
paso decisivo en esta reflexión consistía siempre en ver a otros seres humanos como otros. Es decir,
precisamente a pesar de las diferencias patentes a primera vista y a pesar de muchas otras, que emergen
solo con la observación detenida y que puede referirse a cualquier esfera de la vida, siempre se trata de
reconocer a los seres completamente diferentes como iguales.
La pregunta antropológica: la pregunta por la igualdad en la diversidad y de la diversidad en la igualdad.

Con un problema de identidad y diferencia humana. Tomando como totalidad los fenómenos humanos
afectados por esta relación, que implica tanto la alteridad experimentada como lo propio que le es familiar
a uno; condiciones de posibilidad, y limites, por causas y significado de esta alteridad, por sus formas y
transformaciones, la pregunta por su futuro y sentido.
Una forma del contacto cultural como lugar de la pregunta antropológica que se da en términos
cronológicos y de historia civilizatoria mucho más tarde, es el viaje. Llamar viaje una forma de contacto
entre sociedades y civilizaciones implica que siempre viajeros concretos son los medios de este contacto,
por lo que estos encuentros entre culturas y sus testimonios siempre solo difícilmente pueden ser
separados de características de personalidad y de circunstancias de vida casuales de cada uno de los
viajeros.
El viaje como forma, como marco del encuentro entre culturas, implica también siempre la posibilidad de
acostumbramiento a lo que primero resulta completamente desacostumbrado y de la aceptación de lo que
hasta entonces era desconocido; incluso puede darse el caso de estar finalmente extrañado ante lo que
alguna vez había sido familiar.
Alteridad: experiencia y categoría
Alteridad significa aquí un tipo particular de diferenciación. Tiene que ver con la experiencia de lo extraño.
Esta sensación puede referirse a paisajes y clima, plantas y animales, formas y colores, olores y sonidos.
Pero sólo la confrontación con las hasta entonces desconocidas singularidades de otro grupo humano –
lengua, costumbres cotidianas fiestas, ceremonias religiosas o lo que sea- proporciona la experiencia de lo
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ajeno, de lo extraño propiamente dicho; de allí luego también los elementos no humanos reciben su
calidad característicamente extraña.
Alteridad siempre refiere al otro. Aquellos seres vivientes que nunca quedan tan extraños como todavía lo
quedan el animal más domesticado y la deidad vuelta familiar en la experiencia mística. Tan similares al ser
propio que toda diversidad observable puede ser comparada con lo acostumbrado, y que sin embargo son
tan distintos que la comparación se vuelve reto teórico y práctico. Alteridad pues capta el fenómeno de lo
humano de un modo especial. Es la categoría central de una pregunta antropológica específica.
Un ser humano reconocido como otro es portador de una cultura, como heredero de una tradición, como
representante de una colectividad, como nudo de una estructura comunicativa de larga duración, como
iniciado en un universo simbólico, como introducido a una forma de vida diferente de otras como
resultado y creador participe de un proceso histórico especifico, único e irrepetible.
Lo que tienen en común observadores y observados, cultura familiar y cultura extranjera no se encuentra,
pues “en la base” o “encima” de las culturas, sino en ellas mismas y en su interjuego, como un conjunto de
fenómenos socioculturales. La categoría de alteridad introduce por principio el proceso real de la historia
humana.
La alteridad no es posible sin etnocentrismo, ya que tan solo él posibilita el contacto cultural, la pregunta
antropológica. Entre el grupo propio y el grupo extranjero existe, una relación semejante a la que hay
entre lo conocido y lo desconocido en el acto cognitivo, donde lo último es accesible casi siempre sólo a
partir de lo primero. Los contactos culturales parecen haber sido casi siempre un producto colateral de
otros procesos, que predisponían la configuración y la utilización de la categoría alteridad y que en dado
caso trataban de aprovecharse de su uso.
ANTROPOLOGÍAS EN EL MUNDO
Restrepo y Escobar
El problema que encuadran los objetos de estudio: su contexto de las estructuras y las prácticas que los
han producido como antropólogos y en los cuales se han articulado las condiciones de operación y
existencia del establecimiento antropológico en su conjunto. Las microprácticas y relaciones de poder en y
entre las diferentes tradiciones y locaciones antropológicas: Gran Bretaña, Francia o Estados Unidos.
Las antropologías hegemónicas y antropologías subalternizadas: considerándolas las múltiples y

contradictorias locaciones históricas, sociales, culturales y políticas de las diferentes comunidades de
antropólogos y sus antropologías.
I. El contexto epistemológico y político de las antropologías hegemónicas
Discurso y Práctica en las Antropologías hegemónicas: se entiende a las formaciones discursivas y las
prácticas institucionales asociadas con la normalización de la antropología bajo las modalidades
académicas principalmente en EEUU, Gran Bretaña y Francia. Buscando abrir un espacio analítico y político
para examinar las cambiantes, disputadas y heterogéneas microprácticas y tácitos acuerdos que
constituyen lo que ciertos antropólogos han hecho y dicho en cuanto tales. Se han constituido a sí mismas
25
como una serie de intervenciones de/diferenciantes de lo que cuenta como antropología y de quien es
considerado como antropólogo. Existe una multiplicidad de prácticas académicas y comerciales que
constituyen mecanismos obvios de cerramiento de las condiciones de re-producción y consolidación del
establecimiento de las antropologías hegemónicas. Lo pensable, decible y hacible, van configurando no
sólo el horizonte de inteligibilidad sino también el de sus posibles transformaciones. Como una serie
modalidades de producción y regulación de los discursos y de prácticas institucionales.
Las prácticas institucionalizadas y relaciones de poder configuran la producción, circulación y consumo del
conocimiento antropológico así como la producción de ciertas posiciones de sujeto y subjetividades. Los
“juegos de verdad” son variados mecanismos y prácticas mediante las cuales las antropologías
hegemónicas son efectivamente re/producidas; naturalizando qué es o no ‘antropología’ y quien
‘antropólogo’. Las antropologías hegemónicas constituyen una técnica eurocéntrica para la construcción,
colonización y reificación de la ‘realidad’. La especificidad de estas antropologías ha sido la domesticación
de la alteridad (cultural/social). Emergen como una disciplina académica con una serie de procedimientos
de formación, investigación, escritura, publicación y contratación entre otras. Operan como máquinas
normalizantes que opturan el empoderamiento de las prácticas y conocimientos antropológicos
producidos en múltiples locaciones en el mundo. Tienen que ser entendidas como un equilibrio inestable
de luchas permanentes en y en contra de lo que aparece como los “centros” del establecimiento
antropológico en un momento determinado.
Las antropologías hegemónicas se encuentran tanto en el ‘Norte’ como en el ‘Sur’. Igualmente, las
antropologías hegemónicas no son reproducidas en las metrópolis, sino que también, aunque
diferencialmente, en las periferias.
II. Antropologías hegemónicas en los Estados Unidos y sus descontentos: criticas, renovación y re-
institucionalización
1) El mundo en general. El conocimiento y práctica antropológica con referencia a las relaciones de

dominación y explotación en el mundo en general. Gente del Tercer Mundo y de sus luchas contra el
colonialismo e imperialismo, mediadas culturalmente y situadas contextualmente. La ‘Antropología de la
Antropología’ y, en este sentido, podemos hallar en dichos esfuerzos una idea de antropologías en el
mundo, constantes luchas: por igualdad, justicia social y económica, con importantes repercusiones hacia
la democratización. El agente de la transformación antropológica y social se continuó asumiendo como el
occidental blanco.
2) Prácticas epistemológicas y textuales. Las prácticas textuales fueron objeto de intenso debate,
principalmente en la antropología estadounidense. Existieron las culturas-como-textos (giro interpretativo)
a los textos-sobre-la-cultura (las políticas de representación terminando con la antropología-como-critica
cultural. Había que problematizar los principales supuestos epistemológicos de las antropologías
convencionales, así como la problemática de la representación de la alteridad cultural. La incompletud de
los ‘datos antropológicos’, la naturaleza necesariamente dialógica y cargada de poder del trabajo de campo
y las voces polifónicas que constituyen la representación de las culturas.
3) Micro-relaciones institucionales y prácticas al interior del establecimiento académico. Teniendo en

cuenta que las antropologías hegemónicas son mecanismos de formación, contratación y promoción; la
organización del estatus y relaciones de poder en y entre departamentos; los eventos colectivos como
26
coloquios y conferencias; los cánones implícitos para la publicación en las principales revistas. La reacción
al sobre-énfasis en la textualización del trabajo antropológico. Conocer el interior de la academia: las
filiaciones académicas, los mecanismos de instucionalización, la organización del poder entre los
departamentos, el valor de mercado del prestigio del publica –o- perece, y otros asuntos mundanos que
usualmente son referidas como ‘políticas académicas’. Si la formación antropológica inscribe sujetos y
subjetividades en ciertas tradiciones intelectuales normativas, el entendimiento de la reproducción y
posicionamiento de las antropologías hegemónicas involucra una detallada descripción y análisis de dicha
formación.
El modelo de una ‘antropología auténtica’, definida como lo que configura las representaciones que las
antropologías hacen sobre sí mismas, involucra tres dominios o prácticas principales: el trabajo de campo,
las prácticas textuales (particularmente la monografía etnográfica) y las actividades institucionales
(particularmente el trabajo académico). Ser la expresión del imaginario moderno de un individuo libre que
‘decide’ por sí mismo lo que ‘quiere’ estudiar, cuándo, dónde, cómo y por cuánto tiempo, mientras que la
gente ‘estudiada’ son situadas en un ‘pasivo’ lugar de ser observadas, ser informantes (quienes dan
información), etc.
Tres planos relacionados: epistémico, social e institucional.
III. Modernidad/Colonialidad como posibilidad de existencia de las antropologías hegemónicas y

subalternizadas
Los antropólogos trabajan bajo un contexto político y epistemológico que configura tanto sus prácticas
como sus objetos de estudio que está fuera de su control. La división moderna del trabajo en la cual las
antropologías hegemónicas emergen y a la cual se ajustan; el contexto social, político y epistémico
asociado con esta división del trabajo: modernidad/colonialidad; las antropologías son en gran parte
practicadas.
1) La antropología y la división moderna de la labor intelectual. Localizar la emergencia y desarrollo de las

ciencias sociales y humanas, incluyendo la especificidad antropológica. Como una configuración particular
consolidada al final del siglo XVIII: a) la emergencia de la figura del Hombre (occidental) como el
fundamento de todo conocimiento y su sujeto privilegiado, separado del orden natural; b) una
configuración dada de las ciencias naturales, sociales y humanas; c) una serie de tensiones (‘los dobles
antropológicos’) que crearon una inestabilidad permanente en la estructura de la modernidad y las cuales
podrían eventualmente resultar en la disolución del Hombre y la episteme moderna.
Al interior de esta división moderna, a la antropología le fue asignado el ‘lugar del salvaje’, una
problemática epistémica y política que, a pesar de sus importantes transformaciones, la antropología no ha
sido capaz de trascender completamente. Existe un cierto enlace por establecer entre esta idea de
multiplicidad de mundos y las antropologías subalternizadas.
2) Sean constitutivos o no de la antropología, el colonialismo y el imperialismo han proveído el contexto

envolvente para el ejercicio de la disciplina.
3) La práctica antropológica se despliega al interior de las estructuras disciplinarias e institucionales

modernas que dan cuenta de la producción del conocimiento experto.
27
Preguntas
A. En los planos epistémico y epistemológico

 Al enfrentar la alteridad: ¿la antropología ha dado convincente cuenta de dicha alteridad para
cuestionar significativamente la sobre-confidente estructura del Hombre (Occidental)? ¿la
antropología ha operado como posibilitadora de una crítica radical al Occidente o ha devenido en
una tecnología de domesticación de la alteridad?
 Enlace teórico entre Occidente y otras culturas: ¿Sería posible concebir un rol cultural-político más
radical para la antropología dado este dilema? ¿Cómo puede la antropología problematizar más
efectivamente “el estricto desdoblamiento de la cultura occidental de acuerdo con la necesidad
impuesta sobre si misma al comienzo del siglo XIX?
 La historia que subyace en las formas del conocimiento en las cuales otras culturas comunican con
otras sociedades y formas de vida.
 ¿El abandono del “Otro” a favor de una multiplicidad de otra entraña la necesidad de abandonar el
proyecto antropológico totalmente, o más bien la posibilidad de recrearlo como una antropología
de otros (antropologías de otros), cuyo objeto (s) serían los diferentes sujetos históricos en su
irreductibilidad a cualquier narrativa universal?
 ¿Cómo puede la antropología “ver fielmente desde el punto de vista del otro”, especialmente
desde la periferia, sin romantizar dicho punto, de un lado, y del otro, llevar a cabo una política de la
traducción que tome completamente en cuenta los poderes diferenciales entre los sitios? Fuerzas
estructurantes de conocimiento.
 ¿Son relaciones sociales y de poder entre “el Occidente y el Resto” de tal naturaleza que invalidan
cualquier intento de una antropología del Otro? Ejerciendo una imposibilidad de una relación
equitativa con el Otro.
B. En los planos social y político
 ¿Una descolonización de la antropología acarrea una ‘re-antropologización’? ¿Entre los discursos
críticos en el Norte y en el Sur? ¿Antropólogos disidentes, antropólogos del tercer mundo,
antropólogos pertenecientes a minorías, intelectuales subalternos de diferentes tipos, otros?
 ¿Existe (debería existir) un agente privilegiado para la descolonización de la antropología y su
transformación radical?, ¿Qué encontrarían los variados actores modernos de poderoso o
posibilitante en este proyecto?
C. En términos de las prácticas académicas
Un paisaje de unas “post-colonialiales” antropologías en el mundo intentarían enfrentar las varias capas
del poder o des-colonización: el texto, la realidad social, las perspectivas epistémicas, las prácticas
académicas.
 Descolonización epistémica: conocimiento y poder que van más allá del paradigma de la
modernidad, hacia un/unos paradigma/s otro/s, una otra forma de pensar. Estaría la localización
del conocimiento.
 Descolonización social y política: antropología explícitamente al interior de la configuración de
poder mundial definido por la globalidad imperial y la globalidad colonial.
 Descolonización institucional: más allá del límite disciplinario/no-disciplinario y más allá de la
división académico/no-académico.
28
IV. Empoderando las antropologías en el mundo
La matriz antropológica compartida –una serie de teorías, conceptos y prácticas que han sido
históricamente producidas y continúan ejerciendo su influencia en múltiples formas, se transformó en el
modelo de la “antropología auténtica” : pocas tradiciones dominantes, principalmente social británica, la
antropología cultural estadounidense y la etnología francesa.
Las antropologías hegemónicas es un paso necesario hacia la apertura de un espacio de visibilidad y

enunciabilidad para las antropologías en el mundo. Teniendo en cuenta las condiciones de existencia y
conversación en las cuales las múltiples antropologías en el mundo son articuladas y desplegadas.
Atraviesan procesos de hegemonización/ subalternación.
El futuro de las antropologías en el mundo implica ir más allá de las restricciones disciplinarias y
académicas, un reconocimiento de las prácticas no disciplinarias y no académicas en el mundo en general.
Los encuadres de la no-disciplinariedad constituyen una crítica radical de los cánones de la
autoría/autoridad/autorización que reproduce el establecimiento de las antropologías hegemónicas. Opera
con el objetivo de descolonizar con lo experto. Un horizonte no-disciplinario de las antropologías en el
mundo subvierte las políticas de conocimiento existentes y asume seriamente los efectos de verdad
encarnados en la pluralidad y locación de los discursos antropológicos.
Empoderar las antropologías en el mundo es necesario desmantelar las distinciones fundacionales entre
ámbitos académico y no académico. La discusión a menudo se centra en como tender un puente o crear
conexiones entre la academia y otros ámbitos. Deberían involucrar una crítica de las condiciones
epistemológicas y políticas que constituyen el ámbito académico como si fuese separado de otras prácticas
y relaciones.
Las antropologías hegemónicas operan en parte como unas tecnologías de domesticación de la alteridad –
traduciendo los mundos subalternos en términos eurocéntricos- ¿no han producido ellas también
condiciones para que tales alteridades ejerciten una función crítica del sistema mismo que las hace visible?
El encuadre de las antropologías en el mundo asume seriamente la idea de las diferencias (culturales,
históricas, políticas y epistemológicas) importan, no solo como una externalidad ligada al denominado
objeto de estudio, sino también como constitutiva de cualquier proyecto antropológico. El
empoderamiento de las antropologías en el mundo involucra una pluralización, descentramiento e
historización de lo que usualmente aparece como una antropología singular y no problemática. Acarrea
una rearticulación del pensamiento antropológico que posibilite asumir con seriedad la constitutiva
función del poder y la diferencia en la economía política de las visibilidades.
29
LA PRODUCCIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA EN EL SUR: CARACTERÍSTICAS, PERSPECTIVAS, INTERROGANTES
Esteban Krotz
El surgimiento de las antropologías del Sur
Las ciencias antropológicas constituyen solamente una forma particular de tal reflexión que nace en el
seno de una civilización determinada y en una época específica: en la Europa decimonónica y sus “anexos”
occidental. Una de las situaciones estelares fue originada por la llegada de los europeos a América.
El establecimiento de la antropología como disciplina científica se produce en el entrecruzamiento de dos

procesos nunca antes visto. Uno es la expansión a escala planetaria de una sola civilización en la que se
conjugan nacionalismo y militarismo, misión cristiana y racismo, búsqueda capitalista de mercados y de
materias primas y afán de inventariar todos los fenómenos del globo terráqueo. El otro es la
hegemonización de un único tipo de conocimiento, caracterizado por una determinada organización social
de sus practicantes y por el consenso en el seno de éstos acerca de ciertos procedimientos para generar y
validar enunciados sobre la realidad empírica. De ahí entra la antropología como un campo de
conocimiento propio dentro del conjunto de las ciencias sociales.
El evolucionismo fue el ingreso de los primeros representantes de la nueva ciencia a los recintos más
típicos del co-nocimiento científico desde entonces hegemónico, las universidades, el inicio de la
formación profesional sistemática de los futuros miembros de la comunidad antropológica y la publicación
de los primeros com-prendidos de antropología, como la culminación de la fase inicial de la nueva
disciplina científica. Se produce una fuere división mucho más profunda y envolvente cuyo análisis debe
incluir las esferas de lo político y lo militar, la cosmovisión y el conocimiento, las pautas de vida cotidiana,
los sentimientos y la corporalidad en el siglo XIX se nombraba en los términos de la oposición civilización y
salvajismo/barbarie: luego fue modernidad y tradición, dominación y dependencia, metrópolis y periferia,
globalización y localismo. El famoso “Norte-Sur”.
La situación del Sur no era una de “retraso” en términos de algún parámetro objetivo o con respecto al
nivel de la situación del Norte, sino que el carácter sociocultural del Sur respondía un alto grado a la
presión transformadora ejercida sobre el Sur por el Norte y que complementariamente, el estado de cosas
logrado por el Norte se debía en buena medida a su explotación secular del Sur. Predominando el
economicismo sobre lo cultural.
En las crecientes comunidades antropológicas del Sur se extiende la conciencia de que ciertas dificultades
no tratadas en la bibliografía tradicional no son pasajeras o marginales, sino que tienen que ver con la
“utilización” de la antropología en situaciones donde los fenómenos socioculturales abordados no son de
la misma manera “otros” como en la antropología nacida en el Norte y donde las y los investigadores/as
forman ineludiblemente parte de lo que estudian.
El silenciamiento de las antropologías del Sur
¿No puede percibirse no pocas veces un consenso tácito de que trata de algo tan dependiente y
subdesarrollado como los países del Tercer Mundo, en los que se desenvuelve? Una especie de “eco” o
versión diluida de la antropología propiamente dicha que es y sigue siendo únicamente generada en los
30
países originarios de la disciplina, documentada en sus revistas y empresas editoriales, producida y

transmitida en sus universidades.
La situación de “reflejo”, “extensión” o “adaptación” que se pierde de vista cualquier perfil propio de las
antropologías del Sur. La antropología del Norte fue considerada como ciencia “burguesa” e incluso
“imperialista”, contribuyó a esta restringida visión de las cosas, ya que sólo en pocos casos se produjeron
críticas detalladas y cuando éstas intentaban, solían tener como punto de referencia no tanto la situación
del Sur.
¿Quiénes son los dueños de la antropología verdadera? ¿Cuántas veces nos encontramos aquí ante una
variante de la conocida división internacional del trabajo, en la cual el “antropólogo nativo”, adquiere el
papel de una especie de “informante clave”?
Los académicos del Norte y del Sur y que igualmente contribuye a ocultar la existencia misma de una
antropología del sur es la atracción, pocas veces discutida, que para estudios de postgrado y estancias
sabáticas ejercen los centros universitarios del Norte. La universidad del Sur es vista, en el mejor de los
casos, como una especie de trabajo de campo y que un número extraordinario de antropólogos del Sur han
sido estudiantes y profesores visitantes sólo en países del Norte y nunca del Sur.
Cuatro puntos “críticos” de las antropologías del Sur
La producción de conocimientos científicos es un proceso de creación cultural semejante a otros procesos

de creación cultural: “pensamiento antropológico”.
A) Estudiosos y estudiados como ciudadanos de un mismo país: la cercanía física entre el lugar donde
se recoge información empírica y los lugares donde se analizan estos materiales y se discuten y
publican los resultados de la investigación. Esto se ve en las comunidades rurales, los antropólogos
deben establecer diferentes tipos de interacción con sus autores, situación que es facilitada
enormemente por la existencia de un solo idioma nacional oficial. El origen sociocultural de los
autores de trabajos antropológicos influye de modo diferente sobre inicio, desarrollo y resultado de
una investigación cuando éstos están bajo los efectos del mismo sistema que quienes estudian.
B) Conceptualizaciones de ciencia y ciencia social: valoración social del conocimiento científico en
general y del conocimiento antropológico en particular. ¿Cuál funcionario, empresario e incluso
profesor universitario de un país del Sur cree realmente que las universidades y centros de
investigación del Sur podrían o deberían generarse conocimientos importantes e incluso decisivos
para el futuro de su país? La palabra universidad tiene en el Norte y en el Sur realmente el mismo
significado.
C) Alteridades diferentes: La antropología se ha convertido en el Sur, como una especie de “sociología
nativa”. La antropología sigue conviviendo con sociología, ciencia política, etc. La existencia de
instituciones y prácticas de tipo universitario ha sido un poderoso factor en la creación de una
conciencia colectiva de que el Sur, o, al menos, sus universitarios, son, sin más, parte integrante de
la “civilización occidental”.
D) La búsqueda de los antecedentes propios: de manera sistemática a la problemática cognitiva y
práctica de la diversidad cultural, cuando se analizan sus obras y se describen sus esfuerzos por
crear círculos de comunicación con los demás especialistas en ciernes, se suele nombrar a los
31
ciudadanos de las potencias de entonces y de hoy “precursores”, mientras que cuando se trata de
habitantes de los países del Sur, éstos no pasan de ser simple “aficionados”.
Conclusión: necesidad de una antropología de las antropologías del Sur
Resulta obvio que cada vez que se habla de “la antropología del Sur”, se habla, de hecho, en plural:
polifacéticas como las diferentes “escuelas” o “corrientes” que se conocen de la antropología del Norte.
Compartiendo determinadas características: “objeto” tradicional de la antropología original: Norte y Sur.
El estudio de las antropologías del Sur apenas ha sido iniciado. Necesitará de especialistas, además de la
conciencia de la necesidad y urgencia de esta tarea, porque en muchos estudios antropológicos puede
contribuirse con un grano de arena al descubrimiento de antecedentes propios, al desentrañamiento del
perfil propio.
El estudio de las antropologías del Sur será el reconocimiento de la diversidad en el seno mismo de la
disciplina dedicada a estudiarla en todos los ámbitos de la realidad sociocultural.
LA ETNOGRAFÍA: MÉTODO, CAMPO Y REFLEXIBILIDAD
Guber, Rosana
Una breve historia del trabajo de campo etnográfico
El trabajo de campo etnográfico se asocia, en antropología, al estudio de culturas exóticas, y en sociología,

a segmentos marginales de la propia sociedad.
I. Los prolegómenos
En Inglaterra se formó como el primer estado nacional, cuna de la revolución industrial y metrópoli del
mayor imperio capitalista. Fue también el hogar de los “padres de la antropología” estableciendo leyes de
la evolución humana y de la difusión de bienes culturales. Sus teorías necesitaban grandes cantidades de
información y artefactos que exponían en los museos. Estos cuestionarios proveyeron una nutrida pero
heterogénea información, pues quienes debían responderlos no dominaban las lenguas nativas, ni estaban
consustanciados con el interés científico. La primera expedición antropológica de Cambridge al Estrecho
de Torres en Oceanía, fue para obtener material sobre costumbres de los aborígenes y especies fito-
zoográficas. Los métodos eran los de la ciencia experimental. Luego Haddon comenzó a bregar porque en
futuras misiones participaran observadores entrenados y antropólogos experimentados.
II. Los héroes culturales
El naturalista alemán Franz Boas y el polaco Bronislav Malinowski son considerados los fundadores del
moderno trabajo de campo en Gran Bretaña y los EEUU. Boas sostenía la necesidad de realizar un trabajo
intensivo y en profundidad en unas pocas comunidades. Su objetivo era “producir material etnográfico que
muestre cómo piensa, habla, actúa la gente en sus propias palabras”, registrando los textos en lengua
nativa. Se apoyó en un informante clave, algún indígena lenguaraz que narraba mitos, leyendas y creencias
de su pueblo, proveyendo extensos cuerpos textuales desarticulados de la vida cotidiana actual.
32
El término etnografía se refería al estudio de los “pueblos primitivos o salvajes” en su dimensión socio-
cultural. Pero hacer etnografía consistía en realizar “trabajos descriptivos sobre pueblos analfabetos” en
que el investigador debía analizar la integración sociocultural de los grupos humanos.
Malinowski no sólo se dio cuenta de un modo de describir una práctica extraña y, por ello, intraducible,
adoptando en lo posible la perspectiva de los nativos; también hizo evidente la diferencia entre “describir”
y “explicar”, y los pasos necesarios para que una descripción no fuera invadida por la teoría y el mundo
cultural del investigador.
El etnógrafo debe tener propósitos científicos y conocer la etnografía moderna, vivir entre la gente que
estudia, lejos de los funcionarios coloniales y los blancos, y aplicar una serie de métodos de recolección de
datos, para manipular y fijar la evidencia.
a) Para reconstruir el “esqueleto” se recurría al método de documentación estadística por evidencia

correcta.
b) El investigador debía estar cerca de la gente, observar y registrar al detalle las rutinas, los
“imponderables” eran “la sangre y la carne” de la cultura.
c) Para comprender “el punto de vista del nativo”, sus formas de pensar y de sentir, era necesario aprender
la lengua y elaborar un corpus inscríptionum o documentos de la mentalidad nativa.
El trabajo de campo podía garantizar la distinción entre la cultura real y la cultura ideal, entre lo que la
gente hace y lo que la gente dice que hace, y por consiguiente, entre el campo cíe las prácticas y el de los
valores y las normas. Creencias, tecnología, organización social y magia eran partes de una totalidad
cultural donde cada aspecto se vinculaba con los demás de manera específica.
Malinowski proponía un conocimiento holístico (global, totalizador) de la cultura de un pueblo, pero desde
un aspecto o conjunto de prácticas, normas y valores significativos para los aborígenes. Pero la mayoría de
los postgrados de los departamentos centrales de antropología social carecen de asignaturas sobre
metodología y trabajo de campo.
La estadía prolongada y la interacción directa cara-a-cara con los miembros de una “cultura”, se
transformó en la experiencia más totalizadora y distintiva de los antropólogos, el lugar de la producción de
su saber, y el medio de legitimarlo.
III. La etnografía antropológica y sociológica de los EEUU
La antropología ya para el siglo XIX era considerada como una ciencia. Sus investigaciones se concentraban
en temas acotados y el éntasis seguía siendo textual.
Park entendía que para estudiar una gran ciudad como Chicago se debía emplear la misma metodología de
los antropólogos con los indios norteamericanos ya que, según él, las ciudades eran una suma de fronteras
entre grupos humanos diversos.
Los estudios de las ciudades se centraron en grupos caracterizados por la marginalidad económica, política,
cultural y jurídica: los “sin techo”, las bandas callejeras, los delincuentes, las bailarinas y las prostitutas, los
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homosexuales, los drogadictos, además de las minorías étnicas e inmigratorias. Se incorporan las
encuestas, la evidencia etnohistórica y los cálculos demográficos.
Los estudiosos de comunidad y de sociología urbana debieron convertir métodos nacidos del estudio de
poblaciones pequeñas para aplicarlos a sociedades estratificadas de millones de habitantes.
IV. El exotismo de la natividad
El trabajo de campo estaba centrado en la tensión de proximidad-distancia entre el etnógrafo y los nativos.
La posición ideal del etnógrafo, su respeto aséptico por las otras culturas, el aislamiento efectivo con otros
blancos y el espíritu puramente científico que guiaba los pensamientos del investigador. Se reconocía al
etnógrafo como un ser sociocultural con un saber históricamente situado. El primer objetivo de esta
desmitificación fue la “natividad” del etnógrafo.
El conocimiento del Otro como conocimiento no etnocéntrico de la sociedad humana, debía hacerse desde
la soledad de sentidos familiares, una tabla rasa valorativa y una (casi) completa resocialización para
acceder al punto de vista nativo. Quienes abogaban por una antropología en contextos exóticos, en su
mayoría provenientes de la academia occidental, argumentaban que el contaste cultural promueve la
curiosidad y la percepción, garantiza un conocimiento científico desinteresado, neutral y desprejuiciado, y
que el desinterés en competir por los recursos locales resulta en la equidistancia del investigador
extranjero respecto de los distintos sectores que componen la comunidad estudiada.
Una cosa es conocer una cultura y otra haberla vivido. Estudiar la propia sociedad tiene sus ventajas: el
antropólogo nativo no debe atravesar los a veces complicados vericuetos para acceder a la comunidad; no
debe demorar su localización temática; no necesita aprender la lengua nativa que un extraño conocerá, de
todos modos, imperfectamente; su pertenencia al grupo no introduce alteraciones significativas, lo cual
contribuye a generar una interacción más natural y mayores oportunidades para la observación
participante; el antropólogo nativo rara vez cae presa de los estereotipos que pesan sobre la población,
pues está en mejores condiciones para penetrar la vida real, en vez de obnubilarse con las idealizaciones
que los sujetos suelen presentar cíe sí.
La capacidad de los antropólogos extranjeros y de los nativos para reconocer lógicas y categorías locales,
consistía en asegurar el acceso no mediado al mundo social.
Todo lo anterior fue objeto de crítica, por poner en cuestión el lugar de la “persona” del investigador en el
proceso de conocimiento. Como principal instrumento de investigación y término implícito de
comparación intercultural, el etnógrafo es, además de un ente académico, miembro de una sociedad y
portador de cierto sentido común.
En términos del antropólogo brasileño Roberto da Matta, la tarea de familiarizarse con lo exótico se
revirtió en exotizar lo familiar. En este proceso el principal beneficiario fue el mismo investigador.
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LA CONQUISTA DE AMÉRICA. LA CUESTIÓN DEL OTRO
Todorov, Tzvetan
Según Todorov, Colón era un hombre muy religioso como todos los hombres europeos de su época, y tal
vez haya querido retomar el proyecto de las cruzadas, este rasgo medieval fue lo que lo llevo a pensar en la
posibilidad de un establecimiento universal del cristianismo, es probable que fue el impulso determinante
para su decisión de realizar el viaje, el cual, extrañamente le permite descubrir América e inaugurar la era
moderna. Sin embargo, también hay que tener presente que era un interesado en la observación de la
naturaleza, además se sabe que leía los relatos de los viajes de Marco Polo al Oriente, lo cual pudo ser muy
motivador. Estos detalles tal vez contribuyeron a que la historia pudo haber sido distinta, si otro hombre
realizaba el ‘’descubrimiento’’.
Colón siempre realizará sus interpretaciones, a través de tres enfoques según Todorov, una es natural, la
otra divina y la tercera humana. Siendo así, quizás no sea casual que hayamos encontrado tres razones
para la conquista: la primera, la que se acerca más al lado humano del hombre, la búsqueda insaciable de
riquezas, la segunda vinculada a lo celestial, por el compromiso de la época con la religión cristiana y el
intento de establecerla a como dé lugar en todas partes, y la tercera vinculada con su interés por la
observación de la naturaleza, de lo exótico y distinto. Sin embargo, en su intervención solo hay dos
intercambios reales, el que se produce en su interacción con la naturaleza y el que se origina en el contacto
con los hombres.
Colón tendría varios puntos de vista sobre los pobladores nativos de las tierras descubiertas, sin embargo,
el resultado de su evaluación u observación demuestra su poco o ningún interés o esfuerzo por la
comprensión del otro. Nunca llegó a comunicarse con ellos, solo le importaba lo que veía, o mejor dicho lo
que él interpretaba, el otro no interesa, tampoco su cultura, su lengua.
Es evidente que hubo un desprecio por la existencia de una identidad, en consecuencia quienes deben de
aprender la lengua de los colonizadores son los colonizados y no al contrario. Esa mirada superficial lo llevo
a contemplarlos como una representación del paraíso terrenal, por su bondad e inocencia, pero a la vez
también los veía como que practicantes de maldad, como figuras negativas (caníbales y salvajes); el único
espacio en el que tuvo alguna comunicación fue a través de los conocimientos que había desarrollado los
pobladores nativos sobre las estrellas, debido a que él poseía conocimientos de astronomía y la utilizaba
como navegante.
Al considerarse como parte una raza superior Colón, y al no encontrar en estas tierras idolatrías, devoción
o religiosidad a través de prácticas que ellos entendieran como la palabra de Dios, o el cristianismo,
encuentra el espacio para imponer el catolicismo a la fuerza, a esta raza considerada inferior por ellos, así
como asimilar la cultura española. Con esto, el camino hacia la conquista estaba de alguna manera
allanado, si bien no fue una empresa fácil, y tuvieron que realizar varios intentos que pasaron por lograr
dominar a los nativos territorialmente. Para vencer al otro, fue necesario que los conquistadores
entendieran que sin conocer la cultura, no podrían avanzar en la empresa de colonizar América.
Uno de los mecanismos de la conquista fue descifrar el modo de comunicación de ambas comunidades,
mientras que una se realizaba de manera ritual, sin lugar a la improvisación, con mucha dedicación de
tiempo y fuerza a la interpretación de los mensajes y que esta interpretación tenia formas elaboradas,
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relacionadas con diferentes especies de adivinación, que pasaban por una comunicación con el mundo, no
con los hombres.
Que, además tenía un arraigo muy profundo establecido en una tradición llena de profecías cumplidas,
como si nada pudiera suceder si antes no había sido anunciado previamente y al mismo tiempo todo se
percibe a través del pasado y los acontecimientos se repiten una y otra vez.
Este contexto, no permitiría finalmente predecir el comportamiento de los españoles y mucho menos su
llegada, lo cual significo algo inesperado, fuera de contexto, para lo cual no estaban preparados.
Mientras que por otra parte, los españoles y europeos amparados en la percepción lineal del tiempo del
mundo occidental, tendrían una ventaja abrumadora y allí es donde radica una de sus principales
fortalezas para ganar la guerra desatada contra los indígenas, por una parte, se argumenta la diferencia de
identidades, lo cual jamás será una justificación para el genocidio realizado, sin embargo, el otro motivo es
la ambición desmedida relacionada al enriquecimiento febril, la avaricia y deseos de poder, que
ambicionan los europeos, dejando a su paso muerte y destrucción, en el marco del desarrollo colonialista
emprendido por Europa, lo más lejos posible de sus naciones, esto facilitaba el exterminio, además sin
remordimientos al considerar a los nativos como animales.
Pero esto no sólo se limita al caso de los españoles, podríamos hablar de los europeos en general, son muy
pocos los casos en los que se llega a entender y dejar obrar al otro, sin imponer ninguna condición. Por lo
tanto, no puede existir diálogo sin igualdad, el otro debe ser visto como un ser igual al yo. El diálogo sólo
puede existir entre iguales. Aquí hubo un crimen inaceptable, se intentó la desaparición del otro, los
motivos básicos fueron, la no aceptación de la existencia de otros con culturas distintas, pero además hubo
un aliciente determinante y es que este otro, contaba con riquezas muy grandes y esto también coincidía
con los fines expedicionarios, colonialistas de los imperios europeos, la historia con el paso de los años va
quedando en el olvido, otros genocidios más recientes opacan de alguna manera estos hechos, en menos
de cien años se aniquiló a casi el 90% de la población nativa, la población existente estimada era de más de
80 millones de personas en América. Esta aniquilación se dio de varias maneras, a través de matanzas,
malos tratos en condiciones de trabajo esclavizan, las enfermedades traídas por los europeos, y un ataque
sistemático con el único fin de asimilarlos, de quitarles la identidad, a veces con la ayuda de la violencia y
otras, con ayuda de los misioneros.
Finalmente, desde una perspectiva actual, conocer al otro y entenderlo puede ser muy útil para establecer
una relación entre iguales, no debería haber en la actualidad otra opción, para ello es necesario
principalmente respetar al otro en toda su dimensión, es vernos a nosotros mismos y aceptarnos como
somos.
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UNIDAD 2
COMPRENDER
Bourdieu
No hay manera más real y realista de explorar la relación de comunicación en su generalidad que
consagrarse a los problemas inseparablemente prácticos y teóricos que pone de relieve el caso particular
de la interacción entre el investigador y aquel o aquella a quien interroga. Es indispensable tratar de
explicar las intenciones y los principios de los procedimientos que pusimos en práctica en la investigación.
El interrogatorio científico por definición excluye la intención de ejercer cualquier forma de violencia
simbólica capaz de afectar las respuestas; no es posible confiar exclusivamente en la buena voluntad,
porque en la naturaleza misma de la relación de encuesta están inscriptas todo tipo de distorsiones.
Solo la reflexividad permite percibir y controlar sobre la marcha, en la realización misma de la entrevista,
los efectos de la estructura social en la que se efectúa.
Una comunicación “no violenta”
La relación de entrevista es siempre un poco arbitraria que está en el origen del intercambio. Comprender
que puede y que no puede decirse, las censuras que impiden expresar ciertas cosas y las incitaciones que
alientan a hacer hincapié en otras. Es el encuestador quien inicia el juego y establece sus reglas; es él
quien, las más de las veces, asigna a la entrevista, de manera unilateral y sin negociación previa, objetivos y
usos en ocasiones mal determinados, al menos para el encuestado. Establecer una relación de escucha
activa y metódica.
Deben cumplirse varias condiciones: el nivel del lenguaje utilizado y los signos verbales o no verbales aptos
para armar la colaboración de las personas interrogadas, también hay que actuar sobre la estructura
misma de la relación y de las personas interrogadas y los interrogadores.
La imposición
Nadie está exento del efecto de la imposición que pueden ejercer las preguntas ingenuamente
egocéntricas o simplemente distraídas y, sobre todo, del efecto de contragolpe que las respuestas así
arrancadas amenazan con generar en el analista, siempre expuesto a tomar con seriedad, en su
interpretación, un artificio que él mismo produjo sin saberlo. Estrategias como la consistente en
representar roles, componer la identidad de un encuestado que ocupa una posición social determinada
para hacer falsos trámites de compra o pedido de informaciones (en especial, por teléfono). El
interrogatorio tiende naturalmente a convertirse en un socioanálisis de a dos, en el cual el analista está
atrapado y puesto a prueba en la misma medida que la persona a la que interroga, también hay que
constituirlo científicamente de manera tal que transmita los elementos necesarios para su propia
explicación.
Las relaciones de familia o las amistades de la infancia o, según ciertas encuestadoras, la complicidad entre
mujeres, permitieron en más de un caso superar los obstáculos vinculados a las diferencias entre las
condiciones y, en particular, el temor al desprecio de clase que, cuando se percibe al sociólogo como
socialmente superior, a menudo refuerza el miedo a la objetivación.
37
Un ejercicio espiritual
Cuando no hay nada que neutralice o suspenda los efectos sociales de la asimetría ligada a la distancia
social, lo único que cabe esperar son palabras marcadas lo menos posible por los efectos de la situación de
encuesta, al precio de un incesante trabajo de construcción. Siendo capaz de ponerse mentalmente en su
lugar.
El encuestado ocupa en el espacio social para necesitarlo interrogándolo a partir de ese punto, y ponerse,
en cierta forma, de su lado, no es efectuar la “proyección de sí mismo en el otro” de la que hablan los
fenomenólogos. Hay que tener en cuenta las condiciones sociales que lo producen: dominio de las
condiciones de existencia y de los mecanismos sociales cuyos efectos se ejercen sobre el conjunto de la
categoría de la que forma parte y dominio de los condicionamientos inseparablemente psíquicos y sociales
vinculados a su posición y su trayectoria particulares en el espacio social.
La mayoría de las entrevistas publicadas representan un momento, sin duda privilegiado, en una larga
sucesión de intercambios, y no tienen nada en común con los encuentros puntuales, arbitrarios y
ocasionales de las encuestas realizadas a los apurones por encuestadores desprovistos de toda
competencia especifica. Si no va a la par con una atención al otro y una apertura oblativa que contadas
veces se encuentran en la existencia corriente.
La resistencia a la objetivación
La relación social entre el encuestado y el encuestador produce un efecto de censura muy poderoso,
redoblado por la presencia del grabador, sin duda es eso lo que hace inconfesables ciertas opiniones (salvo
en contados instantes o por lapsus). Algunas entrevistas exhiben numerosas huellas de trabajo que hace el
encuestado para dominar las coacciones inscriptas en la situación, mostrando que es capaz de tomar en
sus manos su propia objetivación y adoptar sobre sí mismo el punto de vista reflexivo cuyo proyecto está
inscripto en la intención misma de la encuesta.
Resistir a la objetivación es la de los encuestados para protegerse de él prestándose supuestamente al

juego e intentando imponer, no siempre a sabiendas, una apariencia de autoanálisis. En esta relación de
intercambio, cada uno engaña un poco al otro engañándose a sí mismo: el encuestador se aferra a la
“autenticidad” del testimonio de la encuestada porque cree haber descubierto una palabra en bruto,
densa. Inviolada, que otros no supieron ver o suscitar; la encuestada finge ser el personaje que se espera
en este encuentro, la inmigrante (ejemplo), y se asegura así, sin tener que reivindicarlo abiertamente, el
reconocimiento del valor literario de su palabra, a la vez testimonio sincero de desgarramiento interior y
búsqueda de la salvación por la forma ecitística.
La sensación de que la persona interrogada aprovechada la oportunidad de interrogarse a sí misma que se

le brindaba y la licitación o la solicitación que le aseguraban nuestras preguntas o nuestras sugerencias
(siempre abiertas y múltiples, y con frecuencia reducidas a una espera silenciosa) para efectuar un trabajo
de explicitación, gratificante y doloroso a la vez, y enunciar, a veces, con una extraordinaria intensidad
expresiva, experiencias y reflexiones reservadas o reprimidas durante largo tiempo.
38
Una construcción realista
El efecto de imposición que se ejerce con el pretexto de la “neutralidad” es tanto más pernicioso cuanto
que la publicación de las opiniones así atribuidas contribuye a imponerlas y a garantizarles una existencia
social, lo que brinda a los encargados de los sondeos la apariencia de una convalidación apta para reforzar
su credibilidad y su crédito.
El error: se deja entonces el campo libre a las preconstrucciones o al efecto automático de los mecanismos
sociales que están en acción hasta en las operaciones científicas más elementales (concepción y
formulación de las preguntas, definición de las categorías de codificación, etc.) El sentido común se puede
contrarrestar los efectos de todas las representaciones de la realidad social a las que los encuestados y los
encuestadores están continuamente expuestos. La sociología sabe que debe darse los medios de poner en
cuestión, y en primer lugar en su cuestionamiento, todas las preconstrucciones, todos los presupuestos
que habitan tanto al encuestador como a los encuestados y que hacen que a menudo la relación de
encuesta sólo se establezca sobre la base de un acuerdo de los inconscientes.
Los riesgos de la escritura
La entrevista grabada permitirá examinar más rápidamente los procedimientos de transcripción y análisis.
El discurso que “habla de sí mismo”, juega deliberadamente con la pragmática de la escritura (en especial,
mediante la introducción de títulos y subtítulos construidos con frases tomadas de la entrevista) para
orientar la atención del lector hacia los rasgos sociológicos pertinentes que la percepción desamada o
distraída dejaría escapar. La voz, la pronunciación (en especial, en sus variaciones socialmente
significativas), la entonación, el ritmo (cada entrevista tiene su tempo particular, que no es el de la lectura),
el lenguaje de los gestos, la mímica y toda la postura corporal, etc.
La intervención del analista es tan difícil como necesaria, corre el riesgo de dejar actuar libremente el juego
de la lectura, es decir, de la construcción espontanea cada lector hace sufrir necesariamente a lo leído.
Pareció indispensable intervenir en la presentación de las transcripciones, mediante los títulos y subtítulos
y sobre todo con el preámbulo, encargado de proporcionar al lector los instrumentos de una lectura
comprensiva, capaz de reproducir la postura cuyo producto es el texto.
El rigor consiste en el control permanente del punto de vista que afirma continuamente en ciertos detalles
de la escritura. Es en los detalles de esta especie –que, si no pasan lisa y llanamente inadvertido, tienen
muchas posibilidades de aparecer como meras elegancias literarias o solturas periodísticas- donde se
afirma constantemente la separación entre “la voz de la persona” y “la voz de la ciencia”.
El sociólogo no puede ignorar que lo propio de su punto de vista es ser un punto de vista sobre un punto
de vista. No puede re-producir el correspondiente a su objeto y constituirlo como tal al resituarlo en el
espacio social, más que a partir de ese punto de vista muy singular (y, en cierto sentido, muy privilegiado)
donde hay que ubicarse para estar en condiciones de captar (mentalmente) todos los puntos de vista
posibles.
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EL TRABAJO DEL ANTROPOLOGO: MIRAR, ESCUCHAR, ESCRIBIR
Cardoso de Oliveira
El Mirar
La primera experiencia del investigador de campo sea la domesticación teórica de su mirada. Sea cual
fuese ese objeto, no escapa a ser aprehendido por el esquema conceptual dado por la disciplina que forma
nuestra manera de ver la realidad. Está presente en todo proceso de conocimiento, implicando, por lo
tanto, todos los actos cognitivos. Para dar cuenta de la naturaleza de las relaciones sociales mantenidas
entre las personas de la unidad residencial, no bastaría con sólo el Mirar, ¿Cómo alcanzar solo con la
Mirada el significado de esas relaciones sociales, sin conocer la nomenclatura del parentesco por medio de
la cual tendremos acceso a uno de los sistemas simbólicas más importantes de las sociedades ágrafas, y sin
el cual no nos será posible seguir con nuestra marcha? Para llegar, sin embargo, a la estructura de esas
relaciones sociales, el etnólogo deberá valerse, en forma preliminar de otro recurso para la obtención de
los datos.
El Escuchar
El sociólogo o el politólogo tendrían tanto el Mirar como el Escuchar ya que no pueden ser tomados como
facultades totalmente independientes en el ejercicio de la investigación. Permite recordar que el camino
de la investigación es siempre difícil, sujeto a muchas caídas. Es en ese ímpetu por conocer que el
Escuchar, complementando al Mirar participa de las mismas precondiciones de este último, en la medida
en que está preparado para eliminar todos los ruidos que le parezcan insignificantes y/e que no hagan
ningún sentido en el corpus teórico de su disciplina o para el paradigma en el cual el investigador fue
entrenado.
La obtención de explicaciones, dadas por los propios miembros de la comunidad investigada, permitiría
llegar a aquello que los antropólogos llaman el “modelo nativo”, la materia prima para el entendimiento
antropológico. Hay que entender nuestro mundo, el del investigador, como occidental, construido
mínimamente por la superposición de dos subculturas: la común y la de la Antropología (como científicos
sociales). En el acto de escuchar al “informante”, el etnólogo ejerce un “poder” extraordinario sobre el
mismo, aunque él pretenda posicionarse como el observador más neutral posible, como lo postula el
objetivismo más radical.
Fusión de horizontes: el investigador tendría la habilidad de escuchar al nativo y ser igualmente escuchado
por él, iniciando un dialogo teóricamente de “iguales” sin miedo de estar contaminando el discurso del
nativo con elementos del propio discurso. Etnógrafos y nativos, ambos interlocutores igualmente
constituidos se abren a un dialogo en todo y por todo superior a la antigua relación
investigador/informantes, metodológicamente hablando.
Observación Participante: el investigador asume un papel perfectamente asimilable por la sociedad

observada, al punto de viabilizar una aceptación sino óptima para los miembros de aquella sociedad, de
mono de no impedir la necesaria interacción.
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El Escribir
En la configuración final del producto del trabajo, la cuestión del conocimiento se vuelve un poco más
crítica. Geertz parte de la idea de separar y, naturalmente, evaluar, dos etapas bien distintas en la
investigación empírica: la primera, que él intenta calificar como la del antropólogo “estando allá”, esto es
viviendo la situación de estar en el campo; y la segunda, la cual seguiría a aquella, correspondería a la
experiencia de vivir, o mejor dicho, de trabajar “estando aquí” a saber, bien instalado en su oficina en la
ciudad, gozando de la convivencia con sus colegas y disfrutando de los que las instituciones universitarias y
la investigación pueden ofrecer. Es un acto ejercido por excelencia en el gabinete, cuyas características lo
singularizan de forma saliente, sobre todo cuando lo comparamos lo que se escribe en el campo, sea al
confeccionar nuestro diario, sea en las acotaciones que garabateamos en nuestras libretas. Traer los
hechos observados (vistos o escuchados) al plano del discurso, y ejercen, un papel definitivo tanto en el
proceso de comunicación internares en el interior de la comunidad profesional como en el conocimiento
propiamente dicho. Hay una relación dialéctica entre el comunicar y el conocer, a la vez que ambos
participan de una misma condición: la que es conferida por el lenguaje.
El hombre está, por lo tanto, contenido en el espacio interno de un horizonte socialmente construido (en el
caso de su propia sociedad y/o de su comunidad profesional). Una traducción de la “cultura nativa” lo que
realizamos es una “interpretación” que, a su vez, está limitada por las categorías o por los conceptos
básicos de la disciplina. Se buscan reflexionar sobre la particularidad de Escribir un texto que sea
controlable por el lector, en la medida en que distingamos tal texto de la narrativa meramente literaria.
El hecho de escribir en primera persona del singular no significa necesariamente que el texto deba ser
intimista. Debe significar simplemente que el autor no debe esconderse sistemáticamente debajo de la
capa del observador impersonal, colectivo, omnipresente y omnisciente, valiéndose de la primera persona
del plural: “nosotros”.
Conclusión
Esas “facultades” del espíritu tienen características bien precisas en la Antropología. Si el Mirar y el
Escuchar constituyen a nuestra “percepción” de la realidad focalizadora en la investigación empírica, el
Escribir pasa a ser parte casi indisociable de nuestro “pensamiento”. El investigador, al poseer sus
observaciones debidamente organizadas, inicia ya el proceso de textualización, el cual no consiste solo en
simples exposiciones escritas (también existe bajo la forma oral), pero aun así la producción del texto es,
también, producción de conocimiento.
Las “ideas-valor” marcan el quehacer antropológico: la “observación participante” y la “relativización”.
Relativizar: es constitutivo del propio conocimiento antropológico, una actitud epistémico, eminentemente
antropológica, gracias a la cual el investigador logra escapar a la amenaza del etnocentrismo –esa forma
habitual de ver el mundo que rodea al lego cuya manera Mirar y de Escuchar no fue disciplinada por la
antropología.
El Escribir etnográfico es una continuación de la confrontación intercultural, entre el investigador y el

investigado. Se intenta penetrar en las formas de vida que le son extrañas, la vivencia de ellas tiene una
función estratégica en el acto de elaboración del texto, puesto que esa vivencia –solo asegurada por la
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observación participante “estando allá”- pasa a ser evocada durante toda la interpretación del material
etnográfico en el proceso de su inscripción en el discurso de la disciplina.
ENREDADA. DILEMAS SOBRE EL PROCESO ETNOGRÁFICO DE UN CHISME Y SU POBLACIÓN
Fasano, Patricia
Redactado en 1ª Persona del singular
La relación entre chisme y conflicto, en mi imaginación esta relación siempre tenía lugar en terreno
“nativo”, donde se desarrollaba el trabajo de campo y del cual la etnógrafa regresaba indemne a “casa”
una vez finalizado. Investigar el chisme: qué sienten las personas en relación a él y cómo éste regula las
relaciones de socialidad cotidiana.
El escenario
“La Pasarela” o Barrio Belgrano. La idea era registrar chismes de los cuales tendría la oportunidad de
participar. Me introduje en una relación con cierta familiaridad con algunas de las mujeres. Mi trabajo de
campo etnográfico comenzó, con visitas al Comedor en el horario en que las mujeres hacían un descanso
en su labor como cocineras. La idea original era “circular” registrando chismes por los espacios de
socialidad barriales.
La forma del chisme: del trabajo de campo a la etnografía
a) Una característica fundamental del chisme es la necesidad de preservar ciertas condiciones de

anonimato y elusividad –evita- para mantener su condición de tal.
b) Por la imagen negativa que acarrea en que se supone que lo practica.
La labor etnográfica suele de por sí conllevar la sospecha de “espionaje”: me sentía siéndolo, sin ser
sospechada. El chisme, de ese tipo de prácticas que sólo pueden ser conocidas participando en ellas ya
que, para “chusmear”, es preciso estar inserto en cierta red, “pertenecer” a algún espacio social donde los
chismes “hacen” sentido. Implica ser depositario de una confianza, convirtiendo al etnógrafo en posible
participe de la situación de enunciación específica que el chisme requiere.
Empecé a “transformarme” un poco en nativa: comencé a construir un lugar en una red de relaciones –y
de chismes- que me fue habilitando para acceder a los “sobreentendidos” que todo chisme requiere para
tener sentido y, por lo tanto, me permitió acceder a esa dimensión de lo, al mismo tiempo, colectivo y
anónimo que el chisme actualiza/performa discursivamente dentro de los límites de una comunidad –
consistente, a estos efectos, en una comunidad de sentido-; es decir, una comunidad cuyos límites están
dados por la capacidad de sus integrantes para producir, reproducir y comprender el sentido de los
chismes.
Co-implicaciones necesarias
El proceso que protagonicé en el Club de Abuelas, no sólo se fue transformando en términos

metodológicos de “observación participante”, sino que lo que comenzó teniendo por objetivo la
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investigación se fue transformando con los años en un típico proceso de intervención, en tanto la voluntad
de conocer cedió el primer plano a la de transformar ciertas condiciones –en este caso, comunicacionales-
de la vida barrial.
Una co-implicación tal era: a) lo que mis “nativos” demandaban, y b) lo que me posibilitó acceder a la
lógica más íntima de la organización y del chisme.
“Participar” del chisme, ¿significa “chusmear”?
Inmersa en la conversación con Ana –una de las abuelas- yo, etnógrafa, era una participante más del
chisme que por esas horas circulaba en el barrio; y cuando digo “participante” lo hago en el pleno sentido
de la palabra, refiriendo a la condición de ser propiamente “parte” del objeto en cuestión: el hijo de “la”
Mari lo había corrido con un palo al hombre que oficiaba de árbitro en un partido de fútbol donde se
enfrentaban las adolescentes representantes del Club de Abuelas y las del vecino barrio El Sol.
La forma del chisme en el texto etnográfico
Cuando terminé el trabajo de investigación y escribí mi etnografía, tenía especial interés en que las Abuelas
conocieran el texto, teniendo en cuenta que ellas habían sido uno de mis principales interlocutores
imaginarios al escribirlo y con quienes sentía la mayor responsabilidad en términos de fidelidad a la
descripción de hechos y personas incluidos en él. Tenía mucha curiosidad por saber si había logrado evocar
en el texto el “punto de vista nativo” y en algún sentido representar su discursividad.
Me preocupaba el lectorado de especialistas, antropólogos, cientistas sociales, estudiantes y lectores en

general, sabía que la etnografía llegaría a las personas del barrio; y, aunque me entusiasmaba el desafío, en
relación a ellas me preocupaba especialmente el hecho de que comprendieran que la mía era “una simple
historia que pudo haber sido contada por mucha, mucha gente” pero había sido contada por mí y desde mi
punto de vista. Es decir, fijar la relación entre la significación y lo significado, lo cual crea la ilusión de estar
produciendo la verdad “objetiva” (y única); esforzado, pero frágil, trabajo de memorización, registro y
posterior evocación. No disponía yo de “pruebas” para demostrar la veracidad de lo que ponía en boca de
las personas, lo cual tornaba aún más vulnerable mi posición y mi autoridad etnográfica.
“Chismosas”, ¿ante quién? El enfrentamiento del estigma
Teniendo en cuenta que implica una autoadscripción nativa al colectivo objeto de investigación –
practicantes del chisme-y teniendo en cuenta el estigma que dicha identidad habitualmente supone,
especialmente tratándose de personas en situación de pobreza. “Ser chismosa” no era algo tan terrible,
sino más bien algo cercano a un juego. A la confirmación de la principal hipótesis de trabajo de la
investigación: que el chisme, es un juego en el que los actores participan motivados –como en todo juego-
al mismo tiempo por la competencia y el placer.
Enredada: mi libro, objeto de sus chismes
Las elucubraciones tomaron una forma que suele manifestarse en las personas pertenecientes a sectores
de pobreza –aunque también en otros sectores sociales- en relación tanto a los políticos como a los
investigadores académicos: la de haber sido “usados”.
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El libro sobre el chisme era objeto de chisme y, como no podía ser de otra manera porque el chisme no
obedece a un proceso racional como a veces erróneamente se cree, lo que ocurre con las emociones
difícilmente pueda ser despejado con la racionalidad. Se refería a la inevitable asimetría existente en el
vínculo de investigación/intervención, a las ineludibles diferencias de clase social y la indiscutible violencia
simbólica que supone cualquier proceso de investigación-publicación en las ciencias sociales.
“El problema fue el libro”
La publicación, con su sola existencia, revela que la ilusión antropológica de “ser nativos” por un momento
es sólo eso, una ilusión; y dura, por lo tanto, un momento. Nos “enamoramos” de esas personas y ellas de
nosotros, y queremos fundirnos con ellas, ser ellas, y ahí nos con-fundimos; esa con-fusión produce
dolorosas y desagradables consecuencias.
Definición de la situación: cuestión de índole interpretativa, lo que se necesita para que los actores
compartan el entendimiento de ellas es una definición compartida del “marco” del “contexto” de
interacción. Pero no es eternamente creado durante el encuentro entre el etnógrafo y actores en el
campo: el mismo viene parcialmente dado por la interacción institucional anterior. Lo hace representado
directa o indirectamente a alguna institución social (la universidad, una dependencia del gobierno, una
ONG, un medio de comunicación, etc.) con respecto a la cual los actores ya tienen alguna representación
imaginaria, sea ésta constituida a través de la experiencia directa o indirecta. Ocupando un lugar;
suponiendo relaciones de poder, políticas, de género, de etnia, etc.
Yo no hacía nada de eso: llegaba, participaba de largas conversaciones tomando mates con las mujeres,
hacía afiche para informar de las actividades al vecindario, organizaba y coordinaba reuniones para hablar
de los problemas de la organización, en fin, no ofrecía ninguna pista sobre mi (verdadera) actividad de
investigación, aunque dijese que estaba investigando.
La comunicación social, de la cual el ritual es un tipo especial, supone muchos rasgos que tienen poco que
ver con la transmisión de una nueva información y todo que ver con la orquestación personal y con la
integración social y la continuidad. La publicación de la etnografía al ser leída por sus nativos des-
naturalizó, en cierto sentido, su sistema de relaciones y, al mismo tiempo, propuso del mismo una
interpretación que oculta el hecho de una interpretación cultural, realizada por la etnógrafa desde su
condición de clase, género y etnia.
El “problema” del libro resultó una oportunidad fantástica para seguir comprendido, ahora sí desde
adentro, qué es y cómo funciona el chisme.
El chisme surtió su efecto y mi posición ya no es la de entonces. A doce años de comenzada la

investigación, he podido comprender en carne propia el sentido del chisme y cómo éste regula las
relaciones sociales. Mi práctica profesional: me obligó a reflexionar ética y políticamente sobre la relación
entre investigación académica e intervención social, sobre los vínculos del trabajo de campo etnográfico,
sobre mi lugar en dichos vínculos.
Entre tanto las personas, sus agentes, quedamos allí, “enredadas”. Sólo volviendo a campo sabré en qué
medida y con qué alcances. Entonces seguiré aprendiendo etnográficamente sobre el chisme.
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DE BOCA EN BOCA. EL CHISME EN LA TRAMA SOCIAL DE LA POBREZA
Fasano, Patricia
RESEÑA
El estudio de la pobreza en Latinoamérica desde las ciencias sociales ha prestado poca atención a los
sistemas de significados que constituyen la vida social. Es en este marco, donde Patricia Fasano se
pregunta sobre como en el barrio “la Pasarela” de Argentina una práctica cotidiana como el “chisme”
influye en las dinámicas de la comunidad. En el transcurso de esta reseña, se presentan los elementos
principales reconocidos en el transcurso de una etnografía a “El Club de Abuelas”, una institución fundante
del barrio “la Pasarela”. De esta manera, se da cuenta de un ámbito poco estudiando y llama a que las
ciencias sociales complejicen el entramado de significantes que emergen en los contextos de pobreza.
ANTROPOLOGÍA VISUAL Y DOCUMENTALISMO ANTROPOL ÓGICO: HISTORIA Y COMPROMISOS
Gallardo I, Francisco
La antropología tiene una relación con el cine que se remonta a los orígenes de esta tecnología de
producción visual.
Esta tecnología fue valorada principalmente como registro como un medio de revelar el aspecto visual de
la cultura humana, en especial aquellos eventos inscritos en la gestualidad y el movimiento del cuerpo.
Un interés semejante por los aspectos visuales motivaron a Sol Worth y John Adair, quienes en Navajos
Film Themselves (1966) alentaron a los nativos a realizar sus propias obras de cine documental, para
obtener información que les permitiera estudiar el modo cultural de la percepción visual nativa.
Esta tradición analítica alrededor de los problemas del mundo visual como sistema cultural, pertenece a
ese campo mucho más amplio de la antropología ocupada por dar cuenta de la culturas visuales o “modos
de ver”, en la que también se inscriben acontecimientos tan diversos como la pintura corporal, la
iconografía, la fotografía, el cine, el paisaje o el arte rupestre. Todos estos dominios pertenecen a la
antropología visual.
Aquí el film es utilizado de una forma que recuerda el reporte escrito, pues provee una secuencia de
distintos niveles de información que incluye datos contextuales, problema, desarrollo y conclusión.
Después de la II Guerra Mundial, con la proliferación de pequeñas cámaras de 16 mm, que el
documentalismo antropológico adquirió la importancia que hoy tiene.
Una forma completamente distinta, pero cuya narración es igualmente omnisciente, fue aquella
fomentada por los documentalistas norteamericanos conocida como direct cinema, y donde el realizador
nos ofrece el registro sin trabas o mediaciones, tal vez el ideal de lo que podríamos llamar el documental
científico, pues lo observado aparenta manifestarse como independiente del observador.
Para la realización del documental etnográfico, en particular si se considera que el uso de cámaras de cine
o video deja de manifiesto la acción intrusiva del etnógrafo, actividad que tradicionalmente ha sido
45
suavizada con el uso de una libreta de notas. Las tecnologías audiovisuales permiten al antropólogo
registrar su propia actividad y en esta forma introducir elementos de juicio que para su audiencia
especializada no siempre están disponibles cuando sólo se dispone de un texto escrito.
El documental etnográfico debe ser explícitamente dialógico y no puede ser reducido a un conjunto de
descripciones culturales, a no ser claro está que el documental deje de ser etnográfico y trate un problema
antropológico cuya forma de tratamiento audiovisual requiera de una argumentación, como la historia
cultural de un concepto, las bondades de una tecnología agrícola, un tipo de intercambio económico o una
práctica religiosa bien documentada pero que no existe desde el siglo XIX.
DESCOTIDIANIZAR. EXTRAÑAMIENTO Y CONCIENCIA PRÁCTICA, UN ENSAYO SOBRE LA PERSPECTIVA

ANTROPOLÓGICA
Lins Riberio, Gustavo
Existen muchas antropologías. En el campo de las ciencias sociales, existen campos de tensión entre los
enfoques subjetivistas y los llamados objetivistas. Habría que hablar siempre en términos conjuntos, al
modo de la relación individuo/sociedad, donde las partes se constituyen mutuamente. Comprender cuál
de los lados es más importante para la determinación de la realidad, si el individual o el social.
Extrañamiento y conciencia práctica
Anthony Giddens (1984) plantea la noción de conciencia práctica para pensar la especificidad de la
perspectiva antropológica. El extrañamiento de la realidad es uno de los puntos que fundamenta la
perspectiva del antropólogo desde que a partir de Malinowski la investigación de campo se impuso como
una marca de nuestra identidad académica, la “mirada” del antropólogo.
El antropólogo experimenta, existencialmente, el extrañamiento como una unidad contradictoria: al ser, al

mismo tiempo, aproximación y distanciamiento. Intentando transformar lo exótico en familiar. “nosotros”
significa el antropólogo y todo lo que le es familiar como miembro de una sociedad y “otros”, los actores
que estudia, lo exótico.
La noción de conciencia práctica implica que los agentes sociales, en su contexto cotidiano, dejan de
monitorear activamente distintas fuentes de información. Las fuentes de información no monitoreadas
discursivamente son parte significante de los elementos que son considerados y entran como parte
constitutiva de las características de las interacciones pero no necesitan estar explicitadas como elementos
discursivos conscientes. Puede ser aproximada a la del “fetiche de la mercancía” de Marx, ya que ambas
apuntan a la existencia de dimensiones de la realidad social que escapan a la percepción discursiva de los
individuos pero, no obstante, son fundamentales para la relación social. La alineación de los individuos de
fuentes que históricamente crean parámetros objetivos para sus interacciones: objetos, relaciones,
organizaciones espaciales, informadores de significado y definidores de contexto físico de interacción
como relaciones económicas, sociales y cognitivas/simbólicas que son heredadas y que marcan los límites
de las lecturas posibles de los encuentros.
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Desconocimiento, desfasajes y asimetrías: explicitando la conciencia práctica
El punto central del antropólogo, al insertarse en realidades sociales de las cuales no participa en lo
cotidiano, desconoce –y este desconocimiento es parte central del extrañamiento- inmediatamente la
“conciencia práctica”, importante para la definición de los parámetros de flujo de la vida social de los
agentes sociales que intenta conocer. El extrañamiento se produce objetivamente para el investigador y al
mismo tiempo, subjetivamente, ya que puede ver como sujeto lo que los otros no pueden.
El extrañamiento se revela de una vez más como una experiencia subjetiva y objetiva del antropólogo. Por
desconocer subjetivamente la conciencia práctica de los actores sociales sobre los cuales desarrolla su
investigación, puede percibirla objetivamente. En el espacio social ruptura lo cotidiano, en contra del cual
los actores sociales trazan posibles descubrimientos sobre sus conciencias prácticas, posibilitados por la
presencia del antropólogo como actor social que desconoce las reglas de la rutinización, de la reproducción
de parámetros cotidianos.
Asincronías: ¿descotidianizar es conocer?
El “rompe-rutinas” cotidianas del antropólogo se aproxima a otros actores de su propia sociedad que, en
sus prácticas sociales cotidiana viven en permanente desfasaje con la sincronía dominante de la
reproducción de la vida social. El momento más evidente es la investigación de campo que también le priva
de su conciencia práctica, de su rutina y lo inserta directamente en el “extrañamiento” de la realidad.
El “descotidianizar” es vivir, en una búsqueda de solucionar la tensión aproximación/distanciamiento para

revelar, a través de una experiencia totalizante, los elementos constitutivos de la realidad social.
CRUZANDO LA SARMIENTO. UNA ETNOGRAFÍA SOBRE PIQUETEROS EN LA TRAMA SOCIAL DEL SUR DEL
GRAN BUENOS AIRES
Quirós, Julieta
Cruzando la Sarmiento. Una etnografía sobre piqueteros en la trama social del sur del Gran Buenos Aires es
un original ejemplo de etnografía local que pertenece a Julieta Quirós, joven antropóloga argentina
egresada de la Universidad de Buenos Aires quien continuó sus estudios en Brasil. La lectura de su trabajo
resulta una clara guía para quienes están diseñando sus propias tesis, ya que permite recuperar algunos
puntos claves de la metodología antropológica y comprender cómo se aplican en un caso concreto.
En el año 2005 Quirós se había planteado como problema de investigación realizar una revisión crítica de la
bibliografía sobre el fenómeno piquetero en la Argentina, al que recién se aproximaría empíricamente en
el doctorado. Su intención inicial era visitar uno de los partidos del Gran Buenos Aires sólo como
complemento subsidiario de su investigación. Los autores consagrados que ya trabajaban sobre el tema
serían sus nativos y sus supuestos y categorías, su problema de investigación. Sin embargo, la visita al
campo le demostraría la complejidad que entrañaba el tránsito por una organización piquetera, incidiendo
directamente en la lectura que había realizado sobre la literatura existente (la cual se marchitaba cuanto
más se adentraba en el campo) y en la consecuente e imperiosa necesidad de reformular su objeto de
estudio.
47
Partiendo de las sugerencias de Malinowski en Los Argonautas del Pacifico Occidental sobre la necesidad
de poner en relación el fenómeno estudiado -que se presenta inicialmente extraño- con otros fenómenos,
de modo tal de tornarlo inteligible, la autora buscó iluminar la experiencia cotidiana de formar parte de un
movimiento piquetero a partir de su relación con otras experiencias de la vida cotidiana. De esta manera,
Quirós reformuló su problema de investigación apuntando a la inscripción de la participación en los
movimientos piqueteros en otras dimensiones de la vida social en las que las personas están inmersas, ya
que aquellos podían ser mejor comprendidos si la vida organizacional era restituida en el flujo de la vida
fuera del piquete no organizacional.
Quirós buscó distanciarse de la sociología de los movimientos o de los liderazgos, mirada dominante con la
que se aborda desde la academia la cuestión piquetera, así como poner en cuestión las nociones que
circulan habitualmente en el sentido común y en los medios periodísticos. El elemento común que
subyacía a estas aproximaciones era el objeto de análisis de los movimientos que devenían sujetos que
pensaban, decían, planteaban, aceptaban o rechazaban. En su mayoría, estos autores seguían las
preocupaciones de las cúpulas dirigentes y de los medios de comunicación, y hacían distinciones como
entre duros-blandos, autónomos-heterónomos, asistencialistas-políticos, o combativos-conciliadores.
Según esta lectura, la autora consideró que las organizaciones piqueteras eran aisladas de su contexto
social y de la vida de quienes la integraban.
Frente a estos estudios, Quirós se propuso una investigación etnográfica que experimentase qué era
aquello que aparecía cuando se eclipsaba el punto de vista de los discursos oficiales y de las entrevistas a
dirigentes; qué resultaba de ese desplazamiento; y cómo y en qué direcciones nos obligaba a repensar
algunos de los hábitos epistemológicos con los que tendemos a abordar ese mundo social.
Quirós retoma implícitamente ciertos puntos clave de la obra de Malinowski, siguiendo tres principios
metodológicos. En primer lugar, esta etnografía posee un profundo carácter descriptivo, justificado por la
noción de contexto de situación: dar sentido a un término es definirlo a través del análisis y de los
múltiples contextos que lo animan. De ahí que para saber qué son los planes, por un lado, la autora
muestra lo que las personas hacen con ellos, muestra quiénes son esas personas describiendo lo que
hacen, y cómo viven al estar en un movimiento piquetero poniendo a las personas en acción. Por otro lado,
su análisis se despliega a medida que lo hace su propio conocimiento sobre el mundo de los planes y
programas sociales. Su argumento se va construyendo a partir de la reincidencia de situaciones, personas y
fragmentos de vida y a partir de allí discute ciertos supuestos.
En segundo lugar, Quirós opta por una suerte de co-residencia, logrando un trato natural que permite
aprender a conocer el ambiente y a familiarizarse con las costumbres y creencias de la población bajo
estudio. Su visita diaria e ininterrumpida durante cuatro semanas de enero y febrero de 2005, y luego de
seis meses, otras dos semanas, le permite ser parte de la vida cotidiana de los protagonistas,
comprendiendo las relaciones entre ellos, las circunstancias que los atraviesan y el contexto en el que se
desarrollan, logrando así una descripción que logra situar al lector en las escenas donde transcurren los
hechos. Sus detalles pormenorizados, pero hilvanados en un relato fluido, logran reconstruir los paisajes
del conurbano bonaerense y la metamorfosis que se observa frecuentemente cuando se recorren sus
barrios desde los centros hacia los asentamientos. Dice la autora:
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El escenario me resultaba muy diferente del que había transitado el día anterior. Y me costaba concentrar
mi atención en las conversaciones de distintos cabildos (…) Pensaba, en cambio, que cada vez había más
barro, menos árboles y menos sombra. Que las casas iban siendo más frágiles: paredes de ladrillo a medio
acabar, paredes montadas con pedazos de maderas, techos de chapa, algunas casillas de madera y cartón.
En varias esquinas habían montículos de tierra y basura (…). (p. 51).
En tercer lugar, Quirós aplica los métodos del conocimiento científico, ligados a la temporalidad del trabajo
de campo y a su involucramiento con los sujetos de la investigación, atravesando los momentos
mencionados por Malinowski: el desconocimiento del idioma o los códigos nativos sobre los planes,
momento que utiliza para trazar mapas en un sentido literal , genealogías de parentesco entre los
protagonistas y la estructura social de la vida comunitaria (la rutina prescripta por las costumbre y la
tradición); luego, ya más inmersa en la comunidad, comienza a tomar parte de las actividades cotidianas
capturando los imponderables de la vida social, es decir, los elementos naturalizados de la rutina (forma en
que esa rutina se lleva a cabo); y finalmente hace un cierre de su trabajo de campo una vez que logró
apropiarse de las características de la vida de la sociedad estudiada, habiendo captado el punto de vista del
nativo (interpretaciones).
A través de la presentación de personas, sus historias, sus relaciones con otros actores, las escenas en las
que aparecen, Quirós fue problematizando algunas cuestiones, desarrollando y exponiendo el propio
conocimiento sobre su objeto de estudio.
En el primer capítulo, aborda el mundo de (des)empleo precario en el que los planes tienen una
centralidad primordial. La situación social de la reunión sobre los planes para los jóvenes descripta
permite entender a los planes como posibilidad y como medio de vida. Se observan personas con diversas
pertenencias, hablando en un mismo lenguaje asociado a los planes, las distinciones que separan el barrio
del asentamiento, las preocupaciones comunes sobre cómo sacar a los chicos de la calle, las siglas
naturalizadas como MTR o SUM, o a la relación con el gobierno y con el movimiento como quiénes dan o
quiénes podrían dar. Asimismo, la evidencia que aporta permite comprender que un movimiento se
sostiene con la participación de personas que en teoría no forman parte de sus bases, y que la gente no
está separada en punteros y en políticos ni lo está por la organización piquetera a la que pertenece.
En el segundo capítulo, Quirós reflexiona cómo los planes de empleo se constituyen en un recurso
agenciado a través de relaciones consideradas familiares. Logra describir la lógica de participación en los
movimientos piqueteros, marcada por la necesidad de reemplazos en las contraprestaciones; la
cuantificación de la participación en las marchas y de allí la distribución de cajas de alimentos; el régimen
de la participación reglada por la lógica del mundo laboral; la exposición pública de las contribuciones al
movimiento a través de listados que hablan de un reconocimiento y una censura dentro y fuera del
movimiento; y las visiones sobre el hecho de estar en las marchas, en las calles y el sentimiento de
vergüenza asociado.
Finalmente, en el último capítulo, la ocupación de un local abandonado por parte del MTR y el
protagonismo de una familia, le permiten a Quirós comprender que el conocimiento interpersonal lleva a
las personas a circular a través de fronteras organizacionales, siendo un elemento de las economías
domésticas y políticas que entrelaza recursos del movimiento piquetero (planes, comedores, guardapolvos,
mercadería, trabajo en una cooperativa) y recursos del gobierno (planes, comedores escolares, Plan Vida,
49
becas para chicos). Esto la lleva a hacer una reflexión y una crítica a la literatura existente sobre el Estado
ausente o en retirada, observando que se trata más bien de una redefinición de sus modos de intervención
social.
Sus observaciones en campo le permiten reflexionar sobre la literatura académica que sostiene que antes
de los movimientos piqueteros, la sociedad se encontraba fragmentada o descolectivizada. Por el
contrario, las familias están ligadas a múltiples relaciones de interdependencia que no son nuevas: núcleo
familiar, familia extensa, vecindad, escuela, manzaneras, comisión de inundaciones, piqueteros,
peronistas.
Finalmente, Quirós concluye que estar con los piqueteros es algo más que marchar: implica vigilar un local,
montar un centro cultural, llevar adelante un comedor, formar una cooperativa de vivienda; es decir, es
estar ocupado en un mundo donde se valora el trabajo. Antes que ser de las personas clasifican lo que
hacen en términos de estar con. Para muchos los piqueteros son otros con los que uno está: de allí el
problema de pensar el fenómeno piquetero a partir del concepto de identidad.
TECONOLOGIAS DE LA IMAGEN EN MOVIMIENTO Y SUS USOS EN LA ANTROPOLOGIA
Raurich V, Valentina y Silva E, Juan Pablo
El desarrollo de la teoría y la práctica antropológica se ha utilizado el uso de la cámara de cine (y la posición

del antropólogo como camarógrafo) como sujeto externo a los acontecimientos que observa, característico
del registro realizado por los antropólogos hasta los años 60, se corresponde con la postura positivista de
la antropología dominante en esa época. Era el tiempo de las grandes exposiciones etnográficas,
verdaderos zoológicos humanos, en las que el público asistía a ver las costumbres primitivas de gentes
traídas de otras tierras: debían teatralizar para la cámara.
Hacia 1930 el cine había adquirido voz propia, sin embargo, el sonido sincronizado no implicó mayor
diferencia en los registros. El cambio se hizo notorio más tarde, cuando algunos de esos registros fueron
montados y sonorizados por la industria cinematográfica que, tras el éxito de Nawwok of The North, vio en
ellos un nuevo producto comercial.
La televisión, que para fines de los 60 había entrado con fuerza en los hogares norteamericanos. Esto no
implicó mayor diferencia en las herramientas de registro usadas por los antropólogos, pero si abrió un
nuevo espacio para la realización y divulgación de los documentales. Muchos vieron en la televisión una
nueva forma de colonización a través de la imagen, que implicaba la imposición de una forma de ver y
entender el mundo. El traspaso de la tecnología no era un fin en sí mismo, sino un paso previo para el
análisis.
La aparición del video digital, muy superior en calidad de imagen al video análogo, el proceso de
realización de un documental. El debate acerca de las consecuencias que tendrá esta nueva tecnología en
el desarrollo de la futura antropología visual y del documental etnográfico, está recién comenzando. Por lo
pronto, lo que a su vez ha provocado una renovación de las antiguas controversias acerca de la validez
antropológica o etnográfica de estos documentos. Por otra parte, el bajo costo de la realización en video
libera a los antropólogos documentalistas de sus compromisos con los parámetros televisivos o educativos
50
y, por lo tanto, deja abierta la posibilidad de un compromiso mayor con la disciplina y sus temáticas. Para
parafrasear a David MacDougall, la responsabilidad de aceptar el reto de producir películas etnográficas
ejemplares recae exclusivamente en nosotros.
NARCOTRÁFICO Y JUSTICIA EN ARGENTINA: LA AUTORIDAD DE LO ESCRITO EN EL JUICIO ORAL
Renoldi, Brígida
Sinopsis
Comencé este trabajo presentando el recorrido que me llevó a pensar antropológicamente las prácticas
judiciales penalizadoras del consumo y de la circulación de drogas ilegales. En una primera reflexión
observé la semejanza aparente entre algunas instituciones contemporáneas como el derecho y la
medicina, saberes especializados que han configurado formas de clasificación de personas y conductas
dentro de los procesos de constitución de los Estados Nacionales. En este sentido noté que la academia ha
hecho y hace lo propio, incluyendo temas posibles de investigación científica y excluyendo otros, como
forma de legitimación de lo que tiene que ser considerado un problema o no. Sin una perspectiva histórica
que permitiera entender la prohibición de las drogas como resultado de políticas de Estado a nivel mundial
y nacional, y como decisión que acompañó la gran obra de moralización moderna, no hubiéramos llegado a
la problematización de estas cuestiones. El enigma central acerca de cuáles eran los parámetros que
definían una decisión judicial sobre tráfico de drogas ilegales, implicó la descripción de la reforma procesal
que dio lugar a los juicios orales en la justicia federal, otorgando protagonismo público a los decisores. Esta
reforma nos remite a un importante suceso de la historia argentina, como fue el juicio oral a los ex-
comandantes de la última dictadura militar, que surgió de la arena política nacional en la que diferentes
actores/sectores sociales ocupaban posiciones variadas. Ese juicio puede tomarse en cierta forma como el
paradigma de la justicia argentina porque expresa el orden jerárquico dentro del que tiene lugar el ideal
democrático. El juicio oral, entendido como un drama social por sus características procesuales de ruptura,
crisis, re direccionamiento y reintegración, visto a través de la descripción de un caso, muestra en escena a
las personas que participan de ese drama, los lugares que ocupan dentro de él, y los valores que organizan
la percepción del transporte de drogas en la zona fronteriza con Paraguay. La organización burocrática en
la que el juicio tiene lugar se presenta regularmente despojada de humanidad. Sin embargo, esta
organización depende de la dimensión práctica y procesual de las expresiones humanas: vive a través del
uso cotidiano que hacen las personas de las reglas normativas y de las reglas pragmáticas. La descripción
del caso sirvió para registrar precisamente la composición humana de una ceremonia a primera vista muy
formal. Condensó también, a mi modo de ver, las formas en que, dentro de un orden jerárquico, se
mantienen y recrean prácticamente las instituciones, siempre con referencia al ideal de igualdad planteado
para y por el Estado Moderno. Es significativo que, al tratarse de circulación de drogas ilegales a través de
Estados Nacionales, se vuelva explícita la metáfora sanitaria que dominó las políticas higienistas, por la que
el transportista es visto como el vehículo de la contaminación, más aún cuando se trata de una
contaminación provocada por un extranjero que viola los principios de territorialidad, burla las funciones
del Estado y atenta contra la seguridad nacional. Estas imágenes orientan los registros escritos sobre los
que se organiza el debate. El expediente es la expresión autorizada de lo que sucedió. La palabra escrita, su
51
materialidad y permanencia en el papel, objetiva la construcción del hecho jurídico. Allí se corporizan las
pruebas que se ofrecen en el juicio oral.
En este sentido, la reforma procesal que pareciera orientarse hacia la common law tradition, se inserta en
una historia que ya ofrece y configura formas de resolver problemas, de interpretar cuestiones y de
proyectar soluciones, así como nuevos problemas. La preponderancia del procedimiento escrito sobre el
oral tiene su lógica: garantiza un dominio sobre el hecho jurídico y su dirección, dominio que no parece
totalmente posible mediante el procedimiento oral. Lo dicho tiene la virtud de quedar sólo en la memoria,
por esta razón lo que está escrito tiene un valor superior. Después que se resuelve la sentencia el
expediente se atesora como registro inalterable de lo que sucedió. De esta forma el proceso de toma de
decisiones en el juicio oral se da como resultado de una serie de pasos que no llegan a explicitarse
públicamente, porque están escritos. La sentencia explicita algunos fundamentos de la decisión. Cautivas
en el expediente, las versiones escritas superan el valor de las orales, son el punto de partida, son las
versiones de base, y poseen un alto grado de confiabilidad. Ellas poseen fe pública. Esta tensión que no
llega a traducirse en un conflicto entre ambos procedimientos caracteriza la Justicia Federal en Misiones. A
ello se suma el hecho de que en Misiones la institución judicial carga con el peso de la frontera, y la ley es
interpretada en ese contexto. No sólo se trata del peso de la frontera internacional o externa, tal como lo
advertimos en el apartado anterior “La mitad en el olvido por la paz internacional”. También existe la
frontera interna cuya ruptura fue objeto del higienismo. Si bien la lucha contra las epidemias posibilitó
imaginar una nación y creó los referentes de pertenencia a ella, jamás resolvió la desigualdad existente
entre la capital del país y las provincias. La desigualdad planteada en términos de civilización y barbarie
persiste en la memoria como un dolor antiguo. Este dolor se actualiza a cada instante a través del carácter
de las sentencias que se dictan en los juicios. Y no pasa desapercibido en los momentos en que jueces,
defensores y fiscales de la provincia de Misiones, definen sus lugares como diferenciales dentro de la
Justicia Federal argentina. Aunque el trabajo que desempeñan los jueces es la instancia decisiva de todo el
proceso, debemos tener en cuenta que sus prácticas obedecen a tradiciones jurídicas y a academias
formadoras de expertos, instituidas dentro del (y por el) Estado moderno. De manera que no sería correcto
entender a los jueces como seres supremos, domina-dos por un sentido de la justicia y del bien universal,
aunque este sea el mayor de los deseos de la ciudadanía e inclusive de algunos de ellos. Precisamente
existen tradiciones y academias porque hay personas que las reproducen y también las interrogan. Las
decisiones que implican juzgamientos de acciones humanas no pueden ser tomadas en el marco estricto
de los mandatos imperantes en cada institución, porque estos mandatos sólo operan mediante la
interpretación que se hace de ellos a partir de un contexto más amplio que los carga de sentido.
EL FORASTERO. ENSAYO DE PSICOLOGÍA SOCIAL
Shutz, Alfred
Forastero: es una persona perteneciente a nuestra época y civilización, que trata de ser definidamente
aceptada, o al menos tolerada por el grupo al que se aproxima. A excepción de:
a) El visitante o huésped que intenta establecer un contacto meramente transitorio con el grupo.
b) Los niños o los primitivos.
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c) Las relaciones entre individuos y grupos de diferentes niveles de civilización, como es en el caso de
los indios llevados a Europa.
Pauta cultural de la vida grupal: todas las valoraciones, instituciones y sistemas de orientación y guía
peculiares (tales como usos y costumbres, leyes, hábitos, etiqueta y modas) caracterizan a todo el grupo
social en un momento determinado de su historia –cuando no lo constituyen.
El sociólogo es un observador científico desinteresado del mundo social. Es “desinteresado” ya que se

abstiene intencionalmente de participar en la red de planes, relaciones entre medios y fines, motivos y
posibilidades, esperanzas y temores, que utiliza el actor situado dentro de ese mundo para interpretar sus
experiencias en él; como hombre de ciencia, procura describir y clasificar el mundo social con la mayor
claridad posible, en términos bien ordenados de acuerdo con los ideales científicos de coherencia,
consistencia y consecuencia analítica. El actor situado dentro del mundo social, en cambio, experimenta
principalmente como un campo de sus actos actuales y posibles, y sólo en forma secundaria como objeto
de su pensamiento. Su mundo social organiza este conocimiento, no en términos de un sistema científico,
sino de la significatividad para sus acciones. Le interesa especialmente el sector que está dentro de su
alcance actual o potencial, para su “uso y goce”.
El conocimiento del hombre que actúa y piensa dentro del mundo de su vida cotidiano no es homogéneo:
A) Es incoherente porque los intereses del individuo no están integrados a su vez en un sistema
coherente. Organizados en algún tipo de planes, tales como los planes de vida, de trabajo y
descanso, y de cada rol social asumido. Se produce una transformación ininterrumpida de la forma
y densidad de los perfiles de significatividad. No solo cambia la selección de los objetos de
curiosidad, sino también al grado de conocimiento al que se aspira.
B) En la vida cotidiana parcialmente la claridad de su conocimiento, la plena percepción de las
relaciones entre los elementos de su mundo y los principios generales que gobiernan esas
relaciones. Da por sentado que su semejante comprenderá su pensamiento si lo expresa en
lenguaje llano, y responderá de manera correspondiente, sin preguntarse cómo se puede explicar
este milagroso suceso.
C) Su conocimiento no es congruente, enunciados incompatibles entre sí. Como padre, ciudadano,
empleado y feligrés, puede tener las opiniones más diversas y contradictorias sobre cuestiones
morales, políticas o económicas. Los hombres distribuyen su pensamiento sobre asuntos ubicados
en niveles diferentes y de diferente significatividad y no son conscientes de las modificaciones que
tendrían que efectuar para pasar de un nivel a otro.
Una probabilidad razonable de comprender y ser comprendido es que el miembro nacido o educado
dentro del grupo acepta el esquema estandarizado ya elaborado de la pauta cultural recibida de sus
antepasados, maestros y autoridades como una guía indiscutida e indiscutible en todas las situaciones que
se dan normalmente dentro del mundo social. Quien desee lograr un determinado resultado debe
proceder como lo indica la receta suministrada para éste propósito.
Pensar habitual: incluye los supuestos “obvios” pertinentes a un grupo social determinado y que Robert S.
Lynd describe de manera magistral, con sus contradicciones y ambivalencia intrínsecas, como el “espíritu
de la ciudad media”. Puede ser mantenido mientras confirmen su validez ciertos supuestos básicos: 1) que
la vida, especialmente la vida social, seguirá siendo la misma que hasta ahora (volverán a plantearse los
53
mismos problemas-soluciones), 2) que podemos confiar en el conocimiento recibido de nuestros padres,

maestros, gobiernos, tradiciones, hábitos, etc., aunque no comprendamos su origen y significado real; 3)
que en el curso ordinario de las cosas basta, para dominar o controlar los sucesos que podemos encontrar
en nuestro mundo de la vida, saber algo acerca de su tipo o estilo general; y 4) que ni los sistemas de
recetas como esquemas de interpretación y expresión, ni los supuestos básicos subyacentes que acabamos
de mencionar, son asunto privado nuestro, sino que son igualmente aceptados y aplicados por nuestros
semejantes.
Crisis: interrumpe la corriente del hábito y origina condiciones modificadas de conciencia y “práctica”; o
sea, que derriba bruscamente el actual sistema de significatividades.
El forastero pasa a ser el hombre que debe cuestionar casi todo lo que parece incuestionable a los
miembros del grupo al que se incorpora. No comparte la tradición histórica vivida en al cual se ha formado
aquí. Un recién llegado trata de compartir el presente y el futuro con el grupo al que se incorpora, en
experiencias vividas e inmediatas; permanecerá excluido de tales experiencias de su pasado; un hombre
sin historia. Debe tener una actitud de observador para convertirse en aspirante a miembro del grupo al
que se acerca. Adquiere un carácter ambiental (su lejanía se transforma en proximidad), ocupados por
experiencias vividas, transforman en situaciones sociales definidas. En su nuevo ambiente, suele ser lo
primero que conmueve la confianza del forastero en la validez de su “pensar habitual”.
En primer lugar, el esquema de orientación presupone que todo el que lo emplea contempla el mundo
circundante como agrupado alrededor de él mismo, que está situado en su centro. Su ubicación en el
terreno y la forma en que está representado en el mapa.
En segundo lugar, la pauta cultural y sus recetas representan sólo para los miembros del endogrupo un
núcleo de esquemas coincidentes de interpretación y de expresión. Para el forastero no existe esta
aparente unidad, cuyos términos tienen que “traducir” a los que de la pauta cultural de su grupo de origen,
si hay equivalentes interpretativos dentro de este: los usos y costumbres, leyes, modas, etc.
Como esquema de interpretación y expresión:
I. Toda palabra y toda oración está rodeada por “orlas” que las conectan, por una parte, con
elementos pasados y futuros del universo del discurso al que pertenecen y las circundan de un
halo de valores emocionales e implicaciones irracionales que son, en sí mismos, inefables.
II. Todo lenguaje incluye términos que poseen varias connotaciones. Cada elemento del lenguaje
adquiere, además de estas connotaciones estandarizadas, un significado secundario especial
derivado del contexto o el ambiente social dentro del cual se lo usa, y recibe, además, una
matriz especial producido por la ocasión concreta en que se lo emplea.
III. En todo lenguaje existen giros idiomáticos, términos técnicos, jergas y dialectos, cuyo uso está
limitado a grupos sociales específicos, y cuya significación también puede aprender un
forastero. Cada grupo social tiene su código privado, comprensible únicamente para aquellos
que han participado en las experiencias pasadas comunes en las que surgió o en la tradición
vinculada con ella.
IV. Toda la historia del grupo lingüístico se refleja en su manera de decir las cosas en la cual entran
los restantes elementos de la vida social: su literatura.
54
Al miembro del endogrupo le basta una sola mirada para captar situaciones sociales normales que se le
presentan y adopta inmediatamente la receta ya lista que es adecuada para solucionarlas. Presupone que
todo coparticipe espera del otro que actúe o reaccione de manera típica, siempre que el autor mismo
actúe de manera típica. Para el forastero que se incorpora al grupo debe asegurarse de que las soluciones
sugeridas por el nuevo esquema también producirán el efecto deseado por él, en su especial situación de
extraño y recién llegado que no ha logrado captar todo el sistema de la pauta cultural, cuya incongruencia,
incoherencia y falta de claridad, en cambio, lo desconciertan.
La pauta cultural del grupo abordado es, para el forastero, no un refugio, sino un campo de aventura, un
tema cuestionable de investigación. Una situación problemática y difícil de dominar.
1) La objetividad del forastero: no está obligado a adorar a los “ídolos de la tribu”, en su necesidad de
adquirir un pleno conocimiento de los elementos de la pauta cultural abordada, y de examinar con
cuidado y precisión, con este fin, lo que el endogrupo considera que se explica por sí solo. La razón
más profunda de su objetividad reside en su propia amarga experiencia de los límites del “pensar
habitual”, la cual le ha enseñado que un hombre puede perder su status, las reglas que lo guían y
hasta su historia, y que la manera normal de vida está siempre mucho menos organizada de lo que
parece.
2) La dudosa lealtad: suele ser algo más que un prejuicio por parte del grupo abordado. El forastero
no quiere o no puede sustituir totalmente la pauta cultural de su grupo de origen por la nueva
pauta cultural. “El hombre Marginal”: un hibrido cultural que vacila entre dos pautas diferentes de
vida grupal, sin saber a cuál de ellas pertenece. El forastero no acepta la totalidad de su pauta
cultural como la forma natural y apropiada de vida y como la mejor de todas las soluciones posibles
para cualquier problema.
Se están transformando paso a paso el esquema general de interpretación del mundo, de tal modo que el
hecho extraño y su significado se hagan compatibles y coherentes con todos los otros hechos de nuestras
experiencias y sus significados.
El proceso de ajuste social: es la adaptación del recién llegado al endogrupo que al principio le parecía
extraño y desconocido, es un proceso continuo de indagación en la pauta cultural del grupo abordado.
Pero entonces el forastero ya no será forastero y sus problemas específicos habrán quedado resueltos.
55
UNIDAD 3
OFICIO DEL CARTÓGRAFO: TRAVESÍAS LATINOAMERICANAS DE LA COMUNICACIÓN EN LA CULTURA
Barbero, Jesús Martin
Oficio de cartógrafo, travesías latinoamericanas de la comunicación en la cultura, es un libro del autor

español Jesús Martín Barbero en el que se exponen los resultados de sus investigaciones a lo largo de tres
décadas. En la introducción narra sus aventuras por América latina consignadas inicialmente en artículos
de revistas o libros colectivos, y que alentado por la demanda y por la necesidad de poner en investigación
la historia del fenómeno de la comunicación fueron reunidas en este. Comienza narrando en forma de
crónica la justificación del nombre que titula este texto bajo los significados teóricos de la cartografía
desde la óptica de varios autores y lo relaciona con su experiencia a través de la cual retrata el proceso de
la comunicación. Dado que sus escritos son producto de sus análisis en diferentes países, la metáfora de la
palabra “cartografía” fue la apropiada para reunir los esbozos que ahí encontraron su mapa. El eje
temático de este cartógrafo son las mediaciones socioculturales y las mediaciones comunicativas
orientadas por el proceso de la comunicación. La primera parte está compuesta por trozos de
Comunicación Masiva: discurso poder y Procesos de comunicación y Matrices de cultura, además de
algunos escritos de revistas publicados en los años 70 y 80, al igual que la segunda parte que relata
publicaciones re-escritas en los años 90.
Al comenzar la primera parte presenta el tema de la dominación y de cómo el dominado trabaja a favor del
dominador como sucede en América latina. Para ello explica que en un discurso político, en una noticia, en
una novela o en una revista está presente lo ideológico enmarcado en reglas semánticas a partir de las que
se crean los mensajes, pero la eficacia del mensaje depende de la relación que tenga una situación
expuesta -desde el significado que le da una comunicad- con el conflicto a nivel mundial, aquí se manifiesta
la dominación de clase en lo ideológico. Una clase construye su discurso y a través de él convierte un
proyecto particular en un proyecto común, de esta forma enmascara su dominación, ya que después de
posicionar su ideal lo desvincula de las relaciones sociales que lo sustentan, lo que es un motivo suficiente
para dudar de los beneficios y la democratización que las sociedades masivas aportan a una población.
América latina todavía está sujeta a las dogmatizaciones marxistas y estructuralistas, lo que implica una
imposición de valores. Incluso en el campo científico hay dependencia, se piensa que no hay dinero o
tiempo para producir conocimiento, lo nuestro es aplicar y consumir, por creencia, por moda, por buscar
herramientas teóricas no a partir de nuestros procesos sociales sino de lo que hacen otros países, con el fin
de estar actualizados en cuanto a técnicas aplicadas olvidando que cada sistema tiene un contexto social.
Desde esta óptica el autor lleva a cuestionar la forma en que consumimos, se puede deducir que Colombia
como parte de los países tercermundistas se adapta a las nuevas tendencias, las cuales se convierten en
prácticas colectivas sin pensar en los beneficios o desventajas implícitas en las nuevas apropiaciones.
La transmisión de la información está atravesada por mitos y farsas. La expansión del mercado hizo de la
noticia un producto industrial hecho por acciones y ficciones. La información se convirtió en una actividad
económica utilizada por los movimientos políticos y por la religión para influenciar al pueblo a través de las
diferentes épocas que enmarcan la historia de la humanidad y sin importar el tema, el comercio impone
una marca de producción para presentar los acontecimientos y viciar la información cuando está en manos
56
del estado, de tal manera que se convierte en propaganda. Sólo en manos de entidades privadas que no
tengan que dar cuenta de sus publicaciones a la autoridad, los datos serían verdaderos. La doctrina liberal
sobre prensa pretende que las noticias circulen al margen de la ley y los conflictos sociales, dice que la
buena información puede superar a la mala siempre y cuando haya libre competencia y si la demanda elige
a la buena. El discurso de prensa es un proceso de producción pensado para vender lo que el comprador
quiere, no se hace en relación emisor receptor, dando a conocer de manera objetiva hechos que informen
a la sociedad sobre el acontecer cotidiano y construir opinión a través de ello, esto se logra en la libre
competencia, donde cada medio publica lo que le parece pertinente.
Para hablar de las culturas en la comunicación Barbero menciona que debido a la desterritorialización de
los límites culturales, no puede verse la cultura o la identidad al margen de conceptos que riñen entre sí,
pensada como algo netamente moderno o tradicional. Lo masivo corresponde al mercantilismo y a la
tecnología, que es muy diferente al uso social que dan las comunidades a sus objetos, por lo tanto, pensar
que cultura e identidad equivale a popular es tan inapropiado como creer que lo moderno es culto.
Algunos asocian lo popular con lo auténtico, en tal caso debería estar aislado para evitar contaminación
con otras tradiciones. Otros ven en lo popular la vulgarización, lo totalmente alejado de la cultura. Desde la
política, lo popular puede significar resistencia autóctona a las imposiciones capitalistas, como también
representa la ignorancia o el atraso. En América Latina no puede hablarse desde estas ópticas, ya que los
intercambios económicos y políticos conllevan a resignificaciones que cada comunidad le asigna a los
nuevos consumos y le permiten modificar sus tradiciones para generar nuevas culturas. Por lo anterior, los
márgenes culturales desaparecen y lo que muestran los medios de comunicación no puede tomarse como
un discurso que exprese el imaginario de la totalidad de una población.
El proceso de desterritorialización genera nuevas identidades, según este investigador, la comunicación

permite logros o fracasos en la lucha por defender y renovar la identidad y está rodeada de circunstancias
antagónicas. Por una parte, estar de punta en el desarrollo tecnológico la hace parte de la modernización y
ser el medio para informar la somete a la manipulación de tal forma que es un escenario de convergencias
y complicidades. Ante la invasión extranjera de los medios masivos de comunicación, algunos gestos
nacionalistas presentan resistencia con lo que favorecen a las pequeñas empresas que fracasaron por su
mediocridad, y los grandes intelectuales son indiferentes a estos movimientos pues consideran cultura a
los consumos provenientes de otros lugares, para ellos no es una transformación de identidad sino la
llegada de la cultura.
Vista desde las dinámicas culturales, la comunicación masiva promueve la rearticulación de los márgenes
simbólicos de las culturas. Ya no se califica algo como propio o ajeno, las identidades colectivas son
permeadas y esos cambios no son buenos o malos, simplemente han cambiado y los juicios de valor no son
pertinentes. A la vez que mezclan, los medios masivos separan y fortalecen las divisiones sociales. Por la
multiplicación de canales se crea una oferta de espectáculos para las mayorías, los que tienen recursos
económicos para acceder a otros canales y tener otro tipo de información, y se reserva una oferta de
información para las minorías. Otra dinámica es la aparición de subculturas fuera de un territorio como lo
son la imagen y la música, que por no estar ligadas a un lugar geográfico se catalogan como antinacionales
cuando en realidad son nuevas identidades con temporalidades cortas, flexibles, que toman elementos de
diversos mundos.
57
Estas dinámicas de reorganización implican cambios en la constitución de identidades, para ello es

necesario comprender que la comunicación no impone pensamientos sino que permite re significar una
tradición por un sistema transnacional de interacción entre las costumbres de las comunidades, que son
cambiadas poco a poco y sustituidas por nuevas identidades para modificar el sentido de lo nacional. Las
nuevas propuestas de consumo son aceptadas por las industrias locales con resentimiento pero también
son reformuladas. Nuevos movimientos encuentran en la transnacionalización la posibilidad de crear
nuevos imaginarios colectivos y reordenar lo político y lo económico en términos culturales. Se reconocen
los intereses que articulan las negociaciones y se reterritorializa la cultura. Estas formas de pensar
superando las dicotomías descubren en la diferencia un elemento de democracia y una herramienta contra
la discriminación y la exclusión, lo que guía al ciudadano a reconocerse en los demás para comunicarse.
En la segunda parte del libro se estudian aspectos paralelos a la comunicación como son la educación, las
des-ubicaciones en la investigación de los medios, las experiencias urbanas, la política en los mass media,
entre otros argumentos que apoyan esta investigación, pero considero de mayor interés para el curso de
sociología de la comunicación, analizar la globalización y su influencia en la cultura generando nuevas
formas de apropiación de los espacios y nuevas Identidades.
Mediante sus análisis, Barbero encuentra que una nueva cultura comunicacional se establece en el siglo
XXI de la cual las ciencias sociales no se quieren ocupar por la configuración de sus objetos de estudio,
estos son móviles, difusos e imposibles de reunir en un conjunto que facilite su análisis. La comunicación
atraviesa todos los sectores de lo urbano con sus modos de simbolización, con sus indefinidas fronteras
espaciales y temporales que impiden ver con claridad si los saberes culturales son parte de la razón o de la
imaginación, de tal manera que se modifica el sentido de las palabras y se generan nuevas figuras en la
socialidad.
Para profundizar el concepto de las fronteras aborda el fenómeno de la globalización y su influencia en los
nuevos modos de significación. Pensar en globalización nos remite a economía y si bien es cierto, ese fue
su objetivo inicial –intercambio de bienes materiales a nivel mundial-, este fenómeno ha transformado
también las identidades ya que dicho intercambio involucra el lenguaje, el cuerpo y la memoria. La
modernidad lleva el mundo a la variedad de pensamientos resignificando la vida familiar, social,
alimenticia, sexual, entre otras, y no únicamente la económica. Con la globalización el desarrollo
tecnológico invade al mundo, los modos de producción también están en todo el mundo por lo que el
centro del saber en el universo puede estar en cualquier lugar, ya que se descentralizó el conocimiento. Lo
que se produce en un lugar se repite en todos virtualmente, hay una réplica, por lo que es más importante
la circulación que la producción.
La mundialización de la tecnología conlleva a transformar el mundo en tecnoesfera. La mutación que

experimentan los sujetos no es una adaptación inevitable sino un proceso cargado de ambigüedades en el
que se multiplican las interacciones entre los viejos y los nuevos modos de apropiación. No es cierto que la
innovación tecnológica implica una sumisión a su lenguaje, la misma presión de la tecnología está
suscitando la necesidad de relacionarse con la personas y con los objetos de forma inmediata, se está
recobrando la importancia del contacto en la comunicación.
En la modernidad aparece el tiempo como elemento determinante en el ritmo de vida generando una
contradicción, pues la aceleración en que se produce la novedad es a su vez la causante de que ese objeto
58
se torne obsoleto rápidamente. Los cambios producidos por el tiempo se dan en un espacio, entendido
como un conjunto de prácticas no como el lugar donde se practican, la relación espacio/tiempo está
afectada directamente por el avance tecnológico al mostrar la diversidad mundial y promover cambios
culturales. Sin embargo, los cambios implícitos en la globalización le han devuelto su valor al lugar porque
este es un ancla al que pertenece un cuerpo que se desempeña en múltiples acciones y es la corporeidad la
forma primordial de la comunicación. El lugar está atravesado por los consumos globales, por las nuevas
tendencias arquitectónicas, en el vestuario o en el lenguaje pero es un tejido de parentescos y vecindades.
Aquí se aclara que el sentido de un espacio local puede ser el espacio que resulta después de una
fragmentación por la deslocalización global y otro es la distorsión, las voces de muchos causando ruido en
las redes globales, así como en la Internet, muchos navegan por la red sin ningún objetivo concreto y pocos
construyen grupos virtuales que pasan de la conexión al encuentro y a la acción, y terminan
territorializándose en un espacio local dentro de una red global. El tiempo mundial podría eliminar el
tiempo local de la geografía. En sus orígenes el tiempo era cíclico, después contaba la historia en forma
lineal, actualmente es esférico y al deformar la noción de espacio elimina la memoria, el lugar geográfico y
su historia.
El autor menciona los imaginarios sociales desde la globalidad. Hay un espacio en el que a los individuos se
les quita el peso de la identidad y se les exige únicamente la interacción con información denominado el
no-lugar y su contraparte es poder encontrar en el mundo la imagen de todos los territorios, es decir, se
exporta lo que produce un territorio y se consume la imagen del mundo entretejiendo relaciones
territoriales y globales, creando nuevas formas de percibir el entorno y de sentir para formar un imaginario
del mundo. El imaginario colectivo global conserva viejos hábitos, ritmos locales y velocidades aceleradas
que dan a conocer las contradicciones implícitas en este suceso.
Otro imaginario de lo global es pensar en relaciones internacionales cuando en realidad necesitamos

pensar en mundialización. Este proceso es llevado a cabo por las tecnologías de información en su función
de intercomunicar lugares, pero la información no queda estancada ya que al mostrarla el sentido de un
lugar en el mundo cambia, pues será conocido por determinadas características expresadas en la
información transmitida, en otras palabras, la globalización es una nueva forma de estar en el mundo en
cuanto al significado que se le otorga a un lugar dejando de lado el punto geográfico.
Otro concepto relevante en su investigación, sin desmeritar los no mencionados, es la ciudad como parte
de las transformaciones de la experiencia urbana. La ciudad es un escenario de comunicación urbana, no
es sólo un espacio ocupado o construido sino que sirve de enlace entre diversos territorios y el mundo,
pues en ella convergen múltiples culturas que al mismo tiempo son conectadas con lo global. Son los
medios de comunicación los que enteran a los habitantes de una ciudad de los eventos acaecidos en cada
rincón de ella, teniendo en cuenta que para un individuo el espacio territorial de la ciudad es inabarcable.
La ciudad habitada por cuerpos es virtual a causa de la informática y los medios televisivos, a través de la
aceleración con que se profundiza y amplifica un hecho que da cuenta de lo que es dicha sociedad.
El lenguaje ameno de la lectura y la claridad para exponer los resultados de la investigación, hacen de este
libro un compendio del desarrollo de la comunicación en Latinoamérica en el que se abordan los diversos
temas relacionados con esta. Desde la intención del discurso emitido, pasando por los consumos
culturales, los medios masivos, las dinámicas, la desterritorialización, la resignificación, las subculturas, los
cambios de identidad, la transnacionalización y los nuevos imaginarios, la interacción de las comunidades,
59
las nuevas tecnologías y la tecnoesfera, la relación tiempo-espacio, la globalización y los escenarios

urbanos hasta otros conceptos no mencionados como la educación y la política, tienen una explicación en
esta obra que evidencia un esfuerzo por retratar el proceso de la comunicación en nuestros países desde
una perspectiva objetiva, abierta y libre de prejuicios. Como él lo menciona, la comunicación es
reconocerse en los demás a través de la diferencia, esta no debe separarnos sino ayudarnos a reconocer lo
que somos y lo que es el otro para construir nuevas relaciones.
LA CULTURA EXTRAVIADA EN SUS DEFINICIONES
García Canclini, N
Una contribución en diarios alemanes, ingleses y estadounidenses, 57 usos distintos del término cultura. La
revista Commentaire tradujo ese artículo en el verano del 2003 añadiendo que la banalización del término
es semejante en francés, al punto de haberse dotado de esa palabra “a un ministerio”. Lasky advierte
sobre los riesgos de que no separamos de qué estamos hablando por la dispersión de referencias a las
“culturas empresariales”, la “cultura de la incompetencia” y una serie de sub, infra y contraculturas. Este
autor se escandaliza por apenas 57 variantes y vuelve a mostrar su pobre información cuando atribuye el
origen del “zumbido ensordecedor” producido por esta proliferación de significados a dos hechos: que los
marxistas hayan comenzado a hablar de “cultura capitalista” y que los antropólogos usaran, desde el libro
de Taylor, “cultura primitiva” que por definición, sostiene Lasky, la cultura no podría ser primitiva.
Laberintos del sentido
La propia pluralidad de culturas contribuye a la diversidad de paradigmas científicos, en tanto condiciona la

producción del saber y presenta objetos de conocimiento con configuraciones muy variadas.
a) La primera noción es la que sigue presentándose en el uso cotidiano de la palabra cultura cuando se
la asemeja a educación, ilustración, refinamiento, información vasta. En esta línea, cultura es el
cúmulo de conocimientos y aptitudes intelectuales y estéticas. El uso coloquial de la palabra cultura
tiene un soporte de la filosofía idealista. La distinción entre cultura y civilización fue elaborada por
la filosofía alemana (Fines del Siglo XIX, Heinrich Ricket). Tenía una distinción para diferenciar la
cultura de la civilización. Decía que un trozo de mármol extraído de una cantera, resultado de un
conjunto de técnicas, que permiten extraer de la naturaleza y convertirlo en un producto
civilizatorio. Ese mismo trozo tallado por un artista que le imprime el valor de la belleza, lo
convierte en obra de arte, lo vuelve cultura. A esta distinción tajante entre civilización y cultura una
es que naturaliza la división entre lo corporal y lo mental, entre lo material y lo espiritual.
b) Frente a esos usos cotidianos, vulgares o idealistas de cultura, surgió un conjunto de usos
científicos. Las dos confrontaciones a que se somete el término son naturaleza-cultura y sociedad-
cultura que se requiere para construir una noción científicamente aceptable. Dos requisitos:
 Una definición univoca, que sitúe el término cultura en una sistema teórico determinado y lo libre
de las connotaciones equivocas del lenguaje ordinario.
 Un protocolo de observación riguroso, que remita al conjunto de hechos, de procesos sociales, en
los que lo cultural pueda registrarse de modo sistemático.
60
Toda sociedad tiene cultura, se decía, y por lo tanto no hay razones para que una discrimine o descalifique
a las otras. La consecuencia política de esta definición fue el relativismo cultural: admitir que cada cultura
tiene derecho a darse sus propias formas de organización y de estilos de vida, aun cuando incluyan
aspectos que pueden ser sorprendentes, como los sacrificios humanos o la poligamia. Además, se ha
criticado que el reconocimiento sin jerarquías de todas las culturas como igualmente legítimas cae en una
indiferenciación que las hace incomparables e inconmensurables.
La sociedad es concebida como el conjunto de estructuras más o menos objetivas que se organizan la
distribución de los medios de producción y el poder entre los individuos y los grupos sociales, y que
determinan las prácticas sociales, económicas y políticas. Pero al analizar las estructuras sociales y las
prácticas, queda un residuo, una serie de actos que no parecen tener mucho sentido si se los analiza con
una concepción pragmática, como realización del poder o administración de la economía: ¿Para qué se
pintan los hombres y las mujeres la piel? ¿Qué significa colgarse cosas en el cuerpo? El desarrollo del
consumo en las sociedades contemporáneas volvió evidentes estos “residuos” o “excedentes” en la vida
social.
Se puede afirmar que la cultura abarca el conjunto de los procesos sociales de significación, o, de un modo
más complejo, la cultura abarca el conjunto de los procesos sociales de producción, circulación y consumo
de la significación en la vida social.
Identidades: camisa y piel
La cultura no es apenas un conjunto de obras de arte, ni de libros, ni tampoco una suma de objetos
materiales cargados de signos y símbolos. La cultura se presenta como procesos sociales, y se consume en
la historia social. No es algo que aparezca siempre de la misma manera. Un mismo objeto puede
transformarse a través de los usos y reapropiaciones sociales. Al relacionarnos unos con otros,
aprendemos a ser interculturales.
Esta concepción cambiante de la cultura se vuelve evidente cuando estudiamos sociedades diversas, por
ejemplo: trabajar con las artesanías (México). Una olla se puede convertir en florero, un huipil en mantel o
en elemento decorativo en la pared. No hay por qué sostener que se perdió el significado del objeto: se
transformó. Es etnocéntrico pensar que ha degradado el sentido de la artesanía. Lo que ocurrió fue que
cambió de significado al pasar de un sistema cultural a otro, al insertarse en nuevas relaciones sociales y
simbólicas.
Desde un punto de vista antropológico, no hay razones para pensar que un uso sea más o menos legítimo
que otro. Con todo derecho, cada grupo social cambia la significación y los usos. Los análisis antropológicos
necesitan converger con los estudios sobre comunicación, porque estamos hablando del pasaje de una
instancia a otra. En esos movimientos se comunican significados, que son recibidos, reprocesados o
recodificados. Los objetos en el tránsito de una cultura a otra, llegamos a la necesidad de contar con una
definición sociosemiótica de la cultura, que abarque el proceso de producción, circulación y consumo de
significaciones en la vida social. Se menciona cuatro vertientes:
La primera tendencia es la que ve la cultura como la instancia en la que cada grupo organiza su identidad.
Lo que tratamos de ver dado que las condiciones de producción, circulación y consumo de cultura no
ocurren en una sola sociedad, es cómo se reelabora el sentido interculturalmente. No solo dentro de una
61
etnia, tampoco en una nación, sino en circuitos globales, traspasando fronteras, volviendo porosos los
tabiques nacionales o étnicos, y haciendo que cada grupo pueda abastecerse de repertorios culturales
diferentes. Los procesos culturales no son resultado solo de una relación de cultivo. En esta época nuestro
barrio, nuestra ciudad, son escenarios de identificación, de producción y reproducción cultural. Desde
ellos, nos apropiamos de otros repertorios culturales disponibles en el mundo, que nos llegan cuando
compramos productos importados en el supermercado, cuando encendemos el televisor, el pasar de un
país a otro como turistas o inmigrantes. De manera que decir que la cultura es una instancia simbólica
donde cada grupo organiza su identidad es decir muy poco en las actuales condiciones de comunicación
globalizada.
Hay que destacar en la segunda mitad del siglo XX en dos escenarios: el de las industrias culturales y el de
las ciudades. Como participantes en ambas instancias, experimentamos intensamente la interculturalidad.
Cuando Malinowski o Mead viajaban se trataba de individuos que hacían el esfuerzo de comunicarse con
otra sociedad.
Hay una segunda línea habla de los valores, según la cual la cultura es vista como una instancia simbólica
de la producción y reproducción de la sociedad. La cultura no es un suplemento decorativo,
entretenimiento de domingos, sino constitutivo de las interacciones cotidianas, en la medida en que en el
trabajo, en el transporte y en los demás movimientos ordinarios se desenvuelvan procesos de significación.
En todos esos comportamientos están entrelazados la cultura y la sociedad, lo material y lo simbólico.
¿Qué es, entonces, la cultura? En las teorías sociosemióticas se está hablando de una imbricación compleja
e intensa entre lo cultural y lo social. Todas las prácticas sociales contienen una dimensión cultural, pero no
todo en esas prácticas es cultura. Si vamos a una gasolinera y cargamos nuestro coche, ese acto material,
económico, está cargado de significaciones, ya que vamos con un automóvil de cierto diseño, modelo,
color, y actuamos con cierto comportamiento gestual. Toda conducta está significando algo, está
participando de un modo diferencial en las interacciones sociales.
Cualquier práctica social, en el trabajo y en el consumo, contiene una dimensión significante que le da su
sentido, que la constituye, y constituye nuestra interacción en la sociedad. Entonces, cuando decimos que
la cultura es parte de todas las prácticas sociales, pero no es equivalente a la totalidad de la sociedad,
estamos distinguiendo cultura y sociedad sin colocar una barra que las separe, una ida y vuelta contante
entre ambas dimensiones, desde las investigaciones de Pierre Bourdieu sobre la cultura como espacio de
reproducción social y organización de las diferencias.
Una tercera línea habla de la cultura como una instancia de conformación del consenso y la hegemonía, o
sea de configuración de la cultura política, y también de la legitimidad. Los recursos simbólicos y sus
diversos modos de autorrepresentarse y de representar a los otros en relaciones de diferencia y
desigualdad, o valorizando o descalificando. El uso restringido de la propia palabra cultura para designar
comportamientos y gustos de pueblos occidentales o élites es un acto cultural que ejerce poder.
La cuarta línea es la que habla de la cultura como dramatización enfermizada de los conflictos sociales. Los
antropólogos descubrieron que cuando en una sociedad se juega, se canta o se danza, se está hablando de
otras cosas, no solo de aquello que se está haciendo explícitamente. Que pasa por las sociedades llamadas
primitivas para que no todos los conflictos desemboquen en guerras, tiene que incluir formas de
enfemerización de los conflictos sociales, como dramatización simbólica de lo que nos está pasando. Por
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eso tenemos teatro, artes plásticas, cine, canciones y deportes. Luchas por el poder, disimuladas o
encubiertas.
¿Sustantivo o adjetivo?
Los procesos de globalización exigen trascender el alcance nacional o étnico del término a fin de abarcar
las relaciones interculturales. Así, Arjun Appadurai prefiere considerar la cultura no como un sustantivo
sino como un adjetivo. Según él, lo cultural facilita hablar de la cultura como una dimensión que refiere a
“diferencias, contrastes y comparaciones”, permite pensarla “menos como una propiedad de los individuos
y de los grupos, más como un recurso heurístico que podemos usar para hablar de la diferencia”. Como el
“subconjunto de diferencias que fueron seleccionadas y movilizadas con el objetivo de articular las
fronteras de la diferencia”. En esta dirección, el antropólogo sería un especialista en las estrategias de
diferenciación que organizan la articulación histórica de rasgos seleccionados en varios grupos para tejer
sus interacciones.
Hablaremos de lo cultural como “el choque de significados en las fronteras; como la cultura pública que
tiene su coherencia textual pero es localmente interpretada: como redes frágiles de relatos y significados
tramados por actores vulnerables en situaciones inquietantes como las bases de la agencia y la
intencionalidad en las prácticas sociales corrientes”. Alejandro Grimson anota que esta concepción de lo
cultural como algo que sucede en zonas de conflicto lo sitúa como proceso político: los “modos específicos
en que los actores se enfrentan, se alían o negocian” y por lo tanto como imaginan lo que comparten. No
se trata de simples “choques” entre culturas sino de confrontaciones.
Las “artes primitivas” existen hoy bajo “miradas civilizadas”. ¿Cómo caracterizar y delimitar lo que los
antropólogos han llamado “artes primitivas” Price propone ocuparse de “objetos fabricados”: toda
tradición artística posterior a la Edad Media para la cual las cedulas de los museos no dan el nombre del
artista autor de los objetos expuestos, o, dan los datos de creación de los objetos expuestos en siglos y no
en años; “el arte de los pueblos cuyas lenguas maternas no son enseñadas en las universidades en un curso
sancionado con diplomas”, y “toda tradición artística en la cual el valor mercantil de un objeto es
automáticamente multiplicado por diez o más desde que este objeto es deprendido de su contexto cultural
de origen para ser exportado. Los criterios objetivos de delimitación implican, además de los estudiosos, a
museos y marchantes, los dispositivos académicos que exaltan a las “civilizaciones de la escritura” y los
dispositivos mediáticos: películas, diarios, revistas, publicidad de moda y viajes.
Como “los africanos capturados y deportados hacia países lejanos en la época del comercio de esclavos”,
los objetos de las sociedades “otras” han sido “aprehendidos, transformados en mercancía, vaciados de su
significación social, recolocados en nuevos contextos y reconceptualizados para responder a necesidades
económicas, culturales, políticas e ideológicas de los miembros de las sociedades lejanas”.
La necesidad de redefinir el arte y la cultura se vuelve más clara al identificar los cambios de los actores
que generan conceptualizaciones y valoraciones de lo cultural. Formas expresivas que requieren altas
inversiones e inciden en públicos masivos (cine, televisión, música y espectáculos multitudinarios) quedan
bajo la lógica del rating. El consiguiente predominio de lo mercantil sobre lo estético, sobre los valores
simbólicos y la representación identitaria implica redefiniciones de lo que se entiende por cultura y de su
lugar en la sociedad. Las instituciones públicas que pasan a ser servicios socioculturales a actividades
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autofinanciables y lucrativas, obligadas a buscar clientes más que lectores y espectadores, contribuye al
cambio de sentido de la producción y apreciación de la cultura.
En el proyecto de la primera modernidad, sobre todo desde el giro que le imprimió el saber antropológico,
y la apreciación del arte y la cultura en la formación de las naciones, se asignó valor cultural a la producción
simbólica de todas las sociedades. Se quiso que –a través de la educación, luego de los medios- las
manifestaciones juzgadas más valiosas fueran conocidas y comprendidas por todas las sociedades y todos
los sectores: la modernidad ilustrada.
Decir que la reducción de lo cultural al mercado, y a su globalización neoliberal, condiciona todas las
relaciones interculturales induce hoy a renovados estereotipos de universalización inconsistente. Por un
lado, la conjetura de la globalización del orden mercantil y de los avances tecnológicos irá homogeneizando
al mundo, achicando las diferencias y las distancias.
Los movimientos antiglobalización son, a menudo, el reverso especular de aquellas fantasías. Quiero
examinar en qué condiciones se gestionan las diferencias, las desigualdades, la inclusión-exclusión y los
dispositivos de explotación en procesos interculturales.
DESCRIPCIÓN DENSA: HACIA UNA TEORÍA INTERPRETATIVA DE LA CULTURA
Geertz, Clifford
Geertz quiere que entendamos una cultura en sus propios términos. Para hacer esto, debemos entender
sus complejidades, naturalezas y matices. El título de uno de los libros de Geertz es La interpretación de las
culturas; nos lo dice todo. Intenta esclarecer el concepto de cultura al escribir acerca de culturas
particulares.
Hay que dejar de lado las pretensiones de una “gran idea” macro que explique todo. Rechaza el punto de
vista de que la cultura se puede entender mejor a través de una teoría importante. Opina que el mejor
enfoque para un mayor desarrollo del concepto consiste en enfrentarse con problemas específicos.
Concepto de cultura es esencialmente semiótico. Cree, como Max Weber, que el hombre es un animal
inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido; considera que la cultura es esa urdimbre y que el
análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia
interpretativa en busca de significaciones”.
La cultura no es una entidad, algo a lo que puede atribuírsele de manera causal acontecimientos sociales.
Es un contexto dentro del cual pueden describirse todos esos fenómenos de manera inteligible.
El propósito de Geertz consiste en buscar un significado, una explicación. Interpretación es el nombre de la

herramienta que utiliza para cumplir el objetivo de buscar el significado.
Toma del filósofo Gilbert Ryle la noción de “descripción densa” para rotular su antropología. Brevemente,
la descripción densa se puede definir mediante el siguiente ejemplo que Ryle da: consideremos dos
muchachos que contraen rápidamente el párpado del ojo derecho. En uno, éste es un tic involuntario, en
el otro es una señal de conspiración a un amigo. Los dos movimientos son, como movimientos, idénticos,
64
pero la diferencia entre un tic y un guiño es enorme. Una descripción normal señalaría: ambos muchachos
están cerrando los párpados, pero una descripción densa dice: uno de esos muchachos está realizando una
burla a un amigo. Por lo tanto, la descripción densa es conducta + cultura (significación).
Dado lo anterior, frente a la pregunta ¿qué es analizar?, Geertz responde “desentrañar estructuras de
significación y determinar su campo social y su alcance”. Es decir, en una investigación antropológica ¿qué
tipo de preguntas se deben hacer? Geertz señala que “aquello por lo que hay que preguntar es por su
sentido y su valor: si es mofa o desafío, ironía o cólera, esnobismo u orgullo, lo que se expresa a través de
su aparición y por su intermedio”.
En relación a un ejemplo de su trabajo de campo en Marruecos, donde se involucran judíos, beréberes y

franceses, él nos muestra un “drama pastoral”: al judío los beréberes le roban mercadería, pero le
devuelven en cambio ovejas por la ofensa cometida, mismas que los franceses le confiscarán al judío
porque estaba prohibido comerciar. Geertz pregunta ¿cuál es el significado de la acción para cada uno de
los participantes en este drama?: practicar el comercio, defender el honor, establecer el dominio.
El análisis consiste en desentrañar las estructuras de significación y en determinar su campo social y su

alcance. La etnografía es descripción densa. Lo que encara el etnógrafo es una multiplicidad de estructuras
conceptuales complejas, superpuestas o enlazadas entre sí, estructuras irregulares o extrañas, no
explícitas, el etnógrafo debe captarlas primera, explicarlas después.
La cultura es pública y no existe en la cabeza de alguien, es pública porque la significación lo es. Una vez
que la conducta humana es vista como acción simbólica pierde sentido la cuestión de saber si la cultura es
conducta estructurada, una estructura de la mente, etc. Aquello por lo que hay que preguntas es el sentido
y su valor.
En la investigación etnográfica no se tratan de convertir en nativos o de imitarlos. Lo que procuran es

conversar con ellos. La finalidad de la antropología es ampliar el universo del discurso humano.
Concepto semiótico de cultura: entendida como sistemas en interacción de signos interpretables, la cultura
no es una entidad, algo a lo que puedan atribuirse de manera casual los acontecimientos sociales, modos
de conducta, instituciones, etc. la cultura es un contexto dentro del cual pueden describirse todos los
fenómenos de manera inteligible, o sea, densa.
Los escritos antropológicos son interpretaciones de segundo y tercer orden. Son ficciones, es decir, algo
hecho, formado, compuesto, no necesariamente falso.
La cultura de aborda de modo más efectivo entendida como puro sistema simbólico, aislando sus
elementos, especificando relaciones internas de los elementos, y luego caracterizando todo el sistema de
alguna manera general.
Hay que atender a la conducta porque es en su fluir donde las formas culturales encuentran su
articulación. Los sistemas tienen coherencia.
La descripción etnográfica presenta rasgos característicos:
dicho” en ese discurso
65
cripción etnográfica es microscópica, el antropólogo aborda interpretaciones más amplias y

hace esos análisis abstractos partiendo del conocimiento de cuestiones extremadamente pequeñas.
Críticas y comparaciones
- El antropólogo no hace interpretaciones de primer orden, porque nunca es el protagonista. Para Geertz,
el indígena es el único capaz de hacer una interpretación de primer orden.
interpretación de segundo orden sobre una práctica.
- Le da al sujeto un lugar de producción discursiva muy importante.
- La cultura, para Geertz, es una trama pública de significaciones de acuerdo a la cual los sujetos le dan
sociales.
tanto, es un fenómeno plagado de relaciones desiguales y contradicciones. Hay cultura hegemónica y

culturas subalternas.
- Según la óptica geertziana, al pertenecer a una misma cultura, los integrantes de una misma etnia
comparten un mismo código y producen significados igualmente interpretables.
LA POLITIZACIÓN DE LA CULTURA
Wright, Susan
En la antropología británica el término “cultura” casi había desaparecido de vista. El objetivo es tratar la
prominencia de la cultura en los 90 como un fenómeno cultural en sí. Se ha introducido el término cultura
en el discurso de diferentes “campos” de la sociedad contemporánea.
Viejos significados de cultura
A principios del siglo XX las ideas de cultura fueron la totalidad del estilo de vida de un grupo o sociedad
marcó un punto de partida para los antropólogos sociales modernos. Cultura es ese todo complejo que
incluye conocimiento, creencias, arte, moral, leyes, costumbre y cualquier otra capacidad y hábito
adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad.
En Gran Bretaña se tenía que enfatizar la autenticidad y la coherencia de las distintas culturas era una
manera de resistir la misión civilizatoria fundamental al proyecto colonial europeo. Mediante la medición,
categorización, descripción, representación y consecuente supuesto “conocimiento” de los otros, los
objetos de dicho conocimiento eran transformados en los sujetos de nuevas formas de poder y control.
66
 Entidad definida de pequeña escala.

 Características definidas (lista de rasgos o atributos).
 Inamovible, en equilibrio balanceado o auto-reproducido.
 Sistema subyacente de significados compartidos: “cultura auténtica”.
 Individuos homogéneos, idénticos.
Nuevos significados de cultura
Las identidades culturales no son inherentes, definidas o estáticas: son dinámicas, fluidas y constituidas
situacionalmente, en lugares y tiempos particulares. No había una cultura definida, consensual, autentica,
ahistórica.
En un espacio no delimitado, esta mezcla de personas recurría a las prácticas de sus diversos lugares de
origen, a la luz de sus intereses del momento, para decidir cómo organizar el trabajo, el comercio y las
relaciones sociales. La nueva idea de cultura como un proceso conflictivo de construcción se significado. El
conflicto se da entorno del significado de términos y conceptos clave.
Este nuevo significado del término “promover”, y sus términos asociados, autorizados mediante la
legislación estatal, tuvieron efectos materiales: los estereotipos negativos fueron apoyados, y las
autoridades locales se volvieron reticentes respecto de hacer gastos en servicios o cuestiones para
personas gays (como ejemplo) que pudieran ser interpretados en un caso testigo. Estas prácticas
institucionales moldearon percepciones, categorías, valores y comportamiento. Un tercer momento es
cuando un término clave que implica una nueva manera de pensar acerca de un aspecto de la vida entra
en otros dominios (fuera de las actividades del estado) y se torna una manera de pensar difusa y
prevaleciente en la vida cotidiana.
El término “flexible” se movió rápidamente a través de tres áreas diferentes de la vida en EEUU –
inmunología, empleo y salud mental- y se tornó imagen prevaleciente de una nueva manera de ser. Una
ideología que aparece como hegemónica. La cultura aparece como coherente, sistemática y consensuada.
Procura aparecer como un objeto, una cosa más allá de la acción humana, no ideológica en lo más mínimo:
en pocas palabras, como la vieja idea de cultura autentica.
 La cultura es un proceso activo de construcción de significado y de disputa sobre la definición,

incluyendo la de sí misma.
 Personas posicionadas en formas diferentes en relaciones sociales y procesos de dominación, usan
los recursos económicos e institucionales que tienen disponibles para intentar hacer que su
definición de una situación resista, para evitar que las definiciones de otros sean escuchadas, y para
cosechar el resultado material.
 Los espacios no están restringidos –las personas apelan a conexiones locales, nacionales, globales.
 La manera en que se forman conjuntos de conceptos es históricamente específica, y las ideas nunca
constituyen un todo cerrado o coherente.
 En su forma hegemónica, la cultura aparece como coherente, sistemática, consensual, como un
objeto, más allá de la acción humana, no ideológico –como la vieja idea de cultura.
67
Racismo cultural
Esta nueva visión de cultura fue redefinida por la Nueva Derecha liderada por Margaret Thatcher. Las ideas
de Gramsci de hegemonía: la ideología se vuelve hegemónica no sólo a través de las instituciones del
Estado, sino mediante su difusión en todas las áreas de la vida cotidiana. Para desestabilizar y reemplazar a
la ideología dominante desde la Segunda Guerra Mundial, la Nueva Derecha se dio cuenta de que no sólo
debían ser activa en la política, sino que también debía hacer intervenciones en la “Cultura”. Se acordaron
con la idea antropológica de que las naciones y culturas están históricamente constituidas, y no
biológicamente y ontológicamente dadas. La identidad nacional se definió como un sentimiento de lealtad
hacia las personas como uno. El tipo de personas como uno, o “nosotros”, se definió como aquellos para
quienes una lista de actividades “inglesas” tenía asociaciones placenteras o despertaba entusiasmo.
Margaret Thatcher se hizo famosa por expresar que se sentía amenazada de ser tragada por culturas
alienígenas que diluirían esta exclusiva versión del ser inglés. Ridiculizaron la idea de que el mosaico de
grupos humanos formaba una jerarquía fija basada en grupos de inferioridad biológica. Defender la propia
“cultura” del ataque de persona no “como uno” era legitima auto-defensa.
La ND se apropió de las nuevas ideas de “cultura” de los estudios culturales, el antirracismo y en menor
medida la antropología social, y se involucró en un proceso de disputar y cambiar los significados de
“cultura”, “nación”, “raza” y “diferencia”. Movilizaron la Cultura para reforzar la exclusión, usándola como
eufemismo para un racismo renovado, con profundas implicancias para las políticas públicas y la vida de las
personas.
Cultura corporativa
Deal y Kennedy (1982) descubrieron la “cultura corporativa” y Peters y Waterman (1986) afirmaron que las
compañías excelentes eran aquellas que tenían una cultura fuerte. Las compañías están usando ideas de
“cultura” tanto viejas como nuevas como herramientas de gerenciamiento.
Compañía: es una entidad claramente demarcada, con un límite frente a su medio ambiente, que contiene
grupos específicos de personas organizados jerárquicamente, cada uno con una lista de control de los
comportamientos que constituyen la cultura de la compañía.
¿Dónde está la organización? Un monumento arquitectónico ya no simboliza a la compañía ni contiene a la

fuerza de trabajo. El trabajo se organiza en equipos o alianzas, operando allende las fronteras y
reformándose rápidamente ante nuevas circunstancias. Dichas compañías buscan personal que esté
continuamente preparado para “recapacitarse”, involucrarse en la “reinvención de su persona”, enfrentar
riesgos y nuevas situaciones, y adquirir un “portfolio” de experiencias y contactos que lo ayude a “saltar”
de trabajo en trabajo. Las corporaciones usaban nuevas tecnologías para mostrar transparente y
reflexivamente cómo la cultura se construía mediante múltiples perspectivas, conectividad y trabajo en
redes. Desde la nueva idea de cultura como un proceso continuo de construcción de significado, hacia la
vieja idea de “cultura” como una “cosa” a la que los gerentes podrían definir desde arriba y ejecutar un
trabajo control.
Las ideas de cultura están siendo usadas para dirigir a un staff auto-motivado, que se organiza en redes
flexibles y forma equipos mediante ideas de aumentar su capacidad de poder, es aún más importante el
68
hecho de que los analistas no debieran adoptar la perspectiva de un directivo sobre los trabajadores como
los objetos de estudio, tal como los estudios organizacionales han tendido a hacer en el pasado.
Cultura y desarrollo
La cultura está entrando en un nuevo dominio, el desarrollo de ultramar, con la ayuda de los antropólogos.
El informe de UNESCO (1995) Nuestra Diversidad Creativa defiende dos definiciones de cultura:
i. La cultura es no sólo un dominio especifico de la vida (económica, política o religión) sino que es
constructora, constitutiva y creadora de todos los aspectos de ésta, incluyendo la economía y el
desarrollo.
ii. El mundo está formado por culturas o pueblos discretos.
Marshall define a la cultura como “la forma de vida total y distintiva de un pueblo o sociedad”. La receta
del reporte para la creatividad, experimentación, innovación y dinámica del progreso consiste en una
diversidad de intensidades distintas con claros límites. La civilización humana depende de la diversidad
creativa.
Se prevé que en este mundo plural, las naciones-estado deberían alentar a los diversos grupos étnicos al
interior de sus propias fronteras para que se contribuyan a la comunidad cívica con valores compartidos.
De manera similar, la diversidad cultural en el mundo debiera estar protegida por un código de ética
global. Al establecer los parámetros de este código de ética global, la voz indefinida del reporte empieza a
hacer juicios de valor. Solo las “culturas” que poseen “valores tolerantes” serian respetadas y protegidas
por el código global. Las prácticas culturales “repulsivas” (según el punto de vista de quien) serían
condenadas.
Conclusión
La cultura en la antropología es un conjunto de ideas más viejo, que equipara a una “cultura” con “un
pueblo”, que puede ser delineado con un límite y una lista de rasgos característicos; y nuevos significados
de cultura, no como una cosa, sino como un proceso político de lucha por el poder para definir conceptos
clave, incluyendo el concepto mismo de “cultura”. La cultura tanto en sus viejos como nuevos sentidos ha
sido introducida en muchos nuevos dominios en los 80 y 90, incluyendo racismo cultural y
multiculturalismo, cultura corporativa, y cultura y desarrollo.
HACIA UNA ETNOGRAFÍA DOBLEMENTE REFLEXIVA: UNA PROPUESTA DESDE LA ANTROPOLOGÍA DE LA

INTERCULTURALIDAD
Dietz, Gunther
Resumen
Partiendo del debate actual sobre la metodología etnográfica en antropología, este trabajo analiza cómo
en el proceso de interculturalización educativa surgen nuevas opciones metodológicas y cómo estas
pueden retroalimentar, rejuvenecer y descolonizar la clásica etnografía antropológica. El contraste entre
una antropología postmoderna y de tendencia “academicista”, por un lado, y una etnografía activista y
69
militante, por otro, revela posibilidades de complementar fructíferamente el compromiso social y político
con el canon clásico de la etnografía, lo cual aquí demostramos para el ámbito de los estudios
interculturales y lo que se está dando por llamar la naciente antropología de la interculturalidad. La
resultante “etnografía doblemente reflexiva” completa la concatenación de perspectivas emic y etic con
una perspectiva dialéctica y estructural emic-etic, que es particularmente aplicable al estudio de
instituciones y organizaciones, cuyos actores co-reflexionan sobre el mismo proceso de investigación junto
con el/la antropólogo/a. Esta propuesta desemboca por último en un modelo heurístico tridimensional que
concatena dimensiones semánticas, pragmáticas y sintácticas del quehacer etnográfico y que es
particularmente útil en contextos “inter-culturales”, “inter-lingües” e “inter-actorales”.
Introducción
Desde los ámbitos de la aplicación antropológica en contextos de la “cooperación para el desarrollo”, tanto
como la investigación-acción realizada junto con movimientos sociales y actores políticos (Hale 2006a,
2008, Speed 2006), se incrementan las críticas hacia una etnografía que se ha liberado de sus objetos y
límites tradicionales, pero que no ha conllevado un proceso de “emancipación metodológica” propiamente
dicho. Estas críticas coinciden, sin embargo, con un exitoso aunque a menudo excesivo recurso a la
etnografía como metodología utilizable fuera de las disciplinas antropológicas. Así, en las últimas décadas
el quehacer antropológico y etnográfico se ha topado con una paradoja aún irresuelta: mientras que hacia
dentro de la disciplina recién se vislumbran las consecuencias conceptuales y metodológicas de la llamada
“crisis del referente etnográfico” iniciada en los años ochenta del siglo pasado, “interculturalización” de las
ciencias sociales y humanas – como de su núcleo metodológico disciplinar – la “etnografización” de las
metodologías cualitativas y participativas de investigación. Este tránsito gradual refleja una recepción a
veces crítica, a veces selectiva, en Latinoamérica, estos programas antropológico-pedagógicos, que a
menudo proclaman un supuesto “fin del indigenismo”, han puesto de relieve la urgencia de compaginar las
ya seculares tradiciones nacionales de la “educación indígena” a nivel básico con este giro multi- o
intercultural de las políticas educativas y su extensión hacia niveles de educación media superior y
superior. Con una estrecha colaboración ralidad para todos” (Schmelkes 2009). Este trabajo analiza cómo
en el mencionado proceso de interculturalización educativa surgen nuevas opciones metodológicas y cómo
estas pueden retroalimentar, rejuvenecer y descolonizar la clásica etnografía antropológica. Tanto el
proceso de descolonización e independización administrativa de lo que se ha dado por llamar el Tercer
Mundo como el surgimiento de movimientos étnicos en el contexto de los nuevos Estados-naciones
desencadenan una crisis de “identidad disciplinaria” de la antropología. Definida desde su canonización
malinowskiana por el “clásico” trabajo de campo etnográfico, estacionario y realizado en territorios ajenos,
la “experiencia colonial” (Grillo 1985) se torna herencia problemática. A ello se suma la crítica que los
emergentes actores sociales lanzan in situ contra quienes tan sospechosamente “husmean” en sus
comunidades y regiones (Huizer 1973). En este contexto, el canon metódico del “realismo etnográfico” –
basado en la objetividad del dato, la integralidad del relato y la monopólica ubicuidad del relator (Marcus
& Cushman 1982) - es desafiado por un “objeto” científico que comienza a moverse y a convertirse en
“sujeto” político. Expuesto a reivindicaciones cada vez más heterogéneas, el etnógrafo - en esta época aún
casi exclusivamente masculino -, acostumbrado a traducir desde lo “ajeno” hacia lo “propio”, padece una
“crisis de representación” La primera consecuencia derivada de estas crecientes críticas “desde el campo”
consiste, paradójicamente, en la ampliación del mismo “campo” de estudio. Acelerado por la pérdida del
monopolio interpretativo ante la emergencia de nuevos actores, la antropología vuelve su mirada hacia
70
contextos más “cercanos” El clásico recurso a la observación participante es reinterpretado como

“dialéctica entre experiencia e interpretación” (Clifford 1983) que en el relato etnográfico se plasma en
“una utopía de autoría plural” (1983:140). Aquí se evidencian los límites metodológicos del “giro estético”
que pretende realizar la etnografía experimental: sus representantes admiten que por muy dialógico que
resulte el relato, la misma relación de campo dista de ser simétrica (Dwyer 1979). Por consiguiente, ante
estas asimetrías de la “realidad” externa, su afán de auto reflexión puede convertirse en mera “auto-
obsesión” Para evadir las posibles responsabilidades políticas que puedan surgir del trabajo de campo, los
etnógrafos-autores acaban reduciendo su audiencia a la academia, a los etnográfos-lectores
Sin embargo, este afán de refugiarse en temas y “objetos” menos comprometedores y más asépticos no
modifica en absoluto el carácter asimétrico de la relación de campo.
¿Empoderar etnografiando?
Reflejando este postulado, la vertiente opuesta a la experimentación literaria y estetizante en antropología

insiste en la necesidad de descolonizar no sólo la representación etnográfica, sino asimismo los usos que la
llamada “dominación imperialista” (Harrison 1991b) ha estado haciendo del conocimiento adquirido por la
antropología desde sus orígenes decimonónicos (Smith 1999). Dado que desde entonces el quehacer
antropológico es político por antonomasia, una “antropología de la liberación” (Huizer 1979a) se enfrenta
tanto a la voluntarista auto-referencialidad de la corriente experimental como al enfoque “conservador-
humanitario” (Bodley 1981) que predomina en la antropología aplicada a las políticas de ayuda al
desarrollo. El trabajo de campo etnográfico es re-conceptualizado y explícitamente instrumentalizado
como activismo político. El segundo enfoque metodológico que de forma más generalizada nutre una
postulada antropología de la liberación proviene del ámbito de la pedagogía y más concretamente de la
educación de adultos aplicada a contextos de marginación socioeconómica en países del Tercer Mundo. La
“educación popular”, desarrollada por Freire (1973) Por ello, se precisa una metodología pedagógico-
política que afiance la “conciencia de clase” de los marginados.
La solución propuesta frecuentemente desde la propia metodología participativa a esta persistente

situación colonial consiste en sustituir al antropólogo externo por un antropólogo originario del mismo
grupo.
Retomando modelos de investigación feminista, en los cuales la relación asimétrica de campo es

“corregida” por la condición de “mujer” compartida entre la investigadora-movilizadora y la persona
estudiada movilizada (Mies 1984), se propone descolonizar la actividad antropológica de su asimetría
metódica entre sujeto etnógrafo y objeto etnografiado, partiendo de la “cohesión orgánica” existente
entre el antropólogomiembro-de-una-minoría y la minoría-sujeto-objeto de estudio.
Para que surja una “antropología descolonizante y descolonizada” (Harrison 1991a), es indispensable partir
del reconocimiento explícito de las relaciones asimétricas y dialécticas que existen a diferentes niveles:
- entre el investigador-como-persona, la ciencia-como-institución y el grupo estudiado, así como la o las

sociedades - del norte o del sur - que constituyen el marco político-social que articula las relaciones entre
estos tres elementos (Krotz 2005);
71
- entre el sujeto investigador, el sujeto investigado y las mencionadas estructuras circundantes que
condicionan “objetivizan” de forma dialéctica la intersubjetiva relación de campo - entre la investigación
como tal y sus diferentes referentes y audiencias, que interactúan como “comunidades de validación” y
aplicación del conocimiento científico; entre el conocimiento antropológico de origen occidental y
hegemónico, centrado en el sujeto que protagoniza la investigación, y otras formas de conocimiento
contra-hegemónico, centradas en los sujetos investigados
- y, por consecuente, entre un enfoque etic - necesariamente parcial, que sólo refleja la visión externa y
estructural del fenómeno estudiado - y un enfoque emic - también parcial, centrado en la visión
interna y accionar del mismo fenómeno.
Procurando superar tanto el reduccionismo auto-referencial de la etnografía experimental como la

simplificación inmediatista de la antropología de la liberación, proponemos una estrategia metodológica
necesariamente híbrida que mantiene con ello la complejidad de las asimétricas relaciones aquí esbozadas
El actor social, por una parte, que constantemente reflexiona acerca de su quehacer cotidiano, y la
actividad meta-cotidiana del investigador social, por otra, interactúan en una “doble hermenéutica”:
El reconocimiento de la diversidad cultural, el desarrollo de programas educativos culturalmente

pertinentes y la interculturalidad, entendida como capacidad de traducir y negociar desde posiciones
propias entre complejas expresiones y concatenaciones de praxis culturales y pedaje- ricas que responden
a lógicas subyacentes, como una nueva forma de entablar relaciones entre grupos cultural, lingüística y
étnicamente diversos, conforman los principios de partida de la incipiente antropología de la
interculturalidad (Dietz 2009). En su marco, estamos desarrollando un proyecto de investigación
colaborativa que acompaña los procesos de docencia, investigación y vinculación comunitaria que desde
hace aproximadamente cinco años se están desarrollando en uno de estos nuevos programas, la
Universidad Veracruzana Intercultural. A lo largo del acompañamiento metodológico y etnográfico que
estamos realizando, se comienzan a perfilar tres dimensiones a través de las cuales los actores partícipes
concebimos la interculturalidad:
- una dimensión “inter-cultural”, centrada en las complejas expresiones y concatenaciones de praxis

culturales y pedagógicas que responden a lógicas culturales diferentes, tales como la cultura comunitaria
de raíces mesoamericanas compartidas, amenazada y abatida por diversas olas de colonización de
globalización, pero aún vigente en las regiones sede de la UV Intercultural; la cultura organizacional de los
movimientos sociales que reivindican la diversidad cultural y/o biológica de dichas regiones; y la cultura
académica occidental - inserta actualmente en una transición desde un paradigma rígido, fonológico,
“industrial” y “fordista” de la educación superior hacia otro más flexible, dialógico, “postindustrial” o
“postfordista”, tal como se materializa en las reformas universitarias contemporáneas; canales de
negociación y mutua transferencia de saberes entre los académicos partícipes en la UV Intercultural, que
aportan conocimientos antropológicos, pedagógicos, sociológicos, lingüísticos, históricos, agrobiológicos
etc., generados en los cánones epistémicos occidentales; los activistas de las organizaciones indígenas y las
ONGs presentes en las regiones, que contribuyen conocimientos profesionales, contextuales y
estratégicos; así como los expertos o sabios locales, “sabedores” consuetudinarios y “líderes naturales”
que proporcionan memorias colectivas, saberes localizados y contextualizados acerca de la diversidad
cultural y biológica de su entorno inmediato; - y una dimensión “inter-lingüe”, que – reflejando la gran
72
diversidad etnolingüística que caracteriza las regiones indígenas de Veracruz – supera el antiguo enfoque
bilingüe del indigenismo clásico y aprovecha las competencias no sustanciales, sino relacionales que hacen
posible la traducción entre horizontes lingüísticos y culturales tan diversos; este enfoque inter-lingüe no
pretende “multilingüizar” el conjunto de los programas educativos de la UV Intercultural, sino que se
centra en el desarrollo de dichas competencias comunicativas y “traductológicas” del alumnado y
profesorado presente en cada una de las regiones. Por ello, para evitar caer en reduccionismos simplistas
y, en última instancia, apologéticos, una etnografía reflexiva desarrollada en situaciones interculturales
necesariamente habrá de ampliar el horizonte analítico de estas dimensiones discursiva y práctica hacia un
tercer eje de análisis: las estructuraciones institucionales específicas, producto del papel que juegan las
desigualdades, hegemonías y asimetrías de poder en la política de identidad del actor en cuestión y de su
contexto estructural. Se presenta así un modelo etnográfico tridimensional (Dietz 2009) que conjuga:
a) una dimensión “semántica”, centrada en el actor, cuyo discurso de identidad es recopilado - sobre todo
mediante entrevistas etnográficas - desde una perspectiva emic y analizada en función de sus estrategias
de etnicidad;
b) una dimensión “pragmática”, centrada en los modos de interacción, cuya praxis es estudiada -
principalmente a través de observaciones participantes - desde una perspectiva etic y analizada tanto en
función de su habitas intercultural como en sus competencias interculturales;
c) y una dimensión “sintáctica”, centrada en las instituciones en cuyo seno se articulan tanto los discursos
de identidad como las prácticas de interacción, y que es analizada y „condensada“ a partir de las clásicas
ventanas epistemológicas“ (Werner & Schoepfle 1987) del trabajo de campo, i.e. las contradicciones que
surgen al contrastar información etnográfica de tipo emic versus etic; dichas contradicciones deben ser
interpretadas no como meras incongruencias de datos, sino como aquellas “inconsistencias coherentes”
que reflejan la lógica específica del Estado-inclusiones:
El reconocimiento oficial del derecho a la pertinencia cultural en la educación superior lleva consigo un
intenso debate no sólo sobre la necesidad o no de crear nuevas universidades “indígenas” y/o
“interculturales”, sino asimismo sobre el desafío de generar de forma dialógica y negociada nuevos perfiles
profesionales para estas instituciones novedosas y sus correspondientes nuevas metodologías de
investigación. Los perfiles convencionales y disciplinarios de profesionistas formados en las universidades
occidentales no han ofrecido campos laborales acordes a las necesidades de la juventud indígena, sino que
han promovido explícita o implícitamente la emigración y asimilación a nichos laborales urbanos y
mestizos. Por ello, los nuevos perfiles profesionales con los que están experimentando proyectos-piloto
como la Universidad Veracruzana Intercultural han de responder a un doble desafío, al que las
instituciones de educación superior no se han enfrentado aún: al desafío de desarrollar carreras flexibles,
interdisciplinarias y profesionalizan tés que aun así sean local y regionalmente arraigarles, útiles y
pertinentes no sólo para los estudiantes, sino también para sus comunidades. Sin embargo, estas
identidades tienen que ser contextualizadas con respecto a las relaciones y asimetrías de poder más
amplias y contrastadas en sus inter-relaciones, interacciones e interferencias mutuas. Las tensiones y
contradicciones resultantes – por ejemplo, entre indicadores de identidad gen erizados vs. unificados – son
una fuente para el análisis de los continuos procesos contemporáneos de identificación y heterogenización
(Krüger-Potratz 2005). Dichos procesos sólo pueden ser analizados en su carácter multifacético, si
logramos distinguir en cada momento tres ejes analíticos distintos, pero complementarios, que en su
73
combinación generan un análisis multidimensional de las identidades y diversidades – i.e. una antropología
de la interculturalidad que conciten e integra los conceptos de desigualdad, de diferencia y de diversidad.
- Históricamente, el enfoque de la desigualdad, centrado en el “análisis vertical” de estratificaciones sobre

todo socioeconómicas pero también genéricas, ha desembocado en respuestas educativas compensatorias
y a menudo asimiladoras, que identificaban el origen de la desigualdad en carencias y handicapserespecto
a la población dominante; se trata, por tanto, de un enfoque universalista que refleja su fuerte arraigo
tanto teórico como programático en un habitas monolingüe y mono cultural. clásico en la tradición
occidental del Estado-nación y de “sus” ciencias sociales.
- El enfoque de la diferencia, por el contrario, impuesto a partir de los nuevos movimientos sociales y de
sus “políticas de identidad” específicas, ha generado un “análisis horizontal” de las diferencias étnicas,
culturales, de género, edad y generación, orientaciones sexuales, promoviendo de forma segregada el
empoderamiento de cada una de las minorías mencionadas. Para ello, se ha recurrido a un enfoque
particularista y multicultural que en no pocas ocasiones acaba ignorando y/o obviando desigualdades
socioeconómicas y condiciones estructurales.
- Por último, el enfoque de la diversidad surge a partir de la crítica tanto del monoculturalismo asimilador
como del multiculturalismo que esencializa las diferencias. A diferencia de los anteriores, este enfoque
parte del carácter plural, multi-situado, contextual y por ello necesariamente híbrido de las identidades
culturales, étnicas, de clase, de género etc. que articula cada individuo y cada colectividad. La
correspondiente estrategia de análisis es intercultural.
Con ello, esta propuesta metodológica y conceptual genera una complementaria mirada etnográfica hacia
los fenómenos contemporáneos de interculturalidad.
74

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Nicolás Marcolini - Evelyn Ríos

La antropología es definida como el estudio de la otredad cultural, la alteridad cultural o de la diversidad

El objeto de estudio de la Antropología eran las sociedades primitivas, no complejas, no desarrolladas,

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La Antropología Cultural norteamericana va a tener relaciones estrechas con la Psicología y con la

3. Después de la Segunda Guerra: a partir de la década del 50 se producen dos tipos de

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El contexto intelectual planteado en cuatro áreas de interés

1) Preguntas fuertes respuestas débiles

2) Contradicción entre medidas urgentes y cambio civilizatorio.

3) Pérdida de los sustantivos

4) Relación fantasmal entre la teoría y la práctica

¿Cuál es el punto de partida de las Epistemologías del Sur?

¿Cuáles son las premisas?

Para desarrollar las Epistemologías del Sur partimos de tres premisas:

¿Cuál es el trabajo de las Epistemologías del Sur?

¿Cuáles son las diferencias entre estas propuestas?

LOS NUER. EL INTERÉS POR EL GANADO

ENTIENDO PERO NO HABLO. EL GUARANÍ “ACORRENTINADO” EN UNA ESCUELA RURAL: USOS Y

Comenzando a construir el problema

El objetivo iluminado, paso ser el hecho de la alfabetización inicial en castellano.

“Entiendo pero no hablo”: el discurso de la prohibición

Hemos podido construir lo que llamamos el discurso de la población.

1) Cuando se menciona la prohibición siempre se lo hace en tiempo pasado;

2) Los ámbitos centrales de la prohibición eran la casa y la escuela

3) La prohibición se dirigía centralmente a los niños

“El guaraní acorren tinado”

¿Cuántos niños hablan guaraní?

Nos encontramos frente a un proceso de adquisición de lenguas en grados diferenciales y entendemos

Tenemos ciertas ideas/imaginarios alrededor del fenómeno de la lengua materna de adquisición o

Los usos de las lenguas en la escuela

2002: “los niños silenciosos del campo”

La categorización como podemos observar, el guaraní seria invisibilizado.

2003: Los nuevos usos del guaraní en el a escuela

JUEGO PROFUNDO: NOTAS SOBRE LA RIÑA DE GALLOS EN BALÍ

Sobre gallos y hombres

Apuestas desiguales y apuesta pareja

Jugar con fuego

El concepto de "juego profundo" de Bentham se encuentra expuesto en su The Theory of Legistation.™

1. Un hombre no apuesta virtualmente nunca contra un gallo perteneciente a un miembro de su propio

Plumas, sangre, muchedumbre y dinero

LA DESCOLONIZACIÓN DEL CONOCIMIENTO: DIALOGO CRÍTICO ENTRE LA VISIÓN DESCOLONIAL DE

Concepción Fanoniana de racismo

Interseccionalidades diferenciadas. Zona del ser y zona del no-ser

Zonas antonianas y la línea abismal de De Sousa Santos

Existen códigos de derecho civiles/ humanos/laborales, relaciones de civilidad, espacios de negociaciones y

Interseccionalidad y estratificación en las zonas mar- cadas por la línea abismal

Epistemología colonial y descolonización del conocimiento

La sociología descolonial de Boaventura de Sousa Santos

2. Ecología de las temporalidades.

3. Ecología del reconocimiento.

4. Ecología de la trans escala.

5. Ecología de las productividades.

Crítica al antiesencialismo radical

ALTERIDAD Y PREGUNTA ANTROPOLÓGICA

Orígenes de la pregunta antropológica:

La pregunta antropológica: la pregunta por la igualdad en la diversidad y de la diversidad en la igualdad.

Alteridad: experiencia y categoría

Las antropologías hegemónicas y antropologías subalternizadas: considerándolas las múltiples y

I. El contexto epistemológico y político de las antropologías hegemónicas

1) El mundo en general. El conocimiento y práctica antropológica con referencia a las relaciones de