HEIDEGGER ET LEVINAS: LA QUESTION DU DASEIN

Author(s): Jacques Colléony

Source: Les Études philosophiques, No. 3, HEIDEGGER (JUILLET-SEPTEMBRE 1990), pp. 313-331
Published by: Presses Universitaires de France
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/20848435
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 HEIDEGGER ET L?VINAS :
LA QUESTION DU DASEIN

La question du rapport entre L?vinas et

Heidegger est d'abord
comme on sait, celle du rapport ou de entre une
l'opposition ?thique
et une ontologie, de telle sorte que la critique adress?e par L?vinas,
ou depuis la lecture de L?vinas, ? Heidegger est que celui-ci se
place
d'abord sur le plan de l'Etre et non sur celui des hommes. Il s'agirait l?
du pr?suppos? originaire, permanent et invariable1, de la philosophie
?
de Heidegger car, aux yeux d'E. L?vinas, il s'agit bien d'une phi
sans
losophie qui s'inscrit privil?ge particulier ni diff?rence d?cisive
dans le tout de la tradition philosophique occidentale elle-m?me r?gie
de fond en comble par son ignorance aveugle de l'alt?rit?, et, en par
ticulier, de l'alt?rit? d'autrui. La philosophie de Heidegger, donc, parce
son dans l'Etre, ou dans la pens?e de l'Etre
qu'elle prend d?part
comme l'indique la Lettre sur l'humanisme2 selon le
(entendue, de fait,
sens du
double g?nitif), impliquerait une secondarisation de l'homme
qui se r?duit d?s lors ? n'?tre que l'instrument du d?voilement de l'Etre
et qui ne vaut donc pas ou n'a pas de sens en lui-m?me et par lui-m?me,
? quoi, on le sait aussi, il s'agit d'opposer une pens?e du
visage qui,
selon une expression de Totalit? et infini, ? signifie une ant?riorit? phi
losophique de l'?tant sur l'?tre ?3.

. On lit en effet dans la Lettre sur l'humanisme : ? Si Fon pense ?

partir de Sein und Zeit,
il faudrait plut?t dire : Pr?cis?ment nous sommes sur un plan o? il y a principalement l'Etre ?, ce
que Heidegger ?crit et souligne par opposition ? l'affirmation de Sartre selon laquelle :
? Pr?cis?ment nous sommes sur unplan o? ily a seulement des hommes ? {Lettre sur humanisme (LH))y
non plus nous ne sommes pas
Ed. Aubier, p. 87. Ajoutons cependant que pour E. L?vinas
sur un plan o? il y a seulement des hommes.
2. Ibid., p. 35.
3. Totalit? et infini. Essai sur l'ext?riorit?, Ed. Nijhoff ( ), p. 22.
Les Etudes philosophiques, n? 3/1990

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 JacquesColl?ony

Le
premier
texte qu'E. L?vinas consacre, en 1932 (ce qui signifie,
soit dit en passant, qu'il est un des premiers, avec J.Wahl et A. Koyr?,
? introduire Heidegger, c'est-?-dire Sein und Zeit, en France), est int?
ressant en ce met en
qu'il d?j? place la probl?matique que l'on vient
de rappeler sch?matiquement4. L'ontologie n'envisage l'homme qu'en
vue de l'Etre : c'est la seule mani?re qu'a l'ontologie de s'int?resser
? l'homme, elle ne s'y int?resse qu'en vue d'un int?r?t autre et sup?rieur
:
qui est celui de l'Etre
L'homme n'int?resse pas l'ontologie pour lui-m?me. L'int?r?t de l'onto
en g?n?ral5.
logie va vers le sens de l'?tre

Ainsi, l'Etre a besoin de l'homme par qui, dans la compr?hension,

l'Etre se d?voile. Ce rapport de l'Etre et de l'homme sera toujours la
et c'est ?
r?gle de la lecture que fait E. L?vinas de Heidegger, partir
de l? que doit se poser le probl?me de la subjectivit?. E. L?vinas ?crira,
par exemple :
Sein und Zeit n'a peut-?tre soutenu qu'une seule th?se : l'?tre est ins?pa
rable de la compr?hension de l'?tre (qui se d?roule comme temps), l'?tre
est d?j? appel ? la subjectivit?6.

Que, d'autre part, le d?voilement de l'Etre soit un ?v?nement de

l'Etre lui-m?me est un aspect de la pens?e de Heidegger qui am?ne
E. L?vinas, et cela de mani?re constante, ? inscrire dans
Heidegger
l'Id?alisme. Que la compr?hension de l'Etre soit l'?v?nement m?me
de l'Etre, voil?, au fond, ce qui commence avec Platon et aboutit,
via Hegel, ? Heidegger7. Ce ? retournement de l'Etre en v?rit? ?, cet
?v?nement qu'est la compr?hension de l'Etre, c'est-?-dire, en tous les
sens, ce par quoi l'Etre se comprend ou encore, car c'est bien le sens de
cette interpr?tation d'E. L?vinas, se rapporte ? soi par la
compr?hension
de l'Etre qui est le privil?ge, selon Sein und Zeit, de cet ?tant que nous
sommes, voil? donc, d?s le premier texte, la matrice de la lecture l?vi
nassienne de Heidegger.
Etre inscrit dans l'?conomie de l'Etre comme un ? se r?v?ler de
l'Etre ? est donc le sens heideggerien de l'humanit? m?me de l'homme,
et ce point n'est pas fondamentalement remis en question par ce qui
constituerait l'apport propre de Heidegger, c'est-?-dire le fait que cette
?
compr?hension n'est pas un acte purement th?orique ? mais qu'elle

4? Martin Heidegger et l'ontologie, in En d?couvrant existence avec Husserl etHeidegger,

Ed. Vrin, p. 53 sq.
5. Ibid., p. 59.
6. , p. 15.
7. Cf. Martin Heidegger et ontologie, op. cit., p. 59. Voir aussi certaines analyses d'Autre
ment qu'Etre ou au-del? de l'Essence (AE), o? l'on ne sait pas toujours tr?s bien si c'est
? Hegel ou ? Heidegger qu'il est fait allusion, car, au fond, pour E. L?vinas, c'est la m?me
chose.

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 et L?vinas : la ? ?
Heidegger question du Dasein

est l'existence elle-m?me, un mode d'?tre de l'homme. Au contraire,

il s'agit l?, si on peut dire, d'une circonstance aggravante sur laquelle,
par la suite, E. L?vinas insistera souvent : que la compr?hension de
l'?tre par quoi il y a d?voilement soit pr?cis?ment ?v?nementde l'?tre,
c'est-?-dire se d?ploie comme existence de l'homme en ses divers modes
d'?tre, et comme pouvoir-?tre, c'est d'abord cela qui d?finit le Dasein
comme de part en part int?ress?, comme celui qui peut ?tre et a ? ?tre
et comme souci et dans le souci de soi, est le
qui, existant plus radica
lement ?loign? de l'?thique comme d?sint?ressement. Ainsi :

L'?tre se devance et se recueille en pens?e ? sa fa?on, en guise de souci

d'?tre, propre ? son ?v?nement d'?tre8.

D?voilement de l'Etre comme compr?hension, compr?hension

comme int?r?t de l'Etre qui, d?j? en ce sens premier d'int?ressement,
est le plus ?loign? qu'il est possible du Bien, et compr?hension comme
du pouvoir-?tre d'un Dasein dont l'?tre est le souci, voil?
d?ploiement
donc ce qui d?terminerait le Dasein comme de part en part ? int?ress? ?,
l'int?ressement n'?tant pas un d?faut relevant d'une psychologie, mais
bien l'essence du Dasein. Que Heidegger s'inscrive, r?v?le et finalement
porte ? son comble la tradition philosophique issue du monde grec
semble se manifester pr?cis?ment, pour E. L?vinas, par cette ultime
accentuation, dans cette articulation ou dans cette unit? de la compr?hen
sion de l'?tre et de l'avoir-?-?tre. Que la compr?hension de l'?tre ne
soit rien d'autre que ce d?ploiement dynamique du Dasein en ses divers
modes d'?tre, comme ? fa?ons ? ou ? guises ? de l'Etre, que la com
pr?hension (comme dans l'unit? d'un savoir ? compr?hension pr?
? et d'un faire ? le Dasein est au monde dans la pr?oc
ontologique
en vue de
cupation affair?e d'un travail toujours accompli soi) soit
ainsi fondamentalement int?ressement est la raison pour laquelle Hei
est l'accomplissement et la dramatisation de la m?taphysique
degger
occidentale.
Tout cela dessine le cadre de l'interpr?tation du Dasein par E. L?vinas,
? savoir que le Dasein est un ?tant dont l'essence est conatus essendi. Le
?
fait m?me que le Dasein soit, en son ?tre, Souci le motif heideg
du Souci subissant lui-m?me une certaine torsion ?, souci pour et
gerien
de son existence, exprime l'int?ressement du Dasein. Que le Dasein
soit tel qu'il a ? ?tre son Da, qu'il soit pouvoir-?tre, voil? des expressions
en ce sens que le Dasein,
qui sont toujours entendues par E. L?vinas
dans le monde quotidien de l'affairement o? les hommes ne sont que
ce qu'ils font est l'?tant pour qui il s'agit de pers?v?rer dans son ?tre,
son existence ou sa vie. Le ? Je ? se pense ? comme Dasein, comme conatus,

8. Mourir pour, inHeidegger. Questions ouvertes,Actes du Colloque organis? par le Col

l?ge international de Philosophie, Ed. Osiris, 1987, p. 257.

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 316 Jacques Coll?ony

comme force qui va ?, commente fid?lement J. Rolland qui, cependant,

en note cette pr?cision qui est Faveu d'un r?el
ajoute probl?me d'in
:
terpr?tation
Le rapprochement, ? son tour, n'ira pas sans choquer. Il est s?r qu'il
doit ? tout le moins ?tre m?dit?. Disons seulement qu'il signifie la prise en
compte du Zu-sein du Dasein9.

Qu'il y ait quelque chose dans Sein und Zeit autorisant une telle
lecture est sans doute vrai. Qu'une telle interpr?tation du Dasein fasse
ce qui doit ?tre affirm?? ne serait-ce que
probl?me, voil? cependant
pour la clart? du d?bat. Une telle interpr?tation fait probl?me et appara?t
r?ductrice non seulement parce que la est
pr?occupation ?galement
? partir ou comme chute, ? ?ch?ance ?, impro
analys?e par Heidegger
et donc faiblesse ou impuissance ant?rieure ? un pouvoir
pri?t? originaire
?tre, mais surtout parce que ce pouvoir-?tre lui-m?me, l'avoir-?-?tre,
est un une
ne-pas-pouvoir-ne-pas-avoir-?-?tre, qui d?signe impuis
sance constitutive du Dasein, impuissance qui, ? son tour, et selon une
est puissance,
logique fort bien explicit?e par G. Agamben10, pouvoir
?tre ou possibilit? d'?tre du Dasein.
Tel est donc le probl?me qu'il fallait poser. Pour l'expliciter et
il n?cessaire, dans un de suivre
l'approfondir, para?t premier temps,
l'interpr?tation l?vinassienne du Dasein telle qu'elle s'offre ? la lecture.
Cette interpr?tation du Dasein articule celui-ci avec la question de
la vie, ce qui, on le verra, renvoie ? une probl?matique plus g?n?rale
du rapport entre l'Etre et la Vie chez E. L?vinas. L'analyse de Sein
und Zeit que, de mani?re plus ou moins explicite, E. L?vinas m?ne
dans Totalit? et infini revient au fond ? d?mentir et ? annuler le carac
t?re primairement et essentiellement ekstatique du Dasein en posant,
dans un geste tr?s proche de celui de M. Henry, qu'ant?rieurement ?
l'ekstase il y a l'immanence de la vie qui s'?prouve elle-m?me dans son
ou bonheur
rapport ? soi d?termin? comme jouissance primordial11.
De cette vie, comme par involution ou contraction sur elle-m?me, et
du fait m?me de la jouissance, surgit l'ego. On pourrait montrer que
dans un geste qui s'?carte aussi bien de Heidegger que de M. Henry
E. L?vinas fait de l'immanence de la vie qui se produit comme
ego-isme
la condition m?me de la r?v?lation de la transcendance. Mais tel n'est
pas notre propos actuel. Pour l'instant, il un aspect
s'agit d'indiquer

9? J. Rolland, Penser au-del? (notes de lecture), in Exercices de la patience, n? i, L?vinas,

1980, p. 14, et n. 23, p. 17.
10. G. Agamben, La passion de la facticit?, inHeidegger. Questions ouvertes, op. cit., p. 63 sq.
11. Cf. TI, en particulier le chapitre ? Int?riorit? et ?conomie ?, p. 81 sq. Il faudrait tr?s
longtemps pour suivre tous les d?tails de cette analyse, pour en d?plier toutes les cons?
quences. Nous nous proposons d'y revenir, ainsi que sur le parall?le sugg?r? avec M. Henry.
Ajoutons d'embl?e que la question de la vie chez E. L?vinas est loin de se r?duire ?
l'aspect
que nous cernons ici, et qu'il faudra suivre la relation de la vie et de la sensibilit? selon d'autres
directions.

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 et L?vinas : la ? Dasein ?
Heidegger question du 317

essentiel la d?monstration
de d'E. L?vinas : ? savoir que le Dasein
? un effacement de cette dimension fondamentale de la vie,
correspond
? une v?ritable exclusion de la vie et de la sensibilit?. Le Dasein est
insensible.
Le chapitre de Totalit? et infini intitul? ? Int?riorit? et ?conomie ?
est une lecture critique du troisi?me chapitre de la premi?re section de
Sein und Zeit, et en particulier des ? 15 ? 18. Il est utile de rappeler ce
passage du ? 18 :
Ce dont il retourne, voil? le pour-quoi de l'utilit? et le ?-quoi de l'employa
bilit?. Avec le pour-quoi de l'utilit?, il peut derechef retourner de par
avec cet nous et pour cause,
exemple ?tant-?-port?e-de-la-main que appelons,
un marteau, ce dont il retourne, c'est de marteler; avec ce mart?lement, il
retourne de consolider une maison; avec cette consolidation, de se prot?ger
des intemp?ries; cette protection ? est ? en vue de l'abritement du Dasein,
autrement dit en vue d'une possibilit? de son ?tre12.

Heidegger expose donc ici :

? structure de rapport, de renvoi elle-m?me
La (Das Sein des
Zuhandenes hat die Struktur der Verweisung...).
? est loin d'?tre indiff?rent si l'on se souvient
Que (et l'exemple
de la probl?matique de la maison chez E. L?vinas) la derni?re chose ou
le dernier Zeug auquel ce travail renvoie est la maison ou du moins, car
le terme de ? maison ? n'est pas dans le texte allemand, un endroit
suffisamment consolid? pour se r?fugier et se prot?ger; cette maison est
donc elle-m?me pour un abritement, c'est-?-dire pour une protection
contre les intemp?ries et les ?l?ments. Et, par exemple, contre le
froid.
? comme tel, ce lieu abritant est tn-vue-?a-Dasein
Que, qui est
la derni?re instance ? quoi ou ? qui tout renvoie. Mais alors, on irait
sans doute dans le sens de la pens?e d'E. L?vinas si on faisait remarquer
que cette de son ?tre qu'est l'abritement pour le Dasein est
possibilit?
une n?cessit? qui pr?suppose une vie sensible qui doit se
prot?ger.
Outre cette pr?supposition de la vie sensible, que veut en effet
?tablir E. L?vinas ? D'abord que la description heideggerienne du
du Dasein aux ?tants et au monde, rapport d?termin? ? partir
rapport
du ? souci ? et du ? faire ? (? c'est-?-dire ? partir du travail ?)13, laisse
ou tout un rapport aux choses en tant que nous en
?chapper ignore
vivons, et que ce rapport est, pour une ph?nom?nologie rigoureuse,
ant?rieur non seulement au rapport aux choses comme objets de repr?
sentation, mais encore au rapport aux choses comme objets d'un manie
ment soucieux et pr?occup?. Vivre de... est donc ant?rieur ? un laisser

12. Etre et temps, trad. E. Martineau, Ed. Authentica.

13. TI, p. 81.

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 3 8 JacquesColl?ony

retourner de... avec, et d?finit le rapport v?ritablement originaire au

a des choses, celles
monde. Ensuite, qu'il y pr?cis?ment dont nous
vivons nous vivons ? de bonne soupe, d'air, de lumi?re, de
(comme
de travail, d'id?es, de sommeil, etc. ne sont pas des
spectacle, ?), qui
outils ? ni m?me des ustensiles au sens heideggerien du terme ?. Ainsi,
l'analyse heideggerienne est loin d'?puiser le rapport ?, les modes de
l'?tre au monde, et il y a des choses ou des ?tants qui ne s'int?grent pas
dans l'analyse de la Zeughaftigkeit, des choses qui, contrairement au
marteau, ?chappent au ? sch?matisme utilitaire ? dans lequel celui-ci est
et de mani?re essentielle, que m?me l'outil ou le
pris. Enfin, Zeug (qui
tout ? type d'?tant auquel a affaire (grec :prattein) la pr?occupa
d?signe
tion, selon la d?finition de F. Vezin14) ne ? s'?puisent pas dans le sch?
matisme utilitaire ?, dans une sorte de structure de renvois d?sincarn?e.
Autrement dit, non seulement il y a des choses qui ne sont pas outils
ou Zeuge ? ce que ne voit pas ? mais, en plus
? ce que
Heidegger
ne voit pas non le n'est seulement et int?
Heidegger plus ?, Zeug pas
gralementZeug,mais il est toujours d?j? objet de jouissance (ou de
peine). M?me lemarteau est cela, il est m?me cela avant tout, et s'il en
va, certes, de marteler, le marteau, en son maniement, renvoie fonda
mentalement ? la ou ? la de marteler; si on vit de son travail,
joie peine
cela signifie d'abord que le travail remplit (r?jouit ou attriste) la vie15.
Ainsi, dans le maniement du marteau, il y a toujours, de prime abord
et de mani?re constante, la joie ou la peine de le manier, et cette joie
ou cette peine est au fond un se sentir soi-m?me de la vie dans son
activit?, tr?s proche, c'est le moins que l'on puisse dire, des analyses
du travail que d?veloppe M. Henry dans son livre sur Marx16.
Il y a donc bien une structure de renvoi ou de r?f?rence, le syst?me
de renvois qui d?finit l'?tre de l'?tant ?-port?e-de-la-main est bien
en derni?re instance en vue de l'homme, mais cette derni?re instance
est la vie en tant que la vie vit d'elle-m?me et qu'elle est imm?diatement
jouissance (du manger, du boire, etc.). Tout objet est ultimement objet
de jouissance, celle-ci ?tant d?finie comme ? relation ultime avec la
pl?nitude substancielle de l'?tre, avec sa mat?rialit? ?17, mat?rialit?
?l?mentaire que les analyses de Sein und Zeit ignoreraient du fait d'une
obnubilation sur un sch?matisme purement formel et abstrait et d'une
oblit?ration de l'?tre-sensible de l'homme18.

F. Vezin, in Etre et temps, Ed. Gallimard, note p. 546.

15. TI, p. 83-84.
16. M. Henry, Marx, t. 1 et 2, Ed. Gallimard. Cf. certaines expressions de 17, telles
que ? La vie est amour de la vie ? ou ? Ce dont vit la vie ?, etc. Pour reprendre un exemple
?clairant de M. Henry, Heidegger aurait, en d?crivant Fhomme comme Dasein, la position
du spectateur qui de l'ext?rieur voit le sportif courir, par opposition ? la position vraie du
sportif qui est celle de la subjectivit? vivante s'?prouvant soi-m?me en son activit?.
17. , p. 106.
18. E. L?vinas refuse donc la formalisation du rapport au monde d'o? la mat?rialit?
m?me de la chose en son irr?ductible rapport ? la sensibilit? est effac?e, th?se
qu'il faut

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Heidegger et L?vinas : la question du ? Dasein ? 319

La critique essentielle porte donc bien sur Fexclusion de la vie que

semble signifier le Dasein, d'une vie qui, en fait, sous-tend le rapport
au monde et dont le rapport ? elle-m?me est le bonheur du chez soi,
ce un et
qui implique rejet net explicite de la Geworfenbeit, elle-m?me
replac?e, d'une mani?re qui peut sembler probl?matique, dans l'id?a
lisme, c'est-?-dire comme la souffrance d'une libert? face
interpr?t?e
? la limitation ou ? la n?gation de l'autre. La critique porte
?galement
sur une conception du monde
compris dans l'unique perspective de
Futilit?, de telle sorte que ce monde est d?fini comme
heideggerien
? ensemble d'ustensiles formant syst?me et suspendu au souci d'une
existence angoiss?e de son ?tre ?, et l'on aura compris comment, dans
un tel contexte, ? souci d'une existence
l'expression angoiss?e de son
?tre ?19 est au c ur du probl?me que nous voulons soulever puisqu'elle
? et E. L?vinas
semble alors signifier lui fait toujours signifier cela ou
y entend toujours quelque chose comme cela ? l'id?e d'un ?tant, d'un
?tant vivant, constamment pr?occup? par le souci de son existence au
sens o? est une crainte d'un individu
l'angoisse dont il question ici serait
de la de son sort, et dont l'anxi?t? se
s'inqui?tant toujours pr?carit?
manifesterait et se r?soudrait par le travail. Et il est clair qu'une des
questions qu'il faut poser est la suivante : n'est-ce pas pr?cis?ment la
r?implantation du Dasein dans la vie, quelle que soit par ailleurs la
n?cessit? de ce geste, qui permet et/ou produit cette interpr?tation de
l'existence comme conatus essendi ? L'hypoth?se se confirmerait par
qui
un autre aspect de la de la vie chez E. L?vinas o? celle-ci est
pens?e
d?termin?e de mani?re extr?mement
n?gative.
Nous allons en venir
? cette d?termination. Mais, auparavant, il
faut encore pr?ciser certains points de cette analyse de Totalit? et infini
dans son rapport avec le Dasein. Il convient d'abord de noter un para
doxe que l'on trouve au d?tour d'une analyse de Totalit? et infini?
savoir que la vie est d?sint?ress?e, et ceci dans un sens qui n'est certes
pas encore rigoureusement l?vinassien et qui renvoie plut?t ? l'inutilit?
du jeu, mais toujours par opposition ? la pr?occupation soucieuse du
Dasein dont le caract?re fondamentalement inter-ess? (le terme devant
s'entendre cette fois dans son acception la plus stricte) se manifeste
par/dans l'existence soucieuse. Il faut le remarquer, d'autant plus que
ce rapport non soucieux, non et inutile de la vie ? elle-m?me
pr?occup?
dans la pure jouissance d?finit une premi?re fois l'humain comme tel,

donc comparer avec ce passage du ? 15 de Sein und Zeit : ? Car aborder l'?tant en l'appelant
"chose" (res), c'est anticiper implicitement une caract?risation ontologique. Quand l'ana
lyse d'un tel ?tant pousse son questionnement jusqu'? l'?tre, elle arrive ? la chos?it? et ?
la r?alit?. L'explication en s'avan?ant sur cette voie, trouve des caract?res
ontologique,
d'?tre tels que la substancialit?, la mat?rialit?, l'?tendue, la contigu?t?... Mais ainsi d?fini
en son ?tre, l'?tant se rencontrant dans la pr?occupation est d'embl?e occult? y compris au
niveau ontologique ? (Etre et temps, ? 15, Ed. Gallimard, trad. F. Vezin).
19. , p. 107.

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 320 JacquesColl?ony

de mani?re peut-?tre curieuse et, en tout cas, dans une opposition allu
sive au Dasein et ? l'analyse du ? 18 de Sein und Zeit :

Jouir sans utilit?, en pure perte, gratuitement, sans renvoyer ? rien d'autre,
en pure d?pense ? voil? l'humain20.

Voil? donc un E. L?vinas quelque peu paradoxal d?finissant l'humain

comme pure d?pense jouissive, d?pense qui d?finit le rapport de la
vie ? elle-m?me par opposition ? l'existence du Dasein. Le probl?me
est peut-?tre qu'on voit mal en quoi cette jouissance inutile qu'est la vie
d?finirait de mani?re sp?cifique l'humain, En tout cas, il y aura eu, dans
l'opposition ? l'existence heideggerienne, la tentative d'articuler la vie
? l'?thique comme d?sint?ressement :

Dira-t-on que cet amoncellement (il s'agit de l'amoncellement de go?ts

et d'occupations qui ne renvoie pas ? un but utile) a pour condition
l'aper
au souci pour l'existence ? Mais le souci de
ception de l'utilit? r?ductible
nourritures ne se rattache pas ? un souci pour l'existence. L'inversion des
instincts de nutrition qui ont perdu leur finalit? biologique marque le d?sin
t?ressement m?me de l'homme21.

Il faut donc que cette vie ne soit pas non plus r?ductible au biolo
gique. Toujours est-il que le paradoxe tent? ici par E. L?vinas se situe
en ceci que l'amour comme relation de la vie ? elle-m?me,
premi?re
comme amour de soi, n'est pas assimilable au souci d'?tre
d?ployant
l'?v?nement d'?tre. Si ? l'amour de la vie n'aime pas l'?tre mais le
bonheur d'?tre ?22, on remarquera qu'un aspect de la pens?e d'E. L?vinas,
sans doute encore solliciter
qu'il faudra (par exemple ? partir des liens
entre la vie et une ?thique de la responsabilit? pour les besoins d'autrui),
? ?
oppose la vie ? l'ontologie heideggerienne.
Mais, ? ce stade de l'analyse, l'essentiel est de faire appara?tre l'ambi
valence du concept de vie chez E. L?vinas. Car la vie est aussi comprise
comme cette force li?e intrins?quement ? la violence et ? la lutte entre
les ?go?smes. La question est alors de savoir en quoi cette nouvelle
d?termination de la vie, n?gative du point de vue d'une ?thique du
d?sint?ressement, rejaillit sur l'interpr?tation l?vinassienne du Dasein. On
va le voir, c'est alors que leDasein est rabattu sur la vie.
paradoxalement
Du fait m?me que la vie est jouissance d'un ego, elle est aussi le
contraire absolu de l'?thique comme d?sint?ressement, elle est la pulsion
naturelle ou la force qui pousse ? constamment pers?v?rer en son ?tre.
La vie est-elle int?ress?e parce qu'elle est de ?tre ou, inversement, les
?tants pers?v?rent-ils en leur ?tre en tant que vivants ? La
question
demeure pour l'instant ouverte mais, dans les deux cas, il s'agira toujours

zo. Ibid.
zi. Ibid.
zz. , . 118.

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 et L?vinas : la question du ? Dasein ? 321
Heidegger

d'une violence l'?tant qui pers?v?re en son ?tre. Ainsi,

meurtri?re de
vivre c'est persister dans l'?tre et ?tre un ?tant c'est tuer23. Et c'est ?
nouveau dans ce cadre que sont interpr?t?s les motifs
heideggeriens du
pouvoir-?tre, du avoir-?-?tre, ainsi que la d?termination si fondamentale
du Dasein comme l'?tant pour qui il y va en son ?tre de cet ?tre m?me.
Ainsi la question du sens de l'?tre doit ? nouveau, selon E. L?vinas, se
du c?t? de la vie, mais cette fois d'une vie qui ne vit
d?placer qu'en
tuant :

Par cons?quent la question importante du sensde ?tren'est pas : pourquoi

?
y a-t-il quelque chose et non pas rien question leibnizienne tant com
ment?e par Heidegger ? mais : est-ce que je ne tue pas en ?tant24?

Comment le Dasein est-il alors compris et critiqu? ? Pr?cis?ment

comme ?tant de fond en comble d?termin? et r?gi par la vie et en
qui,
tant que vivant, a le conatus essendi comme essence et comme v?rit?.
C'est ce qui explique l'ensemble des propositions d'E. L?vinas o? le
Dasein appara?t comme une ultime expression du sujet spinoziste dont
toute l'essence est de pers?v?rer dans l'?tre. Et c'est bien alors toutes
les d?terminations heideggeriennes qui sont comprises ? partir de cette
vie entendue comme force qui va, de telle sorte que existence est alors
strictement identifi?e ? cette vie. On peut lire par exemple ceci, qui
formule clairement cette assimilation :

Pour les hommes en tant que vivants il y va certes, dans leur exister, de
cet exister m?me25.

La vie est d?s lors animalit?, animalit? qui est d?termin?e comme
conatus essendipour lequel il y va de l'existence, de telle sorte qu'E. L?vinas
:
peut d?finir l'?thique comme
dans l'humain de l'effort animal de la vie purement vie
(...) d?passement
? du conatus essendide la vie ? et perc?e de l'humain ? travers le vivant :
de l'humain dont la nouveaut? ne se r?duirait pas ? un effortplus intense
dans son ? pers?v?rer ? ?tre ?; de l'humain qui, dans F?tre-l? o? ? il y allait
en guise de responsabilit? pour l'autre homme26.
toujours d'?tre ?, se r?veillerait

23. Ethique et infini, Ed. Fayard, p. 129.

24. Ibid., p. 130.
25. Socialit? et argent, in L'argent, XXVIIIe Colloque des Intellectuels juifs, Ed. Deno?l,
le souci, comme essence du Dasein, est l'expression de la vie en lui. Dans
p. 217. Ainsi,
le m?me texte, on trouve l'expression ? de l'exister ou de la vie ?, o? l'on peut clairement
lire l'identit? ainsi pos?e par E. L?vinas. Toute cette analyse peut ?tre consid?r?e comme
un commentaire de ceci : ? A un sujet tourn? vers lui-m?me qui selon la formule sto?cienne
est caract?ris? par la orme ou la tendance de persister dans son ?tre ou pour qui, selon la
formule de Heidegger, "il y va dans son existence de cette existence m?me", ? un sujet
de soi et qui dans le bonheur accomplit son "pour soi-m?me",
qui se d?finit ainsi par le souci
nous opposons leD?sir de l'Autre qui proc?de d'un ?tre d?j? combl?... ? (La trace de l'Autre,
in En d?couvrant existence..., op. cit., p. 192).
26. Mourir pour, op. cit., p. 263. On aura compris que la critique sous-jacente ? notre
propos, et qui a pour fin la clart? du d?bat, n'implique ?videmment pas quelque rejet de
cette ?thique.

?t. ? 11

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 322 JacquesColl?ony

La question du Dasein renvoie donc ? celle de l'Etre, de la Vie et

de leur rapport. La question, brutalement formul?e, est de savoir ce
ou de la Vie, est
qui, de l'?tre premier, c'est-?-dire d'o? vient et ce
qu'est l'int?ressement. C'est ? partir de cette question que l'on pourra
d?boucher sur une autre compr?hension du Dasein. Or, une note impor
tante de ? Socialit? et argent?, note dont tous les termes m?riteraient une
lecture attentive, indique clairement que de mani?re originaire et fonda
mentale il y a l'Etre comme Int?ressement et que cet Etre dont l'?tre
n'est rien d'autre que cette persistance m?me ? ?tre ? se transpose ?
dans la vie comme conatus; et cela n'a pas le sens d'une ant?riorit? de
la mati?re sur la vie, cette mati?re, consistance ?l?mentaire,
puisque
est d?j? une de cet Etre :
m?taphore
La luttedes vivantspour la vie, o? se transpose peut-?tre d?j? une persistance
de l'?tre dans son ?tre, plus ? ancienne ? et plus basse, que l'on discerne
? ? dans la solidit? et la duret? du solide, dans la
m?taphoriquement
consistancedu mat?riel ? comme si l'?tre en tant qu'?tre ?tait mat?rialit? et
noyautage atomique27.

La question du Dasein, donc, doit se reposer ? partir de l?, en consi

d?rant que le Dasein ne d?signe pas en premier lieu une personne, ne
s'assimilie pas, en son concept, ? un Moi mais signifie d'abord et avant
tout le L?, c'est-?-dire un rapport ? l'Etre et en se demandant comment
mieux comprendre le Dasein si l'on tient pr?cis?ment compte de la
d?termination l?vinassienne de l'Etre comme Int?ressement. Et la th?se
que l'on soutiendra alors se formulerait ainsi : ce que Heidegger d?signe
par Dasein, c'est aussi, et peut-?tre fondamentalement le d?sint?resse
ment, dans le sens o? l'emploie E. L?vinas, qui est sans doute moins un
d?sint?ressement qu'une ? d?vitalisation ? et une ? d?s?tantisation ? et
compte tenu, il faut faire ici l'?conomie de toute une analyse, que le
d?sint?ressement n'est pas imm?diatement ? ?thique ?, au sens d'un
acte moral ou m?me de la bont? dans mon rapport ? autrui, mais d?signe
un dessaisissement qui se passe dans l'Etre et d'o?
quelque chose comme
une peut
?thique surgir.
Pour saisir cela, il nous faut mieux comprendre ce que signifie la
th?se selon laquelle l'Etre est Int?ressement. Car il s'agit bien d'une
th?se sur l'Etre qui s'?nonce ainsi :
L'essence (c'est-?-dire dans le lexique l?vinassien l'?tre) s'exerce comme
une invincible persistance dans l'essence, comblant tout intervalle de n?ant
son exercice. Esse est interesse : L'essence est int?
qui viendrait interrompre
ressement28.

. Socialite et argent, op. cit., p. 218, n. 1. C'est E. L?vinas Il faudrait

qui souligne.
mettre tout ceci en rapport avec ce qu'E. L?vinas dit de l'?l?ment et de VU y a.
28. Cette th?se, sur l'Etre, ? laquelle s'oppose la pens?e de l'au-del? de l'Etre, s'?nonce
donc d?s le d?but de Autrement qu'Etre, p. 4.

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 et L?vinas : la ? ?
Heidegger question du Dasein 323

Il ne s'agit donc pas d'abord d'une d?termination des ?tants, et en

? int?ress?s ?, mais bien
particulier des ?tants vivants, qui seraient
d'une th?se sur l'Etre. L'essentiel n'est pas ici dans une d?termination
du sujet, du moi ou du vivant dont l'essence serait de pers?v?rer dans
l'existence, il ne s'agit pas d'une caract?risation relevant d'une psycho
ou d'une il ne s'agit pas non car il
logie bio-logie, plus d'une volont?
a l? aucun aurait int?r?t ? ?tre. Par contre, c'est bien
n'y sujet qui parce
que l'Etre est Int?ressement que les ?tants sont d?termin?s de fond en
comble par l'int?ressement. L'Etre ? positivement se confirme comme
conatus des ?tants ?, cette phrase ne signifiant pas une confusion et une
assimilation de l'Etre ? l'?tant mais d?signant, de mani?re quelque peu
un rapport de l'Etre et de l'?tant, selon
?r?gmatique, lequel la d?ter
mination de l'?tant comme conatus confirme et atteste l'Etre comme
Int?ressement, et c'est pourquoi E. L?vinas poursuit la caract?risation
de cette relation entre l'Etre et l'?tant en ?crivant que ? l'int?ressement
de l'?tre se dramatise dans les ?go?smes en lutte les uns avec les autres ?29.
Qu'est-ce que cet Etre, comment se r?v?le-t-il ? nous en tant que
ce en tant ? Il est la radicale impossibilit?
qu'il est, qu'int?ressement
de la n?gation, dit E. L?vinas, qui se place ici du point de vue d'une
ce
dialectique sp?culative (le choix de point de vue n'?tant pas innocent
s'il s'agit de rabattre Heidegger sur c'est-?-dire d'un sujet qui,
Hegel),
une niant la totalit? des ?tants, ne rencontre, en lieu
op?rant n?gation,
et du l'Etre ? encore et
place vide, que toujours. Peu importe ici le
passage par la n?gation et par Hegel, l'essentiel c'est que l'Etre est
ceci : qu'il y a encore (l'Etre) quand il n'y a plus rien d'?tant, et donc
et donc qu'il n'est rien d'autre que cette ?
qu'il persiste pers?v?rance
?tre. Et c'est en fonction de cette compr?hension de l'Etre, o? s'annonce
et la violence de l'affirmation de soi,
d?j? le refus de s'effacer qu'il faut
penser, dans l'exacte mesure de la possibilit? du langage, l'au-del?
de l'Etre et le d?sint?ressement.
Mais alors cette compr?hension de l'Etre doit ?tre mise en rapport
avec ce que, dans Qu'est-ce que la dit de l'Etre
m?taphysique ?,Heidegger
et du N?ant dans l'exp?rience de l'angoisse. Car, faire l'exp?rience de
l'Int?ressement n'est au fond rien d'autre que faire l'exp?rience de
l'Etre en tant qu'il n'est rien d'?tant, mais qu'il est, de telle sorte que
ce Rien, qui est, est l'Etre comme
persistance et insistance. On pourra
dire que c'est pr?cis?ment parce que l'Etre n'est rien que cette invincible
va. Mais, on peut dire
persistance ? ?tre que le Dasein est cette force qui
aussi ? diff?rence d'accentuation ?? que cette insistance de l'Etre
est ce dont le Dasein fait en son ek-sistence. Etre comme
l'?preuve
Int?ressement, ce n'est rien d'autre que ce qui se r?v?le dans l'angoisse.

29. Ibid. ? Transposition ?, ? confirmation ?, ? m?taphore ?, ? dramatisation ? voil? donc

un ensemble de termes qui d?signent de mani?re assez ?nigmatique le rapport entre l'Etre
et l'?tant. Il faudrait y revenir.

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 324 JacquesColl?ony

On ne va pas souvent fait de Qu'est-ce

reprendre le commentaire que
? et du ? 40 de Sein undZeit sur l'angoisse,qui pr?c?de
la m?taphysique
l'analyse de l'?tre du Dasein comme Souci. Il faut n?anmoins rappeler
que l'angoisse, qui n'a rien d'une anxi?t? pour soi en tant que son exis
tence ou sa vie serait mise en danger (ce qui supposerait, entre autres,
selon l'analyse de la peur que fait le ? 30 de Sein und Zeit, la pr?sence
ou
l'approche d'un ?tant d?termin? et mena?ant l'?tant que je suis)
? r?v?le leN?ant ? ou ?manifeste le Rien ?, et cela non pas en tant
qu'op?
ration de n?gation, celle-ci pr?supposant toujours au contraire le Rien,
mais au sens o? Das Nichts selbst nichtet et que ce qui survient et se
r?v?le dans cet ?v?nement qu'est le n?antissement, c'est, aussi bien,
l'Etre, c'est-?-dire ce qui est radicalement autre que l'?tant, ainsi que le
:
souligne la Postface ? Qu'est-ce que la M?taphysique ?
Or l'Etre n'est aucune modalit? ?tante affectant l'?tant. L'Etre ne se laisse
pas comme l'?tant repr?senter et produire objectivement. Cet autre pur et
tout ?tant est un non-?tant. Mais ce rien d?ploie son essence comme
simple de
l'Etre30.

ce dont il y a
On rappellera ?galement que, dans l'angoisse, exp?
rience, c'est du Da-sein comme tel, dans la mesure o?, dit
pr?cis?ment
? seul est encore l?, dans l'?branlement de ce suspens o?
Heidegger,
l'on ne peut tenir ? rien, le pur ?tre ? l? ? ?, par quoi se comprend que
le Dasein n'est pas initialement une personne ou une conscience. Dans
son analyse du passage de Qu'est-ce que la m?taphysique ? sur l'angoisse,
Ph. Lacoue-Labarthe montre que la ? d?robade de l'?tant ? qu'est cette
est aussi, et par l?m?me, la d?robade de nous-m?mes ?? nous
exp?rience
les hommes que voici, ces hommes ?tants ?, selon l'expression de
:
Heidegger
? ? c'est-?-dire ??
Si l'homme est un ?tant, il reste que le Da-sein l'homme
n'est pas un ?tant. La question de l'homme est la question de la non-?tantit?
de l'homme31.

Ce qui revient tr?s exactement ? dire que l'exp?rience ekstatique

de l'angoisse est l'exp?rience du d?sint?ressement. Or, cette exp?rience,
on n'y a moins insist?, est aussi celle de l'obsession et de
l'oppression
ce recul de l'?tant en son ensemble, qui nous obs?de (umdr?ngt)
(?
est ce qui nous oppresse (bedr?ngt) ?, ?crit Heidegger), c'est-?-dire, de
mani?re plus pr?cise, une exp?rience de l'acculement, car si le mutisme
est un trait essentiel du moment de l'angoisse, c'est, dit Heidegger,

30. Postface ? Qu'est-ce que la m?taphysique ?, inQuestions I, trad. R. Munier, Ed. Gal
limard, p. 76. Ce passage est indiqu? par M. Froment-Meurice dans son ?dition de Qu'est-ce
que la m?taphysique ?, Ed. Nathan. On notera qu'il faudrait mettre en rapport la premi?re
avec la difficult? signal?e plus haut et qui concerne la relation entre
phrase de cette citation
Etre et ?tant selon E. L?vinas.
31. Ph. Lacoue-Labarthe, Au nom de..., in Les fins de l'homme, ? partir du travail de Jacques
Derrida, Actes du Colloque de Cerisy, Ed. Galil?e, p. 426.

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 et L?vinas : la ? Dasein ? 325
Heidegger question du

? parce que l'?tant son ensemble et

glisse dans qu'ainsi justement le
N?ant nous accule (andr?ngt) ?32. Le N?ant, c'est-?-dire l'Etre, nous accule
et est aussi l'exp?rience de ceci que ? nous ?
l'exp?rience du pur L?
sommes tout recul est
pouss?s, press?s l? o? impossible, de telle sorte
que cette impossibilit? se manifeste et que l'homme est celui qui peut
l'exp?rience de l'impossibilit? de l'?chappatoire.
Or, cela n'est pas fondamentalement diff?rent de ce qu'E. L?vinas
nomme VII y a, est initialement une exposition ?-, en m?me
qui temps
qu'un ?tre-livr?-?- dans l'impossibilit? du recul33. Tout cela permettrait
la question d?j? pos?e : ne peut-on pas dire
d'expliciter qu'en de??
d'une dramatisation de l'Etre en conatus, toute exp?rience de l'Etre
comme tel ? c'est-?-dire en tant qu'il n'est rien d'?tant et qu'il est sa
?
pers?v?rance serait au contraire quelque chose comme une interruption
de ce conatus, de telle sorte qu'il devient possible de dire ? et c'est le
sens de chez :U int?ressementd?sint?resse. Ce
l'angoisse Heidegger qui
dans l'angoisse se r?v?le ekstatiquement ? l'homme est ceci : qu'il est
le Dasein comme tel d?sint?ress? en tant justement qu'il y a l'exp?rience
de l'Etre en tant qu'Etre, et c'est aussi en ce sens que Sein und Zeit
indique toute la distance entre la pr?occupation affair?e et cette r?v?lation
angoiss?e.
Ce d?sint?ressement serait donc alors un pouvoir-?tre du Dasein,
au sens o? le ne renvoie pas n?cessairement, ni m?me stric
pouvoir-?tre
tement, ? un pouvoir d'un sujet qui affirmerait sa force, mais au sens
o? le d?sint?ressement pr?suppose existencialement un pouvoir-?tre
d?sint?ress? : le d?sint?ressement ? d?s?tantisation ? dont on a
(cette
est une d'?tre et le Dasein est cette
parl?) possibilit? possibilit?.
Que leDasein ait ? ?tre, cela certes peut d?signer le fait de pers?v?rer
en son ?tre, bien
qu'il faille toujours alors y pr?supposer la force d'une
volont?, d'une pulsion ou d'un instinct, ce qui, c'est le moins que l'on
puisse dire, fait probl?me, mais cela d?signe aussi, et ant?rieurement,
un ce est assi
ne-pas-pouvoir-ne-pas-avoir-?-?tre, ne-pas-pouvoir, qui
gnation, ?tant pr?cis?ment une possibilit? du Da-sein.
Voil? donc ce que signifierait l'articulation heideggerienne de la
: ceci que l'ouverture pour
Geworfenheit, de la facticit? et de l'ouverture
ainsi dire constitutive du Dasein le livre ou le remet ? ce dont il ne peut
se soustraire, de telle sorte qu'?tant a ? ?tre ?
jet?, il partir de cette
le Dasein soit cet ?tant
impuissance fondamentale. Que pour qu'il y
va en son ?tre de cet ?tre m?me, ne signifie donc pas qu'il y va de cet
?tant,mais bien qu'il y va de son ?tre, et que cela fait partie de son ?tre

32. Qu'est-ce que la m?taphysique ?, trad. H. Corbin, inQuestions I, Ed. Gallimard, p. 59.
sur la traduction de andr?ngen, cf. la juste note de M. Froment-Meurice, op. cit., n. 39, p. 53.
33. Il faudrait l? aussi toute une analyse pour justifier cette interpr?tation, alors m?me
qu'E. L?vinas insiste sur les diff?rences entre son analyse et celle de Heidegger. De m?me,
il serait n?cessaire de suivre le fil, rompu et renou?, qui va des premi?res analyses de VU y a
au th?me de l'obsession du prochain.
qui se d?ploie sur le fond d'une lecture de Sein und Zeit

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 326 JacquesColl?ony
?
que d'?tre de mani?re constante, dans la plus totale passivit?, pr?
c?dant toujours et exc?dant ? l'avance toute r?appropriation qui
se
ferait par une ob-jectivation de la situation ? transport? devant le
fait d'?tre. L'homme, pour reprendre une formulation de Heidegger,
? est livr? au Dasein, il lui est remis et c'est ? a
partir de cela qu'il y
de ne plus en pouvoir de soi-m?me, et de l'?tre, ainsi
l'exp?rience qu'il
est indiqu? au ? 29 de Sein undZeit.
Il est frappant et r?v?lateur que l'analyse de la Befindlichkeit, dans
ce ? 29 o? s'articulent ?galement T?tre-jet? et la facticit?, d?veloppe
toute une r?flexion sur l'?tre comme poids ou comme fardeau (Last),
d?fini ainsi par Heidegger :
? Fardeau ? : ce qu'on a ? porter; l'homme est livr? au Da-sein, il lui est
remis. Porter : assumer la charge de son appartenance ? l'?tre m?me36.

Dans ce
paragraphe o? Heidegger veut ?tablir que le Dasein est
? inton? ? ou ? ? et que la
toujours dispos? Stimmung est cet ouvrir ori
devant son ?tre comme L?, Heidegger
ginaire qui transporte envisage,
pour sa d?monstration, l'objection de l'?tat d'indiff?rence, de neutralit?
vide ou d'a-pathie qui serait ? la fois l'?tat le plus courant et le contraire
du caract?re toujours d?j? ? inton? ? ou ? dispos? ? du Dasein. Or, pour
r?pondre ? cette objection, Heidegger ?crit, introduisant la probl?
du fardeau :
matique
La morosit? (die Ungestimmheit) souvent persistante dans sa monotonie
et sa grisaille, mais qui ne saurait se confondre avec la mauvaise humeur
(Verstimmung), est si peu rien que c'est justement en elle que leDasein arrive
? n'en plus pouvoir de lui-m?me. L'?tre du l? quand l'humeur conna?t ce
genre d'avatar se r?v?le comme un fardeau (Das Sein des Da ist in solcher
.
Verstimmung als Last offenbar geworden)

Mais il serait faux de croire que cette r?v?lation de l'?tre du l?

comme fardeau n'est propre qu'? cette Stimmung ressemblant ? une
? ? car, c'est la suite de la d?mons
absence de Stimmung qu'est la morosit?
m?me une ? ? enthousiaste ou
tration, humeur l'euphorie qui aurait
soit pour effet soit pour fin de faire oublier la charge, de nous en divertir,
? ouvre ? f?t-ce en d?livrant de lui? le caract?re de fardeau du Dasein ?.
Et c'est cela le avoir-?-?tre (qui n'est donc pas n?cessairement ressenti
comme p?nible, et qui, au fond, n'est pas n?cessairement ressenti), ce
:
qui revient ? dire
Dans l'?tre-inton? (Gestimmtheit), le Dasein est toujours d?j? tonalement
ouvert comme cet ?tant ? qui le Dasein a ?t? remis en son ?tre comme cet
?tre qu'il a ? ?tre en existant37.

34? ? Apostille tir? de Fexemplaire dont (Heidegger) se servait ? Todtnauberg ?, in

Etre et temps, trad. Vezin, op. cit., p. 178.
35. Ibid.
36. Etre et temps, ? 29, op. cit.
37. Etre et temps, ? 29, trad. R. Martineau.

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 et L?vinas : la ? Dasein ? 327
Heidegger question du

Or, c'est ? partir de ceci que l'homme est livr? ? l'?tre que cet ?tre
est le sien, ce qui permet sans doute de mieux
comprendre le ? 9 portant
sur l'existence et la Jemeinigkeit. Voici le texte :
L'?tant que nous avons pour t?che d'analyser nous le sommes ? chaque
fois nous-m?mes. L'?tre de cet ?tant est ? chaque fois mien. Dans son ?tre,
cet ?tant se rapporte lui-m?me ? son ?tre. En tant qu'?tant de cet ?tre, il
est remis ? son propre ?tre. C'est de son ?tre m?me que, pour cet ?tant, il
y va ? chaque fois38.
De cette caract?risation du Dasein (soit, si l'on comprend bien,
l'?tant remis ? son ?tre de telle sorte que cet ?tre est mien), il r?sulte,
dit Heidegger, deux cons?quences (Aus dieser Charakteristik des Daseins
ergibtsicheinDoppeltes) :
1) L'essence de cet ?tant r?side dans son (avoir) ? ?tre, dans son
la : ?Wesen ? des Daseins
%u sein. Et c'est phrase Das liegt in seinerExisten^.
? L'?tre dont il y va pour cet ?tant en son ?tre est ?
2) chaque fois
mien ?, et c'est la Jemeinigkeit.

Tout cela est tr?s connu et ne vaut que comme un rappel; on pourra
ce d?but du ? 9 est au fond assez curieux dans
cependant remarquer que
lamesure o? la Jemeinigkeit (? l'?tre de cet ?tant est ? chaque fois mien ?)
se comme la caract?risation
pr?sente, dans les premi?res lignes, du
Dasein et, plus loin, appara?t comme la seconde cons?quence de cette
caract?risation. On peut interpr?ter ce point en disant que la premi?re
caract?risation du Dasein c'est qu'il est livr?, remis sans r?mission ?
? et et du m?me coup, pour ainsi dire,
l'?tre assign?, qu'? partir de l?
cette assignation (se) signifie (comme) Jemeinigkeit.
Ainsi, la subjec
se
tivit? heideggerienne penserait ? partir d'une remise ?... comme
assign?e. C'est-?-dire tr?s exactement ? mais aussi de la
exposition
mani?re la plus ?loign?e, car il n'est pas question d'autrui ? comme se
pense la subjectivit? l?vinassienne. Dans un texte publi? dans De Dieu
vient ? Vid?e sous le titreQuestions et r?ponses, avoir
qui apr?s rappel?
?
que la subjectivit? comme individuation du moi est le fait d'?tre d?sign?
ou assign? ou ?lu pour se substituer sans pouvoir se d?rober?, ? assignation
ind?tournable ?, E. L?vinas dit ceci qu'il faut citer malgr? la longueur :
C'est ? partir de cette id?e que j'ai m?me mieux compris certaines pages
de Heidegger. (Vous savez, quand je rends hommage ? Heidegger, cela me
co?te toujours; non pas ? cause de sa g?nialit? incontestable, vous le savez
aussi.) Au ? 9, de Sein und Zeit le Dasein est pos? dans sa Jemeinigkeit.Que
signifie cette Jemeinigkeit? Dasein signifie que le Dasein a ? ?tre. Mais cette
? obligation ? ? ?tre, cette mani?re d'?tre est une exposition ? ?tre tellement
directe, qu'elle en devient mienne ! C'est l'emphase de cette rectitude qui
une notion de propri?t?premi?re qu'est la Jemeinigkeit.La Jemeinig
s'exprime par
keit, c'est l'extr?me mesure de la fa?on dont leDasein est assujetti ? l'essence.
:
Heidegger dit quelques lignes plus bas c'est parce que le Dasein est Jemeinig

38. Ibid., ? 9.

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 328 JacquesColl?ony

keit, qu'il est un Ich. Il ne dit pas du tout que leDasein est Jemeinigkeit,parce
qu'il est un Ich; il va au contraire vers le Ich ? partir de la Jemeinigkeit,vers
moi ? partir du ? superlatif ? ou de l'emphase de cet assujettissement, de
cet ?tre-livr?-?-l'?tre, de cette Ausgeliefertheit. C'est ? partir de mon
impos
sibilit? de me refuser ? cette aventure que cette aventure est mienne propre,
qu'elle est eigenque le Sein est Ereignis. Et tout ce qui va ?tre dit de cet Ereignis
dans Zeit und Sein est d?j? indiqu? au ? 9 de Sein und Zeit. L'?tre c'est ce qui
devient mien-propre et c'est pour cela qu'il faut un homme ? l'?tre. C'est
par l'homme que l'?tre est ? proprement ?. Ce sont les choses de Heidegger
les plus profondes39.

Tout cela ne doit pourtant pas revenir non plus ? r?p?ter le geste
heideggerien, le geste qui consiste ? exclure la vie du Dasein. On peut
?galement le dire ainsi : si un tel geste a bien lieu dans Sein und Zeit,
et quand m?me ce geste aurait sa n?cessit? philosophique et sa v?rit?
existenciale, il a pour effetd'?vacuer la vie sensible du c ur de la r?flexion
et par l? de faire silence sur le besoin. Cela signifie aussi qu'on ne peut
ignorer toute la charge contenue dans cette phrase de Totalit? et infini :
Le Dasein chez Heidegger n'a jamais faim40.

Ce refus d'?vacuer, d'ignorer ou, du moins, de secondariser la vie

rel?ve d'une exigence ?thique. Exclure la vie est une faute pour le souci
?thique, et cette absence de la dimension du besoin et de la vie sensible,
f?t-ce au nom de la grandeur singuli?re de l'homme en son essence,
est une lacune grave pour qui est en souci de l'homme, pour une r?flexion
a celui-ci ? c ur. Ce lien entre l'?thique et la vie devra encore ?tre
qui
interrog?. Pour commencer ? le faire, on voudrait suivre le commentaire
que fait Heidegger de la c?l?bre anecdote, rapport?e par Aristote, et
concernant la sentence d'H?raclite : ? Ici aussi les dieux sont ?
pr?sents.
Cela se situe dans la Lettre sur l'humanisme*1.
C'est lemoment, pr?cis?ment, o? il s'agit pour Heidegger, de d?ter
miner la relation entre ? l'ontologie ? et ? l'?thique ? ( ces termes ?tant
mis entre guillemets), d?termination qui exige pr?alablement une
expli
citation de ce qu'est ? l'ontologie ? et de ce qu'est ? l'?thique ?. Et il
s'agit, pour Heidegger, de montrer que la cat?gorie de ? ?
l'?thique
est li? ? l'oubli de l'Etre et qu'apparaissant la avec la
pour premi?re fois,
? ? et la ?
logique physique ?, dans l'?cole de Platon, elle correspond,
dans l'histoire de la pens?e, ? une d?cadence :
Le processus ouvert par la philosophie ainsi comprise donne naissance
? la science (Wissenschaft), il est la ruine de la pens?e42.

39- Questions et r?ponses, inDe Dieu qui vient ? l'id?e, Ed. Vrin, p. 147-156. Nous n'avons
fait que commenter ce texte essentiel. Il faut r?fl?chir ? ce qu'E. L?vinas sugg?re ici quant ?
YEreigpis, dont le motif complique certainement l'opposition simple entre l'Etre et l'au-del?
de l'Etre.
40. , p. 108.
41. LH, op. cit., p. 147 sq.
42. Ibid., p. 143.

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 et L?vinas : la ? Dasein ?
Heidegger question du 329

ce qui
A appara?t quand m?me bien ici comme une chute, s'oppose
une ant?riorit? pensante qui ne connaissait pas cette tripartition, et,
de m?me que la ? logique ? renvoie, comme ? son sol perdu, ? une
sur le ? ?
m?ditation Logos, de m?me que la physique ?merge, dans la
perte essentielle de sens que cette ?mergence implique, d'une pens?e
? ? doit nous
plus originaire de la Physis, ainsi la d?limitation de l'?thique
engager dans la voie initiale de la pens?e de l'Ethos et nous tourner
vers Sophocle ou, comme c'est le cas ici, vers H?raclite.
Pour la compr?hensionde l'?thique originelle,Heidegger rappelle
une ? ? et ?
premi?re sentence d'H?raclite, qui tient en trois mots exprime
quelque chose de si simple que par elle l'essence de l'?thos s'?claire
?. Cette sentence, comme on sait, dit ethos
rapidement anthrop? daimon,
ce qui am?neHeidegger ? d?finirl'?thosainsi :
Ce mot d?signe la r?gion ouverte o? l'homme habite. L'ouvert de son
s?jour fait appara?tre ce qui s'avance vers l'essence de l'homme et dans cet
av?nement s?journe en sa proximit?. Le s?jour de l'homme contient et garde
la venue de ce ? quoi l'homme appartient en son essence. C'est, suivant le
mot d'H?raclite daimon, le dieu43.

Pour ?clairer cette d?finition (ainsi que la d?termination de l'huma

nit? de l'homme comme relation au dieu) Heidegger va donc raconter
une anecdote, l'histoire qui, telle qu'elle est rapport?e par Aristote,
dit seulement qu'H?raclite, se chauffant ? ? un four de ?
boulanger
et voyant des ?trangers ? ?
d?sireux de parvenir jusqu'? lui mais qui
se sont arr?t?s, les invite ? entrer par ces mots : ? Ici aussi les dieux sont
?
pr?sents.
Cette anecdote, Heidegger nous dit
qu'elle parle d'elle-m?me (Die
f?r sich),mais un commentairesemblen?anmoins
%war
Erz?hlungspricht
n?cessaire pour la faire parler un peu plus, pour que soit plus clair
ce que cette histoire nous enseigne quant ? une ? ?thique originelle ?.
Comment Heidegger s'imagine-t-il la sc?ne, comment va-t-il d?crire
ce tableau ?
Il se place d'abord du point de vue des ?trangers visiteurs imm?
diatement r?duits ? une masse ou ? une foule (die Menge der fremden
Besucher) indiscr?te, mue par une curiosit? importune (in ihrerneugierigen
et que Heidegger suppose d??ue du spectacle qui lui
Zudringlichkeit)
est offert. Premier moment de l'explicitation de l'anecdote grecque :
les ?trangers qui viennent rendre visite ? H?raclite sont n?cessairement
une foule de touristes imb?ciles et de
g?neurs qui, du spectacle d'un

43? Ibid., p. 145. La lecture ou rinterpr?tation qui va suivre ne pr?tend ?videmment

pas r?gler en un sens ou un autre ce probl?me de l'opposition entre ontologie et ?thique, et
ne doit pas s'assimiler ? une ignorance de l'importance de ces pages quant ?
l'?thique. On
n'a pas fini, pour tout dire, de m?diter ce que dit Heidegger : ? Cette pens?e qui pense la
v?rit? de l'Etre comme l'?l?ment originel de l'homme en tant qu'eksistant est d?j? en elle
m?me l'?thique originelle ? (ibid., p. 151).

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 330 JacquesColl?ony

? au moins pour un temps, la mati?re

penseur pensant, esp?re tirer,
d'un divertissant bavardage ? (Gerede). Et ces ?trangers veulent voir
le spectacle non pas pour ?tre ? si peu que ce soit touch?s par la pens?e ?,
mais seulement pour raconter ce qu'ils ont vus. Il est inutile d'insister
ici sur l'allusion ? la probl?matique du On dans Sein undZeit si li?e ?
aux autres44.
l'appr?hension heideggerienne du rapport
Pourquoi cette foule est-elle d??ue? Pourquoi Heidegger l'ima
cette foule vient le visiter, lui, H?raclite ou lui,
gine-t-il d??ue, qui
Heidegger? Pr?cis?ment parce que ? ces curieux trouvent H?raclite
? et
aupr?s d'un four ? pain que ce qui les d??oit est le c?t? ordinaire
de ce lieu. Et la d?ception est d'autant plus vive, semble-t-il, qu'H?ra
clite n'est m?me pas en ce lieu pour cuire du pain, ce qui aurait pu
?ventuellement offrir une mati?re au bavardage, mais pour se chauffer.
Gar H?raclite a froid, et voil? le passage que l'on voulait :
souligner
Ainsi trahit-il (H?raclite) en cet endroit tr?s ordinaire toute l'indigence
de sa vie (die garnieD?rftigkeit seinesLebens). Le spectacle d'un penseur qui
a froid offre peu d'int?r?t et les curieux d??us y perdent aussit?t l'envie de
en un tel endroit? Cet ?v?nement
s'approcher davantage. Que feraient-ils
banal et sans relief de quelqu'un qui a froid, et se tient aupr?s du four, chacun
peut en ?tre t?moin chez soi, dans sa propre maison45.

dit Heidegger, du voyage, ces curieux vont

Et, d??us repartir et,
lisant sur leurvisage la curiosit?d??ue (H?raklit liestdie die entt?uschte
ne faut pas ?
Neugier in ihrenGesichtern), sachant qu'il priver la Masse
d'une sensation attendue ?, H?raclite les invite ? entrer par cette sen
tence : ici aussi les dieux sont pr?sents. Que dire, pour commenter ?
notre tour ?
On pourrait faire remarquer que de mani?re imm?diate, ce qu'H?ra
ou H?raclite se
clite (ou Heidegger, tel qu'Heidegger l'imagine) lit sur
le visage des visiteurs ?trangers, c'est de la curiosit? vulgaire. Mais on
insistera plut?t sur ceci que Heidegger aborde bien ici le probl?me de
la vie, de la vie sensible qui, dans le froid, souffre de son indigence,
mais cet ? ?v?nement banal et sans relief de quelqu'un qui
a froid ?,
ne semble se le se passant dans une
Heidegger pouvoir repr?senter que

44? La question d'autrui dans Sein und Zeit est fort complexe. On ne peut effacer l'analyse
du Mitsein en tant que d?termination originaire du Dasein. Cette caract?risation essentielle
du Dasein semble pourtant constamment oubli?e, ou secondaris?e, ou s'engager dans une
voie qui ne correspond pas ? ce que cette caract?risation semble pourtant ouvrir et per
mettre. Cela tient peut-?tre en partie ? la difficult? d'articuler la probl?matique du Mitsein
avec le caract?re n?cessairement ? esseulant ? de l'exp?rience fondamentale de l'angoisse
o? se r?v?le ceci qu'il y a la mort comme irr?ductiblement mienne. Pourtant ne peut-on
pas parler de la r?v?lation angoiss?e de lamort de tel(le) autre comme irr?ductiblement sienne
et de la radicale impossibilit? de mourir ? sa place, ce qui signifie aussi r?v?lation de l'assi
gnation de l'autre ? l'?tre en tant que je ne peux le d?charger du poids de l'?tre, y ?tant moi
m?me ? et c'est cela ?tre soi ? assign? et riv? ? N'y a-t-il pas l? un rapport ? l'autre qu'il
faut assumer ?
45. LH, op. cit., p. 149.

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 et L?vinas : la question du ? Dasein ? 331
Heidegger

maison, c'est-?-dire que l'?v?nement dont on est t?moin est celui de

quelqu'un qui est d?j? en trainde se r?chauffer,

qui est d?j? prot?g?
des ?l?ments par la demeure, c'est-?-dire qui n'a pas froid46. Tout se
passe comme si il n'?tait pas vraiment tenu compte de cette indigence
au moment o? on en ne fait pas porter
parle. Mais surtout, Heidegger
son commentaire (ce
qu'il aurait pu faire pour ramener ? elle cette foule
dans le et soumise au sur ceci que
perdue bavardage r?gne du On)
m?me le penseur a affaire ? la vie, ? l'indigence de la vie, que le penseur,
que tout homme peut avoir faim ou froid. Le commentaire porte sur
la parole qui dit la pr?sence des dieux47 en tant que cette parole ? situe
le s?jour (?thos) du penseur et son faire dans une autre lumi?re ?. La
ne dit pas ? ?? ou ? ?
parole j'ai froid j'ai froid ne semble pas pouvoir
?tre une parole (ein Wort), comme ne semble pas pouvoir ?tre une parole
ce ne vient pas ?
qu'il l'esprit de Heidegger qu'H?raclite aurait pu (ou
aurait d?) dire : ? Entrez, venez vous r?chauffer, vous devez avoir froid. ?
Si l'animalit? est obnubilation, comme le dit tout se passe,
Heidegger48,
si on ose dire, comme si celui-ci ?tait obnubil? par l'Ouvert au point
de ne pas voir l'indigence de la vie.
Et ? la fin de cette fable, on peut lire ceci :
Mais que cette histoire ait ?t? racont?e et nous soit encore transmise ?
nous, hommes d'aujourd'hui, tient au fait que ce qu'elle rapporte rel?ve de
l'ambiance propre de ce penseur et la caract?rise49.

Jacques Coll?ony,
Coll?ge international de Philosophie.

46. Dans Sit venia verbo,M. Deutsch nous repr?sente ? un vieux philosophe allemand
mondialement c?l?bre? qui, en 1945, alors qu'il est interrog? sur ses activit?s politiques,
souffre du froid (Ed. Bourgois, coll. ? D?troit ?).
47. On comparera avec ce passage de Totalit? et infini : ? L'avenir de l'?l?ment comme
ins?curit? se vit concr?tement comme divinit? mythique de l'?l?ment. Dieux sans visage,
dieux impersonnels auxquels on ne parle pas, marquent le n?ant qui borde l'?go?sme de la
jouissance, au sein de sa familiarit? avec l'?l?ment ? (p. 115).
48. Cf. D. Franck, L'?tre et le vivant, in Philosophie, n? 16, Ed. de Minuit.
49. LH, op. cit., p. 149-150. On me fait remarquer, avec raison, que ce texte peut s'inter
pr?ter en un sens exactement inverse. Il s'agissait pourtant de d?gager ce sens possible du
texte pour marquer le lien de l'?thique et de la vie. Dans son commentaire, si un tel mot
?
convient, de L'esp?ce humaine de R. Antelme et, par exemple de cette phrase ? Le froid,
S. S. ? o? se dit l'?tre-livr? ? ? l'ins?curit? d?mesur?e ?
des ?l?ments ? M. Blanchot ?crit
dans ce qui est aussi un dialogue avec Totalit? et infini : ?Mais ce que nous rencontrons main
tenant dans l'exp?rience d'Antelme qui fut celle de l'homme r?duit ? l'irr?ductible, c'est le
besoin radical, qui ne me rapporte plus ? moi-m?me, ? la satisfaction de moi-m?me, mais ?
l'existence humaine pure et simple, v?cue comme manque au niveau du besoin. Et sans doute
s'agit-il encore d'une sorte d'?go?sme, et m?me du plus terrible ?go?sme, mais d'un ?go?sme
sans ego, o? l'homme, acharn? ? survivre, attach? d'une mani?re qu'il faut dire abjecte ? vivre
et ? toujours vivre, porte cet attachement comme rattachement impersonnel ? la vie, et
porte ce besoin comme le besoin qui n'est plus le sien propre, mais le besoin vide et neutre
en quelque sorte, ainsi virtuellement celui de tous. "Vivre, dit-il ? peu pr?s, c'est alors tout
le sacr?" ? (L'entretien infini, Ed. Gallimard, p. 196).

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