Revista Portuguesa de Filosofia

L'idée de justice dans la philosophie d'Emmanuel Lévinas

Author(s): Stéphane Mosès
Source: Revista Portuguesa de Filosofia, T. 62, Fasc. 2/4, Entre Razão e Revelação: A'Lógica' da
Dimensão Semíta na Filosofia / Between Reason and Revelation: The 'Logic' of the Semitic
Dimension in Philosophy (Apr. - Dec., 2006), p. 379
Published by: Revista Portuguesa de Filosofia
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/40419469
Accessed: 22-08-2014 18:46 UTC

Your use of the JSTOR archive indicates your acceptance of the Terms & Conditions of Use, available at
http://www.jstor.org/page/info/about/policies/terms.jsp

JSTOR is a not-for-profit service that helps scholars, researchers, and students discover, use, and build upon a wide range of content
in a trusted digital archive. We use information technology and tools to increase productivity and facilitate new forms of scholarship.
For more information about JSTOR, please contact support@jstor.org.

Revista Portuguesa de Filosofia is collaborating with JSTOR to digitize, preserve and extend access to Revista Portuguesa de
Filosofia.

http://www.jstor.org

This content downloaded from 132.248.197.194 on Fri, 22 Aug 2014 18:46:03 UTC
All use subject to JSTOR Terms and Conditions
 g@g 62.^1

Uideede justicedans la philosophic

d'EmmanuelLevinas
STfePHANE
MOSfeS*

R£sum£e: Dansla philosophie d'Emmanuel Uvinas (Totality etInfini, 1961;Autrement

qu etre,1974)I'idiede la priority absoluede Vithique surle savoirse traduit parla
place centraleaccordie a la notion de justice.Dans les rapports de personne a per-
sonne,Vexigence de justiceestfondlesurVidiede la non-riciprociti de la relation
ithique.La priorityde lautresurle Moise traduit paruneconception de la justice
commedon.D'un autrecdti,la rialitiiconomique, socialeetpolitiquedu monde
postuleVinstitutiond'unejusticeobjective, commanded parla figure du tierscomme
lautrede lautre.Cependant, unesociitiqui reposerait surle seulprincipe de Viqui-
libreentrelesintirets de chacunde$esmembres
igo'istes n'instituerait
qu'uneigaliti
purement formelle,qui minerait nicessairement a la luttepermanente de touscontre
tous.D'ou unecritique fondamentale (quoiqu'implicite) de la thronecontractualiste
dela justice.Cesdiffirents
principes sontillustrisconcritement parlescommentaires
decertainspassagesdu Talmud queLevinasdiveloppe danslesQuatrelectures talmu-
diques(1968), Du sacr6 au saint (1971) et L'au-deladu verset (1982).
Mots-Cl£s: Akeriti;Autre;Don; Droit;tthique;Generosity Infini;Justice;Uvinas,
Emmanuel(1906-1995);ResponsabUiti;Sociiti; SubjectivityTalmud,Inter-
pretation;Tiers;Vie;VUtes-Refuge; Violence;Visage.
Resumo:Na fdosofiade EmmanuelLevinas,particularmente na sua expressdo mais
signiftcativaemTotalite* etInfini(1961)e Autrement qu'etre(1974),a ideiada prio-
ridadeabsolutada iticasobreo sabertraduz-se na centralidadeda nogdodejustiga.
Nas relagoesdepessoaa pessoa,a exigencia dejustigaestdfundadasobrea ideiada
nao-reciprocidadeda relagdoitica.A prioridade do outrosobreo Eu traduz-se por
umaconcepcdo da justigacomodom.Poroutrolado,a realidade econdmica, sociale
politicado mundopostulaa instituigdo dumajustigaobjectiva, determinada pela
ftgura comooutrodo outro.No entanto,
do terceiro umasociedadeque repousasse
apenassobreo principio do equMbrioentreos interesses egoistasde cada um dos
seusmembros ndoinstituiriasendoumaigualdade puramente formal, a qualcondu-
zirianecessariamente a lutapermanente de todoscontratodos.Dai a criticafunda-
mentalde Levinas(aindaque implicita) da teoriacontratualistada justiga.0 artigo
ilustraestesdiferentes de
principios forma concretamediante o recurso que fazaos
comentdrios deLevinassobredeterminadas passagensdo Talmude, talcomo4 o caso

*Universidade
Hebraica
deJerusalem
(Jerusalem).

69 I LHrPF 62.2006 1379-394

This content downloaded from 132.248.197.194 on Fri, 22 Aug 2014 18:46:03 UTC
All use subject to JSTOR Terms and Conditions
330 Stlphane Moses

au saint(1977) et L'au-de&du
em Quatrelecturestalmudiques(1968),Du sacre*
verset(1982).
Palavras-Chave: Direito;Dom; ttica; Generosidade;
Alteridade;Cidades-Refugio;
Infinite;Justiga;Levinas,Emmanuel(1906-1995);Outro;Responsabilidade;
Rosto; Sodedade; Suhjectividade;Tahnnde,Interpretafdo;Terceiro;Vida;
Vtolincia.

d*EmmanuelLdvinasprocede de deux sources distinctes:la phe*-

r d'une part,la Bible et les textesde la traditionjuive d'autre
nom£nologie
part.
de
dans la phinominologie
Son premierlivre,La thioriede Vintuition
Husserl(1930) marque l'introduction de la phe'nome'nologie en France.Ce que
Le*vinas retientavanttoutde la me'thodehusserlienne,c'estla mise en lumiere
des horizonsconcretsqui se dessinentk l'arriere-plan de tous les mouvements
de la conscience: perceptions,sentimentset pense*es,et qui les "mettenten
scene". Parue en 1936, l'e*tudeDe Vivasion repre*sente, deux ans avant le
fameuxroman de Sartre,un essai de descriptionphe'nome'nologiquede la
naus6e, comme revokedu sujet contreson engluementdans la pure facticit^
de l'dtre-1^.La deuxiemeguerremondiale,que Levinasvgcutdans un camp de
prisonniersde guerrefran^ais en Allemagne,et la d6couvertedes horreurs
nazies, vontpeu-i-peu mclinersa pense*edans une directionnouvelle,celle de
la preeminenceabsolue de l^thique. Cependant,k traverstous ses d^veloppe-
ments,cette pens6e resteratoujours fiddlek son inspirationphe'nome'nolo-
gique. En 1947 paraitDe Vexistence & Vexistant ou Lgvinas-k traversTanalyse
d'6tats-limitedu psychisme,comme la fatigue,la paresse ou rinsomnie-
d6critla conditiondu sujet humain prisonnierde la presence obs^dante de
TStredans son envahissementomni-pr6seiit, et que Le*vinasd^nomme"il y a".
A la differencede Heideggeret de Sartre,Le*vinascaractiSrise ici l'existence
humaine non par l'angoisse du n£antmais par l'horreurde TStredans sa
monotonied^pourvue de sens. Mais k la finde cetteanalyse s'annonce d^j^
le themequi domineratoutel'ceuvreult^rieurd'Emmanuel L6vinas: la seule
issue hors du non-sensde l'"il y a" se trouvedans la d6couverted'autruidans
son alt^rit^ meme, dans la subordinationdu je k la demande du prochain,
c'est-i-diredans le mouvementmSmede l'6thique.Sortirde soi, c'ests'occuper
del'autre.
C'est ici que se marque la rupturefondamentaleavec Heidegger - non
pas avec sa m6thoded'analyse phe'nome'nologique,mais avec sa vision du
monde-: alors que, dans Sein und Zeit,ce qui de*finit de l'hommeest
la re'alite'
le souci de sa propremort,Levinas affirmepour sa part que ce qui constitue
l'humanite'mSmede l'hommeest le souci de la mortd'autrui.

Revista de PMosofia
Portuguese ftgl I

This content downloaded from 132.248.197.194 on Fri, 22 Aug 2014 18:46:03 UTC
All use subject to JSTOR Terms and Conditions
 Vidie de justice dans la philosophicd'EmmanuelLivinas ^gj

C'est k partirde Totalityet Infini(1961) ! que la pens6e de Lgvinas com-

mence k se d6ployerdans toutson ampieur.Comme Vtxoilede la redemption
de Franz Rosenzweig, cit6 par Livinas dans sa preface comme une de ses
sourcesd'inspirationles plus centrales,le Mvrecommencepar une meditation
sur la guerre,con^ue comme l'6tat normal d'une humanityvivantdans la
mobilisationpermanentedes consciences s'affrontant dans une lutteinces-
sante pour la survie.En se sens la guerred£voikraitla v6rit6m£mede J'Etre.
Reprenantles analyses de Hegel, Livinas se demande alors si la r6alit6de la
guerreji'est pas destin6ek avoir n6cessairementle derniermot par rapport
aux exigencesde la morale individuelle.Ce qui meten cause la priorityde la
morale,ce n'est pas le conflitqui, en lTiomme,opposeraitles forcesdu mal
aux forcesdu bien, mais le faitque l'hommesoit une partied'une r£alit£qui
l'englobe- celle de la soctetl,de la politique,de fliistoire-, et par rapportk
laquelle sa libertyde sujet apparait comme une simple illusion.Bien plus, si
- comme toutela philosophieoctidentalen'a cess6 de l'affirmer - la v6rit6se
trouvedans la Totalityet non dans les partiesqui la constituent,le sujet indi-
viduel est condamn£ k s'inclinerdevant la n6cessit£(que ce soit celle de
l'histoireou celle du Logos) qui la gouverne. La Totalityd6signe dans la
pens6e de L6vinas l'Etre de la philosophie traditionnelle,con?u comme la
somme de toutes les particularit6s,ou encore le corrtlatde la Pens6e com-
prise comme instance supreme de synthfcse, ou s'intfcgrent tous les savoirs.
A cette vision de l'Etre comme rapport immanentd'une pen$6e pos^e
comme absolue avec une Totalityind^passable,L6vinasoppose la relationdu
sujet de l'6thiqueavec une transcendanceext6rieureau syst^mede Japens6e
objectivante.Cettetranscendanceest celle du visaged'autrui,telqu'il se rfivfele
au Moi dans son alt6rit6absolue, c'est-i-direen dehorsde toutcontexte:dans
le rapport6thiquek autrui,ma responsabilit6enversltd est inconditionnelle,
elle d^borde tous les conditionnements- psychologiques,historiques ou
sociaux - qui pourraientla limiter.Le visaged'autrui,ce termesi centraldans
la philosophiede L6vinas,ne doit pas £trepris dans son sens empirique,il ne
d^signepas les traitsde la physionomie.Mais ce n'estpas non plus une simple
m6taphore:k traversla r6alit6corporellemais au-deli d'elle,le visage signffie
la pure contingenced'autrui,dans sa faiblesseet sa mortality,ou eucore,
selon l'expressionde Livinas, sa pureexposition,c'est-&-dire la demande silen-
cieuse que, par sa seule presence,il m'adresse.Ce que visage me rtvfele,
le c'est
la r6alit6d'autruidans sa pure humaniti,par-del^ tous les roles sociaux qu'il
peut etreamen6k jouer.C'est parce que, dans son essence la plus profonde,la
rencontreavec autruise produitdans la r^vdationde son visage,qu'elle trans-

1 Livinas, Emmanuel - Totalitiet infini:Essai sur Vextirioriti.

La Haye: M. Nijhoff,1961;
Totalityand Infinity: IVanslatedby AlphonsoLingis.The Hague; Boston:
An Essay on Exteriority.
M. NijhoffPublishers,1979.

| r*tfi RevistaPortuguesede Filosofia I

71 I LSfiEE. 62.2006 |379-394

This content downloaded from 132.248.197.194 on Fri, 22 Aug 2014 18:46:03 UTC
All use subject to JSTOR Terms and Conditions
3g2 StgphaneMoses

cende le'systfeme clos de la Totality06 toutrapportse lit en termesde savoir

ou de pouvoir.C'est le concept de cette transcendancede la relationgthique
que Llvinas d&igne du nom dfinfini.Ce termeest employ^ici dans le sens que
Descartes lui donne dans ses MeditationsMdtaphysiques, lorsqu'il analyse le
paradoxe par lequel l'homme, creature est
finie, capable de penser I'id6e de
llnfini.Pour Descartes,la presenceen nous de l'ldte'dellnfiriine peut s'expli-
quer que par le faitqu'un Etre infinil'a plac6e en nous. Ce que L£vinasretient
de cettefigurede pensle, ce nest pas la preuvede l'existencede Dieu qu'elle
implique, mais le "geste sp6culatif sugggrantque "dans I'id6e de l'ljifinise
pense ce qui restetoujoursext&ieurk la pens£e"2.Ce qui se noue et se d&ioue
k la foisdans ce paradoxe c'est l'idle que la pens£epeut contenirplus que ce
qu'elle pense, c'est-Ji-direqu'elle peut, en quelque fa^on, penser une exterio-
rityqui, en mSme temps,la d6bordeabsolument.C'est de cettemanifere que
I'alt6rit£d'autruitelle qu'elle se rtvfeledans la relation£thique,apparait k la
fois comme radicalementext&ieure k la vis£eobjectivantequi s'accomplit
dans le systdmede la Totality,tout en continuantk pouvoir etre d£critek
l'int&ieurdes regiesdu discours philosophique.L'6thiquene constituedone
pas, pour L6vinas, un domaine k part, s£par6de la reflexionthforique;au
contraire,la relationk autrui formeMiorizonpremierde toute philosophic
speculative,puisque toute philosophicest discours,et qu'il n'y a de discours
qu'adressl - m&ne implicitement - k une autrepersonne.De ce pointde vue,
tout saypir,y compris le savoir scientifique,tire sa possibilitymfimed'une
attitude^thique prgalable.
L'alt^rit^radicale d'autruidans la relation^thique signifie,avant tout,que
celle-cin'estpas r^ciproque.II ne s'agitpas d'un trocou l'autreseraitdestine
k me rendrele bien que je lui aie fait. Une telle reciprocitycaract^rise le
circuitdes ^changes ^conomiques,r6gipar la rdgledu b^ndficemutuel,mais
non pas I'unicit6du rapportgthique,ou le moi s'effacedevantl'autre,dans un
mouvementde g^n^rosit^ fondamentalementdes-int^ress6e.Autrui,6crit
L^vinas, me concerneavant toutedetteque j'aurais contract6ek son 6gard,je
suis responsablede lui ind6pendammentde toutefautecommisevis-i-visde
lui, Cetterelationou l'obligationk l'6gardd'autruiprimetoutce que je pour-
rais attendrede lui est essentielkmentasymitrique.C'est sur ce point que
L6vinas s'oppose le plus nettementk MartinBuber (tout en reconnaissantsa
proximity avec sa philosophicde la rencontreet du dialogue): chez Buber,le
rapportdu Jeet du Ib est reversible;au mouvementdu Jeversle Tu r£pondle
mouvementdu Tu vers le Je. Pour L£vinasau contraire,la sym6triedu Je et
du Hi reviendraitk absorberk nouveau l'alteritede l'autredans l'identit£du
M6me; I'alt6rit6d'autrui ne saurait etre maintenuedans toute sa radicalite
que si celui-ciapparaitcomme le termed'une relation& sens unique ou le Moi

2 Preface& Totality
et Infini.

ftevtfti de Hhsofo
Portuguesa r^ I
62*2006 LMRPF I 72

This content downloaded from 132.248.197.194 on Fri, 22 Aug 2014 18:46:03 UTC
All use subject to JSTOR Terms and Conditions
 Uide'ede justice dans la philosophied'EmmanuelLivinas 333

renoncek son narcissismeet - sans rienattendreen retour- se metau service

d'autrui.
Cependant,pour qu'une telle relation d'ext6riorit6soit possible, il faut
d'abord que le Je!ui-m6meexistedans toutela forcede son Strepropre. Tota*
litietInfinise distinguedes Merits post^rieursde L6vinaspar 1'accentqui y est
mis sur cettepesanteurspgeifiquede l*Ego,d6sign6eici par des termestels
que ipsiiti et separation.En effet,pour pouvoirs'ouvrirk I'alt6rit6d'autrui,Je
Je doit dijk s'idehtifierlui-mSmecomme ext&ieur k la Tbttdit*, c'est-4-dire
comme radicalements£par£du syst&medes determinationsqui d£finfssent
l'individudans son contextehistoriqueet social. C'est dans l'unidte irrempla-
(able de chacun, dans sa solitudede sujet transcendanttous les personnages
qu'il peut Strearaen6 k repr&enterqu'il s'identifiecomme Moi. Racine irr6-
ductiblede toutesubjectivityle Moi exprimela suffisancek soi d'une entity
qui n'a pas besoin d'autruipour exister.Mais cetteautarcieprimordialeest la
conditionmdmede toutrapportd'alt^rit^.Celui-ci,en effet,n'exprimeaucun
besoin de la partdu Moi; s'il en ^taitautrement,il s'agiraitd'un rapportessen-
tiellementint^ress^,k traverslequel le Moi chercheraitk comber un manque
en lui-mgme,e'est-i-diredu contrairem£med'une relationIthique. Celle-ci
consiste non pas k se servird'autrui mais k le servir."Reconnaftreautrui",
6critL^vinas,Vest donner.(...) C'estdans la g6hlrosit£que le mondeposs6d6
par moi - mondeoffertk la jouissance - est apergud'un pointde vue indlpen-
dant de la position£goiste"3.
Cependant, cette priorityde la subjectivity6thique n'annule pas, chez
L6vinas,la conscience aigufcde la r6alit6objectivedu monde dans touteson
gpaisseur gconomique, social et politique. Au contraire,l'id£e meme d'une
justice objective,s'incaraant dans un systime de lois, dans des institutions
politiqueset dans une organisationrationnellede la soci^ n'estpossiblequ'&
conditionde supposer,k l'originede la subjectivityhumaine,le sentimentde
la responsabilit6pour autrui.La rationalityde 1'ordresocial juste, dans toute
sa g6n6ralit6,est,correlative,pour L^vinas, Mdela g£n£rosit<£ du sujet allant
versAutruipar-del^la jouissance 6goi*ste et solitaire"4.En ce sens, la soci£t£
ne peut instaurerla justice que si, plus fondamentalement,l'exigence de
justice preside k l'instaurationde la soci6t€.En d'autrestermes,une soci^t^
fondle sur le seul principede l'gquilibreentreles diff^rentsint^rdtsde ses
membres,e'est-k-diresur la promotionEquitable des avantages de chacun,
n'est qu'une id£e abstraite,qui ne tientpas compte de l'het^rog^n^it^r^elle
des int£rets, puisque chaque membredu corps social fondeses propresreven-
dicationssur une ^chelle des valeursqui lui est propre.Le principede I'6galit6
formelleentreles membresdu corps social masque l'incompatibilite concrete

3 Cf.Totality et infini,p. 48.

4 Totalitiet
infini,p. 48.

73 I UftPF 62.2006 |379-394

This content downloaded from 132.248.197.194 on Fri, 22 Aug 2014 18:46:03 UTC
All use subject to JSTOR Terms and Conditions
3g4 St6phaneMoses

de demandes qui sont toutessubjectivementl£gitimeset qui, lieplus souvent,

possfedent leur proprejustificationrationnelle.Une teUesoci£t£,dont serait
absente la sollicitude fondamentalepour autrui - fut-ceau detrimentdu
proprebien-Stre- ne peut que mener,sous l'apparenced'une 6galit6formelle,
k la lutteincessantede tous contretous. L'6galit6n'engendrepas d'elle-meme
la moralitydes individus;il fautau contraireune exigenceoriginellede mora-
lity- c'est-i-direde souci pour autrui- pour que naisse, k partirde I'6galit6
formellemais au-deli d'elle, une soci6t6juste. "La morality",6critL6vinas,
wnenalt pas dans L'6galit6,mais dans le faitque, vers un point de l'univers,
convergentles exigencesinfinies,celles de servirle pauvre,l'6tranger, la veuve
etl'orphelin"5.
L'id6ede la priorityabsolue de l'&hique impliqued6)kles premissesd'une
double critiquede la thgoriecontractualistedu fondementde la soci&6. Cette
critiqueporte d'une part sur la notion meme du contratsocial, d'autre part
sur I'id6e de Yautonomiecomme principeoriginelde la subjectivity.Certes,
l'exigenceprimordialede justice pour autrui "meten cause ma libertyarbi-
traireet partieUe"6;mais cetterenonciationk la toute-puissancede l'Sgoi'sme
vitaln'6quivautpas k une simpled£l£gation de pouvoirau b6n6ficede l'ordre
social. Ce qui, originellement,meut la subjectivity k se dessaisir d'une partie
de sa souverainet6,n'est pas seulement,ni en premierlieu, un pur calcul de
profitset pertes;du point de vue de l'^goi'smevital,le moindresacrificede
mes int6r6tspersonnels- fQt-ceau nom du principed'une rationality6cono-
mique - devraitd^j^ apparaitrecomme insupportable,s'il n'^tait pas portg
par le sentimentplus originelencore de ma responsabilitgenversles autres.
Pour L^vinas, le fondementdu pacte social n'estpas un contrat,mais une
exigencede justice pour l'autre.Cetteexigencene s'enracinepas dans l'auto-
nomie du sujet, car celle-ci - comme renonciationaux int^rdts"patholo-
giques^ du Moi - presupposed6j^iune aptitudeint^rieurek s'ouvrirk la voix
de la Raison, c'est-&-direune h^ronomie fondamentale.
En effet,la prioritydu souci pour autrui par rapportk tous les int£r£ts
naturelsest v6cue,par la subjectivity, comme l'irruptionen elle d'une alt6rit6
radicale,comme son envahissementpar une exigencequi la violente,pr^cis^-
mentparce qu'elle lui ordonneVindisirablemdme:le renoncementdu Moi k
sa "pers6v6rancedans l'Stre",son renvoiau Mnon-d6sirable, k I'ind6sirablepar
excellence,k autrui"7.L*h6t6ronomie originellede l'injonction6thiquesignifie
pour L^vinas I'ant6riorit6en liiomme - anterioritynon pas chronologique,
mais imm&noriale- du souci pour autrui;souci en quelque sortemis en moi
malgrtmoi,puisqu'il m'obligek me d£tourner de mon souci le plus vital,celui

5 Cf.Totalitiet
p. 223.
inftni,
6 Cf.Totaliti
etinfini,p. 222.
7 Levinas,Emmanuel - De Dieu
qui vienta Vidie.Paris: J.Vrin,1982,p. 11.

/tevfeti de FUosofia
Portuguese rjgl I
62*2006 LbEEL I 74

This content downloaded from 132.248.197.194 on Fri, 22 Aug 2014 18:46:03 UTC
All use subject to JSTOR Terms and Conditions
 L'idie de justice dans la philosophicd'EmmanuelLivinas 335

de conserveret d'accroitremon etre fini.Or,k la differencede Tordresocial

instaur6par le contratoriginel,la sollicitudepour le procHainne connaitpas
de limite.L'idte de justice, telle que la cofigoitL6vinas,porte en elle-meme
l'exigenced'unperfectionnement infini: Dans un entretienr6cent,L£vinasd6fi-
nitllitat literal comme celui ou "la justice se veutet s'efforced'fitretoujours
meilleure.L'Etatliberaln'estpas une notionpurementempirique- il est une
catggorie de I'&hique ou, places sous la g£n6ralit6des lois, les hommes
conserventle sens de leur responsabilit£, c'est-&-direde leur unicit6"8.Mais
dfcs1961, cette mfimeid£e avait d€)k6t€d6velopp6edans Totalityet Infini:
"Dans la justice qui met en cause ma libertyarbitraireet partielle,je ne suis
(...) pas simplementappel6 k donnerun accord, k consentiret k assumer- k
sceller mon entreepure et simple dans l'ordreuniversel.(...) En r6alit6,la
justice ne m'englobe pas dans l'gquilibrede son universality,la justice me
somme d'allerau-del&de la lignedroitede la justice,et rienne peut marquer
la finde cette marche; derrterela ligne droitede la loi, la terrede la bont£
s'6tendinfinieet inexplor6e.(...) Je suis done n6cessairek la justice comme
responsableau-deUtde toutelimitefix6epar une loi objective"9.
Le lecteur attentifde Totalityet Infini ne manquera pas de noter que
certainsdes thfemes les plus centrauxde cet ouyragese referent- explicite-
mentparfois,m^is le plus souventimplicitement - k la Bible et k son interpre-
tationdans la traditionrabbinique:la definitionde Tautrecomme le pauvreet
l'etranger,Tacc^it mis sur la justice comme accomplissementde la relation
ethique,la ph£nom£nologie de la demeurecomme lieu du feminin,le thdme
de la paterniteet de la filiationcomme structurantune autre modalitydu
tempset de ITiistoire,I'id6e de Teschatologieproph&ique qui, par opposition
k la menace de la guerreimpliqu£epar la traditionphilosophiquede l'Occi-
dent,voitdans le rapport6thiquedu Moi versTautrele fondementmemede la
paix, renvoienttrfes clairementTensemfcle de cettephilosophick ses arrtere-
plans bibliques.Cependant,les analysesde L^vinas ne se rgclamentjamais de
l'autoritedes textessacr6s; eDes tirentleur 6clat de leur seule forcephiloso-
phique. Pour L6vinas, les sources bibliques et la reflexionphilosophique
constituentdeux ordress6par6s;pour lui, wcequi vientde la Bible ne peutetre
6voqu6eque comme illustration" du discoursphiloso-
10.Pourtant,si les rfegles
phique exigent que les enseignementsbibliques n'y apparaissent jamais
comme des preuvesou des garantiesd'6vidence,ces enseignementspeuvent
n6anmoins repr6senter,au meme titreque la traditionm6taphysiquede
TOccident,une source d'inspirationpour la pens^e philosophique. En effet,
pour L6vinas,le statiit6pist6mologiquede la Bible n'estpas different de celui

8 AA.W. - EmmanuelLevinas:Autrement savoir.Paris: Osiris, 1987,p. 62.

que
9 Cf.Totality
et infini,pp. 222-223.
10Cf. mitEmmanuel Levinas".In: Spuren,n° 20, sept. 1987,p. 29.
"Gesprfich

I rjtfi RevistaPortuguesede Hhsofia j

75 I UiRPF 42.2006 1379-394

This content downloaded from 132.248.197.194 on Fri, 22 Aug 2014 18:46:03 UTC
All use subject to JSTOR Terms and Conditions
3g5 StgphaneMoses

de la philosophiegrecque:il s'agitde deux "spirituality"distinctes,qui expri-

ment deux modalit6s sp^cifiques de lliumain, aussi originelles 1'une que
l'autre,la philosophiegrecque mettantl'accentsyrla th6orieet sur l'id£aldu
savoir,la traditionbiblique sur la proximitlsociale et dialogale.
La reflexionphilosophique,qui se nourrittoujoursde ce qui a 6t6 pens6
avant elle, est librede s'inspirerde Tune ou de l'autrede ces deux traditions,
ou des deux k la fois,& conditiond'en retrouverles pr&nisses,de les repenser
ou de les prolonger,dans son effortsp&ulatifpropre.
AprfesTotality et Infini,la philosophiede L6vinas s'est d6velopp6edans le
sens d'une rupturede plus en plus radicale avec l'ontologietraditionnelle et de
Maboration progressivede categoriesext6rieuresau systfeme d'une pens6e
identiflteeMa connaissance de l'Etre.D'ou la critiquefondamentalede I'id6e
selon laquelle la t&chede la philosophies'6puise dans la recherchedu savoir,
oil la pens£es'assimilele monde,le domine et le maltrise- k la faifondontla
main se saisit d'un objet - sans se demandersi la pens6e connaissantene pr£-
supposeraitpas, avant tout mouvementde constitutiondu savoir,une autre
pens^e, celle de linfini,ou s'attesterait, de fa^on toutk faitoriginelle,lliuma-
nit6de lliomme. Cettecritiquede la pens6e comme savoirimpliquela remise
en question du caract^re premierde certaines notions classiques, telle que
Tid^e de la conscience th&natisante,ou I'id6e de la re-pr6sentation ou le rtel
se donne comme presence d6]k offertek la mainmise de ITiomme.Treize
ans aprfesTotalityet Infini,Autrement qu'itre ou au-deldde Vessence11, tente
d'exposer une autre manifere de philosopher, fondle sur rarit6riorit6absolue
en lliomme d'une exigence6thiquelaquelle t^moignede la presenceen nous
de I'id6ede linfini.A 1'gtrequi remplittoutl'espace de la pens6e et qui comble
mgmeles intervallesde n^antque toutem&aphysiquey laisse subsister- k cet
wesse"qui apparaftcomme "inter-esse"- L6vinas oppose le wd6s-int6resse-
ment"par lequel la subjectivity se retiredu souci de saisir le r6elpour le com-
prendre et le dominer. Ce d6s-int6ressement traduitla priorityen lliomme
d'un autresouci, celui du "pour-autrui", qui situeau-del^ du principede la
se
perseverance dans l'Strequi rtgit toute ontologie.Cetteautre dimensionqui
s'ouvrealors dans la pens^e implique une extremeradicalisationdes thdmes
pos^s dans Totality et Infini, en particulieren ce qui concerneles deux notions
centralesde subjectivity et d'altfriti.
Dans Totalitiet Infini,le Moi avait encore 6t€d6finicomme une essence
qui se pose elle-mdmeet s'identifte dans la jouissance du monde. L'ouverture
versl'autreavait alors 6t€prfsentdecomme la rupturede cet 6goi'smeprimor-
dial. Dans Autrement qu'itre, la subjectivityn'est plus d^crite en termesde

11Levinas,Emmanuel-Autrement
qu'itre;ou, Au-deldde Vessence.La Haye: M. Nijhoff,1974;
OtherwisethanBeingor BeyondEssence.TranslatedbyAlphonsoLingis.The Hague: Nijhoff,198 1.

ftevfeta de FHosofto
Portuguese pjgj I
62*2006 LWRPF I 76

This content downloaded from 132.248.197.194 on Fri, 22 Aug 2014 18:46:03 UTC
All use subject to JSTOR Terms and Conditions
 L'idie de justice dans la philosophicd'EmmanuelLivinas 337

positivit6;ce n'estpas une essence qui existerait,en soi et pour soi, avantde se
tournervers autrui. Originellement, avant toute definitionde soi par soi, la
subjectivityapparait comme r6ponse k autrui, comme engag£e par la
demande de l'autre,comme soumise k son appel. Cetteresponsabilitea priori
pour l'autre - qui, pour L6vinas, est de l'ordred'une sensibilityoriginelle-
definitla subjectivitycomme pure passiviti, comme pure exposition k la
requite silencieuse d'autrui. Cette passivity12se dit aussi, chez L6vinas, en
termesde vulnerability k autrui,de traumatismeque sa seule presenceinflige
k l'identitedu Moi. Parce que, k traverscettesensibilityoriginelleau prochain,
son sortm'importeplus que le mien,et que, de ce fait,je suis fondamentale-
mentrequis de "me mettrek sa place", je deviensen quelque sorteson otage;
de ce point de vue, le Moi se depouille de son identityet, d'une certaine
mantere,se substituek autrui.En un retournement paradoxal,c'estpar cette
substitutionque le Moi sera ddsormaisdefini:Stremoi, c'est etrepour autrui.
Mais I'id6e de la priorityabsolue du souci pour autruisoulfcveune diffi-
cultemajeure:commentaccordercetterelatiokpersonnelleau prochain,rela-
tionchaque foisunique,c'est-i-direexcluant- en principedu moins- tou&les
autres,avec l'ordreobjectifde la justice,devantlaquelle,par definitionmdme,
tous les hommessont 6gaux? Du pointde vue de la Loi et du Droit,la valeur
supremeest la defenseet la consolidationdes intents de la societe, non de
ceux des individus.Du pointde vue de l'organisationsociale, la justice reside
dans une repartitionequitable des droitset des devoirsd'une part,des biens
et des charges d'autrepart. Inversement,du point de vue de l'ethiqueinter-
subjective,chaque personneest unique, et lorsqu'elle me faitface, k droitk
ma sollicitude. Pour le 16gislateur, le juge, et, de fa$on g6nerale,pour tout
acteur occupant une positiond'arbitragedans le jeu social, il s'agit done de
faireabstractionde l'uniciteirremplagabledes personnesen les soumettantk
une rfcgle commune: en d'autres termes,il s'agit de comparerdes "visages"
chaque fois uniques, done incomparables,de peser et de hi6rarchiserdes
demandes qui possddent toute leur legitimitesubjective. Entres ces deux
poles de I'id6e de justice - l'un ethique,l'autrepolitique- il y a chez Levinas
une tension incessante: si la justice ne se definissaitque par le face-&-face
ethique,on ne comprendraitpas commentelle pourraitinstaurerun ordre
social. Inversement, si elle se reduisaitk systfeme dont
de lois et d'institutions,
le fonctionnement ne serait pas anim6 par le souci permanent du bien-Stre
concretdes personnes,elle ne manqueraitpas d'engendrerune societe inhu-
maine,regiesoit par la competitionsauvage des int6r6tsparticuliers,soit par
la dictatureimpersonnellede l'ideologieou de la bureaucratic

12Qu'il ne faut
pas comprendrecomme une attitudepsychologique,mais comme une cate-
goric comme la maniered'dtrede la subjectivity.

I tygi Revista defUosofo I

Portuguese
77 I IjHBEL 62.2006 |379-394

This content downloaded from 132.248.197.194 on Fri, 22 Aug 2014 18:46:03 UTC
All use subject to JSTOR Terms and Conditions
3gg Stlphane Moses

Autrementqu'etre introduitdone dans la philosophic de L6vinas une

dimensionnouvellepar rapportk Totality et Infini:il s'agitd'une reflexionsur
le statutde I'objectivit6k I'int6rieurd'une pens6e de I'alt6rit6.Celle-cine se
d£ploie pas, comme chez Buber,& cdti de I'objectivit6,comme si l'6thique
et l'intelligibilitS
constituaientdeux domaines s6par6s.En r6alit6,I'objectivit6
de la r£alit£instrumentale, de la science et de la technique,de la soci6t6et de
ses institutions, doit pouvoiretrepens^e k partirdes exigencesprimordiales
de l'&hique. D'ou l'apparitiondans Autrement qulitred'une notion nouvelle,
celle du tiers.Le tiers,e'est le prochaindu prochain,la troisifcme personnequi
ouvredans le champ de l'lthique la dimensiondu jugementet de son univer-
sality.Enverslui, ma responsabilit£ est engag£ecomme k l'ggardde toutautre
homme. La question inevitablequi se pose alors est: de qui suis-je le plus
proche? Commentme soucier de l'un sans I6serl'autre?D'ou la n6cessit6de
compareret de juger.Telle est l'originede la justice, de la lois et des institu-
tions qui ordonnentla soci£t£.D'ou 6galementle recours k la notion d'une
Raison universelle,fondle sur le principed'une 6quit6objective.Mais celle-ci
n'entre-t-eUe pas in6vitablement en conflitavec la purebont6,qui se portevers
l'autreau-del&des conditionnementsqui le d6terminent? Autruine m'appa-
raitplus d£sormaiscomme la personneunique s'offrant k ma responsabilit£,
mais l'individumembred'un corps social, le citoyend'un Etat ou rfegnent des
lois ggalespour tous.
La notiondu tiersdoitpermettrede d^passer cettecontradiction.D ne faut
pas confondrele conceptdu "tiers"avec la cat^goriegrammaticalede la troi-
si&mepersonne.Le tiersn'estpas un II, il n'introduitpas dans l'ordrede l'im-
personnel,et, par rapportau Moi, son statutlogique n'est pas different de
celui de l'Autre.Le rapportdu Moi au tiersest aussi personnelque son rapport
k l'autre;la difference residedans leur degr^ de proximity au Moi: le tiers,en
tantque prochaindu prochain,est pour moi un "lointain",ma relationk lui,
tout en restant 6minemmentpersonnelle, est une relation indirecte,ou
mediate. La vie 6thique commence avec le souci du prochainle plus immg-
diat, mais k 1'arrfere-fond de ce souci se profile&&)kle souci pour tous les
autres: "Dans la proximit6de l'autre", 6crit L6vinas, "tous les autres que
l'autrem'obs6dent,et &€\k l'obsession crie justice"13.L'autredifference entre
le tierset le prochainest done le faitque les tierssoientnombreux,sans doute
innombrables,alors que le prochainest unique. Mais l'ensembledes tiersne
formepas une fouleanonyme:chaque tiersest le prochaind'un prochain,ce
deuxifeme prochaina un autre prochaink son tour,et ainsi de suite k l'infini.
Le concept de soctet6se constitueainsi, chez L6vinas,par un glargissement
continu du souci pour autrui k partirde la subjectivity.De cette fa^on se
fondent6galementtoutesles categoriesde la g6n6ralit6:1'objectivit6, l'univer-

13Autrement
qu'itre,p. 200.

RevistaPortuguesede FHosofo r^ I
62*2006 UJRPF I 78

This content downloaded from 132.248.197.194 on Fri, 22 Aug 2014 18:46:03 UTC
All use subject to JSTOR Terms and Conditions
 Uidte de justice dans la philosophicd'EmmanuelLe'vinas 339

salit£, la Raison, Emergenttoutes, chaque fois k nouveau, d'une meme

exigence6thiqueoriginelle.
Dya done, k l'originede la justice, une ambiguityfondamentale:le tiers
est k la fois- en tantque prochaindu prochain- l'elu unique d'une relation
6thique,et un individuparmid'autres,soumis k tous les critfcres d'une justice
£gale pour tous. Envers le tiers, ma responsibilityest engag£e comme k
T6gardde tout autre homme. Mais commentme soucier de Tun sans 16ser
l'autre?La justice,,qui trancheles entredemandesconcurrentesdes uns et des
autres, ne va jamais sans violence. Dans cette contradiction,dit L6vinas,
l'lthique, en tant que bont6 originelle,"est toujours en danger de s'gteindre
dans le systfeme des lois universellesque pourtantelle exige et supporte"u.
Cetteambiguityest,selon L6vinas,inhirentek la justice. II y a toujoursun va
et vientn6cessaireentrela rigueurdes lois 6gales pour tous et la sollicitude
concretedirig6eversle prochain.Cettesollicitudese traduit,nous l'avonsvu,
par l'exigenced'un perfectionnement incessantdes lois et des regiessociales.
Mais elle peut aussi s'exprimerpar la critiquedes institutions,par la Contesta-
tionpermanentede l'ordre6tabliau nom d'une exigenceutopique: "possibility
6ventuellepour la bont6 de se faireentendreen guise de voix proph&ique
retentissantimp^rieusementsous les profondeursdes lois etablies"15.De ce
pointde vue, l'6tatd6mocratiqueet 6galitairene repr6sentepas pour L£vinas
le derniermot de la justice,meme si la d6mocratieet I'6galit6sont des prin-
cipes n6cessairesd'une soci6t6juste. N6cessaires,mais pas suffisants:sans le
souci permanentdu bien d'autrui,souci qui m'entraineau-deli de la simple
6galit6la democraticformellerisquede n'etrequ'un masque derrifere lequel se
perp^tuela violencefaiteaux faibles,aux victimeset aux exclus.
Dans les Meritsphilosophiquesde L6vinas,la priorityabsolue de l^thique
par rapportau politiqueet, au juridique restecependantavant toutune posi-
tion de principequi ne se traduitpas en propositionsconcretesdans la pra-
tique sociale d'uije communautehistoriquer6elle.En v6rit6,T6thiqueapparait
ici moins comme une cat^gorie de la praxis que comme une conditionde
possibility,un pr6suppos6,comme l'horizonoriginelde toutevie sociale. Que
l'ethique soit d6signie par L6vinascomme "philosophicpremiere"sigiiifie,en.
termesph^nom6nologiques,qu'elle constitueTan-fere-fond transcendantalde
touteactivityhumaine.
Comment,pour L6vinas,T6thiquedu pour-autruis'incarne-t-elle dans une
pratique politique et sociale concrete? Paradoxalement,il faut chercherla
r6ponsek cettequestion dans une autre partiede son oeuvre,consacrte non

14Aeschlimann, (6d.) - Rdpondred'autrui:Emmanuelbevinas. Textesr^unis

Jean-Christophe
par Jean-ChristopheAeschlimannautour d'un entretienavec Emmanuel Levinas. Neuchatel:
Baconniere,1989,p. 11.
15Ibid., 11.
p.

I r>fi| RevistaPortuguesede FUosofo 1

79 I LBRPF 62.2006 1379-394

This content downloaded from 132.248.197.194 on Fri, 22 Aug 2014 18:46:03 UTC
All use subject to JSTOR Terms and Conditions
390 Stlphane Moses

pas k la reflexionphilosophique,mais au commentairede textesde la tradi-

tion rabbinique. Les Quatre lecturestalmudiques16suivies de Du sacri au
saint17et de L'Au-delddu versetl8dessinentun trajetinversede celui des 6crits
proprementphilosophiques: elles partentdes sources bibliques et talmu-
diques pour les 6clairer- k traversune m£thodeex6g6tiquequi s'inspirek la
foisde 17ierm6neutique rabbiniquetraditionnelleet de l'analyseph6nom6no-
logique - d'une mantere sp6cifiquementphilosophique. Certainsdes textes
comments par L£vinassontde naturehomil&ique,d'autres- plus caract6ris-
tiques de la demarcheg6n6raledu Talmud - traitentde questionsjuridiques
(droitdes personnes,droitcommercial,legislationsociale), et ceci toujoursk
partirde l'analysede cas concrets.A traversle commentairede ces passages
talmudiques L6vinas d6veloppe une vision precise de l'articulationpossible
des principesformelsde la justice avec l'exigence6thiquede la responsabilit6
directepour la personnedu prochain. Nous voudrions,pour conclure,pro-
poser deux exemplesde cetteconceptionpurement6thiquede la justice tir6s
des commentairespar L£vinasde certainstextestalmudiques.
Le premierexempleconcernepr6cis6mentle problfeme centralde4a philo-
sophie du Droitselon L6vinas,k savoirla contradictionentrele principede la
strictejustice et l'exigencede bont6k l'6garddu prochain.Pour illustrerI'id6e
selon laquelle une conception£thiquede la justice nous requiertde mettreen
pratiqueVuneet Vdutrede ces deux normespourtantthferiquementcontra-
dictoires,L^vinas s'appuie sur le passage suivantdu Talmud (Sanhedrin6B):
II estditk proposdu roiDavid:MEtDavid pratiquaitla justiceet la charitl"(II Samuel,
8,15). Or,ou il y a justice,il n'ya pas de charite*
et la ou il y a charite*,il n'ya pas de
justice!Un maitrea donh^Texplication suivante:le juge a tranche*,il a donnl raisona
l'innocentet il a condamne* le coupable;maislorsqu'ilvoitque celuiqu'il a condamne* a
payer(des dommageset inteYSts) est un pauvre,il decide de payerde sa poche: c'est
cela,justiceet charite*.
C'estce qui estdita proposdu roiDavid:"Et Davidpratiquaitla
justiceetla charite'pourtoutson peuple":justicepourTun,en lui accordantTangent qui
lui estdu,charitypourl'autre,en payanta sa place de sa proprepoche.
L^vinas,dans son commentaire19 insistesur le faitque, selon la logique du
texte,la charitene se faitpas au detrimentde la justice: il n'ya pas ici d'indul-
gence indistincteau nom de laquelle le coupable serait absous avant meme
d'etrejug6, et mis ainsi sur le mfimeplan que la victime.II est essentielque,
dans un premiertemps,la justice trancheen touterigueur,que le bon droit
de la victimesoit reconnuet la responsabilit6du coupable d6clar6e,et que la

16L£vinas,Emmanuel -.Quatrelectures
talmudiques.Paris: Editionsde Minuit,1968.
17L£vinas,Emmanuel-Du sacriau saint:
Cinq nouvelleslecturestalmudiques.Paris: Editions
de Minuit,1977.
18L£vinas,Emmanuel - L'au-deladu-verset:Lectureset discours
talmudiques.Paris: Editions
duSeuil,1982.
19Cf.LAu-delhdu
pp. 128-129.
Verset,

RtvistaPortuguesede FUosofo iSg] I

62.2006 LMRPF | 80

This content downloaded from 132.248.197.194 on Fri, 22 Aug 2014 18:46:03 UTC
All use subject to JSTOR Terms and Conditions
 L'idie de justice dans la philosophicd'EmmanuelLtvinas 391

victimere^oive rindemnisationqui lui revient.Mais d'un autre.c6t6la pure

justice retributiven'a pas le derniermot: dans certainesconditions,le juge
peut deciderde se substituerau coupable pour le paiementdes dommageset
int6r6ts, et eela, au cas ou la peine exc&Ieraitles capacity du coupable, c'est-
&-direou elle repr6senterait pour lui un malheurdisproportion^ par rapport
k la fautecommise.Le principe6thiquede la sollicitudepour autruis'exprime
ici sous deux formesdistinctes:d'une part,par la prise en compte- par-del^
le principede I'6galit6de tous devantla k)i - de la situationparticulifere du
condamn£,vu dans son unicit£de personne; d'autre part, par la decision
du juge de se substituerau condamn6, c'est-i-dire de ripondrepour lui:
"II convientau juge terrestre, k lTiomme,au frtredu coupable, de restituerles
exclus k la fraternity humaine", 6crit L6vinas. "Etre responsable jusqu'&
r6pondrede la libertyde l'autre"20.Remarquonscependantla cadre formelk
I'int6rieur duquel le Talmudinscritcet au-del&de la justice: d'un c6t6,il s'agit
ici d'un cas de droitcivil(d'un litigefinancier),non de droitcriminel.Le juge
charitablepeut acquitterles dommages et iht6rStsk la place d'un condamn£
troppauvrepour payer,il ne sauraiten aucun cas se substituerk lui en cas de
condamnation criminelle.D'autre part, la charitydont il est question ici
concerneI'ex6cutiondu jugement,non le prononc6de la sentence.Devant le
tribunal,il n'y a ni derogation & la justice ni possibilityde substitution:
chacun y comparaiten sujet responsabledevantla Loi 6gale pour tous.
Le deuxi&meexempleconcernele statutdu meurtrierinvolontaire.Selon
la Loi biblique,ITiommequi a commis un meurtrepar imprudencen'estpas
passible de sanctionpgnale.Bien plus; pour 6chapperk la vengeancepossible
des proches de la victime,il devra se mettrek l'abri dans une "ville-refiige"
sp6cialementinstitutek cet effet(Nombres,35, 11-29,Deut6ronome,4, 41-42).
A ce propos, le Talmud se demande quelles doiventfitreles caract^ristiques
d'une ville-refuge, coihmentelle doit Strecon^ue afin que le meurtrierinvo-
lontairey soit vraimentk l'abri. A ce propos, L6vinas cite et commenteun
textedu Talmud (Makkoth,10A) qui s'interrogesur les conditionsde vie que
la soci6t6est tenue d'offrir au meurtrierinvolontaire, par-deldle droitiUmen-
taire& la vie sauve:
Ces villes,on ne les choisitpas parmiles petitsvillages,ni parmiles grandesm^tro-
poles,mais parmiles villesmoyennes;on ne les fondeque dans les lieuxou il y a de
l'eau; si ellesmanquentd'eau,on l'yapporte,on ne les fondeque la ou il y a des places
pour les marcheset la ou il y a une grandecirculation;la ou la circulationse fait
rare,on l'augmente. Si les habitantsdiminuent, on y faitvenirdes pretres,des Inviteset
des isra^lites.On n y vendni armesni pieges(d'apresRav Nehemia),mais les (autres)
Sages l'autorisent;toussontcependantd'accordpourqu'onn'ymettepas de filetsni de
cordesa noeudscoulantsafinque le vengeurdu sangne s'yinstallepas. Rav Itzhaca dit:

20Ibid., 129.
p.

81 I LWRPF 62*2006 1379-394.

This content downloaded from 132.248.197.194 on Fri, 22 Aug 2014 18:46:03 UTC
All use subject to JSTOR Terms and Conditions
3<j2 Ste*phane Moses

"Quel est le versetsur lequel cela se fonde?"C'est DeuteronomeIV,42:"Afinqu'en

se r£fugiantdans Tunede ces villesil puissey vivre":il fauttoutfairepourqu'il puisse
vraiment vivre.
On enseigned'autrepart:Quand un discipleest exile (dans une ville-refuge), on
exileson maitreavec lui,car il estdit:"Afind'yvivre";il fauttoutfairepourqu'il puisse
vraiment y vivre21.
Danssoncommentaire, Levinascommence parfaireremarquer que l'insti-
tution par la Bible desvilles-refuges, en
qui represente, sens, un un acte d'indul-
a
gence Tegard du meurtrier est
parirnprudence, pourtant en meme tempsun
acte de justice:"Le 'vengeurdu sang'ne peutplus poursuivre le meurtrier
involontaire refugiedans une ville-refuge; maispourcelui-ci,qui est egale-
mentun meurtrier la
parimprudence, ville-refuge estaussiun exil:unesanc-
tion".En effet,l'imprudence, le defautd'attention ne limitentpas notre
responsabilite: vis-a-visdu droit criminel, le meurtrier involontaire n'estpas
coupable; vis-a-vis du de
principe responsabilite ethique l'egardd'autrui,il
a
n'estpas innocent. La ville-refuge estuneinstitution ou ce demi-innocent, ou
ce demi-coupable, peut vivre a J'abride la vengeance.
Le textedu Talmudreposesurla logiquesuivante:puisquele commande-
mentbibliquedemandeque le meurtrier par imprudence puissese mettre a
l'abridansuneville-refuge "afind'yvivre", il s'agitde mettre en lumieretoutes
les implications socialesde la notionde "vie".Quellessontles conditions
minimales requisespourque la vieen societesoitune"vraievie"?La premiere
de ces conditions estque la securite physique de l'exilesoitassuree,c'estpour-
quoi la ville-refuge ne doitetreni troppetite- parceque le "vengeur du sang"
pourrait aisementy reperer sa victime - ni tropgrande- parcequ'ilpourrait
se glisserdansla fouleetypasserinaper^u.Pourla memeraison,il doits'agir
d'unevillea forte circulation, afinqu'encas degressionde la partdu "vengeur
du sang",la victimepuisseappelerau secours.De meme,il sera interdit d'y
vendredes armes,pourque le "vengeur du sang"ne puissepas dejouerles
controles a l'entree de la villeetachetersonarmesurplace.Memeceuxparmi
les Rabbinsdu Talmudqui estiment que Tonne peutpas interdire comple-
tementla ventedes armes,car les habitantsde la villedoiventpouvoirse
defendre contred'eventuels assaillants, jugentcependant qu'ilfautyproscrire
la vente.de pieges que le "vengeurdu sang" pourraitmettreen place
longtemps a l'avance.
Maisau-delade sa simplesecuritephysique, le meurtrier involontaire doit
egalementpouvoir beneficier d'un minimum de "qualite de vie": la villede
refuge doit etre prosp&re, elle doitetre agreable a vivre du point de vue ecolo-
gique(presencede pointsd'eau),economique(presencede marches)etsocial,

21Ibid.,
pp. 51-61.

RevistaPortuguesade Filosofia rjgl I

62.2006 UiEEL I 82

This content downloaded from 132.248.197.194 on Fri, 22 Aug 2014 18:46:03 UTC
All use subject to JSTOR Terms and Conditions
 L'idie de justice dans la philosophicd'EmmanuelLivinas 393

puisqu'il faut qu'elle soit peupl£e de reprSsentantsde toutes les classes

sociales (pretre,leviteset simpleisraelites).
Mais pour le Talmud, l'expressionbiblique "afind'y vivre"a encore une
autre signification:il ne suffitpas que le tribunalse contente,au nom d'une
applicationformelledu droit,d'exilerle meurtrierinvolontairedans une ville
de refuge,puis se d£sinteresse de lui. Non, les juges doiventveillereux-mSmes
au bien-etrede l'exile; ils continuentdone, apres le jugement,d'etrerespon-
sables de celui qu'ils ontjug£:ils sont obligesdit le Talmud,de fairetoutleur
possible pour qu'il puisse non seulementvivre,mais vivrebien: "Vie ne peut
done signifierque vie militantce nom; vie au plein sens du terme:exil,certes,
mais ni prison,ni bagne,ni camp de concentration.Vie qui est vie".
C'est pourquoi le Talmud ajoute, a toutesles conditionsdu bien-etre,une
dernterecondition,la plus importantede toutespeut-etre:"Quand un disciple
est exile dans une ville-refuge,on exile son maitreavec lui, comme il est dit:
"Afind'y vivre:il fauttout fairepour qu'il puisse vraimenty vivre".Pour le
Talmud,le bien-etremateriel,bien qu'indispensable,ne suffitpas & la defini-
tiond'une vie sociale authentique;celle-ciimpliqueaussi une dimensionintel-
lectuelle,ou spirituelle,symbolis^eici par l'etudede la Loi. Mais pourquoi le
maitre,qui n'est pas coupable quant a lui, d'un meurtreinvolontaire,doit-il
subiraussi un exil apparemmentimmerite?Probablementparce que le crime
- meme involontairecommis par son disciple prouve que l'enseignement
transmisn'a pas ete assez convaincantpour mettrecelui-ci& l'abri de l'inat-
tentionet de la leg£rete.Vis-a-visdu disciple,le maitreest responsable non
seulementde son enseignementmais aussi de ses suites possibles. L'impru-
dence du meurtrier involontairea 1'egardde sa victimeattestede l'imprudence
du maitrea 1'egardde son el&ve.Parce qu'il doit assumerles consequences de
son enseignement,le maitrepartagel'exilde son disciple.
Dans son commentaire,Levinas va tr6s loin dans l'actualisation des
themesde ce passage du Talmud. Ces villes-refuge, ou l'ordresocial protege
de la violenceincontroleeune populationou chaque individuest demi-inno-
cent ou demi-coupable,ne sont-ellespas analogues a nos villes occidentales
modernes,pointsfocauxd'une socteteou nul ne peut se prevaloird'une inno-
cence absolue? Les citoyensde nos democratiesmodernesne sont-ilspas tous
responsables- a des degres divers- des injusticesd'un ordresocial dont ils
tolerentpassivementles abus? "Dans la societe occidentale,libre et civilisee,
mais sans egalitesociale, sans justice sociale rigoureuse,est-ilabsurde de se
demandersi les avantagesdont disposentles richespar rapportaux pauvres
(...) ne sont pas la cause de quelque agonie de quelqu'un, quelque part? N'y
a-t-ilpas, quelque part au monde, des guerreset des tueriesqui en sont la
consequence? Sans que nous autres, habitantsde nos capitales, (...) ayons
voulu du mal a qui que ce soit? Le "vengeurdu sang" ne rode-t-ilpas autour
de nous, sous formede col£repopulaire,d'espritde revokeou memede delin-

I r\g| RevisU Portuguesede Fihsofta I

83 I UJRPF 62.2006 1379-394

This content downloaded from 132.248.197.194 on Fri, 22 Aug 2014 18:46:03 UTC
All use subject to JSTOR Terms and Conditions
394 Ste*phane Moses

quance dans nos faubourgs,r£sultatdu d£s£quilibresocial dans lequel nous

sommes installs.
Les villesou nous s6journonset la protectionque, tegitimement, en raison
de notre innocence subjective, nous trouvons dans notre soci6t6 lib^rale
contretantde vengeancessans foini loi (...) n'est-eUepas, en fait,protection
d'une demi-innocenceou d'une demi-culpabilite, qui est innocencemais tout
de memeaussi culpability- toutcela ne faitpas de nos villesdes villes-refuges
ou des villesd'exites?"22.
Ces deux exemplestir6sde commentairesde textestalmudiquesillustrent
l'ambigui'tede l'id£ede justice dans la pens6e de L6vinas:
L'ordreobjectifde la justice,qui doit n£cessairement reposersur l'id£ede
l'£galit£formellede tbus devantla loi, risque toujoursd'ignorerla specificity
des personneset de glisser,au nom de la protectiondes int£rets collectifs,vers
Tindiff6rence k regard des aspirations individuellesvers l'oppression des
minoritgs.La politique,dit L6vinas,en tantqu'artde g£rerla soci6t6dans son
ensemble,a un determinismepropre qui, laiss^ k lui-meme,court toujours
le danger de mener au totalitarisme.C'est seulement& partirde la relation
personnelledu Moi k autruique Tunpeut parlerde la I6gitimit6 ou de l'iltegi-
timit6d'un ordresocial ou d!un6tat. II n y a pas de substituth la responsabilite
pour autrui,comme caract6ristiquefondamentalede la personne humaine.
"La seule valeurabsolue", dit L6vinasdans un recententretien,"c'estla possi-
bilityhumainede donnersur soi une priorityk l'autre.Jene crois pas qu'il y
ait une humanityqui puisse r6cusercet ideal. (...) C'est le commencementde
la philosophic c'est le rationnel,c'est l'intelligible"23.

22Ibid.,
pp. 56-57.
23
"Philosophic Justiceet Amour".In: Levinas, Emmanuel - Entrenous: Essais sur le penser-
-d-Vautre.
Paris: BernardGrasset,1991,pp. 123-127.

62.2006 LHRPF I 84

This content downloaded from 132.248.197.194 on Fri, 22 Aug 2014 18:46:03 UTC
All use subject to JSTOR Terms and Conditions