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PREFACIO

Todo autor de una introducción muy breve se enfrenta a la difícil tarea de


encontrar una manera de presentar su tema de manera breve y coherente, y se dirige
a los lectores que buscan solo los aspectos básicos, pero más importantes, de la
disciplina a la que se dedica el libro. Sin embargo, en el caso de la kabbalah, hay
una dificultad adicional: muchos lectores buscarán en las pocas páginas de este libro
no solo información nueva, sino también una confirmación de su propia impresión
de lo que es la kabbalah. Algunos incluso, a sabiendas o sin saberlo, buscarán aquí
una descripción de lo que debería ser la kabbalah. Durante cincuenta años he estado
tratando de responder a la pregunta ¿qué es la kabbalah? Y, en muchos casos, mi
respuesta fue aceptada con desilusión o incluso con resentimiento: esto no es lo que
creo que es la kabbalah, y ciertamente no es lo que siento, que debería ser kabbalah.
El término kabbalah nunca se ha usado con tanta frecuencia y en tantos
contextos como lo es hoy, pero ahora, como en el pasado, no tiene un significado
real y definido. Desde sus comienzos, se ha utilizado en una amplia variedad de
formas. Cada kabbalista medieval le dio al término su propio significado, que difería
un poco o significativamente de los demás. En los tiempos modernos, numerosos
teólogos, filósofos e incluso científicos judíos y cristianos lo han usado de varias
maneras, a veces contradictorias. Ha sido una expresión de la estricta ortodoxia
judía, así como un vehículo para visiones de mundo radicales e innovadoras. La
explicación del significado del término debe, por lo tanto, definirse dentro de un
contexto histórico claro, indicando el tiempo, el lugar y la cultura que lo usaron en el
pasado o lo están usando hoy en día.
Desde el punto de vista del historiador de las ideas religiosas, no hay un
significado verdadero que esté por encima de todos los demás. Esta breve
introducción pretende, por lo tanto, presentar algunas de las características más
destacadas de los diferentes fenómenos que se describieron como cabalísticos en
diversos períodos, países y contextos culturales. Nuestras bibliotecas contienen
muchos cientos de obras de kabbalah, impresas o aún en forma de manuscrito. Y,
además de estos, hay miles de obras (colecciones de sermones, tratados éticos y
comentarios sobre las Escrituras y el Talmud) que utilizan un poco o más de
terminologías e ideas cabalísticas. Como resultado, casi no hay una idea judía que
no pueda describirse como cabalística con alguna justificación, ya que la mayoría de
estas ideas se encuentran en trabajos que utilizan terminología cabalística. ¿Cómo se
puede distinguir entre una norma ética judía tradicional y una cabalística? Hoy en
día, a menudo parece que designar una idea como cabalística la hace más bienvenida
para los forasteros que si fuera descrita como judía.
La obra principal de la kabbalah medieval, el libro Zohar, contiene 1.400
páginas que tratan sobre todos los temas concebibles. No hay nada que no pueda ser
confirmado por una cita del Zohar. Un amigo mío que estaba enseñando kabbalah en
una universidad de California en la década de 1960 realizó una bella cita del Zohar
para confirmar que está prohibido estudiar kabbalah sin, al mismo tiempo, fumar
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marihuana, y exigió que sus estudiantes lo hicieran. Asi que en clase Fallé en mi
intento de convencerlo de que cambiara su actitud; mi autoridad no podía competir
con la del Zohar como él lo entendió en ese momento. Por lo tanto, este pequeño
libro debe considerarse como una selección subjetiva, aumentada por mi experiencia
como historiador de las ideas religiosas, de los significados más destacados
relacionados con el término kabbalah a través de las edades, sin designar a ninguno
de ellos como más verdadero que los otros.
En cuanto al diluvio de significados que se le da al término en la cultura
contemporánea, solo un futuro historiador podrá distinguir entre lo efímero y lo que
perdura.
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1 Una traducción latina de Shaaey Ora (“Las puertas de la luz”) una de las
presentaciones más influyentes de la cosmovisión kabbalística, escrita por Joseph
Gikatilla en el siglo trece.
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I. KABBALAH: EL TÉRMINO Y SUS SIGNIFICADOS

Un visitante del Estado de Israel se enfrenta a la kabbalah varias veces al día.


Cuando entra en un hotel, se ve obligado a enfrentarse a un escritorio, detrás del cual
hay un gran cartel que dice Cabalá; En inglés, el mismo letrero dice RECEPCIÓN.
Cuando compra algo o paga por un servicio, recibe un pedazo de papel en el que la
palabra Cabalá está escrita en letras hebreas grandes. Si hay una traducción al inglés
en ese pedazo de papel, se lee RECIBO. El término aparecerá en decenas de
contextos. Si se le invita a una recepción, el término hebreo para el evento es
kabbalat panim (literalmente, RECIBIR O AFRONTAR A…) Si desea visitar un
banco o una oficina del gobierno, primero debe verificar el kabalat kahal, las horas
en que los empleados reciben el público, el equivalente al inglés ABIERTO. Cada
profesor, de cualquier disciplina, se dedica todas las semanas a una hora
kabbalística, kabbalah sheat, es decir, HORA DE OFICINA, en la que su puerta está
abierta a los estudiantes.
El verbo kbl está presente en todas las demás oraciones en hebreo, lo que
significa simplemente RECIBIR. A juzgar por su comportamiento, los israelíes de
habla hebrea parecen ignorar la profundidad de su inmersión en el misticismo, y
tratan la kabbalah como una palabra simple y mundana en su idioma. En un contexto
religioso, la oración clave en la que se usa esta palabra se encuentra en la frase
inicial del tratado talmúdico AVOT, uno de los textos hebreos rabínicos más
populares, que probablemente se formuló en el siglo II dC. La primera sección de de
este tratado describe la cadena tradicional de la ley judía y la instrucción religiosa,
que se transmitió de generación en generación. La primera etapa de esta transmisión,
como se describe en este tratado, es: Moisés recibió [kibel] la Torá en el
[Monte] Sinaí y se la transmitió a Josué, quien [la transmitió] a los
Ancianos [de Israel]; El texto continúa describiendo la transmisión oral de esta
tradición a los jueces, los profetas y los primeros sabios del Talmud. Este párrafo se
usó durante casi dos mil años para validar la tradición judía en su conjunto, fijando
la revelación del Monte Sinaí como el punto de origen, derivando la legitimidad de
la santidad de ese evento. Se entendió que el término TORÁ en esta oración
significa todo: escrituras, la ley (halakhah), las reglas de la ética, la explicación de
los versos de las escrituras (midrash), todo lo relacionado con la verdad de origen
divino.
Algunos incluso dijeron que todo lo que un erudito podría innovar fue dado
por Dios a Moisés: lo que puede parecer una observación religiosa innovadora y
brillante ya lo conocía Moisés, informado por Dios en esa revelación que lo abarca
todo. Lo que Moisés recibió en esa ocasión es KABBALAH, TRADICIÓN, que en
este contexto adquirió el significado particular de la tradición sagrada de origen
divino, parte de la cual se encuentra en la escritura (escrituras), y parte se transmite
oralmente de generación en generación por los líderes religiosos del pueblo judío
Concepciones similares de la tradición se encuentran en el cristianismo y el Islam.
Se cree que la Iglesia Católica es el tesoro de la tradición que otorga autoridad
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divina a sus instrucciones. Los eruditos islámicos poseen, además del Corán, un
vasto tesoro de sabiduría divina que se transmitió oralmente de Mahoma a sus
discípulos y sus discípulos. En hebreo, esta tradición se llama MASORET (lo que
se ha transmitido) o KABBALAH (lo que se ha recibido). La palabra
kabbalah, en tales contextos, es una abreviatura, que indica la verdad
divina recibida de Moisés por parte de Dios; El término no se refiere a un tipo
particular de contenido. Describe el origen y la forma de transmisión, sin enfatizar
ninguna disciplina o tema. Esencialmente, este término transmite lo contrario de lo
que generalmente se reconoce como misticismo, que se concibe como relacionado
con visiones y experiencias originales e individuales. La kabbalah en el vocabulario
religioso hebreo significa una verdad religiosa no individual, no de experiencia, que
es recibida por la tradición. El término en la Edad Media
Este fue el único significado religioso del término kabbalah durante un
milenio completo. En el siglo XIII, se le añadió una variante. Grupos de esoterismo
y místicos judíos, principalmente en España, Provenza y luego Italia, afirmaron estar
en posesión de una tradición secreta relacionada con el significado de las escrituras
y otros textos antiguos, exponiéndolos como relacionados con los procesos
dinámicos dentro de los reinos divinos. Sus orígenes y enseñanzas serán discutidos
en detalle en los próximos capítulos. Se presentaron a sí mismos como diferentes de
alguna forma de sus correligionarios y se describieron a sí mismos usando varios
términos. Entre estos términos encontramos auto felicitaciones como MASKILIM
(los que saben) y NAKDANIM (los que conocen los secretos del lenguaje), entre
otros. Una predominante era la yodeey hen: aquellos que conocen la sabiduría
secreta, es decir, Chochmah nisteret (la sabiduría secreta). Otro de estos términos fue
MEKUBALIM, es decir, aquellos que poseen una tradición secreta, además de la
kabbalah habitual, que todos conocen. En las décadas siguientes, los términos
kabbalah y kabbalistas se convirtieron en los nombres dominantes de estos grupos,
aunque no reemplazaron completamente a otras denominaciones.
El término kabbalah en este contexto significa una capa adicional de
tradición, una que no reemplaza nada en la tradición exotérica habitual, sino que le
agrega un estrato esotérico. Esta tradición secreta, según creían y afirmaban los
kabbalistas, fue recibida por Moisés en el Monte Sinaí directamente de Dios y se
transmitió en secreto de generación en generación hasta el presente. La mayor parte
de esta transmisión, afirmaron, era oral, dada de padre a hijo y de maestro a sus
discípulos. La palabra kabbalah es, por lo tanto, un reclamo de los espiritualistas
judíos de la Alta Edad Media hasta el día de hoy que tienen una tradición que se
mantuvo en secreto durante muchos siglos. Esta es una auto-designación que niega
la creatividad y la originalidad. Estas personas simplemente recibieron estos secretos
de la generación anterior, o encontraron manuscritos que contienen estas
enseñanzas. En unos pocos casos extraordinarios, las personas afirmaron haber
aprendido estos secretos de manera visionaria, por el espíritu de profecía o al elevar
sus almas al mundo divino y participar en las deliberaciones de la academia celeste o
al encontrarse con un mensajero supremo, un ángel. o un poder divino o, a veces, un
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profeta como Elías, que les reveló estos secretos. Incluso en estos casos no
encontramos a los kabbalistas diciendo que lo que les fue revelado es nuevo u
original. Incluso en los pocos ejemplos en que la forma en que se transmitía la
kabbalah era sobrenatural, el contenido y las enseñanzas se consideraban antiguas y
tradicionales.
Es inconcebible, desde el punto de vista de los kabbalistas, que un
espiritualista medieval o moderno pueda poseer un conocimiento que el Rey
Salomón, el profeta Isaías y los sabios talmúdicos no conocían, con mayor
profundidad y detalle. La verdad divina es eterna, y es compartida por todos los que
la merecen, y cuanto más cercana está a la fuente de la tradición, es decir, a la
revelación en el Monte Sinaí, más completo y profundo es el conocimiento. Solo se
puede aprender más a través del descubrimiento de libros más antiguos o al estudiar
con mayor profundidad las fuentes antiguas. La kabbalah, según los kabbalistas,
nunca es nueva; puede ser recién descubierto o recibida recientemente, pero
esencialmente es una verdad divina milenaria. Los estudiosos, por supuesto,
sostienen la visión opuesta. Desde el punto de vista de los historiadores de las ideas
y los historiadores de la religión, la kabbalah es un fenómeno nuevo, que apareció
por primera vez en el sur de Europa en las últimas décadas del siglo XII. Es el
resultado del pensamiento original y el fruto de la creatividad individual de cada
kabbalista (aunque generalmente tienen fuentes antiguas en las que confiar, como se
explicará en detalle más adelante). Mientras que los kabbalistas insisten en que la
kabbalah es una verdad, incluso cuando se expresan en diferentes términos y estilos,
los académicos ven a cada kabbalista como un escritor original, que expresa su
propia cosmovisión, que puede diferir mucho o poco de los de otros kabbalistas.
Para los historiadores, no hay kabbalah en singular. Están los kabbalahs de la
escuela de Provenza y la escuela de Girona, la kabbalah de Moisés de León en la
España del siglo XIII, y el de Isaac Luria en el Safed del siglo XVI. Los kabbalistas
modernos escribieron extensos trabajos dedicados a mostrar que las enseñanzas de
Luria son idénticas a las del Zohar. Los historiadores tienden a enfatizar la
individualidad y singularidad de los escritos de los kabbalistas. Al mismo tiempo, es
legítimo buscar algunas similitudes subyacentes que se encuentran en la mayoría
(nunca en todas) las expresiones cabalísticas, que caracterizan a la disciplina como
un todo. Sin embargo, se debe tener mucho cuidado al extraer tales conclusiones
sobre los denominadores comunes de muchos sistemas cabalísticos: a veces las
similitudes son más aparentes que reales. Los escritores proceden de la misma
cultura religiosa; lee los mismos libros; utilizan la misma terminología, que se
considera auténtica y autoritaria; lean los escritos de cada uno; ya menudo imitan los
estilos de sus predecesores, pero sus escritos en realidad transmiten significados
diferentes.
Los escritores modernos que enfatizan la antigüedad de la kabbalah y la
uniformidad de sus ideas básicas están, de hecho, tratando de validar y defender las
afirmaciones de los kabbalistas en lugar de estudiar sus obras de una manera crítica
e histórica.
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Expansión de los significados de la Cabalá.

Los términos hebreos relacionados con la cultura religiosa judía generalmente


conservaron su significado original cuando se utilizaron en otros idiomas y
diferentes contextos culturales. Términos como HALAKHAH, TALMUD,
MIDRASH, MITZVOT, JASIDISMO y muchos otros se han comparado con
fenómenos en otras religiones, pero su contexto judío nunca ha sido negado o
disminuido. El destino de la palabra kabbalah ha sido completamente diferente. Al
observar los significados de este término en los últimos quinientos años, parece que
muchos de sus usos no podrían, y aún no pueden, ser aceptados como un aspecto de
la cultura religiosa judía. No existe un jasidismo cristiano ni un Talmud islámico; sin
embargo, la Cabalá ha sido identificada, insistentemente, con fenómenos espirituales
cristianos y universales. La Cabalá ha sido descrita como gnosticismo, judío o no
judío, incluso por los mejores eruditos que la han estudiado, desde Heinrich Graetz,
quien se opuso a Gershom Scholem, quien la presentó como la fuerza espiritual
intrínseca dentro del judaísmo.
El conde Giovani Pico dela Mirandola y sus seguidores en la Italia del
Renacimiento la describieron como la máxima expresión de la magia; la esencia de
la filosofía griega, especialmente la de Pitágoras; y, sobre todo, la fuente más
importante para la religión cristiana. No hace falta decir que ha sido identificado
como misticismo, tanto por amigos como por enemigos. Se ha concebido como una
expresión de aspiraciones espirituales universales que no distinguen entre naciones,
culturas o religiones. El adjetivo kabbalístico se ha aplicado en todos los contextos
concebibles e inconcebibles. Un erudito moderno en Finlandia (Simo Parpola) lo
descubrió en la antigua religión asiria. Es un componente significativo, incluso
central, de la cosmovisión de la Nueva Era.
Carl Gustav Jung vio en él arquetipos universales de la psique humana, y sus
influencias han sido identificadas en los escritos de filósofos, místicos y científicos
europeos de los siglos XVII y XVIII, desde Giordano Bruno hasta Gottfried
Leibnitz. El crítico literario de la Universidad de Yale, Harold Bloom, lo comparó
con la crítica literaria y encontró su influencia en toda la literatura y filosofía
modernas. Se ha utilizado como sinónimo de misticismo y magia, y de espiritualidad
en general. Algunos de estos significados pueden contener elementos importantes de
la verdad, sin embargo, debe señalarse que ningún otro término o concepto judío
postbíblico se ha universalizado de manera similar. Muy pocos pensadores no judíos
afirman que el Talmud tiene un mensaje universal para todas las culturas y
religiones; esto se dice sobre la kabbalah sola entre los muchos aspectos de la
religiosidad judía. Ha sido tan bien aceptado dentro de la cultura europea que
incluso los significados negativos y despectivos que se le atribuyen, no han
disminuido su atractivo universal. El término se ha utilizado para denotar
intenciones secretas, oscuras y malvadas (cabal en inglés) y se ha identificado con
superstición e irracionalidad, pero sigue siendo un componente significativo de la
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cultura europea. Incluso cuando es malo y dañino, la kabbalah todavía se considera


demasiado buena para dejarla solo a los judíos.
Los significados del término kabbalah también se han multiplicado en los
contextos hebreo y judío desde el siglo XVI. El nuevo significado más importante es
el significado creciente de lo mágico en el concepto de la kabbalah. El florecimiento
de la literatura hagiográfica desde el siglo XVI que describe los empleos de los
eruditos y líderes medievales y contemporáneos contribuyó a esto. Leyendas sobre
figuras como Maimónides (que no era un cabalista) y Najmánides (que fue) las
describieron haciendo milagros por el poder de los secretos mágicos de la Cabalá.
Incluso hoy en día, las personas que buscan autoridad religiosa en Israel a veces son
descritas, por sí mismas o por otros, como kabbalistas, cuando el término
generalmente denota no aspiraciones espirituales o conocimiento de procesos
celestiales sino facultades mágicas. Una bendición dada por alguien que tiene fama
de ser un cabalista se considera especialmente efectiva entre muchos judíos
ortodoxos.
A veces, esto es el resultado de la aplicación del término KABBALAH
MAASIT, que significa tradición mágica, a la kabbalah en general. En el hebreo
israelí actual, el cabalista y el mago tienen casi exactamente el mismo significado.

ENTONCES, ¿QUÉ ES REALMENTE LA KABBALAH?

No hay respuesta para esta pregunta. Pocas personas dirán que es la esencia
de la religión asiria, mientras que muchos dirán que es la esencia del cristianismo.
Casi todos lo identificarán como misticismo, y muchos lo verán como una tradición
mágica secreta.

Un denominador común, creo, de respuestas a la pregunta ¿Qué


es kabbalah? es que la kabbalah es algo de lo que tengo una vaga
noción, pero alguien, en algún lugar, sabe exactamente lo que
significa.

El rol del historiador de las ideas no es descubrir qué es realmente algo, sino
presentar el desarrollo de los significados de un concepto en diferentes contextos
históricos y culturales, buscando determinar en la medida de lo posible los muchos
usos y definiciones que ha adquirido. A través de su historia. No es tarea del
historiador afirmar que Gershom Scholem tenía razón y Simo Parpola está
equivocado o viceversa. No le corresponde a él declarar que Johannes Reuchlin era
realmente un cabalista y que Carl Jung no lo era. Es un hecho histórico que en el
último medio milenio cientos de pensadores utilizaron el término de diferentes
maneras, apartándose del contexto cultural en el que surgió la kabbalah. La historia
de este proceso debe ser contada en términos históricos, evitando la designación de
un significado como más verdadero que los otros.
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La kabbalah y el misticismo

Hasta el siglo XIX, no había místicos judíos ni musulmanes. El término


misticismo está completamente ausente en las culturas judía e islámica, y no hay una
contrapartida en hebreo o árabe para el término y el concepto que representa. El
concepto de misticismo como un aspecto de la espiritualidad religiosa creció en el
cristianismo, y hubo numerosos pensadores cristianos que se describieron a sí
mismos, o a otros, como místicos. El significado del término se deriva de lo que un
estudioso puede ver como el aspecto central o denominador común de las ideas y
experiencias que los cristianos describieron como místicas.
De la misma manera, los términos derivados de esta idea central del
misticismo, como la mística, el modo místico de la vida, la oración y la devoción
que conduce a la “unio mystica”, la unión mística con Dios, se entienden de acuerdo
con su uso auténtico dentro del desarrollo de la espiritualidad cristiana.
Naturalmente, las definiciones y los significados diferirán según la identificación del
erudito de lo que es místico dentro de la tradición cristiana. El uso de este término
para describir los fenómenos judíos (o musulmanes) es, por lo tanto, una analogía,
basada en el conocimiento del misticismo cristiano. En realidad, es una afirmación
de que este o ese fenómeno judío o musulmán es similar a otro que en un contexto
cristiano se ha descrito como místico. En los estudios actuales, hay una tendencia a
identificar el misticismo cristiano en términos de la actitud hacia el lenguaje. La
mayoría de las definiciones tradicionales de misticismo lo describen como la
aspiración y, a veces, el logro de una relación directa y de experiencia con Dios, que
busca la unión con lo divino. Sin embargo, hubo dos fallas relacionadas en este
enfoque tradicional: la mayoría de las características asignadas al misticismo
también eran válidas para la religión en general, por lo que retrataban el misticismo
como religión, solo un poco más. Este enfoque tradicional también presentó la
relación entre religión y misticismo como cuantitativa en lugar de cualitativa,
mientras que la mayoría de los místicos insistieron en que sus experiencias eran
esencialmente diferentes de las de sus correligionarios.
Una característica única del misticismo que se opone, en la mayoría de los
casos, a la experiencia religiosa ordinaria es la negación de la capacidad del lenguaje
para expresar la verdad religiosa. Si bien la religión es una expresión de fe en
las palabras de las Escrituras y la revelación, los místicos tienden a
afirmar que la verdad se encuentra más allá de cualquier posibilidad de
expresión mediante términos derivados de la experiencia sensual o la
deducción lógica. La comunicación lingüística se entiende a través de los
mensajes sensorialess y lógicos que transmite el lenguaje. Si los místicos ven estos
reinos como irrelevantes para la verdad mística, el lenguaje no puede servir para
comunicar la verdad suprema. Algunos indicios opacos e imprecisos de los misterios
de lo divino pueden ser transmitidos por varios métodos usando palabras, pero estos
no deben tomarse literalmente. En el misticismo, el lenguaje es apofático, un
lenguaje que no responde, un lenguaje que niega su propio mensaje comunicativo.
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De esta manera, el misticismo y la religión son fenómenos espirituales diferentes,


separados por sus concepciones opuestas de comunicación lingüística. Esta es una
descripción puramente negativa, que sugiere lo que los místicos no creen en lugar de
lo que sostienen positivamente como su única expresión religiosa. Sin embargo,
sirve como base para explorar las características particulares de cada fenómeno
histórico que deseamos designar como místico.
El aspecto distintivo universal del misticismo es su negación de los
sentidos, la lógica y el lenguaje comunicativo como vías que conducen al
conocimiento y la comprensión de lo divino. Los aspectos positivos dependen
de contextos históricos, culturales y espirituales particulares, que dan a cada
expresión de misticismo su carácter único. Cuando el término misticismo se aplicó a
los fenómenos espirituales judíos (y musulmanes), muchos eruditos creyeron que
habían descubierto un paralelo con el misticismo cristiano: la literatura esotérica y
misteriosa de la kabbalah. Se hizo común identificar la kabbalah con el misticismo,
como si el término fuera solo una palabra hebrea para el fenómeno cristiano familiar.
De manera similar, la literatura musulmana sufí fue designada como misticismo
islámico. Estas generalizaciones son en su mayoría inválidas. El sufismo y la
kabbalah son fenómenos que cada uno desarrolló en circunstancias culturales y
espirituales particulares que tienen muy poco en común con la aparición del
misticismo cristiano. El concepto de tradición antigua que impregna la kabbalah y el
saco que usaban los primeros sufíes islámicos, que probablemente les dio esta
denominación, no tienen paralelo en el misticismo cristiano. Sin embargo, es un
hecho que cuando uno busca candidatos judíos para el manto místico de una manera
analógica, uno puede encontrar varios ejemplos de este tipo entre los kabbalistas.
Si la tendencia a buscar un reino de verdad divina que está más allá de los
sentidos, la lógica y el lenguaje es universal y se encuentra entre los partidarios de
cada estructura espiritual (aunque el número de tales personas puede ser
extremadamente pequeño), es natural que los representantes judíos de esta tendencia
se encontrarán entre los círculos esotéricos de los kabbalistas. Esto no significa que
todos los kabbalistas sean místicos. Sólo significa que las personas que tenían tales
inclinaciones encontraron un refugio entre los kabbalistas. Muchos kabbalistas
fueron ante todo exegetas, predicadores, teólogos y tradicionalistas, pero entre ellos
podemos identificar a algunos místicos, utilizando los criterios derivados del
misticismo cristiano y aplicándolos, analógicamente, al contexto cultural judío.
El antiguo misticismo judío y la aparición de la kabbalah, las diversas
escuelas de los kabbalistas, desde finales del siglo XII hasta el presente, son solo
una, aunque indudablemente una de las más destacadas e influyentes de todas. Del
esoterismo y el misticismo en la cultura religiosa judía. Al menos dos grupos
principales de espiritualistas judíos demostraron actitudes muy similares a los
kabbalistas, aunque no sabían nada acerca de la kabbalah y sus terminologías y
cosmovisiones específicas. El comienzo del esoterismo judío se puede encontrar en
una declaración talmúdica, en la Mishnah (Hagiga 2: 1), que se originó
probablemente desde el primer siglo EC. Declara que está prohibido exponer dos
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secciones de las Escrituras en público, y advierte sobre el peligro de estudiarlas


incluso en grupos pequeños. La primera sección son los capítulos del Libro de
Génesis, que describen la creación del cosmos, que se llama en el Talmud MAASEH
BERESHIT (la obra de génesis). La segunda sección es el primer capítulo del Libro
de Ezequiel, llamado MAASEH MERKAVAH (la obra del carro o de la carroza), la
descripción de la visión de Ezequiel del carro celestial en Ezequiel 1 y 10. Así, estos
capítulos y temas se separaron del cuerpo de la exposición y la especulación
tradicional judía, y relegado a un reino separado, que se consideraba como
espiritualmente, y en ocasiones incluso físicamente, peligroso.
El antiguo Sefer Yezirah, el Libro de la Creación, describe el proceso de
creación principalmente por el poder de las letras del alfabeto. (Traducción latina,
Amsterdam 1642).
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II. MISTICISMO JUDÍO Y EMERGENCIA DE LA KABBALAH

Los sabios talmúdicos discuten esta prohibición en detalle y dan ejemplos de


los problemas y los peligros de estas escrituras, a menudo usando un lenguaje opaco
y desconcertante. Una de las parábolas más conocidas adjuntas a esta prohibición es
la historia de los cuatro sabios que entraron en un pardes: un jardín real. (La palabra
pardes deriva de persa, y su forma griega fue adoptada por los idiomas europeos
como Paraíso). De estas cuatro figuras talmúdicas conocidas, una murió como
resultado de esta experiencia, la segunda se volvió loca, la tercera se convirtió en un
hereje, y solo uno, el rabino Akibah ben Joseph, entró en paz y salió en paz. El texto
no explica qué significa realmente la entrada a los pardes, pero se entendió que
representa una profunda experiencia religiosa de entrar en el reino divino y sugerir
algún tipo de reunión con Dios. Hay numerosos debates sobre estos temas en la
literatura rabínica de la antigüedad tardía, y estos tres términos (MAASEH
BERESHIT, MAASEH MERKAVAH Y PARDES) se convirtieron en fundamentales
en el lenguaje de los judíos en esoterismo, espiritualistas y místicos durante los
próximos dos milenios.
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2 El antiguo Sefer Yetzirah, el Libro de la Creación, describe el Proceso de la creación


principalmente por el poder de las letras del alfabeto.
(Traducción latina, Amsterdam 164
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Tratados esotéricos antiguos

Una pequeña biblioteca de aproximadamente dos docenas de tratados nos


llegó de los escritos de judíos esotéricos en la antigüedad tardía que tratan de estos
dos temas, el secreto de la creación y el secreto del reino divino, la MERKAVAH. Se
le conoce como Hekhalot [palacios o templos celestes] y la literatura de la
MERKAVAH, porque varios de los tratados tienen estos términos en sus títulos. Esta
literatura trata de cuatro temas principales: el primero es el de cosmología y
cosmogonía, descripciones detalladas del proceso de creación y las formas en que
Dios dirige el universo (incluida la estructura del paraíso y el infierno, y varias
discusiones astronómicas). El trabajo más detallado en este grupo es SEDER
RABBA DE-BERESHIT (La descripción extendida de Génesis). El segundo tema
principal en esta pequeña biblioteca es la magia.
Estos tratados incluyen el directorio judío antiguo más elaborado de fórmulas
mágicas: HARBA DE-MOSHE (La Espada de Moisés), una lista de varios cientos
de conjuros y procedimientos mágicos, que trata sobre muchos temas, desde
remedios médicos a las pociones de amor hasta caminar sobre el agua. La magia es
un tema prominente en varios otros tratados en esta literatura, especialmente en
SEFER HA-RAZIM (El libro de los secretos). El tercer tema principal es la
descripción de la carroza en Ezequiel y otras secciones bíblicas que describen la
morada de Dios. Así, por ejemplo, en REUYOT YEHEZKEL (Las visiones de
Ezequiel), se dice que Ezequiel había previsto siete carros reflejados en las aguas del
río Kvar. Estos textos incluyen listas angelológicas detalladas, nombrando a los
ángeles y sus funciones, así como presentaciones de los nombres secretos de Dios y
de los arcángeles. El cuarto tema, que se encuentra solo en aproximadamente cinco
de estos tratados, es significativamente diferente de los otros: describe un
procedimiento activo mediante el cual una persona puede ascender a los reinos
divinos y alcanzar el nivel más alto, e incluso enfrentar a Dios en su gloria.
Este proceso de ascensión se llama en estos textos, paradójicamente, el
descenso al carro, y los sabios que lo hacen se llaman YORDEY HA-MERKAVAH
(los descendientes del carro). Esta práctica se atribuye en estos textos a los dos
grandes sabios del período talmúdico temprano, el rabino Akibah y el rabino Ismael.
A diferencia de la vasta literatura talmúdico-midrashica y la mayoría de los tratados
de HEKHALOT Y MERKAVAH, estos textos no se basan en versos bíblicos
explicativos (MIDRASH), sino que se refieren a experiencias espirituales directas y
personales. La afirmación de veracidad no se basa en el verso dicho, como es
habitual en la mayoría de la literatura hebrea postbíblica, sino en la experiencia
personal: vi, oí, imaginé. Usaron una terminología que no se encuentra en ningún
otro lugar, como el término HEKHALOT en plural, que indica los siete palacios o
templos que están situados, uno encima del otro y uno dentro del otro en el séptimo
cielo más alto. Los sabios que superan los muchos peligros en el elaborado camino
de ascensión se unen a los ángeles en los rituales celestiales de alabanza a Dios. A
diferencia de otros textos antiguos, estos tratados abundan en himnos judíos
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alabanza a Dios, algunos de los cuales son recitados por ángeles y otros por el
propio YORDEY HA-MERKAVAH.
Hay muchas definiciones diferentes de misticismo; No tengo conocimiento de
una que no incluya a los descendientes del carro como un excelente ejemplo de
misticismo. Uno de estos tratados, probablemente relacionado con el grupo de
YORDEY HA-MERKAVAH pero sin hacer uso de este término, tuvo una influencia
particular en la historia del esoterismo y el misticismo judíos. Se llama SHIUR
KOMAH (La medida de la altura). Este breve trabajo, atribuido al rabino Akibah y
al rabino Ismael, parece ser una descripción intensamente antropomórfica de Dios.
No relata una experiencia divina; su núcleo es una lista de las extremidades, barba,
frente, ojos e iris de Dios (derivados principalmente de la descripción del amante en
cantar de los cantares 5: 10–16), cada uno de los cuales está designado por una serie
de oscuros y nombres extraños impronunciables, y cada uno se mide en términos de
millas, pies y dedos. El autor define las medidas que usa, y la básica es la longitud
de todo el universo (basado en Isaías 40:12); cada miembro divino es billones de
veces más largo que esta medida básica. Es posible que este texto antropomórfico
sea en realidad una polémica contra puntos de vista más radicales derivados de las
descripciones humanas simplistas del canto de canciones.
Sea como sea, para la tradición esotérica judía, el SHIUR KOMAH definió la
imagen estándar de Dios para el próximo milenio y medio. Su impacto fue enorme,
y el sistema kabbalístico de los atributos divinos, las sefirot, se describe en términos
del SHIUR KOMAH. SEFER YEZIRAH, el Libro de la Creación, una de las fuentes
más importantes para la terminología kabbalística medieval es un antiguo tratado no
cabalístico titulado SEFER YEZIRAH (El Libro de la Creación). A menudo se
considera, erróneamente, como la obra más antigua de la kabbalah. De hecho, el
SEFER YEZIRAH es un tratado cosmológico y científico que describe el proceso de
creación principalmente por el poder de las letras del alfabeto, y presenta una
concepción judía temprana de la gramática. Apareció en la cultura judía en el siglo
X, cuando los filósofos y científicos racionalistas judíos, encabezados por Rav
Saadia Gaon en Babilonia, Dunash Ibn Tamim y Shabbatai Donolo, escribieron
comentarios sobre el texto, usándolo para presentar sus propios sistemas científicos
de cosmología. Antropología y psicología.
Es evidente que en el siglo X se consideraba una obra antigua, y la
multiplicidad y complejidad de sus versiones demuestra que se había desarrollado y
editado varias generaciones antes de su aparición. La fecha de su origen es
desconocida. Algunos eruditos sugieren que es una obra del primer siglo, escrita
antes de la destrucción de Jerusalén en 70 EC, mientras que otros sostienen que fue
escrita en el siglo IX, bajo la influencia de la cultura islámica. La mayoría de los
estudiosos asumen que fue escrito en el tercer o cuarto siglo, pero no se puede
presentar una prueba definitiva para ninguna de estas posibilidades. Hay decenas de
versiones diferentes del trabajo, y la primera edición académica completa fue
publicada recientemente por el erudito Peter Hayman. Las oraciones finales del
tratado describen a Abraham como conocedor de los secretos de este trabajo, y
17

debido a esto tradicionalmente se le ha atribuido a Abraham el Patriarca. Entre los


siglos X y XII fue interpretado por racionalistas y científicos, pero en la segunda
mitad del siglo XII fue adoptado por esotéricos, místicos y kabbalistas, y desde
entonces se identificó con este aspecto de la cultura religiosa judía. El trabajo
presenta un sistema de cosmogonía y cosmología que parece ser deliberadamente
diferente del descrito en el Libro de Génesis y en las detalladas interpretaciones de
esa narrativa en las fuentes rabínicas tradicionales, incluido el Talmud y el midrash.
No cita ninguna autoridad, y rara vez se basa en versos bíblicos. El libro no usa el
término tradicional hebreo para la creación, bara; los verbos dominantes están
tallados y hechos a mano (HAQAQ, HAZAV Y YAZAR). El universo fue cortado,
según el primer párrafo, por treinta y dos senderos maravillosos de sabiduría, y fue
grabado en tres libros.
Los senderos se describen como diez sefirot y las veintidós letras del alfabeto
hebreo. Estas sefirot no son poderes divinos; los kabbalistas del siglo trece no
atribuyeron este significado a este término. Las sefirot se describen como las
direcciones o dimensiones del cosmos (norte, sur, este, oeste, arriba, abajo,
principio, fin, bien y mal), así como las bestias sagradas del carro de Ezequiel, las
etapas de la aparición de los tres elementos (espíritu divino, aire o viento, agua y
fuego) y otras características que no están claras. Los primeros comentaristas
interpretaron las sefirot como los diez números básicos del uno al diez. La mayor
parte del trabajo está dedicado a una descripción detallada de cómo las distintas
letras y grupos de letras sirvieron para el proceso de creación y dominaron los
diversos aspectos del universo. El concepto central presentado en este trabajo es
HARMONIA MUNDI (armonía del universo).
Hay tres capas de existencia, la cósmica, la del tiempo y la del hombre. Cada
letra, o grupo de letras, está a cargo de un aspecto de cada capa. Así, por ejemplo, las
letras hebreas que se pueden pronunciar de dos maneras diferentes —cuyo número,
según este trabajo, es siete— en el cosmos, están a cargo de los siete planetas; a
tiempo, están a cargo de los siete días de la semana; y, en el hombre, están a cargo
de los siete orificios en la cabeza (ojos, oídos, orificios nasales y boca). Las doce
letras que el autor describe como simples están a cargo de los doce signos del
zodiaco, los doce meses y los doce miembros principales, y así sucesivamente. Este
modelo fue utilizado por pensadores posteriores para desarrollar el concepto de seres
humanos como microcosmos, reflejando las características del cosmos en su
conjunto (especialmente por Shabbatai Donolo, quien lo usó para interpretar el verso
en Génesis 1:27, lo que indica que el hombre fue creado a imagen de dios).

Génesis 1:27 Reina-Valera 1960 (RVR1960)

o 27 Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra


los creó.
18

Dios logró el proceso de creación atando coronas a las letras y asignándolas a


gobernar sus reinos particulares en estas tres capas. La armonía que resulta del
mismo poder lingüístico que gobierna los tres reinos fue aceptada, de diferentes
maneras, por pensadores judíos subsiguientes y sirvió como un concepto central en
la cosmovisión kabbalística. El concepto de que el universo fue creado por el poder
del habla divina es muy antiguo en el judaísmo, y el SEFER YEZIRAH desarrolló
esta idea sistemáticamente. El principio rector parece haber sido que si la creación se
logra mediante el lenguaje, entonces las leyes de la creación son las leyes del
lenguaje. La gramática así fue concebida como la ley básica de la naturaleza. El
autor desarrolló una gramática hebrea basada en 231 raíces: el número de
combinaciones posibles de 22 letras. Explicó la existencia del bien y el mal en el
universo como un proceso gramatical: si la letra Ayin ( u ) se agrega a la raíz como
un prefijo, le da gran placer, pero si se agrega como un sufijo, significa infligir,
enfermedad. El autor también insistió en que todo en el universo, siguiendo los
principios gramaticales, tiene dos aspectos, paralelos a la dualidad de género
masculino y femenino. El trabajo, en la medida en que se puede extraer de las
secciones que son comunes a las versiones principales, parece ser principalmente
científico. No menciona al pueblo de Israel, ni a ningún concepto religioso: el
sábado, los mandamientos, la ética, la redención, el mesías, la vida futura, el pecado,
la santidad ni nada de este tipo. No es de extrañar que los editores de varias
versiones y los comentaristas tempranos y tardíos intentaran insertar en el texto y en
sus elementos de interpretación de la religiosidad judía. El hecho de que los
kabbalistas dieran un nuevo significado a la terminología de SEFER YEZIRAH, y
muchos de ellos escribieron comentarios sobre este tratado, colocó esta obra en el
corazón de la tradición sagrada judía, una fuente de sabiduría secreta divina paralela
a la de la Biblia hebrea.
Los pietistas de la Alemania medieval En la Alta Edad Media, poco antes de
la aparición de la kabbalah, encontramos otro ejemplo de una importante escuela
judía de esotéricos y místicos, centrada principalmente en Renania, conocida como
HASIDEY ASHKENAZ, los pietistas de Alemania. La mayoría de los escritores de
esta escuela, y muchos de los líderes, escritores, halajistas y poetas de la comunidad
judía alemana en los siglos XII y XIII, pertenecían a una familia, la familia
Kalonymus. Las figuras centrales fueron el rabino Judah ben Samuel el Pío (que
murió en 1217), y su pariente y discípulo, el rabino Eleazar ben Judah de Worms
(que murió alrededor de 1230). Su visión del mundo fue profundamente influenciada
por las oleadas de cruzados que masacraron a judíos en Francia, Alemania e
Inglaterra en su camino para luchar contra los musulmanes en Tierra Santa.
Desarrollaron un sistema único de ética religiosa, dirigido a preparar a su gente para
la experiencia del martirio (KIDDUSCH HA-SHEM). Tenemos una veintena de
volúmenes, muchos de los cuales aún están en manuscritos, en los que los pietistas
presentaron una cosmovisión esotérica que era profundamente pesimista sobre la
naturaleza del mundo creado. Vieron el mundo principalmente como una serie de
pruebas presentadas por Dios para preparar a las pocas personas justas y valientes
19

para la dicha eterna en el mundo venidero. Una de las ideas más importantes que
presentaron y expusieron es que el mundo divino consiste en varias capas, cada una
emanada de la superior. Las tareas de hacer revelaciones a los profetas y recibir
oraciones humanas fueron relegadas a poderes divinos secundarios, que emanaban
de la Divinidad eterna, perfecta e inmutable.
Tenemos varias descripciones independientes de un sistema de poderes
divinos emanados (a menudo tres en número) de los pietistas y otros círculos de
esoterismo. El rabino Judah el Piadoso desarrolló una concepción única de las
oraciones hebreas, de carácter intensamente místico, que consideraba el texto de las
oraciones tradicionales como un reflejo de una armonía numérica oculta e intrínseca
que une las palabras y las letras de los textos sagrados y todos los fenómenos de la
existencia. Los escritos de estos círculos de esoterismo se presentan, en la mayoría
de los casos, como comentarios sobre versos bíblicos, que sirven como fuente de
autoridad para las especulaciones incluidas en ellos. No conocemos ningún aspecto
práctico y activo de estas especulaciones esotéricas. Utilizaron ampliamente los
textos de HEKHALOT Y MERKAVAH, pero no conocemos ningún intento de
seguir el camino visionario y de experiencia descrito por los descendientes al carro.
Ellos incorporaron la imagen del Shiur Komah como uno de los poderes divinos
emanados. Los primeros círculos de los kabbalistas eran muy similares al círculo
familiar de Kalonymus y a los otros grupos de esoterismo en la Alemania medieval.
Las primeras manifestaciones de la kabbalah son, primero, una obra anónima,
el Libro Bahir, que se escribió en la Provenza o el norte de España alrededor de
1185; segundo, un círculo de kabbalistas en Provenza, cuya figura más prominente
era el rabino Isaac ben Abraham el Ciego; y tercero, una escuela de kabbalistas que
floreció en Girona, en Cataluña, en la primera mitad del siglo XIII. Los kabbalistas
gerundenses, cuyo líder más prominente fue el rabino Moses ben Nachman
(Nachmanides), integraron las enseñanzas del Libro Bahir con las de la escuela de
Provenza, las expusieron y desarrollaron, y establecieron las ideas y términos
básicos que caracterizan a la kabbalah en el libro Bahir. El libro Bahir es un breve
tratado; Sus ediciones modernas lo presentan como compuesto de 130 a 200
párrafos. Está escrito en la forma de una colección clásica de Midrashs, muchos
párrafos que comienzan con el nombre de un sabio talmúdico que lo dijo. Todos los
párrafos exponen un verso bíblico o varios versos. Los sabios a quienes se les
atribuyen las secciones son conocidos como rabinos del segundo siglo, pero algunos
tienen nombres ficticios, como el rabino Amora. El primer párrafo se atribuye al
rabino Nehunia ben ha-Kanah, quien es una figura prominente en algunos tratados
de los antiguos descendientes del carro.
Debido a esto, todo el trabajo se atribuye a menudo al rabino Nehunia. Los
párrafos solo están ligeramente conectados entre sí, y el trabajo no parece tener una
estructura coherente y sistemática. Muchas oraciones y secciones son muy difíciles
de entender, y en algunos casos parece haber una mistificación deliberada, con la
intención de sorprender al lector. El trabajo comienza con unas pocas declaraciones
relativas a la creación. En la primera parte del libro hay muchas discusiones sobre
20

las letras del alfabeto, sus formas y el significado de sus nombres. La parte más
conocida de ella, la última tercera parte de la obra, es una descripción enigmática de
diez poderes divinos, que juntos representan los reinos divinos. El autor del libro
hizo uso de numerosas fuentes que conocemos, principalmente declaraciones
talmúdicas y midrashicas sobre versos bíblicos, algunos pasajes de la literatura de
Hekhalot y Merkavah, y comentarios sobre frases de oraciones tradicionales. Las
puntuaciones de los párrafos exponen oraciones y términos del antiguo Sefer Yezirah
(El Libro de la Creación), que sin duda sirvió como una fuente importante de
inspiración y terminología. El autor hizo uso de antiguas obras del midrash en las
letras del alfabeto y desarrolló sus ideas y métodos en nuevas direcciones. Este
trabajo es el primer tratado judío que presenta de manera positiva el concepto de
transmigración de las almas, la reencarnación o el renacimiento de las mismas almas
una y otra vez. El autor usó varias docenas de parábolas, presentadas de una manera
que se encuentra a menudo en la literatura clásica de los Midrashi; la mayoría de
ellos comienzan con la frase, Esto es como un rey humano. Cuando el tema de la
parábola es Dios.
También hizo uso de algunas fuentes medievales, como los escritos del rabino
Abraham bar Hijja y el rabino Abraham ibn Ezra, filósofos judíos del siglo XII;
estas referencias hacen posible fijar el momento de su escritura en las últimas
décadas del siglo XII, probablemente alrededor de 1185. La designación de este
tratado como la obra más antigua de la Cabalá se basa en su presentación de tres
conceptos principales que no se encuentran en cualquier fuente judía anterior.

o La primera es la descripción del mundo divino que consta de diez hipóstasis,


diez poderes divinos, que se llaman MAAMAROT (expresiones), que se
conocieron en escritos kabbalísticos posteriores como las diez sefirot.
o El segundo es la identificación de uno de los diez poderes divinos como
femenino, separado de los otros nueve, y así introducir el dualismo de género
en la imagen de los reinos divinos.
o El tercero es la descripción del mundo divino como un árbol (ilan); la obra
afirma que los poderes divinos se colocan uno encima del otro como las
ramas de un árbol. Parece que la imagen era una de un árbol al revés, sus
raíces arriba y sus ramas que crecían hacia abajo, hacia la tierra.

Estas tres concepciones se convirtieron en características de la kabbalah en su


conjunto (con algunas excepciones, incluido Abraham Abulafia, quien rechazó el
concepto de las diez sefirot), y su presencia identifica las obras como pertenecientes
a la kabbalah. Además de estos tres conceptos, en el Libro Bahir hay una descripción
más dramática del reino del mal que las que usualmente se encuentran en fuentes
judías anteriores, pero no hay una separación final entre Dios y Satanás. Los poderes
del mal se describen como los dedos de la mano izquierda de Dios. El dualismo del
bien y el mal se encuentra en la kabbalah solo tres generaciones después, en el
tratado del rabino Isaac ha-Cohen de Castilla, escrito alrededor del año 1265. El
21

problema del gnosticismo, Gershom Scholem identificó estas ideas, que se


encuentran por primera vez en el Libro Bahir, como gnóstico en la naturaleza. Creía
que el autor los había recibido de fuentes anteriores, que, según él, podían ser
gnósticos externos, probablemente cristianos, o de la antigua tradición gnóstica judía
que se transmitía en secreto de generación en generación. Scholem describió todo el
tratado como una antología, reunida a finales del siglo XII, pero que incluye varias
capas de fuentes que se remontan a muchos siglos atrás. Los académicos en el
último medio siglo han debatido intensamente los orígenes de las ideas en el Libro
Bahir y, a pesar de muchos esfuerzos, no se ha identificado ninguna fuente, ni dentro
de la tradición judía ni fuera de ella. Parece que un enfoque metodológico prudente
exige que asumamos que estas ideas son originales de Bahir, desarrolladas por su
autor, hasta que tengamos pruebas de una fuente anterior.
A mediados del siglo XX, en el momento en que Scholem y otros
categorizaron el Libro Bahir y, en cierta medida, la kabbalah en general incluyó
características gnósticas centrales, el gnosticismo adquirió las dimensiones de una
religión mundial, paralelas en su impacto e importancia a aquellas del judaísmo y el
cristianismo. Una de las expresiones más contundentes de esta visión fue la gran
monografía sobre el tema escrita por el amigo de Scholem, Hans Jonas, que se
tradujo, de forma abreviada, del alemán al inglés como La religión gnóstica
(1958). ). Esta fue la culminación de un largo desarrollo histórico teológico en el
pensamiento alemán, mejor expresado por los puntos de vista del erudito y teólogo
protestante alemán Rudolph Bultmann, quien consideró que el gnosticismo incluía
las raíces del cristianismo.
En 1945, cuando se descubrió una biblioteca de obras teológicas antiguas en
copto en Nag Hamadi en Egipto, se interpretó como una biblioteca de textos
gnósticos antiguos y parecía validar las descripciones de la religión de Bultmann y
Jonás. Así, la erudición del siglo veinte transformó el gnosticismo de un término
común que describía sectas cristianas heréticas, como lo presentaron los padres de la
iglesia en el siglo II y después, en una vasta religión que sirvió de fuente para
muchos fenómenos espirituales cristianos y judíos y varios Movimientos heréticos
medievales, incluidos los cátaros en el sur de Francia. Muchos eruditos en este
campo atribuyeron los orígenes del gnosticismo al judaísmo antiguo, insistiendo en
que había un antiguo gnosticismo judío pre-cristiano. La actitud de Scholem fue
muy influenciada por estos conceptos. Designó la literatura HEKHALOT como
gnosticismo judío en un libro sobre el tema publicado en 1960, y conectó el Libro
Bahir a este reino. Otros eruditos intentaron establecer conexiones entre las primeras
kabbalah y el movimiento cristiano CHATHARIC en el sur de Francia. Estos
conceptos ya no parecen válidos. El reciente trabajo académico sobre el antiguo
gnosticismo, incluido el de Michael Williams, Karen King y Elaine Pagels, niega la
existencia de esa tercera religión. Estos eruditos describen las sectas así designadas
como una expresión de la variedad y complejidad del cristianismo primitivo, y
rechazan el castigo anacrónico de la herejía cuando las discuten. Hoy parece que la
imagen del gnosticismo que fue prominente a mediados del siglo veinte es más una
22

expresión de los prejuicios y especulaciones de los estudiosos modernos que un


reflejo de la realidad histórica.
La biblioteca de Nag Hamadi incluye tratados sobre muchas direcciones y
énfasis del pensamiento cristiano en los primeros siglos, en lugar de la expresión de
una cosmovisión religiosa. No se ha demostrado ninguna conexión histórica entre
las antiguas sectas gnósticas y los movimientos espirituales medievales. Nunca se
puede demostrar un aspecto negativo; sin embargo, después de un siglo y medio de
búsqueda del gnosticismo judío, debe indicarse que no se ha encontrado evidencia
de la existencia de tal fenómeno. La única base para la especulación en esta
dirección ha sido la existencia de una religión gnóstica en el contexto cristiano en la
antigüedad y en la Edad Media; Cuando se plantean dudas sobre la existencia del
gnosticismo precristiano y cristiano, no hay razón para usar este término en relación
con los fenómenos judíos. La suposición de que el Libro Bahir fue influenciado por
las antiguas tradiciones gnósticas judías o por el gnosticismo cristiano, antiguo o
medieval (es decir, catárico), no se ha demostrado por ninguna evidencia textual o
terminológica. Por lo que sabemos hoy, los conceptos míticos que hacen del Libro
Bahir un fenómeno nuevo y radical en la espiritualidad judía fueron originados por
el autor de ese libro. Si es así, la kabbalah debe verse como un fenómeno espiritual
judío innovador originado en la Alta Edad Media. Algunas de sus ideas pueden ser
similares a las de otros grupos dentro del judaísmo o fuera de él, pero hasta ahora no
se ha descubierto ninguna conexión histórica con otras escuelas.
23

LA KABBALAH EN LA EDAD MEDIA 25 3

La Kabbalah en la Edad Media El primer texto kabbalístico con un autor conocido


que nos llegó es un breve tratado, un comentario sobre el Sefer Yezira escrito por el
Rabino Isaac ben Abraham el Ciego, en Provenza cerca del turno Del siglo XIII. El
rabino Isaac era hijo de un gran halájico, el rabino Abraham de Posquierre, quien
escribió la primera crítica del Código de Derecho de Maimónides. El rabino Isaac
fue el maestro y la figura central de un pequeño grupo de kabbalistas en la Provenza,
y sus enseñanzas fueron citadas con frecuencia por los kabbalistas en las próximas
generaciones. La escuela de Provenza desarrolló el concepto de las diez sefirot de
manera profunda, sin embargo, utilizaron una terminología que es significativamente
diferente de la del Libro Bahir. Su visión del mundo era muy similar a la que se
presenta en el Libro Bahir, pero las diferencias entre ellos nos impiden determinar si
conocían el texto del Bahir o si desarrollaron su sistema de forma independiente.
Estaban familiarizados con la terminología del racionalismo filosófico judío de esa
época, pero utilizaron estos conceptos de una manera única, como representación de
reinos y procesos dentro de la Deidad. El rabino Isaac el Ciego fue aceptado como
guía y maestro por un grupo de kabbalistas que se estableció en la pequeña ciudad
catalana de Girona, cerca de Barcelona, en la primera mitad del siglo XIII. La figura
dominante en este grupo fue Rabí KABBALAH 26 3 Después de mucha
especulación, hoy en día se acepta ampliamente que la obra más grande de la cábala
medieval, el libro Zohar, el Libro del Esplendor, fue escrita principalmente por el
rabino Moshe de León a finales del 13 siglo. KABBALAH EN LA EDAD MEDIA
27 Moses ben Nachman (conocido como Nachmanides), quien fue considerado
como el líder de los judíos en el norte de España. Fue un gran halajista y predicador,
y representó al judaísmo en enfrentamientos polémicos con teólogos cristianos. Su
trabajo principal es un comentario sobre el Pentateuco, en el que a veces insinuaba
el estrato cabalístico del significado de las Escrituras. Los fundadores de la escuela
de Girona fueron el rabino Ezra y el rabino Azriel, quienes escribieron tratados y
comentarios kabbalísticos sobre textos bíblicos y talmúdicos. En este círculo, las
enseñanzas del Libro Bahir y las de los kabbalistas de Provenza se unieron en un
sistema coherente, que sirvió de base para la cábala medieval en su conjunto.
Algunos escritores de este grupo participaron en la gran controversia sobre la
filosofía de Maimónides, que estalló en 1232 y continuó durante tres generaciones.
Algunos historiadores de la cultura medieval judía describieron la kabbalah como
una reacción espiritual al racionalismo judío, presentando una religiosidad más
experiencial contra las concepciones frías y distantes de los racionalistas. Los
kabbalistas gerundenses estaban versados en las enseñanzas de la filosofía judía,
pero las integraron, como los kabbalistas de Provenza, dentro de su sistema no
racionalista. La gran contribución de los escritores de Girona a la historia de la
cábala fue su presentación de los antiguos textos religiosos, la Biblia y el Talmud,
que incluyen un estrato de significado cabalístico oculto, que puede ser comprendido
solo por eruditos versados en los secretos de Tradición kabbalística. Ellos tendieron
24

a no revelar estos secretos en sus obras populares, y escribieron varios tratados


tradicionales sobre ética (especialmente sobre el arrepentimiento), en los cuales se
presentaron a sí mismos siguiendo las enseñanzas talmúdicas sin presentar su
cosmovisión kabbalística subyacente. En la segunda mitad del siglo XIII, varios
círculos cabalísticos estaban activos en España. Entre ellos estaban los de los
hermanos Rabí Jacob y Rabí Isaac, hijos de Rabí Jacob ha-Cohen de Castilla, y el
del vagabundo místico solitario Rabí Abraham Abulafia, que desarrolló una
dirección diferente de la especulación cabalística. Los numerosos tratados de
Abulafia tienen KABBALAH 28 4 Permutaciones de nombres divinos y nombres de
ángeles en un amuleto protector. Schabem describió a KABBALAH EN LA EDAD
MEDIA 29 como kabbalah extática o profética, que enfatizaba el aspecto visionario
y experiencial, y se basaba en enfoques novedosos del alfabeto hebreo y de los
números como la fuente de las verdades divinas. Las enseñanzas de Abulafia
representaban las tendencias místicas entre los cabalistas, en lugar de las
especulaciones teosóficas y tradicionales que prevalecían en otros círculos. Uno de
sus discípulos fue el rabino Joseph Gikatilla, quien más tarde cambió de opinión y se
unió a la escuela del rabino Moisés de León, el autor del Zohar. Gikatilla escribió
una de las presentaciones más influyentes de la cosmovisión kabbalística, Shaaey
Ora (Las Puertas de la Luz), un resumen de las enseñanzas de la kabbalah ordenadas
según el orden de las diez sefirot. Otro círculo de kabbalistas se reunió alrededor del
rabino Shlomo ben Adrat, conocido por el acrónimo RaSHBAh, un gran halajista y
líder de finales del siglo XIII y principios del siglo XIV. Este período puede
considerarse como la cima de la creatividad e influencia de la cábala medieval, que
comenzó a extenderse a Italia, Alemania y el este, y se convirtió en un componente
significativo, aunque todavía esotérico y marginal, de la cultura religiosa judía. El
círculo más importante fue el que se reunió alrededor del rabino Moisés de León en
el norte de España, el círculo que produjo la obra más grande de la cábala medieval,
el libro Zohar. El Zohar La creencia en el libro Zohar como una obra tradicional que
se encuentra al lado de la Biblia y el Talmud como los tres pilares de la fe judía y la
antigua tradición se ha convertido en un artículo de fe en el judaísmo ortodoxo
moderno. La confianza en que el Zohar en realidad fue escrito por el sabio Rabí
Shimeon bar Yohai a principios del siglo II EC define a un judío como
completamente ortodoxo, y dudar de esto se considera como el comienzo de la
herejía y la negación de la tradición judía. También se convirtió en un artículo de fe
para la cábala cristiana. El hecho es que desde finales del siglo XV KABBALAH
hubo pensadores judíos que dudaron de esta atribución y afirmaron que la obra es
medieval, escrita por el rabino Moisés de León, quien murió en 1305. El rabino
Judah Arieh de Módena presentó una Argumento detallado y sistemático a tal efecto
a mediados del siglo xvn. Entre los estudiosos modernos había algunos que dudaban,
pero Heinrich Graetz, el gran historiador del siglo XIX, aceptó y desarrolló el
argumento de Módena y Gershom Scholem presentó una justificación detallada del
origen medieval en sus Principales tendencias en el misticismo judío (1941). El
discípulo más cercano de Scholem, Isaiah Tishby, desarrolló aún más esta línea de
25

razonamiento en su Sabiduría del Zohar (Hebreo, 1949; Inglés, 1989) y varios otros
estudios. Hoy, aunque todavía hay cierto debate sobre la fecha exacta de la
composición del Zóhar y sobre la participación de otros kabbalistas en la escritura
de la obra, no parece haber duda de que el Zóhar fue escrito principalmente por el
rabino Moisés de León en la Últimas décadas del siglo XIII. De Leon, quien escribió
varias obras kabbalísticas distintas del Zohar, solía vender porciones del Zohar a
personas interesadas en tradiciones esotéricas, afirmando que lo estaba copiando de
un manuscrito antiguo que le llegó desde Tierra Santa. Tenemos un documento
incompleto escrito por un kabbalista poco tiempo después de la muerte de León, en
el que se cuenta una historia sobre la autoría del Zohar. De acuerdo con esto, De
León dejó a su viuda y su hija indigentes cuando murió. Un rico kabbalista les
ofreció una gran suma de dinero si le vendieran el manuscrito original del cual León
alegó haber copiado las diversas partes del Zohar. La viuda dijo que ella no podía
hacer eso, porque su difunto esposo escribió desde su propia mente y no había
ninguna fuente de la que estuviera copiando. Los estudiosos han hecho diferentes
interpretaciones de este documento, y claramente no puede servir de prueba. Sin
embargo, integrado con numerosas características filológicas y lingüísticas, parece
que De Leon fue el autor principal de la parte principal del Zohar. El Zohar es en
realidad una biblioteca, compuesta por más de una veintena de tratados. La parte
principal, el cuerpo del Zohar, EL KABBALAH EN LA EDAD MEDIA 31 es un
comentario homilético en arameo sobre todas las partes de los cinco libros del
Pentateuco, como si fueran antiguas obras midrashicas (aunque no lo fueron, como
Regla, escrita en arameo). Entre los otros tratados incluidos en el cuerpo del Zohar
se encuentran: el Midrash ha-Neelam (El Midrash esotérico), escrito en parte en
hebreo, y probablemente la primera parte de esta gran obra que se escribirá; una
sección dedicada a la discusión de los mandamientos; y otras, incluidas las
revelaciones de un anciano maravilloso (sava) y un niño (yenuka). Las discusiones
más esotéricas, consideradas como la parte más sagrada del Zohar, se llaman Idra
Rabba (La Gran Asamblea) e Idra Zuta (La Pequeña Asamblea). Un escritor
posterior que imitó el estilo y el lenguaje de León agregó dos obras al Zohar a
principios del siglo XIV: Raaya Mehemna (El pastor fiel, que significa Moisés), que
se presenta en varias secciones de la obra, y Tikuney Zohar ( Emendations of the
Zohar), que fue impresa como una obra independiente. Un quinto volumen en la
biblioteca del Zohar es el Zohar Hadash (El Nuevo Zohar), una colección de
material de manuscritos que no se incluyeron en la primera edición del Zohar. El
cuerpo del Zohar se imprimió por primera vez en Mantua en 1558-1560 en tres
volúmenes, y esta es la edición tradicional que se imprimió muchas veces desde
entonces. Otra edición se publicó en Cremona, Italia, en 1559 en un gran volumen.
Rav Yehuda Ashlag publicó una traducción de todo el Zohar al hebreo con un
extenso comentario tradicional en muchos volúmenes a mediados del siglo XX. El
lector inglés puede beneficiarse de la gran antología de las secciones del Zohar en la
traducción y el comentario de Tishbys Wisdom of the Zohar y Daniel Matt (dos
primeros volúmenes, 2004). Las enseñanzas del Zohar se presentan dentro de un
26

marco de una estructura literaria sofisticada. Es una narración de las experiencias y


aventuras espirituales de un grupo de sabios cuyos líderes son Rabí Shimeon bar
Yohai y su hijo, Rabí Eleazar. Los otros miembros son también sabios de principios
del siglo segundo. El marco literario se inspiró en muchas historias dispersas en la
literatura talmúdica y midrashic, que se integran en una narrativa estructurada
KABBALAH 32 que sirve de fondo para los sermones y los eventos descritos en el
trabajo. El Zohar es, por lo tanto, una obra pseudoepigráfica, que no solo se atribuye
a un sabio antiguo, sino que también crea una narrativa ficticia elaborada que apoya
la mayoría de los sermones incluidos en él. La narrativa incluye descripciones de los
viajes del grupo de un lugar a otro en la Tierra Santa, las reuniones de los sabios con
maravillosas personas celestiales que revelan grandes secretos, y sus visiones de los
acontecimientos en el reino divino. Las secciones llamadas ensamblajes (idrot)
probablemente fueron modeladas después de una descripción de una reunión de
místicos en el antiguo Hekhalot Rabbati. La narrativa incluye una biografía del
rabino Shimeon, que incluye una descripción de su última enfermedad y muerte. Sin
embargo, el mensaje del Zohar se entrega en la forma clásica, midrashic, homilética,
exégesis de versos en la Torá y otras partes de las escrituras en la elaborada
metodología hermenéutica perfeccionada por los antiguos sermonistas del Midrash.
Muchos de los sermones del Zohar se presentan de manera sofisticada y elegante, lo
que lo convierte en uno de los picos de la creatividad literaria judía en la Edad
Media. El autor del Zohar se puso, al escribir este trabajo, varias capas de disfraz,
ocultando su propia personalidad, tiempo y lenguaje. Creó un lenguaje artificial, un
arameo que no se encuentra de la misma manera en ningún otro lugar, innovando un
vocabulario y formas gramaticales. Él atribuyó el trabajo a los sabios antiguos, y
creó una narrativa que ocurre en un lugar distante en otro momento. Estos disfraces
le permitieron liberarse de las restricciones contemporáneas. Esto es evidente
cuando se compara el Zohar con las obras kabbalísticas hebreas del rabino Moisés
de León. A menudo hay párrafos similares, o casi idénticos, en el Zohar y en las
obras hebreas, pero el Zohar se diferencia en la riqueza, dinamismo y audacia de sus
metáforas, que no se encuentran en los textos hebreos. Las descripciones
mitológicas radicales de los poderes divinos, el uso incondicional del lenguaje
erótico detallado y el carácter visionario de muchas secciones, son inigualables en la
literatura judía, y ubican al Zohar entre las obras más audaces y radicales de la
literatura religiosa y LA KABBALAH IN LA EDAD MEDIA 33 misticismo en
cualquier idioma. La paradoja es que a pesar de estos elementos radicales, los
lectores judíos podrían tratar al Zohar como un midrash convencional. El uso de
sabios tradicionales y las antiguas metodologías homiléticas permitieron que el
Zohar fuera aceptado como una obra tradicional y autorizada de la religiosidad
judía. Esta enorme biblioteca incluye todos los temas imaginables, pero en su centro
hay dos temas entretejidos. El primer tema incluye el secreto de la génesis y el
secreto de la merkavah, es decir, la descripción detallada del surgimiento de las
sefirot desde el reino divino, perfecto y oculto, y la emanación del sistema divino
que creó y gobierna el mundo. Este es un mito dinámico, que unifica teogonía,
27

cosmogonía y cosmología en un mito completo. El segundo es la unificación de esta


especulación sobre el mundo divino con los rituales, mandamientos y normas éticas
tradicionales judíos. La práctica religiosa judía estaba elaborada y meticulosamente
conectada con las características y procesos dinámicos en el ámbito de las sefirot y
la lucha contra la sitra ahra, los poderes del mal. De esta manera, la cosmovisión
zohárica se basa en el concepto de reflexión: todo es el reflejo de todo lo demás. Los
versos de las escrituras reflejan la emanación y la estructura del mundo divino; al
igual que el cuerpo humano, en la concepción antropomórfica de las sefirot, y el
alma humana, que se origina en el reino divino y en sus diversas partes refleja las
funciones y el dinamismo de las sefirot. El universo refleja en su estructura los
reinos divinos, y los eventos en él, en el pasado y en el presente, paralelos a los
procesos mitológicos de los poderes divinos. Los diversos sermones del Zohar
presentan estos y otros paralelos en gran detalle. La estructura del templo en
Jerusalén y los antiguos rituales practicados en él son un reflejo de todos los otros
procesos, en el universo, en el hombre y dentro de los reinos celestiales. Los eventos
históricos, las fases de la vida humana, los rituales del sábado judío y los festivales
están todos integrados en este vasto cuadro. Todo es una metáfora de todo lo demás.
En muchas secciones, la redención definitiva, la era mesiánica, se incluye en estas
descripciones. KABBALAH 34 presenta todo esto como un mensaje secreto, una
revelación celestial para los sabios antiguos, utilizando metodologías
convencionales y autorizadas. La Cábala en los siglos XIV y XV La influencia del
Zohar se extendió lentamente en los siglos XIV y XV, pero gradualmente su visión
del mundo llegó a dominar los círculos dispersos de los cabalistas en Europa, África
del Norte y Oriente Medio. Sin embargo, la cima de la creatividad que se alcanzó
durante el período en el que se compuso el Zohar no se mantuvo. Las últimas
generaciones de la Edad Media vieron la kabbalah diseminada en varios círculos
aislados en todo el mundo judío, y solo un puñado de grandes obras kabbalísticas
nos han llegado desde este período. Algunos fueron escritos por eruditos conocidos,
como Joseph ben Shalom Ashkenazi, cuyo Comentario sobre la obra de Génesis y
otros trabajos tuvieron una influencia significativa. Otros eran pseudo-epigráficos,
imitando en cierta medida el formato del Zohar, incluido el Sefer ha-Kanah, un
comentario sobre los mandamientos atribuidos a la tradición del antiguo sabio Rabi
Nehunia ben ha-Kanah, y Sefer ha-Peliah, probablemente del mismo autor, que
incluye una antología de textos cabalísticos más antiguos. En Italia, la tradición de
las especulaciones kabbalísticas que comenzó el rabino Menahem Recanatti
continuó, y en Europa central muchos tratados que integraban la kabbalah española
con las tradiciones de Hasidey Ashkenaz ejercieron una influencia significativa. El
comentario del rabino Menahem Zioni sobre la Torá y su tratado sobre los poderes
del mal representó la creatividad Ashkenazi en este campo. El elemento mesiánico
en la kabbalah, presentado por el rabino Isaac ha-Cohen de Castilla y desarrollado
en el Zohar, se hizo prominente en los escritos de los kabbalistas en España y en
otros lugares en la mitad y la segunda mitad del siglo XV. Las crecientes
persecuciones de los judíos españoles en ese siglo, que culminaron en el exilio de
28

los judíos de España en 1492, cambiaron la atmósfera espiritual en las comunidades


judías y causaron el declive de la filosofía racionalista hasta ahora dominante.
interés en la kabbalah. La sensación de exilio se convirtió en el centro de la
conciencia de los intelectuales judíos, y las especulaciones mesiánicas ocuparon un
lugar cada vez mayor en la cultura religiosa judía. Varios círculos cabalísticos se
desarrollaron en este período de intensas inclinaciones apocalípticas y mesiánicas.
Uno de los líderes, el kabbalista español Rabí Joseph dela Reina, se convirtió en el
héroe de una historia bien conocida, que describía un intento de vencer los poderes
satánicos y producir la redención mediante el uso de medios kabbalísticos y
mágicos. Otro kabbalista, el rabino Abraham berabi Eliezer ha-Levi, escribió una
serie de tratados kabbalísticos-apocalípticos; Continuó escribiendo después del
exilio de España, cuando se estableció en Jerusalén. Este fue el comienzo del
proceso que, en el siglo XVI, transformó la kabbalah del reino de los círculos
esotéricos dispersos a la doctrina espiritual dominante del pueblo judío en los
tiempos modernos. KABBALAH 36 5 Un dibujo esquemático en latín de las diez
emanaciones divinas, las sefirot, que juntas representan el poder de Dios. IDEAS
PRINCIPALES DE LA KABBALAH MEDIEVAL 37 4 Ideas principales de la
Cábala Medieval El Kabbalah en la Edad Media heredó de las antiguas tradiciones
judías una prohibición de discutir asuntos relacionados con el mundo divino
(maaseh merkavah), así como un cuerpo considerable de descripciones y
especulaciones sobre la naturaleza y estructura de ese mismo reino. El resultado de
este choque entre el interés del kabbalah por describir el mundo divino y la antigua
prohibición fue triple: primero, los kabbalistas medievales insistieron en el
esoterismo, manteniendo el secreto de la kabbalah; segundo, utilizaron la pseudo-
epigrafía, atribuyendo sus obras a figuras antiguas, principalmente tanaim, los sabios
de la Mishná; y, tercero, eran tradicionalistas, que afirmaban que no estaban
revelando nada nuevo, sino que simplemente copiaban o anotaban las tradiciones
recibidas de generaciones anteriores, ya sea oralmente o en escritos secretos. Una
precaución adicional utilizada por varios escritores kabbalísticos fue el oscurantismo
y la mistificación, utilizando sugerencias y referencias opacas que no pueden ser
entendidas por ningún lector externo que no esté familiarizado con la terminología
en particular. Desde un punto de vista histórico, la razón principal por la que los
primeros kabbalistas no fueron un foco de controversia y crítica por sus nuevas ideas
radicales fue el conservadurismo literario. La kabbalah es un nuevo fenómeno
espiritual que difería de manera significativa de las concepciones y cosmovisiones
ortodoxas. Sin embargo, se expresaron en las formas literarias más tradicionales,
KABBALAH 38, de modo que, para un forastero, sus obras parecían colecciones
ortodoxas de antiguos midrashim; o comentarios sobre libros bíblicos, tratados
talmúdicos, las oraciones o la antigua Sefer Yezira; o obras de ética judía (sifrut
musar); O sermones y literatura homilética. Ochocientos años de creatividad
kabbalística intensa y dinámica no produjeron un género que se puede llamar
literatura kabbalística. No existe una distinción externa entre la literatura homilética
kabbalística y las obras no cabalísticas del mismo género. No hay manera de
29

determinar si un trabajo emplea la kabbalah o no observando su forma y estructura.


De esta manera, con pocas excepciones, las obras kabbalísticas se mezclaron con las
tradiciones literarias judías. El precio que los kabbalistas tuvieron que pagar por su
exitosa combinación con la cultura judía tradicional fue la supresión de cualquier
expresión de experiencias místicas y espirituales individuales. Un contacto directo
con el reino divino no era una parte aceptable de la cultura judía en este período; fue
considerado como una característica del pasado antiguo, cuando a los profetas y
otras personas seleccionadas por Dios se les permitió experimentar la revelación
divina. En la experiencia religiosa contemporánea (es decir, medieval y moderna),
Dios se encuentra a través de la interpretación de los versos de la antigua, revelación
bíblica, o durante la intensa kavanah (la intención espiritual agregada a los textos de
oración tradicionales) en la oración. La cultura judía de este período no reconoció, ni
teológicamente ni en las convenciones literarias, las experiencias individuales de
recibir información e instrucciones de Dios. Una excepción marginal fue la práctica
de las preguntas del cielo, cuando algunos rabinos, principalmente en el siglo trece,
se dedicaron a presentar preguntas de la ley a Dios antes de ir a dormir, y luego
interpretar su sueño como una respuesta a ellos. Los kabbalistas no podían,
suponiendo que deseaban hacerlo, presentar su mundo espiritual experiencial en
forma directa. Ahora es el papel de los académicos tratar de encontrar rastros de
experiencias místicas y visionarias en los escritos homiléticos y exegéticos de los
escritores medievales y modernos. Muy pocos kabbalistas revelaron en sus escritos
las bases experienciales de sus especulaciones de identidad; El más conocido entre
los que lo hicieron en la Edad Media fue Abraham Abulafia. En tiempos posteriores,
el rabino Joseph Karo, el rabino Moshe Hayyim Luzzatto, y otros, atribuyeron sus
obras a un mensajero celestial, un magid, que fue concebido como un ángel supremo
o un poder divino. Sin embargo, estas son algunas excepciones en la vasta literatura
kabbalística, que en la mayoría de los casos se presenta en forma de escritura
exegética y homilética impersonal. En algunos casos, el lector puede discernir con
confianza una experiencia mística que se esconde detrás de una presentación
homilética: algunos pasajes visionarios e intensos en el Zohar, por ejemplo, indican
este subtexto experiencial con bastante claridad. Sin embargo, tal investigación,
obviamente, es de naturaleza subjetiva, y las observaciones de este tipo nunca
pueden probarse de una manera metodológica, sistemática y académica. En muchos
casos, sin duda, los místicos judíos se disfrazaron como comentaristas y
predicadores tradicionales, preservando su lealtad a la presentación de la kabbalah
como una tradición transmitida en lugar de una experiencia mística individual. Ein
Sof El punto de partida de la kabbalah para presentar la estructura de los reinos
divinos más internos es sorprendentemente similar al de los filósofos racionalistas
que se encontraban en el centro de la creatividad teológica judía entre los siglos X y
XV. El concepto de un ser supremo infinito, perfecto que no puede cambiar, un
concepto ausente del pensamiento judío en la antigüedad, es dominante tanto en la
filosofía como en la kabbalah. Este concepto, que fue expresado en los términos más
poderosos por los pensadores aristotélicos cuando discutieron la causa primordial o
30

el motor inmóvil, fue aceptado de todo corazón por los pensadores medievales
judíos. La terminología cabalística a menudo usaba el término ein sof, sin fin,
infinito, para designar a esta entidad suprema. Tishby escribió una vez que los
filósofos racionalistas y los kabbalistas hacían las mismas preguntas; solo sus
respuestas fueron diferentes. El proceso de emanación que produjo el sistema de
KABBALAH 40 las sefirot fue la respuesta kabbalística a la pregunta: ¿Cómo puede
surgir algo diferente de la divinidad inmutable y eterna? El término ein sof en sí
mismo no tiene ningún significado particular. Es una frase negativa que podría ser
reemplazada por cualquier otra negativa: ningún principio o eterno podría usarse en
su lugar, así como cualquier otra designación del infinito divino. A diferencia de las
denominaciones de las sefirot, el ein sof no está representado por ninguna frase
antropomórfica o ética. Muchos kabbalistas insistieron en que el ein sof no está
indicado por ninguna frase bíblica, porque su perfección y su carácter inmutable lo
ponen más allá del lenguaje, incluso del lenguaje divino. Parece que la convención
de llamar a esta entidad por el término ein sof se desarrolló a partir de una serie de
negativos y poéticos que se usaron para denotar la Deidad, y ein sof fue la más
común y rutinaria. El reino de ein sof en la kabbalah está, por lo tanto, más allá del
lenguaje, más allá de cualquier tipo de descripción, y esencialmente no es diferente
de las designaciones racionalistas de la entidad infinita y suprema. Sin embargo,
algunos kabbalistas sí incluyeron el ein sof en el sistema de las sefirot y lo
identificaron, aunque a menudo en términos ambiguos, con el primer sefirah, Keter.
Esto se encuentra incluso en algunas secciones del Zohar. Una indicación de los
problemas que enfrentaron los cabalistas cuando intentaban reconciliar el infinito de
ein sof con las distintas entidades, las sefirot se encuentran en una variedad de
sistemas que postulaban la existencia de raíces de las sefirot dentro de la propia ein
sof. Una formulación de este tipo es el concepto de zahzahot, que describe tres tipos
de fuentes de luz puras y supremas existentes en el interior del ein, que fueron la
fuente de la emanación de las sefirot. Este y otros sistemas similares intentan
construir un puente entre la intemporalidad del ein sof y las sefirot, que existen en el
tiempo. En otras presentaciones, las diez sefirot tienen una imagen temprana, pura y
potencial dentro de la infinidad de ein sof. El aspecto más importante de ein sof en
el pensamiento cabalístico es la fuente última del flujo de la luz divina más pura
(shefa) que proporciona constantemente el poder de existir tanto en los reinos
terrenales divinos como en los divinos. La emanación no es un evento de una sola
vez, sino un proceso vital continuo que mantiene la existencia de todos los seres.
Hay una gran similitud entre estos conceptos kabbalísticos y las enseñanzas de
varias escuelas neoplatónicas en la Edad Media, y la centralidad del proceso de
emanación en las descripciones kabbalísticas de la divinidad atestigua esta estrecha
relación. Los kabbalistas diferían de los neoplatónicos en el intenso dinamismo y los
elementos mitológicos que introdujeron en su sistema, especialmente en los reinos
inferiores de la existencia, y en su creencia en la capacidad de las acciones y
conductas humanas para influir en los procesos en el mundo divino. Sefirot Cuando
los kabbalistas usan un término como el shekhinah para el aspecto femenino en el
31

mundo divino, sus escritos tienden a mezclarse con la cultura judía tradicional en su
conjunto, porque este término es prominente en los textos judíos en muchas formas
y significados, por lo que no se puede usar como una característica distintiva que
separa la kabbalah de la no kabbalah. Sin embargo, el término sefirot, los diez
poderes divinos que comprenden el reino divino, y los muchos otros términos que lo
acompañan, se consideran particularmente kabbalísticos. A menudo sirve como el
término más obvio que marca el texto como kabbalístico. Esta no es una observación
infalible. Hubo kabbalistas que se opusieron deliberadamente a este término y a todo
lo que representaba, incluido Abraham Abulafia en la segunda mitad del siglo XIII.
Hubo kabbalistas, como el rabino Moshe Hayyim Luzzatto a principios del siglo
dieciocho, que trataron de ocultar su visión del mundo distintiva al evitar este
término, aunque transmitieron el contenido de otras maneras. Algunos escritores
jasídicos, y algunos pensadores religiosos modernos, evitaron deliberadamente el
uso de terminología kabbalística distintiva. Pero teniendo en cuenta estas
excepciones, en la mayoría de los casos, el uso del término sefirot es la indicación
más clara de una cosmovisión kabbalística y de la confianza de un texto en las
tradiciones y fuentes kabbalísticas. Una afirmación de que KABBALAH 42 es un
trabajo que emplea el concepto de las diez sefirot que usan este o términos paralelos
no es precisa, pero puede ser lo más cerca que se pueda llegar a la definición de un
trabajo kabbalístico. La excepción más importante a esta regla es el trabajo en el que
el término fue acuñado y utilizado: el antiguo Sefer Yezira (El Libro de la Creación),
que usó este término para denotar varias características del cosmos. Es un concepto
original en la Sefer Yezira. Sin embargo, los kabbalistas de finales del siglo XII y el
XIII le dieron un significado completamente nuevo. En las primeras obras
kabbalísticas este término no es el dominante. El Libro Bahir, por ejemplo, a pesar
de su dependencia total en el Sefer Yezira, no usó el término para los poderes en el
mundo divino; prefería el término midot (características, cualidades) y maamarot
(expresiones). El Zohar tampoco lo usaba con frecuencia, sino que empleaba
muchos otros términos. Pero la mayoría de las obras kabbalísticas utilizaron el
término sefirot, y esta concepción de Dios es la característica más prominente de la
tradición kabbalística. La pregunta ¿Qué son las sefirot? es uno que no puede ser
respondido, porque cada kabbalista tiene sus propias concepciones y énfasis
individuales sobre este tema. Este es el núcleo de la visualización y la comprensión
del mundo divino, y por lo tanto, las diferencias más significativas entre los
kabbalistas se expresan en sus presentaciones de este reino. Cualquier
generalización en este contexto es necesariamente engañosa. Muchos centenares de
escritos kabbalísticos (descripciones míticas intensas por un lado y presentaciones
pseudológicas precisas por el otro) utilizaron terminología idéntica o similar para
expresar cosmovisiones radicalmente diferentes. Se pueden encontrar diferencias
significativas incluso dentro de las mismas obras, incluido el mismo Zohar. La
siguiente presentación de las sefirot necesariamente pasa por alto las contribuciones
individuales y creativas de los kabbalistas. Es como describir la estructura de un
soneto sin discutir los diferentes contenidos de cada poema. Da la ilusión de que la
32

kabbalah es una doctrina que puede ser estudiada, marginando las características
más importantes e individuales. Teniendo en cuenta estas reservas, se pueden dibujar
algunos contornos en negrita.

Una de las descripciones más comunes y significativas del sistema de las sefirot es
la antropomórfica. Las tres sefirot superiores representan la cabeza divina, las
siguientes dos son los brazos derecho e izquierdo, la sexta es el cuerpo o el corazón,
que también representa la masculinidad de esta figura. Los dos siguientes
representan las piernas; el noveno, el falo; y la décima representa un cuerpo
separado, el del poder divino femenino. Esta imagen se basa en el antiguo texto
místico Shiur Komah en el que se describe el cuerpo divino del creador,
acompañado de nombres y medidas secretas para cada miembro (siguiendo la
descripción de la persona amada en las Canciones 5: 10–16). Así descrito, el reino
divino se concibe en términos míticos y dinámicos, tendiendo a enfatizar procesos
que se expresan en términos eróticos. La imagen de las sefirot como una gigantesca
figura antropomórfica es central en muchas obras kabbalísticas, incluido el Zohar,
mientras que otros kabbalistas tienden a marginar estos términos y utilizan otros más
lógicos. Otro sistema más prominente que se encuentra en la mayoría de las obras
cabalísticas es el de las sefirot que representan las etapas de la emanación divina.
Dentro de la divinidad suprema, perfecta e infinita, el ein sof, un punto comenzó a
brillar, expresando la voluntad divina de crear algo junto a sí mismo (keter). Esta
voluntad se transformó en un plan, un programa para el futuro, esto es sabiduría
divina (hokhmah). El tercer sefirah, binah, es representado en este sistema como la
fuente suprema de la cual emerge la existencia divina; La voluntad y la sabiduría,
que son solo potencialidades, se transforman aquí en entidades emanadas reales. Los
dos primeros poderes que emergen de Binah son los modos por los cuales se regula
la existencia: el lado derecho, hesed, que expresa amor y misericordia, y el
izquierdo, din o gevurah, que representan la ley divina estricta y la justicia. Están
unidos en el sexto sefirah, tiferet, creando una mezcla que sostiene una existencia
que no puede sufrir solo el amor puro o la justicia pura. Nezah y hod representan
formas inferiores de KABBALAH 44 hesed y din, y el noveno, yesod, es el vehículo
por el cual el poder divino se vierte en los reinos inferiores. El décimo, el poder
femenino, es el intermediario que transfiere el flujo divino a la creación, y es el
poder de la revelación divina a las criaturas. El sistema de las sefirot se concibe así
como una entidad demiúrgica, una especie de logos detallados, que une a la
Divinidad abstracta e infinita y las funciones necesarias para emanar los poderes
divinos, les otorga sus funciones específicas y les permite sostener y proporcionar
para toda la existencia. La mayoría de los kabbalistas integraron los nombres
bíblicos de Dios en el sistema de las sefirot. Así, por ejemplo, el tetragrammaton, el
nombre bíblico de Dios escrito en cuatro letras, YHVH, que en hebreo está
prohibido pronunciar, se interpretó como la presentación de la primera sefirah,
Keter, en el pequeño punto casi oculto sobre el primera letra, yod, que representa la
segunda sefirah, sabiduría divina (hokhmah). La primera letra, él, es la binah,
33

seguida de la vav, que representa el número seis, y por lo tanto se relaciona con las
seis sefirot centrales desde hesed hasta yesod. El último representa a la entidad
femenina, la shekhinah. Esta es solo una de las muchas interpretaciones de este
nombre, y todas las demás denominaciones divinas en la Biblia y el Talmud se
conciben como representativas de una o un grupo de sefirot. Se puede afirmar que el
sistema de las sefirot es visto por la mayoría de los kabbalistas para representar el
nombre secreto oculto o los nombres de Dios. De esta manera, el mito de las diez
entidades y las expresiones lingüísticas del reino divino se unen en la cosmovisión
kabbalística. Los cabalistas utilizaron los nombres que utilizaban los esoteristas
prekabbalísticos, incluidos los nombres de doce, cuarenta y dos y setenta y dos
letras, y los integraron en este sistema. Los kabbalistas tradujeron casi todos los
términos clásicos (bíblicos y talmúdicos) a su sistema de emanaciones divinas. Cada
par lingüístico ha sido interpretado como relacionado con la dualidad de género en
el mundo divino, lo masculino y lo femenino: el sol y la luna, el cielo y la tierra, y el
día y la noche se entendieron para representar esta dualidad. Los héroes de las
narraciones bíblicas se identificaron con estas supremas IDEAS DE LA
EMBALAJE MEDIEVAL DE LA KABBALAH; Abraham, Isaac y Jacob son hesed,
din y tiferet; José es yesod; David es el shekhinah; y muchas otras combinaciones.
La estructura del alma humana se concibió como un reflejo de esta estructura,
identificándose los diversos poderes en la psique humana con los poderes divinos.
En la cábala medieval encontramos sistemas en los que el reino de las sefirot se
duplica, se multiplica y se repite, de modo que el número de sefirot puede variar
entre veinte y cien. En la kabbalah luriana, el número de sefirot es infinito, porque
cada entidad, material o espiritual, alta y baja, se describe como parte de diferentes
combinaciones de este sistema. Las sefirot dejan de ser entidades individuales y se
convierten en la estructura básica de todo. Varios kabbalistas describieron las sefirot
como personificaciones de valores éticos que son combinados por Dios para
gobernar el mundo por ellos. Otros enfatizaron el carácter filosófico y seudoracional
del sistema, presentándolo como una serie casi neoplatónica de emanaciones
divinas. Otros los dividieron o los duplicaron en mundos, varias capas de existencia
que descendían de la divinidad pura a más reinos físicos y materiales. La mayoría de
los kabbalistas presentaron complejas combinaciones de estos serifot y otros
elementos. La Shekhinah El poder femenino en el mundo divino, mejor conocido
con el nombre de shekhinah (residencia divina) es uno de los conceptos más
destacados que distinguen a la kabbalah de otras cosmovisiones judías, y tuvo un
impacto significativo en la configuración de la teoría y práctica kabbalistas. En la
literatura cabalística está designada por muchas partituras, si no cientos, de nombres
y títulos, y numerosos versos bíblicos se han interpretado como relacionados con
ella. Los empleos de la shekhinah se describen con gran detalle en el Zohar, y entrar
en contacto espiritual con ella es un componente principal de los rituales
kabbalísticos. Ella es el décimo y más bajo poder en el reino divino y, por lo tanto,
está más cerca del mundo creado, material y de los seres humanos. Ella es el poder
divino previsto por los profetas, y después de su muerte, los justos residen en su
34

reino. Como la sefirah más baja, está más cerca de los sufrimientos del pueblo de
Israel, y está más expuesta a las maquinaciones de los poderes malignos, que
constantemente intentan establecer el dominio sobre ella. Siendo femenina, ella es la
más débil entre los poderes divinos, y las fuerzas satánicas pueden alcanzarla y
alejarla de su esposo (la figura divina masculina, a menudo la totalidad de las otras
nueve sefirot, o, a veces específicamente la sexta sefirah, tiferet), interrumpiendo así
la armonía del mundo divino. Ella depende de la luz divina, que fluye desde arriba;
Ella es como la luna, que no tiene luz propia, solo el reflejo de la luz del sol. La
redención de la shekhinah de su exilio y sufrimiento y su reunión con su esposo es el
propósito principal de muchos rituales kabbalísticos. A diferencia de muchos otros
fenómenos que caracterizan a la kabbalah, la historia de la shekhinah es bastante
conocida. Los académicos están de acuerdo con el desarrollo de este concepto,
aunque tienen diferentes puntos de vista sobre la fuente de su concepción como un
poder femenino. El término shekhinah no se encuentra en la Biblia, y se formuló en
la literatura talmúdica del verbo bíblico que designa la residencia (shkn) de Dios en
el templo en Jerusalén y entre el pueblo judío. Shekhinah se usa en la literatura
rabínica como uno de los muchos títulos abstractos o referencias a Dios, que
reemplazó en su idioma los nombres propios de Dios usados en la Biblia. Como el
Santo Bendito Sea Él (ha-kadosh baruch hu), el cielo (shamayim), el nombre (ha-
shem), el lugar (ha-makom), y otros, se ha usado para designar a Dios sin
nombrarlo, y los términos son intercambiables. De hecho, hay declaraciones
talmúdico-midrashic que en un lugar usan shekhinah y, en otro, una de las frases
similares. Conservaba algún sabor particular del poder divino que residía dentro de
Jerusalén y el pueblo de Israel, pero siempre fue uno de los sinónimos usados para
designar a Dios. Aunque la palabra shekhinah en hebreo es gramaticalmente
femenina, en la literatura antigua no hay ninguna indicación de ninguna
característica femenina particular que separe a la shekhinah de otras denominaciones
de Dios. Un cambio se produjo en los primeros siglos de la Edad Media. Algunas
compilaciones midrashicas tardías usan el término shekhinah para designar una
entidad que está separada de Dios mismo. Rav Saadia Gaon, el gran líder de los
judíos en Babilonia, hizo una declaración teológica clara a este efecto en la primera
mitad del siglo X. En su trabajo filosófico, Creencias e ideas, escrito en árabe
alrededor del año 930 dC, que es la primera teología racionalista judía integral y
sistemática, usó el término shekhinah para superar el difícil problema de las
descripciones antropomorfas de Dios en las Escrituras. Como racionalista, Saadia no
podía aceptar referencias físicas al Dios infinito y perfecto, por lo que postuló que
todas esas referencias no se relacionan con Dios mismo sino con un ángel creado,
supremo y brillante, pero todavía una criatura, que se llama kavod (gloria, honor) en
la Biblia y shekhinah por los rabinos. Por lo tanto, como Saadia, la shekhinah se
concibe en los escritos judíos como un poder inferior, separado de Dios, que tiene su
función principal en el proceso de revelación a los profetas. Puede asumir
características físicas y puede ser imaginada por los ojos humanos. La siguiente
etapa en el desarrollo del concepto de la shekhinah ocurrió en las obras de los
35

comentaristas, filósofos y teólogos del siglo XI y del siglo XII, quienes se mostraron
reacios a aceptar que las descripciones de Dios por los profetas antiguos son en
realidad referencias a un ángel creado. Varios de ellos, el más prominente fue el
rabino Abraham ibn Ezra a mediados del siglo XII, describieron el kavod-shekhinah
como un poder divino emanado, que puede asumir características que permiten la
revelación y las descripciones antropomorfas. Este concepto fue utilizado por los
esoteristas y pietistas de Renania y otros escritores. A finales del siglo XII, la
Shekhinah fue concebida como un poder divino separado y emanado que se revela a
los profetas y asume otras funciones mundanas. En todas estas fuentes no hay
ningún indicio de que esta entidad sea femenina. KABBALAH 48 El libro Bahir, el
primer trabajo de la kabbalah, es la fuente más antigua que tenemos que podría
imaginar a la shekhinah como un poder femenino. El autor utilizó los conceptos de
ibn Ezra de la identidad de la shekhinah y el kavod como un poder separado y
emanado, pero en varias secciones, especialmente en el contexto de las parábolas, se
refiere a este poder en términos femeninos. Se la describe como esposa, novia e hija
del poder masculino. Hay muy poco en el Bahir en este contexto que es claramente
erótico, pero los kabbalistas posteriores entendieron que sus referencias a veces
crípticas indican la presencia de un poder divino femenino en el ámbito de las
sefirot. Los kabbalistas del siglo XIII en Gerona y Castilla, así como Abraham
Abulafia, aceptaron esta imagen, aunque la desarrollaron de una manera mínima y
moderada. El Zohar y otras obras kabbalísticas de finales del siglo XIII y principios
del XIV hicieron del mito de la shekhinah femenina un elemento central en sus
descripciones del mundo divino, convirtiéndola en el propósito de los rituales y
experiencias religiosas, y Estableció esto como uno de los componentes más
destacados de la cosmovisión kabbalística. Gershom Scholem consideró el concepto
de la shekhinah femenina en el Libro Bahir como la aparición de un concepto
gnóstico dentro de la kabbalah temprana. Podría considerarse como un antiguo
concepto gnóstico judío que surgió en la kabbalah en la Edad Media después de
haber sido transmitido en secreto durante muchos siglos, o el resultado de la
influencia del gnosticismo cristiano, que enfatizaba el papel de los poderes
femeninos en el mundo divino. Muchos eruditos aceptaron la explicación de
Scholem y vieron la imagen de un mundo divino androgino y dualista de género
como resultado del impacto gnóstico. Recientemente, sin embargo, varios estudiosos
han presentado un enfoque diferente: la feminidad de la shekhinah es el resultado de
la influencia del intenso culto cristiano a la Virgen, la Madre de Cristo, que alcanzó
su punto máximo en el siglo XII. Esto ocurrió, según ellos, en la Provenza o en el
norte de España a fines del siglo XII, y por lo tanto no indica un antiguo concepto
judío gnóstico judío. Esta explicación puede reflejar el reciente declive en la
creencia de que había una tercera religión gnóstica que influyó enormemente tanto
en el judaísmo como en el cristianismo. No hay una prueba definitiva de eso, o
cualquier detalle o frase que indique el impacto del concepto cristiano de la Virgen
María en la terminología e ideas kabbalísticas tempranas. La tercera posibilidad es
asumir, en ausencia de una prueba definitiva de lo contrario, que la feminidad de la
36

shekhinah resulta de la inspiración individual del autor de Bahir. Esto puede


entenderse desde un punto de vista literario como resultado de su uso frecuente, casi
obsesivo, de parábolas de reyes y reinas, príncipes y princesas, así como una
experiencia mística única. Desde un punto de vista metodológico, siempre es mejor
asumir la conclusión mínima confirmada por los textos hasta que se pueda presentar
otra documentación adecuada. Las emanaciones de la tradición rabínica izquierda,
representadas por la literatura talmúdico-midrashic, son notablemente ignorantes de
la existencia de poderes independientes del mal que luchan contra la bondad divina
y crean un estado dual de cosas en la creación. Satanás en sus diversas
manifestaciones en esta literatura es un poder dentro de la corte divina y el sistema
de justicia de Dios. Los tratados esotéricos y místicos del período antiguo, la
literatura de Hekhalot y Merkavah, no presentaron una imagen intensificada de los
poderes del mal. En la literatura apócrifa y pseudo-epigénica de la antigüedad, así
como en los Rollos del Mar Muerto y en la literatura del cristianismo primitivo,
encontramos algunas tendencias más pronunciadas hacia el dualismo del bien y el
mal, pero la mayoría de estos textos no eran conocidos por la Edad Media.
Pensadores judíos El primer indicio de una rebelión satánica contra Dios en la
literatura rabínica se encuentra en el Midrash del siglo VIII Pirkey de-Rabbi Eliezer,
pero esto pareció tener poco impacto hasta el siglo XII. La sección de este midrash
en la que se describe la rebelión se incluyó en el Libro Bahir, que sirve como su
capítulo final. KABBALAH 50 La formulación de los poderes del mal como un
enemigo independiente de lo divino, y la descripción de la vida humana como
conducida en un universo dualista en el que el mal y el bien están en constante
lucha, es la contribución de la kabbalah a la cosmovisión judía. Hay algunas
indicaciones de una concepción intensificada del mal en el Libro Bahir y en las
obras de los primeros kabbalistas en Provenza, pero el primer sistema dualista
kabbalista se presentó en un breve tratado escrito por el Rabino Isaac ben Jacob ha-
Cohen, titulado Tratado sobre Las emanaciones de la izquierda. Este tratado, escrito
en Castilla alrededor de 1265, describe un sistema paralelo de siete poderes divinos
malignos, el primero de los cuales se llama Samael y el séptimo, el femenino, se
llama Lilith. Si bien estas dos figuras tienen una larga historia en escritos judíos
antes del Rabino Isaac, parece que fue el primero en reunirlas y presentarlas como
una pareja divina, paralela a Dios y la shekhinah, que gobiernan una estructura
diversa del mal. Demonios, que luchan por el dominio en el universo contra los
poderes de la bondad, las emanaciones de la derecha. Debe recordarse que left
(smol) y Samael son casi homónimos en hebreo. El rabino Isaac fue el primero en
presentar una jerarquía de poderes malignos y fenómenos malignos, incluidas
enfermedades y pestilencias, que los conectó en un solo sistema. El rabino Isaac
presentó una descripción mitológica de la relación entre los poderes satánicos;
describió a la mayor Lilith y a la joven Lilith, siendo esta última la esposa de
Asmodeus, a quien Samael codicia. El reino del mal incluye imágenes de dragones y
serpientes y otros monstruos amenazadores. Afirmó haber usado varias fuentes y
tradiciones antiguas, pero parece que son ficticias, inventadas por él para darle un
37

aura de autoridad a su novedosa cosmovisión. Utilizó fuentes antiguas, incluidos los


escritos del rabino Eleazar de Worms, pero cambió su significado e insertó sus
puntos de vista dualistas en ellos. El rabino Isaac no asignó un papel religioso a los
seres humanos en el proceso de lucha contra el mal. A diferencia del rabino Ezra de
Girona, él no encontró la raíz de la existencia del mal en los eventos del Jardín del
Edén y el pecado humano. El mal evolucionó a partir de las principales ideas de la
KABBALAH MEDIEVAL 51 6 Un amuleto diseñado para repeler el poder de
Lilith. KABBALAH 52 tercer sefirah, binah, como un efecto secundario
distorsionado del proceso de emanación. Continúa a lo largo de la historia del
mundo y terminará en la lucha final y apocalíptica entre Samael y el mesías. Las
últimas páginas de este tratado están dedicadas a una descripción detallada de las
batallas finales entre ángeles y demonios, y el triunfo final del mesías. Por lo tanto,
este tratado es la primera presentación de un concepto dualista del cosmos en la
literatura kabbalística y, al mismo tiempo, es el primero en describir la redención
mesiánica en términos de la cosmovisión kabbalística. Los kabbalistas anteriores
apenas prestaban atención a los temas del mesianismo y la redención; solo en el
tratado de Rabí Isaac encontramos la primera integración de la kabbalah y el
mesianismo, un fenómeno que más tarde se convirtió en el centro de la kabbalah y
una característica principal de sus enseñanzas. El rabino Isaac fue uno de los
escritores de una escuela de kabbalistas que floreció en Castilla a mediados y en la
segunda mitad del siglo XIII. Otros escritores de este grupo, incluido su hermano
mayor, el rabino Jacob ben Jacob ha-Cohen, no participaron en el desarrollo de estas
ideas dualistas, ni encontramos en ninguna de sus obras un rastro del apocalipsis
mesiánico presentado por el rabino Isaac. Solo uno de sus discípulos, el rabino
Moshe de Burgos, escribió un tratado que sigue la cosmovisión de las Emanaciones
de la Izquierda. Todos los demás kabbalistas lo ignoraron por completo, con una de
las excepciones más significativas. El rabino Moses de Leon, el autor del Zohar,
aceptó la mitología del Rabino Isaac y la puso en el centro de las enseñanzas del
Zohar. Las obras de Rabí Isaac fueron casi completamente olvidadas en la historia
de la literatura cabalística, y solo unos pocos escritores posteriores estuvieron
familiarizados con ellas, hasta que fueron publicadas por Gershom Scholem en las
décadas de 1920 y 1930. Sin embargo, su cosmovisión se convirtió en una de las
imágenes e ideas más importantes de la kabbalah en su conjunto, después de que se
incluyó y se desarrolló en los sermones del Zohar y, por lo tanto, se consideró como
una base tradicional de la kabbalah. De León incluso conservó un indicio del título
del tratado de Rabí Isaac. En el Zohar, el reino del mal se llama sitra ahra, una frase
aramea que significa el otro lado. Otro es el lado izquierdo innombrable, que
también es el nombre del archienemigo de Dios, Samael. La Cabalá y la
espiritualización El judaísmo entró en la Alta Edad Media en Europa en una
posición desventajosa en comparación con las otras dos religiones bíblicas que
dominaban el mundo medieval. El cristianismo y el islam lo precedieron al adoptar y
acomodar su mundo espiritual a las enseñanzas de la filosofía griega. El concepto de
Dios como infinito y puramente espiritual exigía que la vida religiosa enfatizara los
38

aspectos espirituales en lugar de los prácticos y materiales. El concepto de que Dios


es absolutamente perfecto y eterno negó cualquier posibilidad de interacción entre
Dios y el mundo. El antiguo dualismo platónico, que situaba la materia y el espíritu,
el cuerpo y el alma en oposición, se convirtió en primordial en las tres religiones de
las escrituras. En tal contexto, valores como el amor de Dios, la fe y la confianza se
volvieron primordiales, mientras que cualquier cosa que involucrara actividad física
fue considerada como espiritualmente inferior, enfatizando la distancia entre el
hombre y Dios en lugar de unirlos. El concepto tradicional judío de mitzvá
(precepto, mandamiento) exigía la acción física. La lista de 613 mandamientos de
este tipo, que cada judío debía cumplir (o, en caso de prohibiciones, abstenerse de
cumplir) apenas incluía una demanda puramente espiritual. Incluso la oración no fue
considerada como realizada correctamente a menos que los labios se movieran
durante la recitación. Así, el judaísmo tenía una imagen y una autoimagen de ser una
práctica física terrenal, alejada de la espiritualidad divina pura. Los teólogos judíos,
profundamente conscientes de esta contradicción entre su tradición y las normas
espirituales en las que creían, buscaron formas de enfatizar el aspecto espiritual del
judaísmo. Desde el comienzo de la Edad Media, los filósofos racionalistas judíos
desarrollaron sistemas de taamey mitzvot, razones de los mandamientos. Señalaron
las razones no físicas de cumplir con las antiguas demandas, descubriendo nuevas
capas de significado en los rituales y los requisitos sociales. En la Alemania
medieval, los pietistas judíos desarrollaron un sistema que enfatizaba el aspecto de
la prueba espiritual en cada mandamiento. Sostuvieron que las instrucciones físicas
eran dificultades que Dios presentó en el camino de los individuos que intentaban
alcanzar la perfección espiritual. Al someter su físico a los mandamientos divinos,
los justos alcanzan la meta espiritual de obediencia a Dios y superan los deseos
terrenales. Tanto los racionalistas como los pietistas denigran la importancia del
mandamiento físico y atribuyen su significado religioso al significado espiritual
subyacente de su desempeño. Los kabbalistas desarrollaron un sistema que tuvo
resultados similares, pero que llevó consigo un poder espiritual inusual y llegó a ser
dominante en el judaísmo. Las oraciones y otros rituales, demandas físicas y
sociales, hechos éticos y cualquier otro aspecto de la práctica religiosa fueron
asociados por los kabbalistas con los conceptos dinámicos que desarrollaron en
relación con los procesos en los reinos divinos. Desde finales del siglo XIII, el tema
de las mitzvot taamey se convirtió en un tema central, ya menudo dominante, en la
literatura cabalística. Es un mensaje central del Zohar, y casi todas las secciones de
esta vasta obra incluyen una u otra interpretación de un mandamiento a la luz de las
necesidades y demandas de los poderes divinos. Esto puso en el centro de la
cosmovisión kabbalística un concepto poderoso de interdependencia entre el hombre
y Dios, en el que los mandamientos eran los instrumentos utilizados por el hombre
para influir en los procesos del mundo divino y, finalmente, moldear su propio
destino. Los procesos míticos que dominan esta interacción se describen en el Zohar
y, posteriormente, las obras se basan en un aspecto dinámico del mundo divino. Por
lo general, se llama shefa, el flujo de la espiritualidad divina desde las etapas más
39

altas y extremas del mundo divino hasta los poderes divinos inferiores y luego a los
reinos más bajos, los de los arcángeles y los ángeles, y finalmente el mundo material
y seres humanos. Este flujo divino es el sustento necesario de toda existencia,
incluso de las emanaciones divinas en sí mismas. Nada puede existir sin derivar
poder espiritual de este flujo divino. Cuando este flujo disminuye, la existencia de
cada ser se debilita. El reino superior todavía puede derivar su debido de este flujo,
pero los estratos inferiores de la creación se ven privados y amenazados. De acuerdo
con el mito zohárico del mundo dinámico de las sefirot, la situación siempre está
cambiando: el lado derecho puede volverse más fuerte o más débil, y al mismo
tiempo los reinos de la izquierda, del mal, pueden hacerse más fuertes. Las
posiciones de las distintas potencias no son fijas; pueden volverse más elevados y,
por lo tanto, más cercanos al origen de la shefa, o deslizarse hacia abajo, recibiendo
menos flujo divino. Los aspectos masculino y femenino del mundo divino a veces se
acercan entre sí, aumentando así la armonía divina y el flujo de shefa, o pueden
separarse, disminuyendo el flujo divino. Cuando el shefa fluye en abundancia, los
buenos poderes son más fuertes, mientras que cuando disminuye, los poderes del
mal se vuelven más fuertes y su dominio y dominio sobre el mundo material
aumentan. El factor decisivo que determina en gran medida el flujo de este sustento
divino es, según el Zohar, el comportamiento de los seres humanos, el pueblo de
Israel. Las acciones justas del hombre aumentan el flujo divino, inclinando la
armonía divina hacia el lado derecho, lejos del mal. Por lo tanto, cualquier acto
social benévolo de caridad y justicia, cada oración hecha con devoción y con la
intención apropiada, cualquier cumplimiento de los mandamientos físicos y rituales,
cualquier evitación de la tentación y el rechazo del pecado y los pensamientos
malvados, realza el flujo divino. Los pecados, la injusticia, los pensamientos
malvados, el comportamiento no ético, las transgresiones de los mandatos divinos
disminuyen el flujo de shefa, debilitan la existencia, fortalecen los poderes malignos
y aumentan el sufrimiento y la maldad en el mundo creado. La correcta observancia
del sábado, por ejemplo, acerca a la shekhinah y su divino esposo, incluso a la unión
erótica, que ejerce la mayor influencia positiva sobre el flujo divino y aporta
felicidad y armonía a los mundos divino y material por igual. Si el sábado no se
observa correctamente, ocurre lo contrario: las potencias masculinas y femeninas
están separadas, la armonía se altera, el flujo divino disminuye y los mundos
inferiores se ven privados de su sustento.

Los mandamientos, por lo tanto, están privados de su contexto inmediato y terrenal


y son relegados al mito dinámico de los procesos en los reinos divinos. Dios no dio a
los seres humanos estos mandamientos para lograr ningún propósito terrenal. Lo que
Dios exige del hombre es la participación en el vasto drama de los acontecimientos
dinámicos en el mundo divino. El destino de los poderes divinos queda así relegado
a las manos de los seres humanos. Su bienestar es decidido por el comportamiento
religioso, social y ético de las personas. En última instancia, sin embargo, son las
personas las que se benefician de su obediencia a los mandamientos divinos, porque
40

el aumento del flujo divino también causa armonía y tranquilidad en la tierra,


rescatando a los judíos de las persecuciones y mejorando el bienestar de cada
individuo, tanto en este mundo y en el mundo venidero Es muy difícil encontrar un
paralelo a este concepto radical de interdependencia entre los seres humanos y los
poderes divinos. Es ciertamente una dramática espiritualización de la vida religiosa,
ya que los mandamientos físicos se describen como que tienen un enorme impacto
espiritual en los más altos reinos de los poderes divinos. Las variaciones dinámicas
de la shefa dan a cada individuo un poder casi mágico para influir en los desarrollos
en el mundo divino. Este impacto a veces se llama teurgia, que indica el poder del
hombre para dominar el comportamiento y el bienestar de los poderes divinos.
Indirectamente, al observar los mandamientos, una persona decide su propio destino
junto con los del universo y los reinos divinos. Los mandamientos se conciben así
como instrumentos que ejercen un enorme poder espiritual, configurando el destino
de todo lo que está arriba y abajo. En lugar de ser una herencia embarazosa de la
antigüedad, los pensadores cabalísticos transformaron las mitzvot en la expresión de
una fuerza espiritual única que domina todos los aspectos de la existencia humana y
divina. Algunas indicaciones de estas concepciones se pueden encontrar, de manera
vaga e imprecisa, en las obras cabalísticas pre-zoháricas. IDEAS PRINCIPALES DE
LA KABBALAH MEDIEVAL 57 Desde el Zohar, sin embargo, se volvieron
universales en la literatura de la kabbalah y el mensaje más importante y
significativo que los kabbalistas transmitieron a los no kabbalistas. Algunos
kabbalistas compusieron manuales que explicaban el mensaje espiritual de cada
mandamiento en detalle, y más tarde, desde el siglo XVI, se desarrolló un género
literario distinto, la literatura de ética cabalística, que describía el impacto de cada
acción humana en el mundo de las sefirot. Sin embargo, se debe enfatizar que, como
regla general (con algunas excepciones), los kabbalistas no exigieron el
conocimiento, ni siquiera la conciencia, del significado de los mandamientos para
hacerlos efectivos. La oración, la caridad, la observancia, la pureza y otros actos
llevan consigo su poder, independientemente de la intención y la comprensión de la
persona que los realiza. La kabbalah, por lo tanto, no obligó a las personas a seguir
prácticas particulares para lograr un estatus religioso significativo. Sin embargo, los
kabbalistas transmitieron el mensaje de que los niveles más altos de perfección
religiosa no pueden alcanzarse excepto por personas que están conscientes del
significado y el propósito de los mandamientos. Esto se presentaba a menudo como
la contemplación del significado espiritual de las obras, a veces llamadas kavanot,
intenciones espirituales que acompañan el cumplimiento de los mandamientos
físicos. Desde el siglo XVII, esta concepción teúrgica de los mandamientos se vio
reforzada y reformulada por la idea contundente del tikkun en la cábala luriana. El
Zohar en sí mismo presentó alguna conexión entre este sistema y el logro de la
redención mesiánica final, pero la kabbalah luriana lo convirtió en su mensaje
central, que luego fue abrazado por el judaísmo en su conjunto. El mito desarrollado
dentro del marco de las enseñanzas lurianas presentó al tikkun como el proceso que
redimirá ante todo los poderes divinos de los resultados de la catástrofe primordial
41

llamada la rotura de los vasos. Cuando se remenden los vasos, la perfección divina
señalará el logro de la perfección universal. Las únicas armas que las personas
tienen en la lucha contra los poderes malignos que KABBALAH 58 domina el
universo son las de los mandamientos y el comportamiento ético. Seguir las
demandas divinas significa vencer lo físico y lo malo dentro del hombre, y así
denota la victoria espiritual del bien sobre el mal. La acumulación de tales victorias
diminutas mejora la finalización del tikkun, mientras que los pecados y las
transgresiones fortalecen los poderes malignos y retrasan el logro de la redención.
Aquí, de nuevo, el conocimiento del significado mítico de los mandamientos es útil,
pero no es una necesidad: el poder de la redención es inherente a las acciones en sí
mismas, y el impacto teúrgico de su desempeño es automático. Cada persona, cada
acción, cada momento se integra en el vasto proyecto mítico del tikkun, lo sepa y lo
desee o no. Uno no puede renunciar a esta lucha cósmica; Tal resignación constituye
un pecado, que faculta a las fuerzas satánicas. Cabe destacar que estos conceptos
teúrgicos, tanto en el sistema zohárico como en el kabbala luriano, constituyen un
poder conservador formidable, a pesar de su apariencia como nuevas ideas radicales
y revolucionarias. El sistema dinámico de las sefirot, el mito de la ruptura de los
vasos y el tikkun, y especialmente la dependencia de los poderes divinos de los
hechos religiosos humanos, son imágenes nuevas, inesperadas y algo inquietantes en
el contexto judío. Sin embargo, el mensaje final es puramente conservador. Si uno
acepta e internaliza estas nuevas concepciones, ¿qué debería hacer ahora? ¿Cómo
debe uno conducir su vida diaria? La respuesta es: uno debe hacer lo que se le
ordenó hacer de todos modos, independientemente de las teorías kabbalísticas. Se
debe orar con devoción, buscar la justicia social, ayudar a los pobres, observar el
sábado y otros días festivos, observar las leyes relativas a la comida kasher y la
limpieza física: todo lo que un no cabalista está obligado a hacer simplemente
porque esto es lo que exige la halajá. La kabbalah medieval y moderna nunca
ofreció atajos espirituales, ninguna receta para el logro espiritual sin observar
estrictamente la tediosa observación diaria de la multitud de mitzvot. El flujo de
shefa y el proceso del tikkun no se pueden lograr sino mediante la estricta
conformidad con los instrumentos suministrados por Dios en la Torá para este
propósito. Estos sistemas prohíben cualquier cambio o desviación de los modos
tradicionales de adhesión religiosa, ya que los mandamientos, que son instrumentos
divinamente ideados para el logro de metas divinas, no pueden ser atenuados por la
lógica o las inclinaciones de los seres humanos. La desviación más minúscula de la
halajá constituye inmediata y automáticamente una transgresión, lo que
inevitablemente fortalece los poderes del mal y retrasa la finalización del tikkun.
Los kabbalistas presentaron así una nueva mitología radical, que espiritualizó
drásticamente la cultura religiosa judía, pero al mismo tiempo mejoraron y
revitalizaron el estilo de vida judío tradicional, brindándole poderosos incentivos
espirituales nuevos. La espiritualización no significa apartarse de lo físico, sino
reinterpretar lo espiritual y dar a los rituales cotidianos mundanos una dimensión
nueva y magnífica de significado. La adhesión a las concepciones cabalísticas se
42

convirtió en sinónimo en la historia judía de la ortodoxia estricta. Lo primero que


hicieron los reformadores del judaísmo en el siglo XIX, antes de que comenzaran a
modernizar y cambiar la halakhah y el libro de oraciones, fue deshacerse de
cualquier rastro de reverencia o respeto por las enseñanzas de la kabbalah.
Comprendieron que la kabbalah no puede separarse de la estricta observancia
tradicional de la totalidad de los mandamientos. Hasta mediados del siglo XX, las
denominaciones judías de reformado, conservador, reconstruccionista y ortodoxo
moderno se caracterizaban por su rechazo a cualquier interés en la kabbalah. Las
instituciones académicas judías rabínicas en los Estados Unidos no aceptaron, hasta
hace muy poco, la kabbalah como un aspecto legítimo de la cultura judía, mientras
que las instituciones académicas seculares en los Estados Unidos, Israel y Europa no
tuvieron tales dudas. KABBALAH 60 7 La Cábala Denudata fue una extensa
antología de obras kabbalísticas para el mundo cristiano. TIEMPOS MODERNOS I:
LA KABBALAH CRISTIANA 61 5 Tiempos modernos I: La Cábala cristiana La
kabbalah se transformó de una tradición religiosa únicamente judía en un concepto
europeo, integrado con la teología cristiana, la filosofía, la ciencia y la magia a
finales del siglo XV. . Desde ese momento hasta el presente, ha continuado su doble
existencia como fenómeno judío, por un lado, y como componente de la cultura
europea, por otro lado. El hecho de no distinguir entre los dos significados diferentes
(en realidad, radicalmente diferentes) de la kabbalah en el contexto judío intrínseco
y en el contexto europeo-cristiano es una razón clave de la confusión que rodea el
término y el concepto de kabbalah en la actualidad. Los lectores se sienten
decepcionados cuando no encuentran las características de la kabbalah judía en los
escritos de los kabbalistas cristianos, y viceversa. La confusión se incrementa por el
hecho de que no hay unanimidad en el uso del término ni dentro del judaísmo ni
fuera de él, por lo que varias concepciones diferentes, diferentes y en conflicto de lo
que el kabbalah prevalece en ambas culturas. Los siguientes párrafos no pretenden
explicar qué es realmente la kabbalah, o incluso la kabbalah cristiana. Constituyen
un intento por presentar las principales líneas generales del desarrollo de los
diferentes significados y actitudes que contribuyeron a las múltiples caras de la
kabbalah en la cultura cristiana europea (y, más tarde, estadounidense).
KABBALAH 62 El desarrollo de la cábala cristiana comenzó en la escuela de
Marsilio Ficino en Florencia, en la segunda mitad del siglo XV. Fue la cima del
Renacimiento italiano, cuando Florencia estaba gobernada por la familia Medici,
que apoyaba y alentaba la filosofía, la ciencia y el arte. Florencia fue un lugar de
reunión para muchas de las mentes más importantes de Europa, entre ellas los
refugiados de Constantinopla, que fueron conquistados por los turcos en 1453.
Ficino es mejor conocido por sus traducciones de los escritos de Platón del griego al
latín, pero su importancia fue muy importante. Traducción al latín del corpus de
misteriosos y antiguos tratados esotéricos conocidos como la hermética. Estas obras,
probablemente originadas en Egipto en la antigüedad tardía, se atribuyen a un
misterioso filósofo antiguo, Hermes Trismegesto (El Tres Grandes Hermes), y se
ocupan de la magia, la astrología y la teología esotérica. Ficino y sus seguidores
43

encontraron en estas y otras obras una nueva fuente para especulaciones


innovadoras, que se centraban en el concepto de la magia como una antigua doctrina
científica, la fuente de toda verdad religiosa y natural. Un gran pensador que surgió
de esta escuela fue el conde Giovani Pico dela Mirandola, un joven erudito y teólogo
que murió a la edad de treinta y tres años en 1496. Pico se interesó mucho en el
idioma hebreo y tenía eruditos judíos como amigos y maestros. Comenzó a estudiar
la kabbalah tanto en hebreo como en traducciones al latín hechas por un judío
convertido al cristianismo, Flavio Mithredates. Su trabajo más conocido, las
Novecientas tesis, incluyó numerosas tesis basadas en la kabbalah, y proclamó que
la verdad del cristianismo se demuestra mejor en las disciplinas de la magia y la
kabbalah. Los estudiosos modernos han encontrado difícil distinguir en las obras de
Pico entre estos dos: la magia a menudo se presenta como un sinónimo de la
kabbalah. Pico consideraba la magia como una ciencia, tanto en el ámbito natural
como en el teológico, e interpretó los textos kabbalísticos con los que estaba
familiarizado como la antigua tradición esotérica, conservada por los judíos, en el
corazón de MODERN TIMES I: THE CHRISTIAN KABBALAH 63, que era El
mensaje cristiano, que está fortificado por el estudio de la kabbalah. El trabajo de
Pico fue continuado por su discípulo, el filósofo y lingüista alemán Johannes
Reuchlin, quien vivió desde 1455 hasta 1522. Reuchlin adquirió un impresionante
conocimiento del hebreo y de los textos kabbalísticos, que se expresó en numerosos
trabajos, pero principalmente en su De Arte kabbalistica ( 1516), que se convirtió en
el libro de texto sobre el tema durante dos siglos. Este trabajo presenta, en tres
partes, las discusiones filosóficas, teológicas y científicas de tres eruditos, un
cristiano, un musulmán y un judío. El erudito judío se llama Simon, y se le presenta
como un descendiente de la familia del rabino Shimeon bar Yohai, la figura central
en las narraciones del Zohar. Simon presenta los principios de la kabbalah (como los
vio Reuchlin), y sus colegas cristianos y musulmanes los integran con los principios
generales de la filosofía, representados principalmente por lo que creían que era la
filosofía pitagórica, y los de la ciencia y la magia. La presentación de Reuchlin fue
considerada por sus propios discípulos y por sus seguidores en toda Europa como
una presentación definitiva y autorizada de la kabbalah. La Cabalá en los escritos de
Pico y Reuchlin es radicalmente diferente de la cábala judía medieval que utilizaron
como fuente. Incluyeron en este término todas las obras judías posbíblicas,
incluyendo el Talmud y el midrash, los filósofos racionalistas medievales,
incluyendo a Maimónides, y los escritos de muchos exegetas judíos de la Biblia, la
mayoría de los cuales no tienen relación con la kabbalah. Los textos esotéricos
judíos que leyeron, en el original o en la traducción, incluían muchos no
cabalísticos, incluidos los de Hasidey Ashkenaz (el pietista judío medieval) o de
Abraham Abulafia, que no eran típicos de la corriente principal de la cábala judía. El
Zohar se usaba muy poco, y las referencias a él se derivaban a menudo de citas en
otros trabajos. La imagen de la kabbalah tal como surge de las obras de los primeros
kabbalistas cristianos es, por lo tanto, significativamente diferente de la presentada
por las fuentes hebreas. KABBALAH 64 Lo más significativo son las diferencias en
44

los temas que se discuten. La intensa contemplación kabbalística del secreto de la


creación y el surgimiento del sistema de las sefirot desde la Divinidad infinita es
bastante marginal en las deliberaciones de los eruditos cristianos; tenían lista la
teología de la Trinidad, que integraron con su comprensión de la kabbalah. La
shekhinah como poder femenino fue de poco interés, así como el retrato metafórico
erótico de las relaciones en el mundo divino. El dualismo del bien y el mal en la
kabbalah zohárica no fue un tema principal, ni el elemento teúrgico y el impacto de
la ejecución de los mandamientos en los procesos celestes. Las experiencias
místicas, las visiones y las elevaciones espirituales no estaban en el centro de su
interés; se consideraban eruditos, científicos y filósofos más que místicos. Los
kabbalistas cristianos estaban más impresionados por el trato no humano y judío del
lenguaje, para el cual no tenían una contraparte cristiana. Los diversos nombres de
Dios y los poderes celestiales fueron para ellos una nueva revelación. Las diversas
transmutaciones del alfabeto hebreo, así como las metodologías numéricas, que son
esencialmente midrashicas en lugar de cabalísticas, se convirtieron en el centro de
sus especulaciones. El concepto hebreo del lenguaje como expresión de la sabiduría
divina infinita contrastaba con la actitud intensamente semántica cristiana hacia las
escrituras, que fue el resultado de su traducción, y esta disparidad es esencial para la
comprensión de los kabbalistas cristianos. En muchos casos, como el de la
numerología, fueron las metodologías del midrash las que se convirtieron en el
núcleo de su comprensión de la kabbalah. La libertad de especulación y la facilidad
con la que se pueden atribuir nuevos significados a textos antiguos en este contexto
fueron sus principales preocupaciones. Un ejemplo destacado de la identificación de
la kabbalah con la magia y la numerología se presentó en la obra popular e
influyente De Occulta Philosophia (1531), de Cornelius Agrippa, de Nettesheim,
quien fue secretario del Emperador Charles V. TIEMPOS MODERNOS I: EL
CRISTIANO KABBALAH 65 8 La visión de Ezequiel de Henry More. Muchos
pensadores de la escuela de neoblatónicos de Cambridge, como Henry More,
estudiaron la kabbalah. KABBALAH 66 El encuentro con la concepción judía del
lenguaje divino permitió a los kabbalistas cristianos adoptar la creencia en la
capacidad del lenguaje, especialmente los nombres, y en particular los nombres
divinos, para influir en la realidad. Esto dio la aprobación de la autoridad antigua a
la creencia de los estudiosos del Renacimiento en la magia como una potencia
dominante en el universo. Lo que era un lugar común en el judaísmo (y no fue
concebido como magia) se hizo prominente en la visión del mundo de los
kabbalistas cristianos. Esto se combinó fácilmente con la otra concepción importante
que estos estudiosos derivaron de las fuentes judías: harmonia mundi. Esta imagen
de los estratos paralelos que crean la armonía estructural en el cosmos, la naturaleza
y los seres humanos derivados de la Sefer Yezira, que en la kabbalah se extendió al
reino divino, se integró así en la filosofía y la ciencia europeas. Una de las
expresiones más importantes de esto se encuentra en las obras del erudito veneciano
Francesco Giorgio (1460-1541), especialmente en su conocida De Harmonia Mundi
(1525). Las obras hebreas no fueron la única, ni siquiera la fuente principal, de este
45

concepto cristiano de hamonia mundi; Las relaciones entre microcosmos y


macrocosmos, y entre el hombre y el Creador en cuya imagen fue creado, se
desarrollaron en varias escuelas de neoplatónicos durante la Edad Media. Sin
embargo, en las escuelas de Pico, Reuchlin y sus sucesores, a menudo se los
describía como elementos de la kabbalah, la antigua tradición judía que Moisés
recibió en el Monte Sinaí. Entre los pensadores famosos del siglo XVI que hicieron
de la kabbala un tema importante de sus estudios, se encontraba Guillaume Postel de
París (1510-1581), quien fue el primero en publicar el Sefer Yezira con una
traducción al latín y un comentario; también tradujo varias secciones del Zohar.
Kabbala Denudata (1677–1684), compilada por Christian Knorr von Rosenroth,
presentó la cábala luriana al mundo cristiano por primera vez en una extensa
antología de obras kabbalísticas. Las obras del gran místico alemán del siglo XVII,
Jacob Boehme, fueron interpretadas por sus seguidores como reflejo de conceptos
kabbalísticos. En Inglaterra, algunos pensadores de la escuela de neoplatónicos de
Cambridge (Henry More y Robert Fludd, entre muchos otros) utilizaron la kabbalah.
En Holanda, los numerosos trabajos del teólogo Franciscus Mercurius van Helmont,
reflejan un uso extensivo de materiales kabbalísticos, y parece que colaboró en este
campo con Gottfried Wilhelm Leibnitz (1646–1716). En muchas de estas y otras
obras, las especulaciones basadas en ideas kabbalísticas se integraron con teorías
astrológicas y especialmente alquímicas, presentando la kabbalah como una de esas
doctrinas ocultas. Gershom Scholem describió el trabajo del filósofo alemán Franz
Josef Molitor (1779–1861) sobre la filosofía de la tradición como la coronación y el
logro final de la cábala cristiana. Desde el siglo XVII, kabbalah, en diferentes
grafías, se convirtió en un término común en las lenguas europeas, indicando de
manera imprecisa cualquier cosa que fuera antigua, misteriosa, mágica y, en cierta
medida, peligrosa. Se convirtió en un adjetivo que se usaba de varias maneras, a
menudo sin una conexión clara con las fuentes hebreas o incluso con las obras
originales de los kabbalistas cristianos. Cabal fue usado para describir a un grupo
secreto de personas que contemplaban travesuras. Durante la Ilustración, el interés
por esta doctrina mágica y esotérica disminuyó, pero volvió con fuerza con la
renovada atención a los mitos y secretos en el siglo XIX. Las referencias a la
kabbalah se encuentran en obras populares, pseudocientíficas, así como en tratados
dedicados a varias formas de misticismo. Uno de los resultados más significativos
del desarrollo de la cábala cristiana fue la separación entre la cábala y el judaísmo;
Estos dos términos no pueden considerarse como necesariamente dependientes entre
sí. En la cultura cristiana, uno puede ser un partidario de la kabbalah sin ser judío, e
incluso es posible combinar la kabbalah y el antisemitismo. Carl Gustav Jung podría
así combinar la admiración de la kabbalah con la enemistad hacia la cultura judía.
Cuando este sentido de la separación de KABBALAH 68 de kabbalah regresó al
contexto judío, a fines del siglo XIX y más intensamente durante el siglo XX,
sancionó una división entre Kabbalah y la ortodoxia judía y la observancia de los
mandamientos. La adhesión a la kabbalah se convirtió en un sustituto para la
aceptación de la tradición judía en su conjunto. Esto permitió a las personas
46

percibirse a sí mismas como conectadas a la cultura tradicional judía sin observar los
elementos de la tradición que rechazaron. Mientras que los primeros reformadores
del judaísmo en el siglo XIX encontraron la dimensión espiritual del judaísmo al
adherirse al racionalismo y la ética social, los grupos de judíos que buscaban un tipo
de judaísmo espiritual no tradicional, aunque tradicional, tendían a adoptar el
kabbalah, o lo que creían que era. Kabbalah, como un aspecto central de su
cosmovisión y rituales religiosos. Esto fue evidente, por ejemplo, en algunos
kibbutzim seculares en Israel que rechazaron vigorosamente el estilo de vida
ortodoxo, pero introdujeron términos, imágenes y rituales kabbalísticos en su
cultura, representando sus vínculos con la tradición cultural judía. Un fenómeno
similar fue prominente entre las havurot (la palabra hebrea para grupos) de jóvenes
judíos en los Estados Unidos en los años sesenta y setenta; kabbalah a menudo se
combinaba con algunas expresiones neo-jasídicas, confiriendo a sus experiencias
espirituales un aura de tradicionalismo judío al tiempo que desestimaba, o incluso
rechazaba, la autoridad de la halajá. Desde la década de 1980, estos grupos y
tendencias se integraron con la atmósfera de la cultura de la Nueva Era. La adhesión
a algunos elementos de la terminología kabbalística permitió a estas havurot
desarrollar una identidad judía sin la obligación de observar las estrictas reglas de la
ortodoxia judía. La kabbalah se estableció así como un sustituto judío tradicional de
los atractivos del budismo zen, la meditación trascendental y otras religiones
alternativas y prácticas espirituales. En muchos casos, la kabbalah se identificó con
estas y otras modas espirituales que se originaron en el Oriente y se convirtió en un
componente integrado de la cultura peana y estadounidense, especialmente entre los
estudiantes y jóvenes académicos en los campus universitarios, donde los jóvenes
judíos reunidos en busca de identidad espiritual. El término kabbalah no tenía las
reservas y actitudes ambiguas que tenían los no judíos hacia el término judaísmo y
las expresiones tradicionales de la ortodoxia judía. KABBALAH 70 9 Según el
pensamiento luriano, la estructura de las diez sefirot también representa la
característica estructural básica de todo lo que existe, ya sea espiritual o material.
TIEMPOS MODERNOS II: SEGURO Y LA KABBALAH LURIANA 71 6
Tiempos modernos II: Safed y la Cabalá Luriana Tras la destrucción del gran centro
judío en la península ibérica en 1492, grupos de intelectuales judíos se congregaron
gradualmente en la pequeña ciudad de Safed en la parte superior Galilea, atraída por
la creencia tradicional de que el rabino Shimeon bar Yohai, la figura principal del
Zohar, fue enterrado en el pueblo cercano de Miron. La comunidad judía en Safed
era muy pequeña (apenas dos mil familias en el siglo XVI), pero incluía muchas de
las mentes más inspiradas y ambiciosas de la época. Un espíritu pionero imbuyó a la
comunidad, que se creía a sí misma como el líder religioso del pueblo judío. En la
década de 1530, los eruditos de la ciudad se comprometieron en un esfuerzo
revolucionario. Tenían la intención de reconstituir la ordenación tradicional de los
rabinos, que comenzó con Moisés en el Monte Sinaí y continuó a través de los
tiempos bíblicos y talmúdicos, pero se suspendió a principios de la Edad Media,
cuando fue relegada al reino de la redención mesiánica. Los académicos de Safed
47

creían que debían prepararse activamente para la redención, y la renovada semikhah


(ordenación) se llevó a cabo allí durante varias generaciones. Los rabinos de
Jerusalén y Egipto no lo aceptaron, y parece que la aventura terminó en un fracaso.
El rabino Jacob Berav fue el líder del movimiento, y uno de sus estudiantes
ordenados, el rabino Joseph Karo, es el autor de la obra más normativa y dominante
de la ley religiosa en el judaísmo moderno: el Shulhan Arukh (La mesa de la élite).
Karo era un kabbalista además de un abogado, y escribió una extensa obra
kabbalística que, según él, era dictada por un mensajero divino, un magid, a quien
consideraba una manifestación de la shekhinah. Varios grandes escritores, todos
ellos kabbalistas, estaban activos en Safed, entre ellos el rabino Shlomo Alkabetz, el
rabino Moshe Alsheikh, y el mejor kabbalista de la época, el rabino Moshe
Cordovero, quien escribió numerosos tratados kabbalistas además de su comentario
multivolumen sobre el Zohar. , O Yakar (Luz Preciosa).

La comunidad de Safed se distinguió por la estricta adhesión a los mandamientos


éticos y rituales, creyendo que una observancia escrupulosa aumentaría la llegada de
la era de la redención. Desarrollaron un sentido de interdependencia comunal: la
perfección religiosa era un esfuerzo de todos, y cualquiera que transgrediera dañó no
solo a su propia alma, sino a todos al retrasar la redención. Organizaron varios
grupos de arrepentimiento, en los cuales los miembros se consultaban y se ayudaban
mutuamente en la búsqueda de logros religiosos y éticos. El concepto mismo de
arrepentimiento sufrió una transformación radical: ya no representaba el retorno a la
observancia después de una transgresión, sino una forma de vida, una de dedicación
completa a la ortodoxia extrema, arrepentiéndose no solo de los propios pecados
sino de los pecados de todos los demás. y presente. La concepción parece haber sido
que Dios no trata solo con los individuos, sino con la gente en general, y la
redención debe lograrse mediante la perfección comunitaria o incluso nacional.
Cada individuo es responsable por los pecados y las transgresiones de todos los
demás, vivos y muertos, y por lo tanto, no puede haber ningún límite a los sacrificios
y esfuerzos del arrepentimiento. Varios eruditos de Safed llegaron a infligirse dolor
y heridas, incluida la autoinmolación, lo cual es muy raro en la práctica judía. Isaac
Luria, quien revolucionó la kabbalah en este período, llegó a Safed en 1570 cuando
estas prácticas estaban en su apogeo. Nació en Safed en 1534, pero su familia
emigró a Egipto, donde creció y adquirió su educación tradicional y kabbalística.
MODERN TIMES II: SAFED AND THE LURIANIC KABBALAH 73. Cuando
regresó a Safed, un grupo de discípulos se reunieron a su alrededor. El rabino
Hayyim Vital Klippers, quien ya era un conocido erudito de Safed, encabezó a los
discípulos, quienes creían que el alma de Luria a menudo se elevaba a los reinos
divinos, donde estudiaba grandes secretos en la academia celestial de la Torá.
Aunque tenemos algunos fragmentos de sus escritos en los que se tratan partes del
Zohar, no escribió mucho. Explicó su renuencia a escribir por la enormidad de las
visiones que estaban ante sus ojos. Se decía que era como un gran río, que no podía
controlar y dejar que fluyera de su diminuta pluma. Luria murió en una plaga dos
48

años después de su regreso a Safed, en 1572, a la edad de treinta y ocho años.


Algunos de sus discípulos explicaron su muerte temprana como un castigo por
revelar secretos prohibidos, aumentando así el prestigio de sus enseñanzas. Otros
sostuvieron que él era el Mesías Hijo de José, el comandante de los ejércitos de Dios
que estaba destinado a morir justo antes de que el Mesías Hijo de David redima al
mundo. (El rabino Hayyim Vital creía que este segundo papel era suyo, y afirmó que
Luria le había revelado su propio destino mesiánico.) El prestigio de Luria creció en
las próximas décadas, un conjunto de relatos hagiográficos que relataban su
conocimiento milagroso lo contaron aquellos que lo sabían. Él y sus discípulos
reunieron sus enseñanzas en varias versiones. Los estudios más importantes de las
enseñanzas de Luria fueron presentados por Gershom Scholem e Isaiah Tishby en
1941, y desde entonces, aunque tenemos muchos libros y artículos que tratan
problemas y aspectos particulares de las enseñanzas de Luria, el cuadro principal
que dibujan sigue siendo dominante. Más estudios pueden arrojar algunas dudas,
pero a partir de ahora presentar sus estudios es lo mejor que podemos hacer. El
lector no debe aceptar la siguiente descripción como una palabra final; Puede ser
revisado, pero hoy no tenemos una alternativa completa. La retirada: Zimzum y
Shevirah Isaac Luria se atrevió, a diferencia de la mayoría de los teólogos y
filósofos, a poner en el centro de su visión del mundo las preguntas más básicas,
KABBALAH 74, que a menudo se evitan: ¿por qué todo? ¿Por qué existe Dios?
¿Por qué ocurrió la creación? ¿Qué significa todo? Dio a estas preguntas una
respuesta radical y revolucionaria, expresada en conceptos y términos mitológicos
audaces. El concepto más innovador que se encuentra en el corazón de las
enseñanzas de Luria es la imperfección del comienzo. La existencia no comienza
con un creador perfecto que crea un universo imperfecto; más bien, la existencia del
universo es el resultado de una falla o crisis inherente dentro de la Deidad infinita, y
el propósito de la creación es corregirlo. La etapa inicial en el surgimiento de la
existencia es descrita por el mito luriano como negativa: la retirada del infinito ein
divino de un lugar determinado para generar un espacio vacío en el cual el proceso
de creación podría proceder. Los místicos lurianos llamaron a este proceso zimzum
(constricción), un término tomado de la literatura talmúdica que indica la
constricción de la shekhinah en el espacio entre las imágenes de los ángeles en el
arca sagrada en el templo en Jerusalén. Aquí, sin embargo, no es la constricción en
un espacio sino la retirada de un espacio, creando lo que Luria llamó, en arameo,
tehiru (vacío). En esta región vacía, una línea de luz divina comenzó a brillar,
tomando gradualmente la forma de la estructura de las emanaciones divinas, las
sefirot. Luria hizo uso de un concepto desarrollado una generación antes que Moisés
Cordovero, quien intentó explicar la individualidad y las diferencias funcionales
entre las emanaciones divinas. La pregunta a la que se dirigió fue: si las sefirot son
divinas, ¿cómo pueden ser diferentes entre sí? No puede haber diferenciación dentro
de la perfección divina. Su respuesta fue: las sefirot deben ser concebidas como
vasos (kelim); La esencia dentro de ellos es la luz divina pura, mientras que los
vasos están hechos de luz divina algo más intensa, que les da formas, expresando su
49

individualidad y funciones específicas. Esto es una reminiscencia del concepto


aristotélico de la materia y la forma en que todo está hecho; sin embargo, Aristóteles
le atribuyó una posición espiritual superior a la de la forma, mientras que Cordovero
hizo lo contrario. Para él, la esencia interior era más elevada que la forma
circundante de los vasos. Cuando la línea recta de la luz divina se vertió en el tehiru,
el espacio vacío, comenzó a dibujar círculos y formas, trayendo vasos a la
existencia, y luego vertiendo la pura esencia divina en ellos. En este punto, ocurrió
una gran catástrofe: los vasos no pudieron contener el inmenso flujo de la luz divina,
y los siete inferiores se rompieron, sus fragmentos cayeron y la esencia interna
ascendió y regresó a su origen. Esto se denomina terminología luriana al
rompimiento de los vasos (shevirat ha-kelim), expresando el concepto de que el
intento inicial de la Divinidad por establecer el sistema de poderes divinos emanados
fracasó, lo que resultó en un estado de destrucción y crisis dentro del reino divino. .
El significado de la shevirah es el tema más esotérico en las enseñanzas lurianas,
discutido solo en muy pocos pasajes en los escritos de los discípulos, e incluso estos
pocos textos presentan diferentes concepciones. Es una paradoja que puede ser muy
destructiva para el pensamiento religioso: el poder divino supremo emprendió un
esfuerzo y no lo llevó a cabo. Tal catástrofe, en la base de la existencia, tiene que ser
explicada. El análisis presentado por Scholem y Tishby es de carácter más profundo
y mítico. Según esto, cuando se llevó a cabo la fase inicial, el zimzum, el espacio
vacío no estaba realmente vacío. Es como cuando un recipiente se vacía de agua; el
interior del recipiente todavía está húmedo, con agua pegada a sus lados. Algo de luz
divina permanecía en el tehiru, y este residuo, llamado por los lurianos en arameo,
reshimu (impresión) incluía en él algunos elementos de diferencia y otredad que
anteriormente estaban dispersos dentro de la Divinidad divina. Este fue el verdadero
propósito del zimzum: concentrar y descargar estas entidades potencialmente
diferentes lejos de la Deidad, logrando así uniformidad y perfección para el resto.
Esta tarea se ha logrado con éxito en el proceso del zimzum. Esto puede ser visto
como un proceso catártico dentro del tiempo eterno. KABBALAH 76 La segunda
etapa, el vertido de la luz divina en el tehiru y la formación de los vasos tenía la
intención de lograr un propósito más radical: la transformación de estos diferentes
elementos en entidades positivas y constructivas. Si el reshimu hubiera participado
en el esfuerzo de formar las emanaciones divinas, su diferencia habría sido
eliminada, porque participó en el proceso junto con el resto de la luz divina. La
otredad en el reshimu tenía la intención de proporcionar la diferencia positiva entre
la esencia y las vasijas, proporcionando a los poderes divinos sus características
individuales. El shevirah fue el resultado de la negativa, o rebelión, de los elementos
de reshimu, que causó la ruptura de los vasos y estableció un reino separado en la
parte inferior del tehiru, un reino marcado por la destrucción y la rebeldía. Su
diferencia potencial se actualizó así, y el dominio que establecieron ahora puede
caracterizarse como el reino del mal, dominado por los poderes que se oponen a la
creación. Es evidente que Luria concibió la divinidad eterna e infinita que precedió a
estos procesos para que fueran imperfectos, con los orígenes del mal profundamente
50

incrustados en él de una manera potencial. Es muy raro que los teólogos y los
místicos vean los orígenes del mal como completamente divinos y eternos. El
dualismo que se presenta aquí no tiene nada que ver con la humanidad y su pecado,
porque existió mucho antes de que llegaran a existir. La existencia, incluso la
existencia divina, no es la fuente del mal; más bien, todo fue emanado y creado
dentro del marco de los intentos divinos de librarse de este dualismo y producir, por
primera vez, la perfección y la unidad divinas. La narrativa luriana continúa y retrata
todo lo que sucedió después de la shevirah como intentos divinos de superar y
corregir esa catástrofe inicial. La luz divina se vertió nuevamente y formó el sistema
de las sefirot, y se crearon los mundos inferiores. La creación de Adán en el Jardín
del Edén fue nuevamente un intento de superar el dualismo: Adán fue creado como
una entidad dual, incluyendo dentro de él los elementos del bien y el mal. Si Adán
hubiera obedecido a Dios, el bien habría triunfado sobre el mal y se habría abolido el
dualismo cósmico y divino. Sin embargo, cuando Adán transgredió, sucedió lo
contrario: la shevirah volvió a ocurrir, los poderes malignos se fortalecieron.
Entonces, Dios eligió a un pueblo, el pueblo de Israel, para continuar la lucha para
deshacerse del mal. Tuvieron casi éxito cuando se reunieron cerca del Monte Sinaí
para aceptar la Torá. Luego se rebelaron cuando adoraron al becerro de oro, y
nuevamente se produjo una shevira, y así sucesivamente, a lo largo de la historia. La
corrección: Tikkun Estos intentos de corregir la catástrofe primordial se designan en
terminología luriana por el concepto más poderoso que introdujo esta escuela: el
tikkun (la reparación [de los vasos rotos]). El tikkun es el propósito de la creación,
de la existencia humana, de la Torá y del pueblo de Israel. El logro del tikkun es la
redención final, que trae la perfección ante todo a Dios mismo y, como resultado, al
universo, a la humanidad y al pueblo de Israel. Los instrumentos para lograrlo son la
dedicación y la absorción en la observancia de las mitzvot, el compromiso total con
las normas de comportamiento ético y la búsqueda desinteresada de la perfección
religiosa para cada persona, para cada comunidad y para la gente en general. Puede
describirse como una ideología nacionalista, que establece un objetivo colectivo que
lo abarca todo y en el que todos deben participar en la medida de sus capacidades. El
arsenal, el medio por el cual se puede llevar a cabo este esfuerzo, es la Torá, la
halajá y la totalidad de la tradición judía. Así, mientras que los conceptos y términos
del mito luriano se pueden concebir como extraños o incluso heréticos, el mensaje
práctico de esta mitología es ultraortodoxo. Un creyente en el tikkun no se desvía de
la ortodoxia tradicional judía. Más bien, persigue los mismos objetivos con mayor
dedicación, porque conoce el gran propósito final de sus esfuerzos, KABBALAH
78, las consecuencias cósmicas de sus actos o fechorías. El tikkun es el propósito de
la existencia de los reinos divinos, de la creación en su conjunto, y la conciencia de
que el cumplimiento de los mandamientos significa cumplir un papel vital en este
proceso dio un nuevo impulso a la observancia de las tareas religiosas tradicionales.
El intenso dualismo de este mito hizo de cada judío un soldado en la batalla del bien
contra el mal. Se colocó una metáfora significativa en el centro de la concepción
luriana del tikkun: las chispas divinas cautivas que deben ser redimidas por acciones
51

humanas. Cuando se rompieron las vasijas y las catástrofes subsiguientes, la mayor


parte de la pura esencia divina en las vasijas escapó y ascendió de nuevo a su fuente
divina. Pero, muchas chispas divinas quedaron encerradas por los fragmentos de las
naves, y se mantienen cautivas por los poderes malignos que gobiernan los reinos
inferiores. Estas chispas no solo están en el exilio, son removidas de su lugar
apropiado, también proveen a los poderes malignos con sustento divino. Según la
cosmovisión luriana, la existencia se deriva solo de la buena luz divina; nada puede
existir ni por un momento sin derivar su poder de una buena fuente divina. (Esta, en
realidad, es una versión transformada de la antigua identificación neoplatónica de
luz y espiritualidad con la existencia, que niega la existencia real e independiente del
mal). Si todas las chispas se elevan y regresan a su lugar adecuado en los reinos
divinos superiores. , el mal no tendrá fuente de luz divina y dejará de existir. El
proceso de tikkun es, por lo tanto, uno de separación: las chispas edificantes separan
el bien del mal, causando así la abolición del mal. Las chispas se liberan cuando una
persona ejecuta un mandamiento, dice una oración, come una comida kasher,
observa el sábado o realiza un acto de caridad y justicia. Por otro lado, toda
transgresión y pecado, cualquier acto ético, hace que una chispa del alma divina de
la persona caiga en cautiverio de los poderes del mal, fortaleciéndolos. La redención
se producirá cuando todas las chispas hayan sido elevadas y separadas del mal, lo
que significa, en realidad, cuando todas las personas observan los mandamientos y
las normas éticas y se abstienen de cualquier transgresión. TIEMPO MODERNO II:
LA SEGURIDAD Y LA KABBALAH LURIANA 79 e injusticia. Una persona
nunca puede saber si la chispa que está elevando en este momento es la última, que
produce la redención, o si la transgresión que acaba de cometer ha impedido la
finalización del tikkun y, por lo tanto, retrasó la redención. Cada momento, cada
acción, puede ser crucial, final, decidiendo el destino del universo. La
responsabilidad colectiva es primordial: lo que está en juego no es el destino de un
alma individual, sino el estado de toda la creación. Esta tremenda carga es llevada
por cada individuo, en todo momento. Es democrático en el sentido de que el erudito
y el ignorante, el místico luriano y el trabajador no escolarizado participan en él y
comparten la responsabilidad. Las personas cuyas almas se derivan de una fuente
superior en el reino divino pueden tener más influencia, pero sin que todos
participen en el tikkun, está obligado a fallar. Por lo tanto, el lurianismo, a pesar de
su total dedicación al proceso de redención, no es mesiánico en el sentido literal del
término. El mesías no tiene ningún papel particular que desempeñar para lograr la
redención. Hasta que todas las chispas hayan sido elevadas, él es un participante en
el esfuerzo como todos los demás. Solo después de que se logre el tikkun, su
posición será reconocida y será coronado como el Rey del Universo. El rabino
Hayyim Vital, el mayor discípulo de Luria, se creía el mesías y escribió un diario
personal, Sefer ha-Hezyonot (El libro de las visiones), en el cual describió sus
experiencias y la evidencia de su futuro papel único. Sin embargo, no expresó una
creencia de que este rol requiriera ninguna acción en particular, y no exigió un rol de
liderazgo al lado de su posición como escritor de las ideas de su maestro. Los
52

mandamientos son conocidos por todos, las formas en que se pueden elevar las
chispas se describen en detalle en la ley y la ética judías tradicionales. El mesías no
tiene un rol específico o, para decirlo de otra manera, la kabbalah luriana, como las
escuelas kabbalísticas anteriores, no creó un concepto de liderazgo religioso o
místico. Esta tarea estaba reservada para el próximo siglo, al movimiento mesiánico
alrededor de Shabbatai Zevi. KABBALAH 80 En el nivel religioso práctico, el
lurismo era claramente ortodoxo y tradicional, aunque innovó y estableció varios
rituales nuevos que tuvieron un impacto en la observancia diaria de los judíos. Un
nuevo libro de oraciones, que incluía muchas citas del Zohar y los himnos
kabbalísticos, comenzó a difundirse en el mundo judío y fue utilizado por personas
que deseaban dedicarse a la tarea del tikkun con particular celo. Las costumbres que
instituyeron sesiones especiales de oración y estudio en momentos designados se
convirtieron en las características reconocidas de la adhesión luriana; se llamaron
tikkun y se llevaron a cabo a la medianoche (tikkun hazot) o la noche de las
vacaciones de Shavuot (tikkun leyl shavuot). Las enseñanzas de Luria se difundieron
gradualmente a lo largo del mundo judío en las primeras décadas del siglo xvn,
llevadas no solo por manuscritos cabalísticos sino también por tratados éticos
populares y colecciones de relatos hagiográficos sobre Luria y sus discípulos. El
rabino Hayyim Vital intentó preservar el carácter esotérico de las enseñanzas de
Luria y prohibió que se copiaran y distribuyeran, pero a pesar de sus esfuerzos, el
mensaje se difundió. Gradualmente reemplazó la kabbalah de Moshe Cordovero y
domina la teología judía hasta el día de hoy. Desde Luria, no se ha presentado
ninguna cosmovisión alternativa ortodoxa tradicional dentro del judaísmo. El libro
de oraciones de Lurianic se convirtió gradualmente en el estándar en la mayoría de
las comunidades judías. Los kabbalistas lurianos reinterpretaron todas las fuentes
antiguas, desde la Biblia hasta el Zohar, como reflejo y expresión de las doctrinas
lurianas. A diferencia de la cábala medieval, las enseñanzas lurianas no
permanecieron en el dominio de pequeños grupos cerrados, sino que se convirtieron
en el tema de la predicación popular, escrita y oral, y penetraron todos los aspectos
de la cultura judía. Los judíos no se convirtieron en místicos en los siglos XVII,
XVIII y XIX. Más bien, el mito luriano ayudó a explicar el exilio y la forma de
lograr la redención individual y nacional, y como tal se convirtió en una ideología
religiosa nacional. Los grandes trastornos en el tiempo y el pensamiento religioso
judío, incluida la aparición del mesianismo sabático en el siglo XVII y el moderno
movimiento jasídico en el siglo XVIII, se pueden ver como cambios de énfasis y
modificaciones de Lurianic teología. Incluso hoy, en las comunidades judías
ultraortodoxas, el lurismo no es cuestionado. Otros movimientos espirituales y
religiosos judíos, como la ilustración, la reforma y el sionismo, son considerados por
los tradicionalistas como externos e irrelevantes, si no malvados. Más de
cuatrocientos años después de su creación, el mito luriano es vivo y dominante. Los
cabalistas posteriores discutieron, interpretaron y transformaron las ideas lurianas,
pero el concepto principal, el tikkun, se mantuvo sin cambios. El concepto de la
shevirah estaba relativamente marginado, pero el zimzum fue discutido y su carácter
53

ha sido cambiado. Varios kabbalistas prominentes vieron al zimzum como un


proceso divino voluntario destinado a hacer que la divinidad sea más accesible a los
reinos creados y al pueblo. El zimzum se concibió a menudo como una expresión de
benevolencia divina, de Dios disminuyendo a sí mismo para poder ser percibido y
comprendido por sus criaturas. Fuera del judaísmo, en la Europa cristiana, el
concepto de tikkun no causó una impresión significativa, pero el término zimzum
parece haber impresionado a varios pensadores europeos, y se convirtió en uno
significativo dentro de la cábala cristiana y en otros segmentos del esoterismo
europeo en los siglos XVII y XVIII. siglos. Otros aspectos de la cábala luriana
pueden haber tenido cierta relevancia para el desarrollo de ideas religiosas en la
Europa moderna primitiva. Uno de ellos es el concepto luriano de que la estructura
de las diez sefirot no es solo una descripción de las diez hipóstasis divinas
originales, sino que representan la característica estructural básica de todo lo que
existe, ya sea espiritual o material. El concepto de que el alma humana refleja esta
estructura se encuentra en los escritos de los kabbalistas medievales, pero los
escritores lurianos, especialmente el rabino Hayyim Vital, lo ampliaron para incluir
todos los aspectos de la existencia. El concepto antiguo de harmonia mundi fue
ampliado por Vital para abarcar la naturaleza de la creación de KABBALAH 82 en
su totalidad. Las intensas características individuales de cada sefirah, como se
describe en el Zohar, se sumergieron en esta doctrina y se transformaron en
principios que constituyen los componentes básicos de cada aspecto de la existencia.

Es paradójico que el núcleo de la descripción mítica de los poderes divinos en la


cábala medieval haya sido reemplazado en la cosmovisión luriana por una especie
de sistema científico. La naturaleza de cada entidad se decide no por su estructura,
porque todo está hecho de los mismos componentes, sino por su lugar en la detallada
jerarquía de seres que descienden de la Diosa suprema a los animales y piedras en
un campo. Para definir una entidad, uno tiene que señalar su lugar y posición: el
elemento de hod dentro del reino de keter dentro de la etapa de yesod en este o aquel
reino. El mito de zimzum, shevirah y tikkun no impidió que Vital y otros
describieran la existencia en una jerarquía científica cuantitativa de elementos
idénticos identificados por su posición relativa entre sí. Una actitud similar se puede
encontrar en la discusión detallada de Vital sobre el alma humana. El concepto de
reencarnación (gilgul) se convirtió en el centro de las doctrinas psicológicas de la
escuela luriana, quizás por primera vez en la historia de la kabbalah. Hay cinco
estratos en el alma, que reflejan la estructura de las sefirot; Cada uno de estos
componentes tiene su propia historia, y cada uno vaga de cuerpo a cuerpo, de
generación en generación, independientemente de las otras partes. Cada alma, por lo
tanto, es una reunión de partes que tienen su propia historia y experiencias. En su
libro de visiones, Vital describió la historia detallada de su propia alma, el alma del
mesías, que surgió por primera vez en el cuerpo de Caín, y se ha estado moviendo de
cuerpo en cuerpo hasta que fue recuperada en el cuerpo de Vital. . Vital afirma que
esta información le fue dada por el mismo Luria, cuya grandeza fue expresada por
54

su conocimiento de la historia de cada alma. Estos y otros conceptos lurianos han


ocupado las deliberaciones de los cabalistas durante los últimos cuatrocientos años.
Sin embargo, el mensaje principal del lurismo, que fue abrazado por el judaísmo en
su conjunto, fue la tensión entre el exilio y la redención, en cuyo centro se encuentra
cada individuo que busca fortalecer los poderes del bien. Y debilitar a los del mal
por su comportamiento religioso y ético cotidiano. El sentido de un destino
unificado y una responsabilidad colectiva y esperando la finalización inminente del
tikkun y el comienzo de la era mesiánica se convirtió en algo primordial en la
cultura judía. En la mitad y la segunda mitad del siglo xvn, estas concepciones
espirituales se convirtieron en una fuerza histórica que cambió el judaísmo de la
manera más fundamental. KABBALAH 84 10 Nacido en Esmirna, Shabbatai Zevi
fue el gran líder del movimiento mesiánico que convenció a muchos de que él era el
mesías. TIEMPOS MODERNOS III: EL MOVIMIENTO MESIANICO
SABBATIANO 85 7 Tiempos modernos III: El Movimiento Mesiánico Sabbatiano
La enorme carga que las enseñanzas lurianas imponían a cada individuo era
característica de la comunidad pionera y devota de espiritualistas que dominaba la
cultura única de los Safed del siglo XVI. Cuando las enseñanzas de Safed se
extendieron a las comunidades judías de todo el mundo, las personas comunes y
corrientes se enfrentaron con esta extraordinaria responsabilidad por el destino de
Dios, el universo y el pueblo judío. Esto fue muy difícil de sostener, y durante la
agitación mesiánica en el siglo XVII surgió el concepto de un líder místico-
mesiánico, una figura divina que podría asumir una parte de esta responsabilidad y
dirigir a la gente hacia la finalización del tikkun. La persona que produjo esta
modificación significativa de la cábala luriana fue Natán de Gaza, conocido en la
historia como el profeta del mesías Shabbatai Zevi. Shabbatai Zevi nació en Smyrna,
uno de los grandes centros de la cultura judía en el Imperio Otomano, en 1626. Fue
versado en kabbalah, y durante su juventud comenzó a desarrollar sus pretensiones
mesiánicas. No había nada inusual en eso; había varias personas que creían en su
propio destino mesiánico en la mayoría de los centros judíos. Declaró su misión; se
comportó de manera extraña, provocativa; y fue desestimado, ridiculizado y, a
menudo, desterrado de varias comunidades en Turquía y otros países del Medio
Oriente. En 1665 se reunió en Gaza con un joven kabbalista luriano, veinte años
menor que él, que llegó a creer que Shabbatai Zevi era realmente el mesías. Este
joven, Nathan, se describió a sí mismo como un profeta y comenzó a predicar, de
varias maneras, que el proceso del tikkun se había completado y que el mesías ya
había aparecido. Descubrió documentos antiguos que respaldan esto, y contó sus
visiones sobre la llegada de la era de la redención. La mayoría de las personas que
escucharon acerca de su profecía lo recibieron como auténtico. No había nada
inusual en una persona que se hace pasar por un mesías, pero el reclamo de profecía,
proveniente de Tierra Santa, fue una nueva experiencia para los judíos. Debido a que
el Talmud afirma que no hay profecía, pero en la tierra de Israel, tendían a escuchar
y creer. El mensaje de Nathan se expresó en términos lurianos, ortodoxos, y no
pareció incluir ningún elemento que despertara sospechas. Su primer folleto fue un
55

llamado al arrepentimiento, escrito en los términos más tradicionales y ortodoxos.


Durante el año 1666, la profecía mesiánica de Nathan se extendió rápidamente de la
sinagoga a la sinagoga, primero en el Imperio Otomano y luego en la Europa
cristiana. Muchos lo aceptaron con gran entusiasmo y muy pocos encontraron
alguna razón para dudar. Para el verano de 1666, parecía que todo el mundo judío
estaba en las garras del fervor mesiánico. El esfuerzo de Nathan solo tuvo éxito
porque era una expresión del dominio de la cábala en la cultura religiosa judía, y
debido a la erupción del interés mesiánico en el judaísmo tras la crisis de la
expulsión de España. Los numerosos líderes y pensadores que dieron forma a las
teologías de las puntuaciones de los grupos mesiánicos activos desde 1666 hasta
principios del siglo XIX se integraron en el pensamiento cabalístico y, en la mayoría
de los casos, en la Cabalá luriana, que desarrollaron de acuerdo con sus aspiraciones
y necesidades particulares. . Esto era cierto no solo para los sabáticos judíos, como
se conocía a los seguidores de Shabbatai Zevi, sino que también incluía a aquellos
que se convirtieron al cristianismo y al islam, y continuaron apreciando sus
concepciones kabbalísticas mesiánicas únicas en el contexto cultural extranjero.
TIEMPOS MODERNOS III: EL MOVIMIENTO MESIANICO SABBATIANO 87
En 1665–1666, Nathan de Gaza presentó su adaptación de una terminología
kabbalística y una cosmovisión al mesismo sabático. Su visión del mundo fue una
modificación de la kabbala luriana, introduciendo en el sistema Safed un elemento
nuevo, el papel del mesías en el proceso del tikkun, la reparación de la catástrofe
original que convirtió al mundo en un reino gobernado por el mal. Según Nathan, no
era suficiente seguir los preceptos lurianos de utilizar el ritual religioso y la
observancia para elevar las chispas dispersas de la luz divina y devolverlas a su
lugar adecuado en el mundo divino. Hay, argumentó, un núcleo de mal, que los seres
humanos no pueden superar por sí mismos. En la metáfora antropomórfica
kabbalística, este núcleo se describe como el talón del mal, la parte más burda y dura
del cuerpo del mal. Para superar esto, se necesita un mensajero divino, con poderes
sobrehumanos. Este mensajero recogerá el poder espiritual de toda la gente y lo
utilizará para vencer el aspecto del mal que no puede ser vencido directamente.
Creía que el mesías, a quien identificó como Shabbatai Zevi, era la encarnación de la
sexta divina sefirah, tifferet, y que él vino al mundo con este propósito. Natán
proclamó que cada judío debe dar al mesías una fuerza espiritual en forma de fe en
él, y el mesías enfocará los poderes de todo el pueblo para lograr la victoria final
sobre las fuerzas del mal. Así, Natán introdujo en el judaísmo el concepto de una
relación religiosa mediada con Dios, otorgándole al mesías (por primera vez en un
milenio y medio) el papel de intermediario entre el adorador y la Deidad suprema, y
asignándole una Posición de un poder divino encarnado. Lo hizo sobre la base de
conceptos kabbalísticos, y la amplia aprobación de que gozaban estas ideas reflejaba
la influencia generalizada de la kabbalah en el siglo xvn. La teología de Nathan del
mesías era todo lo contrario de las enseñanzas lurianas, aunque utilizaba la
terminología luriana y la cosmovisión. Luria y sus discípulos describieron una
relación directa entre el hombre y Dios, y vieron el tikkun KABBALAH 88 como la
56

participación de cada individuo en el proceso de redención, una carga muy pesada


que la gente común encontraba difícil de emprender. Nathan, por otro lado, colocó al
divino mesías en el medio, mediando entre el adorador y la tarea del tikkun. Todo
judío tiene que expresar su fe completa en el mesías; los sabáticos a menudo
designaban su credo con el término emunah (fe). El mesías transforma este poder
espiritual en un arma para vencer el mal y redimir el universo. El desafío teológico
al que se enfrentaron Natán de Gaza y otros pensadores sabáticos cambió
radicalmente a fines de 1666, cuando Shabbatai Zevi fue convocado al palacio del
sultán otomano. Salió de la reunión vistiendo el gorro musulmán. Habiendo sido
amenazado, Shabbatai Zevi no dudó por mucho tiempo antes de convertirse al Islam.
El judaísmo se enfrentó repentinamente con una situación en la que el mesías
cometió el peor pecado posible que las generaciones de judíos fueron educados para
evitar. Uno se enfrenta a la demanda de convertirse, a convertirse en un mártir y
santificar el santo nombre en lugar de traicionar a su Dios, su gente y su tradición.
Shabbatai Zevi, quien debería haber sido el ejemplo de la perfección religiosa y
quien fue considerado no solo como un mensajero divino sino también como una
encarnación divina, hizo exactamente lo contrario. La mayoría de los historiadores
judíos en el siglo XIX y principios del XX consideraron la conversión como el fin
del movimiento sabático, y describieron a los grupos de Sabatianos que continuaron
siendo activos como remanentes, sin ningún significado histórico. Fue Gershom
Scholem quien demostró en varios libros y muchos estudios que el mesianismo
sabático siguió ejerciendo una influencia significativa durante los siguientes 150
años, y que contribuyó a la configuración de la cultura judía en los tiempos
modernos. Scholem explicó que las religiones no están devastadas por una paradoja
histórica, sino que prosperan en ella. La ejecución del mesías como un ladrón común
no puso fin al cristianismo; En realidad fue su comienzo. De manera similar, la
paradoja de un mesías convertido fue el comienzo de una nueva religión en
Judaísmo, y las sectas de creyentes continuaron prosperando también dentro del
Islam y el cristianismo. Era tarea de Nathan explicar la conversión a los creyentes.
Insistió en que su profecía era verdadera, que el tikkun se había completado y que la
edad de la redención había comenzado. La conversión se explicó como una etapa
necesaria en la lucha contra la continua resistencia de los poderes en el núcleo del
reino del mal. Estos poderes no pueden ser vencidos desde el exterior: el mesías
tenía que pretender ser uno de ellos, asumir un disfraz, para entrar en su reino y
superarlos desde adentro. Uno de los procesos más fascinantes y significativos que
se produjo como resultado de la conversión de Shabbatai Zevi fue la intensa lectura
y reinterpretación de los antiguos textos sagrados (la Biblia, el Talmud y el Zohar) y
el descubrimiento de numerosos versos y declaraciones que Indica la necesidad de la
conversión del mesías a una religión malvada. Fue un esfuerzo similar al de los
primeros cristianos, quienes interpretaron los escritos de los antiguos profetas de
Israel como predictores del nacimiento, la vida, la muerte y la resurrección de
Cristo. Otro ejemplo fue la interpretación de la Biblia y el Talmud por parte de los
primeros kabbalistas, quienes descubrieron en cada verso y en sus declaraciones
57

rabínicas referencias al sistema de las sefirot y al concepto de la shekhinah


femenina. Los escritores sabáticos a menudo se referían a los mismos versos que los
comentaristas cristianos usaban con respecto al mesías, y algunos de sus oponentes
señalaron las similitudes entre las concepciones sabáticas y cristianas del papel del
mesías como intermediario y los versos que se presentaron en apoyo de estos. ideas
Estas similitudes aumentaron después de la muerte de Shabbatai Zevi en 1676,
cuando tanto los sabáticos como los cristianos presentaron conceptos del
mesianismo en el que ya se había producido la redención, y en el que el mesías
volverá a significar la finalización del proceso. Es interesante notar que los
escritores contemporáneos que encuentran muy importante presentar vínculos entre
la kabbalah y el cristianismo de alguna manera tienden a ignorar las similitudes
fenomenológicas prominentes y obvias entre el sabatismo y el cristianismo
primitivo. Otro aspecto en el que existía un estrecho paralelismo entre el sabadismo
y el cristianismo se relaciona con el concepto de la Torá y sus mandamientos tal
como lo presentó Nathan de Gaza. Utilizando términos lurianos que indican las
diversas capas de la existencia, Natán describió la Torá tal como fue dada por
Moisés y seguida por los judíos en todas las generaciones como la Torá que refleja la
capa de la creación (Torá de-Beriah). La Torá que ahora está tomando su lugar es la
Torá de la capa espiritual más alta, la de las emanaciones divinas (Torá de-azilut).
Los mandamientos físicos, los numerosos rituales, forman parte del estrato inferior
de la Torá. El superior, la Torá de la era mesiánica, tiene un carácter espiritual, y se
relaciona con la fe y la iluminación en lugar de la subyugación del cuerpo. El
extraño comportamiento de Shabbatai Zevi, que culminó con su conversión, fue un
reflejo de la Torá espiritual superior. (La similitud entre estas ideas y la
interpretación paulina de los mandamientos bíblicos en relación con la época
premesiánica, y la idea de que ahora deberían ser reinterpretados de una manera
espiritual, es más que notable.) Estos conceptos abren la puerta para comentarios
antinómicos. sobre la ley judía. Ahora era posible denunciar a la halajá como
relevante solo para el mundo no redimido, mientras que las nuevas perspectivas de
libertad espiritual estaban abiertas para los creyentes. Varios miles de sabáticos
siguieron a Shabbatai Zevi en las últimas décadas del siglo XVII y se convirtieron al
Islam. Sus vecinos turcos los designaron doenmeh (extranjeros), y continuaron su
existencia sectaria durante siglos, hasta el día de hoy. La mayoría de los sabáticos,
sin embargo, permanecieron dentro de las comunidades judías y crearon un
clandestino de creyentes en todos los estratos de la sociedad judía, personas simples,
intelectuales y rabinos. Imitaron a su mesías en una especie de hipocresía sagrada:
pretendían ser judíos ortodoxos, adhiriéndose a la antigua tradición del exilio,
mientras adoraban en secreto el Mesías y la Torá de la era de la redención. Lo
expresaron de varias maneras. Una de ellas era la de celebrar el cumpleaños del
mesías, que se produjo el día de luto y ayuno por la destrucción del templo: tishaa
be-Av; cuando todos lloraban y rezaban, celebraban el fin del exilio y la venida del
mesías. Sabemos de una veintena de sectas sabáticas más separadas en el judaísmo a
finales del siglo XVII y durante todo el siglo XVIII. Sus enseñanzas eran diversas, al
58

igual que sus prácticas. Hubo varios grupos que viajaron a Jerusalén para esperar el
regreso del mesías. Otros se reunieron alrededor de líderes que decían ser herederos
o reencarnaciones de Shabbatai Zevi. No había una autoridad u organización central,
ni una teología normativa. Varios escritores produjeron libros que relatan visiones y
experiencias mesiánicas. Algunos grupos estaban dirigidos por figuras mesiánicas,
que no estaban directamente relacionadas con la tradición sabática. La existencia de
estas sectas heréticas que se esconden en muchas comunidades provocó una
reacción: hubo varios rabinos que se dedicaron a la caza y el descubrimiento de los
creyentes sabáticos e identificaron libros que reflejaban una cosmovisión sabática.
Una amarga controversia surgió en la década de 1730 cuando el principal rabino de
Praga, un destacado erudito, el rabino Jonathan Eibschutz, fue acusado de ser un
creyente secreto en Shabbatai Zevi, una acusación de que la investigación moderna
ha demostrado ser correcta. Una de las principales tesis de Scholem fue la
observación de que esta profunda crisis que estaba sufriendo el judaísmo tradicional
en el siglo XVIII sirvió de base para el surgimiento del movimiento ilustrado en el
judaísmo, que predicó la integración de los judíos en la sociedad y la cultura
europeas. Según él, los muros de los guetos judíos en Europa cayeron desde adentro,
antes de que fueran violados desde afuera por el proceso de la emancipación de los
judíos europeos. Las normas tradicionales perdieron su poder bajo el ataque de las
ideas sabáticas y prepararon a los judíos para una nueva era de libertad y apertura de
KABBALAH 92. Esta es una tesis profunda, aunque hay muy pocos detalles que se
pueden presentar para demostrarlo. A mediados del siglo dieciocho, Jacob Frank, un
polaco que afirmaba ser una reencarnación de Shabbatai Zevi, presentó una
interpretación herética radical del concepto de la nueva Torá espiritual. Una de las
consignas que propagó fue la negación de la Torá es la verdadera expresión de
adhesión a ella. Todo en la ley tradicional ahora tiene que ser revertido, y las
prohibiciones son ahora mandamientos positivos. En el presente, la edad de la
redención se exige una conducta erótica prohibida. Desarrolló una visión del mundo
visionaria y anarquista, que exigía la destrucción del mundo actual, no redimido,
para dar paso al mundo mesiánico. Su herejía radical horrorizó a las autoridades
rabínicas de las comunidades judías, que excomulgaron a la secta, conocida como
franquista, en los términos más enérgicos. Jacob Frank se acercó a la Iglesia católica
en Polonia y entró en un prolongado proceso de negociaciones sobre los términos de
la conversión de la secta, insistiendo en mantener la estructura sectaria de sus
creyentes. En este proceso, los franquistas se enfrentaron dos veces a los rabinos
judíos en disputas organizadas por la iglesia, en 1757 y 1760; en el último año,
Frank y varios miles de sus seguidores se convirtieron al cristianismo. Estableció su
corte en Offenbach, cerca de Frankfurt, y muchos de sus creyentes se hicieron
activos en las guerras europeas que siguieron a la Revolución Francesa. Los
franquistas fueron la forma más radical de la herejía judía, rebelde y destructiva, y el
ejemplo más extremo de antinomianismo. Las doctrinas intensamente ortodoxas de
Isaac Luria se habían convertido en este caso en una negación completa de las leyes
y normas judías. Algunas de las ideas mesiánicas místicas desarrolladas en las
59

diversas sectas de los Sabáticos sobrevivieron a la declinación del movimiento a


fines del siglo XVIII. Expresaron, de diferentes maneras, varias direcciones en las
que se desarrolló la kabbalah, siendo la más importante la teología del movimiento
jasídico moderno, que es la expresión más prominente de la kabbalah en el judaísmo
contemporáneo. HASIDISMO MODERNO Y CONTEMPORÁNEO 93 8
Hasidismo moderno y contemporáneo La tradición cabalística prevalece en el
judaísmo ortodoxo actual dentro de ciertos círculos dentro del movimiento jasídico y
entre algunos de los opositores del movimiento. El cisma entre el jasidismo y el
mitnagdim (oponentes) es el fenómeno histórico más significativo en la cultura
religiosa tradicional judía moderna. Ha caracterizado al judaísmo ortodoxo en los
últimos dos siglos, a pesar de los grandes trastornos, catástrofes y transformaciones
que ocurrieron durante este período en la vida y el destino de los judíos. En el uso
cotidiano del inglés, Hasidim a menudo se relaciona con todos los judíos
ultraortodoxos, ignorando, o quizás ignorando, el conflicto entre los hasidim y los
opositores. De hecho, la ultraortodoxia judía en los Estados Unidos, Israel y Europa
está dividida en partes iguales entre los hasidim y los opositores, a veces llamados
lituanos, porque ese país fue el centro de la oposición a los hasidim en los siglos
dieciocho y diecinueve. A pesar de la profundidad de este cisma, tan profundo que
los matrimonios entre los adherentes de las dos facciones son muy raros, los grupos
están unidos en sus cosmovisiones fundamentalmente cabalísticas. El conflicto
puede concebirse como una furia entre dos concepciones de la tradición kabbalística.
Mientras que los opositores son esencialmente leales a los conceptos cabalísticos
lurianos, los hasidim introdujeron algunos conceptos nuevos, especialmente
relacionados con el liderazgo místico y el mesianismo, en su versión de la kabbalah.
KABBALAH 94 11 El santo nombre de Dios debe estar constantemente ante los
ojos del Hasid. HASIDISMO MODERNO Y CONTEMPORÁNEO 95 No hay
fundamento, sin embargo, a la idea errónea de que los opositores tienen una visión
del mundo más ilustrada y racional, mientras que los hasidim están más inclinados a
complacerse con el kabbalah y el misticismo. El líder de los opositores a fines del
siglo dieciocho, el rabino Eliyahu el Gaón de Vilna, fue un kabbalista que escribió
comentarios sobre varios clásicos de esta literatura, y sus discípulos estaban
inmersos en las ideas y terminología kabbalistas tradicionales. Los conceptos de
Dios, el universo y la humanidad, formulados por la cábala luriana, aún dominan las
teologías tanto de los hasidim como de los opositores. El rabino Israel Baal Shem
Tov (1700–1760), conocido por el acrónimo de Besht, fundó el movimiento jasídico
en el sur de Rusia. Era un kabbalista que vagaba de un lugar a otro, predicando y
sirviendo como curandero y mago. El movimiento tomó forma bajo el liderazgo de
su principal discípulo, el rabino Dov Baer de Mezheritch, quien era conocido como
el Gran Mágico, o predicador. Ni Besht ni Magid, que murieron en 1772, escribieron
libros; sus discípulos recogieron y publicaron sus enseñanzas. Las enseñanzas de
Magid incluyen un énfasis en la comunión del individuo con Dios (devekuth) y en la
introducción de la espiritualidad en los aspectos más mundanos de la vida humana.
Las ideas de Besht y Magid y sus seguidores se presentaron en un lenguaje popular
60

y exotérico que evitaba el discurso técnico cabalístico; Esto le dio al movimiento


joven una imagen de un fenómeno espiritual popular y revivalista. El joven líder del
judaísmo rabínico, rabino Eliyahu, el galo de Vilna, denunció y excomulgó al joven
movimiento jasídico en 1772. Este decreto se renovó varias veces en décadas
posteriores y sigue vigente. Es probable que una de las razones de este duro trato de
los hasidim por parte del establecimiento rabínico de esa época fuera el temor a una
nueva erupción de la herejía sabática. Otro fue el temor de que al enfatizar una
relación mística con Dios, los Hasidim podrían debilitar la adhesión al estudio del
Talmud, que era considerado como la expresión suprema de la espiritualidad en la
mayoría de las comunidades de Europa oriental. KABBALAH 96 El rabino Dov
Baer reunió a su alrededor al grupo más inusual de grandes maestros y líderes
carismáticos, que se dispersaron después de 1772 y establecieron docenas de
comunidades jasídicas en toda Europa oriental. Estas comunidades se modelaron en
la corte de Magid, y sus enseñanzas sirvieron como punto de partida, aunque
muchos de estos discípulos desarrollaron concepciones religiosas y sociales
originales e innovadoras. En las primeras décadas del siglo XIX, el judaísmo
europeo se dividió entre los hasidim y sus oponentes, a menudo dividiendo a las
comunidades en grupos comprometidos en un conflicto constante. Esta situación
prevalece hoy en los centros judíos ortodoxos en Israel y los Estados Unidos. En la
mayoría de los lugares, viven en barrios separados, manteniendo el contacto entre
ellos al mínimo. A pesar de este cisma, ambos campamentos basan su perspectiva
religiosa en las enseñanzas de la kabbalah, y muchos de sus líderes escriben
comentarios, tratados y trabajos éticos y éticos de carácter cabalístico. Dinastías
jasídicas y la teoría de Zaddik. Las enseñanzas de Besht y Magid enfatizaron la
centralidad de la comunión con Dios, lograda especialmente por la oración, y los
esfuerzos espirituales necesarios para corregir el mal y elevarlo a sus buenos y
divinos orígenes. Su mensaje principal fue que no hay un lugar desde el cual Él esté
ausente, un sistema panentéico kabbalístico. (Mientras que el panteísmo postula que
todo es Dios, el panentismo afirma que Dios está dentro de todo). El movimiento, en
sus comienzos, fue pietista, espiritual, incluyendo probablemente algunas
aspiraciones mesiánicas, lideradas por predicadores carismáticos. Sin embargo, a
fines del siglo dieciocho, se convirtió en una red de comunidades independientes,
cada una liderada por un zaddik, un líder místico. La mayoría de los padres
fundadores de estas sectas o comunidades fueron los discípulos carismáticos de la
Magia. Sin embargo, este modo de liderazgo no se continuó después de la primera
generación. Los primeros líderes establecieron dinastías (a menudo conocidas como
HASIDISMO MODERNO Y CONTEMPORANEO 97 por su lugar de origen,
pequeñas ciudades de Europa oriental como Bratslav, Liadi y Belz), y el liderazgo se
transfirió de padre a hijo. La transición del liderazgo carismático al dinástico fue
expresada por la doctrina paradójica que declaró que no hay zaddik sino el hijo de
un zaddik; zaddik en hebreo es un término común y simple, que significa justo o
caritativo. Es absurdo suponer que no hay una persona justa sino el hijo de uno; Esta
61

es una clara indicación de que el término zaddik adquirió un significado nuevo y


radicalmente diferente en el contexto del liderazgo jasídico.

La principal doctrina mística del jasidismo se convirtió en la teoría del zaddik, que
básicamente afirma que solo es posible acercarse a Dios a través de la mediación del
zaddik, a quien se considera un mensajero divino. El zaddik (popularmente llamado
rebe) es responsable de redimir las almas de sus seguidores, llevar sus oraciones ante
el trono de Dios y asegurarse de que si pecan, su arrepentimiento será aceptado.
También es responsable de la salud, la fertilidad y el sustento de sus creyentes. A
cambio, los Hasidim (adeptos) le deben fe, que utiliza como fuente de poder
espiritual para lograr estos objetivos, y proporcionan las necesidades mundanas del
zaddik y su familia. Cuando muere, su hijo (o, a veces, yerno) se convierte en
zaddik. Cada casa dinástica de zaddikim, de las cuales hay puntuaciones, tiene un
grupo de seguidores. Estos grupos dinásticos se han establecido desde hace siete u
ocho generaciones, superando las dispersiones y persecuciones de los judíos de
Europa oriental. Después de la devastación del Holocausto, restablecieron sus
centros en nuevos continentes, especialmente en y alrededor de la ciudad de Nueva
York en los Estados Unidos y en Jerusalén y Bney-Brak en Israel. Estas dinastías
sobreviven y florecen debido a la profunda creencia en el vínculo místico que
mantiene unida la dinastía de los zadik y las familias de sus seguidores. La
concepción del zaddik como intermediario entre el adorador y Dios se ha
convertido, desde principios del siglo XIX, en el tema principal que separa a los
hasidim de los opositores y, en realidad, a cualquier otra denominación judía. Para
los que no son Hasidim, esta doctrina parece ser herética, porque otorga a los seres
humanos atributos divinos, y niega la conexión directa entre un individuo y Dios. Es
bastante claro que la teoría del zaddik es una microrreflexión de la teoría mesiánica
de Natán de Gaza, el profeta del movimiento sabático. El redentor universal del
sabatismo fue sustituido en jasidismo por un redentor menor, cuya autoridad está
restringida por la geografía, la cronología y un grupo distinto de adherentes, pero la
estructura básica permanece intacta. El zaddik, que es responsable del bienestar
espiritual y material de su comunidad, que confía en él, puede ser descrito como una
figura mesiánica menor, brindando a sus seguidores una especie de redención
mínima. Tipológicamente, es algo similar a la estructura de la Iglesia Católica, que
promete a los fieles un bienestar espiritual y físico a través de su poder como
intermediario entre los fieles y Dios. Ambos marginan la redención universal,
cósmica, debido a la presencia constante del divino emisario en este mundo. En este
sentido, el jasidismo neutralizó el impulso mesiánico en la actividad religiosa judía
(un término que Gershom Scholem introdujo para caracterizar al jasidismo), y en su
lugar estableció al zaddik como un redentor y salvador cotidiano. La estructura
dinástica proporciona confianza en que este estado de cosas continuará en el futuro.
Debido a este impulso conservador, el hasidismo fue el principal opositor a todos los
movimientos judíos en los siglos XIX y XX, motivados por la búsqueda de una vida
mejor, tanto material como espiritual. Los hasidim se opusieron ferozmente no solo
62

a cualquier intento de reforma religiosa, sino también a la emigración de judíos a


nuevos países, incluidos Estados Unidos, Sudáfrica y las naciones de Europa
occidental. También se opusieron a los movimientos socialistas judíos, y
especialmente fueron los opositores más ardientes del sionismo. Muchos grupos
jasídicos no reconocen al Estado de Israel y lo consideran como un gobierno
extranjero establecido por herejes judíos. A pesar de estas creencias, el Holocausto,
que hizo imposible la vida judía en las áreas jasídicas tradicionales, obligó a algunos
hasidim a reubicarse en Estados Unidos e Israel. Mesianismo jasídico Las raíces
sabáticas de la doctrina zaddik se hacen evidentes cuando un zaddik se sale de la
línea y afirma ser el redentor no solo de su propia comunidad dinástica sino del
pueblo de Israel en general. Las dinastías jasídicas coexisten debido a su
comprensión de que cada una de ellas es responsable ante todo de las familias de sus
seguidores tradicionales, al igual que las monarquías dinásticas. Sin embargo, de vez
en cuando surge un zaddik que dice ser el verdadero zaddik, un mesías para todos,
para todos los tiempos. El rabino Nahman de Bratslav, nieto de Besht, hizo tal
reclamo en 1805–1811, y continúa teniendo adeptos a este día, más de 190 años
después de su muerte, que esperan su regreso como el mejor redentor mesiánico.
Marginados por otras comunidades jasídicas como una secta pequeña e
insignificante, los creyentes de Bratslav eran pocos, desorganizados y pobres. Sin
embargo, debido a que negaron la estructura dinástica, estaban abiertos a todos,
predicaron sus ideas y distribuyeron sus libros a todos. Por lo tanto, los forasteros
que estaban interesados en el jasidismo a menudo los conocían primero. Por
ejemplo, Martin Buber se acercó al jasidismo cuando tradujo las narrativas del
rabino Nahman al alemán. Debido a que no hay una estructura de liderazgo en la
secta Bratslav, sirve hoy como un lugar de reunión para los arrepentidos, judíos
seculares que buscan reincorporarse a la tradición pero que no están dispuestos a
aceptar la estricta ortodoxia de las dinastías jasídicas establecidas. La secta Bratslav
creó una especie de grupo espiritual bohemio y anarquista que, en los últimos años,
a veces prefiere describirse como cabalístico en lugar de jasídico, conforme a la
atmósfera y las actitudes de los espiritistas contemporáneos. KABBALAH 100 Este
fenómeno se repitió en una escala mucho mayor en Brooklyn en los años 80 y 90
bajo el liderazgo del rabino Menachem Mendel Shneersohn, el séptimo y último
líder del hasidismo Habad (Lubavitch), una secta jasídica rica y altamente
organizada. Decenas de miles de judíos en los Estados Unidos, Europa e Israel
creyeron en la misión mesiánica de Shneersohn, y vieron la primera Guerra del
Golfo como un indicio de la llegada de la era apocalíptica y mesiánica. Shneersohn
murió en 1994, a la edad de noventa y dos años, sin embargo, muchos de sus
Hasidim todavía creen en su destino y esperan su regreso. El rabino Shenur Zalman
de Liadi fundó el hasidismo habad en las últimas décadas del siglo dieciocho, y
rápidamente se convirtió en una de las dinastías jasídicas más populares y mejor
organizadas. Las enseñanzas originales del fundador y sus discípulos tendían a ser
intensamente místicas, calificando al universo visible de una ilusión y predicando la
sumersión de las características y deseos individuales en busca de una fusión
63

completa con la nada divina, la divinidad suprema. A pesar de este misticismo, el


hasidismo de Habad adquirió la imagen de ser la secta más intelectual y docta entre
las dinastías jasídicas. El centro de la secta se trasladó de un lugar a otro durante los
siglos XIX y XX, y fue uno de los primeros en establecerse en la ciudad de Nueva
York justo antes de la Segunda Guerra Mundial y el Holocausto. Menachem Mendel
Shneersohn, el yerno del líder anterior, asumió el cargo en 1950, y comenzó un
vasto proyecto de construcción de una organización internacional de comunidades
Habad que se extendió rápidamente y abarcó todos los países y ciudades en los que
vivían los judíos. Un sistema elaborado de escuelas de Habad se convirtió en uno de
los sistemas educativos más fuertes en el judaísmo ortodoxo, y la fama y la
autoridad de Habad se extendieron más ampliamente que cualquier secta jasídica. En
el corazón de este esfuerzo había una leyenda de Habad, que decía que habrá siete
líderes de Habad en sucesión, y el séptimo no tendrá hijos y será el mesías el que
redimirá a todo el mundo. No hace falta decir que Shneersohn fue el séptimo, y
murió sin un heredero. HASIDISMO MODERNO Y CONTEMPORÁNEO A
medida que envejecía, el entusiasmo mesiánico entre sus partidarios aumentó, y
alcanzó su punto máximo a fines de los años ochenta y principios de los noventa.
Después de su muerte, algunos de los fieles de Habad intentaron disminuir el
aspecto mesiánico, pero muchos todavía lo adoran, rezan en su tumba y esperan su
regreso y la finalización del proceso mesiánico. Mientras tanto, al igual que los
Bratslav Hasidim, están sin líder, Hasidim muertos, como los llaman sus oponentes.
Es imposible predecir ahora cómo se desarrollará la vasta estructura de Habad en el
futuro, pero está claro que Shneersohn fue el líder de un gran movimiento mesiánico
judío en el siglo veinte. Shneersohn no enfatizó el aspecto cabalístico de la doctrina
mesiánica que dirigió, sin embargo, sus seguidores escribieron comentarios
kabbalísticos detallados sobre sus escritos y sermones. Neo-jasidim Desde las
últimas décadas del siglo XIX, un fenómeno literario y espiritual, expresado por el
surgimiento de colecciones de narraciones jasídicas, cuentos y epigramas en hebreo
e idish, se unió a los márgenes del movimiento jasídico. Parte del material de estas
antologías era auténtico, incluida la hagiografía que rodeaba a las figuras de los
líderes jasídicos, pero la mayoría no lo era; También incluía cuentos populares
judíos y selecciones de obras tradicionales. Estos libros ganaron popularidad y
circularon ampliamente, aunque fueron leídos principalmente por personas ajenas a
las comunidades jasídicas. El fenómeno fue, en gran medida, una expresión de
nostalgia por la vida judía tradicional que sentían los judíos que abandonaron las
comunidades ortodoxas, jasídicas y luchaban por integrarse en las sociedades
europeas modernas. Gradualmente, surgió un jasidismo no jasídico distinto, y esto se
convirtió en un fenómeno cultural judío significativo, especialmente después del
Holocausto, expresando el deseo de apreciar el viejo mundo judío que fue destruido
tan brutalmente. Las colecciones de cuentos jasídicos se tradujeron a muchos
idiomas, y los judíos KABBALAH 102 y los no judíos compartieron una admiración
por un pasado que se caracterizó por los valores universales de la espiritualidad y la
justicia social, que ahora se perdió. El impacto de esta literatura neo-jasídica, como
64

se la llamó a veces, alcanzó su punto máximo en los años sesenta y setenta, en los
Estados Unidos e Israel. Predicadores y oradores seculares citaron cuentos y
anécdotas jasídicas en cada oportunidad posible. El término jasídico se convirtió en
un sustituto para el judío, reflejando la idea de que el jasismo era de alguna manera
más espiritual y noble que solo el judaísmo. Esta tendencia de moda parece haberse
calmado en la década de 1980, cuando el jasísmo auténtico adquirió fuerza y se
convirtió en una presencia política y social significativa en el judaísmo, y no solo en
un recuerdo lejano de un pasado extinto. Sin embargo, parece que la necesidad de un
sinónimo más espiritual y noble para el judaísmo todavía estaba presente, y desde la
década de 1990 hasta el presente, Hasidim fue reemplazado por el término kabbalah.
Cuando los partidarios de Habad o Bratslav, el jasidismo establecen nuevos círculos
y predican sus doctrinas hoy, a menudo prefieren usar el término kabbalah en lugar
del jasidismo, tanto en Israel como en Estados Unidos. La cábala tradicional existe
hoy principalmente en las comunidades jasídicas. El hasidismo, sin embargo,
provocó un retorno de la kabbalah a su lugar esotérico original en la cultura judía,
después de que fuera popularizada por el lurianismo. El concepto del intermediario
religioso entre el hombre y Dios, el líder jasídico, el zaddik, relegó el estudio
creativo de la kabbalah a los líderes en lugar de a los seguidores. La literatura
popular jasídica, que consiste principalmente en colecciones de sermones, utiliza
terminología kabbalística, pero el estudio serio y creativo de la kabbalah es el
dominio del zaddik y su círculo de eruditos. ALGUNOS ASPECTOS DE LA
KABBALAH CONTEMPORÁNEA 103 9 Algunos aspectos de la Cabalá
contemporánea El movimiento ilustrado judío del siglo dieciocho cambió el estado
de la kabbalah y los significados del término dramáticamente dentro del judaísmo y
en la cultura europea. Este movimiento, que en el siglo XIX también se asoció con
la reforma religiosa, rechazó la kabbalah como una expresión de la ignorancia y la
superstición de la Edad Media, y se esforzó por presentar cosmovisiones judías
basadas principalmente en el racionalismo y la adhesión a la ética social. Los
eruditos e historiadores judíos, especialmente aquellos asociados con la ciencia
alemana del judaísmo, incluido Heinrich Graetz, describieron la kabbalah en los
términos más despectivos. La kabbalah en el judaísmo se asoció con el judaísmo
ortodoxo y se estudió principalmente entre los hasidim y los opositores, y entre los
eruditos judíos en el Medio Oriente y el norte de África. Las instituciones judías
modernas de educación superior no encontraron un lugar para la kabbalah en sus
planes de estudio. Hubo algunas excepciones. El gran poeta hebreo, Hayyim
Nachman Bialik, incluyó a la kabbalah en su proyecto de reunir, editar y publicar los
tesoros de la tradición judía en un contexto hebreo no ortodoxo y moderno. Y, la
Universidad Hebrea de Jerusalén, fundada en 1926, invitó a Gershom Scholem a
estudiar y enseñar kabbalah en su Instituto de Estudios Judíos. KABBALAH 104 12
Ester representa el poder divino femenino judío, la Shekhinah. ALGUNOS
ASPECTOS DE LA KABBALAH CONTEMPORÁNEA En Europa, la ruptura
entre la ciencia y lo oculto se amplió, y la kabbalah fue rechazada por la cultura y el
pensamiento general y relegada a grupos marginados de esoterismo y espiritualistas.
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En la segunda mitad del siglo XIX, un círculo semejante, la escuela teosófica de


Madame Helena Blavatsky, que se extendió en Rusia y Europa occidental, alcanzó
cierta influencia. Grupos similares abundaron en Francia, Alemania e Inglaterra. Los
escritos de tales grupos derivaron mucho de los escritos esotéricos de los kabbalistas
cristianos, y se convirtieron en parte de la cultura pseudocientífica popular. Algunos
elementos de la kabbalah cristiana se incluyeron en algunos rituales del movimiento
masónico, agregando un aura de misterio y antigüedad a sus enseñanzas. Estos
escritos también sirvieron de base, por ejemplo, para la psicología de la religión
presentada en algunos de los escritos de Carl Gustav Jung, integrada con muchos
otros elementos dispares, especialmente mitos hindúes y tradiciones alquímicas.
Esta atmósfera también sirvió de fondo para la rápida propagación de la leyenda del
golem en las primeras décadas del siglo XX. Una breve historia del tema debe, por
lo tanto, incluirse aquí. Los Golem Cientos de comentarios fueron escritos en el
Sefer Yezira entre el siglo X y el XX. Dos de ellos, escritos a principios del siglo
XIII en Alemania por escritores que desconocían la kabbalah, que en ese momento
solo había dado sus primeros pasos en el sur de Europa, incluyen una sección que
describe, en detalle, cómo funciona la teoría del alfabeto. Presentado en la obra
antigua puede utilizarse para crear un ser humano vivo fuera de la tierra, respirando
vida en ella mediante ciertos métodos de recitar las letras hebreas. Una docena de
textos medievales y modernos tempranos apoyan la opinión de que Abraham u otro
sabio usaron el Sefer Yezira para crear un ser humano. En los tiempos modernos,
esta criatura artificial se llamaba golem y se convirtió en una de las características
kabbalísticas más populares y conocidas del siglo XX. KABBALAH 106 La
identificación de Sefer Yezira como una receta para la creación de un ser humano no
se deriva de Sefer Yezira, sino de dos declaraciones opacas en el tratado Sanhedrin
en el Talmud babilónico. En una declaración se relaciona que el sabio Rava de
principios del siglo IV creó a una persona; en el segundo, dos sabios (del mismo
período) estudiaron las leyes de la creación y crearon un becerro triple que comieron
para una celebración. Algunos comentaristas identificaron estas leyes de creación
con la Sefer Yezira, presentando así la posibilidad de ver el trabajo como las leyes
básicas que permitieron a Abraham crear un ser humano. Cuando los kabbalistas
adoptaron el Sefer Yezira, la creación de tal ser parecía ser inherente a la tradición
kabbalista. Debe señalarse, sin embargo, que apenas un puñado de los cientos de
kabbalistas que trataron con Sefer Yezira expresaron tal opinión, y las narraciones
sobre tal esfuerzo se hicieron populares solo en los tiempos modernos. Parece que el
trasfondo de las dos oraciones en el Talmud (ninguna otra referencia a las leyes de la
creación se encuentra en los muchos miles de páginas del Talmud y el midrashim) es
un tema completamente remoto del Sefer Yezira. Es una pregunta que los científicos
de la antigüedad y la Edad Media debatieron: ¿es posible crear vida artificialmente?
Muchos pensadores, entre ellos algunos filósofos islámicos importantes,
respondieron afirmativamente a esta pregunta. Este problema puede verse como algo
puramente científico, sin ninguna implicación religiosa; De la misma manera que un
hombre puede construir una casa, un hombre puede crear vida. Ninguna doctrina de
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ninguna religión le dio este poder solo a Dios. De la misma manera, la práctica no es
necesariamente mágica, sino que fue considerada como científica. Una historia
islámica habla de Hay Ibn Yoqtan, una figura maravillosa que fue creada solo por las
fuerzas de la naturaleza, por el sol y el viento que forman una figura fuera de la
tierra. Un erudito judío describió la forma en que una persona puede crear vida:
ponga una piedra grande en el suelo húmedo, y levántela varios meses después: los
insectos y gusanos prósperos cobrarán vida debajo de ella. Las oraciones talmúdicas
pueden haberse referido a esto. ALGUNOS ASPECTOS DE LA KABBALAH
CONTEMPORÁNEA El término golem se hizo prevaleciente en los cuentos
populares solo en el período moderno, cuando algunas narraciones dispersas sobre
sabios y kabbalistas aparecieron en los márgenes de la literatura hagiográfica
popular judía. Varias historias sobre tal criatura aparecieron en Europa del Este, pero
las primeras, que lo conectaron con Praga y su rabino, no se escribieron antes de
finales del siglo XVIII. Algunos escritores alemanes recogieron el motivo a finales
del siglo XIX y principios del XX. El tema se convirtió en un centro de atención
solo después de la publicación, en 1909, de una colección de narrativas de ficción de
Judah Rosenberg. Las historias contaban sobre el rabino de Praga MaHaRaL (un
acrónimo de Nuestro Maestro Rabí Judah Loeb), quien, en la segunda mitad del
siglo XVI y principios del XVII, creó un golem para servirle y proteger a los judíos
checos. de sus enemigos. Rosenberg, quien emigró de Polonia a Canadá en la década
de 1930, se creía heredero espiritual de MaHaRaL, y atribuyó los poderes mágicos
utilizados por el rabino de Praga a Sefer Yezira y la kabbalah. Numerosos escritores
embellecieron estas historias y se tradujeron a muchos idiomas europeos, lo que
constituye un gran éxito de ventas de orígenes hebreos en la cultura europea del
siglo XX. Se escribieron cuentos, novelas, obras de teatro y óperas en las que el
golem era el héroe central, principalmente entre 1905 y 1925, en alemán, yiddish,
hebreo, francés e inglés. Como el monstruo de Frankenstein y, más tarde, el robot, el
golem es un asistente y un sirviente, a veces un salvador, pero siempre existe la
amenaza de que sus poderes se salgan de control y que él se convierta en un peligro
para su creador y la comunidad circundante. El fenómeno del golem contribuyó
significativamente a la representación de la kabbalah como un compendio esotérico,
misterioso y poderoso de la magia antigua. Fue reemplazado varias décadas después
por otro producto de Praga: el robot de Karl Chapek, que se presentó por primera
vez en su obra RUR de 1921. El monstruo de Frankenstein y el robot fueron
representados como creaciones de científicos, y su fuerza vital es la corriente
eléctrica. La fuerza vital KABBALAH 108 del golem es el alfabeto hebreo, el
nombre secreto de Dios insertado debajo de su lengua, o la palabra verdad, uno de
los nombres de Dios, grabado en su frente. (Cuando se borra la primera letra hebrea
de verdad, se convierte en muerta). La leyenda del golem se conformó y fortaleció la
imagen de la kabbalah como doctrina que podría traer grandes beneficios, pero que
también incluye algunos elementos peligrosos y siniestros. . Pensadores del siglo
XX Entre los pensadores judíos más importantes del siglo XX, había un destacado
kabbalista en el sentido tradicional del término. El rabino Judah Ashlag, un
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kabbalista luriano, que trabajó en Jerusalén y Tel Aviv en la primera mitad y


mediados de siglo, escribió un extenso comentario sobre todas las partes del Zohar,
presentando sus enseñanzas como en armonía con las de Luria. Su trabajo en varios
volúmenes incluye la traducción completa del Zohar al hebreo. Otros pensadores
prominentes no presentaron la kabbalah en el centro de sus trabajos publicados. Uno
de los pensadores más influyentes del siglo, el rabino Abraham Yitshak ha-Cohen
Kook, que fue el principal rabino de Palestina, bajo el mandato británico, en los años
20 y 30, presentó en numerosas obras una nueva teología revolucionaria. Esta
teología combinó la ortodoxia tradicional con las expectativas de una redención
inminente, para lo cual, según él, el esfuerzo sionista es un vehículo. Su lenguaje
incluye terminología original, expresada en un intenso estilo poético. Es posible
interpretar los escritos de Rabbi Kook como un intento de presentar enseñanzas
lurianas sin utilizar una terminología kabbalística particular. Se basó ampliamente en
los filósofos medievales y modernos, pero algunos de sus lectores encuentran detrás
de estas ideas básicas el lurianismo. Es posible detectar un enfoque algo similar en
el trabajo del gran pensador ortodoxo del judaísmo estadounidense, el rabino Dov
Baer Soloveitchik de Boston. Presentó una concepción moderna del judaísmo en el
mundo contemporáneo, utilizando los escritos de Maimónides y filósofos modernos
como punto de partida. Algunos de sus lectores sugieren que aquí, también, hay un
intento de presentar ideas kabbalísticas en una terminología contemporánea, no
kabbalística. La kabbalah, y especialmente el jasidismo, sirvió como fuente para
algunas de las enseñanzas de Martin Buber, quien se convirtió en el pensador judío
más conocido del siglo veinte entre los judíos modernos y los no judíos. Sus
antologías de enseñanzas jasídicas se hicieron muy populares y se tradujeron a las
principales lenguas europeas. La Nueva Era Desde la década de 1970, la kabbalah se
convirtió en un componente central de las presentaciones y especulaciones de la
Nueva Era de rápida expansión. Numerosas obras de la Nueva Era, en su mayoría
cristianas, usaron el título de kabbalah y afirmaron poseer conocimientos secretos
derivados de fuentes kabbalísticas. La difusión de Internet en las últimas dos
décadas ha sido particularmente significativa en este ámbito. Cientos de sitios de
Internet están dedicados a presentaciones al estilo de la Nueva Era de diversas
visiones del mundo que afirman ser cabalistas. La mayoría de ellos son cristianos,
pero muchos de ellos son propagados por escritores judíos. Muchos de ellos sirven a
grupos y círculos de adeptos, repartidos por todo el mundo de habla inglesa y
también a la cultura popular alemana, francesa e italiana. La mayor parte del
material en estos sitios es una combinación de especulaciones apocalípticas,
astrología y alquimia; uno de los conceptos centrales atribuidos a la kabbalah es el
de la reencarnación de las almas, y otro es la armonía cósmica entre los diversos
aspectos del universo y el reino divino. Algunas de estas tendencias asumieron
expresiones más sistemáticas y estructuradas. Desde la década de 1970, un autor que
se presentó como Zeev ben Shimon Halevi ha publicado una veintena de libros que
tratan varios aspectos de la kabbalah en Londres. Zeev ben Shimon Halevi es el
seudónimo de Warren Kenton de Hampstead, quien estableció varios grupos y
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círculos en los que KABBALAH 110 estudia sus libros en Inglaterra. Un fenómeno
organizado más extendido es el Centro para el Estudio de la Cabalá, fundado por
Philip S. Berg en California en la década de 1970, que ahora es un imperio mundial.
El punto de partida de Berg fueron los escritos del rabino Ashlag; tradujo partes de
su comentario del Zohar y otras obras, que fueron seguidas por sus propias obras.
Este centro alcanzó gran popularidad entre los diferentes grupos sociales; en su
núcleo se encuentran algunos rabinos ortodoxos que se esfuerzan por enseñar el
estilo de vida judío tradicional a los judíos secularizados, pero sus centros y grupos
de estudio atraen a todo tipo de buscadores de espiritualidad, muchos de ellos
cristianos. La mayoría de sus enseñanzas se adhieren a los aspectos prominentes de
las actitudes de la Nueva Era. Su centro de Hollywood presenta a muchas
celebridades como adherentes, la más conocida es Madonna, que adoptó el nombre
de Ester, una de las denominaciones kabbalísticas de la shekhinah, que representa
una unión física entre la Virgen y el poder divino femenino judío. Estos y otros
fenómenos similares colocaron el término kabbalah en el centro del discurso
espiritual en la cultura occidental a principios del siglo veintiuno. Los significados
que hoy se atribuyen a este término son, en la mayoría de los casos, muy diferentes
de los que prevalecían en la cábala tradicional de la Edad Media y en los tiempos
modernos. Es imposible en esta etapa temprana de estas tendencias en desarrollo
presentar una descripción histórica equilibrada. La kabbalah que apareció hace más
de ochocientos años en la Europa medieval y que asumió varios aspectos y
significados a lo largo de su historia todavía está presente, en formas dinámicas y
variadas, en el mundo contemporáneo. Conclusión Los lectores contemporáneos
pueden encontrar el término kabbalah principalmente en los siguientes contextos; en
cada uno de ellos, el término transmite un significado diferente: 1) En un contexto
académico-histórico, es un aspecto importante del pensamiento religioso judío, que
también incluye ALGUNOS ASPECTOS DE LA JABALA CONTEMPORÁNEA
111 muchos de los fenómenos místicos en el judaísmo. El término kabbalah en este
contexto apareció a fines del siglo XII, en el Libro Bahir y el círculo de Provenza;
Alcanzó su cima medieval en el Zohar; y fue renovado y revitalizado en Safed para
convertirse en el aspecto dominante de la espiritualidad judía. Sus ideas se han
integrado con el mesianismo judío y han motivado a los movimientos sabáticos y
otros movimientos, y su terminología es utilizada hoy por el movimiento jasídico.
Los términos clave por los cuales se reconoce son el sistema de diez sefirot, el árbol
divino, y el poder femenino en el reino divino, la shekhinah. 2) En el contexto de la
historia religiosa e intelectual europea, la kabbalah se concibe como una antigua
doctrina oculta, misteriosa, conservada en textos judíos e integrada en la teología
cristiana y la filosofía y la ciencia europeas por una escuela florentina de pensadores
del Renacimiento. Entre finales del siglo XV y XVIII, decenas de destacados
eruditos europeos lo integraron con especulaciones esotéricas, ciencia y magia. Se
ha asociado profundamente con especulaciones astrológicas, numerológicas y
alquímicas, y se ha fusionado con las concepciones de un universo armónico de
varias capas que caracteriza al esoterismo moderno europeo. 3) El término kabbalah
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ha sido usado a menudo por círculos esotéricos de espiritistas, teósofos, psicólogos y


ocultistas europeos, desde Madame Blavatsky hasta Carl Jung, quienes a menudo lo
identificaron con la magia en el siglo XIX y principios del siglo XX. 4) En el
judaísmo ortodoxo contemporáneo, la kabbalah es un tema central en los trabajos de
líderes y maestros de varias comunidades jasídicas, y algunos grupos de adeptos
KABBALAH 112 lo estudian de una manera tradicional (principalmente el Zohar y
los wriitngs de Rabbi Hayyim Vital). Una contribución importante al estudio de la
cábala del siglo veinte es el comentario en varios volúmenes del Rabino Judah
Ashlag sobre el Zohar. 5) En el Israel contemporáneo hay numerosos grupos y
círculos que se describen a sí mismos como cabalísticos. Algunos de ellos están
relacionados con grupos jasídicos exotéricos, especialmente los de Bratslav y Habad
(Lubavitch). Otro uso israelí contemporáneo es la tendencia de los magos y
curanderos populares a designarse como kabbalistas. 6) Una amplia variedad de
grupos y movimientos, judíos y cristianos, asociados con el fenómeno de la Nueva
Era también usan el término. Abarcan desde grupos judíos ortodoxos, como el
Centro para el Estudio de la Cabalá, hasta buscadores judíos no ortodoxos de un
judaísmo más espiritual, hasta escritos dominantes de la Nueva Era Cristiana, que a
menudo identifican a la kabbalah con magia, alquimia y astrología. En este contexto,
la kabbalah se concibe como un fenómeno universal, y parece que hoy en día es el
uso más potente y dominante del término kabbalah, a pesar de la gran variedad de
significados que se le atribuye. Sus contornos históricos aún no se pueden definir
claramente.