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Introducción a la ética general

Cuarta edición aumentada

Dr. Jacob Buganza


Instituto de Filosofía
Universidad Veracruzana

Introducción a la ética general, de Jacob Buganza

Primera edición, mayo de 2007


Primera reimpresión, agosto de 2007
Segunda edición, julio de 2008
Primera reimpresión, septiembre de 2009
Tercera edición, mayo de 2015

1
Para mis padres,
Gerardo Buganza y Elizabeth Torio

2
Índice

Prólogo a la cuarta edición

Prólogo a la tercera edición

Prólogo a la segunda edición

Presentación a la primera edición

1. Introducción general a la ética

1.1. La experiencia primaria de la ética

1.2. División de la ética

1.3. Definición etimológica de ética

1.4. Definición real de ética

1.5. Objetos de la ética

1.6. Los actos humanos y los actos del hombre

1.7. Bondad y maldad moral

1.8. Tipología de las normas

1.9. Elementos que nublan los actos humanos

1.10. El fin último del hombre: la felicidad

1.11. Clases de problemas éticos

2. Filosofía y ética

2.1. Introducción

2.2. El lugar de la ética en la filosofía

2.3. Los métodos de la ética

2.4. La relación de la ética con otras ciencias

3. Antropología filosófica y ética

3.1. Introducción

3.2. Ética y antropología filosófica

3
3.3. Posiciones antropológicas en la historia de la filosofía

3.4. Conclusión

4. El hombre como sujeto y persona

4.1. Introducción

4.2. El hombre como punto de partida

4.3. El concepto de persona

4.4. Antropología filosófica al servicio de la moral

4.5. La teoría de la acción

4.6. La voluntad humana

4.7. Mundo y circunstancia: el contexto de la persona

5. La libertad de la voluntad

5.1. Introducción

5.2. Libertad y ética

5.3. ¿Qué es la libertad?

5.4. Clasificación de la libertad

5.4.1. Visión metafísica de la libertad

5.4.2. Clasificación exhaustiva de la libertad

5.5. Diversidad de determinismos

5.6. Pruebas de la existencia de la libertad

5.7. Libertad limitada

5.8. La importancia de la libre voluntad para la moral

5.9. Imputabilidad y responsabilidad moral.

6. La axiología o teoría de los valores

6.1. Introducción

6.2. Noción de axiología

6.3. Noción de valor

4
6.4. Tendencias axiológicas

6.5. La jerarquía de los valores

6.6. El valor moral

6.7. El valor absoluto de la persona

6.8. Juicios de valor moral

7. La norma moral

7.1. Introducción

7.2. Externalismo o heteronomía de la norma moral

7.3. Internalismo o autonomía de la norma moral

7.4. Heteronomía de la norma moral a través de la recta razón

7.5. La norma moral y la ley moral natural

7.6. Caracteres específicos de la norma moral

7.7. La norma suprema de la moral

7.8. La relación entre la norma moral y la ley positiva

7.9. Conclusión: la moralidad está en la relación entre la norma

moral y la voluntad

8. Las virtudes morales

8.1. Introducción

8.2. Hábitos, virtudes y vicios

8.3. Virtudes y vicios

8.4. Las virtudes morales y las virtudes intelectuales

8.5. Las virtudes cardinales

8.6. La relación entre virtud y felicidad

8.7. Conclusión

9. La conciencia moral

9.1. Introducción

5
9.2. La noción de consciencia y la especificidad de la conciencia

moral

9.3 Clasificaciones de la conciencia moral

9.4. El juicio de la conciencia moral

9.5. Dinamismo de la conciencia moral

9.6. La importancia de la conciencia moral

10. Epílogo

Bibliografía

6
Prólogo a la cuarta edición

Nuevamente se publica esta Introducción a la ética general. Para

esta edición, se han corregido algunos errores, que cabría tildar de

leves, de la edición previa. Pero, y tal vez sea lo más importante,

se explican con mayor detalle algunas nociones éticas fundamentales.

Para ello, se ha recurrido a una cantidad mayor de literatura

filosófica; la claridad de sus autores permite aumentar la calidad

de este texto, que sigue manteniendo como fin fundamental el ser una

introducción a la ética general, sin que necesariamente se considere

un tratado definitivo.

En relación a la relación entre ética y literatura, sigo

sosteniendo que hay que mantenerlas diferenciadas. La ética no es

sino el estudio de los principios de la moralidad, o sea, una

ciencia, un modo de conocer riguroso. La literatura no posee dicha

exigencia, aunque su influencia llegue a ser mayor que la de la

propia ética, como dice con tino Richard Rorty: “La literatura es

más importante en un aspecto muy concreto, es decir, cuando se trata

de conseguir un progreso moral. La literatura contribuye a la

ampliación de la capacidad de imaginación moral. Porque nos hace más

sensibles en la medida en que profundiza nuestra comprensión de las

diferencias entre las personas y de la diversidad de sus necesidades.

La filosofía es útil cuando se trata de resumir en principios morales

los resultados de la propia comprensión moral, pero no es de gran

ayuda en la ampliación de esta comprensión. Las reflexiones

filosóficas sobre cuestiones de moral no han contribuido mucho a la

7
eliminación de la esclavitud; al contrario de algunas historias sobre

la vida de los esclavos”1. Y es así porque, en efecto, la filosofía,

y en este caso la ética, no tienen por objeto dicho cometido, sino

el estudio de los principios. La literatura, aunque no sea

explícitamente siempre su objetivo contribuir al progreso moral,

ciertamente que tiene una influencia de gran calado en dicho rubro,

aunque hoy de manera más limitada que en el pasado (piénsese por

ejemplo en las redes sociales, que devoran con avidez el tiempo de

lectura de sus usuarios).

1 Rorty, Richard, Filosofía y futuro (traducción de Javier Calvo y Ángela


Ackermann), Gedisa, Barcelona, 2002, p. 159. Para introducirse en el
pensamiento de este autor, es altamente recomendable el título reciente:
Del Castillo, Ramón, Rorty y el giro pragmático, Bonalletra Alcompas,
Barcelona, 2015, 143pp.

8
Prólogo a la tercera edición

“Corrupta ratio non est ratio, sicut falsus syllogismus non est

syllogismus; et ideo regula humanorum non est ratio quaelibet, sed

ratio recta”, Aquinatis, Thomae, In II Sent, d. 24, 1. 3, a. 3,

ad. 3um.

Este libro tiene ya varios años de estar redactado, primero, y

publicado, después. Sin embargo, con cada nueva revisión se le

agregan nuevos señalamientos y enmiendas con el fin de mejorar la

exposición y, con ello, volverlo más inteligible a quienes se acercan

a él. El libro no es un tratado completo y acabado de ética general;

por ello es una Introducción que, como su nombre lo señala, no hace

sino tratar de colocar al lector interesado dentro de un universo

filosófico, a saber, el universo de la ética general (de lo

contrario, el libro se debería llamar Ética general). Es éste un

universo plagado o lleno de definiciones, distinciones, doctrinas,

citas, que lo único que buscan es el ideal de sistematicidad al que

se dirige la filosofía en sentido estricto.

Repetimos la idea de que este libro es simplemente

propedéutico. Es en otros trabajos en donde hemos dedicado esfuerzos

por proponer, en la línea que nos parece verdadera, la ética general

a seguir. Es el caso de El ser y el bien, Nomología y eudemonología,

así como en Rosmini y la ética fenomenológica. Será, ciertamente, en

Fundamentos de ética en donde nos será posible explayarnos

ampliamente en el sistema ético que estimamos verdadero. Empero,

9
Introducción a la ética general, hay que reiterarlo una y otra vez,

es una puerta de acceso, junto a otras muchas, hacia la ética

general. No quiere decir lo anterior, por supuesto, que nuestra

propia postura no aparezca a lo largo de las páginas que conforman

el libro. El lector se percatará de ella sin mucha fatiga, pues

hacemos frecuentemente referencia a representantes de tal postura

ética. Ser neutrales del todo, y más en un libro de filosofía, no

sería sino una impresa ingenua y, por tanto, fallida.

Ahora bien, esta nueva edición revisa la bibliografía y, en

algunos casos, la pone al día o la complementa. En otros casos se

exponen ejemplos donde antes no los había. Asimismo, el aparato

crítico adquiere otra imagen, aunque esencialmente se hacen las

referencias con los datos que tradicionalmente se presentan. Además,

la bibliografía final está clasificada en esta ocasión, pues

distingue entre los textos filosóficos y los literarios. Estos

últimos, las más de las veces, nos han servido para ilustrar una

idea, tesis o doctrina. Aunque semejantes en muchos puntos, los

textos filosóficos y literarios guardan, sin embargo, serias

diferencias. Hay que mantenerlas, pues la filosofía no es literatura,

aunque se sirva del lenguaje para expresarse; ni la literatura es

filosofía, pues carece de la sistematicidad y rigor que se exige a

esta última.

Pero lo más sobresaliente de esta tercera edición es que se ha

ampliado y corregido considerablemente. Encontrará el lector un

libro más completo en relación a las dos ediciones anteriores. Casi

ha duplicado en extensión esta nueva edición a la segunda. Asimismo

10
hemos subsanado algunos errores que persistían en las otras dos

ediciones. Se deben todos ellos a carencias del autor, que de este

modo ha querido responder a la favorabilidad que le han brindado los

lectores de este trabajo a lo largo de los años, pues su redacción

cuenta ya prácticamente la década.

Torino, noviembre de 2013

11
Prólogo a la segunda edición

Debo confesar que me causó mucha sorpresa y alegría el que Saúl

Hernández, quien se ha encargado de editar la primera edición de

este libro, me pidiera una nueva versión. Agotada la primera edición

de esta obrita, así como una corta reimpresión, me pidió que revisara

el texto original para hacerle las mejoras pertinentes, pues todo

libro, salvo honrosas excepciones, como en el caso de los clásicos,

tiene la característica de ser perfectible.

Para satisfacer tal petición, me di a la tarea de preguntar a

algunos de los alumnos y profesores que han leído y utilizado este

libro qué mejora le harían. Los primeros pidieron más ejemplos

prácticos y una explicación más exhaustiva sobre algunos puntos

específicos. Por su parte, los profesores que lo han utilizado como

manual me manifestaron la necesidad de hacer referencia a más

filósofos, lo cual daría una mejora sustancial al texto. Básicamente

estas tres cosas he hecho para esta segunda edición (más ejemplos,

explicaciones y filósofos), por lo que espero sea más útil que la

primera, aunque seguirá manteniendo de forma inflexible aquella

característica que tiene todo libro a la que he hecho referencia en

el párrafo anterior.

Ahora bien, antes de entrar propiamente al libro, me gustaría

hacer una anotación con referencia a los ejemplos literarios que

encontrará el lector en esta breve Introducción. Tengo la firme

convicción de que la literatura es un excelente medio para

reflexionar éticamente. Nos permite adentrarnos en otras vidas

12
(narrativas), explorando los pensamientos, sentimientos y vivencias

de los personajes en cuestión, lo cual nos permite comprender por

qué se comportan de una cierta manera. Por eso he creído conveniente

que la mayoría de los ejemplos que muestra este libro sean tomados

precisamente de la literatura, aunque no todos, como seguramente lo

notará el lector. Lo que quiero recalcar es aquella frase latina muy

cierta que dice: de te fabula narratur, que en castellano significa

“las fábulas (las novelas, en este caso) hablan sobre ti”. De ahí

que podamos aprender mucho de ellas2.

Ixtaczoquitlán, Veracruz,

Universidad Veracruzana, Campus Ixtac

5 de junio de 2008

2 Remito al lector interesado a mis trabajos: El universo permanente de las


letras, Ayuntamiento de Orizaba, Orizaba, 2007, y Pensar la literatura,
Verbum Mentis, Córdoba, Ver., 2009.

13
Presentación a la primera edición

El propósito de este pequeño libro es introducir al lector al mundo

de la reflexión ética. Está enfocado tanto a estudiantes de nivel

medio superior como a estudiantes de nivel superior e, incluso, para

aquellos que comienzan a adentrarse en las aguas de la filosofía

profesional.

Ciertamente mucho le debo a otros manuales de ética, que me

han servido para dar mis clases, tanto a nivel preparatoria como a

nivel licenciatura. El manual que más me ha ayudado es la Ética del

doctor José Rubén Sanabria, el cual, para nuestra desgracia, no

contará jamás con nuevas ediciones hechas por el autor. De él he

tomado prácticamente mi esquema general, al cual le he ido agregando

algunas consideraciones más (he eliminado la sección dedicada a la

ética especial, por no ser tema para este libro). También he

utilizado otros manuales de base, como la Moral de Simon, la Ética

General de Rodríguez Luño, la Ética de Rodríguez Duplá, entre otros.

Mucho les debo a todos ellos.

Ahora bien, el lenguaje que he utilizado para este manual busca

ser lo más sencillo posible, sin eliminar los términos técnicos de

la materia. Es una exigencia para cualquier ciencia. No por el hecho

de ser un manual o una introducción se deben dejar de lado todos

aquellos términos que otros antes de nosotros han introducido para

hacer más clara cualquier ciencia. Tampoco hay que caer en el

tecnicismo y en la ininteligibilidad con aquellos que apenas inician.

Este texto pretende ir, como su nombre lo indica, introduciendo al

14
lector no especializado en la ética general, la cual es una ciencia,

es decir, un saber esquematizado. La ética es un saber, pero un saber

especial, pues nos sirve para actuar.

Espero que este libro resulte esclarecedor para los lectores.

Además, espero que sirva al profesor como una guía. Aquí se

encuentran en germen los problemas de la ética; hace falta ahondar

en ellos, buscar nuevas respuestas, pues la filosofía no está

terminada, y mucho menos la ética, sino que están en franco

desarrollo, en navegación continua.

Por todo lo anterior, no basta decir más que el libro es una

introducción, muy modesta ciertamente, a la ética general. Ya se

verá por qué.

Córdoba, Veracruz, Invierno de 2004

*****

Por fin verá la luz este breve libro, luego de estar guardado poco

más de tres años. Agradezco a Saúl Hernández Reyes su apoyo para que

este libro haya podido salir en su primera edición. Espero, como

autor, que este libro sea de alguna utilidad.

Córdoba, Veracruz, Verano de 2007

15
1. Introducción general a la ética

1.1. La experiencia primaria de la ética

Ciertamente la ética siempre ha estado presente en nuestra reflexión

individual y colectiva. Por un lado, cada uno puede preguntarse si

es bueno realizar un cierto acto, si es preciso actuar de otro modo,

o bien si es preferible no hacerlo. También se efectúan este tipo de

consideraciones hacia los otros, por ejemplo, cuando alguien realiza

una cierta acción que llama nuestra atención: la calificamos, la

valoramos, la juzgamos desde un punto de vista moral, esto es,

buscamos observar si es buena o mala sin más. De igual manera,

también es posible apreciar que se juzga a las personas en sí mismas,

esto es, absolutamente, como cuando se dice que alguien “es una buena

persona”, o bien más relativamente, por ejemplo, que “se preocupa

por los demás”, que “es un buen amigo”, etcétera. Este tipo de

valoraciones, que se llaman “morales”, se realizan de continuo,

aunque no siempre cayendo en la cuenta de este hecho.

Pero la experiencia dicta que no sólo se efectúan los antedichos

juicios o valoraciones morales, sino que también es posible preguntar

por qué tenemos que es preciso actuar de una cierta manera o de otra,

lo cual se agudiza sobre todo desde la adolescencia. En efecto, al

adolecer de todo, que es de donde proviene la denominación del

periodo llamado “adolescencia”, el sujeto se queja y molesta, en el

amplio sentido de la palabra, por la autoridad de otros, por las

normas impuestas por los demás, e incluso por la ley misma. Sin

16
embargo, al mismo tiempo es posible en la cuenta de que es necesario

someterse a ciertas normas, ya sea para poder convivir con las demás

personas, con los que están cerca de mí, como mis padres, hermanos,

amigos, etcétera, como con aquellos que, siendo como yo, no los

conozco, como el automovilista que va delante de mí, o con aquella

persona que se encuentra esperando el autobús. Si no hubiera cierto

sometimiento a las normas, ninguno tendría asidero para afirmar que

no es moralmente bueno acelerar el automóvil y chocar al

automovilista de enfrente por placer, o bien atropellar a quien

espera el autobús del ejemplo. Así pues, la pregunta por la necesidad

de las normas trae aparejada la constatación de que es preciso que

contemos con varias de ellas.

En este capítulo se examina la división de la ética, su

definición etimológica y real, sus objetos, tanto material como

formal, los actos humanos y los actos del hombre, la bondad y maldad,

el concepto y la clasificación de las normas, algunos elementos que

nublan los actos humanos y, para finalizar, los diversos tipos de

problemas que podemos estudiar en la ética. Se trata de nociones

fundamentales de la filosofía moral, que se irán aclarando todavía

más con el pasar de los capítulos que componen este libro.

1.2. Noción de moral y división primaria de la ética

Ahora bien, ya que se ha visto que de continuo se realizan juicios

de carácter moral en la experiencia cotidiana, y que es posible

incluso sin reflexión someterse a ciertas reglas o normas, no puede

17
decirse otra cosa que lo siguiente: en alguna medida, los seres

humanos siempre hemos realizado reflexiones éticas o, por lo menos,

nos hemos sometido a una moral. Para iniciar, es necesario distinguir

entre los términos moral y ética, pues en filosofía adquieren

sentidos muy específicos que, al desconocerse, vuelven difícil, por

no decir imposible, la inteligibilidad de este fenómeno humano

fundamental. Es cierto que se trata de una distinción filosófica,

que no siempre corresponde al hablar común, y que en cierta medida

ha sido introducida recientemente en los discursos de este carácter

(en el pasado, no suelen distinguirse con nitidez, pues la etimología

de donde provienen es prácticamente equivalente). Pero como la

filosofía tiene pretensiones de cientificidad, y un rasgo común de

ésta es la definición de los términos en cuestión, es preciso que la

ética defina con la mayor precisión posible los términos esenciales

con los cuales trabaja.

Adela Cortina y Emilio Martínez realizan un fino análisis sobre

el concepto moral que es conveniente retomar para lograr el propósito

antedicho3. Consideran que el término “moral”, entendido como

sustantivo, puede significar lo siguiente:

a) Un conjunto de principios, preceptos, prohibiciones, mandatos,

valores e ideales de vida buena que, en su conjunto,

constituyen un sistema más o menos coherente, propio de un

colectivo humano.

3 Ética, Akal, Madrid, 2001 (3a. ed.), pp. 14-21.

18
b) Un conjunto de convicciones personales, esto es, un código que

guía los actos de una persona. Este conjunto es resultado del

patrimonio moral del grupo social al que se pertenece y a la

propia elaboración sobre la base de lo heredado.

c) La “Moral”, entendida como una ciencia que trata del bien en

general y de la bondad o maldad de los actos humanos, lo cual

equivale en cierto modo al término “Ética” (ya desde la época

antigua se suelen encontrar tratados de Moral, como las Moralia

de San Gregorio Magno). Ahora bien, esta acepción permite

hablar de doctrinas morales concretas (como la “moral

cristiana”, por ejemplo) o de doctrinas filosóficas, es decir,

de teorías éticas como la “moral aristotélica”).

d) Puede entenderse también como “buena disposición de ánimo”, y

en este sentido se refiere a una actitud o carácter que posee

un individuo o grupo. Por ejemplo, cuando se dice “Fulano tiene

alta la moral” significa que tiene precisamente buena

disposición o está en el momento idóneo para realizar algo (lo

cual, por cierto, tiene vínculo con la ética, sobre todo cuando

se piensa en nociones griegas como καιρός o “momento

oportuno”).

e) Entendida neutralmente, a saber, como “lo moral”, se refiere a

una “dimensión de la vida humana”, que es precisamente la

“dimensión moral”, que equivale a un ámbito en donde es

19
necesario tomar decisiones y realizar actos que configuran al

individuo y a la sociedad en la que se encuentra.

Por otra parte, puede entenderse la moral como adjetivo, y entonces

puede concebirse de las siguientes maneras:

a) Como opuesto a inmoral, lo cual quiere decir que se utiliza

valorativamente, es decir, para aprobar o desaprobar un acto

de acuerdo con un código moral. Lo que viola el código,

ciertamente, tendría el adjetivo de inmoral.

b) Como opuesto a amoral. Lo amoral es lo que no tiene relación

con la moralidad, como sucede con la conducta de los animales

o con ciertos actos que acaecen en el hombre o que este último

realiza; ejemplo de lo primero son los actos del hombre, que

veremos enseguida, mientras que de lo segundo son ciertos actos

que agrupamos bajo el nombre de “arte” o “técnica”. Así

entendieron algunos estoicos que lo estético y lo moral no van

unidos de manera necesaria.

Finalmente, es importante revisar brevemente qué se entiende por

moralidad:

a) Se utiliza a veces como referente a un código moral concreto,

como cuando se dice, por ejemplo, “considero que la moralidad

de tus actos es conveniente”.

20
b) Para distinguir lo moral de otros ámbitos humanos, como la

religiosidad o la legalidad. Se trata de dimensiones

fundamentales del ser humano que no se pueden dejar de lado o

no pueden reducirse sin más unas a otras. No pueden suprimirse

porque es imposible concebir al hombre sin ellas. De este cuño

es la “moralidad”, y en este sentido es sinónimo de “vida

moral”. Se trata, en definitiva, de una dimensión irreductible

a alguna otra, y por ello mismo es que se llama “fundamental”.

c) En ciertos momentos se utiliza para distinguirla de “eticidad”

(Sittlichkeit), que vendría a ser un momento superior en

relación con la “moralidad” (Moralität). Hegel, quien ha puesto

en circulación esta distinción, tiene en mente una idea clásica

de Aristóteles, a saber, el plus de la polis en relación con

el individuo, de manera que, en definitiva, propone “la

subsunción de la moral individual en la sustancia ética del

estado, bajo el supuesto de que sólo entonces la libertad

adquiere realidad en sentido fuerte”4.

Ahora bien, por ética estamos entendiendo la reflexión que tiene por

cometido preguntar por qué son ellas y no otras las reglas que hay

que seguir en una moral. Puede decirse que la ética es, ciertamente,

una reflexión sobre la moral, sobre las costumbres, para ver si

4 González, Ana Marta, “Ética y moral”, pp. 812-813.

21
verdaderamente son dignas de seguirse o no. Más adelante ahondaremos

en este tema, que aquí basta con dejarlo señalado.

Pues bien, no podríamos continuar si no tuviéramos una cierta

clasificación de la ética, aunque sea todavía muy escueta y vaga.

Por un lado, puede hablarse de una ética espontánea, una ética

originaria, que nace de nosotros mismos sin haber estudiado con

anterioridad absolutamente nada de ética filosófica. El hombre

siempre ha realizado, a lo largo de la historia, como consta por los

documentos escritos, juicios de carácter ético e, incluso,

reflexiones éticas sobre cierta moral, por ejemplo cuando se

cuestiona por qué no es moral asesinar a una persona, o por qué se

promueve la ayuda a los necesitados en el seno de una determinada

moral. Como el hombre efectúa este tipo de juicios, resulta que puede

afirmarse que posee cierta ética espontánea; no ha requerido que

alguien más le enseñe a ejecutar esta clase de juicios y, menos aún,

reflexiones éticas, las cuales tienen una naturaleza filosófica (la

filosofía, en definitiva, vendría a afinar o perfeccionar este grado

de reflexión; o bien la vuelve más sofisticada). Cuando se cae en la

cuenta de que se realizan juicios de esta naturaleza y que el hombre

espontáneamente reflexiona sobre la moral, y aunado a esto lo hace

de forma sistemática, es decir, ordenada, entonces ya se puede hablar

de ética filosófica, que es la ética genuinamente considerada.

Además, hay que tener presente que la ética espontánea tiene

gran importancia, pues permite discernir, muchas veces de manera

intuitiva, entre lo bueno y lo malo, pues “si un filósofo moral

intentara convencernos, por demostración, de la licitud moral del

22
asesinato de un inocente, tal vez no supiésemos señalar el punto

preciso en que erró su argumentación, pero sabríamos seguro, de

antemano, que tal razonamiento es falso porque su conclusión lo es.

Y sabemos que dicha conclusión es inaceptable por contradecir los

datos más inmediatos de nuestro conocimiento y parecer moral

espontáneo”5.

Ahora bien, la ética filosófica también tiene una subdivisión,

que se ha vuelto clásica con el pasar de los años. Puede decirse que

la ética se divide en ética general y ética especial. La ética

general es una reflexión sobre los principios últimos del actuar

moral desde el punto de vista de la bondad (o rectitud, si se quiere,

inspirados en la filosofía anglosajona) de éstos. La ética especial

es la aplicación de esos principios a ciertos problemas concretos,

como por ejemplo el problema del aborto, la eutanasia, el problema

ecológico, etcétera. Hay autores que dentro de la ética general

realizan una nueva distinción, a saber, en: éticas formales, que no

tienen contenido específico, sino que su preocupación es la norma,

es decir, tratan de responder a la pregunta: ¿cuál debe ser el

comportamiento moral a seguir sin hacer referencia explícita a los

objetos de la obligación moral? Suele clasificarse a la ética

propuesta por Immanuel Kant, basada en el imperativo categórico,

dentro de este grupo, pues el imperativo supremo de su filosofía

moral reza “actúa de suerte que tu acción se convierta en ley para

todo ente racional”; también la teoría de la justicia de John Rawls,

5 Sánchez-Migallón, Sergio, Un esbozo de ética filosófica, Eunsa, Pamplona,


s. a., p. 11.

23
enmarcada en el procedimentalismo, puede caer bajo esta

clasificación, pues hace caso omiso de los elementos teleológicos de

la ética, o sea, no considera los bienes específicos o los objetos

de obligación moral; finalmente, las teorías éticas de Habermas y

Apel también suelen inscribirse en el formalismo, pues su propuesta

tiene la intención de buscar las condiciones de posibilidad para

dialogar sobre ética.

La otra rama son las llamadas, por contraposición, éticas

materiales, que ponen el acento en el fin de la acción, en su

objetivo, en su teleología, pues buscan cuáles son los bienes humanos

que deben perseguirse, como sucede por ejemplo en la ética de

Aristóteles o en la de Tomás de Aquino (aunque no dejan de poseer

elementos formales, por cierto)6. Recientemente también se habla de

las éticas integradoras o integrativas, como la de Paul Ricoeur, que

unifica el deseo de vivir bien por y con los otros (ética material)

en instituciones justas, que nos permitan vivir con la sociedad que

no conozco, esto es, con los otros (ética formal)7. Dentro de las

6 Para el caso de Aristóteles, Cf. Spaemann, Robert y Löw, Reinhard, Fini


naturali. Storia e riscoperta del pensiero teleologico (traducción de
Leonardo Allodi y Giacomo Miranda), Ares, Milano, 2013, pp. 113ss.
7 Cf. Ricoeur, Paul, Sí mismo como otro, Siglo XXI, México, 1996, pp. 173-

257. También se habla de éticas sustantivas, que recuperan elementos de la


ética clásica en el marco de la discusión hodierna. Es el caso de Charles
Taylor, quien recupera el trascendentalismo kantiano, sin obviar los
aportes de Aristóteles y Hegel, así como la tesis de que el lenguaje no es
neutral, sino que está atravesado de interpretaciones. En su clásico Las
fuentes del yo, Taylor se pregunta por las condiciones de posibilidad para
dar respuesta al sentido de la vida, fehacientemente en el Capítulo I, Cf.
Taylor, Charles, Las fuentes del yo: la construcción de la identidad moderna
(traducción de Ana Lizón), Planeta, Madrid, 2006, 795pp. A partir de la
tesis de que el hombre es el animal que se auto-interpreta, y lo hace
justamente a través del lenguaje, es que propone una ética sustantiva, una
ética de la autenticidad, Cf. Taylor, Charles, La ética de la autenticidad
(traducción de Pablo Carbajosa), Paidós, Barcelona, 1994, 146pp. Para una
panorámica de esta ética (que ha seguido desarrollándose con el pasar de

24
éticas integradoras, queremos colocar también la filosofía moral de

Antonio Rosmini, que busca la forma de la obligación moral (moralis

obbligatio) pero subrayando que siempre es preciso hacer referencia

a los objetos de la obligación, pues sin estos últimos pierde

dirección y sentido el actuar moral.

Con esas pinceladas podemos tener el siguiente cuadro, aunque

es todavía un tanto tosco o general, omitiendo la distinción entre

éticas formales, materiales e integradoras:

Ética espontánea

Ética general
Ética filosófica

Ética especial

Ahora bien, cuando la ética, en su devenir histórico, deja de tener

claridad en su objeto de estudio (tradicionalmente las costumbres,

como dicta la etimología mos), lo cual comienza a trazarse merced la

ley de Hume (la llamada falacia naturalista, formulada con mayor

precisión por Moore), lleva a la filosofía contemporánea a distinguir

entre éticas normativas y descriptivas. Las primeras se adentran

predominantemente a estudiar las nociones de deber, valor, bien,

etcétera; las segundas se decantan sobre todo por los hechos

los años), Cf. Thiebaut, Carlos, “Recuperar la moral: la filosofía de


Charles Taylor”, en: Taylor, Charles, La ética de la autenticidad, pp. 11-
34.

25
observables empíricamente. A la ética normativa también suele

llamársele “metaética”, y domina el panorama internacional desde los

Principia ethica de Moore, aparecidos en 1903, hasta al menos los

años setenta del siglo XX. La metaética “se ocupa del análisis de

conceptos y enunciados morales, así como del estudio de los métodos

empleados para justificar los enunciados morales. De este modo recoge

un aspecto importante de la filosofía moral socrática. Sin embargo,

a diferencia de Sócrates, la metaética permanece en el momento

analítico-objetivo, y no se compromete en respuestas acerca de la

vida buena. En esta pretensión suya de objetividad, de atenerse a

los hechos, se asimila más bien a las llamadas éticas descriptivas”8.

Así pues, dentro de la metaética se distinguen las éticas cognitivas,

que son las que pretenden una justificación racional de los juicios

morales, y las no-cognitivas, que sostienen que la justificación del

juicio moral no es racional, sino sentimental (los diversos

emotivismos caen aquí) o bien se debe a la imposición de un

imperativo social (los diversos sociologismos). Para estas éticas

no-cognitivistas, los juicios morales no son susceptibles de verdad

o falsedad, y se limitan a ser expresión de preferencias subjetivas.

Pero hay otra división de la ética contemporánea, que está muy

en uso por cierto, y se desprende también de la ley de Hume o falacia

naturalista, a saber, las éticas naturalistas y no-naturalistas. “En

este caso, el criterio que las distingue es su referencia o no a

algún tipo de necesidad natural como fundamento de las reglas o

8 González, Ana Marta, “Ética y moral. Origen de una diferencia conceptual


y su trascendencia en el debate ético contemporáneo”, en: Anuario
filosófico, XXXIII, (2000), p. 802.

26
enunciados morales. En contrapartida, las éticas no-naturalistas

remiten a experiencias morales no verificables empíricamente, en lo

que ya se advierte que esta nueva clasificación responde igualmente

a los mismos presupuestos empiristas que dan razón de las

anteriores”9. Así pues, podemos esquematizar lo anterior de la

siguiente manera:

Normativa (norma, valor, bien)


Ética
Descriptiva (hechos)

Ética cognitivista
Metaética Emotivista
Ética no-cognitivista
Sociologista

Naturalista
Ética
No-naturalista

Pero las divisiones contemporáneas de la ética no se agotan en las

distinciones anteriores. A partir de nuestra distinción entre las

éticas formales, procedimentales e integrativas, se ha propuesto

diferenciar entre las éticas antiguas y modernas. En efecto, parece

ser verdad que las éticas antiguas y, por extensión, las medievales

(al menos hasta el nominalismo), se decantan sobre todo por la

conceptuación de la vida feliz, considerando la esfera moral como la

9 González, Ana Marta, “Ética y moral”, p. 803.

27
más sobresaliente e importante para alcanzar la perfección humana.

Por otro lado, las éticas modernas se enfocan más bien a la

evaluación moral de las acciones, como puede apreciarse sobre todo

en filósofos como Kant. Es al inicio de la modernidad cuando parece

suscitarse este cambio de enfoque, pues “empezó a perder peso el

tratado de la virtud [la vida feliz se alcanza cultivando las

virtudes] mientras lo adquiría, por el contrario, el dedicado a los

actos humanos. Este cambio de acento es significativo de un cambio

de mentalidad: comenzaba a interesar más la moralidad de las acciones

individuales que el desarrollo de hábitos de conducta”10. Así,

comienzan a proliferar los tratados sobre la ley moral y se abandona,

aunque no del todo, el tema de la virtud como hábito perfectivo de

la conducta. Mientras que en la ética antigua se estudian conceptos

como felicidad, virtud, placer o amistad, la ética moderna se vuelca

sobre nociones como libertad, responsabilidad, deber, justicia,

dignidad, etcétera11.

Antigua (virtud, felicidad, placer, amistad)


Ética
Moderna (libertad, responsabilidad, deber,
justicia, dignidad)

A este respecto, vale la pena retomar un amplio pasaje de González

que explica la importancia de este giro y lo mucho que pierde la

ética si se queda en el mero momento normativo: “Una de las

consecuencias de esta regionalización de la actividad humana ha sido

10 González, Ana Marta, “Ética y moral”, p. 806.


11 Cf. González, Ana Marta, “Ética y moral”, p. 807.

28
perder de vista la vida como un todo, y con ello la visión antigua

de la ética como un saber para la dirección global de la vida. En

su lugar, durante largo tiempo ha parecido más urgente el responder

a las exigencias normativas derivadas de los contextos inmediatos de

acción. En parte debido a ello, la ética moderna se ha planteado más

como un estudio de la racionalidad de la acción particular que como

un saber integrador de todas las esferas de la vida. De ahí que la

ética moderna no tuviera por fin prioritario tanto el orientar la

vida globalmente cuanto el proporcionar un criterio para la buena

acción aquí y ahora. Que ambos objetivos no tienen por qué excluirse

en principio es una esperanza de la razón filosófica, de la que se

ha alimentado siempre la reflexión moral; es cierto, sin embargo que

no siempre resulta fácil esquivar las tensiones entre

consideraciones generales en torno a la vida feliz, y consideraciones

particulares en torno a la justicia. Y, en todo caso, es precisamente

ésta la tensión que marca la distancia entre la ética antigua y la

moderna, en parte –insisto— debido a la transformación social operada

en la modernidad”12.

Esta transformación a la que se refiere González con mucha

puntualidad, y que da origen en el campo de la ética al predominio

de los estudios sobre el criterio de bondad o maldad de la que es

susceptible la acción, es la que lleva a los filósofos morales

modernos a dar predominio al fin de la acción o a la obligación y

responsabilidad de ésta. En efecto, surge así la distinción, aplicada

por la ética contemporánea, entre éticas teleológicas y

12 González, Ana Marta, “Ética y moral”, p. 807.

29
deontológicas. Las éticas teleológicas ponen especial énfasis en la

razón en su aspecto o forma discursiva, mientras que las

deontológicas lo hacen en la razón en su aspecto o forma intuitiva.

En efecto, en la filosofía reciente se reconoce, por ejemplo, al

utilitarismo como una ética de corte teleológico, al proponer como

criterium summum de la acción recta al bienestar (o felicidad, en la

terminología de Mill). En efecto, es teleológica este tipo de ética

porque se dirige hacia la motivación, hacia la convicción, que es lo

que precisamente da origen a la acción; si la acción lleva a obtener

el télos, entonces resulta ser buena (o correcta). Las éticas

deontológicas, como su nombre señala, se asocian a las éticas del

deber o de principios, y con razón o sin ella (cosa que no responde

al objetivo de este trabajo) se subsume a la ética kantiana como

ejemplo, en la modernidad, de una ética así acuñada13.

Teleológica (ética de la convicción)


Ética
Deontológica (ética de la responsabilidad)

Retomando de nueva cuenta a González, parece muy pertinente y aguda

la siguiente observación: “Con todo, los sistemas éticos modernos

tienen algo en común, que les distingue sin más de la ética antigua,

a saber: el proponer como norma de moralidad a la razón autónoma.

Por razón autónoma se entiende aquí una razón utópica o desarraigada,

13Con cierta razón busca distinguirse un tercer grupo de éticas, a saber,


la ética de la virtud, cuya inspiración temprana se finca en la filosofía
clásica de carácter platónico-aristotélica, y que recorre la vía de la
sindéresis, como se explica a continuación en el cuerpo del libro.

30
es decir, una razón previamente independizada de la naturaleza y

despojada de los hábitos, y que, en esa medida, no alcanza a

relacionarse de manera inmanente con los contextos de la acción”14.

Esta observación, como se dijo, es muy pertinente, pues,

paradigmáticamente, la ética kantiana posee esta característica

(aunque no del todo, pues es sabido que Kant también tiene una

preocupación sobre la felicidad, si bien secundaria), sobre todo de

desarraigo en relación con la naturaleza, como atinadamente explica

Maritain: “Nos propone una ética sin fin último, liberada de todo

impulso hacia la felicidad o hacia el bien; una ética del imperativo

categórico en la cual el universo de la moralidad o de la libertad

está totalmente separado del universo de la naturaleza, y el

contenido de la ley debe ser deducido de su forma y de la esencia

universalmente normativa de la razón pura práctica”15.

Este tipo de filosofías morales consideran que la razón está

al margen de la naturaleza, “fundamentalmente porque han perdido de

vista el papel mediador de los hábitos, en particular el hábito de

los primeros principios prácticos, al que los medievales dieron el

nombre de synderesis […] Si merced a la sindéresis resultaba posible

conciliar la norma moral con la libertad de la razón, al olvidar

este concepto, utilitarismo y deontologismo llegarán a separar las

dimensiones intuitivo-natural y discursivo-racional que se

encontraban unidas en la concepción clásica y medieval de la facultad

14González, Ana Marta, “Ética y moral”, p. 808.


15 Maritain, Jacques, Lecciones fundamentales de la filosofía moral
(traducción de María Mercedes Bergadá), Club de Lectores, Buenos Aires,
1966, p. 9.

31
racional”16. Así pues, en la concepción antigua y medieval de la

ética, no hay divorcio entre naturaleza y razón, sino más bien

continuidad. Tanta hay que, en efecto, el hombre por naturaleza o

hábito posee los primeros principios, tanto del orden teórico (sobre

todo el principio de contradicción, primera ley del ser) como del

orden práctico (la sindéresis, sobre la que profundizaremos más

adelante). Con esta base, es decir, con la sindéresis, que manda

hacer el bien y evitar el mal, el hombre, según estas éticas, es

capaz de efectuar el razonamiento o lógica moral, para aplicar el

primer principio al caso particular, a la acción que ha de llevarse

a cabo hic et nunc. Pero una vez que hay escisión entre la razón

teórica y la razón práctica, entre la norma moral y la libertad,

vínculo que en las éticas medievales (sobre todo la tomista) está

fincada en la sindéresis, se separan las dimensiones intuitivo-

natural y discursivo-racional y no queda sino optar por deontologismo

o el teleologismo17.

16González, Ana Marta, “Ética y moral”, p. 809.


17Cf. González, Ana Marta, “Ética y moral”, p. 809. La ética del discurso
es considerada por esta autora como deontológica, y se presenta como ética
de la sociedad democrática en Habermas, “si comprendemos que en la raíz del
debate político contemporáneo se encuentra la cuestión del pluralismo y,
por tanto, la idea de una pluralidad de formas de vida, que en principio
podrían remitir a distintos ethos comunitarios, es decir, a distintas éticas
–entendidas como distintas concepciones de la vida buena—. Ahora bien, es
precisamente la emergencia de ese espacio de eticidad lo que no se
garantizaba tan bien en el planteamiento kantiano, y lo que, por el
contrario, parece salvarse mejor en el planteamiento de Habermas, sin
renunciar por ello a la universalidad –por mínima que ésta sea—
característica de lo moral”, pp. 819-820. Por su parte, las éticas
teleológicas se presentan como éticas de la sociedad tecnológica, “porque
es precisamente en esta sociedad donde el razonamiento técnico, que guarda
cierta analogía con el razonamiento propio de las éticas teleológicas, ha
llegado a convertirse en el modelo de razonamiento práctico más familiar.
Esto es lo que explica también el que no resulte nada fácil argumentar la
existencia de una racionalidad práctica no puramente medial, es decir, la
existencia de imperativos morales absolutos tal y como hace el
deontologismo”, p. 820.

32
En efecto, la vía kantiana se inclina al deontologismo, por la

separación entre las dimensiones intuitiva-natural y racional-

discursiva, y se llega a afirmar la “autonomía” del hombre, por su

capacidad para emitir juicios de toda índole. “En particular en el

caso de Kant, la crítica comporta el situar el fundamento de la moral

exclusivamente en la razón pura, en una razón autónoma que será ella

misma, inmediatamente práctica. Así, en su pensamiento, lo moral

pasa a constituir sobre todo un hecho de conciencia: el hecho del

deber (si bien, en su caso no debe interpretarse en clave

psicologista). Bajo la forma del imperativo categórico, aparece lo

moral en estado puro, desvinculado de toda conexión intrínseca con

la felicidad, con la praxis, con la historia”18. Por esa

desvinculación es que se afirma que la ética kantiana está

desvinculada de la naturaleza. Aunque cabría matizar dicha

afirmación pues Kant sí tiene en cuenta las dimensiones afectiva y

eudemonológica en el actuar, para fines expositivos, como lo hace

Ana Martha González, tiene sentido.

1.3. Definición etimológica de ética

Aunque ya se ha explicitado en cierta manera la noción estricta de

ética que se propone en este libro, que sigue a muchos otros, es

preciso esclarecer su significado. De entrada, puede decirse que el

vocablo “ética” (en plural, ciertamente) proviene de dos términos

griegos. El primero es más antiguo que el segundo, según Aristóteles.

18 González, Ana Marta, “Ética y moral”, p. 811.

33
Por un lado, se sabe que proviene de la palabra ἔθος (éthos),

que se traduce por: (i) costumbre, es decir, lo usos y modos de

actuar de un cierto individuo o grupo; (ii) comportamiento de los

animales, entendiendo por ello que los animales tienen un modo de

actuar ya determinado y que, por tanto, se puede hablar, por ejemplo,

del ἔθος del león, del ἔθος del escorpión, etcétera. Todo mundo se

extrañaría si el comportamiento de un león fuera salvar a un grupo

de gacelas de las garras de sus compañeras las leonas. El león no

se comporta de tal manera, sino que, si tiene hambre, dejará que las

leonas cacen para alimentarse del botín.

Por otro lado, la palabra ética proviene del término ἦθος

(éethos), que se traduce por: (i) morada o residencia, es decir,

donde se vive, donde se mora;19 (ii) la guarida de las bestias; (iii)

carácter que, por un lado, significa primitivamente la marca del

ganado, y, por otro, los rasgos distintivos de una persona, es decir,

aquellos modos de actuar, comportarse y reaccionar que hacia cierto

estímulo realiza un individuo determinado; (iv) relacionado con el

carácter, puede llegar a significar el conjunto de cualidades y

disposiciones (hábitos) que definen a una persona en concreto.

Si se considera que la ética estudia las costumbres, parece

limitarse en buena medida su tarea, pues podría entenderse como

“ciencia de las costumbres”; no es que esto sea falso, pues de facto

se le entiende así desde la Antigüedad, pero la ética no se limita

a considerar únicamente las costumbres como si fuera una mera

19 Heidegger, Martin, Carta sobre el humanismo (traducción de Rafael


Gutiérrez Girardot), Taurus, Madrid, 1959, p. 55.

34
fenomenología o sociología, sino que también busca afirmar si una

costumbre es buena o mala, pues algunas costumbres pueden ser malas

o nocivas. Por tanto, la costumbre, no por el hecho de estar

establecida, es buena en sí misma. Pero aún con todo, muchos

filósofos sostienen que la ética termina su tarea en dicha

descripción fenoménica o sociológica, eliminando cualquier

consideración normativa o científica, como en el caso de Lévy-Bruhl

(posición que defiende en su célebre trabajo La morale et la science

des moeurs). Otros más buscan eliminar el carácter normativo de la

ética asegurando que se reduce a estudiar la lógica del discurso

moral, de suerte que se limita a definir conceptos morales (bien,

mal, justo, deber, etcétera), y a determinar sus relaciones, y nada

más; por tanto, la ética no puede prescribir ningún contenido, sino

que, a lo sumo, se vincula al sistema de valores de un individuo (o

grupo) en particular20, llegando incluso al emotivismo.

Considerando que ética sea la “morada”, entonces puede decirse,

junto a Heidegger, que la ética es el elemento original del hombre;

es como su casa, su hogar, donde éste habita (“la morada del hombre

en el ser: el ser como elemento originario del hombre”21). El hombre,

en este sentido, es el único ente que puede ser o no ético (al menos

naturalmente hablando). Considerando que signifique carácter, puede

aseverarse que la ética es la ciencia que indica cómo formar el

carácter, o sea, cómo deben ser los modos idóneos de actuar, de

20 De Finance, Joseph, Etica generale, Pontificia Università Gregoriana,


Roma, 1997 (2a. ed.), pp. 8-10.
21 Monreal Maldonado, Sarah Argelia, Cuaderno-guía de notas para el estudio

de la Ética General, Universidad Pontificia de México, México, 1998, p. 3.

35
comportarse y reaccionar; incluso podría decirse que indica cómo

debe ser nuestro modo de ser y, alargando más la interpretación,

hasta puede señalar cuál ha de ser la forma de vida ideal desde el

punto de vista del bien y el mal moral. Relacionado con las

cualidades y disposiciones que definen a una persona, podría hablarse

de la segunda naturaleza (formas segundas), puesto que,

indudablemente, el agente moral ya posee la naturaleza personal,

pero ha de formarse y conformarse con segundas naturalezas, a saber,

con virtudes o vicios morales, que serán los rasgos distintivos de

la personalidad, es decir, vienen a ser las cualidades que le

permiten al agente ser de una cierta manera, ya que la repetición de

ciertas acciones engendra hábitos que, finalmente, conforman el modo

de ser personal, esto es, la personalidad22. Baste pensar en cada uno

para caer en la cuenta de cuáles son los hábitos que lo determinan,

los cuales, en buena proporción configuran la personalidad de un

agente moral. De hecho, en ámbitos no morales funciona de manera

análoga, como acaece en quien tiene el hábito de leer libros:

seguramente su personalidad es la de un estudioso. Y más todavía,

22Hay otro uso de la palabra “naturaleza” en este contexto, y se refiere a


la predisposición de los temperamentos que cada uno tiene (cada uno tiene
una inclinación a ciertas pasiones, de donde proviene la antigua teoría de
los temperamentos, como por ejemplo el melancólico tiende a la tristeza).
Puede tomarse como ejemplo el comentario que se vierte sobre el cabello del
niño Heathcliff: “—Ya están bastante largos – observó el niño de Linton,
asomándose por la puerta—. No comprendo cómo no le dan dolor de cabeza.
Parece la crin de un potro. Hizo esta reflexión sin intención alguna de
insultar; pero la violenta naturaleza de Heathcliff no estaba preparada
para soportar la apariencia de una impertinencia de uno a quien parecía
odiar ya entonces como a un rival”, Brontë, Emily, Cumbres borrascosas,
Universidad Veracruzana, Xalapa, 2008, p. 105. En efecto, la naturaleza a
la que se refiere la autora es a la naturaleza o temperamento colérico, y
en cierto modo es algo que distingue al personaje Heathcliff con respecto
a los demás. Sobre estos temperamentos la ética también tiene incumbencia.

36
los hábitos morales, que se estudiarán a propósito de las virtudes

y vicios, son más definitorios, pues son los que cualifican al agente

moral como o bueno o malo moralmente.

Con referencia a la etimología, puede obtenerse este esquema:

Costumbres
ἔθος
Comportamientos

Morada
ἦθος Guarida
Carácter
Cualidades (hábitos)

1.4. Definición real de ética

Pues bien, es necesario pasar a ver cuál es la definición real de

ética, que en este caso retoma varios elementos de los encontrados

en su definición etimológica. Para lograrlo, es preciso considerar

algunas definiciones dadas por otros filósofos, pues a partir de ahí

es posible obtener una visión más clara de su naturaleza. Sin

embargo, cabe advertir que las definiciones sobre ética varían en

muchos casos, pues depende ésta de la concepción que sostenga en

ontología, es decir, de la visión filosófica que se defienda.

a) Simon. Este filósofo define la ética de los modos siguientes:

“La ciencia de los actos humanos considerados en su orientación

37
hacia el fin último” y “La ciencia normativa de la conducta

humana a la luz de la razón”23.

b) Rodríguez Luño: “La Ética Filosófica o Filosofía Moral, es la

parte de la Filosofía que estudia la vida moral del hombre, es

decir, su comportamiento libre”24.

c) Sanabria: “La ciencia normativa de la actividad humana en orden

al bien”25.

d) Rodríguez: “La ética es una disciplina de la filosofía; se

ocupa de lo que debe hacerse, no de lo que prácticamente

hacemos. En otras palabras, es una disciplina que estudia la

conducta humana bajo un punto de vista normativo”26.

e) García Alonso: “La ética es la ciencia filosófica que estudia

los actos humanos en cuanto relacionados con el fin último del

hombre”27.

f) Castro: “La ética trata de comprender las normas y leyes a las

que están sujetos los actos humanos”28.

23 Simon, René, Moral, Herder, Barcelona, 1968, p. 37.


24 Rodríguez Luño, Ángel, Ética General, Eunsa, Pamplona, 1998 (3a. ed.),
p. 17.
25 Sanabria, José Rubén, Ética, Porrúa, México, 2001 (17a. ed.), p. 20.
26 Rodríguez, V., Frade Perdomo, P. y Albelo, L. Ma., Ética, Alambra, México,

1986, p. 7.
27 García Alonso, Luz, Ética o Filosofía Moral, Diana, México, 1986, p. 16.
28 Castro, Baltasar, Ética filosófica, Diana, México, 1987, p. 18.

38
g) Hostil: “Del griego “ethos”, el término ética equivale

etimológicamente al de moral (del latín “mos, moris”:

costumbre, modo de comportarse”); sin embargo, unos parecen

asignar a este segundo término una connotación teológico-

religiosa, atribuyendo al primero otra más filosófica, o bien

reserva el de moral para la moral práctica o vivida, mientras

que designa con el de ética la reflexión sistemático-filosófica

sobre dicha moral”29.

h) Buganza: Podemos decir que la ética es la ciencia filosófica

sobre los actos humanos desde el punto de vista de su bondad o

maldad (actos morales, si se quiere más propiamente, y como se

verá en lo sucesivo). Estos actos buenos, independientemente

de otras consecuencias extramorales, son buenos si están en

concordia con la entidad (norma moral) con la cual interactúa

el agente moral. De manera suplementaria, las acciones morales

conducen al hombre a perfeccionare en cuanto hombre y, por

tanto, a la felicidad.

Pueden considerarse cuatro elementos que, en algunos de los casos,

ya se vislumbran en las definiciones anteriores. Sin embargo, es

necesario ponerlos de manifiesto para que adquieran una mayor

comprensión, lo cual conduce a obtener una científica de ética.

29Hostil, D., El programa práctico de las virtudes, Ediciones Ruz, México,


1999, p. 21.

39
Primero, cuando se hace referencia a la ética se indica una

ciencia filosófica, es decir, la ética es una parte de la filosofía

y procede con respecto a su método; es una disciplina racional que

examina los principios de los actos humanos (o morales) viendo si

éstos son buenos o malos. Se trata en principio de actos libres y,

por tanto, meritorios. El mérito se evalúa, en este sentido, de

acuerdo con su bondad o maldad moral a través de la razón natural

(por ello es ciencia filosófica). Como se verá más adelante, no todo

acto libre es moralmente evaluable; y también puede darse el caso de

que ciertos actos voluntarios y no libres adquieran carácter moral

y, en consecuencia, puedan ser evaluados desde el punto de vista

moral.

En segundo lugar, la ética es normativa, ya que establece

normas para elegir el bien, además de que busca ser una ciencia de

lo que el hombre debe hacer para vivir, o sea, se pregunta y pretende

responder a la pregunta de cómo debe vivirse, cómo se llega a ser

lo que se tiene que ser. En este sentido es que se dice que la ética

habla del deber-ser y no del ser. Una cosa es lo que sucede de facto,

de hecho, por ejemplo cuando se afirma que alguien se comporta de

una cierta manera, y otra muy diferente es decir cómo debería-ser

dicho comportamiento. Pero la ética, por otra parte, no está

desvinculada del ser, sino que de éste extrae el deber-ser. Cabe

tener presente que muchas corrientes filosóficas, especialmente de

corte empirista, niegan la normatividad de la ética. Tal es el caso

del positivismo sociológico (Comte, Durkheim, Lévy-Bruhl, Wetermark,

etcétera), para el cual la ciencia sólo conoce lo que es, no lo que

40
debe ser; o bien del empirismo lógico-lingüístico (Schlick, Ayer,

Stevenson, etcétera), que reduce el conocimiento humano a la

experiencia sensible, esto es, a las sensaciones, de suerte que la

ética, si algo puede hacer, es reducirse al estudio del razonamiento

moral, o sea, a la definición de los conceptos y de las relaciones

que brotan entre ellos. Según el empirismo lógico-lingüístico, la

ética, si pretende ser científica, debe limitarse al mundo, a los

hechos, y no a los valores, que serían meramente subjetivos. En la

misma línea se sitúa el emotivismo (Stevenson), según el cual las

proposiciones éticas son no-significativas (no se pueden verificar,

según el principio de verificación impulsado por el Círculo de

Viena), pues no corresponden a ningún hecho empírico, de suerte que,

por ser tales, no son ni verdaderas ni falsas, sino que sólo provocan

una emoción de aprobación o desaprobación, que es donde se hallaría

el fundamento de lo bueno y lo malo.

En tercer lugar, no debe soslayarse que la ética es una ciencia

crítica, es decir, busca discernir si los actos humanos morales, o

sea, si el actuar moral es bueno o malo. En filosofía hay dos clases

de críticas: una es la crítica del conocimiento, gnoseología o teoría

del conocimiento, que valora el conocimiento humano, buscando sus

límites y alcances o, como diría Erasmo Bautista, la crítica del

conocimiento es “la investigación filosófica que versa sobre la

posibilidad y el alcance del conocimiento humano verdadero y cierto.

Esta investigación plantea por lo tanto dos preguntas: ¿Es capaz el

entendimiento humano de adquirir un conocimiento verdadero y cierto,

es decir, de un conocimiento por el cual el hombre conozca al ente

41
real, tal como es, y por el que también se sepa así conocida?”;30 la

otra crítica filosófica es la ética, que puede definirse justamente

como crítica de los actos humanos morales en orden al fin, esto es,

como la valoración de los actos humanos discerniendo si éstos son

buenos o malos moralmente, y si conducen al fin último del hombre,

que es su felicidad.

Por último, la ética es una ciencia teórico-práctica, lo cual

significa que no es pura teoría ni es pura práctica, sino que es una

mezcla de ambas cosas, aunque primordialmente es teórica, pues

propiamente la ética no es sino una reflexión rigurosa que procede

lógicamente, y las reflexiones no son estrictamente activas, sino

básicamente especulativas. Lo que sucede es que con frecuencia se

afirma, y no sin cierta razón, que la ética es teórico-práctica

porque se busca saber para actuar, argumentando que sería vacío

contentarse con saber qué hacer y no hacerlo. Por eso, los principios

que se conocen con la ética general deben tender a ser practicados.

Si no fuera así, la ética sería simple y llanamente una ciencia

teórica, y sería similar a la física y a las matemáticas.

La ética, en este sentido, es la ciencia del vivir bien, y

puede ser comprendida como la ciencia de lo que conviene al hombre.

Vivir bien es lo mismo que vivir como se debe, y secundariamente

vivir feliz (la felicidad es, pues, una consecuencia, pero no la

razón por la cual se debe actuar bien moralmente). Al vivir bien, el

hombre merece estima, aprobación; viviendo mal, justo lo contrario.

30 Bautista Lucas, Erasmo, Los fundamentos del conocimiento humano,


Universidad Pontificia de México, México, 2000, p. 1.

42
“Una ética de este cuño no dirá: actúa de tal manera si quieres ser

feliz (o porque tú quieres ser feliz), sino: actúa de tal manera, si

quieres vivir como hombre (y tú debes vivir como hombre). Esta

concepción de la moral no era desconocida para los antiguos: Platón,

Aristóteles, los estoicos hablan a menudo de lo que conviene o no al

hombre, de las conductas conformes o contrarias a la razón, de lo

que es preciso hacer o evitar, etcétera”31.

1.5. Objetos de la ética

La ética, como cualquier ciencia en principio, tiene un doble objeto

de estudio. Por un lado, posee un objeto material, y por otro un

objeto formal. El objeto material es aquello que se estudia; el

objeto formal es el punto de vista desde el cual se estudia a la

materia en cuestión. Por ejemplo, puede observarse una isla con

diferentes tipos de catalejos; la isla es el objeto material y el

catalejo que se utilice es el objeto formal. Se observa o estudia la

misma cosa (la isla), pero esta labor se efectúa desde perspectivas

diferentes (representadas con los diversos catalejos). En este

sentido, puede decirse que hay varias ciencias que se encargan de

estudiar al hombre, que en este caso es el objeto material, pero se

diferencian gracias a su objeto formal. Piénsese en la sociología,

la medicina y la historia. Las tres estudian al hombre, pero lo hacen

desde posiciones diferentes: la sociología lo estudia desde la

perspectiva de su comportamiento dentro de una sociedad; la medicina

31 De Finance, Joseph, Etica generale, Op. cit., p. 11.

43
desde el punto de vista de su salud; la historia estudia al hombre

desde la perspectiva de su pasado, destacando los hechos o eventos

que tienen una repercusión a futuro. En la misma situación se

encuentra la ética. Desde un punto de vista general, la ética también

estudia al hombre, pero lo hace desde una posición diferente a las

otras ciencias. Sin embargo, no se estudia al hombre en cuanto tal,

sino al hombre desde el punto de vista de lo que debería hacer, esto

es, se pregunta cómo debe ser el hombre, cómo alcanza aquello a lo

que está llamado, cómo logra perfeccionarse qua hombre. El concepto

de “deber-ser”, que ya ha aparecido, implica que lo que hacemos puede

ser de un modo o de otro, y la manera en que se elige este modo de

actuación es lo que se llama libertad. Estos actos tienen un nombre

específico en ética, pues al menos desde las filosofías antiguas y

medievales se les denomina “actos humanos”. Desde esta situación

debe visualizarse cuáles son los objetos de la ética, que

prácticamente han quedado delineados en el punto anterior.

a) El objeto material de la ética son los actos humanos, o sea,

los actos que modifican su éthos, su modo de ser.

b) El objeto formal de la ética es el bien o el mal moral del acto

en cuestión. Es bueno si está conforme a la norma moral, y es

malo si está en disconformidad con ella.

Cuando se brinda la definición de una ciencia, generalmente se

enuncia de un solo golpe sus objetos material y formal. Así, por

44
ejemplo, suele decirse que la física estudia el ente (objeto

material) en cuanto se mueve (objeto formal); se afirma que la

metafísica es el estudio del ente (objeto material) en cuanto ente

(objeto formal); se asevera que la medicina es el estudio del hombre

desde el punto de vista de su salud, etcétera. De igual manera, puede

definirse a la ética diciendo que estudia los actos humanos morales

desde el punto de vista de su bondad o maldad; esto es, la ética

estudia si los actos humanos son justos o injustos, honestos o

deshonestos, correctos o incorrectos, etcétera. Cabe decir que el

uso de estas últimas valoraciones depende en buena medida de la

filosofía en general (o filosofía teórica) que se sostenga como

soporte de la ética.

1.6. Los actos humanos y los actos del hombre

En ética hay una distinción clásica que es necesario poner de

manifiesto de una vez para evitar confusiones a futuro. Proviene de

una distinción que, por decirlo de alguna manera, es intuitiva, y

que consiste en distinguir entre “obrar” y “acaecer”. Esta distinción

es la que da pie para sostener la diferencia entre los actos humanos,

por un lado, y de actos del hombre, por el otro.

Los actos del hombre son aquellos de los cuales el individuo

humano no es dueño plenamente, como los actos de respirar, el latir

del corazón, la circulación sanguínea, etcétera. Con esto, puede

decirse que no todo lo que en el hombre ocurre o acaece modifica su

éthos, su forma de ser. Estos actos no se valoran, no son buenos o

45
malos moralmente hablando. Desde el punto de vista ético son neutros,

sin más. Los actos del hombre no son morales, sino naturales. Puede

ser que se apliquen como cualificadores los términos “bueno” o

“malo” a estos actos, pero se hace desde otra ciencia, esto es, y

como se dijo, desde otra perspectiva, como cuando el médico dice que

es “malo” que el corazón de un individuo trabaje más o menos de lo

que dicta la norma médica.

Por otro lado, los actos humanos son aquellos de los que el

hombre es dueño; son aquellos actos que el agente moral puede hacer

u omitir. Y en la línea del hacer, de hacerlos de un modo o de otro,

es decir, en este campo es posible hallar la dimensión de la

libertad. Los actos humanos son, en su generalidad, libres, y por

eso suele decirse que el hombre es dueño de ellos. Así se entiende

que Rodríguez Luño diga que “sólo son humanas las acciones de las

que el hombre es dueño, y por tanto las que proceden de la voluntad

deliberada, y que el hombre ejerce el dominio sobre sus actos a

través de la razón y de la voluntad, de las que es propia la

libertad.”32

Los actos humanos contienen dos elementos que explicitan su

libertad: son deliberados racionalmente y son escogidos. Ambos

elementos, para que sean morales en principio, se realizan

libremente. En otras palabras, hay libertad de deliberación y de

elección, pero también no hay que perder de vista que hay veces en

que elegimos, aunque no sea libremente, sino presionados por otra

instancia (lo cual vendría a desbancar en sí mismo al acto libre).

32 Rodríguez Luño, Ángel, Op. cit., p. 21.

46
En síntesis, los actos humanos son “todos y solos aquellos que

proceden de la voluntad deliberada del hombre”33. El hombre, en este

sentido, tiene consciencia de ser el autor de dichos actos, la causa

de tales elecciones, el principio de tales consecuencias. El hombre

sabe que ha sido él y no otro quien ha realizado cierta acción. Por

ello, puede afirmarse que el acto humano contiene los siguientes

tres elementos:

a) El conocimiento intelectual: porque nada puede apetecerse si

no se conoce primero. No es posible desear o querer algo si

antes no se le conoce, aunque sea de forma atemática; no es

posible apetecer si antes no se ha advertido el aspecto de la

cosa que se apetece; se cae en la cuenta, pues, de que es

bueno, es decir, apetecible. Asimismo, el conocimiento viene a

ser el fundamento, en cuanto norma, de la voluntad, pues esta

última, para ser moral, ha de ajustarse a lo que es la cosa, y

el ser de la cosa se conoce a través del conocimiento

intelectual. También puede decirse que antes de actuar el

hombre se “representa”, con mayor o menos claridad, lo que

33 Arregui, Antonio y Zalba, Marcelino, Compendio de teología moral, El


Mensajero del Corazón de Jesús, Bilbao, 1951 (3a. ed.), p. 5. Santo Tomás
afirma: “El hombre es dueño de sus actos mediante la razón y la voluntad;
así, se define el libre albedrío como facultad de la voluntad y de la razón.
Llamamos, por tanto, acciones propiamente humanas a las que proceden de una
voluntad deliberada. Las demás acciones que se atribuyen al hombre pueden
llamarse del hombre, pero no propiamente humanas, pues no pertenecen al
hombre en cuanto que es hombre”, Suma de Teología, I-II, q. 1 a. 1c. De
aquí se sigue, como afirma el Aquinate, que el hombre, debido a su apetito
racional, se mueve a sí mismo en orden al fin sin que sea dirigido por
otro, como en el caso de los entes irracionales, que se mueven más bien por
una inclinación natural (I-II, q. 1 a. 2c).

47
busca hacer, esto es, su obra y la acción con la cual la lleva

a cabo34.

b) La voluntariedad: porque cayendo en la cuenta de que se apetece

algo, se le percibe como fin, ya sea de manera perfecta o

imperfecta. La voluntad es la que tiende propiamente al fin

que el entendimiento (siendo la facultad que conoce

intelectualmente) le presenta como bueno. En este sentido, la

voluntad es la que “quiere”; como dice Joseph de Finance, la

voluntad, luego de “representar” su obra y acción, se

“intenciona”35, se pone en movimiento el sujeto hacia el objeto.

En último análisis, la voluntad siempre tiende hacia el bien,

y más propiamente hacia el bien último, que es la felicidad; a

las cosas las quiere o apetece, si es que quiere ser moral, en

cuanto a su bondad intrínseca, y ajustarse voluntariamente a

la bondad de las cosas es ya comenzar a efectuar el bien moral.

Esto recupera la tesis clásica que afirma que “nada puede

apetecer la voluntad sino bajo la razón de bien, de felicidad,

como nada puede entender la inteligencia si no es bajo la razón

de ser”36. Es lo que desde la Escolástica se compendia en la

frase: “omne agens agit propter aliquem finem”37. Pero, ¿por

qué a veces se quiere el mal? Los escolásticos ya decían, con

toda razón, que el mal se quiere porque es considerado bueno

34 De Finance, Joseph, Etica generale, p. 34.


35 De Finance, Joseph, Etica generale, pp. 34-35.
36 Derisi, Octavio, Filosofía moderna y filosofía tomista, t. II, Editorial

Guadalupe, Buenos Aires, 1945, p. 186.


37 “Todo agente actúa por algún fin”.

48
en cierta manera: es concebido sub specie boni, es decir, desde

la perspectiva del bien. Por ejemplo, si se quiere una cosa

mala es porque se encuentra en ella algo bueno y, por tanto,

la voluntad es atraída por esa cosa a la que ama bajo algún

respecto38. Rosmini explica de la siguiente manera: “Por

supuesto que es cierto que podemos amar lo que es dañino y malo

para nosotros, pero sólo con la condición de que lo veamos bajo

algún aspecto favorable que nos permita juzgarlo como bueno.

Igualmente puedo odiar cosas que son útiles y buenas para mí,

pero sólo si las considero desde un punto de vista dañino o

lastimoso. Amor y odio no se hallan en mí por la cosa como es

en sí misma, sino en el modo en que la considero, pienso y

juzgo. La cosa puede ser buena, pero si la juzgo mala, me

alejaré de ella; la cosa puede ser mala, pero si la considero

buena, atraerá a mi amor. Como decían los escolásticos, el mal

puede ser amado sólo sub specie boni”39.

c) La libertad, que es el poder de autodeterminación; es la

facultad de obrar o de elegir una cosa con preferencia a otras.

Ahora bien, algunos identifican la libertad con la voluntad, y

38 “Desear lo que no conviene es el colmo de la desventura. No lo es tanto


no conseguir lo que deseas como conseguir lo que no te conviene, porque
mayores males acarrea la perversidad de la voluntad que bienes la fortuna”,
San Agustín, De beata vita, II, 10; PL, 32, 964. “El hombre tiene
entendimiento y voluntad, pero esta última es en la que se da el amor, el
cual es lo principal para san Agustín. Desde aquí se presenta la tesis,
peculiar al agustinismo, de la primacía de la voluntad sobre el intelecto,
porque el amor es superior al conocimiento. En efecto, el amor es el que
posibilita para la felicidad”, Beuchot, Mauricio, La filosofía de san
Agustín: verdad, orden y analogía, San Pablo, México, 2015, p. 77.
39 Rosmini, Antonio, Principios de la ciencia moral, V, a. 3 n. 135.

49
en este sentido dicen que si algo es voluntario, entonces es

libre; y si algo es libre, entonces es voluntario. La voluntad

tiene, entonces, la característica de ser libre y gracias a

esta última es posible autodeterminarse. En este momento

subjetivo es cuando se habla propiamente de querer algo por

libre voluntad (“yo libremente lo quiero”)40.

Ahora bien, en nuestro contexto, acto humano y acción son sinónimos;

cabe decir que la palabra acción es más utilizada en la península

ibérica, pero significa exactamente lo mismo que acto humano en la

filosofía latinoamericana de inspiración escolástica. Empero, no hay

40Desde el punto de vista analítico de Tomás de Aquino, la estructura del


acto humano resulta contener otros elementos implicados en los expuestos
anteriormente. En efecto, los actos de la voluntad pueden referirse al fin
o a los medios (ea quae sunt ad finem, “los que son para el fin”). En
relación al fin en sí mismo, se tienen los acto de (i) voluntas (“voluntad”)
y (ii) fruitio (“fruición”, cuando se obtiene el fin), que son el inicio y
término del proceso voluntario. En relación al fin, entendido como “fin”
de los “medios”, se tiene el acto de (iii) intentio (“intención”, pues el
fin se obtiene a través de algún medio). En cuanto a los medios, el acto
central de la voluntad es (iv) electio (“elección”), la cual supone el (v)
consilium (“deliberación”, que determina el medio más conveniente), que
lleva al (vi) consensus (“consentir”, que es una aprobación previa a la
elección). Luego de la elección se da el acto de (vii) usus (“obra”,
mediante la cual la voluntad acciona las potencias ejecutivas, por ejemplo,
corporales, y también al mismo entendimiento), por lo que se da también el
acto de (viii) imperium (“imperio”, que es el acto de la razón por el que
se ordena a la voluntad a la realización del medio previamente elegido).
Así pues, la serie natural de actos viene a ser la siguiente: voluntas,
intentio, consilium, consensus, electio, imperium, usus y fruitio. También
suelen dividirse estos actos en dos grupos, correspondiendo unos al
entendimiento y otros a la voluntad. Así pues, (a) la inteligencia aprehende
el bien, (b) la simple volición ineficaz de la voluntad, (c) el juicio
intelectual mediante el cual el fin es presentado como posible, (d) la
intención eficaz hacia dicho fin (intentio), (e) la deliberación
intelectual (consilium), (f) el consenso voluntario (consensus), (g) el
juicio práctico sobre el medio más conveniente, (h) la elección del medio
(electio), (i) el imperio de la razón (imperium), (j) el uso activo de
parte de la voluntad (usus activus), (k) la obra pasiva de parte de las
potencias ejecutivas y del entendimiento (usus passivus) y (l) el gozo. Cf.
De Finance, Joseph, Etica generale, pp. 39-40.

50
exclusividad en su uso. Mas hay que tener esto muy en cuenta para

evitar futuras confusiones, pues en las distintas investigaciones

especializadas suelen aparecer ambos conceptos.

Con esto claro, hay que distinguir ahora algo que enseña muy

atinadamente el filósofo italiano Antonio Rosmini. No todos los actos

humanos son actos morales, sino sólo aquellos que recaen directamente

sobre nosotros (por ello se ha insistido en considerarlos actos

humanos morales, o actos morales sin más). Hay otro tipo de actos

deliberados y libres que no recaen directamente en nosotros, sino en

un objeto externo: por ejemplo, el pintor que, siguiendo las reglas

de su arte, realiza pinturas sobresalientes; o el arquitecto que,

siguiendo las reglas de la arquitectura, construye espacios

convenientes, sea para habitarlos o para laborar en ellos. La ética

va más allá de los objetos externos y lo que hace es, de manera

análoga a como el pintor pinta una obra y a como el arquitecto

construye una habitación, construirnos a nosotros mismos: lo moral

viene a ser, en este sentido, aquello que nos perfecciona como seres

humanos, y lo que está en contra de esta perfección es lo que nos

vuelve más imperfectos. Por eso, el filósofo de Rovereto dice: “Es,

por supuesto, verdad que las reglas de la pintura, arquitectura y

otras actividades deben ser seguidas por aquellos que deseen ser

buenos pintores, buenos arquitectos y en general buenos artistas,

pero ellas no tendrán que ser seguidas necesariamente por aquellos

que quieran ser buenos seres humanos. Lo que hace que un pintor sea

bueno y lo que hace que un ser humano sea bueno es obviamente algo

diferente. Un excelente pintor puede ser un mal hombre o mujer, y un

51
buen hombre o mujer puede ser un mal pintor. La propuesta de la

ética, por lo tanto, es hacer que el ser humano sea bueno; la ciencia

de la pintura está enfocada a formar buenos pintores. Los seres

humanos son buenos cuando sus acciones son buenas y están gobernadas

por lo que es más alto y justo. El pintor es bueno como pintor no

cuando sus acciones son buenas en sí mismas como acciones humanas,

sino cuando algunas de sus acciones, que se refieren a su acto de

pintar, son buenas relativamente sólo a pintar murales o lonas.”41

Ciertamente, en este libro nos referimos con “actos humanos” o

“acciones” a aquéllas que recaen en la construcción de nosotros

mismos, es decir, lo que recae en el ámbito de la moralidad. Esta

aclaración hay que tenerla bien cimentada para no caer en errores

posibles. Se verá que estos actos morales son, en definitiva, los

que nos cualifican en cuanto seres humanos y no en cuanto buenos

bajo algún aspecto restringido (como el hecho de ser pintor o

escultor);42 y que la repetición de estos actos es lo que

tradicionalmente se denomina “virtud”, si perfecciona al hombre en

cuanto hombre; y vicio, si efectúa precisamente lo contrario.

1.7. Bondad y maldad moral

La moralidad es la dimensión más profunda de los actos humanos. Las

acciones son, pues, o buenas o malas de acuerdo con algún parámetro.

41Rosmini, Antonio, Prefazio alle opere de filosofia morale, n. 5.


42El ámbito moral resulta ser el centro de lo humano; es su misterio, Cf.
Joroszynski, P. y Mathey, A., Ética: el drama de la vida moral, Eunsa,
Pamplona, 2012, 177pp.

52
Las acciones no son, como quería Wittgenstein, neutrales (ya que los

límites de mi mundo son los límites de mi lenguaje).43 Hay que

sostener, contrariamente a Wittgenstein, que los actos humanos

tienen bondad o maldad en sí mismos y que es posible dar cuenta de

ellos, es decir, argumentar a su favor o en su contra. El acto humano

que realiza el agente no puede permanecer sin calificación moral,

sin valoración alguna; es bueno o malo, esto es, es digno de alabanza

o vituperio. La moralidad, en este sentido, es un aspecto real de

los actos humanos y, por ello, pueden ser evaluados. De ahí que la

ética, formalmente considerada, estudie los actos humanos desde el

punto de vista de su moralidad.

La dimensión moral de los actos humanos puede entenderse

también bajo el rótulo de la “perspectiva de la moral”, que es “el

punto de vista del hombre como unidad corporal-espiritual y como

sujeto actuante, equipado con impulsos, afectos y emociones; de

instintos débiles pero al mismo tiempo capacitado para trascender su

propia centralidad mediante el intelecto y la voluntad y abrirse así

a otros; libre, y a la vez siempre expuesto a malograr su libertad:

por un lado dueño de sus actos, pero por otro siempre en peligro de

convertirse en esclavo de ellos”44. Esta dimensión o perspectiva de

la moral es la que conduce al hombre, al agente moral, a lograr una

“vida buena”, una existencia “lograda”, en la cual los otros están

inmiscuidos ciertamente, pues lo que es bueno para uno mismo tiene

que pasar por el tamiz de la universalidad, pues todo agente libre

43 Cf. Wittgenstein, Ludwig, Tractatus logico-philosophicus, 6.4.


44 Rhonheimer, Martin, La perspectiva de la moral, p. 19.

53
tiene la pretensión de alcanzar dicha vida buena o lograda. Por ello

Rhonheimer escribe con tino: “La filosofía moral se ocupa

precisamente de esas universalidades básicas en virtud de las cuales

el juzgar y el actuar concretos se convierten en morales”45.

Ahora bien, la moralidad no se identifica con las cualidades

naturales que fungen como diferenciaciones específicas de cada

individuo. Hay agentes morales que tienen mayor perfección natural

que otros, y lo son desde cierta perspectiva, pero no por ello son

mejores ontológicamente (por ejemplo, para jugar baloncesto lo

normal es que el más alto tenga mayores aptitudes que el más bajo

de estatura). Estas perfecciones naturales, como afirma Rodríguez

Luño, son “ambiguas”, en cuanto pueden ser utilizadas tanto para el

bien como para el mal moral. Lo que quiere sostenerse es que la

acción libre es el medio por el cual una persona es buena o mala,

mejor o peor, justa o injusta, etcétera, y que sus cualidades

naturales físicas no tienen nada que ver en ello46. Esta acción libre,

mediada por la voluntad (o voluntariedad, como se le ha llamado) es

la que hace que el hombre sea estimado bueno en un sentido absoluto;

por tanto, “los calificativos morales se reservan para enjuiciar los

actos de la voluntad deliberada, por los que la persona se

autodetermina hacia el bien o hacia el mal” moral.47

45 Rhonheimer, Martin, La perspectiva de la moral, p. 20.


46 “El hombre no sería libre si no tuviese la libertad para el bien y el
mal, pero esto significa, precisa Rosmini, que el elemento negativo es
condición de la libertad, no el que la forma; condición de la que no puede
liberarse en cuanto es un límite propio de la libertad creada, pero que
puede volver inoperante toda vez que elige y produce objetivamente bienes
subjetivos, usa la libertad para sus necesidades en el orden ontológico de
la voluntad”, Sciacca, Michele F., La libertà e il tempo, Marzorati, Milán,
1965, p. 149.
47 Rodríguez Luño, Ángel, Op. cit., p. 25.

54
La moralidad, es decir, la dimensión de la bondad y maldad,

tampoco se deben confundir con la perfección referida a una cierta

finalidad restringida. Siempre hay que tratar de distinguir los

diversos aspectos de una acción, pues alguien puede hacer un robo

“perfecto” o “muy bueno” técnicamente considerado, y no por ello su

acción es buena moralmente. En una acepción moral, el bien y el mal

tienen un sentido absoluto (valores absolutos); las acciones poseen

bondad o maldad morales y éstas pueden estar ejecutadas con mayor o

menor maestría (técnicamente consideradas, como dijimos). Cuando se

afirma que alguien realiza un robo “perfecto” o “bien ejecutado”, no

quiere decirse con ello que robar sea bueno, sino que el acto en

cuestión, es decir, el robar, se efectúa de tal manera que nadie

pudo seguirle y el agente permanece en el anonimato y sin ser

capturado.

Los actos humanos tienen la característica de que pueden ser

calificables desde el ámbito moral, y aquí adquieren los

cualificadores “bueno” y “malo” un valor absoluto. En efecto, los

actos humanos que un agente moral lleva a cabo lo van calificando a

sí mismo, pues la finalidad absoluta de su actuar se dirige hacia su

perfección en cuanto agente moral y, al ser esta agencia la más

universal de todas (todos los seres inteligentes pueden y deben

perfeccionarse moralmente, y no necesariamente en relación a otra

finalidad, como ser buen pintor o escultor), en cuanto ser humano.

Sus acciones se atribuyen a su ser personal pues, como se revisará

más adelante, el fundamento de tal atribución es la libertad

bilateralmente considerada. En el uso de la libre voluntad se

55
encuentra el punto de inflexión para determinar si una persona es

buena o mala en sí misma, absolutamente; una persona es buena o mala

absolutamente cuando se consideran sus actos moralmente. Siendo así,

puede decirse que el bien y el mal moral son una disposición o

cualidad de la voluntad por la cual ésta, con toda su actividad (sea

habitual o actual, espontánea o libre) se conforma o no a la norma

moral, esto es, a la norma que pide reconocer a los entes por aquello

que son. Ahora bien, ¿desde qué punto de vista se juzga un acto

humano? Hay varias maneras de juzgarlo, pues hay diversidad de

normas, como se desprende de lo dicho. Desde la perspectiva que

maneja este libro, un acto humano se puede juzgar o bien desde la

moralidad o desde otra perspectiva más restringida. Por tanto hay

que revisar, en el siguiente punto, cómo se diferencia la norma moral

de otras normas.

1.8. Tipología de las normas

La pauta para hablar de la norma quedó establecida al afirmar que la

ética estudia los actos humanos desde el punto de vista de su bondad

y maldad, y además se agregó que hay una cierta normatividad para

lograrlo. Hay que buscar aclarar, primero, qué es una norma, y

después cuáles son los tipos generales de normas que hay y en qué

consisten. Todo esto con la finalidad de diferenciar la norma moral

de otras, con las cuales no debe confundirse.

Estrictamente hablando, la “norma” es algo que debe-ser y que

no necesariamente es. Se trata de una regla que se debe seguir para

56
alcanzar un fin determinado. Por otra parte, la “ley” es lo que, de

manera necesaria, es (así se aplica el término, por ejemplo, a lo

que se llama en ciencia ley física). Ya los kantianos hacen la

distinción entre el deber-ser y lo que necesariamente es siempre (la

ley). La norma es algo que tiene cierta carga de libertad, mientras

que una cosa sujeta a una ley no puede liberarse de ella, como por

ejemplo los seres humanos no pueden volar ni flotar por sus propias

fuerzas debido al sometimiento, al menos en el globo terrestre, a la

ley de la gravedad. En cambio, las normas pueden ser violadas o no

seguidas.

En muchos momentos se utilizan los términos “ley” y “norma” de

manera indistinta, pero, como como se dijo, estrictamente poseen

diferentes connotaciones, aunque hay que advertir que la tradición

ética clásica utiliza un concepto muy difundido, que es el de “ley

natural”, y cuya denominación se utilizará en este libro. En

realidad, podría denominarse a la ley natural como “norma natural”,

pues no siempre se cumple, pero no es el modo habitual de hablar en

la filosofía moral. Un ejemplo de norma o ley natural consiste en no

asesinar a una persona, aunque no es para nadie un secreto que los

asesinatos son algo que, lamentablemente, se padece desde siempre.

Estas normas o leyes naturales que guían el comportamiento humano,

de acuerdo con la filosofía clásica, están escritas en el “corazón

del hombre”, y descubrir las normas fundamentales ha sido una labor

histórica de la ética; esta ley natural difiere de las normas

jurídicas o positivas, que están proclamadas externamente por quien

57
tiene a su cargo la comunidad (un rey, una asamblea, etcétera,

siempre y cuando tenga legitimidad ante la comunidad).

Puede hablarse de varios tipos de normas para aclarar más el

punto a tratar. Hay que destacar en este momento sólo unas de ellas,

que son las que podrían considerarse más significativas:

a) Normas jurídicas. Son normas que regulan la actividad externa

de la persona en relación con los demás. Generalmente regulan

para evitar conflictos entre los habitantes de una sociedad,

pues tales normas están circunscritas en un espacio y tiempo

(por ejemplo, las diversas Constituciones que rigen las

distintas sociedades). Son normas positivas, es decir, han sido

proclamadas, como se dijo, por quien que tiene a su cargo la

sociedad, sea por escrito (como en el caso de las

Constituciones mencionadas), o bien oralmente (como sucede en

una Declaración, aunque esta última requiere asentarse, en

último análisis, por escrito). Si alguien quebranta la norma

jurídica, la sanción que le viene es considerada “externa”:

por ejemplo, castigándole con la prisión o una multa, que se

refiere a bienes justamente externos. Estas normas solamente

valen dentro de ciertos confines, dentro de ciertos límites, y

en tiempos determinados. Empero, y como bien afirma Bobbio, no

se trata de leyes absolutas, pues “el pueblo se vuelve el

límite de validez personal del derecho del Estado, en cuanto

que las mismas normas jurídicas solamente valen, salvo casos

excepcionales, para determinados sujetos que de tal manera

58
constituyen los ciudadanos del Estado.”48 Las normas jurídicas

no tienen poder sobre otros pueblos y otros territorios en los

cuales el Estado no posee soberanía. Un ejemplo de esto último

sería la imposibilidad de juzgar a un ciudadano extranjero con

las leyes propias de otro Estado por una falta cometida en otra

parte del orbe (el proceso de extradición serviría precisamente

para esto último, pues cuando un individuo ha realizado un acto

jurídicamente indebido en un territorio que no es el suyo y

que no es aquél que rige en el Estado donde se encuentra

presente). Pero también puede entenderse lo que dice Bobbio en

el sentido de que en las leyes jurídicas que proclama un Estado

no pueden violentar lo más íntimo de las personas, de suerte

que el pueblo, si estuviera jurídicamente mandado a efectuar

el mal moral, no tendría por qué hacerlo (por ejemplo, en el

Estado nazi se erigió prácticamente como ley jurídica la

desaparición de otras naciones, como sucedió con el caso

judío).

b) Normas sociales. Éstas regulan el comportamiento bajo ciertas

circunstancias, que cabría tildar de “especiales”, y que tienen

que ver con la “vida pública”. No están decretadas o

proclamadas, como las jurídicas, sino que han surgido gracias

a la costumbre. Quien violenta estas reglas no tiene sanción

ni externa ni interna en relación con el Derecho (salvo casos

48Bobbio, Norberto, Estado, gobierno y sociedad. Por una teoría general de


la política (trad. José Fernández Santillán), Fondo de Cultura Económica,
México, 1989, p. 128.

59
especiales), es decir, no es castigado jurídicamente. Lo que

sí puede darse es una suerte de “sanción social”, que consiste

en que los miembros de la sociedad no consideren como igual a

quien las transgrede. Ejemplos de normas sociales son la manera

en que se come, la forma de vestirse, de hablar, de andar,

etcétera. A estas normas a veces se les denomina también

“normas morales” como tales, por estar basadas en las

costumbres, y al igual que la moral de los pueblos, estas

normas están sometidas al cambio, como sucede con la “moda”.

Por ejemplo, en otros tiempos en las sociedades occidentales

era normal, y hasta casi una obligación, que la mujer fuera

dominada por el varón, llegando a situaciones que hoy suelen

denominarse obsoletas, como sucede en la novela de Tolstoi, La

sonata de Kreutzer. Ahí uno de los interlocutores, que tiene

la característica de ser un anciano, es increpado con la

siguiente pregunta: ¿qué debe hacer el marido para que su

esposa lo quiera? A lo que responde: “Si no lo quiere…-dijo el

viejo, descomponiéndose y frunciendo el ceño—, ¡pues no faltaba

más: se la obliga a que lo quiera!”49. Ciertamente seguir la

recomendación del anciano es muy difícil, por no decir absurda,

en las sociedades occidentales actuales, pero antaño era

estimada una norma social. Esto último no quiere decir, por

otra parte, que tales normas hayan desaparecido del todo en

49 Tolstoi, León, La sonata a Kreutzer, Universidad Veracruzana, Xalapa,


2007, p. 37.

60
los pueblos occidentales, pero resultan ser ahora menos

observadas que antaño.

c) Normas religiosas. Antes de entrar dentro de la jurisdicción

de la norma religiosa, es necesario, por decirlo de una forma,

aceptar la “creencia” en algo relacionado con Dios o lo divino.

Generalmente se decanta en la creencia en Dios, en la felicidad

futura o en la paz terrenal, como en el caso del Nirvana. Las

variaciones entre religiones son profundas, aunque parece que

se encuentran ciertas tesis compartidas entre la mayoría de

ellas, como ha sostenido Hans Küng.50 Lo que quiere indicarse

con lo anterior es que, si no se acepta la creencia en ciertos

dogmas, que vienen a representar la puerta de acceso a una

comunidad religiosa, un agente no está obligado a seguir sus

normas especiales. Pero si alguien incumple a conciencia una

norma religiosa perteneciendo a una cierta comunidad religiosa

(como el catolicismo o el hinduismo, por ejemplo), seguramente

tendrá una sanción interna, es decir, una reprimenda de su

propia conciencia individual, e incluso de la conciencia

colectiva. Ejemplos de normas religiosas son el ayuno, la

penitencia, el diezmo, no comer la carne de ciertos animales,

como el cerdo, etcétera.

d) Normas técnicas o artísticas. Estas normas dirigen la actividad

humana en orden a una habilidad, además de ordenarse a la

50 Küng, Hans, Proyecto de una ética mundial, Trotta, Madrid, 2006, 176pp.

61
eficacia y productividad en cierto proceso. Si no se realizan

las normas técnicas, no hay sanción ni interna ni externa; lo

que sucede es que el proceso no se cumple o se cumple con

dificultades y errores, esto es, con ineficiencias. Ejemplos

de estas normas son la técnica musical, la técnica literaria,

etcétera. Si alguien no tiene las normas para escribir, lo más

seguro es que lo haga con errores y con algunos impedimentos,

lo cual causa dificultades para exponer sus ideas.

e) Normas personales. Cada agente se puede autoimponer ciertas

normas, y éstas sólo valen para cada uno (a diferencia de las

morales, ciertamente). Por ejemplo, utilizar cierta clase de

prendas o accesorios, como puede ser un color o un collar, con

la finalidad de ser distinto a los otros; esto es una norma

personal. Un ejemplo de este tipo de normas puede encontrarse

en Los papeles de Aspern, de Henry James, en donde este gran

literato habla de la anciana que custodia los materiales del

difunto poeta Aspern: “Lo más interesante es que la anciana

insistía en levantarse casi todos los días; era un problema

tremendo vestirla, sacarla de su dormitorio. Se aferraba a sus

antiguos hábitos cuanto le era posible, e insistía, aunque en

los últimos años apenas si había recibido una que otra visita,

en que la sentaran en el salón”51. ¿Por qué la anciana se aferra

51 James, Henry, Los papeles de Aspern (traducción de Sergio Pitol),


Universidad Veracruzana, Xalapa, 2007, p. 88. James es uno de los escritores
estadounidenses más conocidos. Entre sus novelas más famosas figuran Otra
vuelta a la tuerca y Daisy Miller.

62
a sus hábitos, que en este caso preciso se convierten en normas

personales? Porque cuando el agente transgrede sus propias

normas, viene a menudo una reprimenda subjetiva o interna.

f) Normas morales. Ellas dirigen la actividad humana en orden al

bien. Podría afirmarse que son una invitación a actuar bien, a

realizar una acción valiosa, y si se realiza esta norma se

perfecciona la persona concreta de forma absoluta, con lo cual

se dirige a la felicidad, aunque sea en términos de “humana”

(además de que puede perfeccionar a la sociedad).52 No hay

sanción externa, a menos de que la norma moral se positive y

adquiera las características de la norma jurídica. La norma

moral, por su lado, se diferencia en que sí implica sanción

interna, en cuanto que la conciencia cae en la cuenta de que

ha realizado una mala acción moralmente considerada. Puede

haber, en este sentido, remordimiento o reproche, e incluso

sentimiento de culpa53. Con respecto a su enunciación, puede

decirse que se hace de esta manera: si quieres ser bueno y

52 Esta “humana felicidad” es en cierto grado inferior a la felicidad de la


contemplación, aunque no son contradictorias. La felicidad como
contemplación, cuyo máximo exponente es Platón, también se encuentra en
Aristóteles, su discípulo, quien también considera que hay felicidad en el
ejercicio de las virtudes y las normas morales. Por eso dice Gómez Robledo:
“La felicidad, para Aristóteles, consiste en un acto de contemplación, una
teoría, y sólo secundariamente puede hablarse de una “segunda felicidad”,
la de la vida activa, y que consiste a su vez en el ejercicio de las
virtudes cívicas y morales”, Gómez Robledo, Antonio, Dante Alighieri, El
Colegio Nacional, México, 2005 (2a ed.), p. 395. Esta obra del filósofo
mexicano Antonio Gómez es un monumento exegético de la vida y obra de Dante
Alighieri, que por muchas razones vale la pena leer y estudiar.
53 Dice Leonardo, el personaje de García Lorca: “Después de mi casamiento

he pensado noche y día de quién era la culpa, y cada vez que pienso sale
una culpa nueva que se come a la otra; ¡pero siempre hay culpa!”, García
Lorca, Federico, Bodas de sangre, II, 1 (pp. 67-68).

63
alcanzar el fin último al cual está dirigido el hombre, debe

actuarse bien moralmente. Por eso dice Derisi que, “en rigor,

en todo acto –moralmente bueno o malo—, el hombre busca un

bien, y es bueno porque es conforme a una apetencia superior o

subalterna suya. Pero la bondad o la maldad del acto se deriva

de que sea él conforme o contrario con el apetito espiritual

específico del hombre, o sea, con el último fin del hombre en

cuanto hombre, al que tal apetito tiende”54. En último análisis,

como ya se dijo, tal fin es la felicidad, que en el caso humano,

y considerado desde el punto de vista moral, consiste en

cualificar moralmente bien a la voluntad. El razonamiento para

explicarlo sería el siguiente: es bueno lo que conduce al

perfeccionamiento del agente moral, es decir, a la voluntad,

lo cual conlleva, como consecuencia, la consecución del fin

supremo, de ahí que sea un deber actuar bien; ¿cuál es el

fundamento del deber, en este caso? La felicidad, que es el

fin al que tiende el apetito racional, o sea, la voluntad. De

todas maneras, más adelante se volverá a este punto con nuevas

reflexiones.

Pues bien, la norma es uno de los dos elementos que confluyen

en la moralidad, pues la norma indica dónde se encuentra la

obligación, o en general el bien o el mal moral,55 y de acuerdo

con esta norma es que se puede evaluar a la voluntad, que la

sigue o no. En efecto, la norma moral y la voluntad son los

54 Derisi, Octavio, Filosofía moderna y filosofía tomista, t. II, Op. cit.,


p. 191.
55 Rosmini, Antonio, Compendio di etica, n. 58.

64
dos polos que constituyen la moralidad o el ser moral. La norma

viene a ser el punto objetivo, o sea, hacia lo cual ha de

ajustarse la voluntad, polo subjetivo, para ser buena

moralmente. La relación entre la voluntad y la norma viene a

ser el compendio de la moralidad misma.

Ahora bien, según algunos autores las normas morales pueden

ser de dos tipos: materiales o formales. Una norma ética

material es cuando se enuncia, en concreto, qué se tiene que

hacer, por ejemplo, “no debes asesinar”; una norma moral formal

es, por ejemplo, el imperativo categórico kantiano, que dice

que debe actuar de tal suerte que la acción que se realice la

efectúa todo ser racional en iguales circunstancias y

condiciones. Ahora bien, quien comprende a fondo la ética, como

dice Frondizi, caerá en la cuenta de que esta ciencia a lo sumo

brinda orientaciones generales para la vida: la ética no es un

recetario de cantidades que deban seguirse; la ética es sólo

una orientación teórico-práctica para la vida. Pero con esta

noble labor es suficiente y por ello requiere ser estudiada.

Bajo esta perspectiva debe entenderse lo que Rodríguez Luño

asegura: “La ética formula y fundamenta filosóficamente juicios

de valor y normas de comportamiento de validez absoluta, con

la intención de orientar el ejercicio de la libertad personal

hacia el bien de la persona humana en cuanto tal.”56

Finalmente, y trayendo a colación el problema de la norma

suprema de la moral, cabe tener presente que se trata de una

56 Rodríguez Luño, Ángel, Op. cit., p. 28.

65
fórmula general, esto es, se trata de la enunciación formal de

la norma moral. Muchos han sido los autores que proponen

diversas formulaciones para la norma suprema de la moral; otras

provienen, en cambio, de las sabias tradiciones. El caso de

estas últimas es la fórmula que asegura: “no hagas a otro lo

que no quieres que te hagan a ti”, por ejemplo. En el caso de

la ética, el imperativo categórico kantiano suele reconocerse

como una formulación científica de la norma suprema de la

moral. Nosotros, siguiendo a la tradición escolástica, y

primordialmente a Rosmini, mencionamos dos más: “haz el bien y

evita el mal”, principio de orden práctico llamado sindéresis;57

y “reconoce voluntariamente a los entes por aquello que son”,

que es el principio rosminiano.58 Esta última formulación tiene

la ventaja de expresar los dos polos que se dan en la moralidad:

por un lado, la voluntad, principio activo supremo del agente

moral; y por otro la norma moral, que es el polo objetivo al

cual debe ajustarse para ser precisamente buena honesta o

moralmente la voluntad, a saber, el ser de los entes conocidos.

1.9. Elementos que nublan los actos humanos

Hasta ahora se ha hablado de los actos humanos morales como si éstos

se efectuaran fuera del espacio y el tiempo; es momento de hacerlos

57 Cf. Buganza, Jacob, Sobre la virtud moral, Gobierno del Estado de


Veracruz, Xalapa, 2012, 215pp.
58 Cf. Idem., El ser y el bien, Edizioni Rosminiane Sodalitas, Stresa, 2010,

116pp.

66
aterrizar al considerar los elementos que nublan los actos

susodichos, pues muchas veces (no en todas, cabe señalarlo) el actuar

moral no es claro o diáfano, sino que las circunstancias o ciertos

impedimentos no permiten actuar de manera completamente voluntaria

y libre. De hecho, la libertad de la voluntad en muchas ocasiones se

ve fuertemente disminuida. Estos elementos circunstanciales, que son

parte de la experiencia moral, de acuerdo con la cual la voluntad

debe ajustarse a la norma moral para ser buena absolutamente

hablando, disminuyen o eliminan la moralidad de los actos morales.

Es preciso considerar cuatro que clásicamente se discuten a lo largo

de la historia de la ética: la ignorancia, la pasión, la violencia

y los problemas o impedimentos mentales en general. Puede haber otros

más, pero con estos será suficiente para ilustrar el estatus de la

cuestión.

a) La ignorancia. En general se define la ignorancia como la

carencia de conocimiento, pero aquélla puede adquirir dos

formas principales:

α) Antecedente. La ignorancia es antecedente si precede

al acto de la voluntad y es causa de que ésta actúe de

cierta manera. Generalmente se le considera una

ignorancia no culpable cuando no hay obligación de saber

algo en particular, y podría denominarse simplemente

desconocimiento. Por ejemplo, un conductor no sabe que en

el momento en que va transitando por la autopista una

67
persona decide atravesarla corriendo cuando no le

corresponde hacerlo; sin quererlo, esto es, sin buscarlo

premeditadamente, el conductor arrolla al peatón. Sin

duda, el conductor es quien realiza el acto, pero su

moralidad disminuye considerablemente por la ignorancia

antecedente: no está obligado a saber que el peatón

intentaría cruzar la autopista cuando no le correspondía.

β) Consecuente. La ignorancia consecuente es cuando ésta

es voluntaria, es decir, cuando se quiere ser ignorante.

La voluntad es, pues, causa de la ignorancia y, por tanto,

es grosso modo culpable. Algunos autores la llaman

simplemente “ignorancia culpable”, y no es que la voluntad

quiera el mal directamente, pero el mal sí es causado por

ella en cierta medida. Por ejemplo, el médico que, al no

estudiar y prepararse, es causa de la muerte de una

persona por su intervención quirúrgica. La obligación del

médico es saber (siempre y cuando haya conocimientos sobre

la enfermedad o sobre el proceso quirúrgico o terapéutico

que correspondería al caso en cuestión) y, por tanto, él

es responsable de la muerte del paciente, de manera que,

incluso, se le suele llamar a este fenómeno como

“negligencia médica”.

b) Pasión. Éste es uno de los elementos más discutidos y

problemáticos considerados a lo largo de la historia de la

68
ética. Se le estudia desde diversos ángulos y la multiplicidad

de interpretaciones que suscita da para muchas investigaciones.

Se trata de un tema verdaderamente inagotable. La ética estudia

a la pasión como un fenómeno subjetivo que impulsa al agente a

realizar una cierta acción. Las pasiones son movimientos del

apetito sensitivo, es decir, no son imperadas por la

inteligencia (por la voluntad, en concreto), a la que

idealmente deben sujetarse. Las pasiones acompañan a la

percepción de la realidad; al percibir un objeto sensible,

generalmente viene acompañado, desde el punto de vista

subjetivo, por las pasiones, y esto es algo que el hombre

comparte con los animales, que también son sensibles. Por

ejemplo, cuando el cordero percibe al lobo, no nada más tiene

sensación de éste, o sea, no sólo lo conoce sensiblemente, sino

que acompaña a la percepción la pasión del “miedo”, porque el

lobo es percibido como un mal para él (la estimativa o

cogitativa, como sentidos internos, están presentes en esta

valoración, como puede estimarse a las propias pasiones59). Las

59Estimativa es en el caso de los animales; cogitativa en el de los seres


humanos. Las pasiones también pueden verse desde la perspectiva de la
“carencia de algo”. Cuando alguien tiene sensación de algo que es un mal,
que es un peligro para sí mismo, tiene la pasión del “miedo”: se trata de
alejar de ese peligro porque en ese momento “carece” de seguridad; cuando
alguien percibe algo bueno o agradable al sentido (en general, a esta pasión
se le llama “amor”, aunque no en el sentido inteligible, sino sólo en el
sensible), puede sentirse inclinado hacia tal objeto en razón de que
“carece” del bien que le proporciona; en el caso de la “ira”, que es sin
duda la pasión más discutida en ética, tal parece que se “carece” de
humildad: por ejemplo, cuando se discute con alguien y los argumentos no
son suficientes, puede que el interlocutor se apasione de tal modo que
violente al otro dialogante: carece de humildad o para reconocer que su
argumento es insuficiente o para reconocer que la discusión no va a ningún
lado. Además, hay que tener en cuenta que la ira puede ser o “pronta” o
“lenta”. La ira pronta es la que motiva a que reaccionemos inmediatamente

69
pasiones son muchas y se refieren al bien y al mal de manera

directa, esto es, al bien y al mal percibido subjetivamente.

Cuando se refieren al bien, puede hablarse de pasiones como el

deseo, la esperanza, etcétera; cuando se refieren al mal, las

pasiones correspondientes a menudo son la aversión, el miedo,

la ira, entre otras. La ética trata, al menos históricamente,

de estudiar el control y encauce de las pasiones. Por un lado

controlarlas y no vivir bajo su imperio60, y por otro

encauzarlas, pues pueden ser una energía que permita al agente

realizar algo bueno para sí mismo y los demás. Ahora bien, la

pasión, para su estudio en ética, puede dividirse en

antecedente y consecuente.

α) Antecedente. La pasión es antecedente si es anterior

al acto de la voluntad, es decir, si la pasión encauza a

la voluntad a actuar de cierta manera. De ahí expresiones

que aseguran que la pasión “nos invade”. Los ejemplos de

pasión antecedente son muchos. Utilizando bibliografía

secundaria, citemos algunos: “Madre e hijo riñeron, pero

la pelea no duró mucho: Luis fue a implorar perdón e

incluso lloró, pero no ocultó que le era imposible

de un cierto modo (generalmente violento); la ira lenta sería la reposada,


y que podría ser lo que motive por ejemplo las vendette (venganzas), como
la famosa vendetta del Conde de Montecristo.
60 Muchas veces la pasión puede encausarnos a realizar algo que en fondo no

queríamos hacer, como cuando alguien dice algo, dominado por la pasión, que
ofende al oyente, o que lo pone en peligro, etcétera. Por eso, Fedra dice
a Enone: “Mejor es que me ocultes; no he sabido refrenar mi lengua. Mi
pasión, atrevida, ha osado desbordarse. He dicho lo que jamás debió haber
sido oído”, Racine, Jean, Fedra (traducción de Dolores Fernández),
Editorial Cátedra, Madrid, 2007 (4a. ed.), nn. 740-742 [p. 187].

70
controlar sus pasiones y que, en último término, mejor

sería que se acostumbraran, tanto su madre como los

demás”61. Esto se ilumina si tenemos en cuenta que se

trata de Luis XIV, el Rey sol, y su madre, la reina Ana

de Austria. Se aprecia en la versión novelada que la

pasión es causa de su actuar, pues de alguna manera no

pudo dominarla; sin embargo, dándose cuenta de que yerra,

va y pide disculpas a la madre.

Otro caso que puede ilustrar este asunto puede ser el

cuento “La caja de cartón”, uno de los relatos del mítico

investigador privado Sherlock Holmes. Quien ha cometido

el crimen, confiesa lo que acaeció en su intimidad cuando

ve a su esposa con un amigo íntimo: “Habíamos zarpado en

el May Day para un crucero circular de siete días, pero

un tonel se soltó y dañó una de las planchas, de modo que

tuvimos que recalar en puerto durante doce horas. Dejé el

vapor y volví a mi casa, pensando en la sorpresa que le

daría a mi esposa, y esperando que quizá se alegraría de

verme tan pronto. Llevaba ese pensamiento en la cabeza

cuando doblé la esquina de mi calle, y en aquel momento

pasó por mi lado un coche, en el que iba ella, sentada

junto a Fairbairn, charlando y riendo, sin percatarse de

que les estaba observando desde la acera. Juro y prometo

que desde aquel momento no fui dueño de mis actos, y que

61 Benzoni, Juliette, Secreto de Estado. El prisionero enmascarado, Vol.


III, Ediciones Vergara, Barcelona, 2004, p. 240 (el subrayado es nuestro).

71
cuando lo recuerdo me parece un sueño vago”62. Tal

incidente del que no tiene “memoria” el personaje es un

asesinato, ni más ni menos.

β) Consecuente. Se caracteriza así si es posterior al

acto de la voluntad, es decir, si la voluntad excita

intencionalmente la pasión. Por ejemplo, si para vengarse

un agente conscientemente ingiere alcohol, a sabiendas de

que así se provoca la ira a sí mismo; se trata, en efecto,

de una pasión mucho más culpable que la antecedente,

aunque en ninguno de los dos casos se diluye por completo

la responsabilidad moral.

c) Violencia. Consiste en una coacción o fuerza externa a la que

no se puede resistir, pero que es posible, de alguna manera,

alejar. Lo cierto es que la violencia disminuye

considerablemente la libertad, pues produce miedo (que es una

pasión ante un peligro inminente); pero si se puede oponer

resistencia, hay que hacerlo moralmente hablando. Ahora bien,

para caracterizar la violencia, puede efectuarse la distinción

utilizando la pasión del miedo, la cual puede ser antecedente

y concomitante.

62 Doyle, Arthur Conan, Su última reverencia en el escenario. Casos de


Sherlock Holmes (trad. Martha Pérez), Fontamara, México, 1999 (3a. ed.),
p. 45. Doyle es sin duda uno de los autores más leídos. Sus personajes han
trascendido el ámbito de la mera narración y se han convertido en parte de
la vida de muchas personas, como el caso del citado Sherlock Holmes. Sin
embargo, no es el único personaje que trasciende a la realidad; también
está el profesor Challenger, por ejemplo.

72
α) Antecedente. Perturba el uso de la razón y, por tanto,

el acto es involuntario. Por ejemplo, el general que envía

a un soldado a realizar un asesinato. El general tiene un

cierto poder, una cierta fuerza, que provoca miedo al

soldado. Si el soldado no cumple la orden, puede ser

castigado severamente. Al parecer, el soldado no es

culpable directamente; empero, si puede evitar realizar

un acto que él considera no debe llevarse a cabo, entonces

tiene que hacerlo. Otro ejemplo, que es el clásico de

este tema, dice “la cajera de un banco que entrega el

dinero al ladrón amenazante con una pistola oculta. No

por esto se convierte en cómplice del asaltante”63. En

este caso, la responsabilidad queda suprimida, como es

patente, que no es el caso del soldado ya mencionado.

β) Concomitante. Es el miedo que va acompañando a la

acción; el miedo concomitante acompaña al acto en su

realización. Por ejemplo, el ladrón roba con miedo, no

por miedo (este último sería el antecedente). El miedo

concomitante es voluntario, porque se realiza una acción

a sabiendas de que ésta implica a la pasión.

63Gutiérrez Sáenz, Raúl, Introducción a la Filosofía, Editorial Esfinge,


México, 2001 (10a. ed.), p. 203.

73
d) Desórdenes o impedimentos mentales. Estos pueden ser de

diversas maneras y son, todos, desajustes o impedimentos

psíquicos, mentales. Debilitan la libertad, ya que la persona

se ata a ciertos mecanismos de conducta, a diversos mecanismos

de defensa dictados por un auto-concepto, a las emociones

exageradas, como la ansiedad y la angustia64. Quienes tienen

este tipo de desórdenes se colocan, pues, por decirlo de algún

modo, “máscaras”, “rostros” que no son los suyos propios, pero

que a veces no tienen consciencia de portar. Un ejemplo de

desórdenes mentales clásico es Calígula, Emperador romano que

es recordado como uno de los hombres más extravagantes de la

historia y que realizó obras reprobables moralmente65.

1.10. El fin último del hombre: la felicidad

En páginas anteriores se ha hecho mención al tema de la felicidad,

sobre todo al considerar la ética con su vínculo al fin último del

hombre o al bien absoluto o per se. Se trata de uno de los asuntos

más serios que trabaja la ética, aunque pertenezca estrictamente al

campo de la antropología filosófica. La ética tiene en cuenta la

polisemia que puede implicar la definición de felicidad, así como su

complejidad conceptual. Estas razones causan dificultades para

afirmar que la felicidad es el fin último del hombre. De hecho, es

64 Idem., Introducción a la Ética, Editorial Esfinge, México, 2001 (3a.


ed.), p. 94.
65 Cf. Franceschini, Paul-Jean y Lunel, Pierre, Calígula (traducción de

Dolors Gallart), Ediciones B, Barcelona, 2004.

74
frecuente leer o escuchar que se sacrifica la propia felicidad para

cumplir el deber, o que cumplir el deber es la llave para la

felicidad, e incluso que sólo cumpliendo el deber se llega a ser

feliz, etcétera.66 Pero para aclarar este problema, es preciso partir

de un análisis de la deliberación y elección, temas antropológicos

que ya han brotado a propósito de los actos humanos morales o

acciones. En efecto, ahí se habló de la distinción entre este tipo

de actos y los actos del hombre, denominación bajo la cual cabría

agrupar a las pasiones, ya estudiadas también. La diferencia entre

el impulso de las pasiones y los actos deliberados y elegidos se

halla en que en estos últimos hay propiamente una “razón” para

perseguir un cierto fin. Tener una razón para actuar significa juzgar

un acto como idóneo en términos de una vida buena, que es una vida

moralmente bien vivida. A esto contribuye la voluntad, que es el

apetito racional, esto es, deliberado y elegido.

Siguiendo a Giuseppe Abbà, puede decirse que “los juicios sobre

las acciones deliberada y elegidas tienen un término de referencia

común, constante, universal, la idea justamente de una vida buena,

y que el sujeto produce en sí mismo un interés o deseo o voluntad

de tales acciones propio en razón de esta referencia suya a la vida

buena; que es lo mismo que decir que en el origen de las

deliberaciones y elecciones está una motivación originaria, común,

constante, universal, y que ésta es la voluntad para lograr una vida

buena.”67 En efecto, la teoría antropológica del fin último viene a

66 Cf. Abbà, Giuseppe, Felicità, vita buona e virtù, Las, Roma, 1989, p.
38.
67 Ibid., p. 39.

75
ser el soporte que permite sostener la deliberación y elección, que

son actos que de continuo realizamos, sea en torno a los medios o,

por relación a éstos, a los fines (y no tanto con relación al fin

último). Es cierto que sin una motivación originaria para la vida

buena no tendría sentido hablar del gobierno de la propia vida, pues

se carecería de una continuidad e identidad (incluso en términos

narrativos, como lo sostienen recientemente MacIntyre y Ricoeur) y

la existencia se volvería una serie inconexa de fragmentos, de suerte

que “toda acción estaría aislada y el hombre no podría dar un sentido

a la propia vida.”68

Si no hubiera un objetivo último, la acción concreta sería

inexplicable, pues no podría explicitarse su sentido; o bien no

podría sostenerse una falta de sentido en la acción. La racionalidad

de la acción, en suma, se explicita por su relación con el fin último

del hombre; si no hubiera fin último, la acción sería completamente

arbitraria y nunca racional: “Un deseo natural por la vida buena es

necesario como principio de la acción y para que haya una continuidad

en la conducta, por la cual se pueda hablar de una vida buena. Pero

también es necesario que tal deseo se dirija a la vida buena como

tal, esto es, que sea puramente formal e indeterminada respecto a

objetos o acciones concretas, de suerte que pueda constituir el

principio de un proceso de libre autodeterminación, de concentración

querida sobre una acción concreta. El deseo natural de la vida buena

no es por ello un acto de elección, sino el principio que hace

posible la elección; no es un acto completo, sino el principio de

68 Ibid., p. 40.

76
actos completos; no es un acto empíricamente verificable, sino su

condición de posibilidad. La vida buena, feliz, lograda, no es una

de las tantas cosas queridas por el hombre, sino la razón para querer

todo aquello que quiere.”69

No todo deseo es un deseo racional, o apetito racional, para

decirlo con mayor propiedad. Por ejemplo, los placeres sensoriales

no pertenecen al apetito racional, pues lo que lo distingue del deseo

irracional es que aquél se dirige hacia un objeto por la razón

precisa de que es juzgado un bien para el sujeto, esto es, algo que

actualiza las potencialidades del sujeto y, por tanto, algo que

contribuye a la vida buena. Puede ser que el placer sensorial se

convierta en un apetito racional, pero sólo en cuanto es juzgado por

el sujeto como un bien para sí y, por tanto, como algo que contribuye

a la vida buena. Pero el concepto de “bien”, se sabe, puede aplicarse

tanto al fin como al medio, aunque la causa final es superior a

cualquier otra especie de causa. Por tanto, el bien final resulta

ser superior, por ser al que se le aplica de manera más propia la

noción de bien; el bien que es medio para obtenerlo, aunque hay quien

sostenga que sólo obtiene su bondad del fin, posee por sí mismo su

propia bondad, sea o no participada.

Ahora bien, el bien final no es otro que la felicidad o vida

buena. Por tanto, la felicidad, cuando se le entiende así, es un fin

natural y necesariamente querido por todo hombre y es el objetivo

hacia el cual se ordenan los otros bienes, que en este caso son

vistos bajo el prisma de “medios” para obtener el fin último, en

69 Ibid., pp. 40-41.

77
cuanto por “último” se entiende lo que es insuperable, pues da el

sentido último a las acciones concretas, que siempre tienen por

objeto un bien que sirve al bien final. Entendida la felicidad como

bien último o fin, se pueden superar los equívocos expuestos al

inicio. En efecto, por un lado “sacrificar la propia felicidad por

un deber” tiene sentido si se entiende por “felicidad” aquí un placer

inmediato, o un bien que no es último; de hecho, puede decirse que

es por la felicidad, entendida más bien como fin último, que se puede

afirmar que alguien pueda preferir el deber, pues tal agente capta

que una acción tal le permite darle sentido a su vida, esto es, le

permite conducirse bien. Por otra parte, la búsqueda del bien moral

y la felicidad no están enfrentadas; lo están si por felicidad se

entiende, como en el empirismo utilitarista o en el iluminismo, lo

que satisface los propios deseos egoístas. Pero es un significado

muy reducido de felicidad el que adoptan estas posturas.

Como se entiende en este libro, la felicidad no es sólo

compatible con el bien moral, sino que, incluso, el bien moral

constituye la verdadera felicidad.70 Por ello, según Abbà, aquí se

alcanza el núcleo del problema: “la experiencia moral atesta que el

hombre, constituido por naturaleza en buscador de felicidad, puede

buscar relaciones con el mundo sea en un modo digno, justo, recto,

lleno de deber, sea de modo indigno, injusto, errado, algo a evitar.

Esto se expresa muy bien recurriendo al binomio verdadero/falso,

real/aparente: el hombre puede realizar en la vida en algún modo una

felicidad verdadera y real, o bien falsa y aparente. El criterio

70 Cf. Buganza, Jacob, Nomología y eudemonología, Op. cit.

78
para tal distinción no es ciertamente la felicidad; la felicidad

como fin último da sentido a tal distinción: la distinción entre

bien y mal en sentido moral, recto y errado, justo e injusto, tiene

sentido porque indica al hombre la vía para la verdadera felicidad.”71

Esta verdadera felicidad es perfecta en cuanto satisface el

núcleo más íntimo del hombre, y que, en el fondo, viene a

satisfacerlo con la tranquilidad de ánimo, como decían los estoicos.

Si por el término “verdadero” se entiende lo que se corresponde con

la realidad, se sigue que la felicidad verdadera consiste en una

vida en la cual las cosas son juzgadas de acuerdo con el orden que

ellas mismas poseen. Juzgar verdaderamente es lo mismo que juzgar

justamente, y juzgar justamente consiste en adecuar el juicio a la

bondad de las cosas mismas; juzgarlas de acuerdo con uno mismo, de

acuerdo con el capricho egoísta que cada uno puede efectuar, es lo

mismo que efectuar una mentira, un engaño: consiste en juzgar las

cosas de acuerdo con el criterio de mí mismo y no con el criterio

de las cosas mismas. Este juicio práctico es un juicio motivado por

la voluntad; por ello es que la filosofía tradicional, de Aristóteles

a Kant, al menos, sostiene que una vida buena es la vida de una buena

voluntad, o sea, de una voluntad que reconoce a las cosas por lo que

son y no por lo que el agente egoístamente quisiera que fueran. Por

tanto, la vida buena, la vida feliz, tiene su punto inconmovible en

el juicio verdadero que efectúa el sujeto moral en torno a las cosas

del mundo; la vida feliz está, in nuce, en juzgar voluntariamente a

las cosas por lo que son.

71 Abbà, Giuseppe, Op. cit., p. 43.

79
1.11. Clases de problemas éticos

Para finalizar este primer capítulo, hay que mencionar, aunque sea

muy brevemente, cuáles son las diversas clases de problemas éticos,

pues no todos ellos son iguales y no pertenecen al mismo nivel.

Grosso modo puede afirmarse que hay cuatro tipos de problemas que se

denominan “éticos”; en estos cuatro se reparten la multiplicidad de

problemas específicos a los que se enfrenta la filosofía moral. Estos

problemas pueden ser concretos, metafísicos, existenciales y lo que

ha venido a denominarse muy recientemente como la “pregunta ética

fundamental”.

a) Los problemas concretos son particulares e inmediatos; incluso

puede afirmarse que se trata de problemas urgentes, pues

requieren solución debido a que se efectúan hic et nunc.

Ciertamente este grupo de problemas se identifica en alguna

medida con los problemas de la ética especial, como el aborto,

la eutanasia, la drogadicción, el narcotráfico, etcétera. Sin

embargo, estos últimos no son concretos del todo en cuanto a

su especificidad, sino en cuanto se comparan con los problemas

metafísicos que implica la ética general. En efecto, todo

problema ético especial puede irse concretando cada vez más,

como en una serie escalonada, hasta alcanzar a un individuo

particular que, ante la experiencia moral fundamental de tener

80
que responder voluntaria y libremente a un bien, delibera y

elige qué acción efectuar.

b) Los problemas metafísicos son más generales; en efecto, son

más teóricos, como dice Sánchez Vázquez72. Se trata de los

problemas que se estudian en la ética general. Ejemplos de

cuestiones metafísicas son algunas que ya se han planteado

hasta aquí, y otras que aparecerán en lo sucesivo, como por

ejemplo:¿Hay acciones realmente libres? ¿Qué es la virtud?

¿Cómo se divide la virtud? ¿Cuáles son los elementos esenciales

de un acto moral? ¿Qué cosa es la bondad moral o bien honesto?,

etcétera.

c) Los problemas existenciales son, también, generales, aunque se

los plantea cada uno de manera particular, como por ejemplo:

¿qué misión tengo en el mundo? ¿Vale la pena mi propia

existencia? ¿Hay algo que, de manera decidida, deba cumplir?

¿Qué finalidad puede tener mi propia vida? ¿Cómo puedo

materializar mi propia felicidad?73. Incluso a este nivel puede

hablarse, como hace Kierkegaard, de la “verdad subjetiva”, a

saber, en el sentido de que, aunque esté fincada en la

72 Sánchez Vázquez, Adolfo, “Ética”, en: Antología de ética, UNAM, México,


1975, pp. 225-229.
73 Martínez Huerta, Miguel, Ética con los clásicos, Plaza y Valdés, México,

2000, p. 19.

81
objetividad este tipo de verdad, es la que asume un individuo

existencialmente considerado como directriz de su vida74.

d) Por último, para algunos hay una pregunta ética fundamental,

que estiman la más importante en cuanto que va a la raíz del

problema moral, a saber, la que se refiere precisamente a la

existencia de la humanidad. La cuestión que se plantea en este

ámbito es la siguiente: ¿es moral darle la vida a un hijo?

Ciertamente la pregunta se refiere a la moralidad de la

procreación, no del sacrificio. En este marco, hay quienes

opinan que sí porque la vida es considerada un regalo, y hay

quienes opinan lo contrario, ya que la vida es,

estructuralmente, sufrimiento y muerte, y quien engendra

estaría desconsiderando el sufrimiento necesario de sus

hijos75. Detrás de la respuesta a esta pregunta se encuentra

una valoración de la vida humana, que puede ser tanto positiva

como negativa (aquí pueden venir a colación las monumentales

palabras de Albert Camus con las que inicia El mito de Sísifo,

pues dice que “juzgar que la vida vale o no la pena ser vivida

equivale a responder a la cuestión fundamental de la

74 Cf. Lotz, Johannes B., La experiencia trascendental, BAC, Madrid, 1982,


pp. 19-20. Simplemente para dejar apuntado algo más sobre este asunto
existencial, puede decirse que, según Kierkegaard, hay que distinguir entre
verdad objetiva y subjetiva. La primera se refiere a una constatación
separable del sujeto individual, y es la verdad que interesa a Kant, o sea,
la verdad científica. La segunda, la verdad subjetiva, implica
necesariamente al sujeto que la experimenta, en cuanto se compromete con
ella; por tanto, no es separable del individuo.
75 No debe confundirse este problema con el del aborto. En este último caso,

el ente inteligente ya subsiste (en su etapa de feto, ciertamente); el caso


que analiza la pregunta ética fundamental se refiere a la moralidad de
“engendrar”, por lo que trata una pregunta previa.

82
filosofía”76). Es una pregunta fundamental porque, si no hubiera

seres humanos, no existirían los restantes problemas ético-

morales77.

76 Camus, Albert, El mito de Sísifo (traducción de Esther Benítez), Alianza


Editorial, Madrid, 1999, p. 13.
77 Cf. Cabrera, Julio, Crítica de la moral afirmativa, Gedisa, Barcelona,

1996; Cf. Buganza, Jacob, “A ética negativa de Julio Cabrera”, en: Cabrera,
Julio (org.), Ética negativa: problemas e discussões, Editora Universidad
Federal de Goián, Goiâna (Brasil), 2008; Cf. Buganza, Jacob, “Ensayo de una
ontología del mal”, en: Revista de Humanidades, No. 18, Tecnológico de
Monterrey, (2005). .

83
2. Filosofía y ética

2.1. Introducción

En este capítulo se examina, primero, el lugar de la ética dentro

del universo de la filosofía; después revisa a qué tipo de

conocimiento corresponde la ciencia moral o ética (lo cual,

ciertamente, ya se ha delineado delineado en el capítulo anterior,

cuyos resultados se retoman en el presente); además, se verá cuáles

son los métodos más utilizados para el estudio de la ética y las

diversas relaciones que existen entre ésta y otras ciencias,

remarcando el problema de la ética y la metafísica, pero sin olvidar

la relación que tiene con la psicología, la sociología, el derecho,

la economía, la política y la religión (la cual hay que destacar con

especial atención, dada su cercanía). Se dejará, como materia para

el próximo capítulo, la relación entre ética y antropología

filosófica, que también es fundamental.

2.2. El lugar de la ética en la filosofía

Pues bien, el punto de partida consiste en situar el lugar de la

ética en el marco de la filosofía. Aristóteles, cuya Ética a Nicómaco

ha sido la más citada a lo largo de la historia de la ética, trabaja,

en su monumental Metafísica, el lugar que le corresponde a la ética

dentro del universo de la filosofía. Pero antes de entrar de lleno

a revisar su lugar, es preciso mostrar el cuadro general de la

84
ciencia o saber, de acuerdo con la visión del estagirita, pues ahí

puede entreverse ya a la ética:

Poiético

Ética

Práctico Economía

Saber Política

Física

Teorético Matemática

Metafísica

En la figura anterior se delinea dónde se encuentra la ética. Primero

se encuentra, en el marco del conocimiento en general, el saber

poiético (ποίησις), que se refiere a la creación de artefactos (los

cuales, ciertamente, son externos al sujeto y a la acción), como

vasijas, lámparas, mesas, etcétera. El saber práctico (πρᾶξις), por

su parte, se refiere a un saber con esfuerzo, conativo, con empeño;

es lo que en filosofía suele llamarse sin más praxis, la cual es un

acto que tiene su fin en el mismo agente y, por tanto, no crea o

produce un objeto ajeno a éste o a su actividad, como dice Sánchez

85
Vázquez recordando precisamente a Aristóteles.78 Entre las ciencias

prácticas se encuentran justamente la ética, la política y la

economía. Estas ciencias se estudian por un fin, que en el caso de

la ética es ser buenos moralmente; la economía se estudia en vistas

al buen funcionamiento de la casa u hogar (οἶκος quiere decir lugar

donde se habita), y la política en vistas al bien de la comunidad.

El tercer grupo, el teorético (θεωρία), es, para el discípulo más

célebre de Platón, el más importante, y engloba al ente en cuanto se

mueve (objeto de estudio de la física), al ente en cuanto numerado

(matemática) y al ente en cuanto ente (objeto tradicional de la

metafísica).

Hay que insistir en la distinción entre el saber poiético y el

práctico. Es importante porque suelen confundirse con mucha

frecuencia en los tratados de moral, especialmente en los más

contemporáneos. La diferencia entre uno y otro saber radica en que

el primero es un saber-cómo, esto es, un saber que se concreta en

una entidad externa, como la vasija; el segundo es un saber-qué, o

sea, saber qué hacer, de qué manera actuar, qué acción realizar y

cuál no. Los latinos distinguen entre ambos saberes recurriendo a

los verbos facere, que se traduce por hacer, y agere, que se traduce

por actuar, por obrar. Es diferente hacer una vasija a obrar una

buena acción. “En tanto que el hacer tiene otro fin distinto de la

misma operación, el obrar no lo tiene, y que la misma buena acción

es su fin (hé eupraxía télos)”79. Las dos pueden ser buenas, pero la

78 Sánchez Vázquez, Adolfo, Filosofía de la praxis, Grijalbo, México, 1980,


p. 20.
79 Aristóteles, Ética nicomáquea, VI, 5, 1140b6-7.

86
primera perfecciona al objeto, es decir, en el facere la obra se

desprende del propio hacedor, mientras que la segunda perfecciona al

sujeto, es decir, al agente moral en cuanto tal. Martin Rhonheimer

apuntala esta tesis al decir que el facere, en tanto tal, sólo se

pregunta cómo se hace bien algo “determinado”, pero la pregunta

“propiamente práctica” (agere) “apunta a cómo vive un hombre bueno.

Apunta al conjunto de la vida humana y del ser hombre”80. Esta

perspectiva universal es precisamente la perspectiva moral, en la

que se considera a las acciones de un hombre en cuanto tal, y no

bajo un aspecto restringido, por ejemplo, bajo la perspectiva de si

es pintor o escultor.

Ahora bien, de acuerdo con lo anterior, puede repetirse la

tesis, sin duda, de que la ética es una ciencia práctica que sirve

para obrar, para actuar. Pero no está desprovista de teoría, de

razones intelectuales, ya que pertenece al ámbito de la filosofía,

es decir, la ética es parte de ella, y si la filosofía es la sabiduría

vital del hombre y del todo en sus principios radicales, también lo

es del actuar, de lo que debe-ser. La filosofía, en este sentido, es

el estudio teórico de lo que debe-ser.

La ética, en el mismo sentido, y como ya se ha referido

anteriormente, es una ciencia teórico-práctica. Estudia teóricamente

80Rhonheimer, Martin, La perspectiva de la moral, p. 31. Abunda este autor


sobre la misma temática al escribir que “Con el actuar moral modificamos,
de entrada y sobre todo, el trozo de mundo que somos nosotros mismos” y “En
todo y a través de todo lo que hacemos –en la medida en que se trate de una
acción humana, de un obrar en virtud de la voluntad guiada por la razón,
por la libertad— en realidad estamos hacienda algo con nosotros mismos.
Actuar, praxis, quiere decir estar siempre haciéndose alguien y, como
resultado, ser alguien”, p. 56

87
cómo deben ser las acciones, pero este estudio no se da por el saber

mismo, como correspondería a una ciencia puramente teórica, sino que

está volcado a la praxis, a la acción. Y, por ello mismo, la ética

es una ciencia normativa, como ya se puso de manifiesto. Para ser

buenos moral o absolutamente, es preciso ejercitar y poner en

práctica las normas que ella plantea, las cuales se encuentran

mediante una reflexión teórica o por la elección deliberada recta.

2.3. Los métodos de la ética

¿Qué maneras de proceder utiliza la ética para efectuar sus

reflexiones? Debido a que en filosofía hay diversas maneras de

proceder lógicamente, en la ética sucede lo mismo, en cuanto esta

última es una forma teórica especial que se deriva de la concepción

general que se tenga de aquélla. Hay muchos sistemas filosóficos,

los cuales, en buena medida, se diferencian por la diversidad de sus

métodos, de manera que puede decirse que todo sistema filosófico

nace o trae aparejado un método que lo distingue, como sucede, por

ejemplo, con la fenomenología, cuyo método es parte integrante de su

concepción filosófica. Ahora bien, en aras de la simplicidad, se

puede decir que la ética echa mano de los diversos procedimientos

lógicos, entre los que cabe mencionar la inducción, la deducción, la

hipótesis (o abducción en la terminología de Charles Sanders Peirce),

la analítica-inductiva, la mayéutica, la dialéctica, la

fenomenológica, etcétera. En este momento sólo se expondrán

88
sucintamente algunos de estos métodos y cómo pueden aplicarse al

interior de la filosofía moral.

a) Método inductivo. Este método es fundamentalmente empírico, es

decir, a posteriori, pues tiene por base la experiencia

sensible. Recibe un fuerte impulso en la Modernidad, aunque no

era desconocido del todo en la Antigüedad y el Medioevo. Pero

es en la época moderna, especialmente con las formas de

proceder de las nacientes ciencias físicas y astronómicas

(piénsese fundamentalmente en Galileo Galilei), que se impulsa

decididamente. En el caso de la filosofía, Francis Bacon, con

su Novum Organum o nueva lógica, resulta ser singularmente

importante. Para él, el nuevo método consiste en que primero

debe observarse la realidad, la cual se analiza

fehacientemente, para descubrir, por llamarlo de algún modo,

ciertas pautas (pretendidamente universales) en la estructura

de la realidad. En el caso de la ética, podría decirse que, a

partir de lo que sucede en las relaciones humanas de facto, se

extraen proposiciones universales que se pueden aplicar, como

explicaciones suyas, a casos específicos, como sucede en las

filosofías morales de corte empirista, especialmente en las

que tienen vínculos estrechos con la psicología moral. Desde

un punto de vista estadístico, por ejemplo, y ampliando la

aplicación del método inductivo al caso de la ética especial,

podría descubrirse que debido a que la mayoría no quiere ser

sustraída de sus bienes, se sigue que no se estaría moralmente

89
permitido que a un hombre concreto se le sustrajera alguno de

ellos. En el caso de la ética general, las nociones

fundamentales de la moral provienen asimismo de los casos

particulares, a partir de los cuales se construye

intelectualmente cada una de aquéllas.

b) Método deductivo. Es un método analítico, es decir, de

descomposición a partir de ciertas premisas, para ir

encontrando nuevas tesis a manera de conclusiones, aunque estas

últimas ya se encuentren virtualmente en las premisas. En

contraposición con el método inductivo, la deducción es a

priori. Lo que busca, en última instancia, es demostrar algo

que en cierto modo ya se encuentra implícito en la tesis o

enunciado principal, que se toma precisamente como punto de

partida. Aplicando la deducción al caso de la ética, podemos

decir que si se parte de ciertos principios universales, lo

que haría falta es dar el paso de lo universal a lo particular;

ese paso es precisamente la deducción. Es el caso de las éticas

que toman como punto de partida el fin último del hombre. Si

la ética parte de la conclusión metafísica de que las criaturas

están ordenadas a Dios, o que buscan la felicidad o beatitud

(dependiendo, ciertamente, de la metafísica que soporte estas

afirmaciones), deducen las nociones esenciales de la moral,

como bien, obligación, ley natural, conciencia, deber,

etcétera. También se aplica a los caso de la ética especial;

por ejemplo, si se estipula como principio que robar es malo y

90
Fulano roba a Juan su pertenencia, se sigue que estoy haciendo

una acción mala moralmente.

c) Método hipotético. Se propone una tesis o principio en forma

de hipótesis; si se comprueba, se acepta; si se comprueba que

no explica, entonces se le rechaza. Karl Popper sostiene que

el método de la ciencia es falsacionista, esto es, que la

ciencia procede falseando hipótesis, las cuales, de entrada,

se presentan como principios de explicación de algún fenómeno.

Por ejemplo, si se admite la hipótesis de que todos los cisnes

son blancos, la ciencia debe darse a la tarea de encontrar un

cisne que sea de otro color para derribar la hipótesis y, así,

hacer avanzar el saber. En el caso de la ética, se propone un

cierto juicio como verdadero; si se comprueba, entonces queda

verificado y, así, asentado. Si se dijera, por ejemplo, que

robar es malo, y si alguien me roba alguna pertenencia y recibo

la impresión de que es indeseable, se estaría verificando de

alguna manera. Podrían argüirse otro tipo de explicaciones,

como el debitum, para fundamentar el principio moral en

cuestión. Empero, la ciencia tiende a lo universal, de manera

que si fuera así para todos los hombres posibles, se

convertiría en una ley moral universal. Pero si se halla a

alguien que estime deseable ser desposeído de sus bienes, la

hipótesis sufre consecuencias por su falsación.

91
d) Método analítico-inductivo. Este método integra elementos

tanto del método inductivo como del deductivo. En ética suele

llamarse también “compositivo” a este proceder: en cuanto

ciencia práctica, consiste “en la iluminación de las realidades

y situaciones particulares y complejas a través de la

aplicación de principios éticos más simples y universales,

aplicación que no es un simple proceso lógico-deductivo, porque

comprende también la asunción de conocimientos experimentales,

la experiencia del pasado, etcétera”,81 como se aprecia en la

inducción. Este proceder se pregunta por el origen de los

principios morales y suele recurrir a los principios generales

que se van llenando de contendido conforme lo requiere la

experiencia. En efecto, “los primeros principios prácticos, la

luz fundamental y el horizonte de sentido de toda actividad de

la razón práctica, son el fruto de un conocimiento habitual,

es decir, los poseemos por el hábito de los primeros principios

morales, llamado comúnmente sindéresis. Otros principios de

alcance más restringido, pero que pueden ser fundamentales para

un determinado ámbito de la conducta (para la ética económica

o para la ética de la sexualidad, por ejemplo), se obtienen,

siempre sobre la base de los primeros principios, a través de

la inducción filosófica […] El momento aplicativo o compositivo

de la metodología ética presupone, pues, una base intelectual

81 Rodríguez Luño, Ángel, Op. cit., p. 76.

92
(primeros principios) y otra experimental (una inducción

filosófica.”82

Esta concepción presupone una antropología filosófica muy

especial, en la cual se pide distinguir entre el ejercicio

intelectual y el racional del hombre. La intelección de los

primeros principios se da naturalmente en ámbito del inteligir

puro (la visión intelectual simple), que es donde tiene su

origen el discurso racional. Los primeros principios del orden

práctico giran en torno a la noción de bien, que tiene su

primera captación en la noción generalísima de ser. Es a partir

de esta luz intelectual que el razonamiento tiene su

fundamento, y el razonamiento práctico, subsiguientemente. “La

intuición primera del bien explica que la razón humana pueda

concebir un objeto no sólo como objeto de saber (A es A), sino

como objeto de realización (A deber ser A), es decir, como

bien, y determina por tanto el modo de ponerse frente al mundo

propio del hombre como ser moral”83.

e) Método hermenéutico. La hermenéutica es el arte y la ciencia

de interpretar84. En el caso de la ética, la hermenéutica tiene

82 Ibid., p. 77.
83 Ibidem.
84 Cf. Beuchot, Mauricio, Tratado de hermenéutica analógica, UNAM e Ítaca,

México, 2005 (3a. ed.). Es importante tener presente la distinción que


establece Grondin en torno a tres sentidos de hermenéutica, pues en la
actualidad ésta posee un carácter que Heidegger ha impreso en ella. En
efecto, puede hablarse de un sentido clásico del término, por el cual se
entiende la hermenéutica como el ejercicio mediante el cual se aclaran los
pasajes textuales que poseen dificultades para su comprensión; como dice
el mismo Gadamer, “los libros que llevaban el título de hermenéutica tenían,
la mayoría de las veces, un carácter puramente pragmático-ocasional y
ayudaban a la aclaración de los pasajes que ofrecían dificultades de

93
cabida porque pueden interpretarse cómo son las acciones, por

ejemplo preguntando qué las motiva, por qué son buenas o malas,

o cómo deberían ser. La hermenéutica puede proyectarse tanto

al pasado como al futuro (y evidentemente también en el

presente, único tiempo que propiamente existe). En el caso del

futuro, puede interpretarse cuál es la acción que más conviene

moralmente (prudentemente) hacer para alcanzar un cierto fin

(que desde nuestra perspectiva es felicidad humana objetiva,

que consiste en el bien moral)85. En el caso del pasado, puede

asociarse la hermenéutica a la reconstrucción de los hechos

con carácter moral acaecidos. En cierta forma, tiene afinidad

con la llamada “ética de la reconstrucción” que proviene de la

escuela francesa, con Ricoeur a la cabeza, y que ha tenido un

desarrollo considerable en años recientes. El asunto que los

diferencia es que la hermenéutica trata de comprender los

hechos pasados mediante la reconstrucción de éstos, mientras

que la ética reconstructiva va más allá de la simple

comprensión”, Gadamer, Hans-Georg, La razón en la época de la ciencia


(traducción de Ernesto Garzón), Alfa, Barcelona, 1981, p. 64. Con Dilthey
se inaugura una segunda manera de entender la hermenéutica, a saber, como
el estudio de las reglas y métodos de la comprensión en orden a las
Geisteswissenschaften. Con Heidegger la hermenéutica no se reduce a un
rasgo metodológico de las ciencia del espíritu, sino que es la vida misma
del Dasein: para él, “la hermenéutica en principio nada tiene que ver con
los textos, sino con la existencia misma, henchida ya ella misma de
interpretaciones, pero que aquél la puede iluminar”, Grondin, Jean, ¿Qué
es la hermenéutica?, Herder, Barcelona, 2009, p. 19. Debo esta indicación
a mi tesista Alexander Tezoco.
85 La vida humana es proyecto, consiste en “proyectar”, pues, como dice

Julián Marías, “el hombre vive en el futuro, proyectado hacia él,


anticipándolo; es real e irreal a la vez”, Marías, Julián, “Visión
antropológica de la inmortalidad personal”, en: AA. VV., Siamo immortali?
La reforma rosminiana dell´antropologia, Sodalitas y Spes, Stresa y
Milazzo, 1992, p. 28.

94
comprensión, pretendiendo alcanzar una suerte de ética de la

memoria: en otras palabras, la ética reconstructiva pretende

que recordemos los hechos del pasado, en especial los más

terribles, como la Segunda Guerra Mundial, para no repetirlos86.

También dentro de la línea de Ricoeur, valga la siguiente

explicación de Tomás Domingo Moratalla sobre el método

hermenéutico en ética: “El modelo hermenéutico-narrativo evita

el deductivismo principialista y también el casuismo. Se aboga

no tanto por partir de los casos sino más bien por las

narraciones, es decir, los casos en contexto. Se nos presentan

coherencias narrativas, entramados, además, la vida humana ya

cuenta con la narración.”87 En efecto, el modelo hermenéutico

pretende visualizar al hombre como si éste fuera una narración,

un texto, o sea, desde el punto de vista biográfico, para

encontrar el sentido (comprensión hermenéutica) de una acción

al interior de una vida, que es el equivalente narrativo del

contexto. Muchas filosofías morales contemporáneas integran

varios de los métodos anteriores, retomando sobre todo el

86 Los eventos concretos señalan cómo se ha manifestado el mal en la


historia. Dice Ferry, uno de los exponentes más preclaros de la ética
reconstructiva: “El museo es el símbolo que debe honrar el reclamo que
elevan los muertos a la fuerza anamnésica de las generaciones vivas. Ahí
el gesto deja de ser pedagógico. Es pura y simplemente ético”; “que el
museo de Auschwitz sea una lección de moral para sus visitantes. Pero esta
lección se hace en silencio y no en el discurso [esto lo dice el autor, a
mi juicio, para complementar la ética discursiva de Habermas y Apel]”; el
museo muestra el quién, el dónde y el cómo: “quién es la víctima, el dónde
y el cómo de lo hecho –sin palabras—, como para certificar el valor absoluto
del individuo”, Ferry, Jean-Marc, La ética reconstructiva (traducción de
Diana Muñoz), Universidad Nacional de Colombia/Embajada de Francia/Siglo
del Hombre Editores, Bogotá, 2001, pp. 36-37.
87 Domingo Moratalla, Tomás, “Hermenéutica y sabiduría práctica”, en:
Investigaciones fenomenológicas, No. 4, p. 143.

95
hermenéutico. Es el caso, por ejemplo, de Alasdair MacIntyre,

quien sigue en mucho el método deductivo, pero recurriendo

también al narrativo-hermenéutico.

2.4. La relación de la ética con otras ciencias

La ética, al ser una ciencia teórico-práctica, establece relaciones

con las demás ciencias filosóficas. Ciertamente hay quienes

establecen los vínculos entre ética y otras ciencias no filosóficas,

como la medicina, con la que desde antaño mantiene una relación

incluso conceptual. Y esta relación se visualiza, por ejemplo, en

que ambas guardan un carácter normativo: si se quiere estar sano,

entonces se deben realizar ciertas acciones; para ser bueno moral o

absolutamente, entonces debe actuarse de cierta manera. La

diferencia entre la ética y las demás ciencias normativas (como la

lógica, ciertamente, o la estética), es que las normas morales tienen

carácter absoluto, es decir, son imperativas absolutamente. La

lógica no dice, por ejemplo, debe razonarse correctamente, sino: si

quiere razonarse correctamente, entonces debe procederse siguiendo

las normas lógicas. La ética, por su parte, afirma: todo agente moral

debe perfeccionarse de dicha manera, debe ser bueno, y para ser bueno

se debe actuar de tal manera. Por tanto, sólo la ética, en sentido

estricto, puede considerarse normativa88.

88 De Finance, Joseph, Etica generale, p. 22.

96
a) Ética y metafísica. La relación entre ética y metafísica

resulta de capital importancia. En cierta manera, la ética es

el resultado “práctico” de una cierta metafísica u ontología.

Pueden ser consideradas, en general, cuatro posturas que

plasman las relaciones que pueden suscitarse entre la ética y

la metafísica.89 Sin embargo, antes de exponerlas hay que decir

qué cosa es la metafísica. De forma muy simple, entendemos por

metafísica la ciencia filosófica que estudia al ser en cuanto

ser, o sea, estudia la idea de ser en general. No estudia una

porción o parcela de la realidad, como las otras ciencias, sino

precisamente al todo, a todo lo que de algún modo es.90 En otros

términos, estudia a todos los entes desde el punto de vista de

89 Un excelente resumen con las diversas posturas metafísicas dadas en la


historia puede consultarse en: Van Steenberghen, Fernand, Ontología
(traducción de Rafael Martínez Ferri), Gredos, Madrid, 1965 (2a. ed.), pp.
14-34.
90 La metafísica, desde Aristóteles, es tanto el estudio del ser en cuanto

ser, o bien, el estudio del ente desde el punto de vista del ser, pero
también estudia sus causas primeras, de suerte que implica también la causa
del ser, que no es otra que Dios. Así se entiende en el seno del tomismo:
“Tomás de Aquino reconoce que el objeto propio (subjectum) de la filosofía
primera es el ente –como se presenta en el capítulo primero del libro Gamma
[de la Metafísica de Aristóteles]— y el ente separado e inmóvil se
constituye como principio o causa primera del objeto de indagación, o sea,
del ente en cuanto ente. Tomás de Aquino tiene bien presente la concepción
aristotélica de la ciencia expuesta en los Analíticos segundos, en la que
se dice que cada ciencia versa sobre un único género (γένος, ὑποκείμενον),
del cual se investigan las causas y los principios. Tomás de Aquino
interpreta que el objeto propio (γένος, ὑποκείμενον, subjectum) de la
filosofía primera es el ente en cuanto ente, y los entes inmateriales e
inmóviles son la causa o el principio que explica y justifica el ente en
cuanto ente, que se constituye como el objeto (subjectum) propio de esta
ciencia. En este sentido, la ciencia considera estas cosas divinas,
inmóviles y separadas de la materia, pero como causas de los entes divinos
manifiestos”, García-Lorente, José Antonio, “El objeto de la Metafísica de
Aristóteles en el comentario de Tomás de Aquino a Epsilon 1”, en: Acta
philosophica, XXII/1, (2013), pp. 86-87. Ahora bien, entorno a la causalidad
del ser, Cf. Casanova, Carlos, “Dios como causa eficiente del ser del
cosmos, según Aristóteles”, en: Acta philosophica, XXII/2, (2013), pp. 279-
302. Además, es tesis clásica aristotélica el considerar a Dios como “causa
final”.

97
que son. De ahí que se afirme que la metafísica es la ciencia

más general que puede haber, pues abarca a todo género de

entes: estudia todo lo que es.

α) Ética y metafísica se identifican. La ética es la

morada del ser humano, es su ἒθος. La morada del hombre

es el ser, o sea, es donde él habita, y si el ser y la

ética equivalen, entonces el hombre es moral porque no le

queda más remedio que serlo. Esta postura ha sido

sostenida, en el siglo XX, básicamente por Heidegger91.

Pero ya antes de él han sostenido la identidad absoluta

o formal entre el ser y el bien otros autores, como en

general los estoicos, Spinoza y Hegel, para quienes “el

deber moral se pone en la línea de la interiorización

consciente de la inexorable evolución del absoluto. El

ethos propugnado consiste en la aceptación e

incorporación a dicho proceso a través de la elevación

intelectual al plano de la máxima universalidad, con lo

que se alcanzaría la verdadera libertad como conciencia

de la necesidad.”92 En otros términos, la identificación

entre ética y metafísica se efectúa en los sistemas

panteístas, para los cuales ser verdaderamente libre

equivale a ser conscientes y a aceptar la inevitable

91 Sin embargo, la ética heideggeriana se enfoca más a los conceptos de


autenticidad e inautenticidad. El hombre auténtico es el hombre ético,
mientras que el inauténtico no es ético, Cf. Buganza, Jacob, Divulgación y
trabajo filosófico, Torres, México, 2009, pp. 11ss.
92 Rodríguez Luño, Ángel, Op. cit., pp. 92-93.

98
necesidad del ser, en cuyo seno se desarrollan los actos

humanos. En el caso de Spinoza, su Ethica justamente es

un tratado de metafísica93, de suerte que la ética no es

más que mera especulación, o sea, conocimiento teórico.

Lo característico de esta postura es que los contornos

entre lo moral y lo ontológico no aparecen del todo

claras. Muchas veces lo que sucede es que se efectúa una

lectura en clave ética de sus posturas ontológicas; pero

puede convenirse es que no hay una diferenciación entre

ética y ontología.

β) Ética y metafísica son independientes. Si se elimina

la metafísica, como sucede en la filosofía teorética de

Kant, entonces sólo queda fundamentar la ética en un

imperativo moral, es decir, en la razón práctica, que

está del todo desvinculada de la razón teórica. Tendremos

que obedecer a la razón práctica por sí misma, pues la

razón teórica está impedida para conocer la realidad en

cuanto tal. La razón práctica, en términos kantianos,

bajo ciertos postulados que la razón teorética está

impedida para demostrar, funda el imperativo moral

categórico. De ahí que la razón práctica viene a ser el

fundamento del imperativo moral que dice: “obra de tal

manera que tu acción pueda universalizarse”, es decir,

93 Algo análogo puede decirse sobre Hegel, Cf. Sambataro, Patricia,


“Metafísica de la persona y del diálogo: Hegel, Habermas y Santo Tomás”,
en: Sapientia, LXXII/239, (2016), 45-66.

99
obra de tal forma que tu acción deban realizarla todos

los seres racionales en tu misma circunstancia.

γ) La ética como fundamento de la metafísica. Esta postura

también se deriva de la posición kantiana: la razón

práctica fundamenta a la metafísica. Debido a que la

metafísica no se fundamenta a través de la razón teórica,

que es la conclusión de la Crítica de la razón pura, y

dado que en la vida práctica la necesitamos para dar

cuenta de la moral, entonces sólo queda fundamentarla

justamente en la ética, que es la ciencia que estudia la

praxis del hombre. Si no contáramos con la metafísica, no

podríamos hablar, en consecuencia, de la libertad del

hombre, de la inmortalidad del alma y del Dios

remunerador, conceptos, según Kant, imprescindibles en la

moral. Sólo nos quedaría decir que, a partir del orden

moral, es necesario postular la existencia de la libertad,

la inmortalidad y Dios, pues si no fuéramos libres no

cabría hablar de bondad y maldad moral; si no fuéramos

inmortales, entonces podríamos actuar como quisiéramos,

pues no tendríamos ningún castigo; y, si no existiese

Dios, entonces no habría quien premiara y castigara al

agente moral (ciertamente en la otra vida). En efecto,

que la ética venga a ser el fundamento de la metafísica

puede conducir al escepticismo, como de facto ha sucedido

en la historia de la filosofía.

100
δ) La ética se funda en la metafísica desde un triple

punto de vista: (i) La ética se funda en una naturaleza

humana, a saber, algo que hace que la persona sea persona,

es decir, su entendimiento y su voluntad (que es lo que

llamamos bajo un solo término “inteligencia”); en

consecuencia, presupone al ser, y en nuestro caso a un

determinado modo de ser, que es la persona; (ii) la

metafísica brinda nociones éticas, como por ejemplo las

ideas de bien, valor, tendencia o apetito, etcétera, con

las cuales trabaja la ética. Siendo así, la ética, en

resumidas cuentas, presupone al ser. Si no hay ser, luego

no hay ética. La ética estudia un determinado modo de

ser, que son los actos humanos que se vinculan a la

moralidad, al bien absoluto de los agentes morales. Y

(iii) el orden moral descansa, en último análisis, en el

orden ontológico, o sea, “el bien reside en el mundo del

ser y el mal se resuelve en último término en la privación

de ser.”94 En suma, ética y metafísica son distintas pero

solidarias entre sí.

b) Ética y psicología. Estas dos ramas del saber están muy unidas,

puesto que las dos estudian la libertad, las pasiones, los

afectos, entre otros temas comunes. Todo acto humano tiene

motivos, y ambas ciencias estudian las motivaciones, las

94 Ibid., p. 93.

101
pulsiones, las emociones, que pueden dar origen a aquél.

También en ambas ciencias se estudia el tema la

responsabilidad, el sentimiento de culpa y la conciencia (estas

últimas dos con muchos frutos recientes). Empero, aunque el

objeto material pueda venir a equivaler, el objeto formal de

ambas ciencias es distinto, pues mientras la psicología es

fundamentalmente una ciencia descriptiva, la ética es una

ciencia normativa. No hay que olvidar que, al igual que en la

filosofía, también en el campo de la psicología hay diversas

teorías, y entre ellas hay algunas que niegan la ética como la

behaviorista, que reduce todo el actuar humano a estímulos

externos. Igualmente, el psicologismo sostiene que los actos

humanos no son sino el resultado inexorable de sentimientos,

reacciones psíquicas apreciativas, respuestas a ciertos

estímulos, que terminan por diluir la originalidad de los

hechos morales. Siendo así, es preciso saber distinguir entre

las distintas orientaciones dentro de la psicología, siempre y

cuando se quiera sostener, en ética, la libertad de los actos

humanos que son los que se evalúan mediante la normatividad

moral de forma absoluta. En filosofía algunos representes

importantes han intentado extrapolar los datos que la

psicología brinda para construir sus sistemas morales. Son los

casos de Nietzsche y Freud, quienes “llegaron a la conclusión

de que sólo la ciencia psicobiológica de las pulsiones vitales

de nuestro psiquismo puede desarrollar la función de

interpretar y aclarar de forma general el sentido de la

102
realidad humana. [Frente a la ética que aquí sostenemos] la

posición de Nietzsche y de Freud podría considerarse como

negadora de la validez de las exigencias morales.”95 En efecto,

el primero sostiene que la obligación no es más que mera

ilusión, error o engaño, y ésta tiene su origen histórico

cuando el hombre se decidió a vivir en sociedad, que es cuando

la voluntad de poder se materializa; el segundo, por su parte,

asegura que el fenómeno moral tiene su origen en una represión

de carácter pulsional, generalmente dominada por la libido. En

ambos casos, la antropología en la que se sustentan es de corte

materialista o fisicalista, de suerte que la genuinidad de la

libertad está minada. Empero, y aun con todo, podemos decir

que, en general, la psicología es una gran ayuda para la ética,

en cuanto que la primera suministra de conocimientos palpables

a la segunda.

c) Ética y sociología. La sociología estudia la estructura de la

sociedad, tratando de describir los fenómenos sociales sin

entrar a valorarlos, tal como ya lo indicaban Comte y Durkheim.

Por ejemplo, Durkheim propone que las normas morales se

elaboran en la sociedad y se trasladan a la conciencia

individual, y de esta forma se transforman en una especie de

presión social para el individuo. La sociología es muy valiosa

para la investigación ética, pero no hay que extrapolarla

confundiéndola con la filosofía moral, como ya indicaba

95 Ibid., p. 84.

103
Maritain.96 Hay que distinguir, en este caso, como en el de la

psicología, los objetos formales. Es cierto que ética y

sociología coinciden parcialmente en el objeto material (ética

social), pero sus objetos formales son distintos. En efecto,

la ética no se reduce a la manifestación de los factores

sociales. El sociologismo, que es una filosofía que extrapola

los resultados de la sociología al campo de la filosofía moral,

propone que sólo es posible describir los comportamientos

sociales; sin embargo, la ética puede valorar estos

comportamientos, es decir, afirma que no son neutros, sino que

pueden ser buenos o malos absolutamente considerados. “La

sociología positiva describe, clasifica y mide los hechos

sociales mediante métodos empíricos: estadísticas, encuestas,

etc., y de ese modo estudia también los aspectos sociales del

comportamiento moral. Considera y ayuda a conocer lo que se

hace en una sociedad y tiempo determinados, pero queda fuera

de sus posibilidades metodológicas establecer lo que los

hombres deben hacer, aunque sí pueda señalar cuáles son las

posibilidades de elección presentes y sus respectivas

consecuencias.” Es más, la sociología ayuda a ver qué tan

vigentes son las normas sociales, pero no hay que confundir

tal descripción con la ética. Frondizi lo asienta de este modo:

“El estudio sociológico nos descubrirá la vigencia de

96 Cf. Maritain, Jaques, Lecciones fundamentales de la filosofía moral


(traducción de María Mercedes Bergará), Club de Lectores, Buenos Aires,
1966, pp. 18-22.

104
determinadas normas pero no su validez.”97 Es a la ética,

precisamente, a la que corresponde estudiar esto último.

d) Ética y derecho. La relación de estas dos ramas del saber puede

visualizarse a partir de tres puntos: (i) Las dos son

normativas, ya que mientras el derecho formula normas

jurídicas, la ética estudia las normas morales, que son más

fundamentales y sostienen a las primeras; (ii) el derecho es

una parte de la ética, ya que esta última estudia las virtudes

y, entre ellas, a la justicia, que es de suma importancia para

el derecho; (iii) la ética indica las normas morales que debe

observar el individuo, además de enseñar algunas reglas para

regular las relaciones con los demás (deberes hacia uno mismo

y hacia los otros, como se decía clásicamente). Así, puede

decirse con Tomás de Aquino que “La Filosofía Moral se divide

en tres partes: la primera considera las operaciones del hombre

singular en cuanto ordenadas al fin; la segunda considera las

operaciones propias de la familia, ordenadas también al fin, y

la tercera las operaciones de la sociedad” que, en efecto,

sería el derecho.98

Además de estos argumentos, es necesario contrarrestar al

positivismo jurídico, que es una filosofía que afirma que el

derecho no es tal hasta que se positiva, dando a entender que

97 Aquinatis, Thomae, In Decem Libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum


Expositio, I, lec. 1.
98 Frondizi, Risieri, Introducción a los problemas fundamentales del hombre,

Fondo de Cultura Económica, México, 1992 (2a. ed.), p. 122.

105
sólo lo que ha sido proclamado por escrito o bien oralmente es

el derecho y, a partir de ahí, surge lo justo. Por el contrario,

la tradición del derecho natural, que en Occidente por lo menos

se remonta a Aristóteles y en oriente a Confucio, afirma que

hay un derecho previo al derecho positivado al que llaman

precisamente “derecho natural”, el cual equivale casi sin

problema a la propia ética99. Quien formula el problema de

manera magistral es Joseph Ratzinger cuando se pregunta si hay

“Algo que es siempre injusto de por sí […,] algo que precede a

cualquier decisión de la mayoría y que debe ser respetado por

ella.”100 Puede afirmarse que, en efecto, hay algo que es

anterior al derecho positivo: se trata de la moral con las

normas que fundamenta y valida la ética. De lo contrario, sólo

lo que dice la ley positiva sería justo, lo cual lleva a muchas

paradojas, por ejemplo, es posible que la ley positiva impere

asesinar a los hombres que alcancen cierta edad; si se

realizara este asesinado sistemático desde la perspectiva del

99 “La ley que el cielo ha puesto en el corazón del hombre, se llama la ley
natural” (art. I); “La ley natural se manifiesta en las regiones más bajas
como en las más elevadas. La regla de las acciones del sabio se encuentra,
en cuanto a sus primeros principios, en el corazón de las personas más
vulgares” (art. XII); “La regla de nuestras acciones o ley natural está aún
mucho más cerca de nosotros” (art. XIII), son expresiones que aparecen en
el “Tchung-Jung o el medio invariable”, en: Confucio, Tratados morales y
políticos, Editorial Iberia, Barcelona, 1971. También se ha puesto de
manifiesto recientemente la concepción sobre las virtudes de Confucio, que
en mucho asemeja a la occidental, Cf. Sim, May, “Confucian and Daoist Virtue
Ethics”, en: Carr, D., Arthur, J., Kristiansson, K. (eds.), Varieties of
Virtue Ethics, Palgrave Macmillan, Londres, 2017, pp. 105-121.
100 Ratzinger, Joseph, “Lo que cohesiona el mundo. Las bases morales y

prepolíticas del Estado”, en: el mismo y Habermas, Jürgen, Dialéctica de


la secularización, Ediciones Encuentro, Madrid, 2006, pp. 54-55.

106
positivismo jurídico, no hay otra solución que calificarlo como

de acto justo.

e) Ética y economía. La moderna economía es una ciencia indicativa

y empírica, pues estudia los valores de cambio (por ejemplo de

la moneda) con la intención de explicar sus mecanismos y

definir sus normas de comportamiento. En este sentido, parece

acercarse a las normas técnicas, que en este caso recibirían

el nombre de normas económicas. Ahora bien, el entronque

directo con la ética viene dado mediante la economía política,

en donde se pueden realizar los ideales de justicia e igualdad.

En el caso político, debe buscarse que el bien particular (bien

económico particular en este caso) se subordine al bien

general, al bien de todos los miembros de la sociedad: la ética

tiene un arduo trabajo en este campo, el cual actualmente se

desarrolla de manera decidida. Otro argumento que sirve para

visualizar la relación entre ética y economía es que esta

última presupone y depende de una concepción del hombre y de

la sociedad, que en buena medida son brindadas por la

antropología filosofía, la ética y la política. Recientemente,

Amartya Sen ha propuesto que la ciencia económica no se ha

logrado liberar de los juicios de valor moral y que conceptos

como simpatía (la consideración que se tiene hacia los otros,

pues están relacionados íntimamente con el agente) y compromiso

(la consideración que se efectúa sobre el bienestar de los

demás independientemente de que ello afecte a al bienestar

107
propio) quedan inmiscuidos en el actuar económico101. De hecho,

se habla en la actualidad de un retorno a una concepción más

clásica de la economía, de acuerdo con la cual hay que observar

el fenómeno económico desde una perspectiva moral: la

acumulación de capital o riqueza habría que calificarla de

crematística, esto es, de una actividad contra natura que

deshumaniza al hombre que la ejercita.102

f) Ética y política. La política es la ciencia del gobierno del

Estado. De esta manera, puede decirse que la política necesita

del derecho para poder gobernar, puesto que si no hubiera

normas jurídicas (positivas) no habría nada que le sirviera al

gobierno para legislar, para poner orden al interior del Estado

y para darse forma a sí mismo, como acaece con la división de

poderes. Y dado que el derecho y la ética están relacionadas,

entonces también lo está con la política. Dice Morin, quien

trata de impulsar la antropoética (la consciencia de que la

tierra es la patria de todos y que hay que solidarizarnos con

los otros), que el individuo y la sociedad existen

mutuamente,103 y la relación dada entre ambos es una forma de

gobierno. Hay muchas concepciones filosóficas que estudian la

101 Cf. Dieterlen, Paulette, “Ética y economía”, en: Villoro, Luis (coord.),
Los linderos de la ética, Siglo XXI/UNAM, México, 2000, pp. 47ss.
102 Cf. Conill, Jesús, Horizontes de economía ética. Aristóteles, Adam Smith,

Amartya Sen, Tecnos, Madrid, 282pp.


103 Morin, Edgar, “Ética del género humano”, en: Estudios. Filosofía historia

letras, No. 68, ITAM, México (2003), pp. 80 y 87.

108
relación entre ética y política, pero con las siguientes cuatro

puede apreciarse qué dirección pueden tomarse.

α) Aristóteles. El de Estagira considera a la ética como

una parte de la política, pues es primordial el bien

general en relación con el bien particular. La acción

moral, para él, debe adecuarse o estar en sintonía con el

bien general para ser buena: “La política se sirve de las

demás ciencias y prescribe, además, qué se debe hacer y

qué se debe evitar, el fin de ella incluirá los fines de

las demás ciencias, de modo que constituirá el bien del

hombre”104. Sin embargo, los fines de la política están

enmarcados en el bien moral, de suerte que, para Tomás de

Aquino por ejemplo, “lo que ahora llamamos filosofía

social o filosofía política a la ciencia moral, está

subalternada o subordinada a ella. Está subalternada a la

ética, en cuanto que la ética le proporciona su objeto,

i. e. una parte del objeto de la filosofía moral es el

objeto de la filosofía social o política. Y, a su vez, la

moralidad está subordinada a la psicología filosófica –o

antropología filosófica, o filosofía del hombre—, y ésta

lo está a la metafísica. Así, la metafísica proporciona

el conocimiento universal y abstracto del ser; la

psicología filosófica añade la concreción del

conocimiento del ser humano, y la ética todavía constriñe

104 Aristóteles, Ética Nicomáquea, I 2 1094b 4-6.

109
a la razón a que dentro del fenómeno humano se centre a

estudiar particularmente el bien y el mal en el

comportamiento del hombre; y, finalmente, los

calificativos de social y de político hacen que nuestro

estudio se polarice al comportamiento humano en sus

relaciones más amplias y a la vez más constitutivas como

la familia, el Estado, las relaciones laborales,

etcétera”105.

β) Maquiavelo. Propone que ética y política son cosas

distintas106. Para mantener el poder político, es lícito

o legítimo ir en contra de las normas morales (aunque

finalmente parece conceder que todo esto se hace para la

gloria del pueblo italiano, florentino en su caso).

También puede verse la distinción entre ética y política

en Hobbes, quien busca una política deductiva proponiendo

que las normas morales son el resultado del orden

político107.

γ) Hegel. Hace de la política la nueva teología al

divinizar el Estado (aunque esta interpretación todavía

105 Beuchot, Mauricio, Los principios de la filosofía de Santo Tomás,


Imdosoc, México, 2002, pp. 11-12.
106 Cf. Buganza, Jacob, “Ser y aparentar en Maquiavelo”, en: Iustitia, n.

18, Tecnológico de Monterrey, Campus Monterrey.


107 Villoro, Luis, “Ética y política”, en: el mismo (coord.), Los linderos

de la ética, Siglo XXI/UNAM, México, p. 11. Cf. Buganza, Jacob, Ensayo


sobre la filosofía política de Thomas Hobbes, Verbum Mentis, Córdoba, Ver.,
2005.

110
está sometida a discusión108). En este mismo tono, propone

que el gobernante es una suerte de Mesías enviado al

pueblo para indicarle el camino que debe seguir para

alcanzar el máximo desarrollo del Espíritu. El gobernante

es quien dicta lo que es el derecho, de manera que la

moral, que viene a consolidarse en la eticidad de las

instituciones públicas, es el punto culminante del

Espíritu objetivo.

δ) La política de la diferencia, especialmente la que se

desprende de la inspiración de Foucault y Derrida, propone

que ésta consiste en el ejercicio del poder para

“marginalizar” a ciertos grupos subordinados109; esto es,

la política tiene la función de segregar. Estos filósofos,

denominados posmodernos, se levantan como una voz que

reclama por la marginalidad, como sucede con los países

del Tercer mundo y con las minorías en el caso de Primer

y Segundo mundo.

g) Ética y religión. La religión es la relación que se establece

entre el hombre y lo Absoluto. Las concepciones con respecto

al Absoluto han sido muy variadas a lo largo de la historia,

particularmente en la historia de la filosofía y la religión,

108 Cf. Hernández Vega, Raúl, La idea de sociedad civil en Hegel, Universidad
Veracruzana, Xalapa, 1994.
109 Cf. Butler, Christopher, Postmodernism. A Very Short Introduction,

Oxford University Press, New York, 2002, pp. 56-61.

111
y no es el momento de examinarlas. Sin embargo, puede decirse

que para que haya religión, es necesario creer en la existencia

de un Ser que posea las características de la infinitud bajo

todo aspecto posible. En aras de la brevedad, las relaciones

que pueden establecerse entre ética y religión son básicamente

las siguientes cinco.

α) La ética y la religión son independientes. Esta

posición se establece mediante varios ejemplos de

religiones que, al parecer, realizan actos que no son

éticamente sostenibles, esto es, que no pasan el examen

riguroso de la ética. Por ejemplo, algunas exigen orgías,

como entre algunos dionisíacos, en honor a la divinidad.

Otros han exigido sacrificios humanos e, incluso, ingesta

de carne humana para ver salir un astro o para mostrar la

grandeza de los dioses. Dice Aranguren que estos actos

parecen expresar, de manera injusta, el justo dominio que

tiene Dios sobre la vida y todos los entes.

β) La ética por encima de la religión. Esta relación se

da cuando la ética, en su vertiente jurídica (el derecho),

hace de la religión una obligación. Por ejemplo, cuando

se fuerza seguir la religión romana en la época del

Imperio. Otra postura que se enmarca en este contexto es

que, como proponía Kant, la ética conduce o lleva a la

112
religión, pues la primera sería absurda sin la segunda,

como ya se ha expuesto.

γ) La ética y la religión son lo mismo. Esta postura, muy

característica de las ortodoxias, puede verse en muchas

religiones, las cuales hacen equivaler moral y religión

como si fueran una y la misma cosa. En este sentido, lo

que dicta la religión es lo mismo que dicta la moral.

Puede verse un ejemplo de esta postura en la novela de

Nathaniel Hawthorne La letra escarlata con respecto al

puritanismo. Ahí el novelista dice: “El aspecto solemne

de los espectadores hubiera sido el mismo, como

correspondía a gentes para quienes la religión y la ley

eran casi idénticas y en cuyo pensamiento se encontraban

ambas tan unidas, que las sanciones más severas o más

leves eran igualmente imponentes y venerables”. Y más

adelante apunta: “Los otros personajes que acompañaban al

gobernador se distinguían por la dignidad de su porte,

característica frecuente en una época en que los

representantes de la autoridad debían tener algo de la

divinidad de las instituciones sagradas”110.

110Hawthorne, Nathaniel, La letra escarlata, Editorial Andrés Bello,


Bogotá, 1996, pp. 53 y 67.

113
δ) La ética sin la religión. Dentro de esta postura pueden

hallarse otras cuatro, que son las principales, como

propone Sanabria:

i. Kierkegaard. La suspensión teológica de la ética.

La religión es absurda frente al bien. Podría

decirse que se elimina la ética a partir de la

religión. Por ejemplo, Dios le pide a Abraham que

sacrifique a su hijo. Ciertamente asesinar a un hijo

es una acción reprobable o mala desde el punto de

vista moral, y en cierto modo absurda si se acepta

el amor incondicional que se da en la paternidad.

En este sentido, Dios solicitaría que se realice una

mala acción moral. Sin embargo, la tesis de

Kierkegaard es que la religión supera a la ética.

Esto también se aprecia en su tesis referente a

Abraham: “Este hombre no era un pensador, no

experimentó deseo alguno de ir más allá de la fe, y

le parecía que lo más maravilloso que le podría

suceder era ser recordado por las generaciones

futuras como padre de esa fe”111.

ii. Nicolai Hartmann. La ética tiene valores morales

autónomos; en la religión hay mandatos divinos. La

111Kierkegaard, Sörien, Temor y temblor (traducción de Vicente Simón),


Fontamara, México, 1999 (4a. ed.), p. 62.

114
religión se opone a la libertad en cuanto que

coacciona al hombre. Para Hartmann cada agente moral

debe forjar su propio destino al margen de la

religión, lo cual no quiere decir, por otra parte,

que la deseche.

iii. Nohl. La ética es autónoma, es decir, no se rige por

otras esferas del saber, como la religión. Una

ética-religiosa sería, pues, contradictoria.

iv. Beauvoir, Sartre, Camus. Si el hombre acepta la

religión, niega su propia grandeza. ¿Cuál es la

grandeza del hombre? Precisamente la libertad: para

Sartre, la voluntad es absoluta, es decir, no tiene

límites. Si Dios existiera, representaría un límite

para la libertad, lo cual es contradictorio. Por lo

tanto, la religión queda desterrada de la ética.

ε) La ética puede estar abierta a la religión. No

pareciera haber contradicción en esta postura, pero hay

que tener en cuenta que la ética no se fundamenta en

alguna revelación, a menos que sea la de la propia

naturaleza humana, es decir, la de la razón. En el caso

de Tomás de Aquino, por ejemplo, se menciona que la

religión puede ayudar a perfeccionar a la ética, lo que

puede ser muy cierto, aunque hay que decir, con toda

115
honestidad, que se dan actitudes morales valiosas en

hombres sin religión (en algunos casos hasta mejores que

en los religiosos). Empero, la ética está abierta a la

religión, que viene a confirmar algunas normas morales

que la razón por sí sola puede hallar. En otros casos,

viene a perfeccionarla, como sucede con la noción de

“persona”, que tiene el carácter de ser digna; esta

concepción hunde sus raíces en el Cristianismo e

históricamente sería ininteligible si se le separa de

él.112

Conclusión

Este capítulo ha buscado situar a la ética en el marco de la

filosofía, pero no sólo ahí, sino en el marco del saber en general.

Se ha visto que pertenece, dentro de la filosofía, a la filosofía

práctica, pues trata sobre el actuar, sobre la agencia moral del

hombre, con la cual se conforma o constituye en lo que es. Se han

analizado también los diversos modos en los cuales la ética se

desenvuelve, destacando con ejemplos cada uno de ellos. En realidad,

la ética hace uso de todos en diversa medida, y depende en buena

medida de la filosofía que se sostenga desde el punto de vista

teorético. Asimismo, se ha analizado la relación que la ética tiene

112Es de lo más interesante el trabajo de Gray, en donde demuestra cómo las


nociones religiosas en Evangelio influyen en la construcción de derecho,
Cf. Gray, Carlo, Il diritto nel Evangelio e l´influenza del Cristianesimo
sul Diritto romano, Fratelli Bocca, Torino, 1922, 214pp.

116
con otras ciencias humanas, como la psicología, la sociología, el

derecho, la política y, también, con la religión. Con todas ellas

establece relaciones diversas; en algunos casos utiliza

conocimientos de otras ciencias para erigirse en una ética muy

específica, como sucede con lo que toman conocimientos de la

psicología para extrapolarlos más allá de su campo original, dando

origen a una ética de corte psicologista, etcétera. Lo mismo acaece

con la religión, la cual se encuentra muy íntimamente en relación

con la filosofía moral.

3. Antropología filosófica y ética

3.1. Introducción

En este capítulo se aborda la relación entre la ética y la

antropología. Es preciso analizar por separado la relación entre

ambas ciencias filosóficas, pues la ética que se sostiene depende,

de manera inmediata, de la antropología filosófica que se defienda,

y de manera un tanto más remota de la ontología o metafísica que le

brinda su sustento último. En este capítulo, en primer lugar, pues,

se pasa revista a la importancia que hay entre estas dos ciencias

filosóficas. Después se verán las posturas más importantes de

antropología a lo largo de la historia, aunque sea como un recuento

117
somero. Será en los capítulos siguientes, dedicados al mundo y la

circunstancia, y al hombre como persona, cuando se brinden algunos

lineamientos generales sobre la antropología filosófica que parecen

adecuados para una ética general.

3.2. Ética y antropología filosófica

Es de suma importancia la antropología filosófica para la ética.

Esta tesis puede mostrarse de dos maneras. La primera es afirmando

que “la ética se funda en una antropología”. La ética depende del

concepto que se tenga o elabore de hombre, pues justamente

dependiendo de la idea de hombre que se sustente será la ética que

resulte. No es lo mismo sostener una idea de hombre según la cual

éste subyace al todo, a la sociedad, y en donde se elimine la

libertad, a una idea de hombre que según la cual éste sea libre e

independiente (autónomo, podría decirse) de los otros miembros de la

sociedad. La ética que se desprende de cada una de estas posturas

es, a fortiori, diferente. La segunda manera consiste en afirmar que

debe evitarse caer en los sociologismos y en los psicologismos que

reducen la moralidad a lo social o a lo psíquico, respectivamente.

Resulta de ellas una visión sumamente pobre de la realidad personal,

pues hacen del hombre un ser determinado por la sociedad o por el

inconsciente (la libido, según el freudismo), entre otras variables.

Es necesario, pues, tener una antropología filosófica adecuada para

lograr construir una ética proporcional a él.

118
Por lo anterior, parece adecuado sostener una idea de hombre

de acuerdo con la cual éste es agente moral, es decir, el hombre se

cualifica a sí mismo mediante su actuar, mediante su obrar, de manera

absoluta. Los actos humanos son morales, es decir, pueden ser

ponderados positiva o negativamente; sus acciones son buenas o malas,

y el principio de esta tesis se encuentra en su libertad, en la libre

voluntad del hombre, principio activo supremo de su proceder. Por

ello, el hombre es responsable de su obrar y de sí mismo, aunque la

libertad del hombre sea bajo muchos ángulos limitada.

3.3. Posiciones antropológicas en la historia de la filosofía

En este punto se examinan algunas de las posiciones antropológicas

que se han dado en la historia de la filosofía. La estrategia

consiste en hacerlo de forma esquemática, para tener una idea lineal

de este asunto. Quedará al lector el trabajo de profundizar en la

postura que más considere conveniente. En el caso de este libro, las

antropologías filosóficas que más ayudan a conceptuar al hombre como

agente moral libre se engloban en la visión clásica del hombre, la

cual proviene de Sócrates, Platón y Aristóteles, atraviesa la Edad

Media y llega hasta nuestros días con quienes cultivan dicha

secuencia (como la fenomenología). Por razones evidentes, quedan de

lado muchas antropologías más, pues ello implica un trabajo minucioso

que escapa a las consideraciones de este libro.

El tema del hombre, aunque suele inaugurarse en las historias

de la filosofía con Sócrates, ya es motivo de preocupación desde los

119
presocráticos, y muy especialmente a partir de los pitagóricos, con

quienes inicia el recorrido doctrinal de la antropología filosófica.

a) Los pitagóricos fueron los primeros en preguntarse por el

hombre en el marco de la historia de la filosofía, y proponían

que éste se compone de dos partes:

α) El cuerpo, constituido por la mezcla de los elementos

materiales de la naturaleza, que son el agua, la tierra,

el aire y el fuego (elementos que trabaja Demócrito en la

Antigüedad y que se volvieron punto de referencia

ineludible para la filosofía posterior). Ya los

pitagóricos atribuyen una gran importancia al cuerpo, no

sólo al alma, y entienden al hombre bajo el crisol de la

unidad físico-psíquica.

β) El alma, que se desprende del pneuma infinito (πνεύμα

significa espíritu, queriendo dar a entender algo que

posee fuerza, vitalidad, algo en movimiento constante,

como lo será el Geist o Espíritu para Hegel), el cual se

mueve a través del vacío113. El alma es una propiedad

celeste indestructible.

113Mondolfo, Rodolfo, El pensamiento antiguo, Losada, Buenos Aires, 1945,


p. 55.

120
b) Heráclito. Este pensador, apodado el “oscuro”, considera que

es preciso conocernos a nosotros mismos para lograr desentrañar

los secretos del hombre. Casi resuenan en él las palabras del

Oráculo de Delfos: “conócete a ti mismo”, y que Sócrates

retomará más adelante. Para Heráclito, el hombre es parte del

cosmos y, por ello, está sometido a su ley; pero también posee

algo de la inmanencia divina merced a su espíritu, por lo cual

el ser humano es capaz de alcanzar la más alta sabiduría, la

consciencia “de ser miembro de una comunidad universal que

comprende en sí a la polis y sus leyes.”114

c) Protágoras. Ya en él hay una preocupación humanista, pues

propone que “el hombre es la medida de todas las cosas” (tesis

que suele conocerse como homo mensura). Esta frase ha dado pie

para que algunos digan que Protágoras era un relativista. Sin

embargo, tal tesis es discutible porque no puede dejar de

considerar la realidad como lo que somos, esto es, como seres

humanos. Empero, la sentencia tiene repercusiones muy

importantes para la historia de la ética y la filosofía

política, pues “si el hombre es la causa de todos los valores

y si lo que le parece a cada uno es su verdad, la convivencia

habrá de basarse en un acuerdo y consenso.”115

114 Mondolfo, Rodolfo, Heráclito: textos y problemas de su interpretación,


Siglo XXI Editores, 1981, p. 67.
115 García Gual, Carlos, “Los sofistas y Sócrates”, en: Camps, Vitoria (ed.),

Historia de la ética, t. I, Crítica, Barcelona, 2006, p. 50. Tanto Platón


como Aristóteles se enfrentarán a la concepción “relativista” de Protágoras
en varias de sus obras.

121
d) Sócrates. El maestro de Platón insiste constantemente en la

interioridad, es decir, en la reflexión sobre uno mismo, que

es el principio de la sabiduría.116 Por esto suele decirse que

detrás de Sócrates está Heráclito: el hombre debe conocerse a

sí mismo. En este descubrimiento, el ser humano se da cuenta

de que es un ser privilegiado porque posee la facultad de la

razón, la cual le ayuda a descubrir los principios universales

de la moral. De hecho, para Sócrates, el hombre es

fundamentalmente un “animal moral”.117

e) Platón. Para él el hombre es un extraño en el mundo, pues el

hombre es su alma (a esta posición se le llama “monismo

espiritualista”, aunque también suele considerarse a Platón

como “dualista”).118 El alma ha sido encarcelada en el cuerpo

por un pecado que no es posible recordar.119 ¿Dónde se encontraba

el alma antes de ser castigada de tal manera? Según Platón, se

hallaba contemplando las ideas localizadas en el “mundo de las

ideas” (el topos uranós). Ahora bien, lo propio del alma es el

bien y la verdad a los cuales tiende, pero el bien y la verdad

116 Cf. Quiles, Ismael, Antropología filosófica in-sistencial, Dapalma,


1978, p. 307.
117 Cf. Ibid., pp. 317-318.
118 Blanco, Guillermo, Curso de antropología filosófica, Universidad
Católica de Argentina, Buenos Aires, 2005, p. 30. Este “dualismo” suele
considerarse herencia del pitagorismo, en cuanto, como se dijo, los
pitagóricos ya acentúan la importancia del cuerpo para el hombre.
119 “El hombre es el alma (ψυχή), la cual está en el cuerpo como si estuviera

encarcelada y utiliza al cuerpo como si fuera un instrumento, así como el


músico utiliza la lira, el navegante a la nave, el equitador al caballo;
de donde el hombre es el alma que utiliza al cuerpo”, Di Napoli, Ioannes,
Psychología, n. 149.

122
se encuentran en el mundo de las ideas. De ahí que la filosofía,

para Platón, deba enfocarse a alcanzar dichas ideas separadas

y esto se efectúa mediante una suerte de purificación. En este

sentido, la filosofía vendría a ser una preparación para la

muerte: una purificación del alma y un sistemático

desprendimiento de las cosas relativas al cuerpo, que lo

mantienen anclado al mundo de las apariencias o fenoménico.

f) Aristóteles. De entre todos los entes de la naturaleza, el

hombre es quien se encuentra en la cúspide de la jerarquía. Es

lo más alto dentro de la naturaleza porque contiene él mismo

todas las perfecciones de la naturaleza (tiene funciones

vegetativas, sensitivas y, además, inteligencia)120. De hecho,

esta tesis surca la historia de la antropología filosófica

hasta los tiempos actuales. Además, el hombre, por su razón,

que es una manifestación de su inteligencia, es quien tiene

facultades para actuar, esto es, para llevar a cabo la praxis.

El hombre, para el Estagirita, es la unión indisoluble entre

cuerpo y alma, fungiendo esta última como forma o estructura

de aquél121.

g) El Cristianismo. En la antropología filosófica occidental, el

cristianismo es fundamental pues imprime un nuevo giro a las

120 Cf. Mondin, Battista, Storia dell´antropologia filosofica, t. II,


Edizioni Studio Domenicano, Bologna, 2001, pp. 75ss.
121 Zubiri, Xavier, Siete ensayos de antropología filosófica, Universidad

Santo Tomás, Santafé de Bogotá, 1982, p. 72.

123
concepciones antropológicas. ¿Por qué es importante colocar

una religión en este rubro? La respuesta es sencilla: por la

influencia decisiva que tiene en el mundo Occidental, lo cual

se deja ver claramente en la filosofía. Es algo que ya se

indicó en el capítulo anterior, a saber, muchos conceptos del

cristianismo permean completamente a la cultura Occidental, de

suerte que no es posible interpretarla sin su luz122. Entre sus

innovaciones, en primer lugar, propone que el hombre es una

criatura de Dios, hecha a su imagen y semejanza (imago Dei). Y

en segundo lugar, derivada un tanto de lo anterior, perfecciona

y sostiene la tesis de que el hombre es persona y que su libre

decisión da origen a la historia, una historia lineal y con

novedades, con lo cual rompe con la concepción cíclica de los

griegos, que sostienen, como muchas otras religiones antiguas,

el eterno retorno.

h) San Agustín. Este gran pensador se pregunta qué es el hombre

planteándose la cuestión como tal (antes de él, la pregunta se

hacía de forma indirecta o debido a otros estudios). Pero

Agustín se pregunta por sí mismo, es decir, por él

individualmente; se pregunta ¿qué soy yo, Agustín? Busca la

verdad que está dentro de él, al modo de Sócrates. Y así,

pensando sobre sí mismo, cae en la cuenta de que el hombre

tiene una gran capacidad para volver sobre sí, que es

122Lorda, Juan Luis, Para una idea cristiana del hombre. Aproximación
teológica a la antropología, Rialp, Madrid, 2010, 192pp.

124
justamente la reflexión. El hombre no es, simplemente, un ente

entre los entes, sino que el hombre se asombra de sí mismo y

de su misterio. Sin embargo, la pregunta de san Agustín tiene

una gran valía: al volver sobre sí mismo, vuelve sobre todo

hombre, pues se pregunta por su naturaleza, y ésta es

compartida por todos los miembros o individuos que componen la

humanidad. Dice Buber citando a Agustín: “quid ergo sum, Deus

meus? quae natura mea? No pregunta por sí solo; la palabra

natura muestra a las claras que, a través de su persona, busca

al hombre, ese hombre que él califica de grande profundum, de

gran misterio”123. San Agustín, en este sentido, es uno de los

grandes fundadores de la antropología filosófica tal como es

concebida hoy en día.

i) Santo Tomás de Aquino. En muchas de sus tesis antropológicas

sigue al filósofo de Estagira. En primer lugar, puede afirmarse

que el hombre ocupa un lugar privilegiado en el marco de la

naturaleza. Pero no sólo lo es por su naturaleza racional, sino

porque ha sido hecho por Dios, a su imagen y semejanza. En

segundo lugar, el hombre, con esa grandeza, es limítrofe en

relación a la materia y al espíritu. Es una mezcla de tiempo y

eternidad, pues la materia es perecedera y cambiante, y el

espíritu, por su parte, permanente. El hombre es, en

consecuencia, un compuesto substancial de cuerpo y alma, los

123Buber, Martin, ¿Qué es el hombre? (traducción de Eugenio Ímaz), Fondo


de Cultura Económica, México, 1949, p. 27.

125
cuales son considerados por el tomismo como “substancias

incompletas”. Juntas, esto es, unidas, constituyen una

substancia completa124. El hombre no sólo es alma, como sostiene

el platonismo, sino que también es cuerpo125. La tesis de que

el alma y el cuerpo son entidades ajenas, carece de sustento

en el tomismo126. En tercer lugar, el hombre tiene una naturaleza

racional, que consiste en buscar la verdad paso a paso, es

decir, mediante el discurso. Rara vez entendemos algo sin

discurso o raciocinio, y es lo que se llama intuición

(intuitio). Sin embargo, es a partir de la intuición que tiene

inicio precisamente el raciocinio que caracteriza al hombre.

j) René Descartes. El padre de la filosofía moderna reduce al

hombre a pensamiento (res cogitans). Asegura que el hombre no

es otra cosa que algo que piensa. Pierde contacto con la materia

(res extensa) y, por esto, el problema de la relación entre el

alma y el cuerpo se agudiza a partir de la Modernidad, pues,

como se ha visto, ya Tomás de Aquino había delineado la unidad

substancial de alma y cuerpo. Descartes, con todo, nos brinda

el pulso que seguirá en lo sucesivo la filosofía moderna: el

124 Cf. Beuchot, Mauricio, “Reflexión en torno a las relaciones alma-cuerpo


en Santo Tomás de Aquino”, en: Benítez, Laura y Robles, José (comp.), El
problema de la relación mente-cuerpo, UNAM, México, 1993, pp. 13-14.
125 Kenny, Anthony, Tomás de Aquino y la mente, Herder, Barcelona, 2000, p.

146. Cf. Guzzetti, Giovanni Battista, S. Tommaso, La Scuola, Brescia, 1948


(2a. ed.), 236pp.
126 Resulta muy sugerente la lectura tomista reciente de Eagleton y los

vínculos que establece con Marx, Nietzsche (a quien critica por no haber
entendido que la moral está al servicio del florecimiento humano) y
Wittgenstein, Cf. Eagleton, Terry, Materialism, Yale University Press, New
Haven y Londres, 2016, 176pp.

126
camino del espiritualismo y el del materialismo. Además, para

el cartesianismo el “yo” es pura interioridad, perdiéndose la

relación con el cuerpo y, todavía más, con el mundo. A lo sumo,

el cuerpo se vuelve un instrumento, un tanto en la línea de la

antropología de Platón.

k) Gottfried Leibniz. Para este pensador alemán la realidad está

compuesta por pequeños corpúsculos a los que llama “mónadas”

(la palabra mónada viene del término griego “unidad”, por lo

que sería algo similar a los átomos, aunque la equivalencia no

es exacta). Existen mónadas materiales y espirituales. Las

mónadas se conjuntan y forman cuerpos, los cuales pueden ser,

consecuentemente, materiales o espirituales. Debido a que el

hombre tiene una parte material y otra espiritual, entonces

está compuesto por las dos clases de mónadas. Sin embargo, al

ser cosas distintas, en realidad no pueden unirse, o sea, el

espíritu no puede unirse al cuerpo: no hay manera de explicar

que se unan. Por lo que Leibniz responde que la Gran Mónada, o

sea Dios, cuando ordenó o dispuso a las demás mónadas, lo hizo

como si se sirviera de dos relojes: uno para las mónadas

materiales y otro para las espirituales. De esta manera, y

metafóricamente hablando, cuando existe un ser humano es porque

los dos relojes se encuentran en la misma hora. A esta doctrina

se le llama “armonía preestablecida” (doctrina harmoniae

praestabilitae).

127
l) Immanuel Kant. Puede afirmarse que Kant es el primero en

plantear explícitamente la pregunta por el hombre en general

(Agustín lo hacía preguntándose por él mismo, aunque hemos

afirmado asimismo que lo hace pensando en lo universal, esto

es, en todo hombre posible). Kant asegura que todas las otras

preguntas de la filosofía, a saber, ¿qué puedo saber? (a la

que responde la gnoseología), ¿qué debo hacer? (a la que

responde la filosofía moral), ¿qué puedo esperar? (a la que

responde la religión), se reducían a la siguiente: ¿qué es el

hombre? En efecto, la pregunta por el saber se refiere al

conocimiento humano; la pregunta por el actuar se refiere a

las acciones o actos humanos; la pegunta por la esperanza se

refiere a la inmortalidad del hombre; por tanto, todas las

otras cuestiones de la filosofía se reducen a qué es el hombre.

Sin embargo, Kant no da una respuesta concreta a su cuestión,

aunque se puede decir que en buena medida se halla inmerso en

la doctrina cristiana.

m) Antonio Rosmini. Es un gran cultivador tanto de la filosofía

tradicional como de la moderna. Sin duda, puede asegurarse que

Rosmini, aunque moderno todavía, habría que localizarlo ya en

la filosofía contemporánea, pues plantea una superación de la

filosofía moderna. Dedica muchas obras a la antropología

filosófica, y lo hace desde varios ángulos: uno puede llamarse

“moral” (Antropología al servicio de la ciencia moral), otro

estrictamente antropológico (Psicología, en dos volúmenes), y

128
también lo hace sobrenaturalmente (Antropología sobrenatural).

Como puede advertirse, se trata de un autor que dedica mucho

espacio de su reflexión al ser humano. Empero, y en síntesis,

la concepción que tiene del hombre es la siguiente: “El hombre

es un sujeto animal, intelectivo y volitivo. El hombre es un

sujeto animal dotado de la intuición del ser ideal-

indeterminado, y de la percepción del propio sentimiento

fundamental corpóreo, y que obra de acuerdo tanto según la

animalidad como según la inteligencia.”127 En efecto, que el

hombre sea sujeto quiere decir que es capaz de percepción, en

este caso tanto sensible como inteligible, pues además de

corporalidad, es animal, o sea, posee los movimientos naturales

instintivos de los vivientes sensibles. Pero a diferencia de

los animales, el hombre percibe su propia sensibilidad, que es

lo que se llama “sentimiento fundamental corpóreo”, de suerte

que sintiendo realidad extra-subjetivas, se siente a sí mismo.

Además, el hombre intuye la “idea de ser”, que es del todo

indeterminada, y que es la idea madre de todas las otras ideas

que el hombre puede intuir. Por último, pero no menos

importante, el hombre es “voluntad”, esto es, posee una

potencia capaz de autodeterminarse, lo cual significa, en

términos morales, que puede elegir el bien o el mal, dados los

casos.

127Rosmini, Antonio, Antropologia in servizio della scienza morale, nn. 22-


23.

129
n) Karl Marx. Sobre la antropología de este filósofo alemán se

pueden decir tres cosas esencialmente. En primer lugar, para

él el hombre es un conjunto de relaciones sociales y, así, el

hombre es un “ser social”, es decir, es un ser en relación con

los otros. En segundo lugar, el hombre es un producto de la

naturaleza, o sea, es un eslabón de la evolución (las teorías

evolucionistas comienzan a popularizarse en el siglo XIX, como

es bien sabido). En tercer lugar, el hombre se auto-crea y

libera en el trabajo, tanto económica, política (superar al

Estado) y religiosamente. Propone que el hombre debe

emanciparse de aquello que no lo deja ser lo que es: la

explotación del trabajo, por ejemplo, debe ser abolida. ¿Cómo

se logra esto? Suprimiendo las relaciones laborales, es decir,

eliminando la relación entre patrón y empleado. Su pensamiento

tiene una influencia enorme, en especial en la construcción de

algunos Estados que nacieron y murieron en el siglo XX, y otros

que todavía hoy siguen el pie. Además, su influencia es muy

considerable en la configuración del Estado benefactor que se

preocupa más por los miembros de la sociedad.

o) Friedrich Nietzsche. Para este autor, el hombre es una cuerda

tendida entre el mono y el super-hombre (Übermensch). La

finalidad del hombre es llegar a ser un hombre superior, de

manera que aquél sería un estadio intermedio. Otra de las ideas

que Nietzsche quiere recuperar es la del culto al cuerpo, pues

considera que hay quienes lo rechazan y “se inventan lo

130
celestial y las gotas de sangre redentora” para justificar la

impureza de éste128. Nietzsche, en este sentido, se ha visto

como un pensador que reivindica una parte importante del ser

humano, que es el cuerpo, y desprecia en cierto modo la

espiritualidad, que lee más bajo la óptica de voluntad de

poder, de superación de la idea de Dios. En este sentido, y

como explica San Martín, “en Nietzsche se hace presente en

realidad una filosofía del hombre que por supuesto empieza con

la crítica, para terminar por la anticipación exigitiva del

superhombre, que según Landsberg no sería sino una máxima

elevación de la idea goethiana de humanidad, esa idea de

humanidad que sólo se puede entender como pura creatividad,

puro juego, como un niño, como aquel niño en el que se ha de

convertir el león que luchaba desesperadamente contra la

idealización y que, a su vez, fue el resultado del camello,

que en su majestuosidad untuosa vivía sometido a Dios”129.

Asimismo, Nietzsche subraya constantemente en sus obras la

desigualdad esencial entre los hombres, por lo cual, según

explica Rovighi, su antropología es mucho más materialista que

la de Marx, quien sí postula la igualdad entre los seres

humanos130.

128 Cf. Gerhardt, Volker, “La gran razón del cuerpo. Un ensayo sobre el
Zaratustra de Nietzsche”, en: Enrahonar, 35, Universidad Autónoma de
Barcelona, (2002), pp. 31-43.
129 San Martín, Javier, Antropología filosófica: De la antropología
científica a la filosófica, UNED, Madrid, 2013, p. 219.
130 Rovighi, Sofia Vanni, Uomo e natura. Appunti per una antropologia
filosofica, Vita e Pensiero, Milano, 1995 (2a. ed.), p. 32.

131
p) Max Scheler. Es considerado, en el siglo XX, como el gran

iniciador de la antropología filosófica como ciencia, merced

su obra El puesto del hombre en el cosmos. Se pregunta ahí

específicamente qué es el hombre y qué puesto ocupa dentro del

universo. Además, reconoce que el hombre, en nuestro tiempo,

se sabe problema, esto es, tiene consciencia de que no sabe lo

que es, lo cual ya es una ganancia. Ahora bien, según Scheler,

el hombre tiene un “puesto”, no un simple “lugar” en el cosmos,

y esto se debe a que, más allá de ser un ente corpóreo, posee

espíritu. En efecto, el espíritu tiene como características

específicas el poder de objetivar, la potencia para poder

convertir todo en símbolo y la consciencia de sí mismo131.

Particular importancia tiene la capacidad para “objetivar” (que

equivale, según parece, a la “inobjetivación” que ya había

descubierto Rosmini), pues consiste en “la posibilidad de ser

determinado por la manera de ser de los objetos mismos”132, lo

cual quiere decir que el hombre, por ser espíritu, es capaz de

conocer el modo de ser de las cosas y, por tanto, no está

condenado a conocer meras apariencias, como piensa Kant. En

torno a la autoconsciencia, quiere decir, para Scheler, la

capacidad que tiene el espíritu de recogerse en sí mismo. El

espíritu, finalmente, tiene su fundamento en Dios, aunque puede

131 Cf. García Bacca, Juan David, Antropología filosófica contemporánea,


Anthropos, Barcelona, 1997, pp. 141-142.
132 Scheler, Max, El puesto del hombre en el cosmos (traducción de José

Gaos), Losada, Buenos Aires, 2003, p. 62.

132
afirmarse que Scheler no distingue nítidamente entre Dios y lo

divino133.

q) Martin Heidegger. Para este importante filósofo la pregunta no

es qué es el hombre, sino quién es. Critica a las ciencias

experimentales en su intento por decir qué es el hombre, pues

no llegan a decir nada de lo que el hombre es134. Según

Heidegger, el hombre es su existencia, pues sólo él existe, es

decir, sólo él es éxtasis del ser, pues constantemente sale de

sí mismo y se proyecta, esto es, se dirige hacia afuera. Los

demás entes son; sólo el hombre existe, porque tiene

consciencia de que va hacia fuera y regresa. Existir es estar-

ahí (Dasein); el hombre es un ser-en-el-mundo, pero es también

un ser-con-los-otros. “El término [Dasein] expresa bien el

hecho de que la ex-sistencia no se define sólo como

rebasamiento que trasciende la realidad dada en dirección de

la posibilidad, sino que este sobrepasamiento es siempre

sobrepasamiento de algo, está siempre situado, está aquí.

Existencia, Dasein, ser en el mundo, son, pues, sinónimos”135.

Mientras que el hombre en Kierkegaard permanece solo ante Dios,

“el hombre de Heidegger se halla, con su preocupación y su

angustia, ante sí mismo, solo ante sí mismo, y como en realidad

133 Idem., De lo eterno en el hombre, Encuentro, Madrid, 2006, p. 123.


134 Cf. San Martín, Javier, El sentido de la filosofía del hombre. El lugar
de la antropología filosófica en la filosofía y en la ciencia, Anthropos,
Barcelona, 1988, p. 46.
135 Vattimo, Gianni, Introducción a Heidegger (traducción de Alfredo Báez),

Gedisa, Barcelona, 1996, pp. 29-30.

133
no es posible mantenerse solo ante sí, se halla con su

preocupación y su angustia delante de la nada”136. El hombre se

angustia ante la nada y sufre su propia muerte, que es lo más

suyo: la muerte es la nada del hombre. No hay otra cosa que

nos pertenezca más que nuestra muerte, y por ello el hombre es

un ser-para-la-muerte. “La muerte en cuanto fin del ser ahí es

la posibilidad más peculiar, irreferente, cierta y, en cuanto

tal, indeterminada e irrebasable del ser ahí”137. Retomando la

distinción entre meramente subsistir y existir, sólo el hombre

muere mientras demás entes perecen138.

r) Jean-Paul Sartre. El hombre es fundamentalmente su libertad;

su esencia se forma en cada elección que toma. Existir

humanamente consiste en elegir, pero no podemos elegir ser

libres, y he aquí la gran paradoja del hombre. El hombre está

condenado irremediablemente a ser libre. Ahora bien, la

libertad individual está limitada por la libertad de los otros,

que son el infierno (“el infierno son los otros”). Al igual

que Heidegger, el hombre debe asumir su existencia solo, como

si fuera un leproso exiliado de la comunidad. El hombre y su

existencia, ante la inminencia de la muerte, no tienen sentido.

Además, Sartre sostiene que el hombre es quien da valor a las

cosas, esto es, es quien les confiere sentido (no hay que

136 Buber, Martin, ¿Qué es el hombre?, Op. cit., p. 100.


137 Heidegger, Martin, Ser y tiempo (traducción de José Gaos), Fondo de
Cultura Económica, México, 1971 (2a. ed.), p. 282.
138 Sanabria, José Rubén, Filosofía del hombre. Antropología filosófica,

Porrúa, México, 2000 (2a. ed.), p. 289.

134
confundir esto con la carencia sentido o teleología universal,

esto es, con un sentido dado de antemano para el hombre). “El

mundo no es tal sin el hombre: en sí mismo es un caos, o mejor

dicho, radical indiferenciación. Pero como el hombre tiene que

darse el ser de que carece, el surgimiento de un orden en el

mundo en el contexto de su libertad está garantizado por la

estructura misma de la existencia humana. Donde la haya, será

existencia en el mundo o inserta en una racionalidad. Pero esta

racionalidad proyectada, lejos de ser el fundamento y el medio

que asegura la eficiencia, el éxito de la libertad, proviene

en este caso de ella y comparte su contingencia e

inseguridad”139.

s) El hombre en la posmodernidad. Hay varias concepciones

alrededor del hombre que se configuran desde perspectivas

posmodernas. Para ilustrar esta postura, baste recurrir

solamente a dos, a saber, las de Gilles Lipovetsky y Giovanni

Sartori, ambos no filósofos de formación, pero con gran impacto

al interior de las humanidades. Hay muchas concepciones

antropológicas más, pero en este momento parece suficiente

recordar las de los autores mencionados. Lipovetsky considera

que el hombre actual ha llegado a una nueva etapa de

individualismo en la que reina el desencanto. Dice este autor

francés lo siguiente: “La sociedad pos-moderna es aquella en

139Cordua, Carla, Gerencia del tiempo. Ensayos sobre Sartre, Universidad


de Los Andes, Mérida, Venezuela, 1994, p. 50.

135
que reina la indiferencia de la masa, donde domina el

sentimiento de reiteración y estancamiento, en el que la

autonomía privada no se discute, donde lo nuevo se acoge como

lo antiguo, donde se banaliza la innovación, en la que el

futuro no se asimila ya a un progreso ineluctable”140. Como se

aprecia, la sociedad pos-moderna está desencantada. Hay una

indiferencia sumamente marcada, en la que no hay ideales

unificados qué perseguir. Incluso la tecnología deja de ser

sorprendente, pues cada innovación se ve como banal. La tesis

se reduce a que todo da lo mismo o igual.

Más recientemente, Lipovetsky ha apostado por el concepto de

“hipermodernidad”141, anteponiendo el sufijo precisamente a

cualquier actividad humana, por ejemplo, “hiperconsumo”142. Para

este sociólogo, la sociedad actual puede ser tildada de

individualista y democrática, y esta caracterización se aprecia

en buena medida en el consumo (ya no se consume por necesidad,

sino por placer), entendido como deseo, y su consecuente

decepción; incluso considera que “las sociedades hipermodernas

aparecen como sociedades de inflación decepcionante. Cuando se

promete la felicidad a todos y se anuncian placeres en cada

esquina, la vida cotidiana es una dura prueba […] Cuanto más

140 Lipovetsky, Gilles, La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo


contemporáneo (traducción Juan Vingoly y Michele Pendanx), Anagrama,
Barcelona, 2000 (12a. ed.), p. 9.
141 Lipovetsky, Gilles, Los tiempos hipermodernos (traducción de Antonio

Prometeo Moya), Anagrama, Barcelona, 2014, 144pp.


142 Lipovetsky, Gilles, La felicidad paradójica. Ensayo sobre la sociedad

del hiperconsumo (traducción de Antonio Prometeo Moya), Anagrama,


Barcelona, 2010, 416pp.

136
aumentan las exigencias de mayor bienestar y una vida mejor,

más se ensanchan las arterias de la frustración. Los valores

hedonistas, la superoferta, los ideales psicológicos, los ríos

de información, todo esto ha dado lugar a un individuo más

reflexivo, más exigente, pero también más propenso a sufrir

decepciones”143. En este sentido, puede entenderse que “a medida

que aumenta el nivel de vida, crece también el nivel de tristeza

e insatisfacción en la mayoría, pues la sociedad del deseo nos

aleja del estado de plenitud en igual medida en que multiplica

las ocasiones placenteras”144.

143 Lipovetsky, Gilles, La sociedad de la decepción (traducción de Antonio


Prometeo Moya), Anagrama, Barcelona, 2008, p. 21.
144 Alonso, Luis E. y Fernández, Carlos, “Consumo e hipermodernidad: una

revisión de la teoría de Gilles Lipovetsky”, en: Anuario filosófico,


XLIII/2, 2010, p. 344. Siguiendo a estos autores, afirman que los tiempos
hipermodernos consisten en un “regreso de lo hot, lo caliente, a lo social.
Los tiempos hipermodernos, si seguimos a Lipovetsky, se caracterizan por
su culto a lo extremo, por su desmesura, por su siempre más” (p. 331);
“Nace una sociedad hiper que supera a lo post, y que se define
fundamentalmente por recuperar la modernidad y las contradicciones de ésta”
(p. 332). Pero estos sociólogos argumentan en contra diciendo que “es un
concepto borroso e impreciso que ha venido acompañado de todo tipo de
resonancias y rimas intelectuales, coquetea con el nihilismo del
postmoderno, con el realismo liberal y con el espíritu neoconservardor de
que no hay más moral que la moral dominante derivada del amoral mercado […]
El hipermoderno es, en suma, una visión liberal del mundo –teñida, eso sí,
con algunas notas de cinismo y pesimismo, para asentarse en el campo
intelectual de los posibles lectores a los que se dirigen este tipo de
libros—, y que no va más allá de un bosquejo sociológico de algunas
percepciones de sentido común de lo que parece estar pasando si consultamos
los medios de comunicación” (Ibidem.). Siguiendo esta misma crítica al
método de Lipovestky, los autores citados afirman que “con lo que nos
encontramos es con un collage de datos extraídos de todo tipo de fuentes
siempre secundarias o terciarias, seleccionadas ad hoc para ilustrar sus
tesis, las cuales le sirven a Lipovetsky para diagnosticar que desde hace
unos cuantos años –con exactitud, realmente, no sabemos cuántos— hemos
abandonado la postmodernidad y estamos en la hipermodernidad” (p. 335).
Finalmente asientan: “El discurso de Lipovetsky es un relato acrítico, que
queriendo ser descriptivo de una sociedad acrítica, no rompe con ningún
sentido común ni preconstrucción prejuicial de la época (aunque el prejuicio
sea que ya no hay prejuicios) […] Lo que se puede dilucidar es una defensa
de un cierto liberalismo clásico que se manifiesta en la descripción de una
cierta postmodernidad” (pp. 346-347); por tanto, apuestan por un trabajo
sociológico más cercano al de Bauman, al decir: “Seguramente porque Bauman,

137
Para Giovanni Sartori, por otro lado, el hombre actual (el

posmoderno) es un sujeto que dedica buena parte de su tiempo a

ver televisión y se encuentra encerrado en la tecnología.

Últimamente la televisión (y la Internet) dejan de ser sólo

instrumentos de comunicación para transformarse, también, en

educadoras145. El sujeto posmoderno parece ser un televidente,

un telespectador, un gran consumidor de tecnología, en la que

frecuentemente se entrega al placer sensible.

3.4. Conclusión

Este capítulo se ha ceñido a señalar la relación que guarda la ética

con la antropología filosófica, siendo ésta dependiente directamente

de la ontología o metafísica, que es el corazón o centro de la

filosofía. Toda filosofía es, en su origen, una postura ontológica

frente a lo real, de suerte que concibe precisamente a la realidad

bajo ciertas ideas. Así, un materialista, por ejemplo, no acepta que

el hombre posea dimensiones espirituales (a las que considera, en

muchos casos, residuo lingüístico de algo ya superado), de manera

que una dimensión inmaterial como la libertad tendría que ser

desechada. Y si esto es así, la responsabilidad de los actos humanos

frente a Lipovetsky, sabe mejor que nadie que no hay sociología (ni
sociedad) sin proyecto moral, y que frente al supuesto desapasionamiento
moral del que se jactan los postmodernos –por cierto, no demasiado diferente
de la famosa falacia de la objetividad amoral de los positivismos más
convencionales—, la práctica sociológica, para poder realmente presentarse
como tal, es siempre un diagnóstico crítico-racional de los diferentes
aspectos de la realidad social” (p. 349)
145 Sartori, Giovanni, Homo videns. La sociedad teledirigida. Taurus,
México, 2001, p. 36.

138
queda absolutamente cancelada. Pero, como se ha visto, no todas las

antropologías filosóficas son materialistas, ni todas las

antropologías materialistas son consistentes con la ontología que

las alimenta, pues hay materialistas que, a pesar de todo, pretenden

sostener la existencia de facultades como la libertad, justamente

para no diluir la ética.

Y en segundo lugar, en este capítulo se han revisado algunas

de las posturas antropológicas más célebres que se han gestado y

propuesto a lo largo de la historia de la filosofía. Se trata, hay

que repetirlo, de un mero esquema, y que profundizar en cada una de

esas antropologías conlleva un arduo trabajo. El capítulo se ha

limitado, por ello, a dar ciertos trazos, en cierto modo toscos, que

dan cuenta de la visión general, in nuce, que posee cada uno de los

pensadores traídos a colación. En el próximo capítulo se verá, por

nuestra parte, cuáles son los elementos que son imprescindibles para

una adecuada antropología filosófica que tenga como cometido

fundamentar una ética general como la que este libro propone.

139
4. El hombre como punto de partida, sujeto y persona

4.1. Introducción

En este capítulo se examinan varios temas pero todos ellos conciernen

al hombre en cuanto es sujeto moral y persona. El primer apartado

aborda la importancia del hombre como punto de partida de la

filosofía. El segundo se refiere a la definición etimológica y real

de la palabra “persona”, pues afirmar que el hombre es persona

conlleva ciertas implicaciones teóricas que es preciso tener en

claro. En tercer lugar, es preciso trazar, aunque sea con cierta

140
brevedad, algunos rasgos que parecen esenciales para una

antropología filosófica. Finalmente, habrá que responder por qué es

importante el mundo y la circunstancia como componentes esenciales

al hombre y por qué han de visualizarse como propria, es decir, como

propios suyos predicativamente hablando. Es importante tener en

cuenta estos dos últimos elementos a la hora de valorar los actos

humanos o acciones, en especial la circunstancia, pues toda acción

se da perfectamente situada, o sea, se da en un espacio y un tiempo

determinados, lo cual puede hacer variar la valoración que se haga

sobre tales actos.

4.2. El hombre como punto de partida

La primera tesis a desarrollar es que el hombre es punto de partida

del filosofar, pues sin hombre no hay filosofía; por tanto, también

es punto de partida de la ética, en cuanto es el filósofo un agente

moral que tiene su propia experiencia y busca justificar, en la

medida en que lo permita la sola razón, su praxis. Ahora bien, es

cierto que la filosofía históricamente nace con la reflexión sobre

la naturaleza, sobre qué es lo que son las cosas, cuál es la esencia

de éstas. Fue después, con los pitagóricos, que se comienza a girar

la visión reflexiva hacia el hombre, aunque ello no quiere decir que

los pensadores anteriores no tuvieran consciencia de ser seres

humanos; no hay constancia de ello. De hecho, al menos por los

documentos que han logrado surcar la historia de la humanidad, puede

afirmarse justamente lo contrario: el hombre siempre ha tenido

141
consciencia de lo que es, aunque reflexione asistemáticamente sobre

ello. Así se comprueba al leer los textos que vienen desde los

acadios y egipcios, por poner sólo dos casos muy representativos146.

En el caso de los griegos, los filósofos posteriores a los

pitagóricos efectúan sus reflexiones antropológicas de manera más

concienzuda, como ya se ha visto en el capítulo anterior. Hoy en día

puede decirse que el hombre es el centro de las reflexiones

filosóficas; es el punto de partida del filosofar y, además, su punto

de llegada. Pensamos como hombres, pues no somos otra cosa más que

este ente sorprendente, a la vez tan grandioso y tan decepcionante,

que es capaz de crear cosas impresionantes y que puede tener el gesto

más universal de la naturaleza, pero que también ha creado las peores

catástrofes como la esclavitud, la guerra, el genocidio, entre otras.

Pensamos por y para el hombre, pues buscamos comprender qué

somos y cómo podemos conducir nuestra estancia en el mundo, viendo

qué es lo que más conviene, esperando lograr la tan ansiada

autoperfección y la felicidad. Tan es así que, sin el hombre,

definitivamente no habría filosofía. La filosofía, en cuanto tal, no

existe. Existe el filósofo, el que filosofa, y éste es un hombre,

con todas sus limitaciones, algunas que comparte con todos los

miembros del género humano y otras que tiene él mismo por diversas

razones, sean circunstanciales, históricas, etcétera.

Ahora bien, lo segundo a resaltar es que, nos parece, el hombre

es una síntesis de varios elementos. El hombre es materia y espíritu,

146Cf. Ortíz-Osés, Andrés, “Surgimiento y evolución de las culturas”, en


Sobrevilla, David (ed.), Filosofía de la cultura, t. XV, Trotta, Madrid,
1998, pp. 75-100.

142
es decir, posee algo tangible y algo intangible. Puede hablarse de

espíritu todavía, porque no se ha podido demostrar que no existe

(incluso en el marco de los problemas surgidos a partir de la neuro-

fisiología: algunos piensan que el cerebro es la fuente del

pensamiento, pero el pensamiento en cuanto tal es inmaterial mientras

que el cerebro es materia, de suerte que no logra explicarse la

objeción de que lo menos no da lo más). En efecto, la antropología

fisicalista, a pesar de servirse de estudios científicos, extrapola

por lo general los resultados de estos últimos con la finalidad de

descartar o desechar la presencia del espíritu en el hombre que,

como se ha visto en el capítulo precedente, ha surcado la historia

de la filosofía.147

Por lo mismo, el hombre es tiempo y eternidad, ya que la materia

es cambiante y disgregante, mientras que el espíritu permanece;

algunos sostienen, además, que el espíritu es indestructible, aunque

en filosofía éste es un tema abierto, como se ha ya indicado. También

el hombre es yo y no-yo, como ya lo entreveía Fichte; cae en la

cuenta de que es algo otro frente a los demás, de que no somos ellos,

pero puede inferirse la idea de que somos como los otros, de que

somos parecidos a ellos. En relación a la naturaleza esencial, en

nada difieren los hombres entre sí; los otros son otros “yo”148. El

hombre, además, es necesidad y libertad, o naturaleza y libertad, ya

que la materia busca la determinación mediante leyes, mientras que

147 Sobre este asunto, Cf. Buganza, Jacob, Filosofía de la mente, νοῦς y
libertad, Universidad Veracruzana, Xalapa, 2014, 172pp.
148 Cf. Idem y Fernández, Eduardo, Reflexiones filosóficas sobre
hermenéutica y semiótica, Editorial Torres Asociados, México, 2008, pp.
137-158.

143
el espíritu es lo no determinado, es decir, posee la característica

de ser libre, aunque como se verá más adelante se trata de una

libertad limitada149.

En tercer lugar, hay que afirmar que el hombre no es negociable,

no es una cosa (res, Ding), pues no se reduce a la mera materia. El

fundamento del valor del ser humano se finca en que posee algo

infinito150; en otras palabras, el hombre, por ser persona, tiene un

valor que va más allá de cualquier contingencia o preferencia; la

persona, en efecto, posee dignidad, posee una categoría tal que

reclama ante sí y ante los otros estima y respecto absolutos. El

hombre es irreductible a un instrumento; cada hombre es un fin en sí

mismo; el hombre no es meramente un medio, como decía Kant, sino un

fin. En este sentido es que suele afirmarse que el hombre posee un

valor absoluto. En el capítulo sobre los valores se volverá sobre

este asunto, por lo cual, con indicarlo, es suficiente de momento.

4.3. El concepto de persona

La palabra “persona” ha sufrido una evolución etimológico-semántica

muy significativa, merced justamente a la teología, primero, y a la

filosofía, después. En especial, la semántica del concepto ha

149 Parece que es nuestra limitación estructural la que nos lleva, en ciertos
momentos, a fracasar moralmente, como cuando se nos pide una exigencia
moral imposible (impossible moral requirement), Cf. Tessman, Lisa, Moral
Failure. On the Impossible Demands of Morality, Oxford University Press,
Oxford, 2014, 281pp.
150 Por ejemplo, para Sciacca el hombre es persona en cuanto es “encuentro

de finito y de infinito pensado y, por ello, constante dinamismo interior,


esfuerzo perenne de adecuación de sí al Ser infinito, idealmente presente
a su mente”, Sciacca, Michele Federico, L´interiorità oggettiva,
L´interiorità oggettiva, Marzorati, Milano, 1960 (3a ed.), p. 70.

144
cambiado, que es lo que más interesa desde el punto de vista

filosófico, sin menospreciar, por supuesto, su evolución

etimológica. Es suficiente por el momento con recordar que el término

proviene etimológicamente de πρόσ-ωπον, que en latín tiene la misma

equivalencia a través del término per-suono.

Πρόσωπον significa primariamente máscara, que es justo lo que

se colocaban los actores en el rostro para representar alguna función

en el escenario, en el teatro, esto es, en la representación

dramática (dramatis personae). Era frecuente que en el teatro griego

se echara mano de este tipo de indumentarias para llevan a buen

puerto sus representaciones, pues con la máscara se identificaba al

“personaje” en cuestión, sea concreto o abstracto, pues se podían

representar las cualidades, por ejemplo, la “alegría” o la

“tristeza”; por ello también persona significa en sus orígenes los

sentimientos, tales como la “ira”, el “dolor”, etcétera, que venían

a representarse con los colores y figuras pintadas en las máscaras

de los actores. En el mismo contexto del teatro griego, πρόσωπον

significa, por expansión, el papel que los actores desempeñaban, es

decir, lo que hoy suele denominarse llanamente “personajes”, que a

su vez representan ciertas “personalidades”. No se limita a los

estados de ánimo o a los sentimientos, como en un principio, sino a

personalidades completas, a los modos de ser de los hombres, que se

vinculan con el “carácter”, que desde la medicina griega, con

Hipócrates a la cabeza, se suelen clasificar en melancólico,

colérico, flemático y sanguíneo.

145
Puede decirse que el término pasa del teatro a la filosofía,

pero lo hace a través de la teología, que lo retoma para explicar

el misterio de la Santísima Trinidad, en especial aplicado al Verbo,

como se visualiza en San Atanasio o en Cirilo de Alejandría. Ya

Tertuliano asegura que “persona” es en cierto modo equivalente a

“sujeto” (lo cual, estrictamente considerado, es insuficiente, pues

sujeto puede ser también un animal, en cuanto principio sentiente).

Empero, la teología asume originalmente con Tertuliano el concepto

de “persona” como “sujeto”151, aunque lo va matizando con el correr

de las profundas reflexiones a las que se somete, de manera que,

aplicado luego a la Trinidad, se entiende que en “las tres personas

[divinas] radican ontológicamente en una única naturaleza y la

gestionan como Padre que la da, como Hijo que la recibe y como

Espíritu que la recibe de ambos y la devuelve a ambos”152.

Severino Boecio, un importante filósofo cristiano del siglo V,

brinda una de las definiciones más célebres de persona, y que se

retoma en varios discursos filosóficos hasta la actualidad. Dice que

la persona es una “substancia individual de naturaleza racional”.

Explicada brevemente puede afirmarse que persona es substancia

porque es algo que existe en sí mismo y no en otro (los accidentes

151 Tertuliano posibilita el debate al distinguir entre “persona” y


“substancia”, pues sostiene que Dios es una sola substancia en tres
personis, Cf. Moreno, Mariano, El hombre como persona, Caparrós, Madrid,
2005 (2a. ed.), p. 19. La noción de persona en Tertuliano tiene múltiples
aristas. Se puede aplicar, por ejemplo, en el sentido de “individualidad
responsable”, de modo que aplicado al misterio de la Trinidad habría tres
imperatores pero un solo imperium. También significa “relación de origen”,
en el sentido de que hay distinción, mas no separación entre las personas,
Cf. Fuster, Sebastián, Misterio trinitario: Dios desde el silencio y la
cercanía, San Esteban, Salamanca, España, 1997, pp. 157ss.
152 Sayés, José Antonio, Teología de la creación, Palabra, Madrid, 2002, p.

213.

146
existen en otro, como por ejemplo el color “blanco” existe en un

hombre; el blanco en sí no existe); es individual para diferenciar

el concepto persona (y su individualidad) de la “substancia

universal”, que es lo que llamamos “concepto” o “idea”. Ahora bien,

esta substancia individual tiene un modo de ser muy característico:

es racional, lo cual se aplica fundamentalmente al hombre, pero si

se pretendiera una definición más universal, habría que decir que

persona es una “substancia individual de naturaleza intelectual”, de

suerte que se aplicaría también a Dios. En efecto, que sea racional

quiere expresar que es un ser intelectual pero que entiende gracias

al raciocinio, es decir, comprende a través de inferencias, lo cual

excluiría de cierto modo a Dios; el modo de entender del hombre es

pasando de lo conocido a lo desconocido, lo cual no convendría

teológicamente con la omnisciencia de Dios.

Es evidente que el concepto de persona, con sus connotaciones

actuales, es de raigambre cristiana. En el mundo pagano sólo tiene

sentido en cuanto máscara, pero en el mundo cristiano designa toda

realidad que posee en sí misma un valor absoluto (que es en sí y por

sí, según la terminología de Hegel). La persona va más allá de las

determinaciones contingentes que pueda poseer un individuo en cuanto

tal, pues la dignidad de ésta no proviene de dichas contingencias,

sino justamente de ser persona. Así pues, las determinaciones

raciales, sexuales, temporales, de potestad, culto, etcétera, son

discriminaciones contingentes no-personales, aunque se refieran a

una persona. “Todos los hombres son igualmente dignos de estima,

respeto, amor, incluso hasta los enemigos, de modo particular los

147
más débiles, pobres, humildes e indefensos. Gracias a este concepto

revolucionario de persona los filósofos cristianos pudieron

desarrollar, en el lugar del humanismo aristocrático y racista de

los griegos, un humanismo verdaderamente universal”153.

Pues bien, en el apartado que sigue se propone estudiar

únicamente lo espiritual de la persona. Para otro momento habrá que

dejar el estudio del cuerpo con todo lo que implica, a saber, los

sentidos externos, que son la vista, el oído, el tacto, el gusto y

el olfato, y los sentidos internos, que ya implican algo superior,

como la memoria, la imaginación, el sentido común y la estimativa o

cogitativa. Estas potencialidades son compartidas en general con los

animales o brutos. Para ello, el lector tendrá que recurrir a un

esquema de antropología filosófica más completo que el que se

encuentra en este libro.

4.4. Antropología filosófica al servicio de la moral

En este apartado se estudian cuatro modos de consciencia que sólo el

hombre posee en el mundo natural, así como la “querencia” que es,

también, personal, por el hecho de ser un acto que sólo un ente con

cualidades espirituales puede poseer. Hay que partir, pues, de la

idea de que el hombre es un espíritu encarnado, que es justamente lo

que significa ser persona humana. A la ética no corresponde demostrar

tal hecho, sino a la ontología, primero, y a la antropología

153Mondin, Battista, Storia della metafisica, t. II, ESD, Bolonia, 1998,


p. 10.

148
filosófica, después, pues proviene ésta de aquélla. Hemos remitido

ya a nuestro Breve esquema de antropología filosófica y también a

Filosofía de la mente, νοῦς y libertad, que puede considerarse un

libro de antropología metafísica, pues ahí quedan desarrollados con

mayor amplitud los puntos que se indican a continuación154.

a) Consciencia de lo universal: intelecto. El hombre es capaz de

captar lo universal de las cosas, esto es, capta a los entes

en cuanto determinaciones de la idea de ser en universal, pues

todo lo que el hombre conoce intelectualmente lo hace sobre la

base de la idea de ser, a la que cada idea de ente particular

determina. En otras palabras, el hombre es capaz de captar las

esencias universales gracias a la facultad del intelecto

(intellectus), que está moldeada por la idea de ser en

universal. En efecto, el hombre no sólo percibe a los entes

concretos, como “este perro”, sino que logra captar el

universal, como “el perro”, que viene a determinar a la idea

universalísima de ser. Puede decirse, por tanto, que el ser

humano va más allá de lo real concreto para adentrarse en lo

universal abstracto. Tenemos, pues, como ya decían Aristóteles

y Santo Tomás, capacidad de abstracción, capacidad para sacar

del ente percibido subsistentemente a través de los sentidos

su esencia universal. Las palabras de Ramón Lucas explican de

muy buena manera esta potencialidad humana: “Se entiende con

154 Buganza, Jacob y Cúnsulo, Rafael, Breve esquema de antropología


filosófica, Agape, Buenos Aires, 2013, 172pp.

149
el nombre de abstracción aquella operación o conjunto de

operaciones con las que se forma un concepto universal, es

decir, un concepto cuyo contenido, siendo uno puede, a causa

de la identidad, ser atribuido a cada uno de los individuos a

los cuales corresponde”155. De ahí que el hombre tenga visión

de lo inteligible y universal gracias que posee intelecto o

entendimiento. Es cierto que no siempre capta de manera

inmediata la esencia, que es el contenido de la idea; también

es verdad que el hombre, a diferencia de otras inteligencias

(como la de Dios) procede mediante el discurso, lo cual

equivale a decir que tiene capacidad de raciocinio y, por

tanto, su intelecto se mueve casi siempre racionalmente. Cuando

el hombre termina un razonamiento, por lo general entiende algo

que antes desconocía, es decir, capta una esencia que antes no

tenía presente. De ahí que el razonamiento parte, por un lado,

de la intuición (de la intuición de la idea de ser, como hemos

insistido), y termine en una nueva captación. Esta consciencia

de lo universal debida al intelecto es llamada por algunos

tomistas trascendentales, como Johannes Baptist Lotz, con el

nombre de experiencia “óntica”. En efecto, la experiencia

óntica se constituye a través de la sensibilidad, el

entendimiento y la razón. Y en dicha experiencia se intuye la

esencia y el ser. La experiencia óntica se vuelve tal al

experimentar al ente, y éste es genuinamente experiencia cuando

155Lucas, Ramón, El hombre, un espíritu encarnado. Compendio de Filosofía


del Hombre, Sígueme, Salamanca, 1999 (2a. ed.), p. 135.

150
se refiere a un dato real, y no a mera proyección del hombre,

como querría el idealismo. Es necesario, para que haya

experiencia óntica, que se entrecrucen lo temporal y lo eterno,

lo concreto y lo trascendente, lo restringido y lo universal.

La esencia, que se manifiesta siempre particularizada, mundana,

apunta al ser, que trasciende lo mundano. En este sentido, Kant

se ve limitado, con sus categorías del entendimiento, a la sola

esencia, y mediante la razón y sus ideas es incapaz de

manifestar al ser. Por ello, las categorías kantianas sólo

adquieren validez para nosotros, pero no alcanzan el en-sí, a

pesar de que aquéllas estén penetradas por el ser que las

garantiza. Ahora bien, en la propia experiencia óntica se nos

manifiestan la esencia y el ser, y esta manifestación no se da

independientemente de las imágenes o por una intuición

inmediata, sino que a partir de las imágenes se elabora una

percepción mediata que se presenta como abstracción. En efecto,

la abstracción no alcanza todo su contenido de manera inmediata

sino a través de pasos sucesivos que atraviesan de lo

indeterminado a lo determinado, volviendo una y otra vez sobre

las imágenes sensibles. Así se obtiene a través de la reducción

sus fundamentos remotos, a saber, la percepción reductiva de

la esencia y el ser. A esta percepción se le llama visión, y

ese resultado de la mediación antes dicha. “La visión se

distingue de la contemplación o intuición en que esta última

no depende de la mediación, sino que es inmediatamente una con

lo intuido. Cuando santo Tomas emplea el término intuitus, unas

151
veces lo hace en el sentido estricto de intuición propiamente

dicha y otras con el significado lato de visión; por ejemplo,

al tratar de los primeros principios”156. En este sentido, para

constituir la experiencia óntica se requieren la contemplación

sensible y la percepción no intuitiva del ser y la esencia. En

156Lotz, Johannes B., La experiencia trascendental, BAC, Madrid, 1982, pp.


49-50. Este importante filósofo distingue también la experiencia ontológica
de la óntica, en seguimiento de Heidegger. Efectivamente, la tesis de Lotz
es que de la experiencia eidética se pasa a la experiencia ontológica. La
experiencia eidética manifiesta al ente particular en su esencia, es decir,
lo que es. Pero aquí ya se advierte que es y el hecho de que es, o sea, ya
se vislumbra el ser en cuanto tal. Pero ser y esencia no equivalen sin más.
Cuando se hacen equivaler, la reflexión filosófica cae en el esencialismo.
Pero la esencia no es el mismo ser, pues aquélla participa de éste con
limitaciones; no puede hacerlo en toda su amplitud. Aunado a esto, la
esencia prescinde de la facticidad, que está incluida en el ser. Se llega
así a la “filosofía del ser”. Lotz, siguiendo la manera germana de hablar,
piensa que la esencia está ordenada al entendimiento (al que insiste en
llamar ratio) y el ser a la razón (al que insiste en llamar intellectus).
De acuerdo con este modo de hablar, la filosofía del ser tiene su lugar en
la razón (intellectus). La crítica de Lotz se dirige hacia la concepción
kantiana, para quien la razón es una mera función del entendimiento; la
razón sólo tiene una función reguladora, que orienta al entendimiento hacia
las “tres totalidades últimas”. Según él, Kant está bajo el influjo de las
Disputationes metaphysicae de Suárez y de la escolástica tardía, que postula
la supremacía del entendimiento. Siguiendo a Hegel, Lotz pretende sostener
que la filosofía debe orientarse hacia el primado de la razón; el
entendimiento prepara el camino para la razón y contribuye a la realización
de ésta. “Cuando la razón se hunde en el entendimiento, el ser decae al
plano de la esencia. Tal es el modo como Adorno, de la Escuela de Francfort,
llega a la absurdidad de la palabra ser. Ya antes, Kant había reducido el
ser a una función de la esencia al clasificarlo entre las categorías; la
segunda tensión entre las categorías de la modalidad se llama existencia-
no existencia. El ser ya no es, pues, de verdad ser, ya que, como todas las
demás categorías, se encuentra limitado a la cosa como apariencia” (pp. 92-
93). Kant hereda la filosofía que sostiene que el ser es la realidad de la
esencia y no su pura posibilidad, de suerte que la esencia vendría a
preceder a la existencia (como interpreta Heidegger a Platón, o como busca
invertirlo Sartre: la existencia precede ahora a la esencia). El ser no
debe reducirse al “concepto” o “idea” de ser, de acuerdo con Lotz. Por
ello, busca sostener, con Heidegger, “el auténtico significado de la
diferencia ontológica: el ser se distingue por sí mismo del ente. En esta
concepción, la esencia pertenece al grupo del ente, es decir, expresa el
modo en que éste participa del ser. Al mismo tiempo, la esencia ha de
ponerse en relación con el ser y reducirse a él, pues el ente participa del
ser por su mediación” (p. 93). De igual forma, además de la diferencia
ontológica, Lotz propone hablar de una diferencia eidética, que consiste
en afirmar que el eidos se diferencia del ente, pero esta diferencia depende
de la ontológica, pues el ente no es el ser, sino que tiene algo de ser, y
la esencia es mera limitación del ser.

152
consecuencia, la experiencia óntica es un compuesto entre

experiencia e intuición; además, no se reducen una a la otra,

pues hay experiencia que no es absolutamente intuición, y hay

intuición que no es experiencia, como la autocontemplación de

Dios, a la que falta la finitud (por tanto no es experiencia,

pues para que lo sea se requiere de un ente finito que

contemple).

b) Consciencia de sí mismo: reflexión. No hay pensamiento sin

alguien que piense, es decir, el pensamiento no existe en sí

mismo, sino se da cuando alguien piensa. Hay, pues, un yo-

pensante. ¿Quién piensa mis pensamientos? No hay otra respuesta

adecuada más que yo. Soy el centro de ellos, en cuanto soy su

origen y, así, también soy origen de la filosofía, pues la

filosofía consiste en pensar. Pues bien, la reflexión es volver

sobre uno mismo mediante el pensamiento: sé que yo soy el que

piensa. El yo se hace presente a sí mismo. Es por eso que

Sartre, retomando a Hegel, decía que los objetos son en-sí,

mientras que la consciencia es para-sí, es decir, vuelve sobre

sí misma. Sólo el hombre tiene “consciencia de sí” (el animal

tiene consciencia, pero no tiene conciencia de sí, según lo

dice Max Scheler157). Y esta actividad, la de la consciencia,

en el hombre, es espontánea. Todos los hombres reflexionan

sobre sí mismos, piensan en sí mismos y en sus pensamientos,

en sus conocimientos, pero también en si el actuar es bueno

157 Scheler, Max, El puesto del hombre en el cosmos, Op. cit., p. 65.

153
moralmente, si se ha escogido o elegido el mejor camino desde

el punto de vista de la rectitud moral (lo cual se denomina

“conciencia”, como se verá más adelante), etcétera. El hombre,

por la consciencia que tiene de ser el dueño de sus actos, es

un ente moral, aunque el deber no necesariamente se supedite a

la consciencia, porque el deber sigue mandando con

independencia de que se tenga consciencia de él, como tendrá

oportunidad de estudiarse más adelante, y en donde nos

separamos de éticas tan sólidas e importantes como la de

Dietrich von Hildebrand, por ejemplo. Ahora bien, esta

consciencia puede ser directa o indirecta (reflexión); lo dice

más claramente José Rubén Sanabria: “el yo actuante se puede

dar cuenta –consciencia— inmediatamente de lo que hace. Esta

actividad se llama consciencia directa, concomitante o

simultánea. O puede darse cuenta de haber actuado o de estar

actuando. Es la consciencia refleja o simplemente reflexión”158.

Estos dos modos de volver sobre uno mismo, de consciencia,

sirven en buena medida a la ética, como quedará puesto de

manifiesto en el noveno capítulo, donde habrá que distinguir

entre la consciencia en general y la “conciencia moral” (suele

escribirse, en castellano, para hablar de conciencia moral,

sin la letra “s”).

c) Consciencia de los valores: apreciación o estimación. La

apreciación o consciencia axiológica es la síntesis entre lo

158 Sanabria, José Rubén, Filosofía del hombre, Op. cit., pp. 113-114.

154
objetivo (la consciencia de que los entes existen y tienen una

esencia) y lo subjetivo, o consciencia psicológica de la

reflexión. El valor es lo que el sujeto capta como importante

en un objeto, en un bien, que es captado por el entendimiento,

y que desde el punto de vista de la moral lo orienta hacia la

acción. Por tanto, el valor precisa que se entrecrucen los dos

polos ya indicados, a saber, el objeto y el sujeto, pues el

valor se orienta a la acción, al actuar del sujeto. Desde la

perspectiva fenomenológica de Dietrich von Hildebrand, puede

decirse que la “importancia” es el “carácter que permite que

un objeto llegue a ser fuente de una respuesta afectiva o

motive nuestra voluntad”159. Lo “importante”, en términos

axiológico-antropológicos, es justamente lo opuesto a la

neutralidad o indiferencia. La importancia es el “término

técnico” que designa “aquella propiedad de un ser que le da el

carácter de bonum o de malum”160. Lo que es importante es, en

consecuencia, lo que está dotado de cierto carácter que reclama

159 Hildebrand, Dietrich von, Ética (traducción de J. J. García Norro),


Encuentro, Madrid, 1983, p. 34. Cabe retener que la importancia es tanto
positiva como negativa. De ahí que el siguiente paso consista en distinguir
entre distintos tipos de importancia, los cuales se aplican tanto positiva
como negativamente. Las cosas importantes motivan al afecto, y esta
motivación es equivalente al desiderare que se halla en la definición
clásica de Aristóteles del bien: bonum est quod omnes desiderant. Pero el
desiderare o motivación en el cual se quiere centrar Von Hildebrand es
“personal”, es decir, excluye la aplicación de tal definición general del
bien tanto a los seres inanimados como a otros vivientes. El bien y el mal,
el deseo o rechazo de la cosa, tienen para Von Hildebrand un “carácter
esencialmente personal”. Es el caso, por ejemplo, de la “voluntad”, o bien
de lo que él denomina “corazón”. Se trata de facultades netamente
“espirituales”, de algo real; son, dice este autor, “realidades objetivas
conscientes”. El querer o amar no se reduce a objetos de la consciencia,
sino que son realidades objetivas conscientes, Cf. p. 39.
160 Hildebrand, Dietrich von, Ética, p. 34.

155
la respuesta afectiva ante él. Si la importancia es positiva

se le llama “bien”, y si es negativa se le denomina “mal”. Pero

además de lo anterior, el hombre trasciende al objeto, pero

este último no es indiferente para él, sino que el sujeto puede

orientar su actuar haciendo caso o no del objeto, esto es, del

valor del objeto en cuestión. Un capítulo posterior en este

trabajo tiene por objeto dilucidar con mayor precisión el tema

del valor y la parte de la ciencia moral que lo estudia, a

saber, la axiología. Baste con retener de momento que el objeto

y el sujeto son fundamentales para que este último realice una

valoración o juicio de valor, que es un acto primariamente

intelectual, pero que tiene repercusiones afectivo-morales.

d) Consciencia de la interioridad y la exterioridad. De igual

manera, el hombre sabe distinguir entre su yo y no-yo. Puede

encerrarse en sí mismo (introversión) y abrirse a los otros

(extroversión). Es una mezcla analógica, pues por un lado

guardamos silencio y dialogamos con nosotros mismos, y por el

otro expresamos ideas, sentimientos, preocupaciones a los

otros, al tú. El hombre puede estar encerrado en sí mismo, pero

tampoco puede estarlo siempre. Necesita de un tú para ser un

“yo”, como afirma Martin Buber en su célebre libro Yo-Tú161.

Necesita de la distinción entre los que no son yo para lograr

ser un yo, pues vienen a delimitar la subjetividad. En casos

161Buber, Martin, Yo y tú (traducción de Carlos Díaz), Caparrós, Madrid,


1995 (2a. ed.), 127pp.

156
especiales puede surgir la “amistad”, que puede ser tanto por

conveniencia, voluptuosa o verdadera (Aristóteles le llama

“buena” u “honesta” a esta última). El amigo por conveniencia

es cuando se establece relación con alguien por lo que pueda

dar (puede ayudar a colocarnos en un trabajo apetecido, por

ejemplo); el amigo voluptuoso lo es por el placer que produce,

como la risa, la pasión, etcétera; el verdadero amigo o amigo

honesto es el más difícil de encontrar, y la amistad es por el

amigo mismo, esto es, per se. Por eso la tradición aristotélica

suele asegurar que sólo la amistad entre los buenos hombres

morales puede ser verdadera amistad, pues se comparte por sí

misma, esto es, de manera honesta, como el bien moral.

e) Querencia de felicidad: el fin último de la voluntad. Un último

rasgo a trazar en este momento, y no el menos importante por

cierto, como se verá en lo sucesivo, es que el hombre busca y

quiere ser feliz. No hay nadie, al parecer, que busque su

infelicidad, su desdicha, su condenación, es decir, nadie busca

la vida penosa. Cuando se hace algo malo, o que pareciera ir

en contra de lo que puede hacer feliz, es por un error de la

voluntad que se equivoca en su objeto, o bien la inteligencia

no ha logrado diferenciar suficientemente entre el bien real y

aparente. Cuando alguien hace algo malo es porque piensa que

le proveerá su felicidad, y no al revés. Esta tradición

proviene desde la filosofía antigua y puede verse expuesta

claramente en Aristóteles y los estoicos. En nuestros días,

157
son muchos quienes defienden que la ética tiene que ver con la

felicidad humana, pues es una tendencia natural que todo hombre

trae inscrita en su ser, aunque tenga que verse bajo la

perspectiva de una “eudemonología de la ética”162. Como la

162No cabe obviar que hay muchos que detractan la felicidad teóricamente,
y la estiman como si no tuviera relación alguna con la ética. Es verdad que
la ética estudia la bondad de los actos humanos y que la felicidad es una
tendencia innata. Sin embargo, están vinculadas por la razón de que la
felicidad consiste en vivir de acuerdo con la virtud, con el bien honesto.
El concepto de felicidad no es equivalente al de “bienestar”, como se
aprecia en las tendencias empiristas y en Kant, quien populariza este
concepto en su Crítica de la razón práctica, pues la búsqueda del bienestar
enturbiaría la concepción se las leyes de acuerdo con las cuales “debe”
actuarse; si el criterio fuera este bienestar personal (o amor propio, como
le llama Kant), no habría reglas de conducta objetivas de acuerdo con las
cuales normar la acción. Desde la perspectiva de Kant en la Crítica de la
razón práctica, la materia del querer, si fuera condición de posibilidad
de la ley moral, implicaría una heteronomía del arbitrio, de suerte que la
voluntad no se daría a sí misma la ley, sino que lo haría el impulso o la
inclinación. Así pues, no puede darse una ley práctica a partir de un
precepto práctico que implique una condición material. Si no fuera así, la
materia de las reglas prácticas volverían subjetiva la ley, pues toda regla
práctica material está fundada sobre condiciones subjetivas y, en
definitiva, se vinculan al principio de la felicidad propia. Pero, ¿no
acaso todo querer tiene un objeto correspondiente? Kant dice que no por
ello debe estimarse que sea el fundamento determinante de la ley, pues de
lo contrario no podría haber una forma legisladora universal, sino que la
materia determinaría al arbitrio y el querer dependería de la facultad
mediante la cual se apetece una cosa cualquiera, es decir, de un objeto
empírico, y éste no puede dar el fundamento de una regla necesaria y
universal. La materia de la máxima, aunque esté presente, no es la condición
suficiente para convertirse en ley. Sigue siendo la forma de la máxima la
que la eleva a condición de ley, como sucede en el caso de que, por ejemplo,
el objeto sea la felicidad de otras personas; que se vuelva ley práctica
no se debe a la presencia supuesta de las diversas subjetividades, sino
únicamente a la forma de la máxima que pide promover el bienestar de otros
individuos personales. En definitiva, el principio de la propia felicidad,
aunque incluya la felicidad o las ventajas de los otros, es lo más contrario
al principio de moralidad. La prudencia (die Klugheit) con la que se conduce
un hombre para obtener sus propios beneficios sin ser descubierto, violentan
directamente la forma de la moralidad según Kant. Su tesis la enuncia con
toda pulcritud al escribir: “los límites de la moralidad y del amor propio
están señalados con tanta claridad y precisión que hasta el ojo más común
no puede dejar de distinguir si algo pertenece a lo uno o a lo otro” (A
63). En efecto, el prusiano coloca como evidente para cualquiera el hecho
de distinguir entre el principio de la moral y el principio del amor propio
o de la felicidad, entendido éste en su acepción vulgar de bienestar
personal. Admite que el principio de la felicidad puede proporcionar
máximas, pero no pueden elevarse estas al carácter de leyes de la voluntad,
aunque se tratase de la felicidad universal (allgemeine Glückseligkeit).
Admite asimismo que el conocimiento de estas máximas, al depender de la

158
tendencia a la felicidad es connatural al hombre, no se puede

cambiar o no; lo que se puede cambiar libremente es la manera

en que se es feliz, es decir, desde el punto de vista moral,

es preciso estudiar los medios idóneos morales que conllevan a

la consecución de la felicidad, que en filosofía suele

equivaler al concepto de “vida buena”. En este sentido es que

experiencia, resulta muy variable, y a lo sumo puede brindar reglas


generales (generelle) pero nunca universales (universelle); y al variar de
un individuo a otro, no pueden ser fundamento o principio de ninguna ley
práctica. Otros argumentan que es posible llevar una vida sin un fin que
le otorgue unidad, lo cual, ciertamente, equivale a llevar una vida sin
orientación. Por ello Rhonheimer, con razón, afirma que “no debemos afirmar
–y por ejemplo tampoco Aristóteles lo afirma— que la multiplicidad de todas
las tendencias y acciones tiene que terminar necesariamente en un fin. Lo
único que hasta ahora hay que decir es que toda secuencia concreta de actos
de tender termina necesariamente en algo último”, La perspectiva de la
moral, p. 58. Efectivamente, si el actuar del hombre no persiguiera algún
fin o bien último, todo apetito racional sería vacío y vano. La felicidad
se relaciona, más bien, con la satisfacción de una vida lograda, de una
vida moral, como aparece con claridad diáfana en Aristóteles: “Para
Aristóteles semejante concepto de felicidad como un estado de vivencias de
satisfacción sería impensable. Con todo, la felicidad es un modo determinado
de estar satisfecho, de estar lleno. No en vano […] definíamos felicidad
como tendencias satisfechas. Y en otro lugar el Aquinate dice que tender a
la felicidad no consiste sino en tender a que la voluntad quede satisfecha.
Ahora bien, la voluntad es precisamente una tendencia racional. Y
precisamente por eso la fórmula de la felicidad no es una fórmula vacía,
ni tampoco nos impide mirar al deber. Al contrario: es ella quien nos
muestra qué quiere decir deber. Y es que la fórmula aristotélica de que
todos tendemos a la felicidad como fin último incluye que la felicidad sólo
se puede encontrar en lo único que sea tal que sea racional quererlo por
sí mismo. Con otras palabras: aquello a lo que tendemos últimamente es
precisamente aquello que es lo único que podemos querer por sí mismo
racionalmente (naturalmente, podemos tender a muchas cosas por sí mismas,
pero no a todas con arreglo a los criterios de la racionalidad)”, p. 62. Y
más adelante asienta: “La felicidad imperfecta de esta vida no posee la
unidad de la beatitudo perfecta […] sino la pluralidad de las virtudes en
la unidad a que las somete la razón. Dios no es aquí finis quo, no es un
bien que pudiese ser de alguna manera objeto del actuar humano en calidad
de fin […] la virtud humana no tiene por objeto a Dios, sino al bonum
humanum, al bien humano. No se refiere al fin último absoluto, sino
solamente a la ordenación de las cosas humanas con arreglo a la recta razón.
Dada la multiplicidad de situaciones de la vida y de los modos de vivirla,
la felicidad es aquí una cosa distinta para cada uno. Esta pluralidad de
posibilidades de felicidad está unificada mediante aquello que distingue
al hombre como hombre: su racionalidad. Toda forma de felicidad debe ser
compatible con aquello que es lo único que hace que sea racional desear la
vida por ella misma”, p. 94.

159
se puede decir que ser feliz o no es una cuestión decisiva en

la vida de cada uno; es una cuestión que “afecta al núcleo de

la vida”, como dice Marías: “La felicidad corresponde a ese

quien que se es, a ese alguien que cada uno es. A diferencia

de otros fenómenos superficiales o periféricos, placeres o

dolores, pasarlo bien o mal, ser feliz (o infeliz) afecta al

núcleo de la vida en su mismidad.”163 Por eso es tan importante

que se tenga presente que naturalmente, en cuanto el hombre es

un ente inteligente, se propone alcanzar la felicidad, aunque

ésta sea limitada, o sea, humana, imperfecta, pues los seres

humanos, en efecto, están atravesados por la imperfección, por

la finitud. Pero también es preciso tener en cuenta que la

voluntad no sólo tiende naturalmente (voluntas ut natura), sino

que también lo hace libremente (voluntas ut ratio), es decir,

a través de actos humanos o acciones, que vienen a ser los

medios a través de los cuales se pretende alcanzar el fin

último del hombre, que es la εὐδαιμονία. Por tanto, es

necesario estudiar a la voluntad y sus actos en lo que hoy se

llama “teoría de la acción”, pues el agente moral es el sujeto

en donde se actualiza la moralidad a través de su actuar.

4.5. La teoría de la acción

163Marías, Julián, La felicidad humana, Alianza Editorial, Madrid, 1987,


p. 257.

160
La teoría de la acción humana corresponde propiamente a la

antropología, pues ésta brinda los instrumentos conceptuales para

concebir qué es propiamente una acción humana. La ética presupone,

en este sentido, tal estudio de la antropología filosófica, pero es

frecuente encontrar en los tratados de ética general un apartado

sobre la teoría de la acción, como suele conocerse

contemporáneamente. En la filosofía actual la visión que se tenga

sobre la acción depende inmediatamente de la filosofía del hombre

que se promueva, de suerte que hay teorías de la acción empiristas

(Hume), trascendentales (Kant y los poskantianos), fenomenológicas

(Husserl, Scheler, Hartmann, Von Hildebrand) y metafísicas

(Aristóteles, Santo Tomás de Aquino). Asimismo, y como bien compendia

Rodríguez Luño mediado por Bubner, la teoría de la acción también

puede recibir diversidad de explicaciones, tales como (i)

teleológica, según la cual hay acción cuando hay relación entre

medios y fines; (ii) causal, de acuerdo con la cual la acción se

concibe en términos de causas eficientes y efectos subsiguientes

(Hume, pero también Kant); (iii) intencional, según la cual la acción

es una respuesta que da cuenta de motivos o razones del obrar

(Anscombe, Wittgenstein, Austin, Searle, Habermas); (iv)

aristotélica o por el silogismo práctico, en la cual la acción es

una síntesis prudencial entre la universalidad de la norma moral y

la contingencia del acontecer histórico (Gadamer, Bubner). Siguiendo

a Rodríguez Luño, puede afirmarse que “ninguno de esos enfoques

temáticos puede ser dejado completamente lado, pero tampoco ninguno

de ellos es en sí mismo completo. Sólo lo es, a nuestro juicio, el

161
enfoque antropológico-moral, es decir, el enfoque consistente en

poner de manifiesto la completa gama de relaciones que existen entre

la teoría de la acción y la teoría de la persona”164. Estas relaciones

se establecen en tres planos, que son los siguientes:

a) La persona es el origen y el sujeto de la acción propiamente

dicha. La voluntad viene a ser la capacidad de vincular y hacer

depender del yo personal a las acciones, de manera que el

estudio de la voluntad es indispensable para fijar cuándo y

bajo qué condiciones la persona es considerada dueña (dominium)

y agencia de la acción.

b) La acción humana manifiesta el dinamismo específico de la

persona. La teoría de la acción enriquece el conocimiento que

puede obtenerse de la persona, pues tematiza ciertas

estructuras y dimensiones de la subjetividad que sólo se

actualizan en la acción.

c) La propia persona y la ajena es objeto de la acción y no sólo

sujeto de ella. Aunque propiamente la persona es el sujeto

inteligente y volitivo, todo lo que a ella se refiere como

suyo, como por ejemplo su cuerpo, está integrado también a la

persona, de manera que un atentado contra el cuerpo de una

164 Rodríguez Luño, Ángel, Op. cit., p. 109.

162
persona (la mutilación femenina, por ejemplo), es un atentado

contra la persona misma165.

El hombre está constituido por una pluralidad de potencias o

facultades. Pero el principio radical de todas ellas es la “persona”.

Es su centro o núcleo, por decirlo de alguna manera. La persona se

manifiesta, tanto espiritual como materialmente, a través de sus

facultades, que de manera inmediata se ponen en marcha de acuerdo

con los objetos a los cuales naturalmente están inclinadas. Pero

todas estas facultades, en último análisis, y en síntesis, son la

misma persona humana. En efecto, la persona actúa a través de sus

facultades, que son una suerte de ramificaciones suyas, pero todas

estas ramificaciones provienen de un mismo centro. Ya se había

adelantado en el primer capítulo que, para que pueda hablarse del

acto humano o acción, es preciso que haya conocimiento intelectual,

voluntariedad y libertad, aunque estas dos últimas muchas veces

equivalgan. Se verá que la libertad tiene su sede en la voluntad (de

hecho, puede decirse que la expresión “voluntad libre” no se refiere

a una voluntad indeterminada o indeterminable, sino más bien a una

voluntad que “no puede ser determinada por ninguna otra cosa que por

juicios de la razón sobre el bien”166), pero no todo acto de la

voluntad (como la simple inclinación al bien, que puede verse como

“espontánea”), es libre, así como tampoco todo acto del intelecto es

racional, pues puede haber, como se ha visto, intuición intelectual.

165 Hemos seguido a: Ibidem.


166 Rhonheimer, Martin, La perspectiva de la moral, p. 48.

163
Hay que agregar además que el actuar humano, esto es, la acción

moral, tiene carácter intencional, es decir, apunta a algo. Y

precisamente aquello a lo que apunta este actuar es al “bien”, sea

éste real o aparente. Con que sea aparente es suficiente para dar

cuenta de la acción moral. La manera a través de la cual se pone de

manifiesto este aparecer al sujeto, es precisamente el juicio, que

en este caso es el juicio práctico-moral. Por tanto, la acción moral

está fundamentada en lo que el sujeto enjuicia como el bien práctico-

moral. De ahí que la filosofía práctica se decante precisamente en

esta reflexión de lo que es la acción moral, y consiguientemente en

la intencionalidad que se pone de manifiesto en el juicio práctico-

moral. Esta intencionalidad, por apuntar precisamente al bien, tal

como se ha indicado, es una tendencia racional, pues depende del

juicio práctico-moral, y este juicio es racional. Por tanto, esta

intencionalidad de la acción moral es equivalente al “querer”.

Ahora bien, este querer que se pone de manifiesto a través del

actuar de la voluntad en conjunto con la razón, y debido a que la

razón se estructura en el campo práctico de acuerdo con medios y

fines, que es lo que se denomina comúnmente como “racionalidad”, es

que aquél es racional. El querer, en suma, es racional, y permite

sostener que el agente moral persigue un fin a través de su acción,

aunque esta última pueda verse como un fin en cierta medida (aunque

el fin de robar pueda ser exterior en cierto modo a la acción, por

ejemplo, alimentar al necesitado, el objeto de esta acción sigue

siendo la sustracción de la propiedad de alguien más). Martin

Rhonheimer apunta algo que permite aclarar más este punto, siguiendo

164
a Elizabeth Anscombe: “La intencionalidad caracteriza a aquel tipo

de tendencia que incluye una doble actividad de la razón:

conocimiento de un fin y conocimiento de la relación entre lo que se

hace […] y ese fin o para qué”167. En suma, el actuar voluntario es

un actuar intencional que está orientado a fines (pues quien actúa

debe poseer al menos una noción acerca del fin o la razón por la

cual lleva a cabo el acto168; este fin, de hecho, también se llama

bien, en cuanto que el bien posee como una de sus facetas la noción

de τέλος, que en este caso es el de fin práctico), sean los que se

hallan en la misma acción moral efectuada, o bien algún fin remoto

como de facto han argumentado varios filósofos. En consecuencia, el

actuar voluntario es un actuar orientado por fines, por bienes, pues

todo lo que se hace se hace por un fin, de manera que, en el campo

de la ética, la voluntad se orienta hacia la vida buena o felicidad.

Puesto que hay racionalidad en el actuar moral, y ésta está

estructurada generalmente bajo el binomio medios-fin, el tratamiento

filosófico del fin ha sido privilegiado en el marco de la filosofía.

Santo Tomás, siguiendo sobre todo las hormas de Aristóteles,

distinguir dos aspectos de ajo los cuales se puede hablar del fin.

El primero de ellos es el “fin de algo” (finis cuius); el segundo

el “fin para algo” (finis quo). En efecto, en el caso del tacaño,

el fin de un tacaño es el dinero; el fin para un tacaño es la posesión

167Rhonheimer, Martin, La perspectiva de la moral, p. 51.


168En este marco es que la filosofía escolástica habla de ratio finis o
“índole del fin”, pues sólo “cuando se conoce también esta última hay
voluntariedad propiamente dicha (perfecta), pues sólo entonces es posible
captar también la relación existente entre el fin y la acción que se dirige
a él”, Rhonheimer, Martin, La perspectiva de la moral, p. 52.

165
del dinero. Como bien explica Rhonheimer, el primer fin es la cosa

que es el fin, mientras que el segundo fin es el acto o actividad

que se extiende a la cosa, o sea, su consecución. Para el Aquinate,

todo lo existente se orienta a Dios como fin último, pero esta

finalidad no corresponde a la perspectiva de la filosofía práctica.

Es preciso dilucidar cuál es el bien último para el hombre como

sujeto práctico, es decir, aquel bien puede tender el hombre obrando

racionalmente, en lo que consiste su felicidad. Se trata del fin

último de su actuar. Ya Aristóteles distingue diversas formas de

vida que están enfocadas a diversos bienes; por eso habla de la vida

de los placeres, la vida política y la vida contemplativa. Pero más

allá de esta descripción de las formas de vida, tanto al estagirita

como al Aquinate les interesa determinar qué tipo de actividad

racional permite al hombre alcanzar la felicidad. La felicidad, que

es lo que se quiere realmente, es algo a lo que tendemos de manera

racional, esto es, tendemos a ella bajo la dirección de la razón. La

felicidad se busca, en consecuencia, bajo criterios racionales.

La conceptuación acerca de la felicidad que Aristóteles

elabora, ha tenido un alcance indiscutible en la historia de la

filosofía. En efecto, el estagirita determina que la felicidad

formalmente es un bien perfecto que se basta a sí mismo; y añade que

debe tratarse de una actividad del alma conforme a la virtud, y sobre

todo a la más perfecta. Ahora bien, el hombre se distingue de otros

vivientes por poseer razón; por tanto, se debe tratar de una

actividad del alma racional o que partícipe de ella. Esta actividad

se decanta por un bien perfecto y autárquico, como dijimos. En otras

166
palabras, se trata de una actividad que se dirige o ejercita en un

bien que se basta a sí mismo. Para Aristóteles, la verdad sería, en

primer término, el bien que se ejercita con dicha actividad racional;

la contemplación de la verdad o theoria es un bien que nos sacia o

satisface sin hartazgo. Así pues, el hombre es feliz en cuanto

participa de la theoria. Pero esto sólo pueden hacerlo ciertos

hombres (los filósofos) y sólo en algunos momentos determinados de

su vida. Aristóteles considera que esta manera de entender la

felicidad o fin último es muy elevada y difícil de realizar. Por

ello establece que hay otra manera de entender la felicidad, a saber,

llevando a cabo, o sea, efectuando o realizando las demás virtudes.

Debe ser, al igual que la actividad contemplativa, una actividad

placentera. Pero hay que entender el placer no en términos

hedonistas, es decir, no entendiendo que la actividad se realiza por

el placer, sino que debido a la perfección de la actividad, el sujeto

se complace, se sacia, se apaga, se plenifica. Hay muchas actividades

que se realizan y que producen esta satisfacción. Pero esta

satisfacción es de diverso cuño, por lo cual hay gradación en las

actividades. Pero si, como se dijo, es la actividad racional la que

distingue al hombre, entonces la satisfacción que se derive de la

actividad racional resulta ser la más apta para la felicidad. Por

tanto, la actividad contemplativa es la que de manera más eminente

nos conduce a la felicidad; y en segundo lugar, y como apunta

Rhonheimer, lo es la vida conforme a las virtudes morales, la cual

“dada la ordenación de nuestro obrar humano y de nuestra afectividad

como seres corporales-espirituales, es una vida conforme a la

167
razón”169. Esta vida conforme a las virtudes es una vida en donde el

apetito racional funge como guía para el obrar moral. Por ello, y a

pesar de las precedentes elucidaciones, parece necesario detenerse

todavía con mayor detenimiento a dilucidar la naturaleza de la

voluntad humana.

4.6. La voluntad humana

El sentido común, en la acepción cartesiana del concepto, permite

caer en la cuenta de que la animalidad presenta dos aspectos, a

saber, uno pasivo y otro activo. El aspecto pasivo de la animalidad

tiene que ver con que recibe las impresiones del mundo externo, que

es a lo que comúnmente se denomina “sensación”. El aspecto activo,

por otra parte, y que procede de lo interior a lo exterior, y es

casi como una reacción en relación con lo pasivo, es lo que se

denomina “instinto”. De la misma manera, en el campo de la

racionalidad humana se presentan dos aspectos, uno activo y otro

pasivo. El pasivo recibe el conocimiento propiamente dicho, y es a

lo que suele denominarse “entendimiento”; a la parte prevalentemente

activa que procede de lo interno a lo externo, y que sigue al

principio que “entiende”, es la “voluntad”, la cual sigue al

entendimiento, al conocimiento intelectual, determinándose en las

cosas particulares de la mano con el entendimiento. En consecuencia,

la voluntad es en relación al entendimiento lo que el instinto es

con respecto al sentido. Este concepto de voluntad, que proviene al

169 Rhonheimer, Martin, La perspectiva de la moral, p. 72.

168
menos de Aristóteles, ha sido largamente abrazado por muchos

filósofos, desde la Edad Media hasta la Modernidad, pues tanto

Descartes como Hegel enseñan que la voluntad no es otra cosa que la

inteligencia activa, o sea, el lado activo y enérgico de la

inteligencia.170

La voluntad es la facultad por la cual se apetece todo género

de objetos presentes al entendimiento. Ahora bien, una acción

voluntaria, a la que también se llama libre, es aquella que “procede

de un principio intrínseco con conocimiento formal del fin”171. La

acción voluntaria comprende, además de la acción propiamente dicha,

la omisión y los efectos que se siguen de ella, y que han sido

queridos o, al menos, previstos intelectualmente172. La definición

tomista es muy rica y es preciso analizarla. En primer lugar, la

acción tiene su inicio en la facultad apetente del sujeto, esto es,

en su voluntad; la acción tiene su origen en un principio intrínseco

y no por una coacción o una violencia, esto es, por algo exterior

al sujeto, es decir, por alguna inclinación que violente a la

voluntad. En segundo lugar, el proceder del principio intrínseco en

cuestión se da con conocimiento formal del fin, lo cual quiere decir,

por un lado, que conoce aquello en vista de lo cual efectúa la

acción; por otra parte, significa que el conocimiento del fin ha

sido ponderado, y por ello se le reconoce como el origen de la

acción, de suerte que ésta es precisamente consciente: la acción

170 Morando, Giuseppe, Etica, Raffaello Giusti, Livorno, 1917 (2a. ed.), pp.
7-8.
171 Aquinatis, Thomae, Summa theologiae, I-II, q. 6, a. 1c.
172 Rodríguez Luño, Ángel, Op. cit., p. 118.

169
presupone siempre un juicio intelectual (juicio práctico de la razón)

sobre lo conocido, de suerte que, como dice el adagio, nihil volitum

nisi praecognitum. Además, el conocimiento del fin deslinda al acto

voluntario de otros actos intrínsecos de la persona, sobre los cuales

se puede ser consciente, pero sobre los que no se tiene un dominio

absoluto. En tercer lugar, y por último, hay que retener que, debido

a que la voluntad tiende naturalmente al bien (es a lo que llamamos

voluntas ut natura173), no todo acto de la voluntad es voluntario,

pues la tendencia al bien no es libre. Sólo el acto voluntario, como

tal, es libre.174

Ahora bien, la acción voluntaria es, en términos técnicos,

intencional, en cuanto se entiende por intencionalidad “una

característica de los actos de la inteligencia y de la voluntad que

consiste en su esencial apertura hacia un objeto”175. Así pues, que

el entendimiento y la voluntad sean intencionales significa que están

abiertos hacia el objeto, que es distinto a las facultades, y, por

tanto, al sujeto, a la persona, raíz de tales potencias. En último

análisis, las facultades del hombre están abiertas al ser en toda su

extensión, pues el entendimiento está ordenado al conocimiento del

ser, y la voluntad está abierta a querer al ser en toda su extensión.

La intencionalidad de la voluntad se caracteriza por lo siguiente.

Primero, la intencionalidad de la voluntad es consciente, pues el

sujeto vive esta experiencia de dicha manera; segundo, es una

173 González-Ayesta, Cruz, “Sobre la voluntad ut natura en Tomás de Aquino”,


en: Fuentes, José Luis y Poncela, Ángel (coords.), De natura: la naturaleza
en la Edad Media, t. II, Humus, Ribeirâo, 2015, pp. 493-499.
174 Rodríguez Luño, Ángel, Op. cit., pp. 119-120.
175 Ibid., p. 120.

170
intencionalidad activa, pues el sujeto decide querer al objeto;

tercero, la intencionalidad de la voluntad es guiada y ordenada por

la razón, pues la razón efectúa un juicio práctico sobre la cosa

conocida, aunque es la voluntad la que “decide” efectuarlo y decide

también cuándo se termina el razonamiento práctico que concluye en

el susodicho juicio. Además, el juicio práctico, esto es, lo que

termina por brindar el motivo de la acción, está sujeto a error,

pues de lo contrario no se explicaría lo que la experiencia nos

muestra de continuo: que erramos en nuestras decisiones. Finalmente,

y en cuarto lugar, la intencionalidad de la voluntad es

autoreferencial, a diferencia de lo que sucede con el entendimiento;

además del objeto sobre el cual se decanta, tiene también al mismo

agente como “objeto” (no como objeto intencional, ciertamente),

pues, como explica Rodríguez Luño, “no es posible, por ejemplo, robar

sin hacerse a sí mismo ladrón, mientras que se puede conocer un robo

o un homicidio sin mancharse a sí mismo con esas culpas morales. El

querer implica una identificación personal (una valoración y una

toma de postura positiva, con el amor, o negativa, con el odio o

rechazo) con lo querido que no existe en el conocer en cuanto tal.”176

Siendo así, la voluntad viene a cualificar a la persona en sí misma:

los actos de la voluntad son los que cualifican al hombre en cuanto

tal, pues el hombre se cualifica de acuerdo con su voluntad, es

decir, sea ésta una buena o mala voluntad, como diría Kant. No es

lo mismo, en síntesis, querer el acto deshonesto, que conocer un

176 Ibid., p. 121.

171
acto deshonesto; con el querer, la persona, a través de su voluntad,

se vincula a sí misma.

Ahora bien, la antropología clásica distingue entre los actos

voluntarios elícitos y los actos imperados. Los primeros

corresponden a los actos de la misma voluntad, cuya síntesis se halla

en el acto del amor, mientras que los actos imperados son aquellos

en los cuales la voluntad actúa imperando a otras facultades, como

cuando alguien golpea la mesa. Este último acto, en cuanto externo,

es expresión de la voluntad, en cuanto lo impera. En realidad, el

acto imperado es un acto elícito también, sólo que la voluntad se

sirve de una facultad más para efectuar su actividad. Por supuesto

que el acto de amar o preferir algo es principio en relación con el

acto imperado, y este acto de amar u odiar elícito es el que da

origen a la moralidad. Así pues, en el acto con el cual la voluntad

ama algo, toma ya posición sobre tal objeto la persona entera. Así,

cuando la voluntad ama algo, entonces se identifica con lo amado, lo

cual puede darse de manera ordenada o no, que es en lo que se juega

justamente la moralidad.

Pero antes de ir a ello, es preciso continuar explorando el

tema de la voluntad, para diferenciar ahora los actos perfectamente

voluntarios de los que, por contraposición, son imperfectamente

voluntarios. Se trata de grados de la voluntariedad, que ya habían

aparecido mencionados en el primer capítulo. El acto perfectamente

voluntario es el que cumple con todas las condiciones de la acción

voluntaria, esto es, quien obra con perfecta consciencia y consiente

plenamente lo que hace. Si falta la consciencia o el consentimiento,

172
el acto se llama imperfectamente voluntario. En efecto, es imperfecto

el acto voluntario si hace falta algo en relación al conocimiento

formal del fin de la acción al momento de hacerla. No equivale esto

a la ignorancia, como elemento que nubla el acto humano, tal como ha

quedado estudiado, sino “la existencia de causas o situaciones (como

la semi-somnolencia, la ebriedad parcial, la perturbación parcial de

la mente causada por una enfermedad, por una pasión violenta, por un

estado de gran agitación, etc.) que dificultan, en el momento en que

se obra, que el conocimiento del fin poseído informe la acción. Se

trata de causas que obstaculizan o impiden la normal realización

psicológica del juicio intelectual implicado en todo acto de

voluntad”177. Por otro lado, es imperfecto el acto voluntario si hay

algo que, aun atrayendo o repugnando el objeto, posee algo que a su

vez, y de signo contrario desagrada o agrada, de suerte que, por

ejemplo, puede darse el caso de que un acto honesto sea a la vez

doloroso, o que una acción ventajosa sea injusta, etcétera. “Cuando

la persona no toma postura decididamente ante esos valores de diverso

género, se produce una situación de lucha que puede resolverse en un

movimiento voluntario deficiente, no suficientemente consolidado,

propio de un sujeto que no acaba de decidirse”, lo cual puede

resumirse que se da un “consentimiento imperfecto.”178

También puede haber acciones no voluntarias, involuntarias y

voluntarias mixtas. Este tema, de raigambre aristotélica, es

importante, pues permite establecer delimitaciones en torno a la

177 Ibid., p. 124.


178 Ibidem.

173
acción. La acción no voluntaria significa, en síntesis, la privación

de la voluntariedad, especialmente por ignorancia, es decir, por la

carencia de conocimiento. Equivale a la ignorancia antecedente que

ya se ha expuesto. Por su parte, la acción involuntaria es la que,

aun efectuándose, no es querida o apetecida directamente, como sucede

en el caso ya examinado de la violencia. Hay diversidad de grados,

ciertamente, en la acción involuntaria, que no es preciso estudiar

aquí. Las acciones más frecuentes suelen ser las que son llamadas

“mixtas”, es decir, hay una mezcla de voluntariedad e involuntariedad

en ellas. Así sucede en el clásico ejemplo aristotélico, luego

retomado mucho en el tomismo, de quien arroja el cargamento al mar

con tal de salvar a la tripulación. Por sí mismo, el agente, o quien

tiene a su cargo la conducción del navío, no quisiera deshacerse del

cargamento, pero lo hace por otra finalidad: salvar a la tripulación

y a sí mismo. Estas acciones “se toman a causa de una situación

difícil en la que el sujeto viene a encontrarse, y no sin vencer una

notable repugnancia, pues se oponen a sus deseos, y desde luego no

se realizarían fuera de esa situación. La constricción de la

situación puede a veces atenuar la responsabilidad moral, sin

suprimirla. Sólo desaparecería la responsabilidad moral si el terror

u otra pasión causada por el peligro cercano impidiese de modo

completo el uso de la razón”179.

Cabe decir, por último, lo esencial en torno al objeto de la

voluntad. Hemos ya remitido a nuestro Breve esquema de antropología

filosófica para ahondar más en ello. Por el momento es suficiente

179 Ibid., p. 128.

174
con dedicar unas pocas líneas que den cuenta de los puntos

importantes. En cierto modo, ya se ha indicado que el objeto de la

voluntad es el bien en toda su extensión, de suerte que puede

apetecer cualquier género de bien que se le presente. Puede dirigirse

tanto hacia bienes universales y abstractos, como hacia entes

concretos y particulares. Debido a que la voluntad sigue al

conocimiento, y el conocimiento es siempre sobre el ser, la voluntad

sigue siempre al ser (que es el bien mismo pero visto bajo otra

óptica), es decir, es capaz de apetecer cualquier ente. Ahora bien,

entre los bienes hay jerarquías, pues hay unos bienes que se eligen

en pos de otra cosa, y otros que se eligen por sí mismos. A los

primeros se les suele llamar “medios”, y a estos últimos “fines”.

Por tanto, la voluntad apetece tanto los medios como el fin, y

aquéllos siempre en vistas de éste. Estos bienes están vinculados a

la acción, ciertamente, y no a todo lo que pueda apetecerse, como el

hecho de que quisiera que mañana lloviese.

Desde Aristóteles el bien suele dividirse en tres grandes

grupos, aunque uno de ellos parece reducirse a otro. Entre los

bienes, hay unos útiles, otros deleitables y honestos. Los bienes

útiles son aquellos que se eligen porque conllevan a otro bien (que

es el fin, ciertamente); los bienes deleitables reportan algún

bienestar o una afección que se puede evaluar como positiva, como

sucede en los casos de la satisfacción, la alegría, y más

generalmente con el placer. En cambio, el bien honesto es el que se

apetece por sí mismo, de tal suerte que, por su objetividad, el

agente moral no debería sino aceptarlo sin más. “El bien en sentido

175
más propio es el bien honesto, después lo es el deleitable y

finalmente el bien finalizado o bien útil.”180 Ahora bien, desde un

punto estrictamente lógico, que puede llevar aparejado el

ontológico, el bien último del hombre, pues todos los otros fines

inmediatos de la vida (obtener la licenciatura, el doctorado,

etcétera) se pueden convertir en medios para algo más, no es otro

que la felicidad o εὐδαιμονία, como ha quedado puesto de manifiesto

en el apartado anterior. A este fin apuntan los actos voluntarios,

y por ello es importante el estudio de la felicidad como

eudemonología de la ética. El estudio de la felicidad no es

propiamente, en cuanto tal, objeto la ética, pues ésta estudia la

moralidad de los actos humanos, sino un estudio al que lleva la

ética, en cuanto que los actos humanos conducen o no al fin último

del hombre, entendido como perfección moral absoluta.

Ahora bien, Tomás de Aquino, al estudiar la voluntad, distingue

diversidad de actos suyos. Habrá que revisarlos muy

esquemáticamente, teniendo en cuenta que uno depende lógicamente del

otro. A la simple aprehensión del bien (que es análoga a la simple

aprehensión de una cosa como entidad por parte del entendimiento),

le sigue, por parte de la voluntad, (i) una complacencia o amor sobre

el objeto, que es el “querer mismo”; le sigue (ii) un juicio que se

refiere a la posibilidad o modo para alcanzar al objeto amado, de

suerte que a este acto se le llama “intención” (intentio); (iii) a

la intención le sigue la deliberación (consilium), que versa sobre

los medios idóneos para alcanzar el objeto amado; (iv) la voluntad

180 Ibid., p. 131.

176
puede prestar su “consentimiento” a los medios deliberados

(cumsentire), de suerte que la voluntad (v) elige el medio más

apropiado (eligere); a esto le sigue (vi) el imperio de la voluntad

sobre las otras potencias (imperium), a las que mueve para obtener

el objeto amado; cuando lo hace, (vii) se da el “uso activo” de la

voluntad (usus activus), mientras que de las otras facultades se

hace un “uso pasivo”; si el fin se obtiene, le sigue el (viii) gozo

o fruición (fruitio).181 “La primera aprehensión, el amor, la

intención y el juicio que la precede, así como el gozo o fruición

final son actos que tienen por objeto el fin, lo que es apetecible

en sí y por sí y, entre esos actos, el amor, la intención y la

fruición son actos elícitos de la voluntad. El consentimiento, la

elección y el uso activo son actos elícitos de la voluntad que tienen

como objeto las acciones finalizadas, es decir, las acciones

ordenadas al fin”,182 que es lo que tradicionalmente se llama

“medios”.

No es que se den todos estos movimientos de manera rígida. Los

actos de la voluntad no siguen una secuencia matemática, aunque todos

ellos inician con la simple aprehensión del bien, esto es, con el

“querer mismo”, que es como la chispa de da inicio a todos los

movimientos espirituales a los que se ha dado, junto con Santo Tomás,

nombre. La intención, que es la forma en que se denomina este querer,

es el principio de la praxis, pues se trata de un querer deliberado,

de un querer razonable y realizable. Pero la intención no es nunca

181 Cf. García López, Jesús, “Entendimiento y voluntad en el acto de la


elección” en: Anuario filosófico, X/2, (1977), pp. 93-114.
182 Rodríguez Luño, Ángel, Op. cit., p. 136.

177
suficiente; es preciso también que las elecciones que se tomen sean

las prudentes, las adecuadas, para alcanzar el fin en el cual se

proyecta la intención, pues es muy frecuente que la intención sea

buena pero los medios de los cuales se sirve el agente sean

reprobables moralmente. Siendo así, es preciso que la intención, la

buena intención moral, se difunda en todos los actos de la voluntad,

de manera que también los medios sean buenos, además de eficaces,

para alcanzar el fin. Es verdad que el amor o intención voluntaria

es el acto primordial de la voluntad, pero es preciso que la

deliberación y consecuente elección de medios se dé

proporcionalmente al fin.

Ahora bien, si el amor es el motor de la voluntad, es claro

que se trata del acto primordial o fundamental. Ya lo decía San

Agustín al afirmar que “recta voluntas est bonus amor et voluntas

perversa malus amor”183. En efecto, una buena voluntad es aquélla que

ama adecuadamente, mientras que una mala voluntad, aunque también

ama, lo hace inadecuadamente, y esta inadecuación es a lo que se

denomina mal voluntario. Empero, parece que es más acertado hablar

de este amor en términos de un “juicio práctico”. En efecto, a través

del juicio práctico se efectúa una estima sobre el valor de la cosa

conocida, de suerte que el amor es el afecto que inmediatamente sigue

a dicho juicio. Así puede quedar mucho más clara la sentencia del

Obispo de Hipona, puesto que de una estimación o juicio conforme al

ser de la cosa conocida, se sigue un amor proporcional, esto es,

183San Agustín, De civitate Dei, XIV, 7, 2, citado por: Rodríguez Luño,


Ángel, Op. cit., p. 140, nota 18.

178
racional, hacia el objeto, de donde se sigue que una voluntad es

buena si ama racionalmente al objeto. Por tanto, el amor de la

voluntad es más inteligible si se concibe como un juicio práctico.

Para los fines de este trabajo, se trata de una distinción de gran

importancia, pues se pondrá de manifiesto que el principio supremo

de la moral se halla precisamente en este juicio práctico que la

voluntad motiva.

En efecto, proponemos como descripción de una acción voluntaria

lo siguiente. Hay que tener presente que hay unidad en la acción

voluntaria, y que la distinción entre pasos sucesivos obedece más

que nada a su exposición sistemática. Siendo así, la intención

originaria de la libertad permea todo el acto, hasta alcanzar los

actos externos (los movimientos del cuerpo, por ejemplo). Por ello,

los movimientos del cuerpo pueden considerarse asimismo

intencionales, lo cual implica que hay intención moral en ellos.

Ahora bien, como la voluntad es la misma inteligencia sólo que

apreciada desde el punto de vista activo, es preciso que el acto

voluntario tenga inicio con una acción, precisamente. La acción con

la que tiene inicio el acto voluntario es un juicio, y a este juicio

se le denomina “práctico” porque da inicio causalmente a una serie

de actos que tienen como fin una modificación, y no sólo la

contemplación, como sucede con un juicio especulativo (que el ser es

y el no ser no es, por ejemplo). De este juicio práctico, como por

ejemplo afirmar que este objeto es digno de amor en cuanto posee

ciertas características, se sigue afecto que responde a ese objeto.

Pero este afecto puede ser racional o irracional, y depende de si el

179
juicio práctico está en consonancia o no con el objeto. La fuerza de

la voluntad es importantísima, y es uno de los pilares del ser moral,

ya que es capaz de reconocer o no lo que el entendimiento le presenta,

y con este reconocimiento o no del objeto conocido se sigue, si es

pleno, un afecto racional; si está viciado, un afecto irracional. De

estos afectos espirituales de la voluntad, se siguen ciertos afectos

sensibles, que son la causa próxima de los actos externos del agente

moral. En consecuencia, el acto primero de la voluntad consiste en

el reconocimiento voluntario de lo conocido, que se expresa en el

juicio práctico o efectivo.

Con todo, el tema de la voluntad seguirá apareciendo de manera

temática o atemática en lo sucesivo, pues en el siguiente capítulo

se aborda al hablar de la libertad; y luego sobre la norma moral,

que es el correlato objetivo de la voluntad. Por tanto, los puntos

que quedan todavía poco explicados aquí encontrarán una exposición

más completa en lo que sigue. Antes de ir al tema de la libertad,

específicamente considerada, hay que elaborar algunas notas que

parecen importantes en torno a los conceptos de “mundo” y

“circunstancia”, que vienen a compendiar al contexto en el cual la

persona de desarrolla o desenvuelve.

4.7. Mundo y circunstancia: el contexto de la persona

En este punto hay que revisar primero las diferentes acepciones que

puede adquirir el término “mundo”. ¿Por qué es importante este

concepto? Hay que aceptar que su importancia proviene del

180
existencialismo, concretamente de la postura de Martin Heidegger, y

resulta muy recurrente en la filosofía hodierna. Es interesante en

el campo de la ética porque Heidegger, en antropología, ha afirmado

que el hombre es un ser-en-el-mundo, lo cual es importante porque,

de esta forma, se asegura que sólo el hombre tiene “mundo”, y es en

éste donde se desenvuelve y donde actúa. A continuación hay que

exponer, con la brevedad que un manual implica, las diversas

acepciones que puede adquirir el concepto de “mundo”, y luego hay

que brindar, en lo que sería un segundo momento, la definición de

“circunstancia”, que es uno de los elementos que hay que tomar en

cuenta cuando se valora una acción moral.

a) Mundo. La semántica de la palabra mundo viene dada por el

contexto, esto es, por lo que desde Charles Morris se denomina

“pragmática”184. Pueden distinguirse, parcialmente siguiendo a

Sanabria, siete acepciones para la palabra mundo:

α) Puede entenderse por mundo el conjunto de realidades

materiales dadas en el espacio, es decir, todo aquello

que tiene materia. El universo entero está formado por

entes materiales (y ciertamente por energía, como se

propone hoy en la física cuántica, o bien con la anti-

materia, que vendría a ser el sustento de la materia).

184Morris, Charles, Fundamentos de la teoría de los signos (traducción de


Rafael Grasa), Planeta De Agostini, Madrid, 1994, 121pp.

181
Empero, y para simplificar, puede decirse que el mundo es

el universo material entero.

β) El término mundo también puede ser entendido como el

globo terrestre, es decir, el planeta Tierra. Éste es el

sentido que tiene la frase: “darle la vuelta al mundo en

ochenta días” (de la novela homónima de Julio Verne).

γ) También puede entenderse por mundo el conjunto de

individuos que habitan la Tierra; un ejemplo de esta

acepción es cuando se dice: “el mundo piensa que esto es

lo correcto y no esto otro”.

δ) Otra acepción es el mundo como el mundo exterior, es

decir, los objetos que se perciben gracias a los sentidos

externos (ojo, oído, olfato, tacto y gusto). Una frase

con este sentido sería: “El mundo es un lugar agradable”

o “desagradable”.

ε) El término también puede ser utilizado como el conjunto

de realidades del mismo orden, como sucede en frases como

“el mundo de las finanzas”, “el mundo de la filosofía”,

“el mundo de la literatura”, etcétera.

ζ) Mundo puede ser el conjunto de estructuras mentales

que cada quien posee, el cual se convierte en el horizonte

182
a partir de donde interpreta la realidad. Por ejemplo

“éste es mi mundo y a partir de él interpreto cierto

evento particular”.

η) Finalmente, y es seguramente el sentido o acepción que

más interesa, por mundo se entiende el sentido que se da

a las cosas. Ésta es la acepción heideggeriana, y aquí se

manifiesta de forma diáfana que el hombre es un ser-en-

el-mundo. El mundo, en esta acepción, es personal: cada

hombre tiene su mundo, pero en último análisis todos los

mundos personales están relacionados entre sí. Por

ejemplo: “Domenica da sentido a mi mundo” (ella es

directamente parte de mi mundo; no lo son de una forma

directa para un hombre oriental que trabaja en una fábrica

de zapatos, aunque ella termine comprando uno de los pares

que aquél fabrica). El filósofo ítalo-germano Romano

Guardini afianza esta idea al escribir: “Mundo es, empero,

algo más que las cosas. Mundo es aquel todo en el que yo

–aquí todo el que sigue este pensamiento dice Yo— me

encuentro. Y me encuentro, no como otra cosa cualquiera,

sino esencialmente. El mundo es un todo especial, que

consiste en tensión. Uno de sus polos se encuentra por

doquiera en la objetividad, difuso, por así decirlo; el

otro se encuentra, distinto, en mí”185.

185Guardini, Romano, Mundo y persona (traducción de Felipe González),


Encuentro, Madrid, 2000, p. 61.

183
Pues bien, retomando primordialmente la séptima y última

acepción de la palabra mundo, puede decirse que éste es el ámbito

lleno de entes donde actúa el hombre, como bien acierta en decir

Jaime Vélez186. El mundo es el horizonte desde el cual actuamos y al

cual nos dirigimos y, por tanto, al que damos sentido a través de

nuestra acción. Lo que no está en mi mundo parece no ser afectado

por mis acciones (lo cual no siempre es cierto, ya que las

consecuencias de un acto pueden afectar a quienes no se conoce187).

En este sentido, el concepto de mundo se acerca al concepto de

circunstancia, que se analiza en el siguiente punto; la diferencia

estriba, y parece imprescindible, en que el concepto de mundo implica

que el sujeto dota de sentido a las cosas que le rodean. Ahora bien,

es preciso observar cuáles son las características del mundo en el

séptimo sentido mostrado. Primero viendo cuáles son las

características desde un punto de vista donde predomine el sujeto;

después desde una visión donde predomine el objeto.

α) Pragmaticidad. El mundo implica muchas posibilidades

de acción o praxis, es decir, el mundo puede cambiar de

sentido o sentidos dependiendo de las acciones que el

186 Vélez, Jaime, El hombre, un enigma, Conferencia del Episcopado Mexicano,


México, 1995, p. 209.
187 Cabe reflexionar sobre esta idea: “Cada vez que actuamos podemos provocar

más de lo que pretendemos, y no podemos escapar de esta situación, puesto


que también podemos provocar lo que no pretendemos al inhibirnos de la
acción […] Las acciones morales pueden acarrear resultados coincidentales
no intencionados”, Llano, Alejandro, “El ser coincidental en la ética de
Aristóteles”, en: Tópicos, No. 30, Universidad Panamericana, (2006), p. 79.
“Ser coincidental” y “ser accidental” son sinónimos.

184
agente realice en él. Por ejemplo, yo no siempre quise

estudiar filosofía; de hecho, antes quería ser

arqueólogo. Para decirlo de forma llana, puede decirse

que yo actúo en el horizonte de mi mundo y lo modifico.

Lo que yo haga o deje de hacer en el mundo traerá

consecuencias irremediablemente y modificará mi propio

horizonte.

β) Ambigüedad. En último análisis, el mundo se determina

por las decisiones del hombre, lo cual se relaciona con

su pragmaticidad. Un día puede ser de un modo, pero al

otro puede configurarse de otra manera, y sobre esto el

agente moral tiene decisión. Si hoy quiero levantarme a

estudiar, el mundo será diferente a que si me levanto sin

ganas de hacer algo productivo. Eventualmente, tal

comportamiento puede acarrear un hábito que modifica de

modo sustancial el mundo en que vivo. Así, despertarme

temprano a estudiar recurrentemente modifica en buena

medida el mundo en el que vivo.

γ) Decisión interpretada y/o deliberada. El hombre es

quien, al estar frente y en el mundo, lo interpreta y

delibera para ver cuál de las posibilidades que puede

efectuar ha de ser la elegida: en este sentido, el ser

humano sopesa sus posibilidades, las interpreta, y elige

entre ellas la que más le conviene (es la deliberación

185
que se ha indicado, que en latín se denomina consilium).

El hombre es un intérprete del mundo, y cada hombre

concreto, a través de sus criterios, delibera y elige.

Hay quienes prefieren el deporte a la lectura, por

ejemplo, y es a cada una de esas actividades a las que

dedican mayor tiempo, es decir, las eligen porque son

consideradas más valiosas que otras. Nuevamente, y como

se observa, lo que elijo para mi mundo es fundamental,

pues yo me encuentro construyéndolo a través del sentido.

Esto es evidente, pues “todos nos encontramos igualmente

reclamados por las miles de decisiones y acciones que

hemos de tomar y con las que vamos realizando el contenido

de nuestra vida”. Y en esto puede hablarse de una escala,

que va de lo más superficial a lo más decisivo, pues “hay

acciones automáticas en las que nuestra reflexión es

mínima y hay acciones cargadas de significado que nos

exigen una atenta reflexión.”188 En este sentido es que se

interpretan y deliberan las diversas posibilidades que se

pueden y es lícito llevar a cabo y, consecuentemente, las

acciones morales efectuadas.

En la descripción anterior prevalecía el sujeto; hay que

visualizar ahora el mismo asunto desde la perspectiva del

188Lluch, Miguel, “El drama de una ética sin límites”, en: Actas del VI
Simposio Internacional fe cristiana y cultura contemporánea, Universidad
de Navarra, Pamplona, 2007, p. 294.

186
objeto, de acuerdo con la cual pueden darse cita las siguientes

características:

α) Respectividad. Quiere decir que los elementos del mundo

se respectan unos a otros, es decir, están entrelazados.

Todo lo que se haga o deje de hacerse tiene una infinidad

de consecuencias, la mayoría de ellas inalcanzables para

la mente finita. Últimamente esta tesis tiene relación lo

que se llama “efecto mariposa”: lo que hago en mi mundo

repercute en el mundo de los otros.189

β) Gradualidad o intensividad. Parece que gradualidad e

intensividad son sinónimos. Desde el tomismo actual,

especialmente siguiendo a Cornelio Fabro, se ha dado en

acuñar el segundo término190. Sin embargo, ambas palabras

189 Esta tesis general tiene muchas aplicaciones, por ejemplo con la ecoética
o ética ecológica, pues, como afirma Attfield, “No es plausible que sólo
tengamos obligaciones allí donde tenemos relaciones [evidentemente, el
autor se refiere a relaciones constatables], admito el hecho de que podemos
(y es ciertamente probable) ejercer impactos sobre muchas personas y
criaturas que no cumplen tales características”, cuya principal es
precisamente la mencionara relación constatable, Attfield, Robin,
“Generaciones futuras: considerando todas las partes afectadas”, en:
Isegoría, n. 32 (2005), p. 39. Un ejemplo de cómo las consecuencias de las
acciones que realiza un agente no están contempladas por completo se halla
en la novela El pirata de Walter Scott. Dice Norma, personaje de la novela:
“-Cuando salía de la casa, pasé por delante de la puerta del cuarto de mi
padre. Vi la puerta abierta y me pareció que él me observaba. Temerosa de
que mis pisadas le despertasen, cerré la fatal puerta. Una acción
insignificante que tuvo funestas consecuencias”, Perymat, México, 2006, p.
94. Las consecuencias a las que se refiere son la propagación de un gas
asfixiante y la consecuente muerte de su padre.
190 Cf. Fabro, Cornelio, Partecipazione e causalità, Società Editrice
Interna-zionale, Torino, 1960. En los entes finitos, el ser se da
limitadamente, es decir, de acuerdo con su forma: formaliter receptum. En
efecto, “al ser recibido según una determinada formalidad, el ser se ve de
este modo limitado a una forma de ser. Ser hombre, o ser caballo, o ser
gusano, supone en cada caso una perfección, en tanto que todas son formas

187
en este contexto quieren decir que todo el universo tiene

grados. Hay realidades que son más que otras: en el acto

de ser hay mayor o menor intensidad, desde las criaturas

hasta la divinidad. Dios, desde esta perspectiva, tiene

mayor grado de ser y perfección que los demás entes. De

acuerdo con la intensidad de ser es que las elecciones

morales han de guiarse, pues de lo contrario la acción se

convertiría en mera proyección subjetiva. Se apreciará

más adelante la importancia de esta gradualidad del ser

para el principio supremo de la moral.

γ) Organización. Todo en el mundo está organizado de

alguna manera. Los astros siguen ciertas leyes, las

piedras siguen otras, los animales siguen otras más, que

están de acuerdo a sus propias naturalezas. Incluso los

humanos están sometidos a ciertas leyes por naturaleza,

como a la ley de la gravedad en este planeta. Pero hay en

de ser; pero supone también en cada caso una imperfección específica, por
cuanto de esos entes el ser no se dice en absoluto, sino sólo según una
(limitada) forma de ser. Con feliz expresión, Cornelio Fabro ha designado
esto como concepto intensivo del ser. Ello recoge la tradicional doctrina
escolástica de la analogia entis, como analogía de atribución intrínseca,
según la cual el ser se dice primariamente de un primer analogado que
implica un summum de plenitud, al decirse en este caso de Dios, como Ipsum
esse subsistens. De Él se dice el ser como infinita plenitud de todas las
formas y actos, como máximo de perfección, como paradigma, en virtud del
cual cobra sentido el más y el menos de perfección que podemos constatar
en el ámbito de los entes finitos; de modo que desde esas diferencias que
resultan ser de intensidad o de grado, la diversidad de los entes no nos
aparece como una disparatada pluralidad, sino como un continuo en el que
todo remite a todo y sobre todo a una posición infinita de perfección que
está ocupada por lo que designamos con el nombre de Dios”, Hernández
Pacheco, Javier, Hypokéimenon. Origen y desarrollo de la tradición
filosófica, Encuentro, Madrid, 2003, pp. 185-186.

188
el hombre algo que lo hace ser especial con respecto a

los demás entes, y es a lo que suele denominarse libertad:

el hombre puede darse leyes a sí mismo, con las cuales

gobierna su actividad. Hay que dejar establecido, en este

punto, que hay dos tipos de normas que tiene el ser

humano: la ley moral natural (que tiene todo hombre en su

interior, según dicta la tradición, pues se trata de una

ley innata191), y la ley positiva, que son las normas

jurídicas. Si el hombre sigue estas leyes, a saber, la

natural y la jurídica, se construye a sí mismo. Por ello

es importante destacar el estudio de la libertad, se hará

en el siguiente capítulo.

b) Circunstancia. La palabra proviene del latín circum-stare, que

quiere decir lo que está alrededor. La circunstancia es todo

aquello que nos rodea y nos afecta. No siempre hay consciencia

clara o diáfana de la circunstancia, pero ella marca de manera

profunda, aunque no radical o definitiva. Sí influye en

nosotros, pero puede irse en contra de ella, aunque no es

posible modificarla totalmente. Dice Ortega y Gasset: “La

circunstancia o mundo en que hemos caído al vivir y en que

vamos prisioneros, en que estamos perplejos, se compone en cada

caso de un cierto repertorio de posibilidades, de poder hacer

191La ley moral natural, inscrita en el “corazón” o alma del hombre, le


permite distinguir entre lo bueno y lo malo sin necesidad de estudiar ética.
Es muy parecido a lo que en el primer capítulo se ha denominado “ética
espontánea”. Este asunto se retoma en el capítulo que se refiere al origen
de la ley.

189
esto o poder hacer lo otro. Ante este teclado de posibles

quehaceres somos libres para preferir el uno al otro, pero el

teclado, tomado en su totalidad, es fatal. Las circunstancias

son el círculo de fatalidad que forma parte de esa realidad a

la que llamamos vida”192, es decir, la existencia, tal como la

entiende Sanabria a partir de Heidegger. Sólo el hombre existe,

mientras que los demás entes simplemente son. Sólo el hombre

tiene mundo y circunstancia, los demás entes simplemente actúan

de manera autómata. El hombre no es un autómata, sino un ser

libre: y esta libertad le permite estar en el mundo y llegar a

modificarlo e, incluso, a responder frente a la circunstancia;

por eso se dijo que la circunstancia influye, pero no es

definitiva. Ciertamente la circunstancia está dada de antemano,

y en modo alguno se puede escapar a ella. Empero, es a partir

de ella que puede modificarse el mundo, nuestro mundo, lo cual

parece algo profundamente humano, pues el hombre es el único

que puede realizarlo debido a su libertad, que se traduce por

un mínimo, aunque suficiente, desapego de lo circunstancial

que se efectúa a través de la futurición (que es, igualmente,

algo característico del hombre193). Tal es la posición

192 Ortega y Gasset, José, Unas lecciones de metafísica, en: el mismo, ¿Qué
es filosofía? – Unas lecciones de metafísica (Prólogo de Rodríguez Huéscar),
Porrúa, México, 1998 (4a. ed.), p. 165.
193 El hombre, para Heidegger, es tiempo; es lo que constituye al hombre de

suerte que el hombre es tiempo: “El Dasein no es nada más que ser-tiempo.
El tiempo no es nada que nos llegue del exterior del mundo, sino lo que yo
mismo soy. En el adelantarse [que es lo que hemos llamado en la
“futurición”], en el llegar-a-ser-culpable y en el actuar está presente el
tiempo mismo. El tiempo determina la totalidad del Dasein. El Dasein no es
solamente en un instante dado, sino que es el mismo en toda la extensión
de todas sus posibilidades y de su pasado”, Heidegger, Martin, Lógica. La
pregunta por la verdad (traducción de Joaquín Ciria), Alianza, Madrid,

190
orteguiana que puede rastrarse en Julián Marías cuando trata

el azar en la vida humana: “La vida humana es elección, ya que

tengo que estar en cada momento eligiendo entre las

posibilidades que resultan de proyectar mis proyectos sobre la

circunstancia. Pero lo que no es elegido, al menos en su

conjunto, es esa circunstancia”194. El adagio latino resume en

cierto modo lo anterior al decir: astra inclinant, non cogunt:

“los astros inclinan, mas no determinan”. No determinan porque

el hombre es libre, a cuyo acto primordial se denomina

“elección”. Nuevamente este planteamiento conduce a la libertad

de la voluntad, que es precisamente objeto del siguiente

capítulo.

Tal vez el concepto de “narración”, o “tiempo narrado” permita

entender con mayor acierto esta dimensión humana. En efecto, dentro

de la tradición hermenéutica contemporánea, sobre todo la que se

inspira en la obra de Paul Ricoeur (y en otra medida, la que proviene

de Alasdair MacIntyre), se ha indicado con acierto que la vida humana

puede concebirse como una narración, y los tiempos que en ella

discurren y se entretejen también pueden visualizarse a la usanza

narrativa, esto es, en la trama195. La narración permite establecer

2009, § 19, pp. 244-245. En otra obra se resalta este énfasis: “El tiempo
constituye la totalidad de mi Dasein y también determina mi propio ser en
cada instante. La vida humana no acontece en el tiempo, sino que es el
tiempo mismo”, Heidegger, Martin, Tiempo e historia (traducción de Jesús
A. Escudero), Trotta, Madrid, 2009, § 8, p. 169.
194 Marías, Julián, Antropología metafísica, Alianza, Madrid, 1998, p.

188.
195 En dos obras vueltas clásicas, Ricoeur afirma que en la ficción literaria

es donde “la unión entre la acción y su agente se deja aprender mejor, de


modo que la literatura aparece como un vasto laboratorio para experiencias

191
una cierta identidad, aunque no fuerte, en el agente, en este caso

el agente moral196. Este último, es cierto, no permanece inalterado,

pero sí es posible sostener que subsiste un cierto núcleo que permite

señalarlo como uno y el mismo agente moral. De lo contrario no

tendría sentido la valoración post actu, e incluso la legislación

positiva carecería de todo lo indispensable para poder aplicarse.

Tanta importancia adquiere para la ética narrativa esta concepción,

que Ricoeur llega a afirmar que si hay algo que permite identificar

a un sujeto (evitando, según él, el substancialismo more cartesiano)

es el carácter, pues éste es “el conjunto de signos distintivos que

permiten identificar de nuevo a un individuo humano como siendo el

mismo” a través de las diversas fases temporales o “duraciones”197.

Así pues, el carácter, que tiene evidentemente las connotaciones del

ethos a las que ya se ha hecho referencia, “designa el conjunto de

disposiciones duraderas en las que reconocemos a una persona”198.

Pero este carácter que permite identificar al individuo está

de pensamiento donde esta unión se somete a innumerables variaciones


imaginativas”, Ricoeur, Paul, Sí mismo como otro, Siglo XXI, México, 1996,
p. 160; “Como lector, yo me encuentro perdiéndome. La lectura me introduce
en las variaciones imaginativas del ego. La metamorfosis del mundo, según
el juego, es también la metamorfosis lúdica del ego”, Ricoeur, Paul, Del
texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, Fondo de Cultura Económica,
México, 2002 (2a. ed.), p. 110. Debo ambas indicaciones al maestro Iván
Luengas. En uno de sus últimos trabajos, por su parte, Alasdair MacIntyre
subraya, en el marco de la narración de la vida de cada cual, que “Una
buena vida es una en la cual el agente, a pesar de que continúe buscando
bienes particulares o finitos, prueba que ninguno de estos bienes es
necesario para completar su vida, de suerte que lo deja abierto a bien
final más allá de todos los bienes (a final good beyond all such godos),
como un bien deseable más allá de tales bienes (as good desirable beyond
all such goods”, MacIntyre, Alasdair, Ethics in the Conflicts of Modernity,
Cambridge University Press, Cambridge, 2016, p. 231.
196 En el marco de la ética de Ricoeur se distingue la identidad en: (i)

ipse y (ii) idem.


197 La cita en: Ricoeur, Paul, Sí mismo como otro, p. 113.
198 Ricoeur, Paul, Sí mismo como otro, p. 115.

192
“entramado”, es decir, puede verse como un texto dentro de un

contexto, un personaje dentro de una trama, una identidad dentro de

una historia, dentro de un tiempo, que viene a forjar también al

personaje mismo (el mundo y la circunstancia): “el relato configura

el carácter duradero de un personaje, que podemos llamar su identidad

narrativa, al constituir la identidad dinámica propia de la historia

contada. La identidad de la historia forja la del personaje”199. Así

pues, esta identidad fincada en el carácter no es inseparable de la

historia, del tiempo; no es inseparable de la circunstancia, del

mundo en el que se desenvuelve el agente moral. Por tanto, para poder

valorar una acción moral, es preciso conocer, aunque sea

limitadamente, el contexto, la circunstancia, el mundo en el cual

dicha acción se entrama como un nuevo hilo que reclama la

responsabilidad moral.

199 Ricoeur, Paul, Historia y narratividad (traducción de Gabriel


Aranzueque), Paidós, Barcelona, 1999, p. 218. p. 113. Debo nuevamente estas
indicaciones al maestro Iván Luengas.

193
5. La libertad de la voluntad

5.1. Introducción

Este capítulo tiene por objeto dilucidar algunos asuntos

relacionados con la libertad de la voluntad. En primer lugar, es

preciso responder a la pregunta de por qué es necesario revisar por

separado el tema de la libertad desde la ética, puesto que esta

temática suele pertenecer a la antropología filosófica, a la que

correspondería abordarlo. Después se pretende brindar una

definición, que podría tildarse de provisional, de la libertad. En

tercer lugar, se revisan varias clases de libertad, pues ésta puede

entenderse de diversas maneras, aunque todas ellas tienen un núcleo

común, es decir, guardan una cierta analogía pues confluyen en un

punto unívoco. A continuación se exponen algunas pruebas de la

libertad contra los diversos tipos de determinismo, que se analizan

antes. Esto da la pauta para continuar con el análisis de la acción

con elementos más detallados, teniendo en cuenta que ya se ha

abordado este asunto en el primer y cuarto capítulos.

194
5.2. Libertad y ética

Para la ética es fundamental el concepto de libertad. Tanta

importancia tiene dicha tesis que, si el hombre no fuera libre, es

decir, si el hombre estuviera determinado de antemano bajo todo

aspecto posible, entonces no podría haber moralidad como tal, o sea,

distinción entre actos moralmente buenos y malos, sino que

permanecerían siendo neutros. La dimensión moral se desdibujaría y

no habría más remedio que reducirla a otro ámbito natural. Si el

hombre no eligiera, entonces sus actos humanos no podrían ser

calificados o valorados como buenos o malos, aprobados o reprobados,

justos o injustos, etcétera. Tampoco sería posible calificarnos a

nosotros mismos, pues lo que hacemos no sería otra cosa más que obra

de los azares del destino, o la bendición o maldición de una deidad

(demasiado humana, como la de los griegos), o bien el resultado

previsible de las leyes de la naturaleza (de la genética, la

neurociencia), etcétera. Por eso es necesario dar cuenta de la

libertad del hombre, pues los determinismos siempre han estado

presentes tanto en la filosofía como en el pensamiento pre-

filosófico200. De otra manera, pero exponiendo la misma idea, Octavio

200Ahí está el paradigma del hombre que se siente determinado: Orestes


(hijo de Agamenón y Clitemnestra), en el teatro de Racine, recibe estas
bellas líneas: “Tras de tantos esfuerzos, resistir es inútil, a ciegas me
entrego al destino que me arrastra”. El símil es clásico: el destino, es
decir, el determinismo, es como la fuerza del mar, la cual arrastra a los
hombres a donde ella quiere. La nota es de: Racine, Jean, Andrómaca
(traducción de Dolores Fernández), Editorial Cátedra, Madrid, 2007 (4a.
ed.), nn. 97-98 [p. 80]. En el debate contemporáneo, suele hablarse de
teorías compatibilistas e incompatibilistas, y se distinguen por hacer
compatible la libertad con la causalidad física o no. Sin embargo, hay
otras distinciones más, como la que distingue entre el aislacionismo
científico (scientific isolationism, para el cual la libre voluntad es

195
Nicolás Derisi lo dice así: “El problema moral surge allí donde

existe la libertad deficiente de poder hacer el bien y el mal”201.

Debido a que el hombre es libre, entonces es que puede ser moral o

inmoral, bueno o malo, justo o injusto. En consecuencia, es necesaria

a la ética dar cuenta de la libertad, dimensión eminentemente humana,

para sustentarse a sí misma.

5.3. ¿Qué es la libertad?

El concepto de libertad, que tiene por base una realidad ontológica,

a saber, la libre voluntad, tiene una larga historia en la filosofía.

Ya los griegos discuten la manera de concebirla. Desde Aristóteles

se diferencian diversos tipos de apetitos; en efecto, el filósofo

estagirita distingue de entre los apetitos (ὃρεξις) a la voluntad

(βούλεσις), el impulso agresivo (θυμός) y el deseo de placer

(επιθυμία); pero también indica la existencia del acto de “elección”

(προαίρεσις), que vendrá a ser el acto central de la voluntad en

cuanto libre202. El pensamiento cristiano viene a innovar

importantemente el concepto de libertad. Efectivamente, en el caso,

por ejemplo, de la filosofía tomista, la libertad es concebida como

competencia de la sola ciencia), el interaccionismo (interactionism, para


el que la libre voluntad es competencia tanto de la ciencia como de la
filosofía) y el aislacionismo filosófico (philosophical isolationis, para
el que sólo la filosofía trata de la libre voluntad), Cf. De Caro, Mario,
“Free Will and Free Rides”, en: Acta philosophica, XXVII/1, (2018), pp. 15-
26. Este autor considera que el interaccionismo sería la posición correcta,
pero, en verdad, ¿la ciencia puede tener como objeto de estudio lo
trascendente, en el sentido de que supera lo que cae bajo los sentidos?
201 Derisi, Octavio, Filosofía moderna y filosofía tomista, t. II, Op. cit.,

p. 184.
202 Cf. Aristóteles, Ética nicomáquea, II y III.

196
una cualidad de la voluntad, de suerte que donde hay racionalidad

hay también libertad; y donde hay racionalidad hay apertura hacia el

ser en su amplio espectro, de manera que las potencias superiores

del hombre, al estar informadas por la idea de ser, constituyen por

tal apertura la raíz de la libertad de la voluntad (esta idea es

diferente, por cierto, a la de Duns Escoto, que distingue entre

libertad esencial y libertad de contingencia; para Santo Tomás la

primera no es tal)203.

En el ocaso de la Edad Media, Guillermo de Ockham, representante

más destacado del voluntarismo, reduce la libertad a mera

espontaneidad e indiferencia, y esta idea rige parte de lo que,

durante la Edad Moderna, se entiende por libertad. En la modernidad

la rica causalidad estudiada por los medievales es reducida al tipo

aristotélico de “causalidad eficiente”, entendida como la conexión

necesaria entre una causa y un efecto determinados, de suerte que

afirmar la libertad supondría negar al mismo tiempo la existencia de

las conexiones necesarias y, por tanto, de la causalidad. Esta

concepción repercute en filósofos como Hobbes, Locke, Hume y

Voltaire, para quienes la libertad es el poder obrar como se quiere

y no ya la facultad de querer libremente. Leibniz, contra el

empirismo, argumenta que lo realmente importante es la libertad del

espíritu y no la libertad de los cuerpos o de la materia en general.

En Kant la libertad se asume como autonomía, de suerte que ésta es

el fundamento y contenido de la ley moral204. Empero, la libertad,

203 Cf. Rodríguez Luño, Ángel, Op. cit., pp. 156ss.


204 Cf. Ibid., p. 155.

197
para el kantismo, es relegada desde el punto de vista metafísico,

pues la metafísica como ciencia es imposible, dado que no proporciona

juicios sintéticos a priori; mas la libertad es recuperada por Kant

como un postulado de la razón práctica, esto es, a través del uso

práctico de la razón. Y es que, sin libertad, no habría moralidad.

En la filosofía contemporánea la discusión ha permanecido viva.

Desde Kierkeggard hasta la actualidad, en donde se discute el

estatuto de la libertad desde las neurociencias, pasando por

filósofos de gran calado como Mill, Heidegger, Sartre, Scheler, Von

Hildebrand, etcétera. Ahora bien, desde la perspectiva que se maneja

en este trabajo, se propone entender por libertad, aunque sea

provisionalmente, la cualidad de la voluntad por la cual es capaz de

querer sin coacción un objeto, de suerte que el hombre, a través de

ella, se determina a sí mismo mediante su propia querencia, que es

lo que suele entenderse por “autodeterminación”. La libertad se

expresa en el poder elegir una cosa u otra, en poder hacer algo o

no hacerlo (objeto, ciertamente, de la voluntad). La libertad expresa

que el hombre tiene la capacidad para gobernar su comportamiento, su

acción. El hombre es dueño y señor de lo que hace debido precisamente

a esa cualidad de la voluntad: la libertad.

Como ya se ha visto, no todo lo que el hombre hace, en general,

es libre, como el latir de su corazón; pero hay ciertas cosas que

sí, por lo que se diferencian precisamente los actos humanos. El

elemento que engloba al acto humano es la libertad. Los actos humanos

son efectuados con consciencia y con la capacidad de

autodeterminación. Asimismo, la libertad pone de manifiesto su

198
“intencionalidad”, ya referida. La intencionalidad se comprende como

la apertura o dirección de la voluntad hacia su objeto, de suerte

que, a pesar de que la voluntad sigue al entendimiento, no lo hace

necesariamente; el entendimiento presenta sus objetos a la voluntad,

pero esta última es la que se autodetermina siguiendo o no tales

objetos, aun a pesar de que pueda apetecerlos bajo algún aspecto.

Por ello Sanabria define la libertad de esta manera: “La propiedad

de la voluntad por la que puestas todas las condiciones para la

acción puede actuar o no actuar”205. El hombre puede hacer o no lo

que quiere; su voluntad, su querencia, no está determinada a hacer

lo que quiere. El hombre tiene la capacidad de actuar o no, de hacer

algo de un modo o de otro, y a esto la tradición filosófica le llama

justamente libertad, la libertad de la voluntad o libre voluntad.

La libertad confiere al hombre un cierto el carácter de

indeterminación, aunque sea éste un pequeño resquicio en relación

con la multiplicidad de ámbitos en los que el hombre está sometido

a las leyes de la naturaleza (y a otras más, por cierto). El ser

humano, por su libertad, tiene el carácter de ser impredecible. No

se puede prever qué hará un individuo concreto, a pesar de que se

conozca toda su circunstancia, sus condiciones económicas, sociales,

políticas, culturales, etcétera. El ser humano no es una reacción

química de probeta en la que, mezclándose ciertos elementos, se

obtiene un resultado previsible; el ser humano, por el contrario,

por ser libre, es siempre impredecible y puede cambiar su acción en

cualquier dirección dentro de los marcos establecidos por su misma

205 Sanabria, José Rubén, Ética, Op. cit., p. 59.

199
naturaleza. El agente racional no es una mera Marionette, como dice

Kant en la Crítica de la razón práctica. Mediante la libertad,

entonces, y debido a que la libertad es poder de autodeterminación

e intencionalidad hacia el objeto, es la manera en que el sujeto se

construye a sí mismo; actuando libremente se vuelve moral o inmoral.

El hombre, eligiendo lo justo, se vuelve justo a sí mismo; queriendo

y eligiendo lo injusto, se vuelve injusto a sí mismo.

5.4. Clasificación de la libertad

Los filósofos a lo largo de la historia del pensamiento han

clasificado la libertad de acuerdo con diversos criterios. A

continuación se revisan un par de clasificaciones sobre la libertad,

de suerte que se obtenga una visión analítica de esta potencia de la

voluntad. Primero se revisa la clasificación metafísica de la

libertad, en donde es posible hallar la libertad de actuar y la

libertad de querer. Posteriormente se describen algunas otras

maneras de entender la libertad, las cuales se basan en la concepción

metafísica de ésta. En un segundo momento, se pretende una

clasificación lo más exhaustiva posible, siguiendo especialmente a

Sanabria y Rodríguez Duplá para tal efecto.

5.4.1. Visión metafísica de la libertad

Como se ha dicho ya, la libertad, desde el punto de vista metafísico,

puede ser vista desde dos ángulos. Lo importante es destacar que la

200
libertad es una sola, pero al ser analizada se aprecia que puede

entendérsela desde dos perspectivas.

a) Libertad de coacción o coerción (libertas a coatione).

Consiste en estar exentos (o libres, precisamente) de una

fuerza externa o interna que condicione irremediablemente

la elección. La fuerza externa es la que viene impuesta

precisamente de fuera; la fuerza interna se refiere a la

causalidad que se encuentra al interior del ser humano, como

sucede con los apetitos sensibles, las pasiones, un cierto

impedimento mental, etcétera. A este tipo de libertad se le

conoce tradicionalmente como “libertad negativa” o

“libertad de”. Lo que debe entenderse por este tipo de

libertad es que no se tienen impedimentos para hacer algo

que se quiere. Esta concepción de la libertad tiene mucha

injerencia en el campo político; Risieri Frondizi dice lo

siguiente sobre dicha injerencia: “La ambigüedad del término

[libertad] sobre el tipo de coerción permite que dos

personas, grupos políticos o países en actitud antitética,

puedan afirmar que son los auténticos defensores de la

libertad. Ello ocurre porque unos piensan en una restricción

y otros en otra. Quien defiende la libre empresa, por

ejemplo, cree que la actividad económica debe estar libre

de las interferencias del Estado. Quienes se oponen, no

niegan la libertad, sino creen que el Estado debe controlar

la producción, distribución, precio, etc., de los productos

201
para liberar a los consumidores de la expoliación de grandes

monopolios”206.

b) Libertad de elección (libertas arbitrii, de donde proviene

el término “libre arbitrio”). Consiste en la capacidad para

dirigir u orientar lo que se elige en cualquier dirección

(y dentro de los marcos de la propia estructura humana). Es

lo que tradicionalmente se denomina “libertad positiva”, y

consiste básicamente en el poder que tiene el hombre para

elegir lo que quiere. Esta libertad está relacionada

estrechamente con la libertad negativa: por ejemplo, un

hombre encarcelado puede libremente querer salir de la

prisión (libertad positiva o de elección), pero no puede

llevar a cabo su acción si no está provisto de las

condiciones necesarias para ello, como el hecho de que un

juez le devuelva la libertad física o el hecho de que no

puede abrir la celda donde está encerrado (libertad negativa

o de coerción). La cláusula “dentro de los marcos de la

propia estructura humana” indican que, aunque se quiera el

escape, si no se da por una vía análoga a las antedichas,

es imposible efectuar el acto.

5.4.2. Clasificación exhaustiva de la libertad

206 Frondizi, Risieri, Introducción a los problemas fundamentales del


hombre, Op. cit., p. 166.

202
Desde una posición más exhaustiva, y que viene a coadyuvar al

análisis al momento de analizar acciones especiales, pues permite

efectuar distinciones pertinentes, puede hablarse de los siguientes

tipos de libertad:

a) Libertad física. Consiste en la posibilidad corporal de actuar.

Muchas veces el hombre está imposibilitado para actuar porque

se lo impide la condición física humana, esto es, el propio

cuerpo. Por ejemplo, resulta imposible ayudar al encarcelado a

salir si éste se encuentra encerrado y no se cuenta con la

llave que permita su liberación, puesto que no puede atravesar

la celda como si se tratase de un ente espiritual puro. Esta

libertad también puede aplicarse por analogía a los animales

(aunque no sean libres en estricto sentido), como cuando

alguien dice: “ese animal no es libre, puesto que está

enjaulado”. Rodríguez Duplá entiende esta libertad en

contraposición a la libertad negativa, que consiste en que, a

pesar de estar imposibilitados físicamente, el hombre es libre

de querer. Nadie puede ser dueño de los propios pensamientos,

de los propios deseos, de la propia querencia, cuando el sujeto

se determina bajo dicho aspecto. Aquí resuenan las palabras de

Garrow, personaje de la historia Eragon de Christopher Paolini,

cuando aconseja a su hijo: “En primer lugar, no dejéis que

nadie gobierne nuestra mente ni vuestro cuerpo y emplead

especial atención para no poner límites a vuestras ideas porque

se puede ser un hombre libre a pesar de sufrir ataduras más

203
fuertes que las de un esclavo”207. En la tragedia Los heraclidas

de Eurípides, que ha tenido eco por sus implicaciones

fantásticas, el anciano Yolao tiene la firme intención de ir a

la guerra contra los argivos. Pero, debido precisamente a su

edad, su interlocutor le responde: “De actuar tú no eres capaz;

de querer hacerlo, quizá”208. Este solo verso encierra la

importancia y trascendencia de la libertad física, que puede

visualizarse como una especie de libertad positiva.

b) Libertad ética o moral. Consiste en la capacidad de elegir

entre el bien y el mal moral, que se revela como la capacidad

de la inteligencia para conocer lo que es bueno, “lo que es

objetivamente lo mejor que hacer en cada momento de la vida, y

la capacidad de realizar esta verdad”209; también se le suele

llamar “libre albedrío”, como ya se ha mencionado. Ciertamente

el hombre está orientado a hacer el bien en cuanto la voluntad

apetece lo bueno (sea real o aparente, como dice Aristóteles),

pero muchas veces se elige el mal moral por la apariencia de

bien que este último reviste. Se ha dicho, asimismo, que en

último análisis todo lo que el hombre realiza lo efectúa porque

apetece la felicidad, término que en filosofía es traducible

207 Paolini, Christopher, Eragon (traducción de Silvia Kómet y Enrique de


Hériz), Roca Editorial, Barcelona, 2004, p. 86.
208 Eurípides, “Los heraclidas”, v. 692. La implicación fantástica referida

es que Heba, la esposa del apoteosta Heracles, le brinda por un día juventud
para enfrentar la batalla.
209 Strobl, Wolfgang, “Ética, ideologías y metafísica trascendental”, en:

Ética y teología ante la crisis contemporánea, Universidad de Navarra,


Pamplona, 1980, p. 505.

204
por el bien último o final; pero ello no justifica a los medios

de los cuales hace uso el agente para alcanzar este apetito

inscrito en la racionalidad.

c) Libertad existencial. Cencillo-Rodríguez propone que la

libertad existencial consiste en la total disponibilidad de

orientar la propia existencia y de configurar las propias

situaciones210. Es, pues, disponer globalmente de uno mismo.

Esto se relaciona con los conceptos de “mundo” y

“circunstancia”, que se han analizado en el capítulo anterior.

d) Libertad liberal. Desde una perspectiva política, liberal

significa buscar cada vez menos la coacción por parte del

Estado civil, es decir, el incremento de la esfera de

autodeterminación para acciones no prohibidas o impedidas por

el gobierno, cabeza del Estado civil. A esto se le suele

denominar “liberalismo político”, aunque hay otros tipos de

liberalismo, como el “liberalismo económico” (que consiste en

que el gobierno no se inmiscuye en los problemas de regulación

del mercado) y “liberalismo ético” (que consiste en proponer

que el individuo es más importante que el todo social: no se

puede sacrificar a una persona en pos de la mayoría).

210Cencillo-Rodríguez, Filosofía fundamental, t. I, Syntagma, Madrid, 1968,


p. 238.

205
e) Libertad democrática. Es el hecho de que, mediante la propia

libertad, puede el agente político-moral darse a sí mismo las

leyes dentro de un contexto social. Es como dice José Fernández

Santillán cuando comenta el pensamiento político de Kant: “ser

libre” significa darse las leyes a sí mismo211, lo cual está

basado en el concepto de “autonomía” del prusiano, que consiste

en que los seres racionales, individualmente, se brindan a sí

mismos las normas para actuar (concepción que Kant hereda,

sobre todo, del pensamiento filosófico de Rousseau).

5.5. Diversidad de determinismos

Es preciso hablar ahora del contrapunto de la libertad: el

determinismo, al que puede entenderse como la aseveración de que hay

“conexión necesaria entre los objetos de experiencia”, de manera que

dado un fenómeno se sigue necesariamente otro212. El determinismo

211 Fernández Santillán, José, Locke y Kant. Ensayos de filosofía política,


Fondo de Cultura Económica, México, 1992, p. 72.
212 Parafraseando y siguiendo el pensamiento de Sofia V. Rovighi, es posible

sostener que el principio de determinismo puede tener un significado


metafísico y un significado físico. En su significado metafísico, afirma
sólo que hay conexión necesaria entre los entes que obran; en su significado
físico afirma que se puede descubrir esta conexión necesaria, se puede
determinar con qué fenómeno está necesariamente conectado otro fenómeno, o
sea, cuál es la causa de un determinado efecto. Ahora bien, mientras que
el principio metafísico del determinismo es analítico e inmediatamente
evidente, no es tal el principio físico. El principio metafísico del
determinismo no dice efectivamente otra cosa que esto: toda cosa tiene un
determinado modo de actuar, y toda determinada actividad supone un
determinado objeto (non ex quacumque virtute quaevis actio procedit). Y
ésta es una inmediata consecuencia del principio de identidad, puesto que
si toda cosa está determinada, toda cosa tendrá también un determinado modo
de actuar, no siendo la actividad sino una manifestación del ser. El
principio físico del determinismo, en cambio, dice: suponiendo que entre
las cosas hay conexiones necesarias, es posible descubrir tales conexiones
con base en las conexiones de hecho. Y efectivamente es razonable que para
descubrir cuáles son las relaciones necesarias entre las cosas, yo observe

206
tiene múltiples manifestaciones, pero todas estas concepciones

filosóficas proponen, en el fondo, que la libertad es ilusoria, es

decir, inexistente. Se basan en ciertos principios de orden teórico,

esto es, en ciertas ontologías e incluso metafísicas que se aplican

a la antropología filosófica; son, pues, meramente teóricos, pues en

la práctica es difícil aceptar completamente que el agente humano es

dirigido por una entidad externa y, de facto, actúan incluso sus

cultivadores como agentes libres (aunque sea válido en teoría, en la

práctica es insostenible; mas es posible afirmar que si en la

práctica no se verifica el determinismo, seguramente lo es porque es

falso). Las formas principales de determinismo son las siguientes213:

a) Determinismo metafísico. El estoicismo es el ejemplo más claro

en la filosofía antigua del determinismo metafísico. Propone

que todo está ordenado por el logos o razón universal. Es libre

quien se da cuenta de esto: en efecto, el agente es libre de

aceptar que está determinado; pero también lo es para no

aceptarlo. Quien dice que sí, es libre; quien dice que no,

sigue siendo esclavo de la idea de que es libre. En la filosofía

cómo se unen las cosas de hecho; es razonable, para tomar un ejemplo


kantiano, que para descubrir cuál es la causa en este cuarto yo observe qué
ha acompañado al aumento de la temperatura, y encontrando que se debe a que
se encendió la estufa, concluya no sólo que “la estufa se ha encendido y
la temperatura del aire ha aumentado”, sino “la temperatura del aire ha
aumentado porque he encendido la estufa”. Y no sólo es razonable proceder
así, sino que es un procedimiento que, debidamente refinado, ha dado óptimos
resultados en la ciencia; es el procedimiento inductivo. Pero no es
imposible que para nosotros los hombres haya en ciertos casos obstáculos
que nos impidan alcanzar del efecto la causa y descender de la causa al
efecto. Tales casos han sido traídos a la luz por la física contemporánea,
Rovighi, Sofia V., Metafisica, La Scuola, Brescia, XXX, p. XX.
213 Rodríguez Duplá, Leonardo, Ética, Biblioteca de Autores Cristianos,

Madrid, 2001, pp. 52ss.

207
moderna, Spinoza habla de un cierto determinismo universal,

conclusión que se alcanza luego de definir que Dios es tanto

el ente extenso como el ente pensante, y que Dios es Causa

sui214. Dentro de esta concepción, Dios es el único Ser libre,

pero con la consigna de que debe obrar por interna necesidad

(Dios necesariamente quiere, por ejemplo, su expansión y así

la existencia de otros entes, entre ellos los seres humanos)215.

Para Spinoza, los agentes externos son determinantes, entre

ellos los afectos y las pasiones, pero el hombre es capaz de

liberarse, de alguna manera, gracias al “amor Dei

intellectualis”, que es un amor intelectual hacia Dios.

Si se acepta teóricamente el determinismo metafísico, sucedería

lo que Gustav Meyrink describe en su emblemática novela El

Golem: “Una vez contemplé en una plaza vacía cómo grandes

trozos de papel –sin que yo notara nada del viento, pues yo

estaba a resguardo en mi casa—, se perseguían en círculo presos

de una inexplicable furia como si hubiesen jurado matarse. Un

instante después parecían haberse tranquilizado, pero de

repente se volvió a apoderar de ellos una demencial saña y,

poseídos de una absurda ira, se movieron a gran velocidad hasta

214 Toda vez que se identifica a Dios como Causa o Ley, viene a identificarse
con la misma naturaleza, Cf. Sciacca, Michele F., Dallo spiritualismo
critico allo spiritualismo cristiano, Marzorati, Milán, 1965, p. 423.
215 Para Spinoza, al hombre sólo le queda observar la realidad sub specie

aeternitatis para ver que todo está fatalmente determinado. Para una
discusión sobre este asunto de forma especializada, Cf. Bennett, Jonathan,
Un estudio de la ética de Spinoza, Fondo de Cultura Económica, México,
1990, pp. 321-334.

208
reunirse en un rincón, para desde allí separarse de nuevo y

desaparecer tras una esquina.

“Tan sólo un periódico bastante grueso no pudo seguirlos, se

quedó en el empedrado y se abrió y cerró lleno de odio, como

si no pudiera respirar y luchase por algo de aire.

“En mí surgió una oscura sospecha: ¿Qué ocurriría si nosotros,

seres vivos, al final fuéramos algo parecido a esos trozos de

papel? ¿No será que un viento invisible e incomprensible nos

impulsa de un lado a otro y determina nuestras acciones,

mientras que nosotros creemos en nuestra ingenuidad que nos

guiamos por nuestro libre albedrío?”216.

b) Determinismo teológico. El problema surge o se suscita al

predicar de Dios dos atributos divinos, que son la omnisciencia

y la omnipotencia. Si se relacionan estos dos atributos con

las acciones humanas, entonces puede llevar a sostener la tesis

de que no existe la libertad porque Dios sabe todo lo que todo

agente realiza (fuera del tiempo, ciertamente, pues la

concepción de la esencia individual es captada por Dios desde

la eternidad) y, además, puede librar al hombre, si quiere,

del mal. Es preciso explicar esto con más detalle:

α) Omnisciencia. La omnisciencia puede ser entendida, a

su vez, de dos maneras. La primera es como ciencia de los

216Meynrik, Gustav, El Golem, Valdemar, Madrid, 2006, p. 69. Esta novela,


que toma simplemente de pretexto al “golem”, es extraordinaria en muchos
aspectos, especialmente en lo que respecta al autoconocimiento.

209
posibles, es decir, de lo que pudiera suceder. La segunda

es la ciencia de la visión, que consiste en saber lo que

ha sucedido, sucede y sucederá, sin haber opción o

posibilidad de cambio. Ambas omnisciencias, según la

teología cristiana, pertenecen a Dios. Ahora bien, si el

hombre es libre, no puede saber a ciencia cierta qué ha

de escoger o qué ha acción ha de realizar; si Dios sabe

qué escoge y qué elige todo agente “libre”, qué realiza

y qué ha de realizar, luego está determinado, y la

libertad sería ilusoria.

β) Omnipotencia. Teniendo presente el concursus divino

(que consiste en que los seres creados necesitan de Dios

para seguir existiendo, es decir, para continuar

manteniendo el ser), entonces Dios colabora con la acción

libre: es, en cierto modo, cómplice, pues si Él no

existiera y no se requiriera su concurso para seguir

existiendo, entonces el hombre sería libre (escribe el

novelista cordobés Rafael Delgado: “En fin,

¡conformémonos con los secretos designios de la

Providencia, que no se mueve la hoja del árbol sin la

voluntad del Señor!”217). El hombre es semejante, por

ejemplo, al foco que pende en el techo. Si se corta el

217Delgado, Rafael, Los parientes ricos, Universidad Veracruzana, Xalapa,


2007, p. 165. Rafael Delgado, oriundo de Córdoba, Ver., es uno de los
novelistas mexicanos más importantes de finales del siglo XIX y principios
del XX.

210
cable del que pende, entonces el ser humano (o la criatura

racional, para usar el término más amplio) es libre, pero

al estar necesariamente referido a Dios, luego la libertad

es una quimera.

c) Determinismo físico. Propone que no hay libertad debido a que

el hombre, al igual que toda entidad física, está sometida a

las leyes de la naturaleza, presuponiendo ciertamente que el

hombre se reduce a ser un ente meramente material entre otros.

Este determinismo se actualiza en la filosofía contemporánea a

través del problema que se establece al buscar determinar qué

relación hay entre la mente y el cerebro. Las voliciones, actos

genuinos de la voluntad, estarían determinadas por los choques

neuronales, por la sinápsis o por algún mecanismo que, en

principio, correspondería al estudio de la física. Esta

perspectiva es propuesta, por ejemplo, por el laureado premio

Nobel y pionero del ADN, Francis Crick218. Todo lo que el hombre

hace “libremente”, lo hace porque el cerebro así lo determina

o porque así lo establecen los canales fisiológico-neuronales.

d) Determinismo genético. Así como el hombre está biogenéticamente

determinado a pertenecer a una clase natural, en este caso a

la especie homo sapiens sapiens o ser humano, de suerte que no

218Cf. Crick, Francis, The Astonishing Hypothesis. The Scientific Search


for the Soul, Touchstone, New York, 1995. En la misma línea, pero con un
espectro más amplio, el padre de la sociobiología sostiene tesis análogas
en: Cf. Wilson, Edward O., El sentido de la existencia humana (traducción
de Xavier Gaillard), Gedisa, Barcelona, 2016, 155pp.

211
puede pertenecer a otra clase natural (por ejemplo, no se puede

ser a la vez ser león, pues se violaría el principio de

identidad absurdamente), así todo individuo está determinado

biológicamente a ser hombre o mujer, según sea el caso, a ser

caucásico o mongoloide, bajo o alto, etcétera. Teniendo como

base estas tesis, hay quienes sostienen que de igual manera

todo individuo está determinado a actuar de alguna manera

específica debido la carga genética de la que es portador. En

suma, se propone que el hombre está biogenéticamente

determinado a ser lo que es, incluyendo su actuar moral que es

entendido, en términos filosóficos, como el despliegue de lo

que ya se encuentra contenido en la información genética219.

e) Determinismo sociológico. Esta tesis proviene evidentemente de

la sociología y básicamente consiste en lo siguiente: la

sociedad en la que cada individuo humano habita determina la

manera en que actúa. Un individuo de origen finlandés que

llegara a vivir en un ambiente tropical, viviría no ya como

los finlandeses, sino como los tropicales (ciertamente, esto

presupone que hay una manera específica en que actúan ciertas

sociedades). Las determinaciones sociales son las que

configuran de manera fatal las acciones morales de cada uno de

los individuos que integran las distintas sociedades.

219 La posición la explica, pero no la sostiene: Frondizi, Risieri,


Introducción a los problemas fundamentales del hombre, Op. cit., p. 209.

212
f) Determinismo psicológico. La contribución más importante de la

psicología experimental es el descubrimiento del inconsciente

hecha por Sigmund Freud (lo cual, por cierto, ya había sido

entrevisto por otros pensadores; sin embargo, el mérito de

Freud consiste en destacar su importancia para la vida

intelectiva y emocional, así como para la praxis humana). El

inconsciente es el término con el que se engloban todos

aquellos impulsos que determinan a un individuo a actuar de

una cierta manera, como por ejemplo los traumas en la niñez.

Llevada al extremo, la tesis del determinismo psicológico

asevera que el individuo actúa de manera perfectamente

determinable porque el inconsciente así lo establece.

g) Determinismo causal. Desde una perspectiva más metafísica, como

aquélla de la que habla Vanni Rovighi (siendo, por ejemplo, la

psicológica, la sociológica, la genética, etcétera, posturas

que especifican el determinismo físico), se encuentra el

determinismo causal. Esta perspectiva metafísica sostiene que

la causa determina al efecto, es decir, ante cierta causa se

debe dar cierto efecto, como cuando alguien empuja al vacío un

vaso que está sobre el escritorio; necesariamente éste cae al

piso. Desde esta misma perspectiva metafísica puede explicarse

la voluntad humana: algo causa que quiera una cierta cosa, y

por ello el agente tiende hacia ella.

213
h) Determinismo del ser. Al igual que la postura anterior, esto

es, estrechamente vinculada con una visión metafísica,

Schopenhauer propone que toda operación está determinada por

el ser correspondiente. “Todo hombre obra según lo que es, y

la acción, conforme con su naturaleza, se determina, en cada

caso particular, por la influencia necesitante de los

motivos”220. Por tanto, el hombre no puede actuar más que como

ser humano, como criatura racional, y esto consiste en que se

tienen motivos o no para actuar, que a su vez dependen de los

objetos que se conocen. La libertad no es más que una mera

ilusión porque el ser determina a la acción.

Como puede verse, los determinismos son muy numerosos y podrían

seguir construyéndose distinciones que destacan más un aspecto que

otro, o bien que mezclan varios de ellos entre sí. Evidentemente en

este esquema no se han explorado todas las combinaciones que pueden

darse, pues hay veces en que los argumentos que presentan los

propulsores del determinismo efectúan híbridos de los determinismos

generales que grosso modo aquí se presentan.

5.6. Pruebas de la existencia de la libertad

Teniendo en cuenta a los determinismos, aunque sin enfrentarse uno

a uno, en este punto es preciso defender que el hombre es libre,

esto es, que posee libre voluntad. La tesis a defender es que el

220 Schopenhauer, Arthur, La libertad, Editorial Alba, Madrid, 2000, p. 98.

214
hombre es libre, pero no en grado absoluto. El hombre es en parte

libre y en parte está determinado. Pero lo que sí es preciso hacer

es defender la libertad frente a los determinismos extremos o

unívocos que destruyen cualquier sesgo de libertad en el hombre.

Como ya se dijo anteriormente, lo cierto es que la libertad parece,

en el plano práctico, algo obvio. Y en cierto sentido lo es, pues

da la impresión de que todo agente obra suponiendo que es libre de

hacer lo que hace. Todos los argumentos para demostrar la existencia

de la libertad se apoyan, de alguna manera, en el primero, a saber,

en la naturaleza misma de la voluntad y de sus objetos; pero también

son eficaces las pruebas provenientes del testimonio de la

consciencia, pues gracias a ésta el ser racional es precisamente

conscientes de las actividades que se suscitan en él.

a) La naturaleza de la voluntad y sus objetos. En la vida

cotidiana, es un hecho manifiesto que se elige, muchas veces,

entre el placer y el deber, entre el bien solamente subjetivo

y el bien objetivo, para decirlo con Von Hildebrand.221 Dado el

caso en que se deba elegir, se opta por uno u otro bien (pueden

ser complementarios, contradictorios, excluyentes, etcétera).

Si se dijera que se elige por “placer”, entonces se elegiría

siempre el bien subjetivo; si se dijera que se elige por

221Cf. Von Hildebrand, Dietrich, Ética (traducción J. J. García Norro),


Encuentro, Madrid, 1983, 426pp. Este importante filósofo moral distingue
entre el bien objeto en cuanto tal, el bien objetivo para la persona y el
bien meramente subjetivo. Seguimos, para esta prueba, su postura. Cf.
Buganza, Jacob, Rosmini y Von Hildebrand, Verbum Mentis, Córdoba, 2013,
332pp.

215
“deber”, se elegiría siempre el bien objetivo. En términos muy

generales, cuando hay conflicto entre estos dos tipos de

bienes, al libre arbitrio corresponde el decantarse por alguno

de los dos polos, de manera que, ante un caso así, no es posible

determinar a ciencia cierta previamente cuál de los dos objetos

persigue una persona. Por tanto, dicho poder para

autodeterminarse en el momento de indeterminación es a lo que

se llama libertad.

b) Testimonio de la consciencia. Todo hombre tiene consciencia de

su libertad. Cae en la cuenta de que elige, a veces bien o

adecuadamente y otras mal o inadecuadamente. Pero al fin y al

cabo el sujeto racional es dueño y señor de ciertos actos, esto

es, posee potestad en relación a las acciones que realiza. De

todo esto es consciente cuando reflexiona, es decir, cuando

vuelve sobre su actuar, o bien cuando toma consciencia de que

está por elegir algo. De ahí que pueda diferenciarse el

argumento en dos momentos.

α) Antes de la elección. En varias ocasiones, antes de

efectuar el acto de elección el agente puede experimentar

una cierta inquietud o duda, e incluso hasta temor. Es

probable, sobre todo en elecciones sumamente

trascendentes, experimentar la duda, pues se piensa en si

lo elegido es lo más conveniente, provechoso, lo mejor

moralmente hablando, o si no es más bien simplemente

216
capricho, un bien meramente subjetivo. Esta duda también

se experimenta preguntando si la acción permite alcanzar

una cierta meta, etcétera. Incluso se llega a dudar si el

plan o meta elegida es la más conveniente, si es meramente

eudemonológica o si en efecto es moral. Si no hubiera

libertad, no habría razón para experimentar la inquietud,

la duda o el temor, porque el agente estaría completa e

irremediablemente configurado o determinado a actuar de

cierta manera.

Puede mostrarse esta situación con la novela La muerte en

Venecia de Thomas Mann. La novela trata de un anciano, de

apellido Aschenbach, que decide ir a Venecia por segunda

ocasión en su vida. Sin embargo, estando en la bella

ciudad capital de la región de Véneto, siente que su

físico no soporta más el clima de la calurosa ciudad

flotante, por lo que “decide” partir al otro día. Empero,

él quisiera seguir estando en Venecia, por lo que Mann

escribe: “Esa lucha entre la apetencia espiritual y la

incapacidad física le pareció de pronto grave e

importantísima”. Y más adelante, cuando está a punto de

llegar a la estación para tomar el tren que lo saca de

Venecia, surge en el interior del anciano la duda sobre

lo que ha de hacer, sobre lo que ha de elegir. Escribe

Mann: “El vapor se aproxima a la estación, y su dolor y

su desconcierto aumentan hasta darle vértigos. La partida

parecíale imposible, y no menos imposible el regreso.

217
Entró en la estación completamente deshecho. Era muy

tarde; no podía perder un momento si quería tomar el tren.

Quería y no quería. Sin embargo, el tiempo apremiaba y lo

empujaba hacia delante.”222 Se aprecia en Aschenbach la

duda al no saber qué elegir (“quería y no quería”), y

esto pone de manifiesto el carácter libre de la elección;

si el hombre no tuviera que elegir, no experimentaría en

su interior toda la carga dubitativa que de facto

experimenta, pues todo agente racional, de alguna manera,

tiene experiencia en su vida de las dudas que aquejan

análogamente al personaje de Thomas Mann.

β) Después de la acción. Cuando el agente ha actuado a

consciencia, puede llegar a sentir una serie de pasiones

diversas causadas por el actuar. El sujeto racional puede

experimentar el contento, el gozo, la satisfacción, o

bien la molestia, la tristeza, o sea, la insatisfacción

por el acto elegido y llevado a cabo. Si el agente no

fuera libre, entonces no tendría razón de ser el

sentimiento subsiguiente. Si el agente elige es porque

quiere; y porque lo quiere es que puede verdaderamente

experimentar las pasiones que se siguen de su actuar.

222Mann, Thomas, La muerte en Venecia, Universidad Veracruzana, Xalapa,


2006, p. 78. Este autor alemán es reconocido de manera especial por su obra
magna: La montaña mágica. Además, se opuso al régimen nazi y abandonó su
país natal como medida de protesta.

218
Esto sólo es inteligible si la acción es efectivamente

querida por el agente.

Incluso la vida de cada sujeto racional puede visualizarse

desde esta perspectiva. En efecto, puede ser que, avanzada

la existencia de cada cual, considere que debido a las

nuestras acciones queridas no se ha logrado lo que hubiera

apetecido racionalmente. Cuando Arthur Schnitzler se

introduce en los pensamientos de su personaje Giacomo

Casanova, dice: “También era demasiado tarde para esto.

Desde luego, si durante su juventud hubiese tenido la

calma y la paciencia de ocuparse con mayor seriedad en

trabajos de ese tipo [de escritor] habría igualado en su

terreno a los mejores poetas y filósofos; del mismo modo,

con mayor constancia y cautela de las que tenía, habría

tenido la vocación para alcanzar las más altas posiciones

como financiero o diplomático”223. Aquí se representa en

el personaje de Casanova que su vida ya no puede tomar un

giro diferente debido al comportamiento que ha llevado

durante más de cincuenta años; sin embargo, se puede

reprochar que cualquier agente racional, si así lo apetece

voluntariamente, puede dar un cambio radical a su

existencia. Sin embargo, lo importante a destacar es la

perspectiva de que si “hubiera” actuado de manera diversa,

no experimentaría la insatisfacción de su existencia.

223Schnitzler, Arthur, El retorno de Casanova (traducción de Guillermo


Fernández), Universidad Veracruzana, Xalapa, 2006, p. 82.

219
Ahora bien, cuando alguien no se satisface con su actuar,

sobre todo con su actuar moral, en especial después de

una acción particularmente culpable, pueden surgir tres

sentimientos racionales subsiguientes:

i. Remordimiento. La propia conciencia (que implica a

la consciencia, ciertamente) metafóricamente muerde

con sus reproches la acción reprobable. Sin embargo,

y aquí radica la diferencia con el arrepentimiento,

la libertad sigue atada a la falta; incluso, hay

quien volvería a efectuar la acción por la cual

siente el remordimiento.

ii. Arrepentimiento. Este sentimiento moral consiste en

volver la mirada al propio interior y renunciar

explícitamente a la falta moral cometida, ya que el

agente adquiere consciencia de su desprecio al valor

moral224. Baste recordar el caso que relata Robert

L. Stevenson en su cuento Markheim, cuando dice el

asesino después de haber cometido un crimen:

“Arrepentimientos punzantes, un afán continuo y

fatigoso de la mente para cambiar lo inalterable,

para planear lo que era ya inútil, para ser

224 Cf. Simon, R., Op. cit., pp. 16-17.

220
arquitecto de un pasado irrevocable”225. Es

arrepentimiento porque, al final del texto, el

asesino busca entregarse a la autoridad: no está

conforme con lo que ha realizado, con lo cual,

pasado el remordimiento, se arrepiente de la falta

cometida y, aunque no puede hacer nada para

deshacerla, no volvería a efectuarla.

iii. Perdón. La conciencia puede remorder y llevar al

arrepentimiento y, sin embargo, no pedir perdón.

Este estado es ya, por sí mismo, más alto que los

otros dos, pues los presupone. Supone le búsqueda

de una liberación de la consciencia que ata al

agente a la acción efectuada.

c) Existencia de la ley. En todos los lugares y tiempos ha existido

la ley (por lo menos se conoce históricamente esta tesis esto

a partir de Hammurabi y su código, pero nada obsta para que no

haya habido otras formulaciones anteriores, incluso desde que

el hombre es hombre). Las leyes (positivas) ayudan a regular

la actividad externa del individuo, es decir, las relaciones

entre las personas. Sin libertad, las leyes serían absurdas,

esto es, no tendrían sentido. La ley obliga al agente a

comportarse de una manera; si no hubiera libertad, o sea, si

225Stevenson, Robert Louis, “Markheim”, en: Varios, La mujer loba y otros


relatos sobrenaturales (Antología compilada y traducida por Federico
Patán), Conaculta, México, 1996, p. 99.

221
el agente estuviera determinado, la ley no tendría por qué

existir. Ahora bien, este argumento, en filosofía moral, es

defendido expresamente por Kant. En efecto, el prusiano asegura

que la libertad es la ratio essendi de la ley moral, pero esta

última es la ratio cognoscendi de la libertad. Por tanto, si

no hubiera libertad no habría ley moral, pero se conoce que

hay libertad precisamente porque hay ley moral. La libertad es

necesaria para considerar posible la ley moral. En

consecuencia, la existencia de la libertad, aunque no se le

comprenda teóricamente, se capta por la existencia de la ley

moral. La razón práctica, además, confiere realidad a la

libertad, justamente a través de la ley moral, aunque su

conceptuación teórica no sea posible. Para Kant, esto es

suficiente fundamento para darla por verdadera, aunque sea

subjetivamente. Prácticamente se le confiere realidad objetiva

y necesidad subjetiva para suponerla, aunque la razón no la

conozca teóricamente. Se trata de una aserción, con lo cual,

según Kant, la razón práctica se vincularía a la razón teórica.

Pero piensa él que no es una necesidad hipotética o arbitraria,

sino una necesidad “conforme a la ley de admitir algo sin lo

cual no puede ocurrir aquello que remisiblemente se debe poner

como propósito de la propia acción”226. La razón especulativa

no logra demostrar tal idea (y realidad) de modo fehaciente,

por lo cual Kant propone retomar el uso moral de la razón para

establecer su concepto. En otras palabras, el uso moral de la

226 Kant, Immanuel, Crítica de la razón práctica, 5/7.

222
idea de libertad, que se descubre a través de la existencia de

la ley, es lo que permite fundamentarla y brindarle realidad.

d) Distinción entre influencia (otros autores hablan de coerción)

y determinismo. Es cierto que la sociedad, la genética y hasta

el inconsciente tienen mucho que ver en las elecciones. Sin

embargo, parece más bien que estos ámbitos deberían denominarse

“de influencia”. Por más que haya influencia de ellos, es

posible que un individuo no se comporte de acuerdo con los

patrones establecidos, y puede ser muy probable que este

comportamiento inédito emane de una elección libre. Tal vez

sea cierto que modificando algunos ámbitos, como el social,

genere a su vez modificaciones en el actuar de las personas.

Pero de ahí a que tales ámbitos determinen necesariamente a

actuar de una manera determinada, hay un largo paso. Los

ámbitos genético, social y psicológico se encuentran en esta

línea. Todos ellos influyen en el comportamiento y el actuar

humanos, pero no lo determinan irremediablemente. Queda viva

la posibilidad de que alguien actúe de forma distinta frente a

aquello que tiene influencia sobre él. Es más, en una familia,

que tiene orígenes genéticos análogos, una posición social

similar, características económicas parecidas, cada miembro de

ella se comporta de forma distinta.

e) Distinguir entre hechos y acciones. Contra el determinismo

causal, que sigue de cerca al principio de causalidad, como el

223
de Spinoza, que puede ser enunciado diciendo que todo efecto

tiene una causa, hay que distinguir entre hechos y acciones.

En el mundo físico, es evidente que el principio de causalidad

desde el punto de vista de la causa eficiente o agente mantiene

su validez. ¿Qué es la causa eficiente o agente? Es aquello a

partir de lo cual se genera un efecto como impulso inicial en

el orden temporal. Por ejemplo, el llover: es un hecho y se

genera gracias a la acumulación de las nubes y a otros factores,

etcétera. Pero en el caso del ser humano, al hacer uso de su

libertad, más que hablar de hechos se habla de acciones, como

ya se ha visto. Una acción es aquello que ha sido causado por

el ser humano de manera consciente y libre; y la acción tiene

siempre una intención o motivo o finalidad (sobre este aspecto

se volverá en el capítulo seis). La diferencia al preguntar

por un hecho y una acción es evidente, y el ejemplo que da

Frondizi es muy claro: “preguntamos, ¿por qué llueve? Y ¿por

qué Juan mató a Pedro?, sin reparar que en un caso la expresión

significa ‛por qué causa’, y en otro ‛por qué motivo’.”227 La

causalidad agente responde a los hechos, mientras que la

intención, motivo o fin responde a las acciones (causa final).

Si no fuera así, no habría diferencia entre un robot programado

y una acción o acto humano.

227 Frondizi, Risieri, Introducción a los problemas fundamentales del


hombre, Op. cit., p. 276.

224
f) En la práctica el determinismo extremo es imposible. Para

ejemplificar esto baste el viejo relato estoico. Estaban un

maestro y su alumno hablando de la libertad. El alumno decía

que el hombre no es libre, o sea, que la libertad era una

ilusión, una quimera. Sin embargo, el maestro, para mostrar

cuán equivocado estaba su alumno, tomó su bastón y comenzó a

golpear la cabeza de su pupilo. Este último se molesta y le

pide que deje de golpearle; el maestro le dice que no podía,

pues no es libre.

5.7. Libertad limitada

Concluyendo lo anterior, puede decirse que la libertad humana no es

absoluta, sino limitada. Se puede afirmar que en muchas ocasiones el

hombre está determinado, sea biológicamente (no es posible volar con

las propias fuerzas), físicamente e, incluso, intelectualmente (no

se puede entender un texto de física cuántica si antes no ha

estudiado lo básico de dicha materia). También el Estado establece

límites y determinaciones, en los cuales todos los miembros de una

cierta sociedad están inmiscuidos. El Estado, por definición, puede

limitar la libertad del individuo en orden al bien común. No se puede

permitir una libertad pública total (hacer lo que venga en gana sin

que al Estado le interese). También los otros seres racionales

establecen límites en relación con el agente racional, pues

moralmente la propia libertad llega hasta donde comienzan los

derechos de otros, etcétera. Pero a pesar de las diversas

225
determinaciones, no se sigue que se deba negar la libertad

absolutamente. Con eso basta, como diría Léon Noël228.

Incluso desde el punto de vista ético-político, el Estado tiene

el deber moral (y jurídico en muchos casos) de respetar la libertad

limitada del hombre, como la libertad de pensamiento, la libertad

religiosa, de afiliación política, etcétera, siempre y cuando no

lesione a los demás, a los otros, con los cuales la vida del hombre

se vuelve plenamente humana. Con todo lo que se ha revisado, y a

pesar de la fuerza de los argumentos deterministas, puede decirse

que el hombre es libre y, por ello, impredecible, pues desde diversas

perspectivas se mueve en el ámbito de la posibilidad y no en el de

la necesidad. Nadie puede decir con seguridad qué es lo que hará un

hombre concreto en una situación determinada; además, el hombre puede

cambiar su actuar en cualquier momento: de esta idea proviene el

dicho popular: “Para volver a la buena senda, cualquier hora es

buena”.

Tal vez se puede hablar, a lo sumo, de las “probabilidades”

que tiene el hombre para actuar de una manera determinada, hablando

con cierto rigor lógico; pero el hombre puede escapar a esta

probabilidad y realizar lo más improbable, e incluso hasta lo

imprevisto (mas no lo imposible, ciertamente). Sin embargo, hay que

reconocer los límites ontológicos de la libertad. Por eso, Abbagnano

afirma que “la libertad humana es mucho más limitada, ya que es una

posibilidad de elección dentro de límites muy estrechos. Lo que

228Cf. Noël, Léon, La conscience du libre arbirte, Institute Superieur de


Philosophie, Lovaint, 1899, 288pp.

226
nosotros podemos ser y hacer está siempre delimitado por condiciones

que no hemos creado nosotros, sino que nos son sugeridas por el libro

del mundo. Y, sin embargo, aun dentro de estos límites, nuestra

libertad es real y es una libertad terrible. De ella dependen, en

última instancia, el bien y el mal del mundo, puesto que al mal, por

limitada que sea nuestra elección, siempre podemos decir no, y al

bien siempre podemos decirle sí. El bien y el mal dependerán siempre,

en cierta medida, de este no y de este sí”229. Tal vez haya que

interpretar en este sentido la siguiente frase del mantovano

Virgilio: “Las propias empresas darán a cada uno fatigas y

fortuna”230.

5.8. La importancia de la libre voluntad para la moral

Lo que asientan Abbagnano y Virgilio permite enlazar con este punto.

Se ha sostenido que la libre voluntad es necesaria para que pueda

haber moral. Habrá que visualizar dónde se halla la fuerza de la

libre voluntad, esto es, su peso específico, para la acción moral.

La voluntad no quiere nada si antes no hay conocimiento, es decir,

si el entendimiento no le ha presentado un objeto como bueno o

apetecible. Es en razón de la bondad del objeto que la voluntad

quiere o apetece al objeto. Por tanto, hay un acto al menos en el

cual la voluntad no ha tenido injerencia. Este acto en el cual la

voluntad no ha tenido injerencia le sirve de guía a la voluntad

229 Abbagnano, Nicola, Filosofía de lo posible, Fondo de Cultura Económica,


México, 1959, p. 15.
230 Virgilio, Eneida, X, 111-112.

227
moralmente considerada, es decir, a la voluntad que está en vilo, o

sea, por efectuar un acto moral. En efecto, el acto del entendimiento

a través del cual se capta el ser de un objeto y, enseguida, su

bondad, pues el ser y la bondad son lo mismo sólo que vistos desde

aspectos diversos, sirve de guía a la voluntad que quiere

constituirse en una “buena voluntad”. La voluntad se cualifica a sí

misma, o sea, obtiene o no la bondad moral o bien honesto, en el

acto con el cual “ajusta” su querer al objeto que le presenta el

entendimiento. Por ello es que suele decirse que la bondad de la

voluntad depende la reflexión práctica y el juicio consecuente que

se hace sobre los entes conocidos, de manera que la voluntad es la

que motiva un reconocimiento práctico de los entes que puede o no

ajustarse a ellos.

En muchos casos, la voluntad sigue al bien casi

espontáneamente, es decir, sin ningún es fuerzo y casi

automáticamente. En estos casos, aunque la voluntad obra bien si se

ajusta al objeto, es verdad que se cualifica bien moralmente, aunque

el mérito es menor por llevarse a cabo sin un gran esfuerzo. Pero

el bien moral no implica forzosamente que se efectúe con esfuerzo.

Antes al contrario, puede darse el caso de que una voluntad esté

habituada a efectuar el bien porque sigue al objeto conocido, y es

el fundamento de lo que en ética suelen llamarse hábitos moralmente

positivos o virtudes. Lo contrario, es decir, cuando la voluntad

está habituada a no reconocer al objeto, se sigue que posee un hábito

moralmente negativo, al que la tradición atribuye el nombre de vicio.

Pero en otros casos, la voluntad efectúa un reconocimiento voluntario

228
consciente y libre sobre lo conocido, y muchas veces con esfuerzo.

Si la voluntad se ajusta al ser del objeto conocido, entonces efectúa

también el bien moral, y con mayor mérito que en el caso anterior,

pues lo hace a sabiendas de que lleva a cabo el acto inicial de la

moralidad con justicia hacia la cosa conocida.

En aras de la brevedad, pero también de la precisión, puede

llamarse al acto del entendimiento con el concepto de “conocimiento

directo”, y al conocimiento motivado por la voluntad con el mote de

“conocimiento reflejo”. Estos dos tipos de conocimiento son

distintos, efectivamente. El conocimiento directo es básicamente

especulativo, es decir, considera al objeto tal como es en sí mismo

y sin ningún interés más (lo cual se discute, sobre todo, en la

gnoseología). En cambio, el conocimiento reflejo es un conocimiento

en principio voluntario, pues la voluntad vuelve sobre lo conocido

para apreciarlo, para sopesarlo, para quererlo y, en definitiva,

para amarlo. Esta apreciación o conocimiento reflejo de la voluntad

puede ser justa o injusta, buena o mala en términos morales. Es buena

o justa cuando se estima y reconoce al ser conocido por aquello que

es, es decir, cuando se valora o aprecia al objeto de acuerdo con

la entidad que posee, de suerte que, de acuerdo con la intensidad de

ser que posea el objeto, lo estima proporcionalmente como bueno. Es

injusta o mala esta voluntad cuando el conocimiento reflejo que

provoca está en desacuerdo con lo que es el objeto, de suerte que

no lo reconoce por lo que es, o sea, juzga que el bien que posee es

mayor o menor a la entidad que en sí misma el objeto tiene. Es con

esta operación que da inicio todo acto moral. En efecto, al llevar

229
a cabo este acto voluntario, y cuando este acto se realiza no de

forma espontánea, la voluntad es libre. Por tanto, mediante la

libertad puede la voluntad uniformarse a la exigencia del objeto o

ente conocido, y así ser buena; pero también, gracias a la libertad,

puede contravenir esa exigencia objetiva y volverse, por ello,

injusta y mala231.

La razón práctica, o lo que se conoce bajo este nombre, es el

modo o función de la misma razón en cuanto coopera o actúa (o co-

actúa, si se quiere) con la voluntad. La razón puede ser

“especulativa”, en cuanto considera al ser conocido sólo por

conocerlo, o “práctica” si considera al objeto conocido en orden a

quererlo, que es donde tiene inicio la acción (y no es que las dos

razones estén separadas: son modos simplemente de una misma razón,

pero en la segunda la participación de la voluntad hace la

diferencia). Por ello es que la razón prácticamente considerada y la

voluntad están estrechamente vinculadas; van, pues, de la mano, para

decirlo metafóricamente; van por la misma estrada. “La razón práctica

interviene en el acto humano gracias a que la voluntad, con su virtud

activa específica, asume como fines de su acción los objetos o las

acciones cuya razón de bien le es presentada por la razón ordenadora.

Tal apropiación de fines y motivos la lleva a cabo la voluntad en

el acto de quererlos y elegirlos. El acto de querer o volición es

por tanto la expresión de aquel dinamismo específico e irreductible

por el que la voluntad se dirige a un determinado objeto, haciéndolo

fin de un acto propio en el que aparece comprometida toda la

231 Cf. Rosmini, Antonio, Compendio di etica, nn. 70ss.

230
persona”232. La voluntad, de esta manera, motiva el juicio práctico,

que es función de la razón práctica: así es como están relacionadas

la razón práctica y la voluntad, a saber, a través del juicio

práctico de la razón que la voluntad voluntariamente motiva.

Este juicio práctico de la razón puede ser adecuado o no al

ser del objeto, como se dijo; se vuelve, de esta manera, norma para

el juicio, de suerte que la voluntad, al motivar un juicio práctico

que reconoce o no al objeto en su verdad, en lo que es él, se

cualifica moralmente bien o mal. Santo Tomás lo dice así: “se dice

apetito recto al que sigue lo que la razón verdadera dice”233. En

efecto, en cuanto el ente tiene la posibilidad y exigencia de ser

juzgado adecuadamente, es decir, proporcionalmente y en relación a

la entidad que tiene, la voluntad puede hacer lo contrario; la

voluntad puede juzgarlo diversamente. De tal suerte que la voluntad,

al promover un juicio conforme o disconforme con el conocimiento

directo, se ajusta o no a éste y, de esta manera, se cualifica bien

o mal moralmente. Por tanto, para que la voluntad sea buena debe

ajustarse al conocimiento directo, que funge, como es evidente, como

norma para actuar; si no lo hace, la voluntad se vuelve mala y, así,

mala a la persona absolutamente hablando. En consecuencia, para que

haya bondad moral es necesario que el conocimiento reflejo de la

voluntad se ajuste al conocimiento directo del entendimiento.

Y es que la voluntad, con este conocimiento reflejo, se

afecciona a sí misma. En otras palabras, este juicio práctico que la

232Rodríguez Luño, Ángel, Op. cit., p. 169.


233“Appetitus rectus, qui prosequitur quae vera ratio dicitur”, Aquinatis,
Thomae, In VI Ethicorum Aristotelis expositus, lec. 2, n. 1131.

231
voluntad motiva es el principio para que ella se afeccione bien o

mal por el objeto, o sea, para amarlo u odiarlo. Cuando el juicio

práctico está de acuerdo con el juicio especulativo, la voluntad se

afecciona racionalmente, en cuanto se entiende por “racional” el

afecto que está en consonancia con el ser o bondad que el objeto

mismo posee; se afecciona irracionalmente cuando sucede lo

contrario, y a estos afectos se les puede calificar ya de “malvados”.

De ahí que la raíz del mal moral consiste en no reconocer el ser de

los entes conocidos a través de la voluntad, máxime si ésta es libre,

lo cual produce un afecto irracional o desproporcional hacia el

objeto: no se le ama como se debe, en definitiva. Es así como la

voluntad puede cualificarse a sí misma como buena y, por tanto,

poseer el bien honesto o moral; o bien, lo contrario. Así se entiende

también que el mal moral comienza con un error voluntario, con un

juicio falso de estima, el cual se efectúa sobre los entes conocidos.

Por ello es que la verdad, como dice Santo Tomás, es el fundamento

de la moral, pues la verdad es conocida por la razón especulativa234,

de manera que se vuelve norma para la razón práctica que, en

consonancia con la voluntad, sigue o no a la verdad conocida.

¿Por qué se da esta este error? ¿Por qué, siendo el hombre

racional, no sigue la verdad o a los objetos conocidos? ¿Por qué no

los reconoce como tales? Porque el hombre es un sujeto también

animal; además de ser intelectivo y volitivo, es también animal,

como ya se ha subrayado en este trabajo. Y el hombre es todo al mismo

234Y es la verdad misma un bien de la criatura racional, Cf. González-


Ayesta, Cruz, La verdad como bien según Tomás de Aquino, Eunsa, Pamplona,
2006, 388pp.

232
tiempo; el hombre no es tres sujetos, sino uno solo que es animal,

intelectivo y volitivo. Es cierto que los objetos del entendimiento

y la voluntad son infinitos, pues son el ser y el bien en toda su

extensión; pero el hombre es también un sujeto, esto es, es

sentimiento, el cual es particular y finito, y lejos de abarcar a

todo el ser, a toda la realidad, no apresa más que una pequeña parte.

De ahí que, al percibir la realidad, o sea, a los entes subsistentes,

el hombre sólo perciba bienes limitados (no percibe al Ser

subsistente ilimitado, que es Dios, pues de lo contrario lo seguiría

irremediablemente). Pero el hombre también intuye al ser ideal, que

le sirve de regla para medir o mensurar a todos los entes reales o

subsistentes de los que tiene sentimiento. Muchas veces, la voluntad

prefiere anteponer los entes reales y subsistentes, de los que tiene

sentimiento, a aquello que no percibe inmediatamente y que, por ello,

pertenece a las entidades inteligibles o seres ideales. Es lo que

sucede, por ejemplo, frente a dos bienes: uno sensible, que puede

ser un suculento alimento, pero dañino para el cuerpo, y otro

inteligible, como es la salud. La voluntad muchas veces antepone el

bien sensible al inteligible, porque de aquél tiene un sentimiento

inmediato y de este último no.

Por ello es que puede distinguirse entre el bien meramente

subjetivo, en cuanto cae bajo el sentimiento o los sentidos; y el

bien objetivo, que es de orden inteligible, es decir, se concibe

como un objeto de orden intelectual y, por tanto, en sí mismo, o

sea, sin consideraciones subjetivas. De ahí que el origen del mal

moral consista en anteponer el bien subjetivo al bien objetivo. En

233
consecuencia, y siguiendo esta misma idea, puede afirmarse que el

bien moral es siempre objetivo; el bien subjetivo no es por sí mismo

moral, aunque pueda serlo eventualmente, pero en muchas ocasiones

más está en disconformidad con el bien moral. Este anteponer el bien

subjetivo al objetivo es voluntario, y puede ser producto de la libre

voluntad, que con su poder de autodeterminación prefiere a un bien

en vez de a otro. Así se aprecia desde el punto de vista moral, al

parecer, la importancia que tiene la libre voluntad.

5.9. Imputabilidad y responsabilidad moral

Como se ha visto, parece indicado afirmar que el hombre tiene una

cierta libertad, aunque sea ésta parcial, limitada, fragmentaria.

Pero esta libertad es suficiente para hablar de responsabilidad,

máxime en el campo moral, donde se ha visto que la voluntad es capaz

de elegir entre el bien objetivo y el bien meramente subjetivo (lo

cual no descarta, hay que repetirlo, que pueda tener también un matiz

objetivo, en cuanto se vuelve bien objetivo para la persona). Ahora

bien, hay un concepto que se relaciona de manera directa con la

libertad, y este concepto es el de “responsabilidad”. Dice Erich

Fromm, en un texto clásico, que “La responsabilidad no es un deber

impuesto a uno desde afuera, sino mi respuesta a algo que siento que

me concierne. Responsabilidad y respuesta tienen la misma raíz,

respondere = responder; ser responsable significa estar dispuesto a

234
responder”235. La responsabilidad está implicada en el mismo acto

libre, por el cual se responde hacia el objeto, es decir, en términos

morales, se encuentra implícita la responsabilidad en la respuesta

libre que el agente da al objeto y que se materializa en el juicio

práctico o conocimiento reflejo; por eso parece que Fromm asegura

que la responsabilidad no viene de fuera, sino de dentro, es decir,

del mismo acto efectuado, pues el agente moral es dueño de su propio

acto y, por tanto, es responsable de él. Tal acto no existiría (en

el sentido de que existió o fue hecho por el agente) si no fuese

realizado por el agente moral. Por ello es que se vuelve obligatorio

responder sobre el acto, pues su existencia no se daría sin la

participación activa del agente. Sobre esto apuntala Lluch con un

estilo muy personal y lúcido: “Nos sentimos responsables de nuestras

acciones porque son nuestras y de sus consecuencias en nuestra vida

y en las vidas de quienes nos rodean”236.

El problema para la ética se resume en qué tanta responsabilidad

o, mejor, qué tanto ha de responder un agente moral por sus actos y

sus consecuencias, pues muchas de estas últimas le son desconocidas

francamente por las limitaciones cognitivas del hombre. En otros

términos, las consecuencias y las otras personas afectadas son

sinceramente desconocidas en toda su amplitud. Sólo una mente

infinita podría apresar todas las consecuencias y a las personas que

se afecta con una acción particular. Empero, el acto en cuanto tal

siempre es “imputable” al agente, esto es, es atribuible a una

235 Fromm, Erich, Ética y psicoanálisis (traducción de Heriberto Morck),


Fondo de Cultura Económica, México, 1953, p. 113.
236 Lluch, Miguel, art. cit., p. 297.

235
persona determinada, pues es su autor237. En efecto, si el acto en

cuestión es moral, entonces hay imputabilidad moral y, por tanto,

responsabilidad moral de parte del agente. Esta responsabilidad se

pone de manifiesto claramente al tener que dar razón de la acción

efectuada, sea ante sí mismo o ante los demás.

Para que haya una plena imputación moral y, por ende, una

responsabilidad moral plena por parte del agente, la acción debe ser

efectuada consciente y deliberadamente por aquél, es decir, de manera

plenamente libre. La falta de advertencia puede mermar la

imputabilidad y responsabilidad moral, pero la mayoría de las

ocasiones, al tratarse de actos imperfectamente voluntarios, se

sigue manteniendo tal imputabilidad y responsabilidad, aunque sea

imperfectamente. Sólo en el caso de que la advertencia fuera nula,

puede considerarse como carente de imputabilidad y responsabilidad.

En el caso de la ignorancia, la situación es un poco más

compleja, pues puede haber ignorancia de la norma (ignorantia iuris)

o bien ignorancia del hecho (ignorantia facti). Ahora bien, la

ignorancia, como se ha dicho en el primer capítulo, es la carencia

de conocimiento, sea entonces de la norma o de la circunstancia en

la cual se lleva a cabo una acción. Recuperando lo expresado sobre

la ignorancia antecedente y consecuente, véase el siguiente texto de

Rodríguez Luño: “La ignorancia invencible es aquélla que domina la

consciencia tan plenamente, que no deja posibilidad alguna de

reconocerla y de apartarla. La ignorancia vencible es aquélla que,

237Cf. Michon, Cyrille, “La responsabilité pour ce qui est inévitable”, en:
Acta philosophica, pp. XXVII/1, (2018), pp. 27-44.

236
atendiendo a las circunstancias del sujeto que obra, se puede

advertir y superar, pero permanece porque no ha habido interés por

superarla o porque no se ha empleado la debida diligencia. La

ignorancia es invencible: a) cuando la persona ni quiera sospecha

que su opinión es equivocada y que, por tanto, debe ser abandonada;

b) cuando, a pesar de haber reflexionado, estudiado o preguntado a

personas prudentes y experimentadas sobre un determinado problema,

se llega sinceramente a una solución que objetivamente es errónea,

aunque el sujeto no es en absoluto consciente de ello. La ignorancia

es vencida cuando surgen dudas sobre la verdad de la propia opinión

(porque existe una cierta intranquilidad de conciencia o porque

nuestra opinión es contraria a la de personas que gozan de reconocido

prestigio moral), y, disponiendo de medios para alcanzar la verdad,

no se emplea la debida diligencia por pereza, malicia, etc. Cabe

decir también que la ignorancia es invencible en la medida en que es

antecedente, es decir, no es causada ni directa ni indirectamente

por nuestra voluntad; y que es vencible en la medida en que es

consecuente, esto es, procede de uno o varios actos de nuestra

voluntad”238.

La ignorancia invencible y antecedente no es culpable, por lo

que la imputabilidad y responsabilidad ante una acción efectuada con

ella queda anulada. Por su parte, la ignorancia que es vencible y

consecuente se denomina culpable, porque presupone la negligencia

del sujeto. En este último caso, la imputabilidad y responsabilidad

se sostienen. El estudio de la ignorancia, como logra verse, es de

238 Rodríguez Luño, Ángel, Op. cit., p. 181.

237
mucha importancia para la ética, pues en la ética aplicada o especial

es necesario observar, en los casos concretos, qué tipo de ignorancia

impera en muchos de los actos morales mixtos.

Finalmente, las pasiones, que ya se han indicado y estudiado

también, son generalmente consecuentes, en cuanto el sujeto

consiente en poseerlas. Normalmente, salvo casos muy excepcionales,

podrían limitar la imputabilidad y, por tanto, la responsabilidad.

Es verdad que hay ocasiones en que las pasiones se desencadenan tan

violentamente que impiden parcial o totalmente el uso de la razón y

el ejercicio de la libre deliberación, mas no hacen desaparecer del

todo la imputabilidad y responsabilidad del agente. “Las pasiones

que, sin impedir ni atenuar el uso de la razón, fuesen verdaderamente

antecedentes a la voluntad atenúan la responsabilidad moral, pero no

hasta el punto de impedir una culpa grave; de hecho, muchas culpas

graves son cometidas por debilidad, aunque esas mismas culpas serían

más graves si hubiesen sido realizadas por pura malicia, odio al

prójimo”, etcétera239.

Puede aseverarse que quien se somete a las pasiones de manera

irrefrenable carece de virtud moral, en cuanto el hábito moral

positivo tiene por cometido medular moldear a las pasiones, a los

apetitos concupiscibles e irascibles de la sensibilidad. Y debido a

que la virtud moral es responsabilidad del agente moral, en cuanto

debe cultivarla, se sigue que cuando se somete a las pasiones o éstas

llegan a ser un motivo cuasi-invencible para la voluntad, es porque

ésta es débil. Ha sido incapaz, pues, de moldear la fuerza de las

239 Ibid., p. 182.

238
pasiones para obtener de ellas el bien moral; más bien, se somete a

tales fuerzas casi ciegamente, de manera que, por someterse a ellas,

se trata de una suerte de elección, por lo cual la imputabilidad y

responsabilidad moral está garantizada.

6. La axiología o teoría de los valores

6.1. Introducción

Toca hablar ahora de la axiología o teoría de los valores, que se

relaciona íntimamente con la libertad. En efecto, con la libertad da

inicio la cuestión moral en su sentido más radical, aun cuando no

todos los actos morales sean libres, mas sí voluntarios. Empero, con

la libertad se llega a la cuestión de la realización del bien moral

de un modo categórico, y este bien es el bien propio del hombre. Así

pues, puesto que la libertad humana es limitada, como se ha visto,

y a diferencia de una libertad absoluta, cuyo bien se identifica con

su propio ser, la libertad humana y el bien al que ella se distiende

“dice relación a algo distinto a ella misma. Tal es la razón por la

cual su bien propio se le hace presente, no como una realidad

idéntica a su ser, sino como un valor que incita a un deber ser”240.

El hombre, a través de su voluntad y libertad, se autodetermina

240 Léonard, André, El fundamento de la moral (traducción de Pedro


Rodríguez), BAC, Madrid, 1997, p. 94.

239
conforme elige entre distintos objetos, entre distintos valores,

pues la manera de evaluar entre las elecciones corresponde a su

vínculo con el valor que las cosas poseen en sí mismas, concepto que

embona en alguna medida con el de “bien”. Empero, bien y valor no

son exactamente equivalentes, aunque en la jerga hodierna suele

hablarse más de valores que de bienes241.

En este capítulo, que es de los más extensos, se examinan varias

cuestiones. Primero es preciso revisar qué es la axiología y cómo se

ha desarrollado en el siglo XX. En segundo lugar es necesario plasmar

cuál es la noción de valor y qué camino ha recorrido, especialmente

gracias a su popularización en los siglos XIX y XX, y ciertamente en

lo que va del XXI. Es preciso asimismo revisar, para tener una mejor

idea del desenvolvimiento histórico de la axiología, las diferentes

tendencias dadas en el seno de la filosofía del valor. Inmediatamente

después se muestran algunos criterios para jerarquizar los valores

y qué tipos de valores resultan, especialmente recurriendo a la

241Hay algunas distinciones recientes, entre las que destaca la de Maritain.


Para él, el bien tiene un doble aspecto, a saber, es fin y valor. Como fin,
corresponde al orden el ejercicio, o sea, aquello por lo cual se dirige el
sujeto hacia un objeto, incluyendo los medios necesarios para lograrlo; el
bien se observa o tematiza bajo la perspectiva de “causa final”. Como valor,
que es la cualidad que reviste el objeto, el bien corresponde al orden de
la especificación (o de la cualificación, como diría De Finance), y
corresponde en el sujeto a los diversos afectos, como el amor, la
admiración, etcétera; el bien se tematiza u observa bajo la perspectiva de
“causa formal”. Se trata de dos aspectos separados, pero no de cosas
separadas, pues todo valor moral es potencialmente un fin, dado que todo
valor significa la cualidad intrínsecamente buena de un acto o una cosa.
Esta distinción entre valor y fin, muy contemporánea, la vieron los clásicos
como “orden de especificación” y “orden de ejercicio”. En efecto, en
relación al primer caso, el valor equivale a lo que viene a especificar al
apetito, que en definitiva es algo que se quiere por su valor intrínseco;
en relación al segundo caso, se trata precisamente del bien que se realiza
o ejercita como fin, el cual es debido a su bondad intrínseca, Cf. Maritain,
Jacques, Lecciones fundamentales de la filosofía moral, pp. 43ss.

240
axiología objetivista de Scheler (que, por lo demás, parece

insuficiente por hacer a los valores completamente independientes de

la persona y de la experiencia). Se trae a colación también la tabla

de valores de Joseph de Finance. Después se analiza, más

detalladamente, qué es el valor moral y sus características, lo cual

permite hablar, posteriormente, de la norma moral. Se estudia qué es

un juicio valorativo o juicio de valor moral, de suma importancia

para este trabajo. El capítulo finaliza recordando cuáles son los

criterios para juzgar un acto humano (o valoración).

6.2. Noción de axiología

Por axiología se entiende el tratado acerca del valor. Proviene de

los términos ἂξιος, que significa valor, y λόγος, que significa

tratado o discurso. Esta rama de la ética se ha desarrollado, más

insistentemente, en el siglo XX, aunque sus orígenes más marcados

datan del XIX. Al parecer propiamente se habla de axiología a partir

de la filosofía kantiana y su revolución copernicana242. Hay una

242Por ejemplo, en la Crítica de la razón práctica Kant muchas veces habla


de “valor”. Son muchos los pasajes en donde se insiste en este concepto,
como cuando escribe que ““El dolor no disminuye en lo más mínimo el valor
(Wert) de su persona, sino sólo el valor de su estado. Una sola mentira de
la que hubiera tenido conciencia, habría tenido que abatir su ánimo; pero
el dolor le servía para elevarlo, si era consciente de no haberlo merecido
por ninguna acción injusta y de no ser por ello merecedor de castigo”
(106/60). O bien, cuando se refiere a la acción, el filósofo de Königsberg
dice que en el caso de los seres racionales sensibles, la sumisión libre
de la voluntad a la ley se debe a lo que objetivamente se denomina “deber”
(Pflicht). El concepto de deber implica una coerción práctica (praktische
Nötigung), aun a pesar de que vaya en contra nuestras propias inclinaciones
subjetivas. Se lleva a cabo la acción que legisla la razón propia
precisamente por la objetividad que posee; el agente moral se reconoce
determinado por la ley únicamente, con independencia de sus inclinaciones
subjetivas. Es el interés que subjetivamente produce la ley, es decir, la

241
vuelta al sujeto, a la construcción del conocimiento que éste realiza

(pues es imposible conocer la realidad en sí, según lo hace ver el

maestro de Königsberg) y, en consecuencia, a lo que las cosas tienen

de importante para él. En otros términos, al regresar al sujeto con

Kant, la filosofía del valor se enfoca a desentrañar por qué las

cosas son valiosas para el sujeto cognoscitivo y moral, aunque no

renuncia, como se puede ver en el segundo pasaje citado en la nota

anterior, al polo objetivo.

Además de esto, en el siglo XIX hay un gran auge de las ciencias

económicas, las cuales utilizan la noción de valor, por ejemplo, en

el cambio de divisas, en la producción (ahora en serie debido al

impulso de la Revolución industrial del siglo anterior), etcétera.

Hay también una reacción contra el objetivismo cientificistas, que

prácticamente prescinde del sujeto y no reconoce más valor que la

verdad o lo verificable. La ciencia no tiene por qué preocuparse por

el bien y el mal, por lo bello o lo freo, sino sólo del conocimiento

y la ignorancia; por ello la filosofía de los valores o axiología

reivindica el derecho del sujeto a su propio punto de vista. No

habría que olvidar tampoco a autores de la talla de Lotze, Brentano,

Ehrenfels y Meinong, quienes relacionan el concepto de valor al de

razón a través de la ley práctica ordena de manera absoluta el respeto a


ella misma. De ahí que diga: “El concepto de deber, por lo tanto, exige
objetivamente a la acción, que sea conforme con la ley, pero a la máxima
de la acción, subjetivamente, el respeto a la ley como único modo de
determinación de la voluntad mediante ella” (81/144). Así pues, aparecen
en la acción ambos polos: el objetivo que exige la conformación a la ley,
y el subjetivo, que exige el respeto a la ley. Por ello puede diferenciarse
entre actuar “conforme al deber” (pfichtmäβig) y “por el deber” (aus
Plicht), esto es, entre el actuar por mera legalidad y actuar de acuerdo
con la moralidad. El valor moral (der moralische Wert) sólo es genuino en
el segundo caso.

242
sentimiento (Gefühl), aunque con matices y posturas distintas243.

Asimismo, según Joseph de Finance, también en el siglo XIX hay, hacia

finales de éste, un influjo de la terminología nietzscheana y su

crítica hacia los “valores tradicionales”, lo cual trae como

consecuencia una popularización masiva del término “valor” en lugar

del término “bien” o “bondad”, que resulta más propio y tradicional

de la ciencia moral. De igual forma, pero con más modestia, el

pragmatismo también contribuye a lo mismo, al juzgar la verdad de

acuerdo con la utilidad, substituyendo el punto de vista

intelectualista por la del valor, siendo lo útil precisamente un

valor244.

6.3. Noción de valor

243 Cf. Dewalque, Arnaud, “L´expérience de la valeur”, en: Revue


philosopgique de Louvain, CXV/3, (2017), pp. 455-479.
244 Cf. De Finance, Joseph, Etica generale, Pontificia Universidad
Gregoriana, Roma, 1997, p. 48; Cf. Buganza, Jacob, “El hombre y el
superhombre en Nietzsche”, en: Sin Recreo. Por la Cultura del Maestro
(Revista de Pedagogía), No. 9, Xalapa (2004). Esto no significa que Kant
deseche los conceptos de tradicionales de bien y mal moral. Por el
contrario, se esfuerza por destacar su objetividad: el objeto que
necesariamente debe querer la facultad de desear es el bien (Gute); el
objeto que necesariamente debe aborrecerse es el mal (Böse). Gute y Böse
significan bien y mal en sentido moral, es decir, objetivamente. Por su
parte, Wohl y Übel significan bien y mal con relación a un sujeto, es decir,
subjetivamente, es decir, en relación a nuestra sensibilidad o al
sentimiento de placer que produce lo bueno. Por su parte, das Gute siempre
significa una relación con la voluntad, y ésta se determina por la ley de
la razón para que haga de algo su objeto. En otros términos, puesto que la
voluntad requiere que se formule una regla de la razón que determine su
acción, puesto que ella nunca se determina de inmediato por el objeto,
entonces, das Gute o das Böse se refieren propiamente a las acciones de la
persona, a algo que debe ser absolutamente bueno o malo, lo cual se
materializa en la máxima de la voluntad, y así es como el hombre puede ser
llamado por sí mismo bueno o malo (guter oder boser Mensch). Kant busca
ejemplificar este uso con la frase estoica de Cicerón: “dolor, tu podrás
atormentarme todo lo que quieras yo no confesaré nunca que eres algo malo
(κακόν, malum)”. El dolor no es un mal (Böse), aunque sí u mal o desagrado
(Übel), Crítica de la razón práctica, 106/60.

243
Parece que la difusión más importante y amplia del término “valor”

se dio gracias a la economía. Para esta ciencia, el valor es algo

escaso. Mientras más escaso y buscado es, entonces resulta más

valioso. Y todavía lo es más si se trata de un objeto no renovable,

como el petróleo, por ejemplo. Para comprender mejor este concepto

económico, piénsese en el caso del agua: conforme pasa el tiempo,

este líquido vital se vuelve más escaso, por lo que su valor aumenta

progresivamente. Se trata de un bien escaso y buscado, en definitiva,

por la necesidad que tienen los vivientes para mantenerse en el ser.

De ahí que se ha llamado, en la actualidad, “oro azul”.

Pasando al caso de la filosofía, que es más abstracta, el

concepto de valor se puede englobar con la siguiente idea: algo que

tiene valor es algo que es apetecido, es decir, deseado o querido

por alguna cualidad que posee. Un objeto es valioso en cuanto es

apreciado (valorado), en cuanto es apetecible (sensible e

intelectualmente). El sujeto es atraído (llámese interés, deseo,

amor, etcétera) por el objeto (el cual reviste cualidades como

interesante, deseable, amable, etcétera); en el caso de que esta

relación entre el sujeto y el objeto sea positiva, entonces se trata

de un valor; en caso de ser negativa, entonces es un desvalor. Como

se ve, el valor, así como la “bondad” universalmente considerada, es

una “relación” entre un sujeto y un objeto; el valor no se da sin

un objeto que tenga ciertas propiedades que lo hagan capaz de ser

apetecido, ni tampoco sin un sujeto que, al percibir las cualidades

del objeto, lo apetezca. El objeto y el sujeto son necesarios y se

244
auto-implican para que pueda darse un valor: este último posee una

perfección que el sujeto estima como perfectivo suyo.

Ahora bien, si se quiere distinguir el valor del bien, hay que

hacer la distinción desde el plano de la metafísica. De acuerdo con

la ciencia del ser en cuanto tal, todos los entes son buenos en sí

mismos, de manera que el bien se convierte con el ser, es decir, se

trata de un trascendental; pero no todos los entes tienen el mismo

valor (nótese la referencia al sujeto). Sin adentrarse en esta

interesante temática, que mucha tinta escrita ha regado, puede

decirse que el bien, en metafísica, se refiere al ente en cuanto

tiene ser; en cambio, el valor es el ente en cuanto tiene relación

de conveniencia con el sujeto concreto, con el sujeto particular245.

El valor, por tanto, presupone al ser; la axiología presupone a la

metafísica: el valor presupone al bien. No puede haber valor sin

ser, es decir, sin algo que lo soporte (por ello hay que rechazar

el subjetivismo, que reduce el valor a uno solo de los polos de la

relación), pero tampoco hay valor si no hay sujeto, si no hay alguien

que lo aprecie o valore, precisamente.

Cabe apuntar que en la filosofía moral tradicional la

distinción antedicha no está del todo ausente. Simplemente que se

habla del “bien” de acuerdo con algunas distinciones. En efecto, el

245Cf. Di Napoli, Ioannes, Ontologia, n. 350. “Desde nuestra concepción


metafísica del ser tenemos la siguiente doctrina del valor: el valor no es
otra cosa que la bondad, a saber, el ente como perfectivo del apetito o de
la tendencia del hombre […] el valor es todo aquello que es capaz de atraer
por sí mismo al bien”. El texto original es: “Ex nostra conceptione
metaphysica entis habetur nostra de valore: valor nihil aliud est quam
bonum, scil. ens ut perfectivum appetentis seu tendentiarum hominis […]
valor est omne id quod capax est attrahendi proinde idem ac bonum”.

245
bien ontológico es el bien del ente en cuanto posee el ser, o en la

medida en que lo posee. Este bien es, siempre, soporte de los otros

bienes. Pero el bien puede conceptuarse asimismo como “bien

objetivo”, que a su vez se refiere tanto al entendimiento (en cuanto

el entendimiento concibe objetivamente a los entes, es decir, en su

esencia), o bien a la tendencia que tiene todo ente hacia sí mismo

en cuanto busca su perfección; o como “bien subjetivo”, que a su vez

se entiende en el caso humano como felicidad; o al bien particular

o concreto, que se percibe a través de los sentidos. Otro es el “bien

absoluto”, que propiamente se aplica a Dios, pues el ser que tiene

al ser como su esencia. Pero el bien absoluto, según Rosmini, también

puede predicarse de los bienes morales, de las virtudes y los

apéndices eudemonológicos, de suerte que, en el caso de la persona,

el bien moral se da cuando el bien objetivo se convierte en un bien

de la voluntad, de manera que aquél se particulariza en éste246.

Finalmente, el “bien relativo” se refiere a todos los otros bienes,

como son los bienes físicos, intelectuales, de opinión, etcétera247.

La axiología contemporánea pretende estudiar al bien relativo y al

bien moral en una sola teoría del valor omnicomprensiva, justamente.

Empero, la comprensión en un solo tratado no ha estado del todo

ausente en la historia de la ética, como se dijo, y como se pone de

manifiesto en las siguientes líneas de Joseph de Finance inspiradas

en Tomás de Aquino: “El valor, cualquiera que sea, no se nos revela

plenamente más que en el acto en el cual es efectivamente amado,

246Cf. Buganza, Jacob, El ser y el bien, Op. cit., pp. 50-69.


247Cf. Rosmini, Antonio, La società ed il suo fine, lib. IV, cap. XI, p.
383.

246
estimado, deseado, etcétera. El fin, enseña Santo Tomás, mueve –como

el primer motor de Aristóteles— dejándose apetecer. Ser apetecido

es, entonces, por el fin, manifestar su propiedad finalizante, pero

es también manifestar su valor, puesto que es mediante el propio

valor que el fin mueve. En el deseo y en el amor en acto, y ahí

solamente, el bien –ejercitando su causalidad propia— se manifiesta

y deviene, para el sujeto, en acto último de valer”248.

6.4. Tendencias axiológicas

Pues bien, es posible hablar de al menos cinco tendencias

axiológicas, que es preciso visualizar con sus respectivas

ramificaciones. Por tendencias axiológicas se entiende las

diferentes teorías filosóficas que han privilegiado un valor por

encima otro, de suerte que la interpretación que dan sobre este

central concepto (y, en consecuencia, también sobre el “bien”)

depende de la toma de postura sobre uno de los valores en pos de los

otros, lo cual revela, en definitiva, el carácter jerárquico de los

valores, que se expone en el apartado siguiente.

a) Tendencias naturalistas o materialistas.

α) Hedonismo249. Propone que el valor central es el placer

corpóreo. Los valores espirituales, así como los morales,

248Cf. De Finance, Joseph, Etica generale, p. 51.


249Por hedonismo se entiende solamente a la tendencia privilegiada hacia
los placeres sensibles y no a la posición ética de Epicuro de Samos y su

247
se reducen a ser meras opiniones de los hombres, como la

justicia, el honor, etcétera. Si llegaran a ser valores,

lo serán por el placer corpóreo que puedan producir. Si

alguien posee la virtud del honor, por ejemplo, es

probable que llegue a disfrutar de los verdaderos valores,

como la comida y la bebida, que son sumamente placenteros,

pues estos bienes suelen distribuirse a los hombres

honorables.

β) Mecanicismo. Pertenecen a esta teoría todos aquellos

que reducen la vida a fenómenos físico-químicos y

mecánicos, es decir, al movimiento de las partes extensas

(corpóreas). Indudablemente que, al igual que el

hedonismo, sostiene que el verdadero valor ha de

encontrarse en las cosas sensibles, pues solamente el

hombre posee res extensa y ningún otro elemento configura

al ser humano. Hoy en día suele conocerse a esta teoría,

muy en la línea moderna por cierto, como fisicalismo.

b) Tendencias psicologistas. El valor se funda en las necesidades,

deseos y tendencias del sujeto, es decir, en lo que cada uno

prefiera merced a ciertas precondiciones que han sido

implantadas o colocadas por alguien o algo que no es el sujeto

mismo, esto es, por una suerte de imposición o coacción

escuela. No equivalen porque, para Epicuro, el concepto de placer también


se extiende a los placeres intelectuales o del alma. Por ello parece
conveniente distinguir entre hedonismo (sensista) y el epicureísmo.

248
externa. Queda descartada cualquier otro tipo de explicación,

como por ejemplo la explicación metafísica. En cierta forma,

las teorías psicologistas privilegian el aspecto subjetivo de

la valoración.

α) Nietzsche. Propone que los valores son definidos por

el aristócrata fuerte, es decir, por el superhombre. En

varias de sus obras, como en Así habló Zaratustra, este

pensador sostiene, con su lenguaje marcadamente

metafórico, que debe destruirse al dragón de los valores,

que es el símbolo que él utiliza para referirse a los

valores cristianos y tradicionales, y construir una nueva

escala de valores que sea concorde con los deseos del amo

y señor, es decir, con las apetencias de aquel que

destruye a los otros y los somete. Es la “moral creadora”

del hombre solitario que se impone a los miembros del

rebaño, que son los otros, es decir, a la sociedad en

general250.

β) Ralph Barton Perry. Un objeto, por el simple hecho de

atraer la atención del sujeto, y porque éste le preste

cierto interés, ya es valioso; en palabras más llanas, lo

valioso depende enteramente del sujeto. Perry elabora la

250De forma irónica, a esta creación de los valores Robert Musil la llama
el “hombre potencial” (que Orestes Aguilar pareciera encontrar en Hugo von
Hofmannsthal), Aguilar, Héctor Orestes, La escritura sin sombra,
Universidad Veracruzana, Xalapa, 2002, p. 73.

249
más completa y vigente teoría de los valores subjetivista

(en su General Theory of Value). Este filósofo “sostiene

la tesis radical de que cualquier interés otorga valor a

cualquier objeto, sin que ninguno de los dos términos de

la relación necesite adjetivos adicionales”251. Perry dice

explícitamente en forma de ecuación que “x es valioso =

se ha tomado interés en x”252.

c) Tendencias sociologistas. Aquí pueden agruparse varios

pensadores, comenzando por el padre de la sociología, a saber,

Auguste Comte, y a quienes desarrollan la teoría sociológica,

como Durkheim, Lévy-Bruhl, Simmel, etcétera. La tesis central

del sociologismo es que todo valor es de origen social, es

decir, es una construcción suya. Lo bueno y lo valioso están

relacionados con las normas sociales que se han ido

construyendo y consolidando con el paso de los años y la

tradición. Es la sociedad quien dicta qué es valioso y qué no

lo es: “Todo valor moral, estético o religioso de un objeto,

hecho o institución, depende de la aprobación de la sociedad

[…] todos los valores, y en particular los de orden moral, son

un producto social, convencional, como es la estructura

económica o el orden jurídico”253. Como puede apreciarse, el

sociologismo propugna como ejemplos de los valores de la

251 Frondizi, Risieri, ¿Qué son los valores? Introducción a la axiología,


Fondo de Cultura Económica, México, 1972 (3a. ed.), p. 65.
252 Citado de su tratado General Theory of Value, en: Ibidem.
253 Idem., Introducción a los problemas fundamentales del hombre, Op. cit.,

p. 484.

250
sociedad lo que se ha denominado “normas sociales” en el primer

capítulo.

d) Tendencias personalistas o realistas (también llamadas

tendencias objetivistas, pues presuponen el concepto de

“intencionalidad” que, aunque ya está presente en la filosofía

antigua y medieval, es retomado por Franz Brentano en el siglo

XIX). Sus representantes más destacados han sido el propio

Franz Brentano, Edmund Husserl y Max Scheler (sin olvidar, por

supuesto, a otros grandes filósofos morales emanados de la

fenomenología, como Dietrich von Hildebrand). Hay diversos

tipos de valores, los cuales se armonizan jerárquicamente.

Pueden concretarse en entidades materiales, en esencias

alógicas (las emociones, en el caso de Husserl), o bien se

revelan en el “percibir sentimental” (como en el caso de

Scheler), a lo que corresponde a una lógica del corazón (ordre

du coeur) que se revela en el amar y el odiar (“algo”) y no

mediante el entendimiento. Sin embargo, lo que distingue a

estas teorías de las anteriores es que el valor se encuentra

en el objeto y no en el sujeto, y este valor tiene diversas

gradaciones. Para estos filósofos, en cierta medida, el valor

es independiente al sujeto.

e) Tendencias existencialistas. Seguramente Sartre es el más claro

representante de esta tendencia. Según él, los valores son

creaciones de la libertad; el hombre libremente los formula.

251
No hay que olvidar, como ya se ha visto, que el hombre para

Sartre es esencialmente libre. Para que algo sea un valor,

entonces, debe ser creado por cada uno de los individuos

humanos, por el sujeto racional. Por su parte, lo más valioso

es la autenticidad, tesis que también se vislumbra en lo que

podría llamarse la ética heideggeriana (si es que es autorizado

hablar de una ética en este imponente filósofo contemporáneo).

6.5. La jerarquía de los valores

Una de las características de los valores es que se dan

jerarquizados, es decir, se dan según un primero y un después, o

sea, un último. Mas, como advierte Joseph de Finance, la

jerarquización no es exclusiva del mundo de los valores, sino que

corresponde de hecho al ser, pues el ser significa acto, por tanto

perfección; en consecuencia, hay grados de perfección, en la medida

en que el ser está más o menos en acto, o sea, es más o menos

perfecto: “La noción de participación, sin la cual el ser es

ininteligible en su unidad-multiplicidad, implica la de orden, de

jerarquía. La verdad es que la idea de perfección es la cernidora de

la ontología y de la axiología (y por tanto también de la metafísica

y la ética), puesto que el ser, en cuanto perfecto, es bien”254. Ahora

bien, desde la tradición objetivista de Scheler, se han dado los

siguientes criterios para jerarquizarlos. Sin embargo, han sido

sometidos a críticas a lo largo de los años, lo cual, por otra parte,

254 Cf. De Finance, Joseph, Etica generale, p. 54.

252
habla de la importancia de estos criterios para la historia de la

axiología.

a) Durabilidad. Algo es más valioso si dura más tiempo. Scheler

lo dice de esta manera: “El saber popular de todos los tiempos

enseña que los bienes duraderos son preferibles a los pasajeros

y variables”255.

b) Divisibilidad. Mientras menos pueda dividirse un valor, éste

es mejor o más alto. Dice Scheler lo siguiente al respecto:

“Los valores son tanto más altos cuanto menos divisibles son,

es decir, cuanto menos hayan de ser fraccionados por la

participación de muchos de ellos”256. De esta manera, el valor

resulta más alto cuanto más unicidad se puede hallar en él.

c) Fundamentación. Mientras más fundante sea un valor, éste es

más alto; por ejemplo, la vida funda a la salud; por tanto, la

vida, de acuerdo con este criterio, tiene mayor valor que la

salud. Parece que un valor mientras sea más condición sine qua

non de otro, es más fundante. También puede decirse que este

criterio permite distinguir entre cómo se prefieren ciertos

valores a otros. Un ejemplo ilustrativo es el siguiente:

“¿Quién –por muy desgraciado que sea- envidiaría al paralítico

255 Scheler, Max, Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo


ético (Introducción y edición de Juan Miguel Palacios, traducción de Hilario
Rodríguez), Caparrós, Madrid, 2001, p. 155.
256 Ibid., pp. 158-159 (los subrayados son del original).

253
por su euforia?”257. Éste es uno de los criterios mejor

trabajados en Scheler.

d) Satisfacción. Mientras más satisfactorio sea algo, entonces es

más valioso. Aquí puede encontrarse otra condición de los

valores: son graduales. De hecho, para Scheler el concepto de

satisfacción no es necesariamente equivalente al de placer; de

hecho, el placer puede derivarse de la satisfacción.

“Satisfacción es una vivencia de cumplimiento. Acaece tan sólo

cuando se cumple una intención hacia un valor mediante la

aparición de éste”258. Podría decirse, entonces, que la

satisfacción equivale a que un valor cumpla (satisfaga) aquello

que debe cumplir (satisfacer).

e) Relatividad. Mientras más absoluto, se trata de un valor más

alto; mientras más relativo, se trata de un valor de menor

rango. El valor sensible es más relativo porque depende de cada

sensibilidad, o sea, de cada subjetividad, lo cual responde a

las condiciones de cada sujeto valorante. Por ejemplo, no a

todos les gustan los sabores dulces; sin embargo, se estima

que la vida tiene mayor valor que el sabor dulce. Por tanto,

hay gradualidad en los valores, pues los hay absolutos y

relativos (a la sensibilidad, en este caso)259.

257 Ibid., p. 161.


258 Ibid., p. 163.
259 Cf. Ibid., pp. 164-167. Esta distinción ha sido retomada por los
personalistas, como Carlos Díaz y Xosé Manuel Domínguez, para proponer que

254
De ahí puede surgir la siguiente tabla de valores, que es básicamente

la scheleriana:

a) Los valores y desvalores de lo agradable y lo desagradable.

Corresponden a estos valores y desvalores el placer y el dolor

sensibles y, por ende, dependen en buena medida de la propia

sensibilidad, por lo que suelen ser más relativos, en el

sentido antedicho.

b) Los valores y desvalores de lo noble y lo vulgar. Se tratan,

para Scheler, de valores vitales, y corresponden al bienestar,

como la salud, y el malestar, como la enfermedad, etcétera.

c) Los valores llamados espirituales. Según Scheler, se deben

sacrificar los otros dos, por satisfacer menos criterios (son

más relativos, por ejemplo) en aras de los espirituales, pues

son más altos de acuerdo con los criterios de clasificación.

Los valores espirituales se subdividen en:

α) El valor y desvalor de bello y lo feo. Se trata,

evidentemente, de los valores estéticos.

el hombre tiene un valor absoluto, y no uno relativo. Veremos un poco más


adelante lo referente al valor absoluto de la persona humana.

255
β) El valor y el desvalor de lo justo y lo injusto. Son

valores que se direccionan ciertamente con el deber, con

la normatividad, y en este sentido con la dimensión moral.

γ) El valor del conocimiento. Este valor se concretiza en

la ciencia, la filosofía, la cultura, etcétera.

d) Los valores y desvalores de lo santo y lo profano. Se trata

de los valores religiosos, que buscan la cercanía a lo santo,

a lo sagrado, a Dios, siendo Él el valor que tiene menor

relatividad en relación con los demás, pues es capaz de

satisfacer al hombre bajo todo aspecto.

Esta teoría de Scheler, como se dijo, ha sido fuertemente criticada.

Sanabria dice que, según ella, sería más valioso, durante un

incendio, salvar un cuadro artístico a un animal que se encontrara

atrapado ahí mismo, lo cual, de acuerdo con la intensidad del ser,

resultaría contradictorio. Además de esto, es criticable que los

valores sean inmutables y estén únicamente reservados a ciertos

“iniciados”, siendo estos últimos quienes pueden captarlos, mediante

una intuición de difícil conceptuación (una “intuición sentimental”,

análoga a lo que en fenomenología suele denominarse “intuición

intelectual en el campo cognoscitivo”), los “verdaderos valores”.

Ahora bien, parece conveniente, al menos para contrastar, traer a

colación otra jerarquización de los valores, que corresponde a la de

Joseph de Finance:

256
a) Los valores infrahumanos. Perfeccionan al hombre y a los

animales, como los valores de la sensibilidad. Por parte del

objeto se da el binomio de lo agradable y lo desagradable; por

parte del sujeto, el placer y el dolor. Aquí también entran

los valores vitales o biológicos, como lo sano y lo insano, el

bienestar y la enfermedad. En efecto, aunque la consciencia

sensible, que es una suerte de interioridad en ciernes, es de

un nivel más elevado que la simple actividad biológica, en la

que se apoya ciertamente, sus valores están subordinados a los

valores de ésta, pues un placer que altera la salud es perverso.

Cabe advertir, además, que en el caso del hombre esta

consciencia sensible no se da única ni exclusivamente en vistas

al cuerpo, sino de la vida espiritual, la cual introduce otro

principio de apreciación.

b) Los valores humanos inframorales. Ya hay un alejamiento con

respecto a los animales y la sola consciencia sensible, pues

se trata de valores que sólo las personas pueden compartir,

aunque no se trate de los valores más altos a los cuales puede

aspirar el hombre. Aquí puede hablarse, por ejemplo de

prosperidad, miseria, etcétera. De Finance distingue aquí dos

grupos de valores:

α) Los valores económicos o que se pueden denominarse

eudemonológicos, como la tradición escolástica

257
decimonónica suele llamarlos, son las parejas

prosperidad-miseria, éxito-fracaso, y todo aquello que

suele indicar la felicidad o infelicidad del hombre. La

parte objetiva del valor aquí es una cierta situación,

ciertos sucesos, mientras que la parte subjetiva es el

estado, la manera en que es afectado por tal situación o

suceso el sujeto.

β) Los valores más propiamente espiritualidades, menos

referidos a necesidades biológicas, como podrían serlo

todavía los económicos. Entre estos valores espirituales

pueden hallarse:

i. Noéticos, que son los referentes al conocimiento.

De parte del objeto se encuentran los binomios

verdad-falsedad, por ejemplo de una proposición;

profundidad-superficialidad, por ejemplo de una

doctrina. De parte del sujeto el conocimiento de la

verdad, la penetración del espíritu, la solidez, o

bien sus contrarios, a saber, el error, la

ignorancia, la ligereza del espíritu.

ii. Estéticos y artísticos. De parte del objeto la

belleza o la fealdad, mientras que del sujeto el

gusto bueno o malo.

258
iii. Sociales. De parte del objeto la cohesión y

prosperidad de la nación, del grupo, etcétera, o la

anarquía, el desorden social, la decadencia; del

lado subjetivo la simpatía, la iniciativa, el don

de relación, o al contrario, incapacidad de relación

con los demás, el temperamento antisocial, etcétera.

iv. Psíquicos o, como los llama él mismo, “valores

concernientes a la voluntad en cuanto naturaleza”.

En efecto, la fuerza de carácter, la constancia en

las empresas, la capacidad para sobreponerse a un

fracaso, etcétera; negativamente es la debilidad,

la vileza, la inconstancia, el derrotismo, la

cobardía, etcétera. “Estos últimos valores rozan más

de cerca los valores morales y no es fácil

distinguirlos: la pereza, ¿es un vicio o un defecto

natural? Por otra parte, en virtud del

condicionamiento, en el hombre, de lo espiritual por

parte de lo orgánico, los valores tienen una base

biológica. La pereza puede depender de un mal

funcionamiento de las secreciones internas”260.

En los valores anteriormente indicados no se encuentra la perfección

del hombre qua hombre; empero no tienen por qué desestimarse. La

diferencia esencial entre unos y otros es que son exteriores al

260 De Finance, Joseph, Etica generale, p. 56.

259
sujeto como tal, no se refieren a lo más propio del hombre. Sin

embargo, los valores espirituales, ¿no son por su propia naturaleza

inmanentes? De Finance afirma, con razón, que no penetran hasta lo

más profundo de la personalidad, pues más que pertenecer a la persona

en cuanto tal, al hombre en cuanto tal, corresponden a la

espiritualidad. Es más, la actividad espiritual, como sucede con el

conocimiento, “cancela” al sujeto frente al objeto, pues conocer,

por ejemplo, lo bello o el bien, no hacen bello o bueno al sujeto261.

Es el objeto quien habla al sujeto, y éste permanece, por decirlo

así, mudo; se deja hablar. No aparece todavía la parte activa del

hombre, la voluntaria, que es en donde se juega su propio ser.

c) El valor moral. Este valor presupone la existencia de la

libertad, que por sí misma implica ya un valor (es mejor ser

libre a no serlo). Elegir lo preferible y postergar lo que es

menos, afecta directamente a lo que el sujeto tiene como más

suyo: la libertad, la libre voluntad. Se trata del valor propio

del orden práctico, aunque al mismo tiempo es distinto del

orden especulativo y poiético. El valor moral corresponde a la

acción humana misma, y no solamente a la obra, que es su fruto,

en cuanto proviene de la voluntad libre; en otras palabras, la

acción es la que permite dar origen al bien y al mal moral, y

en esto consiste la medida moral de la persona humana.

261 Cf. De Finance, Joseph, Etica generale, pp. 56-57.

260
d) El valor religioso. Para De Finance, así como para Lavelle,

son la fuente de todo valor, pues Dios vendría ser el valor

por excelencia. En efecto, términos del propio De Finance:

“concierne a la relación del sujeto con el principio supremo

del valor, que es también el del sujeto […] Irreductible al

valor moral, está sin embargo íntimamente ligado a él; los dos

órdenes se implican uno con el otro; ninguna moralidad perfecta

sin religión, ninguna religión auténtica sin moralidad”262.

Ciertamente también la teoría de De Finance es criticable por las

mismas razones que la de Scheler. Ambos brindan una tabla de valores

inmutable y a priori, que no toma en cuenta la experiencia y la

situación de la persona singular. Los valores objetivos, o mejor

dicho, los bienes objetivos son la guía y norma para los bienes

subjetivos, pero caen en el extremo de construir edificios que no

dejan margen de maniobra individual. Tampoco es deseable caer en el

subjetivismo, como es el caso de la axiología de Perry, o en las

proyecciones individuales que muestra Nietzsche. Al parecer, para

tener una adecuada teoría del valor, hace falta integrar los dos

elementos que juegan un papel fundamental en la relación valorativa:

el sujeto y el objeto y, además, siguiendo de cerca al argentino

Frondizi, la circunstancia o situación.

En este sentido, es preferible una “tabla cambiante” de valores

y no una cerrada, pues la situación, como bien subraya Dietrich von

Hildebrand, puede hacer, por la urgencia de ésta, que un valor

262 De Finance, Joseph, Etica generale, p. 57.

261
superior sea postergado en pos de uno inferior. Sin embargo, se debe

tener, como horizonte a partir del cual se valora, el valor absoluto

o infinito de la persona humana, pues los otros valores, inferiores

en relación a ella, son modos o formas de perfeccionarla en algún

sentido. Todo acto moral tiene por origen y meta a una persona, y

no a ésta como medio para algo más. El hombre, por el hecho de ser

persona, tiene un valor que va más allá de cualquier convención,

cuyo resultado más palpable (por el hecho de ser normas positivadas)

son los derechos humanos. Pero antes de hablar del valor absoluto de

la persona, es preciso retornar a los tres elementos que entran en

juego en el acto de la valoración:

a) El objeto. Es lo más estable de esta relación triádica. El

objeto tiene ciertas “cualidades estructurales” que lo hacen

ser bueno objetivamente considerado y, por tanto, valioso. Pero

para que la valoración se dé plenamente, es preciso referirse

o relacionarse a un sujeto. Sin embargo, el principio del valor

está en él porque el objeto, por sí, tiene su propia bondad

derivada de la intensidad del ser de la cual participa. Según

Frondizi, las cualidades estructurales dependen de las

“propiedades” del objeto, lo cual coincide con esta teoría.

b) El sujeto. Debe atenderse al sujeto para completar la

valoración. El sujeto, es cierto, posee sus propias

necesidades, intereses, aspiraciones, preferencias y demás

condiciones, como las fisiológicas y socioculturales, que le

262
pueden llevar a preferir algo en vez de otra cosa. Empero, si

el sujeto pretende regirse por el valor de las cosas, es

necesario que las juzgue por aquello que son y no por lo que

él quisiera que fueran; debe ajustar, entonces, su conocimiento

reflejo o voluntario al ser de la cosa conocida, de suerte que

capte el valor que en realidad posee ésta. Es importante

destacar que el concepto de “preferir”, muy socorrido por la

ética fenomenológica, viene a compendiar adecuadamente el acto

de “juzgar” una alternativa mejor que otra; es, como dice

Gilberto Gutiérrez, “valorar diferencialmente”263, juzgar

diferenciadamente.

c) La situación. Asimismo, es preciso hacer caso a la situación o

circunstancia del sujeto, pues el encuentro entre éste y el

objeto no se da en el vacío, fuera del espacio y el tiempo,

como bien subraya Frondizi. La atención a la circunstancia

subraya la importancia de remitirse a la realidad, que en poco

grado es estable. La realidad, en general, es dinámica,

cambiante, y lo mismo la situación en la que se da la relación

entre el sujeto y el objeto.

En la valoración, entonces, se encuentra una triada de elementos264.

Se relacionan el sujeto y el objeto en una cierta situación, en un

263 Gutiérrez, Gilberto, “La decisión moral: principios universales, reglas


generales y casos particulares”, en: Revista de filosofía, 3ª época, 1,
(1987-88), p. 127, nota 1.
264 Rosmini insiste en que los seres inanimados, que normalmente son objeto

de la contemplación o deseo, necesitan de los seres sensibles para ser algo

263
cierto lugar y en un cierto tiempo. Un doble ejemplo puede volver

más comprensible el asunto en cuestión. Una fruta tiene ciertas

cualidades objetivas, esto es, ontológicas, como las propiedades

alimenticias que guarda. El sujeto puede realizar un juicio de valor

sobre este objeto: puede ser que le dé una mejor valoración en una

cierta circunstancia que en otra, como en el caso de estar

hambriento; cuando está satisfecha su hambre, la valoración sobre el

objeto se ve reducida, aunque el objeto no pierde sus cualidades o

propiedades, porque éstas le pertenecen ontológicamente. El juicio

de valor considera a la cosa en relación con su fin, de suerte que

pone al descubierto el mundo de la valoración. Para formular un

juicio de esta naturaleza, no basta con reconocer la res en su

esencia (a lo cual corresponde un juicio teórico), sino que es

necesario tener en la mente un criterio (a saber, un fin y normas

morales, en este caso), cuya observancia o transgresión (realización

o no del fin, observancia o transgresión a la norma) ponga en la res

dicho valor positivo o negativo. Así pues, toda acción humana puede

ser valorada desde diversos puntos de vista, por ejemplo, desde el

jurídico, si es conforme o no a las normas del Estado; desde el

social, si es útil o no para la sociedad; desde el económico, si

crea riqueza o no; estético, si realiza o no lo bello; religioso, si

posible (Cf. Rosmini, Principios de la ciencia moral, I, a. 2 nn. 26 y 32),


que en nuestro caso podría aplicarse del siguiente modo: los objetos
necesitan del sujeto para ser valiosos, a pesar de que las perfecciones o
cualidades objetivas se encuentran en el objeto. Con el ejemplo que viene
a continuación es probable que se comprenda mejor.

264
está conforme o no a la norma religiosa; y moral, si realiza o no

el bien265.

Ahora bien, es preciso no de perder de vista que la elección

basada en las preferencias del sujeto, del agente moral, implica

discriminar o diferenciar estas preferencias. La etimología de

preferir, que se reduce a anteponer, implica la posibilidad de juzgar

sobre el valor relativo de las preferencias. Así pues, en el proceso

deliberativo se contienen conceptos valorativos o axiológicos que

pueden expresarse lógicamente en forma de comparaciones, como "x es

mejor que y” o “x es al menos igual de bueno que y”. Pero en el caso

de que el sujeto reconozca que el abanico de sus preferencias se

restringe por consideraciones normativas (entiéndase como “norma

moral”), “las respuestas a la pregunta por lo que hacer se formulan

en proposiciones que contienen expresiones y conceptos típicamente

normativos tales como obligatorio, prohibido o permitido, que son

precisamente los functores a los que la lógica deóntica atribuye la

función de crear normas”266.

6.6. El valor moral

El valor moral es aquel que hace buena a la persona que lo ejercita

(también se le llama “ejercicio del valor”). Sin duda, puede hablarse

de personas buenas y malas, y la bondad o maldad es dada por las

265 Rossi, Guido, Le discipline filosofiche e i loro problema nella storia


della filosofia, Zanetti, Venecia, 1944, p. 179.
266 Gutiérrez, Gilberto, Ética y decisión racional, Síntesis, Madrid, 2000,

p. 45.

265
actividades conscientes y libres de la persona, que son los actos

humanos que cualifican su voluntad (los actos morales, en

definitiva). Aunque, parece conveniente añadir, no hay que olvidar

la circularidad del bien y del mal. Se efectúan acciones buenas y

malas; no siempre el sujeto actúa bien de acuerdo con estos

criterios, pero tampoco actúa siempre mal, aunque muchas veces hay

preponderancia de una de las dos partes267. Pues bien, en la ética se

han dado diversas posturas en relación al valor moral. Pueden

destacarse ciertamente las siguientes:

a) Unos piensan que el valor moral no existe, sino que es un

término que se utiliza para designar cosas referentes a la

felicidad y a la superación personal, como tener “éxito” (que

en las sociedades contemporáneas equivale a obtener grandes

sumas de dinero), al ser apreciado por los otros, al fracaso

social, etcétera. En definitiva, quienes sostienen que no hay

valor moral buscan reducirlo a otros valores, sean

eudemonológicos o utilitarios, sociológicos, etcétera.

b) Otros negadores del valor moral consideran que los valores

superiores no son otra cosa que “sublimaciones” de los

267El lector puede recurrir a dos cuentos breves de Tolstoi para ilustrar
esta circularidad: Amo y esclavo y El padre Sergio. Otra obra muy
interesante que ayuda a ilustrar una situación análoga es El fantasma de
la Ópera, de Gastón Leroux. Ahí, Erik, el malvado fantasma (realiza
fechorías muy graves como el asesinato), al final deja en libertad a
Cristina Daé (la mujer a la que él amó) para que se case con Raúl de Chagny,
lo cual es, en cierto modo, una buena acción enmarcada en la infinidad de
malas acciones que este personaje realiza. La novela, además, es
recomendable por muchos otros elementos.

266
instintos fundamentales, de la libido sexual, de suerte que el

valor moral no es más que la censura que lleva a cabo el Super-

yo (fracción alienada del yo que se identifica

introspectivamente con el Padre, como se puede observar en

Freud). Nietzsche propone que la dimensión moral no es otra

cosa que hipocresía que sirve para la propia condición de

esclavos. Lo que haría falta, desde esta perspectiva, es una

liberación de los valores (tradicionales) y erigir unos nuevos.

En último análisis, Nietzsche distingue dos clases de hombres,

a saber, los señores (Herren), para quienes la vida se afirma

triunfantemente, y los que atacan los valores nobles de los

señores, que son los esclavos, cuya vitalidad es reducida y

propugnan los valores vulgares. “La moral –especialmente la

moral cristiana- es, según Nietzsche, una victoria de los

esclavos, la exaltación de los valores vulgares, bautizados

como bien, decapitando los valores nobles, condenados como mal.

En otro sitio Nietzsche denuncia en la consciencia malvada un

estado morboso (Erkrankung), propio de los esclavos y

proveniente de una suerte de reflexión de la voluntad de poder

(Wille zur Macht). Tal voluntad existe en todos los hombres,

pero en los señores se ejercita sin impedimento y normalmente,

o sea, sobre los otros. En los esclavos ella no puede

ejercitarse hacia afuera: se retuerce, entonces, sobre el

sujeto para torturarlo interiormente, Zur Genealogie…, II, nn.

16-18”268.

268 De Finance, Joseph, Etica generale, p. 60.

267
c) John Mackie considera que los valores morales objetivos no

existen (“escepticismo moral”). Los valores morales son, más

bien, subjetivos: “La negación de los valores objetivos debe

proseguirse no como resultado de un enfoque analítico, sino

como una teoría del error, una teoría que afirma que, aunque

al concebir juicios morales la mayoría de la gente pretende

implícitamente estar señalando, entre otras cosas, algo

objetivamente prescriptivo, todas esas pretensiones son

falsas. Esto es lo que hace que la denominación escepticismo

moral sea adecuada”269.

d) Russell y Stevenson proponen que los valores, que se expresan

en juicios, no hacen más que destacar estados de ánimo y

emociones; si hoy el sujeto se siente contento o alegre,

entonces valora positivamente un objeto que, de otra manera,

esto es, con un estado de ánimo abatido, llega hasta a

despreciar (emotivismo).

e) Los juicios valorativos son incorrectos, en cuanto todo vale

exactamente lo mismo, es decir, todo posee la misma valencia.

Puede decirse que los valores son neutrales, e incluso pueden

ir más allá del mundo; escapan a la conceptuación y, por tanto,

269Mackie, John L., Ética. La invención de lo bueno y lo malo (traducción


de Tomás Fernández), Gedisa, Barcelona, 2000, p. 39.

268
al juicio que puede verterse sobre las cosas. Esta opinión la

sostiene, por lo menos, el primer Wittgenstein.

f) El valor moral es originario y se funda en el ser, no en los

estados de ánimo y emociones, tampoco en la hipocresía que

pretendidamente serviría para disimular una baja condición o

esclavitud, y menos aún puede sostenerse que los valores sean

mera ilusión, pues se negaría la misma experiencia humana.

Considerados en conjunto, los valores morales son, de alguna

manera, originarios: no se reducen a algo más. Lo propio del

valor moral es medir el acto humano como humano, y al hombre

como agente moral, esto es, qua hombre. Estas valoraciones

pueden ser positivas (verdaderos valores) o negativas

(desvalores o antivalores). En el caso del valor moral se

estima, pues, el aspecto moral de un agente, es decir, si ésta

realiza buenas o malas acciones en relación con el ser de las

cosas, que en último análisis viene a ser el fundamento de la

ley moral.

La libertad, de manera radical, como se dijo al inicio del capítulo,

es la que permite plantear la cuestión en términos del valor moral,

del deber moral. La noción de valor introduce la relación de

obligación, en este caso es de obligación moral: “La obligación moral

viene a significar prácticamente lo mismo que el valer. ¿Qué es, en

efecto, un valor sino una realidad que vale para mí y que, en este

sentido, se me propone, e incluso se me impone de un modo tal que

269
exige el compromiso de mi libertad?”270. Este autor, al parecer,

acierta al decir que más allá del carácter subjetivo del valor, por

el que de hecho las cosas son más o menos estimadas, y situándose

en una perspectiva de derecho (de iure), el valor objetivamente

considerado es el “carácter de las cosas consistente en el grado de

estima que ellas merecen”; se supera aquí el plano “de lo que

simplemente interesa de hecho y subjetivamente a ciertas personas,

para abordar un nivel en el que, según derecho y objetivamente, toda

persona ha de otorgar un precio a tal realidad. Ahora bien, es

evidente que el valor moral ha de situarse en esta línea objetiva de

lo que merece según derecho nuestro compromiso”271.

6.7. El valor absoluto de la persona

Ya en el cuarto capítulo se ha abordado el concepto de persona. Ahora

es necesario hablar sobre su valor absoluto. Pueden presentarse al

menos dos argumentos para sostener que el hombre tiene un valor

absoluto en cuanto es persona. El primero es que hay que distinguir,

como sugieren los personalistas, entre el concepto de “valor

relativo” y el de “valor absoluto”. El valor relativo es aquel que

tiene razón de medio para otra cosa, en el sentido de que se puede

alcanzar algo más con él. Un ejemplo muy diáfano es el dinero: ¿tiene

valor? Sin duda alguna, pero es un valor de cambio: con él, por

ejemplo, el sujeto no se puede alimentar directamente, aunque sí de

270 Léonard, André, El fundamento de la moral, p. 95.


271 Léonard, André, El fundamento de la moral, p. 96.

270
forma mediática: con él puede adquirir algo que lo alimente. ¿Y qué

sucede con el alimento? ¿Tiene un valor relativo? Sí, tiene asimismo

un valor relativo: es cierto que el alimento contiene cualidades

objetivas, pero, en el fondo, necesita de un sujeto que requiera de

tales cualidades para ser considerado un valor, por ejemplo, de un

viviente. Si sólo existieran los árboles frutales y los minerales,

¿a quién alimentarían los frutos de estos árboles? Si no hay alguien,

un viviente que se alimente de ellos, entonces su valor quedaría

incompleto porque están referidos siempre a algo más.

Esto es precisamente lo que no sucede con la persona. Su valor

no puede reducirse en ninguna circunstancia, sino que debe permanecer

siempre igual. En este sentido, su valor es absoluto e inamovible.

La persona tiene razón de fin y no de medio. Toda la realidad, por

lo menos en cuanto puede concebirse y sin un afán de orgullo por la

humanidad, está referida a la persona. La persona, en este sentido,

es un absoluto, pero no el Absoluto (esto último sería Dios). La

persona es un absoluto en cuanto no puede ser tomada únicamente como

medio, sino siempre como fin. Xosé Manuel Domínguez Prieto lo explica

así: una persona “Nunca puede ser utilizada, nunca puede ser un medio

sino un fin en sí. Y esto significa que la persona tiene una dignidad

y merece respeto absoluto al margen de su edad, condición,

coeficiente intelectual, género e, incluso, actuación moral. Tanto

Teresa de Calcuta como Hitler tienen la misma dignidad personal,

aunque no la misma dignidad moral. Como personas son igualmente

respetables pero moralmente la segunda es reprobable. Y es que toda

persona es dueña de su vida. Precisamente en este ser suya radica su

271
dignidad. Por eso no puede ser tratada como cosa”272. Carlos Díaz,

otro destacado personalista, explora la idea de dignidad en estos

términos: “Una persona humana es valiosa en sí misma, tiene valor

siempre aunque ya esté rota o vieja, o aunque todavía no haya nacido,

vale desde el primer instante y para siempre, es valiosa en sí misma

y por eso no tiene precio sino dignidad, no es objeto, sino sujeto,

y por tanto tiene valor y no precio”, como suele decir Kant273.

El segundo argumento, que sirve para sustentar al anterior,

puede plantearse con la siguiente pregunta: ¿por qué el hombre tiene

un valor absoluto? Básicamente por su estructura ontológica: el ser

humano tiene un valor superior a las otras realidades en cuanto que

es más que ellas. ¿Por qué es más? Porque el hombre tiene facultades,

a las que se llaman superiores, puesto que sobrepasan a las de toda

la naturaleza. Estas facultades son el intelecto y la voluntad, a

las que se engloban bajo el término genérico de “inteligencia” (otros

lo hacen bajo el término “racionalidad” y “persona”). Como bien

explica Amengual, “La dignidad humana se daba en aquello que es

específico del ser humano, dejando de lado todo lo que comparte con

otras especies animales; por tanto, se sustenta en la racionalidad,

no en la animalidad o en los caracteres puramente animales de los

seres vivientes. Entonces el concepto de persona se convierte en el

titular de aquellas características esenciales que hacen que el

272 Domínguez Prieto, Xosé Manuel, Para ser persona, Fundación Emmanuel
Mounier, Salamanca, España, 2002, p. 16. Para una revisión de la postura
de Hitler, puede consultarse: Buganza, Jacob, Filosofar en clave
periodística, Ed. Verbum Mentis, Córdoba, Ver., 2008, pp. 77-96.
273 Díaz, Carlos, El libro de los valores personalistas comunitarios,
Fundación Emmanuel Mounier, Madrid, 2000, p. 112.

272
hombre sea hombre. Como es obvio, todas las características

específicas del hombre, de las que la persona sería su titular, se

resumen en la razón misma o se concretan en las capacidades que

derivan directamente de ella y constituyen su expresión”274. Puesto

que el hombre es un ser inteligente (tiene un entendimiento racional

y una voluntad libre), entonces es más valioso que cualquier otro

ente intramundano, pues en cierta manera lo sobrepasa. Y esta

inteligencia está conformada, a su vez, por la idea de ser, que es

infinita. Y como todo lo infinito no puede estar sometido a alguna

medición, pues la sobrepasa, se sigue que el hombre es infinito al

menos bajo algún aspecto, lo cual lo hace estar por encima de toda

medición; y estar por encima de alguna medición, en razón de lo

infinito, es lo mismo que ser “digno”; por tanto, el hombre es digno.

Debido a que tiene un estatuto ontológico superior a los otros

seres del universo, es que se afirma que el hombre tiene un valor

absoluto. El hombre, debido a este estatuto, es dueño de sí mismo.

Escribe Javier Hervada: “¿Qué es ser persona? Una persona es un ser,

que es ser tan intensamente –de tal manera es ser—, que domina su

propio ser. Por eso la persona es sui iuris, dueña de su propio ser.

El propio dominio –en su radicalidad ontológica— es el distintivo

del ser personal y el fundamento de su dignidad”. Más adelante

continúa: “La persona es un ser incomunicable y autónomo,

irreductible a una mera parte de la especie y del universo, señora

274Amengual, Gabriel, “Persona y dignidad humana. En torno a un debate en


bioética”, en: Cuadernos salmantinos de filosofía, XXXIX, 2012, p. 372. A
mi entender, esto, sin embargo, no deja de lado la corporalidad humana,
pues ésta está dignificada precisamente por la inteligencia misma.

273
de sí y de su entorno. Este señorío se refleja primeramente en su

capacidad de decisión libre, de autodecidirse y autogobernarse en la

acción: de actuar libremente, en otras palabras”275.

Así pues, todo acto moral tiene por inicio a una persona, es decir,

a un agente racional y libre, y debe tener por término a otra persona,

al menos la propia. Pero el acto moral tiene a su vez por fundamento

el juicio práctico-moral, por lo que es preciso revisar en qué

consiste éste, pues ahí es donde se da cita precisamente la

valoración.

6.8. Juicios de valor moral

La valoración en el ámbito moral es el juicio que realiza un sujeto

sobre una acción o persona, en donde utiliza como criterios lo bueno

y lo malo, lo valioso y anti-valioso, lo justo y lo injusto, lo

conveniente y lo inconveniente moralmente, etcétera. Generalmente se

enjuicia y valora a las personas por sus actos; “por sus frutos los

conoceréis”, como suele decirse. Es innegable que el sujeto realiza

juicios de valor (o juicios morales) sobre las propias acciones y

las de los demás, así como sobre sí mismo y los otros. Hay acciones

que suscitan aprobación, o bien desaprobación o rechazo. Se trata de

un fenómeno que se efectúa de manera diaria, y por ello es que en

cierta forma el sujeto racional naturalmente distingue entre las

acciones buenas y las malas moralmente.

275Hervada, Javier, Introducción crítica al derecho natural, Editorial


Minos, México, 2004 (3a. ed.), pp. 64 y 68 (el subrayado es mío).

274
Puede ponerse, por ejemplo, una acción que nosotros hayamos

realizado y que no nos haya parecido conveniente moralmente. Hay

varios presupuestos en esto: (i) el acto está hecho, (ii) yo mismo

lo hice, (iii) hice mal y, dado del caso, (iv) merezco un castigo.

Me estoy, pues, auto-valorando; califico mi acción e, incluso, mi

modo de ser. Veo qué tan de acuerdo o en desacuerdo estoy con la

norma o ley moral, es decir, con lo que debe ser, con el valor moral.

Por ello, es necesario ver cuáles son las características del valor

moral, pues tiene algunos rasgos propios:

a) En primer lugar, debe haber algo objetivo, en el sentido de

que debe haber algo externo al sujeto, lo cual puede ser, por

ejemplo, una acción como “robar”, que no es otra cosa que la

sustracción, de parte del agente, de lo que no le pertenece.

Objetiva también es la acción misma de “ayudar” a una persona

que así lo requiera, otorgándole un beneficio al cual no está

obligado en principio el agente.

b) Debe haber algo subjetivo, en el sentido de que es una

disposición del sujeto, como el hecho de querer robar ya es,

de entrada, malo. En este caso, el valor moral cualifica al

querer del sujeto: quiere hacer el mal a alguien, en cuando

con su acción lo lastima, lo daña. En el caso positivo, el

sujeto puede querer hacerle el bien a su prójimo, con lo cual

pretende otorgar una beneficencia a otra persona.

275
c) Honesto. Con este rasgo se pretende destacar que una acción

buena es amable por sí (en la tradición ética clásica se le

llama bonum honestum). El valor moral trasciende todo interés

particular, contingencia, conveniencia o gusto. El valor moral

es fin y no medio. El agente moral honesto efectúa buenas

acciones por ellas mismas, no por el reconocimiento o por las

consecuencias ventajosas que puedan atraerle, aunque

eventualmente pueda obtenerlas; pero si el móvil es el acto

mismo, entonces se llama honesto. Sin embargo, esto no niega

que pueda aceptarse que al realizar el bien se produzca un

placer o gozo concomitante, que puede llegar a identificarse

con la felicidad personal276.

d) El valor moral es personalizable, en el sentido de que éste le

confiere una dimensión especial a la persona: la hace buena o

mala en términos absolutos.

e) El valor moral es universal o, por lo menos, universalizable.

Hay acciones que son buenas o malas para toda persona.

Especialmente aquí es posible hablar de que hay antivalores

universales (actos intrínsecamente malos). Por ejemplo,

algunas prácticas de religiones arcaicas podrían caer bajo esta

denominación, como aquella mítica que describe Robert E. Howard

en su famoso cuento La piedra negra: “El sacerdote recogió al

276Cf. Mi ensayo, “Reflexiones en torno al concepto de felicidad a partir


de Francesco Maria Zanotti”, en: En-claves del pensamiento, III/5, (2009).

276
niño con su largo brazo y, gritando de nuevo ese Nombre, arrojó

al bebé lloriqueante al aire y aplastó su cabeza contra el

monolito, dejando una espantosa mancha sobre la negra

superficie”277. Nadie, en su sano juicio, considera tal acción

como valiosa, es decir, como algo bueno moralmente (aunque

tenga el cariz religioso). Asesinar a una persona, en este caso

a un infante, debe ser universalmente rechazado por todo ser

humano, hasta por el más tosco o silvestre, como diría Kant.

f) El valor moral implica obligatoriedad, en cuanto pretende

alejar al agente moral de las malas acciones. En este sentido,

el valor moral marca o indica o señala deberes, como en el caso

del infante del cuento citado: está prohibido asesinar a las

personas, es decir, está desaprobado hacerlo.

6.9. Criterios para la valoración moral

Cuando se valora o juzga una acción o a una persona moralmente

considerada, es necesario tomar en cuenta ciertos criterios para que

la valoración sea justa y global. Para lograr un correcto proceso de

valoración, es necesario tener un método, y éste parece ser el

analítico, en el sentido de deben considerarse la mayor cantidad de

277Howard, Robert E., La piedra negra y otros relatos de horror sobrenatural


(traducción de Santiago García), Valdemar, Madrid, 2007, p. 80. Howard es
harto conocido por dos razones. La primera es por su creación más famosa:
el mítico guerrero Conan, el bárbaro. La segunda, por haber pertenecido al
selecto grupo de los maestros del horror de principios del siglo XX, entre
los que destacan H. P. Lovecraft y Arthur Machen, entre otros.

277
variables posibles para enjuiciar una acción y, a partir de ahí, al

agente moral. Aunque el método consecuencialista posee importantes

méritos, parece insuficiente278: no es favorable porque puede haber

acciones hechas con buenas intenciones y que terminan generando

consecuencias indeseables o malas.

Son muchos los elementos que hay que tomar en cuenta al valorar

un acto humano. Hay elementos objetivos, subjetivos y

circunstanciales. De acuerdo con el método analítico, hay que revisar

uno a uno.

a) El objeto. No es el objeto físico, sino lo que sucede, el

hecho, lo que significa. Viene a equivaler en muchas ocasiones

con la acción externa que se efectúa. Por ejemplo, el acto de

“robar”. No sólo es se trata de tomar, por ejemplo, una cartera,

sino que objetivamente es apropiarse de lo ajeno. Cuando el

objeto es malo, necesariamente la acción es mala. El

consecuencialismo, en cambio, llega a afirmar que no

necesariamente, puesto que el robo si se hace con intenciones

nobles o morales, como la repartición entre los más necesitados

económicamente, no necesariamente resulta negativo. Pero la

consecuencia no es suficiente para valorar positivamente al

278El consecuencialismo que propone el utilitarismo “exigiría atender a las


consecuencias empíricas de los actos. De acuerdo con tal criterio, debía
llamarse moral la acción que promoviera la máxima felicidad para el mayor
número de personas, lo cual requeriría hacer un balance previo de las
consecuencias perjudiciales y beneficiosas derivadas de la acción”,
González, Ana Marta, “Ética y moral”, p. 814. Aunque el consecuencialismo
con tino propone prestar atención precisamente a las consecuencias, no es
suficiente con ello; es necesario prestar atención también al objeto moral,
esto es, al acto mismo.

278
acto de robar, pues de lo contrario toda acción moral podría

justificarse en términos afirmativos.

b) El sujeto. Puede hablarse, en el caso del sujeto, de la

intención o motivo por el que alguien realiza un acto bueno o

malo. Siempre hay, en los actos humanos, intenciones, aunque

permanezcan ocultas para el observador externo; a veces incluso

para el interno, en cuanto no llega a reflexionar y, por tanto,

a obtener consciencia plena de su actividad, lo cual engendra

otros problemas en torno a la conciencia moral. Pero suponiendo

que es posible conocerlas, puede estimarse que las variables

pueden por ejemplo las siguientes:

α) Si el fin o la intención del sujeto es mala, aumenta

la malicia del acto.

β) Si el fin es malo y el medio o el objeto es bueno; el

acto sigue siendo malo.

γ) Si el objeto es bueno y el fin también lo es, se sigue

que el acto es bueno.

δ) Si el fin es bueno y el medio malo, luego es malo,

pero no reprobable del todo.

279
c) Circunstancia. Ya se había dicho que la circunstancia es todo

lo accidental que encierra al acto humano. Son las situaciones

que concurren en un acto (objeto) y su sujeto. Desde

Aristóteles se enumeran siete: quién, qué, dónde, con qué, por

qué, cómo (Aristóteles se refiere a qué pasión invadía al

sujeto), cuánto (la duración del acto moral a valorar).

Pues bien, para que un acto humano o acción sea buena, es necesario

que los dos primeros elementos sean buenos, a saber, el objeto y la

intención del sujeto. La circunstancia es, pues, accidental;

ciertamente afecta al acto humano, pero no lo determina

completamente. Si se observa detenidamente, se capta que son

prácticamente los mismos criterios que utiliza Risieri Frondizi para

su teoría axiológica, los cuales serán retomados por cierto en el

capítulo dedicado a la conciencia moral. Ahora bien, normalmente lo

valioso termina erigiéndose como norma moral, aunque no en todos los

casos. El más claro de todos ellos es la persona, cuyo valor radica

en sí mismo, y al que se ha denominado previamente como “valor

absoluto”. Es preciso revisar ahora lo referente a la norma, su

origen y obligatoriedad, que tiene sus bases en lo trabajado en este

capítulo.

280
7. La norma moral

7.1. Introducción

En este capítulo se examina uno de los problemas más difíciles,

viejos y espinosos de la ética. Se trata del problema del origen de

la norma moral, es decir, el problema de dónde proviene, e incluso

cuáles son sus condiciones de posibilidad. Las respuestas han sido

diversas: hay quienes han dicho que la norma moral es externa a la

acción, al acto humano; otros han dicho que la bondad o maldad de

la acción está en la acción misma en cuanto ella está conforme o

disconforme con la razón. Otros filósofos incluso la desconocen y la

hacen depender enteramente del sujeto que efectúa un acto moral.

En este capítulo se revisan algunos modelos o maneras de

entender la norma moral. Primero se habla del externalismo ético (al

que también suele denominársele “heteronomía”), que propone que la

norma viene de fuera; después se hace lo mismo con el internalismo

281
ético (al que también se le conoce como “autonomía”), que propone

que la norma viene de dentro, a saber, de la razón misma, aunque en

el caso kantiano se refiere al ejercicio de la razón pura misma.

¿Cuál es el vínculo con el tema axiológico? La premisa desde la que

parte la constitución de la norma moral es la siguiente: las verdades

axiológicas, que en buena medida se explicitan en el juicio práctico,

son aptas para fundar normas universalmente obligantes.

7.2. Externalismo o heteronomía de la norma moral

La tesis del externalismo, como ya se ha apuntado, es la siguiente:

la norma de moralidad viene de fuera, de ahí que el término

“heteronomía” le sienta muy bien; si una acción es buena o mala es

porque hay una cierta ley que dictamina que así es. Dentro de los

heteronomistas hay muchas escuelas, entre las que destacan, por

ejemplo, la inaugurada por Guillermo de Ockham, para quien lo bueno

es lo que Dios dice y malo es Él prohíbe, de suerte que la norma,

racional por provenir del Creador, viene de fuera. Otro representante

es Hobbes, quien dice que lo bueno es lo que el príncipe dictamina

o prescribe, y malo es precisamente lo contrario. También cabe

agrupar aquí a Durkheim y su escuela sociologista, la cual, en el

mismo tenor, propone que lo bueno es lo que la sociedad acepta y

malo lo que condena. Los argumentos de esta corriente parece que

pueden agruparse en tres grupos:

282
a) Hay una gran diversidad de costumbres y de tradiciones en el

mundo (lo cual constatan los estudios sociales y, también, los

históricos), y de ello parece derivar que no hay, por tanto,

valoraciones universales, sino que se valora una acción como

buena o mala de acuerdo a su trasfondo, a la cultura en la que

se está inmerso o a la voluntad de Dios. Por ejemplo, tener

una o varias esposas es considerado bueno o malo dependiendo

de la tradición de la que se forma parte (por ejemplo, en

algunas partes de África es una práctica común y bien vista e,

incluso, hasta necesaria; en Occidente generalmente no se

acepta debido al trasfondo social y político). La norma, pues,

es lo que dictamina la sociedad, la tradición e, incluso, la

costumbre en su sentido más amplio o lato. En el caso de Ockham,

como se dijo, de trata de la voluntad de Dios, que es la

consecuencia de su sistema nominalista y voluntarista.

b) Otro argumento es que el valor moral, de donde deriva la norma

moral, implica necesariamente el hecho de ser obligatorio, y

lo obligatorio implica, a su vez, al legislador externo que

tiene el poder de imperar o mandar algo; luego, el valor moral,

para ser tal, necesita o requiere del legislador externo que

así lo dictamine. La ley moral, en este sentido, requiere de

alguien que la salvaguarde: “la palabra sin la espada es vana”.

Este sería, en resumen, en argumento de Hobbes.

283
c) Desde la más tierna infancia, es claro y cierto que lo bueno y

lo malo es captado o introyectado gracias al poder natural de

los padres sobre los hijos; también sucede algo análogo desde

la perspectiva la sociedad en relación con los individuos. Los

padres o la sociedad en su conjunto son, evidentemente,

externos; luego lo que es el valor moral, fundamento de la

norma, proviene de fuera.

Antes de continuar, parece conveniente brindar algunos argumentos en

contra de lo expuesto en los incisos anteriores. Con respecto al

primero, puede decirse que quienes lo utilizan ignoran que, de

antemano, es bueno obedecer la ley y malo desobedecerla. Esto de

alguna manera lo sabe el agente antes de realizar lo que la ley manda

o prohíbe, es decir, este saber es anterior a la ley y no se encuentra

en ella; por tanto, hay al menos una ley que no es externa, y ésta

es precisamente la ley o norma moral que exige cumplir la ley. Con

respecto a lo segundo, es cierto que en algunos casos el valor moral

implica al legislador externo que, de alguna manera, trata de

cristalizar los mandatos en la ley positiva o escrita; pero esto no

se da en todos los casos, es decir, no es necesario: se trata de un

argumento que se mueve en el ámbito de lo contingente. Incluso, quien

impera o manda algo necesita tener, de antemano, una noción de lo

que sería una norma buena y una norma mala moralmente (que sería,

según algunas teorías, contradictorio). Por tanto, se presupone a la

norma moral con el segundo argumento. Con respecto al tercero, que

es un argumento de orden temporal, puede argumentarse que, en efecto,

284
buena parte de la idea de lo que es lo bueno y malo es aprendida en

la infancia, pero ello no quiere decir que todo se aprenda en ella.

Es un hecho de experiencia que suelen mutar las ideas con respecto

al bien y al mal conforme el agente moral se desarrolla, reinventando

e innovando su propia concepción moral (en el caso de ser los padres

quienes inculcaron las ideas morales, es claro que algunas permanecen

y otras no). Por tanto, hay algo previo a la norma que los padres

inculcan en sus hijos, lo cual es precisamente el valor moral que

posee el objeto, y de ahí se fundamenta la norma moral.

7.3. Internalismo o autonomía de la norma moral

El valor moral está en la conveniencia o disconveniencia de la acción

con la razón. ¿Por qué precisamente en la “razón”? Porque ella es la

que facultad que todo ser humano posee. Es la que distingue al hombre

de los demás entes naturales, por lo cual los estoicos la identifican

con la misma naturaleza humana. La razón, en este sentido, es

universal en cuanto se refiere al hombre. Por eso es que esta escuela

sostiene que sólo ella puede brindar ciertas normas universales, a

las que llegan, sin duda, a través de grandes esfuerzos

intelectuales. Siendo así, el hombre puede llegar a actuar conforme

o disconforme con algunas normas universales, con algunas normas

absolutas, a las que suelen llamarse “normas morales” o, en concreto,

“ley moral”.

Hay, al igual que la heteronomía, diversidad de posturas. Hay

quienes hablan de “recta razón”, otros de “razón pura práctica”,

285
etcétera. Estos matices traen como consecuencia sistemas normativos

diversos. Hay algunos que sostienen que es posible que la razón tenga

deficiencias o, para llamarlo de algún modo, desequilibrios; por

ejemplo, en la famosa novela Ángeles y demonios de Dan Brown, el

hassassin (según su autor, la palabra asesino proviene de este

término) experimenta lo siguiente: “Aunque satisfecho, el hassassin

notó que otro apetito crecía en su interior. Había matado anoche,

matado y mutilado, y para él matar era como la heroína. Cada

encuentro le satisfacía tan sólo de manera temporal, y luego su deseo

de más aumentaba. El júbilo se había disipado. El ansia había

regresado”279. Esto, ciertamente, puede ser lo que su razón individual

le indique, y las explicaciones de esta experiencia moral dependen

del sistema normativo moral en su totalidad. Hay quienes dicen, por

ejemplo, que la razón es completamente autónoma y que, por ello, si

la sigue, está efectuando un acto plenamente normado; otros, en

cambio, afirman un problema en el uso de su razón, que no logra

distinguir entre el “bien objetivo” y el “bien subjetivo”, de suerte

que en vez de ser un razonamiento moral, es un razonamiento de tipo

eudemonológico, etcétera, de suerte que nadie, mediante un juicio

justo que proviene de la deliberación moral, puede concluir que

asesinar es bueno y que acabar con los otros por placer sea algo

valioso280.

279 Brown, Dan, Ángeles y demonios (trad. Eduardo Murillo), Umbriel, México,
2004, p. 86.
280 En la literatura abundan ejemplos de esta clase de problemas mentales.

Pueden recomendarse algunas de las historias contenidas en: Hitchcock,


Alfred, Asesinato a domicilio, Biblioteca El Mundo, Madrid, 1998.

286
7.4. Heteronomía de la norma moral a través de la recta razón

Hay que tener en cuenta cada una de las tesis anteriores. Algo de

razón hay en ambas posturas generales, pero también parece que se

concentran cada uno en un polo que no permite vislumbrar al otro.

Por un lado, que las normas provienen de fuera es en parte cierto,

porque el hombre aprende por experiencia mucho de lo que considera

como bueno o malo, sea de la sociedad, de Dios o de los progenitores.

Muchas de estas normas son materiales, porque prescriben, en su

especificidad, lo bueno y lo malo. Por otro lado, parece aceptable

la tesis de que la razón juega un papel de primer orden en el decreto

de la ley moral, y que la razón ha de estar informada por alguna ley

que da sustento a las otras (que es lo que se argumentaba contra el

externalismo exagerado, por ejemplo, de Durkheim). La razón, para

ser “razón moral”, debe tener en cuenta la ley moral que le prescribe

buscar el bien y evitar el mal, aunque ésta sea una norma claramente

formal, pero justo ella es la que brinda estructura y obligatoriedad

moral.

Materialidad y formalidad se conjuntan en el razonamiento

moral, es decir, al momento de deliberar sobre lo que es bueno hacer

moralmente, o sea, cuando se razona para sopesar un posible acto que

no sólo es bueno para el agente (eudemonológico, en el sentido

moderno del término), sino que es bueno en sí, esto es, que es bueno

honestamente. Según la escuela tomista, así como la razón teórica

está constituida formalmente por el principio de contradicción, la

razón práctico-moral está constituida por el principio de la

287
sindéresis. En efecto, el principio de la sindéresis reza que debe

hacerse el bien y evitar el mal. En sí mismo, es un principio de

orden imperativo, pues está mandando expresamente hacer el bien y

evitar el mal. Así como el principio de contradicción es formal y

está fundamentado en la intuición de la idea de ser, de la misma

manera el principio de la sindéresis es formal y tiene su fundamento

en la idea de bien. Si el bien y el ser son lo mismo sólo que desde

aspectos diferentes, pues todo lo que es ser es apetecible, y todo

lo que es apetecible es ser, entonces el principio de la sindéresis

tiene su fundamento en el ser. De suerte que la razón, para ser

buena, es decir, para efectuar un razonamiento práctico-moral

correcto, debe ajustarse al bien (o valor) y, por tanto, al ser de

la cosa conocida, la cual viene a dotar de materialidad,

determinación o especificación a la idea de ser.

Siendo así, el ser conocido viene a fungir como fundamento de

la norma moral, pues cada ente posee el ser de una manera

determinada, la cual no está a consideración del sujeto, sino que le

viene dada de fuera (aquí se encuentra el momento heternónomo de la

ley). En este sentido es que, cuando la razón capta el ser de la

cosa, y así su bondad o valor, y durante la deliberación no cambia

o modifica el ser de la cosa conocida, entonces es cuando se le llama

“recta razón”. La recta razón, así, observa a la sindéresis. Por

ello es que cuando las normas jurídicas, por ejemplo, están en contra

de lo que la recta razón indica, pueden considerarse malas, pues no

reconocen lo que la recta razón muestra como lo apetecible

moralmente, y cuyo fundamento está en el bien o valor de cada

288
entidad. Seguir a la recta razón no quiere decir otra cosa que seguir

al ser y, por tanto, a la bondad del ente concebido. Puesto que capta

el ser de la cosa, es que la razón se vuelve digna de ser seguida

por la voluntad, pues manda con justo título, de suerte que por su

objetividad se le denomina “recta”. Es el ente conocido, que se

conoce en el horizonte de la idea de ser, el que es norma para la

voluntad, y lo hace a través precisamente de la razón.

Por tanto, la voluntad humana es buena moralmente cuando, en

caso de conflicto, tiene que decidir entre el bien meramente

subjetivo y el bien objetivo y se ajusta a este último. El bien

objetivo es captado mediante el entendimiento (y por ello se dice

que mediante la “razón”), pues es una facultad eminentemente

objetiva, pues eleva al sujeto racional por encima de la angosta

esfera de la sola subjetividad, es decir, permite concebir el bien

en sí más allá de si produce placeres o es del propio interés

subjetivo (lo cual no es errado, sino el subjetivismo extremo). El

bien objetivo vale por sí mismo y no por sus efectos o por la propia

predisposición a él en vistas al propio beneficio. Por ello es que

la moralidad es un hecho naturalmente intelectual, y la norma que

debe guiar moralmente las acciones morales es la ley misma de la

inteligencia. Así como la ley física es un concepto general que

representa al entendimiento la constancia de los hechos como son en

el marco de la naturaleza física, la norma moral es también un

“concepto” que representa a la inteligencia los hechos humanos como

deberían ser, es decir, cómo debería la libre voluntad actuar para

289
que se sean reales, dirigiendo la acción según las exigencias

objetivas del ideal representado por la norma o ley moral.

En consecuencia, la norma moral es “una noción de la mente

mediante la cual se juzga acerca de la bondad o maldad de las acciones

humanas y según la cual el hombre debe obrar.” Todas las ideas que

representan la verdad objetiva a la mente son normas para la propia

vida y manifestaciones de la ley moral. Y el hombre no tiene un mejor

medio para volverse profundamente moral que el de buscar sinceramente

la verdad con su entendimiento, y a esta verdad ajustar su vida

entera, pues la vida moral es la vida a la que todo ser humano está

llamado. Si el hombre sólo estuviera encerrado en los elementos

fenoménicos, subjetivos y relativos, sería vano todo intento por

fundamentar la moral. Pero la idea de ser es una idea del todo

objetiva, pues cuando se piensa en el ser no se le piensa como es

para mí, sino en cuanto es en sí mismo; y así todas las otras ideas

son pensadas tal como son en sí y no sólo para uno mismo, como las

ideas de triángulo y cuadrado. Lo mismo sucede con las ideas de las

cosas reales, como las plantas, los animales, los hombres y Dios.

Con ayuda de la experiencia, la idea de ser se determina en relación

a la idea particular que se piensa, por ejemplo, la de hombre, de

manera que ésta mantiene, por tener su fundamento en la idea objetiva

de ser, objetividad, que sirve de base para la norma moral.

7.5. La norma moral y la ley moral natural

290
Cuando alguien se pregunta, luego del discurso anterior, cuál es el

fundamento de la diversidad de normas morales, parece que la

sindéresis, que proviene inmediatamente como principio a partir de

la idea de ser, es una suerte de compendio de la ley moral. En este

sentido, la norma moral es conocida virtualmente por todos los seres

humanos. Retomando la cuestión 94, artículo 2 de la Prima Secundae

de la Summa Theologie de Santo Tomás, Martin Rhonheimer arguye que,

así como en la razón especulativa hay juicios primeros, en la razón

práctica también existen tales juicios por sí mismos evidentes. Los

términos de los juicios prácticos implican siempre un bonum, así

como un prosequendum o un fugiendum. Sin embargo, este autor

agudamente afirma que la formulación lingüística de tales juicios

implica que se reflexione sobre el acto de la razón práctica; en los

juicios prácticos inmediatos no se alcanza dicha formulación, sino

simplemente una afirmación sobre el bien. Y esto porque Tomás de

Aquino está situándose en el plano de la descripción reflexiva, que

corresponde a la ciencia moral. No quiere decir que, cuando se

apetece algo, la razón práctica fundamente su juicio en la

proposición “bonum est quod omnia appetunt”, sino que es un Faktum

que se formula sólo de forma refleja. Por tanto, no hay que confundir

la realización originaria del juicio práctico con la ciencia moral

que estudia su fundamentación. Rhonheimer lo expone en estos

términos. “La ratio bonni no es entonces otra cosa que aquello que

experimentamos como bueno, la facticidad del objeto práctico

experimentado como fin, el appetibile. La razón práctica objetiviza

este objeto como bonum en virtud de un acto intelectivo, al que sigue

291
la respuesta apetitiva de la prosecutio; dicho más exactamente: esta

respuesta no sigue, sino más bien se funda en ello, pues la

prosecutio está, en efecto, ya expresada en el juicio mismo.

Reflexionando sobre este proceso, se puede ya formular el primer

principio de la razón práctica: “bonum est prosequendum et faciendum,

malum vitandum”281.

Este principio, que es la sindéresis, no tiene por qué decir

algo, sino simplemente que, como praeceumtum, tiene la función de

ser el mandato ordenador, al cual, según Rhonheimer, puede

aplicársele el acto de la razón llamado imperium. En otros términos,

este principio, enmarcado en la voluntas ut natura, simplemente pone

de manifiesto el impulso que se tiene a lo apetecible general,

imperándole un orden. Sin este principio, no se darían los otros

actos de la razón práctica. Por ello, es el fundamento de los demás

praecepta de la ley natural, pero no se advierte este principio sino

a través de su concreción en los otros praecepta vinculados a la

pluralidad de bona que experimenta el individuo racional. Es análogo,

pues, a lo que sucede con la noción de ente, porque lo que el hombre

experimenta son los entes individuales; y no de manera inmediata,

sino más bien reflexiva, es que se capta al ser comunísimo. Y sólo

reflexivamente se formula el principio de contradicción como primer

principio del conocimiento del ser: ya se experimenta de facto que

se cumple en el ente individual.

281Rhonheimer, Martin, Ley natural y razón práctica (traducción de Yolanda


Espiña), Eunsa, Pamplona, 2000, pp. 94-95.

292
De igual manera, el primer principio de la razón práctica se

pone de manifiesto sólo en ámbitos materialmente determinados, o

sea, en objetos que naturalmente se presentan a la razón, la cual,

a su vez, determina valores. Tales ámbitos son los que pertenecen a

las inclinaciones naturales, por lo que éstas llaman de manera

natural hacia el bien como un propio suyo: “Sólo que el fin natural

de estas inclinaciones todavía no pertenece al ámbito de la razón

práctica como debitum. Esto sucede en el momento en que la ratio

naturalis aprehende estos fines como bienes prácticos –como

appetibile- para convertirlos en fines propios, lo que realiza de un

modo espontáneo y natural. Pues los fines de las inclinaciones

naturales son así mismo naturales –appetibilia- de la razón natural

[…] las inclinaciones naturales tienen su origen en la constitución

objetiva de la persona. Ahora bien, en este nivel óntico no son

todavía bona rationis. Por eso Santo Tomás llama a lo que existe a

natura un tipo de regla general o norma para todo aquello que el

hombre debe hacer y en relación a la cual la ratio naturalis es

norma, aunque ésta no es norma de aquello que existe por naturaleza.

Lo que significa: las inclinaciones naturales como tales sólo

indirectamente son regla o norma, es decir, ellas fundamentan la

regla; pero no pueden en cuanto tales, entre tanto, reglar el obrar.

Son, mucho más, regla y medida para la ratio naturalis, la cual sólo

a través de su ordinatio en las inclinaciones naturales es regla y

medida para el obrar”282.

282 Rhonheimer, Martin, Ley natural y razón práctica, p. 97.

293
Debido a que la razón natural conoce como bien humano a aquello

hacia lo cual la naturaleza del hombre naturalmente lo inclina, el

orden de los preceptos de la ley natural corresponde al orden de las

inclinaciones naturales. Así pues, debido a la existencia de la ley

moral natural es que pueden efectuarse juicios acerca de lo justo o

injusto de los actos humanos con independencia de la ley positiva,

es decir, de la ley escrita y promulgada. De no existir el derecho

natural, cuya síntesis es la sindéresis, se tornaría imposible

afirmar la justicia o injusticia (o el bien y el mal) en un contexto

donde no hubiese ley positiva, como en el caso del hipotético estado

de naturaleza de Hobbes.

Es más, no se puede hablar de justicia o injusticia si

previamente no existe el derecho, es decir, lo justo y lo injusto

sólo pueden ser afirmados cuando existe algo que es “suyo” o que

pertenece a alguien. Hay que insistir en que si no existiera el

derecho natural, no se podrían juzgar como justas o injustas, como

buenas o malas, las leyes positivas, debido a que sólo ellas

representarían el único derecho. Esto es lo que Hervada denomina la

“tragedia del positivismo jurídico”. Así lo explica él: “La

inadecuación del derecho positivo a los valores éticos y sociales o

a los ideales sociales o cosas por el estilo será en todo caso

cuestión de derecho incorrecto o inmoral, pero si no hay un verdadero

y propio derecho anterior al derecho positivo, no cabe hablar de

derecho injusto en sentido estricto y propio. Esta es la gran

tragedia del positivismos jurídico; la negación del derecho natural

comporta el vaciamiento de la cuestión de la ley injusta, pues la

294
hipótesis de la ley injusta no puede, en rigor, darse”283. Por

ejemplo, si la ley positiva estableciera la jornada laboral de

dieciséis horas con una retribución que no le alcanzara al trabajador

para su manutención y la de los suyos, como sucedió en muchos países

durante el siglo XIX, sería algo completamente justo. Sin embargo,

un trabajo explotador con una retribución miserable no es algo bueno

y justo, sino lo contrario. ¿En qué se basaría tal juicio? En un

derecho previo al derecho positivo, el cual no es otro que el propio

derecho natural, que es sinónimo de la ley moral natural.

En resumen, en parte se requiere de un fundamento interno de

la ética, que es la razón recta que se alimenta de la sindéresis,

principio del derecho natural, que a su vez proviene inmediatamente

la idea generalísima de ser, pues el ser es lo primero que cae en

el entendimiento. Pero también es cierto que no se conoce todo lo

que dicta el derecho natural, sino que se va descubriendo, ya sea

como individuos, ya como humanidad. La respuesta más satisfactoria,

a nuestro juicio, es que, virtualmente, se conoce lo que dice la ley

natural, pero se conoce de facto poco a poco. Si no se acepta este

conocimiento progresivo de la ley moral natural, no se explicarían

las injusticias históricas a las que estuvieron sometidos muchos

seres humanos (situación que todavía viven muchas personas; esto

quiere decir que ha habido pueblos enteros que han ignorado buena

parte del derecho natural), como la esclavitud. Más bien, conforme

se va aprendiendo de la ley natural, se va viendo que algunas

prácticas son injustas, es decir, no están de acuerdo con lo que es

283 Hervada, Javier, Op. cit., p. 35.

295
bueno y justo, sino que llevan a la práctica todo lo contrario. Estas

prácticas, idealmente, deberían tender a desaparecer, lo cual se ve

en la constante preocupación de ciertos individuos y sociedades por

mejorar las condiciones de vida de la persona humana. En este

sentido, las leyes o normas que se aprenden de fuera (las

heterónomas, como las costumbres o la Constitución de un país) deben

tener su fundamento en el derecho natural, máxima expresión de la

justicia.

Pero, aún con esto, hay que aclarar otra pregunta: ¿qué

diferencia y relación hay entre el derecho natural y la ley moral

natural o normas morales? Pareciera que son sinónimos, y en buena

medida análogos, pero de manera profunda no son equivalentes

realmente. Los términos que ayudan a aclarar el problema están

marcados ahí: una cosa es el derecho y otra la ley. El derecho se

refiere a todo aquello que posee una persona legítimamente, como en

el caso de los derechos naturales: el hombre los posee legítimamente

por el simple hecho de ser persona. Cuando existe el derecho,

entonces puede hablarse de ley. En cierta forma, la ley implica que

hay derecho; por lo que la ley natural implica que hay derecho

natural.

La ley natural proviene de la propia estructura del ser humano

y no de los factores culturales, los cuales pueden obstaculizar el

conocimiento de aquélla. Y si se hace referencia a la estructura del

ser humano, entonces se afirma que la ley natural proviene del propio

ser del hombre, es decir, de la propia naturaleza humana. Hervada

escribe lo siguiente a este respecto: “El punto de referencia

296
indicado es el hombre mismo, aquello que en el hombre es capaz de

constituirse en regla o medida de su obrar es la estructura

fundamental de su ser –aquello por lo cual es precisamente hombre:

su esencia— en cuanto que el obrar es expresión de su dinamismo (la

esencia como principio de operación en términos aristotélicos). Pues

bien, esa estructura fundamental en cuanto dinámica es lo que

llamamos naturaleza humana. La naturaleza humana proporciona la

regla fundamental del obrar humano, porque siendo lo que constituye

al hombre como hombre, es criterio de lo que al hombre corresponde

como tal”284.

En efecto, el hombre es, en último análisis, el criterio de lo

que es bueno para él. La estructura humana, es decir, su naturaleza,

está dotada de ciertas finalidades, y tales fines son precisamente

aquello hacia lo que tiende el ser humano en vistas a lograr su

perfección (y no su degradación, que sería el apetito hacia el mal,

que es lo que Freud llamó en cierto modo la tendencia al thánatos o

muerte o destrucción285). En este sentido, las palabras de Hervada se

vuelven muy claras: la ley natural es “el conjunto de preceptos de

la razón natural que regulan el obrar humano en orden a los fines

del hombre”. Siguiendo este orden, hay que preguntar cuáles son tales

fines. Los principales fines, tendencias o inclinaciones naturales

son: (i) La inclinación a conservar el ser; (ii) La inclinación a la

continuidad de la especie; (iii) La inclinación al trabajo como

284Ibid., p. 143.
285Hay que tener en cuenta que esta perfección de la que se habla aquí
también puede aplicarse al caso de la sociedad. Ésta puede perfeccionarse
o degradarse, como muchas veces se ha visto en la historia.

297
expresión de la índole dominadora y transformadora del ser humano;

(iv) La inclinación a la asociación política; (v) La tendencia a la

comunicación; y (vi) La tendencia al conocimiento.

No hay que confundir las inclinaciones con la ley natural. La

ley natural son los preceptos de la razón que impelen a lograr el

perfeccionamiento del ser humano. De ahí que Hervada escriba: “La

ley natural es la ley del ser mismo del hombre, expresión de un ser

finalista, de la ordenación del hombre a sus fines”286. La ley natural

es, como se aprecia, algo que tiene su germen en el interior de la

persona humana, es decir, no la aprende de afuera necesariamente,

sino que el propio hombre es regla y medida de lo que es bueno y

malo para la persona, pero sirviéndose del ser de las entidades

conocidas, a las que ve en relación a sí. Es bueno aquello que

perfecciona a la persona y malo aquello que la denigra o destruye.

Las normas morales, en este caso específico, no son otra cosa que la

propia ley natural, la cual tiene su fundamento en la sindéresis,

que a su vez depende de la objetividad de la idea de ser. La ley

natural impera o manda sobre los actos humanos, pues tiene como

objetivo el perfeccionamiento del ser humano. La ley natural o moral

(pues la ley natural es de la persona) tiene una carga de

obligatoriedad, y en este sentido la libertad puede conformarse o no

a ella. Empero, a pesar de que el agente moral no se conforme a ella,

ésta sigue siendo exigible; sigue teniendo, pues, obligatoriedad

moral.

286Hervada, Javier, Op. cit., p. 151. También, Cf. Gioberti, Vincenzo, Del
buono (al cuidado de E. Castelli), Fratelli Bocca, Milán, 1939, pp. 85-91.

298
7.6. Caracteres específicos de la norma moral

Para Kant lo más importante de la moralidad es la obligación. La

ética únicamente se encarga, piensa él, de lo que está obligado el

agente, de lo que tiene que hacer moralmente. En cierta medida tiene

razón el prusiano, pero sin caer en el extremo de hacer del

imperativo lo más importante de la ética. Hace falta decir, aunque

sea a grandes rasgos, qué es lo bueno y qué lo malo, y por qué hay

que hacer lo primero y evitar lo segundo. Puede aseverarse que es

obligatorio actuar bien, pero no sólo sin más, sino porque cuando se

obra así se actúa bien. En otros términos: algo es obligatorio porque

es bueno o valioso.

Sin embargo, a pesar de esta postura kantiana, a la que suele

considerarse como una “ética fuerte”, hay otros filósofos que,

después de él, se dieron a la tarea de construir éticas sin

obligación. Entre ellas pueden contarse las siguientes:

a) Jean-Marie Guyau. Este filósofo, especialista en el campo de

la estética, escribió un ensayo titulado Esquisse d´une morale

sans obligation, ni sanction (hay una edición francesa

publicada por la editorial Fayard recientemente). Este autor

suprime el deber porque éste lo que hace es ir en contra de la

naturaleza humana, a la cual considera libre. La obligación

debe ser sustituida por el amor entusiasta hacia la vida. Hay

que vivir con intensidad, por lo cual la vida se erige como

299
norma de moralidad. Empero, hay que apuntar que esto es

ficticio, porque la norma de alguna manera ya implica la

obligatoriedad.

b) Nietzsche. Se opone a toda norma que se le presente y, por

tanto, a cualquier obligación. Sin embargo, en sus tesis se

logra rescatar que los señores (los hombres superiores) son

los que deben crear las nuevas normas (eliminando al

Cristianismo y a los inferiores o débiles, entre los que

incluye a los judíos, pues la cultura judeo-cristiana es una

suerte de bloque unificado en Europa). La obligación sólo sirve

o existe para los oprimidos, es decir, para los que piensan en

la compasión y en la caridad. Los señores y superhombres se

han liberado definitivamente de la obligación.

c) Durkheim. No hay obligación si no hay algo superior que

coaccione, que mande, que impere. El caso más común de esta

esfera superior es la sociedad. Lo único que queda, en este

caso, y en consecuencia, es la obligación social, pero no hay

como tal una obligación moral.

Sin embargo, y a pesar de estas teorías filosóficas que buscan una

ética sin obligación, hay que sostener que una norma moral necesita

o requiere ser, por sí misma, una obligación. Esto se visualiza desde

el concepto mismo de “norma”, ya que la norma es algo que se “debe

hacer” y, por lo mismo, es obligatoria. No es una recomendación o un

300
consejo, sino algo que debe darse. Ahora bien, el concepto de

obligación implica dos elementos: (i) la norma ética (o lo que debe

hacerse) y (ii) la voluntad individual. Este segundo elemento se

puede comprobar introspectivamente, es decir, mirando en cada uno de

nosotros. Se cae en la cuenta, por lo que es un hecho o experiencia

interna, que en ciertos momentos se aprecia un sentido de la

obligación para actuar bien (por ejemplo, ante un dilema, que

generalmente implica la forma ya indicada: un bien objetivo o un

bien subjetivo). La conciencia moral de cada quien obliga o manda a

hacer el bien y a evitar el mal. La obligación, en este sentido, no

es exterior (no es que venga de la sociedad), sino del interior, a

saber, de la fuerza de la norma, que a su vez depende de la

objetividad que se tiene a la vista. Se siente la obligación y,

gracias a la consciencia, se sabe que se le padece. Cada uno es

consciente de esta obligación, de este mandato; cada uno cae en la

cuenta de que se deben realizar algunas acciones y evitar otras de

acuerdo con el valor de la cosa conocida. Es imperativo llevar a

cabo las acciones que moralmente son valiosas; e igualmente deben

evitarse las acciones que parecen ser, pues, contrarias al valor.

Pero es preciso explicar todavía más el carácter específico de

la norma moral, que es precisamente la obligación287. Si se hace caso

a la etimología de “ley”, se sabe perfectamente que proviene de

“ligar”, que a su vez proviene de la raíz λεχ, que significa “yacer”.

Por ello, siempre que se piensa en una “ley” o norma (a pesar de los

matices que guarden estos dos términos) se piensa en algo firme,

287 La inspiración proviene de: Morando, Giuseppe, Op. cit., pp. 30-33.

301
estable, inflexible y obligante. Ahora bien, si es verdad que la

norma moral es una idea, cualquiera puede cuestionar cómo es que una

idea puede imponer una obligación, pues pareciera que para que haya

obligación es necesaria una cosa real que la imponga (una persona,

por ejemplo). Debe responderse que no puede haber razón para actuar

contra la razón. Sería totalmente absurdo que racionalmente se

actuase contra la razón. Por ello, más bien, cumplir el deber es

mantenerse racional, y la recta razón, proclamando el deber, como se

ha explicado, proclama su hegemonía sobre el hombre, pues la razón

nunca manda sino con un título, por una causa. Actuar, por tanto,

contra el conocimiento objetivo equivale a mentir, y actuar contra

la verdad y la justicia es cosa torpe e indigna de un ser inteligente.

Además, y como se adelantó, si es verdad que la inteligencia

está constituida en su acto primero y fundamental por la idea de

ser, forma objetiva de la mente y norma suprema del conocimiento, y

así de todo juicio que formula el hombre, en esta objetividad se

encuentra claramente la fuerza obligatoria a la cual todo ente

inteligente debe inclinarse. Por ello se ha propuesto como norma

moral seguir la luz de la razón, que no es otra que la luz de la

idea de ser; por ello se le llama a la ley moral también “ley

racional”, pues proviene de la razón, o “ley natural”, porque está

impresa en el hombre por la naturaleza misma. Y debido a esto, es

que la norma moral no puede ser sino “necesaria”, es decir, no podría

no ser; es también “inmutable”, o sea, no puede no ser como de hecho

es; es “universal”, en el doble sentido de que es ella misma la que

rige todos los actos humanos y que es la misma para todos los entes

302
inteligentes. Esto significa que la norma moral es absoluta, pues no

es que se quiera o no someterse a ella, es decir, a la obligación

que de ella emana, sino que así es porque es lo que tiene que ser.

La norma moral, que expresa un valor anclado en el ser, es

obligatoria absolutamente. Es verdad que el desarrollo de esta norma

moral a través de las edades es un perfeccionamiento de la visión

que los hombres tienen de ella, así como el desarrollo del

conocimiento no implica un cambio en la verdad objetiva, sino un

perfeccionamiento de la visión los seres humanos tienen de ella.

No requiere la norma moral una promulgación especial, como

piensan muchos, en relación a la ley moral natural. De hecho, la

promulgación de una ley se da para hacerla conocida a los hombres.

Ahora bien, todos los hombres, desde el momento en que son

inteligentes, conocen naturalmente (de modo directo, primero, y

luego de modo reflejo) la ley natural moral, y en consecuencia es

suficiente con que posean tal promulgación interna. De modo reflejo,

se aprecia mejor cuando en el hombre hay una lucha o sopeso entre

el apetito meramente subjetivo y el sentido moral que indica la

exigencia objetiva, que es la manera filosófica de explicar la

aparición del sentimiento de obligación.

7.7. La norma suprema de la moral

Sólo saliendo del sujeto humano, y poniendo la fuerza obligante en

alguna cosa superior al hombre, que la inteligencia recibe pero no

produce, se puede esperar encontrar el fundamento de una verdadera

303
obligación, tal como lo requiere el principio moral288. Muchos, como

Ockham, recurren a Dios para dar este fundamento. Pero debido a que

Dios no es naturalmente conocido por la mente, es decir, no se conoce

directamente, es preciso en ética recurrir a otro principio, que

parece ser la idea de ser, idea que constituye y forma a la

inteligencia humana, pues todo lo que se conoce y quiere se da en

el horizonte infinito de la idea de ser: todo lo que se conoce es

ente, y todo lo que se apetece es asimismo ente. Se sigue que la

norma de la inteligencia es, pues, el ser o ente en universal.

En relación a los voluntaristas, mucho menos debe admitirse la

doctrina de quienes recurren a la autoridad humana, o sea, a los

gobernantes y legisladores civiles, como de hecho ha sucedido a lo

largo de la historia; tampoco el fundamento o principio supremo de

la moral está en los pueblos, en las mayorías, como quieren los

demagogos y algunas variantes de la ética contemporánea, muy dada al

consenso de las mayorías. Y esto es evidente, pues entre las leyes

humanas hay contradicciones, y hay algunas malvadas y deshonestas;

y esto permite dirimirlo precisamente la ley moral natural.

Otros han colocado el principio supremo de la moral en un

dictamen intrínseco y objetivo que se manifiesta a la razón humana,

aunque muchas veces lo han hecho de manera vaga e indeterminada.

Empero, se acercan más, a nuestro juicio, al principio supremo de la

moral. Ya se ha mencionado el principio “sigue la luz de la razón”.

Se trata, al parecer, de un principio verdadero, pero todavía

288La inspiración en: Rosmini, Antonio, Storia comparativa e critica dei


sistema intorno al principio supremo della morale, Cap. VII. También en:
Morando, Giuseppe, Op. cit., pp. 45ss.

304
indeterminado. También parece verdad el principio de San Agustín,

según el cual debe respetarse el orden que hay en el universo. Pero

se trata de un principio indeterminado; tampoco expresa

explícitamente cómo se da la relación entre las cosas, esto es, no

se explicita suficientemente la relación de entidad de la que cada

cosa participa en mayor o menor grado, que más bien habría que

colocar en el ser. Lo mismo sucede con la sindéresis, que propone

hacer el bien y evitar el mal: presupone la sindéresis que se conozca

al ente, y luego, mediante el juicio práctico, se juzgue como bueno.

Se ha indicado que la moralidad consiste en que la libre

voluntad se adecúe a la norma moral; la moralidad gobierna a los

afectos y a las obras (a los actos humanos), somete a la razón, al

entendimiento, al conocimiento. Bajo esta tesitura, puede decirse

que la verdad debe ser puesta en práctica por la voluntad, pues al

entendimiento corresponde la verdad. Debido a que conocer la verdad,

equivale a conocer al ser en todos los diversos modos en los cuales

se presenta, y la idea de ser es la primera verdad que ilumina desde

el principio la inteligencia, que luego, a través de la experiencia

sensible, se determina en los entes particulares, a los que el hombre

conoce como entidades sólo gracias a la idea de ser; por tanto, el

principio rosminiano que afirma: “reconoce prácticamente y en su

orden al ser que conoces especulativamente”, es el principio supremo

de la moral éticamente hablando.

“Reconoce prácticamente” significa con un “juicio práctico”,

que es el juicio operativo que da origen al acto externo. “En su

orden” significa según las exigencias que el mismo ser pone de

305
manifiesto: el cuerpo humano en orden a la inteligencia, el

entendimiento en orden a la voluntad, etcétera. Se trata de un

principio supremo, porque se deriva del concepto supremo, que es el

de “ser”, que no se puede resolver en otros más simples o anteriores.

Se trata de un principio universalísimo, porque el ser es el concepto

más universal. Es evidente porque brota de la luz intelectiva, fuente

de toda evidencia. Es obligatorio porque esta luz de la inteligencia

se muestra con los caracteres de absoluta, eterna, infinita, frente

a la cual toda otra cosa es contingente y finita.

Kant, por su parte, distingue entre imperativos hipotéticos y

el imperativo categórico. El imperativo hipotético estaría

subordinado a una condición expresa, la cual, sin embargo, no es

absolutamente obligatoria. Por ejemplo, a un mercader se le puede

decir “no debes engañar a tu clientela, si no quieres perderla”. La

ética utilitarista puede brindar consejos prácticos precisamente

útiles, pero la ética no se puede detener ahí, porque no encuentra

un terreno sólido para la obligación. En efecto, el mercader puede

responder que no le interesa perder a su clientela, sino que le

importa enriquecerse. El principio supremo de la moral es, por el

contrario, categórico, en términos kantianos, pues responde al

mercader: “no debes engañar”, de modo absoluto y sin condiciones.

Parecería que la condición fuese “si quieres ser justo o bueno”,

entonces haz esto o aquello. Pero en realidad no es así, porque el

ser justo o bueno moralmente no constituye una condición del deber,

sino es precisamente el deber mismo. La moral, bajo esta perspectiva,

prescribe o norma, no aconseja.

306
Como se ve, la norma moral presupone a la libre voluntad, por

lo que se dijo que es una prueba de su existencia, aunque lo sea

indirectamente. Por ello también la ética requiere de la metafísica,

pues sin el estudio metafísico de la libertad es imposible dar cuenta

de la moralidad. Por tanto, y contra los positivismos, la ética no

se reduce a los meros hechos observables o públicos, sino que

presupone entidades que la metafísica estudia. Tanto que el deber,

más que un hecho, es una necesidad absoluta, una necesidad de

carácter moral. Y esta necesidad no se obedece necesariamente, sino

libremente; por ello, la razón, mediante la metafísica, da cuenta de

ella.

7.8. La relación entre la norma moral y la ley positiva

Más allá de la ley natural hay que situar a la ley positiva, esto

es, a la voluntad de un ente inteligente manifestada a otro ente

inteligente y que le induce la obligación de observarla. Si se admite

la existencia de Dios, de inmediato se ve que su voluntad se

identifica con lo que es bueno por sí mismo, por sí mismo amable y

observable, y compendia en sí el doble carácter de ley positiva,

fuente de todas las otras leyes positivas, y de ley racional, que es

de donde todas las leyes racionales derivan. Pero más allá de la

voluntad de Dios, también la voluntad de un ente finito puede obligar

a la voluntad de otro ente inteligente, siempre y cuando se cumplan

las siguientes condiciones:

307
a) Que sea superior por algún medio legítimo. Puede darse que esta

legitimidad se constituya merced a la sociedad doméstica o

familia (el caso del padre en relación con el hijo), a la

sociedad civil (el gobernante en relación al gobernado), o a

la sociedad religiosa (el Papa en relación a los obispos, y

estos en relación a los feligreses).

b) Que sea libre, pues, si no fuera así, no obedecería a su

voluntad en sí misma, sino a aquella necesidad que lo fuerza a

actuar de una manera dada.

c) Que no se oponga a la ley moral, porque ésta, que es una ley

necesaria e imprescindible para todo ente inteligente, como se

ha insistido, la anularía. En otras palabras, la ley positiva

que se opone a la ley moral natural de inmediato queda derogada.

Este fenómeno se ve desde siempre, al menos desde los griegos:

por ejemplo, en la Antígona de Sófocles la tragedia está en

que se da una lucha entre la ley positiva civil y la ley moral,

siendo que esta última está inscrita divinamente en el hombre

(ἂγραπτα κἀσφαλῆ θεῶν νόμιμα).

d) Que ayude a llenar las posibles lagunas de la ley natural,

porque si fuese perfecta y completamente inútil, dejaría de

ser ley para la razón humana.

308
e) Que sea promulgada, ya que sólo la ley natural se manifiesta

naturalmente al hombre; en cambio, la voluntad de un ser

externo no se conoce si no se declara y promulga.

Dadas estas condiciones, la ley positiva proviene o nace de la ley

natural que propone respetar el orden objetivo de los entes y, por

tanto, respetarlos adhiriéndose también a la voluntad de un superior,

en quien se reconoce la potestad que tiene con respecto a los otros.

Pero entre una y otra ley queda siempre la diferencia de que la ley

natural es intrínseca a la inteligencia, pues manda intrínsecamente

a buscar el bien y a evitar el mal, a buscar lo justo y a no efectuar

lo injusto. Tiene, como se ha visto, los caracteres de necesidad,

inmutabilidad y universalidad. Mientras que la ley positiva viene de

fuera; es más, la ley positiva presupone al bien (no es el bien).

De ahí que sea movediza en muchas de sus formas.

7.9. Conclusión: la moralidad está en la relación entre la norma

moral y la voluntad

Como conclusión de lo anterior, puede decirse que la moralidad, o el

ser moral, se encuentra en la justa relación entre la voluntad y la

norma moral. La moralidad se da cuando hay concordia entre el ente

inteligente a través de su voluntad, que es un ente subsistente o

real, y el ente ideal que está en este caso representado por la norma

moral. Se ha dicho que la norma moral es un concepto mediante el

cual se juzga lo bueno y lo malo moralmente considerado; la voluntad

309
es capaz, gracias a su libertad, de reconocer o no lo bueno y lo

malo. Por ello, la moralidad se da en el entrecruce entre el ser

real y el ser ideal, entre la voluntad y la norma moral. Cuando este

entrecruce es armónico, es decir, cuando se reconoce voluntariamente

lo conocido, entonces se da el bien moral; cuando se da la relación

sin la armonía precisa entre lo conocido y lo reconocido, se da el

mal moral. Ahora es conveniente examinar un correlato que acompaña

a la obligatoriedad, a saber, las virtudes, objeto del siguiente

capítulo, dado que las virtudes vienen a ser modos más o menos

constantes mediante las cuales la voluntad se ajusta con agilidad y

presteza a la norma moral. Se trata de un tema cardinal de la ética,

como se verá a continuación.

8. Las virtudes morales

8.1. Introducción

Este libro estaría incompleto si no se trata el complemento de las

normas morales, a saber, las virtudes morales. La manera de proceder

es la siguiente: primero es preciso hablar de los hábitos y cómo es

que ellos engendran virtudes, pero también vicios morales; habrá que

distinguir, como siguiente paso, y en consecuencia, entre virtudes

y vicios. Las virtudes también tienen una división, y el grupo que

interesa estudiar de momento son las que se relacionan con la

310
moralidad, o sea, las virtudes morales. Finalmente, se revisan una

a una las principales virtudes morales, a saber, las virtudes

cardinales.

Pero antes de todo ello, es preciso hacer alguna anotación

sobre la rehabilitación contemporánea de la ética de la virtud. Ante

alternativas como la de Rorty, que tiene como cometido salvaguardar

algún tipo de autonomía para el individuo en el seno de las

sociedades democráticas, y el envío místico al que conduce la ética

de Lévinas289, algunos autores, entre los que descuella Alasdair

MacIntyre, han propuesto reapropiarse de la ética de la virtud 290.

Aunque Von Wright, Foot y Wallace ya habían hecho explícitas

aportaciones a la ética de la virtud en años recientes, MacIntyre

pone en el debate ético actual dicha noción como alternativa para

superar el deontologismo y el utilitarismo reinantes. En este

sentido, la ética de la virtud puede “enriquecer nuestra idea de la

racionalidad práctica, para así estar en mejores condiciones de

afrontar los retos específicos de la ética contemporánea”291.

8.2. Hábitos, virtudes y vicios

289 Cf. Halder, Alois, “Ontología-ética-dialógica. Hacia el problema de la


relación con el otro (Mitmenschlichkeit) partiendo de Emmanuel Lévinas”,
en: Analogía filosófica, XXIX/2, (2015), pp. 165-184.
290 MacIntyre ha definido a las virtudes como “cualidades necesarias para

lograr los bienes internos a una práctica, cualidades que contribuyen al


bien de una vida completa para búsqueda del bien humano”, MacIntyre,
Alasdair, Tras la virtud, Crítica, Barcelona, 2001, p. 41.
291 González, Ana Marta, “Ética y moral”, p. 830.

311
Ya desde la Antigüedad es frecuente ver en los tratados de moral que

los filósofos se refieran a las virtudes. Entre los griegos se

designa a esta disposición con el nombre de αρετή (areté), término

que muchas veces se traduce como adorno, aunque en el contexto

filosófico recibe la significación de virtud, que es más profunda

que la del mero adorno. Más exactamente, el concepto de αρετή hace

referencia a cierta excelencia que se ha establecido en alguna de

las potencias que conforman al hombre, de manera que una acción es

hecha con habilidad, con prontitud, con presteza, instalándose en el

agente como una suerte de segunda naturaleza. El concepto de virtud

está completamente compenetrado con todo el universo de la ética, e

incluso se relaciona con otras áreas, como la pedagogía, en especial

con la pedagogía moral, pues ésta ayuda a desarrollar a la persona

de manera armónica, o sea, analógica, mediante el crecimiento de

ésta en las virtudes292.

Ahora bien, para comprender a fondo el concepto de virtud, es

necesario que se trate el tema de los hábitos. Ciertamente la palabra

hábito hace referencia al verbo latino habere, que se traduce por

“tener” o “poseer”. Un hábito es, etimológicamente, algo que se

tiene, y en ello nuevamente entra la pedagogía. El hábito se

relaciona con la moralidad por la sencilla razón de que se puede

292Gadamer acierta al escribir, a propósito de esta visión de la ética, que


el “ser ético como comportamiento específicamente humano se distingue del
ser natural porque el ser ético no es simplemente un conjunto de capacidades
o de fuerzas activas. El hombre, por el contrario, es un ser que sólo llega
a ser lo que es y sólo se apropia de su comportamiento por lo que hace, por
el cómo de su acción. Es en este sentido en el que Aristóteles distingue
el campo del Ethos del campo de la Physis”, Gadamer, Hans-Georg, El problema
de la conciencia histórica (traducción de Agustín Domingo Moratalla),
Tecnos, Madrid, 1993, p. 82.

312
escoger, es decir, puede deliberarse y conciliarse el realizar un

acto u otro, esto es, este o aquel acto humano. Así, los hábitos son

elegibles, y se eligen libremente; por ello la educación ha de

mostrar el camino deseable que, si el estudiante o agente moral

acepta, ha de elegir seguir293.

Los hábitos, en síntesis, se eligen libremente. Y además tienen

la característica de que son repetibles en situaciones análogas. Un

hábito consiste, entonces, en la repetición de un acto. “En realidad,

quien obra es el sujeto, pero lo hace mediante sus facultades. Cuando

se produce un acto, la capacidad queda dispuesta; al ocurrir otro

acto igual, le significa menos dificultad. Si tal acto se repite en

varias ocasiones, la facultad adquiere facilidad para ejecutarlo”294.

Piénsese en el hábito intelectual de la lectura. Alguien que en

alguna ocasión lee un libro, no por ello tiene necesariamente el

hábito de la lectura. En cambio, se dice que alguien tiene el hábito

de la lectura cuando, de manera repetitiva, realiza un mismo acto,

esto es, cuando alguien lee libros de forma frecuente. Hay que decir

que el acto es análogo porque cuando se lee frecuentemente se hace

293 No se discutirá en este momento la distinción entre los hábitos


entitativos (que se refieren al ser de algo, es decir, a su substancia) y
los hábitos operativos (que se refieren a una o varias facultades). Es
sobre estos últimos sobre los que se está hablando. Además, recientemente
Annas defiende que esta manera de entender la virtud, a saber, sostenida
por el hábito, que a su vez permite ser mostrada (enseñada), es un punto a
favor de la ética aristotélica, a diferencia de la nietzschena, Cf. Annas,
Julia, “Which Variety of Virtue Ethics?”, en: Carr, D., Arthur, J.,
Kristiansson, K. (eds.), Varieties of Virtue Ethics, Palgrave Macmillan,
Londres, 2017, pp. 35-51. Igualmente, en el mismo volumen, y más centrado
en la educación inspirada en el tomismo, Cf. Pinsent, Andrew, “Till We Have
Faces: Second-Person Relatedness as the Object, End and Crucial
Circumstance of Perfect Infused Virtues”, pp. 267-279.
294 Chávez Calderón, Pedro, Op. cit., p. 115.

313
en momentos diferentes (y puede ser que se lean textos diversos); lo

que persiste es el acto en cuanto tal, esto es, el acto de leer.

A partir de la descripción anterior, se puede definir un hábito

como un acto que el sujeto repite constantemente y se instala en la

facultad que le corresponde, de suerte que viene a cualificarlo de

alguna manera, sea tanto positiva como negativamente. Cada vez que

el agente realiza el acto, éste requiere menos esfuerzo: es lo que

sucede con la lectura en cuanto hábito intelectual. Quien no lee

constantemente, le cuesta más trabajo leer que a alguien que sí lo

hace con frecuencia. Nuevamente aparece con esto el estrecho vínculo

entre la filosofía moral y la educación, que para ser completa ha de

ser eminentemente moral.

8.3. Virtudes y vicios

Desde el punto de vista tradicional, que por lo menos se remonta a

los tiempos de Platón y Aristóteles, los hábitos se han divido en

dos grupos: virtudes y vicios. A los hábitos buenos se les denomina

virtudes, mientras que a los hábitos malos se les denomina vicios.

Ahora bien, el criterio de qué es lo bueno y lo malo, por lo menos

en la ética, se relaciona con la norma de moralidad, de manera que

cuando la potencia en cuestión se perfecciona, es porque efectúa

actos de reconocimiento voluntarios; en otras palabras, cuando la

voluntad reconoce frecuentemente a los entes por aquello que son,

cuando los juzga objetivamente, entonces se perfecciona, adquiriendo

314
así el hábito operativo o bueno o virtud moral295. En efecto, un

hábito es bueno si contribuye al crecimiento del sujeto que ejecuta

el acto, lo cual puede tener, ciertamente, varias matizaciones más

en referencia al contexto en el cual tal acto es llevado a cabo. En

cambio, un hábito es malo cuando destruye al sujeto que lo ejecuta,

que en este caso consiste en la falta de la voluntad que no reconoce

el ser de la cosa conocida.

Pero hay que explicar un poco más el hábito, la virtud y el

vicio en general. Retomando la definición de Santo Tomás que brinda

el tomista Barbedette, la virtud “es una cualidad del alma que lleva

a obrar bien y a no obrar ningún mal”. “Es una “cualidad” o más bien

un hábito, tal es el género; -“del alma”, tal es el sujeto o el

asiento de la virtud; -“que lleva a obrar bien”, y así es como la

virtud se distingue de los malos hábitos o vicios; -“y a no obrar

mal”, y así es como se distingue de los hábitos o disposiciones que

impulsan ora al bien, ora al mal, como las pasiones”296.

En consecuencia, los hábitos se refieren a las facultades (que

el autor en el pasaje anterior denomina “alma”), y éstos pueden ser

buenos o malos, o sea, virtudes o vicios. Son virtudes si tales

hábitos perfeccionan al sujeto; son vicios si lo destruyen. Por eso

hay que estar de acuerdo con lo que dice el Aquinate: “La virtud

295 “Las virtudes son nuestro patrimonio moral, lo que hemos conquistado con
la actividad moral: patrimonio no inmutable, puesto que el mundo del
espíritu es mundo de actividad, y nuestras virtudes se desmoronarían si no
fueran sostenidas por una continuada actividad moral; pero patrimonio no
tan frágil para poder ser destruido por un solo acto malo”, Vanni Rovighi,
Sofia, Elementi di filosofia, t. III, La Scuola, Brescia, 1963, p. 252.
296 Barbedette, D., Ética o filosofía moral conforme al pensamiento de

Aristóteles y Santo Tomás (traducción de Salvador Abascal), Editorial


Tradición, México, 2000 (1a reimpresión), p. 127.

315
perfecciona la potencia en relación al acto perfecto, y el acto

perfecto es el fin de la potencia o del que obra; de lo que se

concluye que la virtud no solamente hace buena a la potencia sino

también al que obra”297. Esto último es fundamental: la virtud no

solamente es la repetición de un acto bueno, sino que al haber tal

repetición se hace bueno al agente. En resumen, la virtud hace buena

tanto a la acción como al agente. El caso que interesa de momento

es, por supuesto, el de la virtud moral, de manera que ésta

perfecciona al acto de la voluntad, que con el reconocimiento

práctico da cuenta objetivamente del ente conocido; y también

perfecciona al sujeto absolutamente hablando, pues el hombre es bueno

en cuanto tal cuando es bueno moralmente.

8.4. Las virtudes morales y las virtudes intelectuales

En Aristóteles la clasificación de las virtudes en morales e

intelectuales ya está establecida con claridad298. La virtud moral es

297 Aquinatis, Thomae, Cuestión disputada sobre las virtudes en general, a.


2c.
298 El fundamento de tal distinción lo evidencia lapidariamente Tomás de

Aquino: “la virtud se refiere tanto a la potencia apetitiva como a la


intelectiva”, Cuestión disputada sobre las virtudes en general, a. 2 ad.
11. La virtud se relaciona como la potencia con el acto; esto es así debido
a que las facultades son potencias, ya que estas últimas se hallan
indeterminadas, pero se determinan con respecto a algo, lo cual ya es un
acto (Ibid., a. 3c); si se determinan hacia el bien, entonces son virtudes;
si se determinan hacia el mal, entonces son vicios. Ahora bien, debe tenerse
en cuenta que el apetito puede ser o sensible o racional (voluntad): es
decir, tanto el apetito sensible como la voluntad son sujeto de virtudes
(en el caso de esta última, la virtud sería la justicia), Cf. Ibid., a.
5c.). En el caso del entendimiento, es decir, de la parte intelectiva, la
virtud principal es la prudencia (Cf. Ibid., aa. 6c y 7c.), la cual
interpreta al aplicar la sindéresis a los casos concretos. Más adelante (a.
12c), Tomás escribe que lo que Aristóteles muestra con esta distinción es
que las virtudes “intelectuales se designan las que perfeccionan la parte

316
el término medio entre dos extremos u excesos, donde los excesos son

contrarios entre sí y al término medio299; así, entre la avaricia y

el derroche, se puede encontrar la parquedad o moderación económica.

Dice Barbedette que “las virtudes morales son, según Sócrates, cuatro

principales o cardinales: la prudencia, la justicia, la fortaleza y

la templanza. Se prueba así: Hay tantas virtudes cuantas facultades

principales conducen a la honestidad, o especies de bien que

corresponden a esas facultades. Ahora bien -1º hay cuatro facultades

de este género: la razón, la voluntad, el apetito irascible y el

apetito concupiscible. – 2º Hay también cuatro bienes

correspondientes: el bien racional en general y en particular, el

bien justo, el bien arduo, y el bien concupiscible. Luego hay cuatro

virtudes cardinales: la prudencia, la justicia, la fortaleza, la

templanza”300.

Se ha dicho que la virtud moral es un término medio, lo cual

implica que hay por lo menos otros dos puntos relacionados con la

virtud, a los cuales se llama generalmente “extremos” o “excesos”.

Es decir, hay dos vicios por cada virtud, y la virtud se localiza

en el centro, aunque no de manera matemática. Por eso dice el adagio

que “in medio stat virtus” (“en medio está la virtud”). El adagio

significa que debe seguirse la recta vía indicada por la razón. En

intelectual para conocer lo verdadero; morales, en cambio, las que


perfeccionan la parte apetitiva para apetecer el bien”. De ahí que el bien
se refiera más al apetito que al entendimiento.
299 Cf. Salmerón, Ana María, La herencia de Aristóteles y Kant en la

educación moral, Desclée, Bilbao, 2000, p. 29; Cf. Magee, Bryan, Historia
de la filosofía, pp. 38-39; Cf. Suárez-Íñiguez, Enrique, La felicidad (una
visión a través de los grandes filósofos), Editorial Patria, México, pp.
41-48.
300 Barbedette, D., Op. cit., p. 128.

317
efecto, los actos con los cuales el hombre consigue el bien moral,

cumpliendo con los varios deberes que tiene hacia sí mismo y

respetando los derechos de los otros, repitiéndolos constantemente,

dan lugar a las virtudes. Si la virtud significa cierta perfección

de la potencia operativa en el caso moral, que se ha indicado que

es la voluntad, ésta se asienta habitualmente, de suerte que la

potencia se dispone a obrar con prontitud y facilidad, e incluso con

cierta agilidad, los actos individuales. Por consiguiente, puede

definirse la virtud como un hábito inherente a la voluntad por el

cual el hombre, a través de ella y de las otras potencias que se le

subordinan entitativamente en el orden moral, está dispuesto a la

práctica del bien moral. Por el contrario, el vicio es un hábito

inherente a la voluntad, por la cual el hombre con ella y mediante

las otras facultades subordinadas a ella en el orden moral, se

dispone a obrar mal moralmente, que es lo mismo que decir que elige

entre el bien subjetivo por encima del bien objetivo.

Sobre las virtudes intelectuales puede señalarse que se

refieren a la parte intelectiva del hombre, como su nombre lo indica.

Aquí solamente se mencionan, pues no son tratadas propiamente por la

ética, sino por otras ramas de la filosofía. Estas virtudes son la

prudencia (vista desde el punto de vista del intelecto, por lo cual

Aristóteles afirma que hay una íntima relación entre entendimiento

y voluntad), la técnica, la ciencia, la inteligencia y la

sabiduría301.

301Aquinatis, Thomae, Cuestión disputada sobre las virtudes en general, a.


12c.

318
8.5. Las virtudes cardinales

Ahora bien, se han indicado las virtudes que son como el apoyo de

todas las demás, y por ello se llaman cardinales. No es el propósito

de este libro dar cuenta de todas las virtudes morales, por ello es

suficiente con explicar brevemente en qué consisten las virtudes

morales cardinales. Es considerada la llave de todas las virtudes

(tiene una alta estima en la actualidad, por ejemplo, para MacIntyre,

Gadamer y Beuchot) la prudencia o φρόνησις. Es una virtud tanto moral

como intelectual, según la considera ya el propio Aristóteles, que

es de donde se alimentan doctrinalmente estos tres filósofos

contemporáneos. Puede decirse que la prudencia es la virtud que ayuda

a vislumbrar los medios adecuados morales en orden a alcanzar un

cierto fin, de suerte que es conceptualizada por el estagirita como

“la recta razón del actuar”, pues pone en práctica los medios más

convenientes para cumplir el bien moral, que en este caso equivale

a decir que dispone para colocar los medios que cumplan con la

justicia hacia los entes que la voluntad tiene por mandato reconocer.

“Por eso consiste sobre todo en la deliberación acerca del término

medio de las acciones (ponderación) y acerca de los medios

conducentes a los fines (previsión)”302. La prudencia es mediación;

ayuda a elegir lo conveniente en vistas del fin de la acción, el

302Beuchot, Mauricio, Ética, Editorial Torres Asociados, México, 2004, p.


114.

319
cual, en última instancia, desde una visión aristotélica, es el bien

moral. Por ello es que la virtud y la felicidad están tan íntimamente

relacionadas, y en cierto modo es como observar las dos caras de una

misma moneda303.

Según la concepción de Joaquín Esteban Ortega, mediada ya por

el pensamiento de Gadamer y otros hermeneutas, “si la acción humana

es fin en sí misma es porque la φρόνησις, el saber práctico por

antonomasia, se incrusta en el acontecer dialógico de la vida y se

orienta hacia la situación concreta”304. Quien es prudente, el

303 En Kant sucede algo análogo, sólo que el garante de tal vínculo es la
existencia de Dios. Porque Dios existe, es que el virtuoso necesariamente
es feliz. Al plantear la antinomia de la razón práctica en el bien supremo
que realiza la voluntad, advierte que están unidas virtud y felicidad. Esta
unión es analítica o sintética. No es analítica; por tanto, es sintética.
Esto significa que la conexión entre virtud y felicidad se da de acuerdo
con el modelo de causa y efecto. Esta conexión es posible gracias a la
acción (Handlung). De manera sumamente aguda, el filósofo de Königsberg
afirma que esta causalidad es final o eficiente: la felicidad es causa
final de las máximas de virtud o la virtud es causa eficiente de la
felicidad. La primera disyuntiva es falsa, pues hace depender la moralidad
de la felicidad; pero la segunda es imposible, pues no es absolutamente
necesario que la felicidad se siga de la acción virtuosa (los ejemplos se
multiplican al infinito, ciertamente, como en el caso de Job). Si el bien
supremo debe fomentarse, y éste se efectúa gracias a la ley moral; y si es
vano o imposible el bien supremo, entonces la ley moral, con su prescripción
a fomentarlo, es “fantástica y dirigida a fines imaginarios (phantastisch
und auf leere eigebildete Zwecke gestellt) y, por consiguiente, falsa en
sí (an sich fasch sein)” (114/205). Para resolver esta antinomia, el
filósofo prusiano recuerda que en el caso de la razón especulativa hay una
contradicción o antinomia semejante, a saber, la que se da entre la
causalidad del mundo natural y la libertad. Según él, no es una antinomia
contradictoria genuina; un mismo evento puede ser visto bajo la perspectiva
fenoménica o bajo la nouménica. Si es lo primero, entonces las leyes del
mundo natural lo explican; si es lo segundo, se explica que esté libre de
toda causalidad natural, pues el noúmeno no está sometido al tiempo. En el
caso de la razón práctica, la aseveración que dice que la búsqueda de la
felicidad produce el fundamento de la convicción virtuosa, es totalmente
falsa. Pero la que dice que la convicción virtuosa produce felicidad, no
es absolutamente falsa (ist sclechterdings falsch). Es falsa sólo si se
considera bajo la perspectiva fenoménica. Pero si se considera la
perspectiva inteligible o nouménica, no es imposible que la convicción
moral tenga una conexión mediata (no necesariamente inmediata) con el autor
de la naturaleza, y así se produzca la felicidad en el mundo fenoménico.
304 Esteban Ortega, Joaquín, Memoria, hermenéutica y educación, Biblioteca

Nueva, Madrid, 2002, p. 59.

320
φρόνιμος, sabe aplicar lo general al caso particular y, en este

sentido, es un hombre mediador, un homo mensura, un hombre que sabe

medir qué actos (y sus respectivas consecuencias) son los que deben

realizarse en orden al fin establecido. En efecto, el agente moral

prudente sabe medir, sabe mensurar, porque toma como regla de su

actuar, como norma moral suya, al ser del ente conocido, al que mide

con la idea generalísima de ser. Por ello el prudente es aquel que,

como dice el Aquinate, sabe “aconsejar bien”305. Aconseja bien porque

sabe medir la intensidad de ser que cada ente posee.

En la literatura, Ulises se ha erigido como el paradigma del

prudente (algunos le dicen “el más prudente de los mortales”).

Ciertamente no es así en todos los casos: por ejemplo, Virgilio no

lo tiene en buena estima por haber sido quien ingenió la derrota de

los troyanos (lo cual, para el mantovano, es inmoral); sin embargo,

generalmente se le trata como un personaje prudente, pues sabe

dominar sus pasiones y encontrar los medios que se adecúan al fin

que persigue. En otras palabras, es un personaje prudente porque

sabe cómo y cuándo actuar: sabe la manera y el momento adecuados

para que la acción sea efectiva, o sea, para que alcance el fin:

interpreta y actúa de acuerdo a su interpretación.

Nathaniel Hawthorne tiene un cuento titulado “El palacio de

Circe”, donde Ulises realiza precisamente acciones prudentes. Antes

de ingresar al palacio de la bruja Circe, se le aparece Hermes:

305Aquinatis, Thomae, Summa Theologiae, II-IIae, q. 47 a. 2c. La prudencia


aconseja bien porque observa el imperativo de la sindéresis: “haz el bien
y evita el mal”. De esta manera, la sindéresis ilumina a la prudencia, que
es eminentemente hermenéutica, dado que interpreta cuáles son los medios
adecuados para acceder al fin.

321
“Hermes le dio entonces más consejos sobre cómo comportarse, y

advirtiéndole que fuera osado y prudente, de nuevo le aseguró que,

poderosa como era Circe, él tenía buenas posibilidades de salir bien

librado del palacio embrujado”306. Es muy curioso que el dios que se

le aparece a Ulises es Hermes (de donde proviene la palabra

hermenéutica) y lo que hace es aconsejar a Ulises: es como si la

virtud de la prudencia le dijera lo que tiene que hacer para lograr

alcanzar su fin y no desviarse en otras cosas. Sin embargo, cabe

advertir que el prudente lo es en cuanto que los medios que elige

son morales; si se eliminase esta cláusula, la prudencia se diluiría

en la virtú de Maquiavelo, por ejemplo.

Otra de las virtudes es la templanza o σωφροσύνη, que Beuchot

define así: “la moderación en cuanto a la satisfacción de las

necesidades”307. La templanza no permite que el hombre mediado por su

voluntad se desvíe por la concupiscencia o apetito concupiscible308,

como si este último fuera el único bien, el cual cabe considerar

como subjetivo, tal como acaece con algunas doctrinas hedonistas.

Dice Beuchot algo muy iluminador al respecto: “No solamente se trata

de la temperancia en la comida y la bebida, o en el placer, sino

306 Hawthorne, Nathaniel, Mitos griegos contados otra vez (traducciones de


Anita Gómez y María Restrepo), Norma, Bogotá, 2003 (2a. ed.), p. 93. Tal
vez haya que tomar en cuenta, también, la idea de que la prudencia se va
ganando con los años (siempre y cuando el agente así se lo proponga), como
cuando dice Beowulf al recordar una contienda que llevó a cabo en su
juventud: “Jovenzuelos éramos cuando hicimos aquel juramento y a ningún
consejo adverso hicimos caso, por más prudente que éste fuera”, Anónimo,
Beowulf, canto VIII. Cabe tener en mente, también, que la prudencia aconseja
al agente moral a realizar o a evitar una acción. Con respecto a Beowulf,
es éste un poema nórdico que se fecha entre los siglos VIII y X. Relata una
de las hazañas de este héroe sueco en tierras danesas.
307 Beuchot, Mauricio, Ética, Op. cit., p. 115.
308 Cf. Aquinatis, Thomae, Summa Theologiae, II-IIae, q. 47 a. 7c.

322
también en la consecución de los bienes, individuales y comunes, de

modo que se permita a los demás obtenerlos y compartirlos […] De

esta manera, la templanza va acompañada de una suerte de generosidad

que busca la moderación en el bien individual para que se fortalezca

el bien común, para que también los demás tengan acceso a los bienes

y oportunidades”309. Puede decirse, también, que la templanza es el

firme dominio de la persona moral sobre los ímpetus no rectos, sean

tanto del instinto racional como del instinto sensitivo, y se opone

a la ira de los primeros con la mansedumbre, y a la concupiscencia

de los segundos mediante la sobriedad y la castidad310.

La fortaleza o ἀνδρεία es otra de las virtudes cardinales.

Aparece como término medio entre la audacia y el temor desde el punto

de vista de la valentía, como lo hace ver MacIntyre. Pero desde el

punto de vista de Beuchot, puede verse la fortaleza desde una

perspectiva más amplia y en relación con las otras virtudes morales.

Dice el coahuilense que la fortaleza, desde el punto de vista de la

fuerza, sirve “para persistir en la templanza que el hombre se ha

propuesto para vivir en compañía de los demás”311. Hay que ver la

fortaleza unida a la templanza, en cuanto que esta virtud permite

mantener la firmeza en nuestras convicciones y elecciones, pues esta

virtud trata de moderar los bienes o males difíciles312. Siendo así,

la fortaleza es la virtud que refuerza el ánimo para actuar y padecer

todo aquello que es preciso con tal de cumplir con la justicia. Por

309 Beuchot, Mauricio, Ética, Op. cit., p. 115.


310 Morando, Giuseppe, Op. cit., p. 121.
311 Beuchot, Mauricio, Ética, Op. cit., p. 117.
312 Cf. Aquinatis, Thomae, Summa Theologiae, II-IIae, q. 139 a. 1c.

323
ello, relacionadas con la fortaleza están la paciencia y la

perseverancia.

La otra virtud moral, y la cual parece ser la más fundamental,

pues todas las otras se refieren a ella, es la justicia o δικαιοσύνη.

Ciertamente esta virtud se relaciona directamente con el objeto (con

el prójimo, de manera directa, en el caso humano); la justicia se

vincula con lo que es propio de otro. La justicia es la virtud

universal de la voluntad con la cual se adhiere al bien moral,

reconociendo prácticamente al ser en su orden y a los entes

inteligentes con su valor absoluto. Es la virtud moral por

excelencia, y es esencialmente contraria a todo vicio y a todo

egoísmo, que es a partir de donde se genera todo vicio. En efecto,

es a partir del egoísmo, de la sola consideración del bien subjetivo,

de donde se origina el mal moral. Cuando el bien subjetivo vence al

bien objetivo, se da el mal moral y, por tanto, el vicio. La justicia,

en cambio, está fundada en el altruismo, como se dice hoy, y mira

siempre al bien del otro, como decía Aristóteles, a lo que dedica

todo el libro V de la Ética nicomáquea. Puede verse esto mismo en

Ulpiano, de quien proviene la definición célebre que dice: “constans

et perpetua voluntas ius summ cuique tribuendi”; se aprecia en ella

cómo el célebre legista hace referencia a la voluntad que, constante

y perpetuamente, da a cada uno lo suyo. Por ello Santo Tomás dice

que el acto de la justicia se expresa cuando se da lo suyo o su

derecho a cada uno313.

313Cf. Ibid., II-IIae, q. 58 a. 1c. Cf. Morando, Giuseppe, Op. cit., pp.
120-121.

324
La justicia puede ser dividida subsiguientemente. La justicia

legal es igualdad ante la ley, pero no es una igualdad matemática,

sino analógica, “que debe favorecer al más débil, al más carente, al

más oprimido”314. La justicia conmutativa es la que se da entre los

particulares dentro de la sociedad, como en las transacciones, los

servicios, los cambios, etcétera. En este nivel se habla de justicia

en cuanto al cambio de una cosa por otra, o su proporcionalidad, si

quiere ser vista desde el punto de vista de la analogía. Finalmente

se encuentra la justicia distributiva, muy discutida últimamente

gracias a la obra de John Rawls315. La justicia distributiva “es la

que regula la relación del estado con los individuos, con la sociedad

civil. Es la distribución y retribución o redistribución del bien

común, aquí entendido no solamente como los bienes comunes, esto es,

los puestos o cargos públicos, sino abarcando todo lo que se refiere

al bien de los ciudadanos, en lo cual consiste en verdad el bien

común, esto es, proveer a sus necesidades básicas de alimentación,

vivienda, salud, defensa, etc., así como a los bienes educativos y

culturales”316.

Para la ética son sumamente importantes las virtudes morales,

que aparecen como un término medio entre dos excesos. Las más

importantes de las virtudes morales, y de donde se derivan otras

más, son justamente las ya expuestas, que ya desde Sócrates son

enseñadas y mostradas. “La virtud no viene sino a corroborar y

314 Beuchot, Mauricio, Ética, Op. cit., p. 118.


315 Cf. Buganza, Jacob, Filosofía periodística, Primero Editores, México,
2007, pp. 39-46.
316 Beuchot, Mauricio, Ética, Op. cit., p. 119.

325
facilitar el acto bueno, como un hábito que inclina a la voluntad de

un modo estable y constante a su realización, vale decir, al acto

efectuado conforme a las exigencias del último fin”317, que es la

felicidad, pero entendida como consecuencia de la moralidad, como

pide Kant. Esto es importante porque, como se dijo, la virtud hace

buena una acción y a quien la ejecuta; de ahí que la ética sea

formación (auto-formación) en las virtudes. Y de entre éstas, la más

fundamental es la justicia, que junto a la prudencia y las demás

vuelven al hombre un agente moral bueno de manera estable. En efecto,

la conexión entre las virtudes morales y su dependencia recíproca

que tiene como centro a la justicia, habla de cierta unificación. Y

es que la justicia es el amor ordenado hacia todos los entes

justamente según sus exigencias: de ahí la definición agustina de

justicia y virtud como ordo amoris. Este amor, que es llamada por el

Cristianismo charitas, implica a la idea de justicia, pues permite

escapar de los estrechos límites del yo para alcanzar al ser, al

objeto en cuanto tal, al otro, de suerte que da origen también a la

beneficencia. De ahí que San Agustín mismo dijera que perfecta

iustitia perfecta charitas est. Y cuando estas virtudes, que en

cierto modo pueden llamarse privadas, se ejercitan en la sociedad

civil, se vuelven virtudes públicas, precisamente.

8.6. La relación entre virtud y felicidad

317Derisi, Octavio, Filosofía moderna y filosofía tomista, Op. cit., p.


193.

326
En este libro se ha referido la virtud moral a la felicidad y

viceversa. Es preciso explicitar más esta tesis. Parece que tres son

las fases de la moralidad, como lo hace ver Morando318. Un primer

estado está representado por la libertad, que se ejercita cuando hay

al menos dos alternativas y cuando es preciso y obligatorio optar

por el bien objetivo que se vuelve moral, en vez de hacerlo por el

bien meramente subjetivo. El segundo estadio es el de la virtud, en

el cual se instala en la voluntad el hábito de elegir menos

laboriosamente el bien objetivo en vez del subjetivo, lo cual no

quiere decir que la voluntad no tenga que efectuar al menos un mínimo

esfuerzo. El tercer estadio es el de la santidad, que ha sofocado

definitivamente la lucha, por decirlo así, entre el bien objetivo y

el bien subjetivo; en el estadio de la santidad se obra el bien moral

sin mayor esfuerzo. Sólo en el caso de Dios, que es el solo Santo,

se da la perfecta comunicación moral, pues en Él no hay conflicto o

falta de adecuación entre el ser real y el ser ideal, entre su

voluntad y su entendimiento infinitos. En estas tres fases se va

atenuando el conflicto entre el bien subjetivo y el bien objetivo.

En Dios no existe tal conflicto, mientras que en el hombre lo

contrario a la virtud es el egoísmo soberbio (como le llama Dietrich

von Hildebrand), fuente de todo vicio.

La felicidad en la modernidad es considerada como el

cumplimiento o satisfacción de los apetitos subjetivos. Así se

visualiza por qué Kant combate el eudemonismo. Pero lo hace según

esos términos subjetivistas. Su crítica no alcanza a la visión

318 Morando, Giuseppe, Op. cit., pp. 124-126.

327
eudemonista, por ejemplo, de Aristóteles y Tomás de Aquino. Desde

una visión clásica, la idea de vida feliz “surge como condición de

inteligibilidad del obrar humano en el plano de la finalidad, y no

como respuesta al problema de la regla inmediata de ese obrar. No se

afirma que el deseo de la vida buena y feliz sea la regla moral,

sino que la vida y regla moral debe ser puesta en relación a un bien

supremo, y que ello no genera una antinomia entre la actividad moral

regulada por la recta razón y la actividad moral que encuentra su

fin supremo en el acto contemplativo de la misma razón. La felicidad

contemplativa presupone la vida virtuosa, y a la esencia de ésta

pertenece el estar regulada por la recta razón”319.

Siendo así, y siguiendo la doctrina aristotélica, la felicidad

que implica la vida contemplativa presupone que el sujeto sea un

agente moral virtuoso. De hecho, en la vida activa se puede aceptar

el gozo que acompaña al acto virtuoso, de suerte que esto no

disminuye el valor de la virtud moral, sino que más bien lo eleva.

Por ello es que la filosofía tradicional, y máxime la de Antonio

Rosmini, postula una ley ontológica según la cual, aunque mantiene

esencialmente como distintas la virtud y la felicidad, por una ley

ésta sigue a aquélla, de suerte que se funden en una misma realidad.

Virtud y felicidad, aunque distintas conceptualmente,

ontológicamente son una y la misma cosa320. Esto permite distinguir

319Rodríguez Luño, Op. cit., pp. 205-206.


320Así se entiende que Derisi escriba: “Ambos aspectos del bien honesto y
deleitable supremos, como objetivo y subjetivo, respectivamente, están
encerrados en el concepto de beatitud, bien que el primero es quien,
formalmente, la constituye, siendo el segundo más bien su consecuencia o
efecto formal secundario”, Derisi, Octavio Nicolás, Los fundamentos
metafísicos del orden moral, Luis Vives, Madrid, 1951 (2a. ed.), p. 109.

328
algo que el lenguaje ordinario suele confundir: (i) el placer, que

es un hecho puramente sensitivo; (ii) el apagamiento, que es el hecho

sensitivo al cual se agrega la consciencia; (iii) la felicidad, que

es el apagamiento de las aspiraciones más altas; y (iv) la beatitud,

que es el apagamiento completo.

Con esto establecido, el nexo entre la virtud y la felicidad

se revela desde un doble frente:

a) Como efecto natural. El bien moral tiene con sí una alta

felicidad que apaga las más altas aspiraciones humanas. Es más,

se resuelve en un amor hacia todas las inteligencias, que le

devuelven ese amor, en lo cual hay todavía mayor felicidad.

Esto sucede en la vida presente, pero en ésta no se produce la

felicidad perfecta o completa, y mucho menos la beatitud.

Empero, se participa en alguna medida de ellas, pues la virtud

produce un gozo altísimo en el agente moral, que le permite

ser efectivamente feliz desde el punto de vista humano.

b) Por la sentencia del juez. Desde la teología, y más desde la

revelación, Dios es visto como Juez y Remunerador. Confiere al

bien moral, en cuanto es imputable y meritorio, el bien al que

suele llamarse beatitud en la vida futura (o buenaventura, como

le llama Kant). En la vida futura hay plena unión entre la

felicidad y la justicia, que son las dos tenencias supremas de

toda la vida del hombre. El estoicismo se acercaba a esto

cuando pone la felicidad en la virtud. Pero es el Evangelio el

329
que completa esta visión danto cuenta de las verdades de la

existencia de Dios y de la inmortalidad del alma, como afirma

Kant en la Crítica de la razón práctica.

En ambo casos, empero, la vida feliz no es una meta o algo extra-

ético que se le añada a la virtud moral. Si fuera así, la virtud

moral sería mero instrumento y la vida según la bondad moral sería

sólo un eslabón para alcanzar la felicidad y beatitud. La vida feliz

es, más bien, la vida virtuosa, que implica tanto a la contemplación

(según Aristóteles) como a la virtud moral. La vida feliz incluye

dentro de sí a las virtudes y en inseparable de ellas, a la vez que

la vida moral es una vida feliz, tanto más feliz cuanto la moralidad

es más excelente321. Si bien es verdad que “la vida moral no exime de

los sufrimientos y males de diverso orden (enfermedad, desgracias,

males causados injustamente por otras personas, etc.), también es

verdad que la virtud poseída en grado elevado hace que la repercusión

subjetiva de esos males sea la menor posible, limitándola a un nivel

periférico”322. De manera que la propia virtud moral permite dar un

sentido positivo al dolor, de suerte que no permite caer en la

desesperanza, en la negatividad de la existencia o en el nihilismo.

Por tanto, es la moralidad la causa y medida objetiva de la vida

feliz.

Finalmente, es preciso apuntar que, materialmente, y en el

campo estrictamente natural, la tendencia connatural a la felicidad,

321 Rodríguez Luño, Op. cit., p. 212.


322 Ibidem.

330
que tiene carácter formal en cierto modo, es llenada por cada

individuo de acuerdo con sus propios proyectos intencionales. Santo

Tomás advierte esto mismo, puesto que sabe que unos colocan su

proyecto de vida personal en un bien, y otros en otro. La propia

experiencia brinda este conocimiento. Según la pasión y el hábito,

así como el carácter individual, varía también el bien que funge

como meta material de la propia felicidad. Tal como es cada uno, así

le parece el fin, dice Aristóteles, y así como cambia entre

individuos, cambia también conforme el mismo individuo se

desenvuelve en su propia vida. En común, todos los hombres buscan el

fin último, el bien pleno y perfecto; en lo particular, cada uno

estima cuál es la vida que es mejor para ser vivida. Empero, la vida

de acuerdo con la razón es la vida que vale la pena vivir, pues la

razón es aquello que distingue al hombre de otras criaturas; por

tanto, la vida conforme a las virtudes, máxime las morales, aunque

sin menospreciar las intelectuales, es la más digna de todas, pues

las virtudes morales e intelectuales perfeccionan a la razón humana.

Por ello es que la conexión del obrar virtuoso con la vida feliz se

debe entender como la imagen del hombre que conjuga armoniosamente

lo irracional a lo racional, esto es, lo inferior a lo superior, que

es la parte más elevada del hombre. En consecuencia, es en la virtud

racionalmente considerada donde puede hallarse la felicidad, pues la

virtud confiere a quien la posee el mérito (el derecho) a la

felicidad.323

323Esta última frase ha sido recuperada de: Bertini, Giovanni Maria, Idea
di una filosofia della vita, t. I, Stamperia Reale, Torino, 1850, p. 183.

331
8.7. Conclusión

Los hábitos consisten, como se ha dicho, en la repetición de actos.

En el caso de los hábitos morales, estos pueden ser buenos o malos,

y cualifican al sujeto o agente moral de manera absoluta. La

repetición de actos es fundamental para comprender el fenómeno moral;

si no, téngase presente la fábula reelaborada por Samaniego que lleva

por título “El joven filósofo y sus compañeros”:

Un joven educado

con el mayor cuidado

por un viejo filósofo profundo,

salió por fin a visitar el mundo.

Concurrió cierto día

entre civil y alegre compañía,

a una mesa abundante y primorosa.

“¡Espectáculo horrendo! ¡Fiera cosa!

¡La mesa de cadáveres cubierta

a la vista del hombre!... ¡Y éste acierta

a comer los despojos de la muerte!”

El joven declamaba de esta suerte.

Al son de filosóficas razones,

devorando perdices y pichones,

le responden algunos concurrentes:

“Si usted ha de vivir entre las gentes,

332
deberá hacerse a todo”.

Con un gracioso modo,

alabando el bocado de exquisito,

le presentan un gordo pajarito.

“Cuanto usted ha exclamado será cierto;

mas en fin (le decían) ya está muerto.

Pruébelo por su vida… Considere

que otro lo comerá, si no lo quiere”.

La ocasión, las palabras, el ejemplo,

y según yo contemplo,

yo no sé qué olorcillo

que exhalaba el caliente pajarillo,

al joven persuadieron de manera

que al fin se lo comió. “¡Quién lo dijera!

¡Haber yo devorado un inocente!”

Así clamaba, pero fríamente.

Lo cierto es que llevado de aquel cebo,

con más facilidad cayó de nuevo.

La ocasión se repite

de uno en otro convite

y de una codorniz a una becada,

llegó el joven al fin de la jornada

olvidando sus máximas primeras

a ser devorador como las fieras.324

324Samaniego, Félix María, Fábulas, Editores Mexicanos Unidos, México,


1985, pp. 27-28.

333
Así de importantes son los actos individualmente considerados, pues

engendran hábitos, que en este caso son hábitos morales, virtudes y

vicios. Como dice el propio Samaniego en su fábula, los vicios se

insinúan, crecen, se perpetúan, hasta volverse señores del corazón

humano. Por incauto, el joven filósofo de la narración comienza

devorando al pajarillo, y termina merendando una becada. Las virtudes

tienen la propiedad de ser aspectos constantes de realización del

bien moral, de manera que son el cumplimiento de la propia norma

moral. Así, y en definitiva, la virtud es el hábito para obrar según

la ley moral, y la ley no es sino la verdad de los entes. Por ello,

virtud, ley, verdad y felicidad están estrechamente ligadas. De una

se sigue la otra, de suerte que vivir felizmente es vivir de acuerdo

con la verdad, y la verdad es el fundamento de la norma moral, y la

norma moral rige los actos en orden a la virtud.

9. La conciencia moral

9.1. Introducción

En este capítulo finalmente se examinan las maneras en las cuales

puede hablarse de la consciencia. La manera de abordar esta temática

es a partir de dos puntos de vista. Primero se propone una definición

general de consciencia. Posteriormente se efectúa una distinción

334
primitiva de la consciencia; inmediatamente después se verá cuál es

la naturaleza de cada una de ellas. Después de este segundo paso, se

pretende una clasificación de la consciencia que se desprende de

diversas relaciones (por ejemplo, la relación que tiene la

consciencia con respecto al acto o acción). Finalmente, se trazan

algunas pinceladas del dinamismo de la consciencia, exponiendo

brevemente cómo es que se desarrolla desde el niño hasta el adulto

(y hasta algunos han hablado de la consciencia en el anciano, pero

puede decirse que se reduce a la categoría del adulto).

9.2. La noción de consciencia y la especificidad de la conciencia

moral

La palabra “consciencia” está conformada por dos términos latinos,

a saber, “con” (cum), lo cual indica compañía, y “ciencia”

(scientia), que significa en general conocimiento. De esta manera,

la consciencia significa etimológicamente un conocimiento que se

acompaña de algo más, o bien de un conocimiento que acompaña a lo

que se conoce. De ahí que psicológicamente pueda aseverarse que “ser

consciente” significa saber que se sabe. No sólo se conoce algo, por

ejemplo un objeto, sino que se sabe que se le conoce325.

Es preciso profundizar más en esta doctrina. Según el filósofo

de Rovereto, Antonio Rosmini, el conocimiento grosso modo puede ser

325“Consciencia de sí significa conciencia de ser un sujeto pensante, esto


es, un ente dotado de pensamiento. Por tanto, implica la existencia y el
pensamiento que, como pensar puro, es la intuición originaria del ser-Idea
y por tanto posibilidad infinita para pensar”, Sciacca, Michele Federico,
L´interiorità oggettiva, op. cit., p. 95.

335
de dos tipos, a saber, directo y reflejo. El conocimiento directo es

el que posee inmediatamente el sujeto sobre un objeto, pero sin saber

que lo está conociendo: por ejemplo, cuando el sujeto conoce una

manzana porque la está concibiendo. Por su parte, el conocimiento

reflejo se refiere al “acto del espíritu”, que se desprende de lo

que tradicionalmente se denomina “reflexión”, es decir, el acto de

volver sobre uno mismo. El conocimiento reflejo, dice Rosmini, puede

ser doble, dependiendo del objeto sobre el cual se ejerce, a saber,

sobre el objeto o sobre el acto cognoscitivo. Cuando el sujeto conoce

que conocemos al objeto, entonces adquiere una cognición refleja;

cuando la reflexión se da sobre el acto cognoscitivo, entonces recibe

el nombre de consciencia.

De esta forma, y retomando la definición dada un párrafo atrás,

puede decirse, al lado de Rosmini, que la consciencia es un efecto

de la reflexión (como se dijo, ésta puede darse sobre el objeto o

sobre el acto, aunque es más fundamental esta última). “La

consciencia es una reflexión, pero no cualquier reflexión; no es

aquella que se dirige simplemente sobre nuestras ideas o noticias,

y que constituye propiamente el conocimiento reflejo; sino aquélla

que se realiza sobre nosotros mismos y que nos hace conocer todo

aquello que hacemos o que se realiza en nosotros”326.

326Rosmini, Antonio, Trattato della coscienza morale, Tipografia e Libreria


Boniardi-Pogliani, Milano, 1844 (2a. ed.), I, n. 15. Desde la perspectiva
tomista, la reflexión es privilegio de la inteligencia, en cuanto cada uno
de nosotros conoce, no científica, sino experimental e incomunicablemente,
la existencia de sí, la existencia singular de esta subjetividad que
percibe, sufre, ama, piensa, etcétera: Maritain, Jacques, Breve trattato
dell´esistenza e dell´esistente (traducción de Luciana Vigone),
Morcelliana, Brescia, 1974 (2a. ed.), p. 56.

336
Retómese el ejemplo de la manzana. En efecto, puede percibirse

una manzana particular (o bien concebir la manzana, aunque se trata,

ciertamente, de dos actos distintos), que es a lo que podría

denominarse en este contexto conocimiento directo, pero el sujeto es

consciente del objeto hasta que piensa que “lo que estoy percibiendo

es una manzana” (reflexión sobre el objeto); posteriormente, puede

decirse para sí mismo: “estoy percibiendo una manzana: yo soy el que

realiza este acto” (reflexión sobre el acto, es decir, consciencia).

Esto puede aplicarse al acto humano, pero antes de ello se requiere

otra distinción con respecto a la consciencia que en ética tiene

resonancias importantísimas, aunque en la filosofía reciente da la

impresión de pasar un tanto desapercibida.

En efecto, primitivamente puede hablarse la consciencia

llevando a cabo una distinción bifurcada. Por un lado, puede hablarse

de la consciencia psicológica, y por otro de la conciencia moral. Es

preciso explicitar más esta distinción que, a lo largo del libro, se

ha pretendido diferenciar con dos grafías distintas y que aparecen

en este mismo párrafo, pues lamentablemente en castellano no se suele

distinguir con fineza entre una y otra debido a las grafías y a las

pronunciaciones. Sin embargo, se trata de dos actos distintos uno

del otro, aunque la conciencia presuponga a la consciencia.

a) Consciencia psicológica (en alemán Bewusstsein; en inglés

consciousness; en italiano consapevolezza). Es la capacidad de

volver sobre los propios actos y reconocerlos como tales.

Mediante esta capacidad, el sujeto se hace presente a sí mismo.

337
Deja de ser un mero espectador del objeto y se observa también

a sí mismo como objeto siendo al mismo tiempo sujeto, pues la

consciencia es un conocimiento acompañante, como se dijo. Es

la nota característica de los fenómenos internos o físicos,

los cuales se distinguen de los externos y físicos. La función

de la consciencia psicológica es testificar que el agente, por

ejemplo yo, soy la fuente o causa de cierto acto y, por tanto,

es algo que en mí se da o bien que yo he causado327.

b) Conciencia moral (en alemán Gewissen; en inglés conscience; en

italiano coscienza). Es la capacidad para juzgar moralmente

una acción o acto humano328. Es diferente al simple juicio de

hecho o enunciado descriptivo (“la casa es verde”, por

ejemplo). Al parecer la doctrina de Rosmini, especialmente en

este punto, es sumamente clara, y se expone ampliamente en su

Trattato della coscienza morale. Según él, la conciencia moral

es “un juicio especulativo (reflejo) a través del cual juzgamos

sobre la bondad o maldad de nuestras acciones comparándolas

con la ley o norma moral”.

Tanto la consciencia como la conciencia presuponen que la acción o

acto está dado, pues se es precisamente consciente de éste. Asimismo,

327Cf. Barbedette, D., Op. cit., pp. 113-114.


328Por ello se suele pensar en la conciencia como “tribunal”, delante del
cual son juzgados afectos, pensamientos y acciones desde el punto de vista
moral, aunque no debe pensársele como algo estable y definitivo, sino que
también está sometida al devenir, Cf. Ranzoli, Cesare, Dizionario di scienze
filosofiche, Hoepli, Milán, 1926, p. 243.

338
la conciencia moral no entra como tal a ser parte del acto moral,

sino que lo presupone, exceptuando ciertamente la proyección a futuro

del acto, al cual puede concebir e imaginar. Comoquiera que sea, la

conciencia moral no es el acto, sino algo que le sobreviene al acto.

Muchos, en cambio, confunden estos actos, y sostienen que la

conciencia moral es un elemento del bien moral, pues mezclan el

conocimiento de la norma moral con la conciencia moral, pues sin la

norma no hay ciertamente bien moral; o bien los confunden debido a

la complejidad de los principios morales que cada individuo hace

derivar del principio supremo de la moral.

En resumen, la conciencia moral presupone la moralidad. Pues

si la conciencia moral es cierto conocimiento que se agrega a la

moralidad, entonces es preciso que la moralidad ya esté previamente

dada para que pueda haber conciencia de ésta. Éste es el argumento

que, por no estar claramente formulado, hace que muchos confundan

una cosa con la otra, como se ha descrito. Por ello es que la

definición rosminiana parece sumamente certera: la conciencia moral

es un juicio especulativo sobre la bondad o maldad de nuestras

propias acciones; y se ha afirmado que toda acción o acto humano,

que es voluntario y libre, tiene inicio con el juicio práctico de la

razón, que no es necesariamente el juicio de la conciencia moral.

Más bien, y en consecuencia, la conciencia moral es un juicio

especulativo sobre el juicio práctico de la razón. Este último

juicio, que desencadena una serie de procesos internos que culminan

en el acto externo que se califica de moral, es el que enjuicia

prioritariamente la conciencia moral. Esto explicaría por qué a

339
veces, como lo dicta la experiencia interna, la conciencia moral

afirma algo y el juicio práctico de la razón va por otro sendero,

de suerte que el agente moral obra contra la conciencia moral. La

experiencia de cada uno permite sostener que, a sabiendas de que el

juicio práctico que formula y que desencadena el acto externo

moralmente malo es reprobable, aún con todo es llevado a cabo. Así

resulta plenamente inteligible decir que el agente obra

conscientemente en contra de su conciencia.

9.3 Clasificaciones de la conciencia moral

Parece muy conveniente recuperar la clasificación clásica de la

conciencia moral, clasificación que responde a tres distintos

criterios, a saber, en relación al tiempo, en relación a la verdad

y en relación a la convicción. Habrá que ver uno a uno pues guarda

una especificidad particular.

a) En relación al tiempo, que se refiere al momento justamente

del acto juzgado como bueno o malo, cuyo origen es el juicio

práctico de la razón, puede distinguirse la conciencia en:

α) Antecedente, si el juicio de la conciencia es anterior al

acto moral. En casos ideales, si la conciencia es anterior al

acto, ésta manda o prohíbe su realización, es decir, manda o

prohíbe realizar el acto en cuestión. Pero se trata de casos

“ideales”, pues propiamente hablando, de acuerdo con la

340
definición propuesta de conciencia moral, no hay una verdadera

conciencia de este tipo, es decir, antecedente, pues siempre

se presupone la moralidad. El juicio de la conciencia no tiene

la efectividad que sí posee, por su parte, el juicio práctico,

producto de la razón moral y su proceso deliberativo.

β) Concomitante o simultánea al acto moral. Como su nombre lo

indica, se trata de la conciencia que acompaña al acto en su

realización, de suerte que es posible expresar que se es

consciente moralmente de estar realizando la acción buena o

mala en este momento, es decir, hic et nunc.

γ) Consecuente al acto moral. Si la conciencia es posterior al

acto moral, quiere decir simplemente que se vuelve sobre el

acto mismo para juzgarlo. Si se realizó un acto moralmente

malo, entonces hay reproche; si se realizó un acto moralmente

bueno, entonces hay aceptación y gozo (incluso pudiera hablarse

de cierta felicidad, como consecuencia del acto moral bueno).

b) En relación con la bondad o verdad, la conciencia puede ser:

α) Recta o verdadera. Una conciencia es recta cuando está

conforme a la bondad y a la verdad.

β) Errónea o falsa. Una conciencia es errónea si juzga lo malo

como si fuera bueno y viceversa. En este rubro se distinguen,

341
a su vez, la conciencia vencible (es decir, si es posible

superar el error de juzgar lo malo como si fuera bueno y

viceversa), y la conciencia invencible (cuando no es posible

superar dicho error, pues precisamente las posibilidades están

canceladas). La conciencia errónea vencible hay que superarla,

o sea, debe rectificarse, de suerte que implica un cierto

imperativo moral, pues a todos es debido escapar del error.

c) En relación a la convicción, o sea, en relación con los estados

subjetivos frente a la verdad, la conciencia se distingue en:

α) Cierta. La conciencia es cierta cuando juzga sin temor a

equivocarse; tiene plena certeza de lo que afirma. Posee el

fundamento de la certeza objetiva, pero también puede

acompañarse del error invencible, pues al sujeto le parece

evidente lo que juzga y la manera en que lo hace. Los moralistas

dicen que siempre debe seguirse a esta conciencia, aunque

pudiera estar errada, de donde proviene el principio de que la

conciencia es norma de moralidad.

β) Probable. Cuando la conciencia está acompaña sólo de la

probabilidad, pero se inclina por juzgar de una manera más que

de otra, con el temor de equivocarse eventualmente. De entre

las opciones disponibles, la conciencia se inclina por una de

ellas por ser más plausible, por poseer más elementos

342
verdaderos que falsos en relación a las demás; sin embargo, no

alcanza la certeza.

γ) Dudosa. La conciencia es dudosa cuando no tiene elementos

suficientes para inclinarse a favor de la bondad o maldad de

un acto moral. En estos casos, es preciso distinguir si la duda

se refiere a la acción que cae bajo la ley positiva solamente;

si es el caso, el agente es libre de obrar hasta que no esté

promulgada con certeza esta ley como aplicable al caso

específico. De ahí que los moralistas digan lex dubia non

obligat. Pero si la duda se refiere a una acción que cae bajo

la ley moral natural, lo cual se relaciona con el bien y el

mal intrínseco, el hombre no puede arriesgarse a ofenderla

conociendo o sabiendo la alta dignidad de esta ley; por tanto,

no debe obrar hasta alcanzar certeza (y si no es el caso, al

menos el nivel de probabilidad). Así sucede con un cazador que,

no distinguiendo lo que a lo lejos se vislumbra (que puede ser

una fiera o un hombre), no debe racionalmente disparar hasta

estar cierto de lo que tiene delante.

9.4. El juicio de la conciencia moral

Para formular el juicio en torno a la bondad o maldad de las acciones

morales, norma universalísima es la siguiente: “nuestro estado moral

es bueno o malo dependiendo de si nuestra persona, o sea, nuestra

voluntad y libertad que domina a todo el hombre, es o no totalmente

343
obsequiosa con la ley”. La moralidad, de acuerdo con lo que se ha

dicho, consiste toda en aquel acto personal que pronuncia el juicio

práctico: éste es el verdadero hecho humano moral, meritorio o

demeritorio (acto humano). Los actos de las potencias inferiores son

puramente actos naturales del hombre (actos del hombre) y no tienen

moralidad, sino en cuanto participan de los actos llamados

personales, es decir, de los actos de la voluntad329.

Por ello, la conciencia moral es el juicio sobre la persona

desde el punto de vista de su bondad o maldad, esto es, a partir de

su quehacer moral en cuanto lo cualifica voluntariamente, es decir,

de manera absoluta. Cuando se lleva a cabo un acto moral, es la

persona entera la que se pone en juego en él, pues en ella se juega

su bondad o maldad intrínseca. En efecto, el bien y el mal moral

residen completamente en el acto elícito (sobre todo en el acto

elegido con libertad, aunque sea ésta limitada, como se ha visto).

El acto externo no es semejante al de los brutos de manera radical,

aunque físicamente se asemejen; y es que, una vez que se considera

el origen del acto externo, y se visualiza que éste tiene su

principio en el juicio práctico de la razón, entonces se halla la

moralidad y, sobre ésta, es que juzga la conciencia moral330.

329Seguimos a: Morando, Giuseppe, Op. cit., pp. 53-55.


330No hay una oposición total con la doctrina que considera que la ley
moral contiene la norma de las operaciones morales, en cuanto sede la
rectitud moral de la voluntad humana. La ley moral, tomada en sentido
absoluto, permanece abstracta y universal; es necesario, entonces, que se
concrete y particularice. Por tanto, la razón, para dirigir las acciones
particulares, debe aplicar la ley, de suerte que, cuando efectúa esta
aplicación, le llama “dictamen” de la razón práctica. A esta aplicación de
la razón práctica en cuanto dictamen, muchos filósofos morales le llaman
“conciencia” en sentido moral, “lo que parece surge de que dicho dictamen
es la ciencia misma de los principios de la ley, unida con el hecho, o sea,
la acción, a la que dicha ciencia se aplica”, Dezza, Paolo, I neotomisti

344
Tanto lo interno como lo externo están en el acto moral

completo; son inseparables. Del interno toma su naturaleza

substancial, y de la efectuación externa sus accidentalidades, que

los moralistas llaman circunstancias, como se ha dicho, y que Cicerón

compendia, como se ha revisado, en quis, quid, ubi, quoties, per

quos, cur, quomodo y quando. En efecto, el quis designa la causa

eficiente, que es la voluntad libre, la persona en particular (y la

voluntad es, pues, el pináculo de la persona), que en un caso

concreto puede revestir particularidades especiales, dado que puede

aumentar o disminuir la moralidad del acto efectuado. Por ejemplo,

no es lo mismo que un acto inmoral sea cometido por alguien instruido

que por un ignorante, por un ciudadano común y corriente, que por un

magistrado o gobernante. El quid se refiere a la cualidad del objeto

en el cual termina el acto, por ejemplo, es distinto si se roba un

objeto superfluo a uno necesario para la vida, etcétera. Y así de

las otras circunstancias, que se dividen en:

a) La que cambia la especie, como por ejemplo el cur o fin, que

de un acto indiferente o bueno puede surgir algo malo o

dañino para la persona, tanto agencial como referencial.

b) La que agrega la especie, por ejemplo, si uno roba a un

pobre en extrema necesidad: más allá del robo, comete un

asesinato.

italiani del XIX secolo, t. II, Fratelli Bocca, Milán, 1944, p. 79. No hay
oposición con la doctrina precedente, pues el dictamen de la conciencia no
es práctico, sino teórico.

345
c) La que agrava o disminuye a la especie, por ejemplo robar

un peso y robar cien pesos son dos robos diversamente graves

en la misma especie de robo.

Todas estas circunstancias las tiene en cuenta la conciencia moral.

Ya se habían estudiado, pero era preciso vislumbrarlas bajo esta

nueva luz. Entre todas las circunstancias enumeradas, la que debe

tomarse más en cuenta es el cur, el fin de aquel que obra, porque

de ahí emana la moralidad, o sea, de ahí emana que sea bueno o malo

moralmente. Por ejemplo, quien usa la beneficencia para

enriquecerse, de suerte que corrompe aquel acto en apariencia

moralmente loable. La beneficencia per se es buena (finis operis),

pero el objetivo que persigue en este caso quien la usa (finis

operantis) es mala, la vuelve mala y vituperable.

Para que una acción sea buena, es necesario que el fin de la

obra y el fin del que obra sean buenos. Quien hace una acción buena

por un fin malo, o una acción mala por un fin bueno, obra

inmoralmente, como se ha ya expuesto. Es completamente inmoral

aquella máxima que dice “el fin justifica los medios”. En cambio, es

una norma moral la que San Pablo que dice “non sunt facienda mala

ut eveniant bona”, es decir, no es lícito hacer algo malo porque de

ahí pueda brotar algo bueno. Sólo se puede hacer moralmente una

acción con la cual se consigue un efecto bueno (aunque eventualmente

pueda incluir algo malo, dado que el conocimiento de todos los

efectos es imposible para el agente racional), cuando el efecto bueno

sea el principal y el único querido realmente. Esto sucede en el

346
caso de quien sacrifica su propia vida por la de otro, o bien la del

soldado que lamentablemente asesina al invasor, o al que en defensa

propia efectúa un acto que per se es moralmente reprobable, etcétera.

La acción buena debe ser tal en toda su extensión, en sí y en todas

sus circunstancias. Mientas que para ser mala basta con que algún

defecto haya, como reza el adagio bonum ex integra causa: malum ex

quocunque defectu.

9.5. Dinamismo de la consciencia

Antes de terminar este capítulo, es imprescindible recalcar que la

consciencia nunca está en acto puro en el caso del agente racional.

En otras palabras, la consciencia siempre está cambiando, está

evolucionando, está en vías de desarrollo, lo cual también se ve

reflejado en la conciencia moral. Es preciso examinar, en este

momento, el dinamismo de la consciencia en el niño, en el joven y

en el adulto. Siendo la conciencia moral un momento o desarrollo de

la consciencia en general, se aplica a ella lo que de ésta se diga.

Se excluye, de manera explícita, la consciencia en el anciano, como

ya se ha apuntado al inicio del capítulo.

a) La consciencia en el niño. En la pedagogía, grosso modo, se

estima que hay tres teorías principales que hablan del niño y

su consciencia.

347
α) Optimista. El niño es por naturaleza o naturalmente

bueno. Hay que dejar a sus impulsos el trabajo de llevarlo

a la senda del bien moral, sin necesidad de reprimirlo.

Varios autores sostienen esta opinión, entre ellos Erasmo

de Rótterdam, Montaigne, Rousseau y Montesquieu.

β) Pesimista. El niño es naturalmente malo, de manera que

debe ser reprimido para que logre acceder a la senda del

bien moral, porque el niño no se da cuenta del mal que

hace. Entre los autores que sostienen esta tesis, con sus

diversos matices, se encuentran Spencer (quien habla del

pequeño salvaje), Durkheim, Freud, entre otros331.

γ) Analógica. El niño es al mismo tiempo bueno y malo,

como toda persona, a lo cual responde el dinamismo natural

de la consciencia. En él hay tendencias buenas y malas

(tiene impulsos eróticos y thanáticos, como dice la

doctrina freudiana). A veces el niño es bueno y a veces

no, aunque normalmente su consciencia es más limitada que

en edades posteriores: de ahí que muchas veces sea difícil

juzgar los actos morales del niño. En muchos casos, aunque

efectúe un acto moral reprobable, la falta de consistencia

331La literatura ha plasmado muchas veces esta idea paradigmática. Ya desde


los mitos se ve reflejada esta idea, como en el Kalevala finés. Entre las
reconstrucciones de este argumento, cabe citar a: Tolkien, J. R. R., La
historia de Kullervo (edición de V. Flieger), Minotauro, México, 2016,
210pp.

348
en torno a su consciencia lo exime de imputabilidad

directamente332.

b) En el joven. En esta etapa, por lo general, hay una crisis de

personalidad. La persona en esta época de su desarrollo no se

identifica consigo mismo: se encuentra más que nada en un

momento de autodefinición. También hay una cierta rebeldía

hacia cualquier cosa que huela a autoridad (el joven es un

idealista de la justicia, es decir, un romántico, como aquellos

“jóvenes eternos” del romanticismo decimonónico). Por eso es

que a esta edad suele conocérsele con el nombre de

adolescencia, pues el joven adolece de prácticamente todo,

incluido a veces hasta de él mismo.

c) En el adulto. La consciencia llega idealmente a su autonomía.

Si la evolución es normal, en el sentido de que se direcciona

a una autoposesión más lograda, se llega a lo que se denomina

332Hay muchas propuestas contemporáneas que subrayan la importancia de la


educación moral desde la tierna infancia, sobre todo recurriendo a la
familia. Por ejemplo, Victoria Camps sostiene que la familia es el lugar
idóneo para formar moralmente, a través de las virtudes ciudadanas, a los
niños, de suerte que no queden atrapados (por lo que ella llama “redes
invisibles”) en los valores exclusivos del mercado, Cf. Camps, Victoria,
Creer en la educación, Península, Barcelona, 2008, 224pp. Y es que, como
dice Perdiz, “Lo esencial y decisivo es que la familia es el ámbito de
promoción del ser humano y lo será en la medida que lo promueva
desinteresadamente. Está en función del más frágil, es una comunidad de
afecto y promoción desinteresada del ser que se está abriendo a la vida y
promueve la paulatina posesión de sí mismo. Hay una circularidad intrínseca
entre familia y sociedad”, Perdiz, Oscar, Amar: misterio y proyecto, San
Pablo, México, 2015, p. 222. Debo estas indicaciones a Beatriz Gama. No es
extraña esta postura, por cierto, a Rosmini, quien considera esencial esta
dimensión para la enseñanza moral, Cf. Muratore, Umberto, “Linee attuali
di una pedagogia rosminiana”, en: Rivista rosminiana di filosofia e di
cultura, CIV/2-3, (2010), pp. 118-120.

349
“madurez”, en donde puede encontrarse encontrar la integración

a la sociedad y un cierto equilibrio en el dominio de sus

propias tendencias. Si es anormal, lo más seguro es que no se

haya dado una evolución suficiente para salir de la juventud.

9.6. La importancia de la conciencia moral

Para terminar, y redondeando este capítulo a la luz de los

anteriores, puede afirmarse que la conciencia es indispensable para

hablar de moral, pero no es ella directamente la que brinda la norma

de moralidad. Ella es compañera, según el verso de Dante Alighieri

cuando dice: “Mas la conciencia me asegura,/es buena compañera que

hace al hombre franco/bajo el amparo de saberse pura”333. La norma

moral, como se ha dicho, proviene de la razón recta, que a su vez

es la razón que muestra el ejemplar a seguir por la voluntad. La

moralidad se da, como se ha buscado sostener, en el entrecruce que

hay entre la norma que brinda la razón y la voluntad que decide o

no reconocer tal norma. La conciencia moral es el conocimiento

reflejo que se puede obtener a partir de la moralidad, pero no la

moralidad misma. Es cierto que la conciencia moral es vista muchas

veces como garante de la moralidad, y esto gracias a que el sujeto

racional es capaz de obtener conocimientos reflejos o conscientes,

333Alighieri, Dante, Commedia, Inferno, c. XXVIII, n. 39. “Se non che


conscïenzia mi assicura,/La buona compagnia che l´uom francheggia/Sotto
l´usbergo del sentirsi pura”. La eficacia de la conciencia moral se aprecia
por la tranquilidad que nos da a sabiendas del bien que hemos hecho, Cf.
Sandonà, Giuseppe, Della filosofia morale, t. I, Galileana, Firenze, 1847,
p. 262.

350
dentro de los cuales es capaz de conocer que es él el origen de los

actos personales, aunado al hecho de que es libre. La conciencia

moral viene a reforzar la responsabilidad que tiene el agente

racional de frente a los actos que lleva a cabo. La moralidad,

entonces, es previa a este acto reflejo.

Por otra parte, es cierto que la propia consciencia es muy

limitada: el sujeto racional no es consciente de todos sus procesos.

Por ejemplo, ahora que leo estas líneas, antes de pensarlo, no soy

consciente de todo lo que sucede en mi ser, sino hasta que vuelvo

en mí, hasta que vuelvo sobre los objetos que tengo de frente y sobre

mis propios actos. Por ejemplo, la manera en que estoy respirando,

con qué frecuencia parpadeo, cómo se mueven mis pies debajo de la

silla, del dolor que comienzan a sentir mis codos por el hecho de

estar apoyándome en ellos para escribir estas líneas, del número de

veces que late mi corazón, y así sucesivamente. El sujeto racional

no es un ente que sea capaz de adquirir consciencia de todo lo que

acaece en él: esto no es más que una muestra de la enorme limitación

ontológica del ser humano.

Tal vez así deba que ser, porque si el sujeto racional fuera

consciente de todo, seguramente no actuaría, caería en la inacción.

Por ello, es que el propio ser del hombre, y la ética que se construye

a partir de la visión de lo que debe ser, es siempre limitada; es,

todo lo indica, claroscura. El sujeto racional posee cierta idea de

lo que es el hombre y de cómo debe ser, o como sería si no hiciera

lo que debería hacer, como subraya MacIntyre; pero tal idea no es

absoluta, no es completamente nítida o diáfana. Contiene muchas

351
sombras y muchos recovecos que poco a poco pretende conocer, pero

como a tientas.

Sin embargo, esto no debe cerrar la puerta a la ética, la cual

es inseparable del ser humano. Tal vez no siempre pueda el hombre

actuar según el deber o de acuerdo a lo bueno y a lo justo, pero sí

es un ideal sobre el cual debe poner sus esfuerzos. Por ello, es

indispensable tener como marco hermenéutico o interpretativo al bien

y a la justicia, esforzándose por mantener el propio camino personal

en esta senda, aunque sea espinosa y difícil. Ciertamente con

limitaciones, pues, como dice el adagio latino, errare humanum est,

y como todo lo humano me es propio, entonces es parte de mi

constitución ontológica, así como de la de los demás sujetos

racionales.

10. Epílogo

Como queda de manifiesto, la ética es una ciencia que ha estado y

continúa abierta: mientras haya seres humanos, sujetos racionales,

se reflexionará sobre el actuar moral y, seguramente, surgirán nuevas

morales y reflexiones sobre estas últimas. Como ciertamente se

352
destaca a lo largo de estas páginas, hay muchas interpretaciones

acerca del bien y el mal, y los filósofos siguen discutiendo sobre

estos conceptos a veces sin alcanzar acuerdos definitivos. Y es que

siendo la filosofía un conocimiento que no se ha terminado de

construir (lo más probable es que no se logre definitivamente esta

empresa), por lo cual la ética también posee esta característica de

“indeterminación definitiva”. La ética, así como la filosofía, debe

estar atenta a las nuevas realidades sociales y antropológicas, pues

la filosofía es parte de la vida humana en su conjunto334. No puede

334El tomismo no es lejano a esta visión, Cf. De Finance, Joseph, “Droit


natural et histoire chez Saint Thomas”, en: AA.VV., San Tommaso e la
filosofia del diritto oggi, Città Nuova y Pontificia Accademia Romana di
S. Tommaso D´Aquino, Roma, s.a., pp. 104-128. Aunque este libro versa sobre
ética general, hay que tener presentes las nuevas realidades que brontan
de la interacción humana. Por ejemplo, hoy se habla mucho de una nueva
modernidad, a la que algunos denominan “modernidad reflexiva” (como Ulrich
Beck), quien sostiene que la característica más preclara del individuo es
su reflexividad, y que sus decisiones, en vez de orientarse por una guía
objetiva, se dan sin una finalidad última: “La biografía normal se
convierte, así, en biografía electiva, en biografía reflexiva, en biografía
hágalo usted mismo. Esto no sucede necesariamente por elección ni se salda
necesariamente con el éxito. La biografía hágalo usted mismo es siempre una
biografía de riesgo, por no decir inclusio una biografía de la cuerda floja,
una situación de peligro permanente (en parte abierta y en parte oculta).
La fachada de prosperidad, consumo y brillo puede a menudo enmascarar un
precisipio cercano. La elección equivocada de carrera o de campo de acción,
combinada y agravada por la espiral descendente de la desgracia privada,
el divorcio, la enfermedad, la hipoteca que no se puede pagar, todo esto
es llamado simplemente mala suerte”, Beck, Ulrich y Beck-Gernsheim,
Elisabeth, La individualización. El individualismo institucionalizado, sus
consecuencias sociales y políticas, Paidós, Barcelona, 2003, p. 40. En
cambio, para el pensador eslavo Slavoj Žižek, “en lugar de celebrar las
nuevas libertades y responsabilidades hechas posibles por la segunda
modernidad, resulte mucho más decisivo centrarse en lo que sigue siendo
igual en toda esta fluida y global reflexividad, en lo que funciona como
verdadero motor de este continui fluir: la lógica inexorable del capital”,
Žižek, Slavoj, En defensa de la intolerancia (traducción de Javier Eraso y
Antonio J. Antón), Sequitur, Madrid, 2008, p. 111. Efectivamente, la línea
divisoria que el marxismo había propuesto entre proletariado y burguesía
no existe con contornos nítidos hoy en día; más bien, el capital es el que
opera detrás de buena parte de las decisiones que se toman desde la
perspectiva política. Esta lógica del capital, que parece imparable, lleva
hacia un “poder hacer” (können) indefinido, como dice el filósofo coreano
Byung Chul Han, lo cual lleva a los individuos y sociedades contemporáneas
a un cansancio extremo; parece imposible parar y estar en actividad múltiple

353
cerrarse y aparecer acabada por completo. De hecho, si así fuera,

por definición dejaría de ser filosofía para volverse la sabiduría

definitiva.

Pero esto no quiere decir que el conocimiento filosófico, y por

tanto el conocimiento ético, sean movedizos del todo. Se ha visto en

este libro que hay ciertos conocimientos, al menos formales, que no

cambian de un momento a otro, sino que permanecen estables. Se trata

de los principios de la ciencia moral. En efecto, que todo lo que

conoce y apetece el hombre está informado por la idea de ser, es

algo por sí mismo evidente. Todo conocimiento y toda querencia son

conocimientos y querencias del ser, es decir, están referidos a él.

Igualmente, el principio de contradicción, que se deriva

inmediatamente de la idea de ser o entidad en universal, no es un

conocimiento que cambie de un hombre a otro; lo mismo sucede con el

principio supremo de la moral, a saber, reconoce el ser de los entes

en su orden, es decir, de acuerdo con la intensidad de ser del que

participan. Precisamente la filosofía ha sido tradicionalmente

ciencia de los principios últimos o supremos, y en este caso lo es

de los principios últimos o supremos del conocer y actuar moral.

El estudio de la ética revela que el orden moral implica algo

que debe ser. No se trata de mandados o imperativos o normatividades

(multitasking), y esto conlleva a que se desarrolle un cansancio y


agotamiento interminable, Cf. Han, Byung Chul, La sociedad del cansancio
(traducción de Arantzazu Saratxaga), Herder, Barcelona, 2012, 80pp. Hay
que tener presente fenómenos sociales como las virtualidades (realidades
virtuales, redes sociales, etcétera), la superproducción, la
desterritorialización, entre otras. La ética general se inscribe en estos
nuevos marcos, aunque no los trata de manera directa, sino mediatamente,
es decir, a través de la ética especial. Debo estas indicaciones al maestro
Aarón Espinoza.

354
que tengan por fin algo extrínseco a ellas. Es como explica el

fenomenólogo Virasoro: “si en el orden moral se debe hacer lo que

una norma prescribe es porque lo que esa norma exige debe ser

objetivamente, con total independencia de los propósitos, de las

inclinaciones o de las intenciones subjetivas. La norma y la

consecuente vivencia personal de sentirse moralmente obligado se

fundan en el deber ser”335. Ésta es, pues, la realidad moral, la

experiencia moral fundamental, y en ello radica la originalidad de

la norma moral, como se ha estudiado.

Además de los principios, que son formales, hay algo material

que debe persistir igualmente. Se trata del respeto a la dignidad de

la persona, en cuanto que el respeto consiste igualmente en reconocer

lo que es un ente, en este caso, la persona humana: hay que reconocer

su valor absoluto, lo cual indica que está por encima de toda

convención, más allá de toda instrumentación. Éste parece ser uno de

los pocos asideros de la ética materialmente considerada, y aunque

ha habido momentos históricos en los que se ve oscurecida, insiste

en permanecer largo de la historia: lo único que permanece a través

de los cambios es la persona. Y la ética, como parte de la filosofía,

es una vuelta sobre uno mismo para comprenderse y para lograr

desarrollarse como individuos, como sociedades y, en el punto más

alto, como humanidad. Siendo así, todo lo que vaya en contra de la

persona no puede considerarse jamás bienvenido y moralmente debe

vituperarse.

335Virasoro, Rafael, “Sentido moral de la filosofía”, en: AA.VV., II


Congreso nacional de filosofía, t. I, Sudamericana, Buenos Aires, 1973, p.
177.

355
Esta época (que algunos teóricos denominan la “posmodernidad”,

pues ya no se es moderno, como los hombres de los siglos XVII, XVIII

y XIX, ni tampoco contemporáneos, como los hombres de los siglos XIX

y XX, sino que esta realidad completamente inédita no permite de

momento una clasificación) es una nueva oportunidad para ser,

verdaderamente, y como lo propone el teórico italiano Gianni Vattimo,

humanos336. El hombre no tiene por qué no darse esta oportunidad e

intentar ser verdaderamente seres racionales. La filosofía es una

invaluable aliada, y a ella es preciso recurrir incesantemente. Habrá

que ver cómo se conduce la humanidad en estos tiempos inéditos, sobre

todo ante las promesas del transhumanismo337, algunas de las cuales

buscan superar la condición del hombre actual al propugnar la

liberación del dolor y el sufrimiento (que viene prometiéndose, por

cierto, desde el siglo XIX), el aumento de la inteligencia y la

intensificación de la percepción, e incluso la inmortalidad. ¿Será

que se pueda ser humano luego del proceso de transhumanización? ¿No

será que el hombre deje de ser definitivamente lo que es? El tiempo,

como en muchas cosas, dará la respuesta justa, pues es justiciero,

según decía Voltaire.

336 Vattimo, Gianni, “Posmodernidad ¿una sociedad transparente?”, en: el


mismo y otros, En torno a la posmodernidad, Ánthropos, Barcelona, 1990, p.
19.
337 Cf. Diéguez, Antonio, Transhumanismo. La búsqueda tecnológica del
mejoramiento humano, Herder, Barcelona, 2017, 243pp. Diéguez sostiene,
junto con Ortega, que el mejoramiento tecnológico del hombre es bienvenido,
pero al mismo tiempo advierte sobre el peligro de dejar de ser hombres,
justamente. Sin embargo, entra en contradicción al rechazar toda noción de
naturaleza humana, por considerarla inmutable e inamovible; sólo que, como
se ha visto, no hay quien sostenga esa tesis hoy en día. Es suficiente con
visualizar que hay un núcleo que hace que el hombre sea tal, y que a partir
de ahí se reconozca su dignidad, o sea, que es fin en sí mismo y no mero
medio.

356
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