A ATUALIDADE DA BARBÁRIE

“Amanhã, bem cedo, irei visitar as minhas irmãs fatais. Preciso que me contem
mais coisas, porque agora estou resolvido a saber o pior pelos piores meios. É
preciso que tudo ceda diante de mim! De tal modo estou mergulhado no sangue,
que, se não for mais adiante, a volta será tão difícil quanto a travessia. Estou
com a cabeça cheia de coisas estranhas que querem passar para minhas mãos e
que devem ser executadas, antes que possam ser trazidas à luz do dia”.
(William Shakespeare)1

A virada para o século XX foi comemorada pelos marxistas como a entrada para o
século do socialismo. No filme Rosa Luxemburgo, de Margaret von Trota, há uma cena que
é bem representativa desse “espírito de época”, na qual o SPD alemão comemora o
reveillon de 1900, e, na entrada do novo século, todos brindam ao futuro do socialismo e
da humanidade. O otimismo era tanto que não deixava espaço para dúvidas, e estas, quando
existiam, eram de outra natureza, diziam respeito aos caminhos de transição ao socialismo.
A Social Democracia alemã, hegemônica na II Internacional, estava imersa em longos
debates acerca do desenvolvimento contínuo e a passagem pacifica do capitalismo ao
socialismo e, ou, a necessidade da ação espontânea e revolucionária do proletariado. A
afirmação que Engels fizera, de que as opções da humanidade colocam-se entre “socialismo
ou barbárie”, soava como algo abstrato, distante e pouco provável. A certeza era de que o
socialismo estava cada vez mais na aurora dos povos, pelo menos da Europa, onde haviam
fortes partidos social democratas incrustados no coração do proletariado.
Em meio a este otimismo, o capitalismo passava por uma reestruturação, a partir das
novas técnicas da chamada segunda revolução industrial, com mudanças produtivas e a
verticalização da organização do capital, que implicaram a abolição da livre concorrência e
a formação de trustes, cartéis, monopólios etc. Enfim, era o início de uma nova fase da
história deste modo de produção: o imperialismo. Travou-se em torno deste processo um
intenso debate acerca da atualidade das conclusões de Marx em O Capital. Para Bernstein,
um dos principais intelectuais do SPD, o marxismo era uma ciência, e como tal, sujeita a
equívocos. Os fenômenos daquela época apontavam, segundo ele, para a negação de certas
afirmações de Marx, como por exemplo, a da crescente pauperização do proletariado, o que
lhe dava razão para uma revisão do conjunto da teoria, principalmente a política, na qual

1
SHAKESPEARE, W. Macbeth. v.1. São Paulo: Abril Cultural, 1981, p. 160. (Col. Obras Primas).
pretendia ressaltar os aspectos parlamentares da via ao socialismo. Por outro lado, Rosa
Luxemburgo, tentava confirmar e atualizar as conclusões de Marx, no sentido de legitimar
teoricamente a necessidade da ação das massas no processo de transição do capitalismo ao
socialismo.
Os anos que se seguem a este debate criaram cisões incontornáveis dentro da II
Internacional, mas não alteraram, no entanto, o otimismo anterior. A Primeira Guerra
Mundial levou o capitalismo e a democracia liberal a um descrédito generalizado entre
amplas massas no mundo inteiro. Parecia que o fim do capitalismo estava próximo. As
disputas entre as potências imperialistas, que levaram aparentemente a um enfraquecimento
do sistema enquanto um todo, bem como o alto grau de organização do proletariado
europeu faziam supor que o otimismo da virada do século era justificado e atual.
A Revolução Russa de 1917 é o balanço real (com equívocos e acertos) desse debate
teórico e político, e das expectativas em relação ao futuro da humanidade. Para o
capitalismo ainda imerso em tremenda crise, a ameaça vermelha a leste tornou-se um fator
agravante para sua estabilização. A questão operária e o medo dos bolcheviques foram, nas
décadas que antecederam a Segunda Guerra Mundial, um ponto de pauta obrigatório para
os países industrializados. O apoio ao Exército Branco na guerra civil contra a república
soviética, e a derrota da insurreição espartaquista na Alemanha, em 1919, são algumas
demonstrações desta preocupação. É certo que – independentemente da correção das
posições de cada uma das partes envolvidas –, as mudanças estratégicas entre os diversos
partidos operários da Europa e as cisões então decorrentes levaram a um enfraquecimento
de sua força de intervenção nos rumos dos acontecimentos e, conseqüentemente, a uma
mudança do otimismo em relação ao futuro socialista em plena crise autofágica do capital.
Entre uma consciência revigorada da atualidade da revolução, representada pelo leninismo,
e as problematizações colocadas a este esquema pela maioria da II Internacional, surgiu um
longo vácuo cuja consideração, no decorrer dos anos deste curto século, leva a um nó de tal
complexidade que os esquemas prontos nada têm a falar, não obstante, infelizmente, terem
sido justamente estes que prevaleceram.
Ao fim da Segunda Guerra Mundial houve uma nova e grande expansão da economia
capitalista. O otimismo em relação ao futuro do socialismo era agora adiado para um tempo
indeterminado. Num momento de plenas liberdades democráticas nos principais países
industrializados, o movimento e os partidos operários reorganizam-se à luz das tradições
que melhor representavam seus interesses dentro da estabilidade econômica. Se isso
permitiu diversos governos da social democracia 2, e a presença de fortes partidos
comunistas, a verdade é que este otimismo já estava, na Europa, com a sua cabeça coberta
com a última pá de cal.
Depois da Europa, onde o Acordo de Ialta3 entre Stalin, Roosevelt e Churchill
permitiu um aumento geográfico considerável do socialismo prussiano (de cima para
baixo), acomodando a sua atualidade, foi, então, no mundo colonial que aquele otimismo
renasceu: na China em 1949, no Vietnã nos anos 60, em Cuba em 1959 e na África na
década de 70. Nos países semi-industrializados do terceiro mundo, estes anos comportaram
movimentos que iam do nacionalismo autoritário ao nacional-populismo, tendo em todos
estes casos ocorrido situações de imensa instabilidade política, que colocaram em xeque, na
imanência do seu desenvolvimento, a nova ordem pós-guerra. A Guerra Fria, no entanto,
tratou de ser um eficiente instrumento de controle da ameaça vermelha no terceiro mundo,
em tempos de retração do fascismo. Quando as revoluções no terceiro mundo adquiriram
contornos de massa, armadas de paixão e foices, os EUA encarregaram-se de continuar a
guerra, agora localizada, em tempos de refluxo da guerra generalizada. Outro elemento de
dominação e estabilidade do capitalismo neste período, talvez o mais importante para se
desatar o nó surgido neste longo vácuo, foi a amplitude da indústria cultural, que combinou
elevada propaganda pró-capitalista com um entretenimento passivo e pouco reflexivo
acerca da irracionalidade que se produzia na esfera pública.
No início do século XXI podemos dizer que o otimismo morreu em seu último
reduto. O terceiro mundo agoniza barbaramente numa densa nuvem de ceticismo. Na
Europa Oriental, o socialismo, na sua versão bastarda e menos generosa daquela onda de
otimismo jamais vista, ingressa num liberalismo econômico tardio, provocando desajustes
em seu tecido social, com regressões generalizadas ao que os liberais de outra época
chamavam de estado de natureza. O neoliberalismo, forma hegemônica atual da nova fase

2
É interessante observar alguns casos modelares, como o da social democracia alemã, que abandona
completamente o marxismo de suas referências programáticas no pós-Segunda Guerra; e mais recentemente,
numa conjuntura distinta, de esgotamento do programa econômico keynesiano, o caso das conversões de
estilo semelhante do Partido Comunista Italiano e Democrático de Esquerda, e a transformação do Partido
Trabalhista Inglês numa corrente moderada do neo-liberalismo.
3
Sobre este tema ver CLAUDIN, F. A Crise do Movimento Comunista. Vol. 2 – o apogeu do stalinismo. São
Paulo, Global Editora, 1986, pp. 411 e ss.
do capitalismo, marcada pela terceira revolução tecno-científica, mostra ser mais violento e
destruidor das formas de sociabilidade do que em suas versões anteriores, desprezando
valores éticos como a dignidade, a vida e os Direitos Humanos como há muito não se via.
O século XXI tem sido, assim, o da atualidade da barbárie.

O CONCEITO DE BARBÁRIE EM MARX

O tema da barbárie não é novo no marxismo, podemos encontrá-lo em diversos
momentos nas obras de Marx e Engels. Foi, no entanto, Rosa Luxemburgo, no seu Folheto
Junius, quem lhe conferiu um papel importante na tessitura conceitual da crítica ao
capitalismo contemporâneo, transpondo a expressão especulativa de Engels, “socialismo ou
barbárie”, feita na segunda metade do século XIX, para o contexto das primeiras décadas
do século XX. Diz ela:
Neste momento basta olhar ao nosso redor para compreender o que significa a regressão à barbárie na
sociedade capitalista. Esta guerra mundial é uma regressão à barbárie. O triunfo do imperialismo
conduz à destruição da cultura, momentânea se for uma guerra moderna, para sempre se o período de

guerras mundiais que acaba de iniciar puder seguir o seu curso até as últimas conseqüências. 4

O conceito de barbárie não apenas orienta a leitura do significado histórico da

Primeira Guerra Mundial, como corrige o determinismo que estava implícito no otimismo
do movimento operário nas décadas anteriores 5. Mesmo que a “destruição da cultura” tenha
se recuperado parcialmente após a Segunda Guerra, parece, no entanto, que esta não voltou
a ter o vigor necessário que pressupõe a sustentação de um processo civilizatório. Neste
sentido, houve mudanças na manifestação da “regressão à barbárie” que podem ser
observadas no desenvolvimento histórico mais recente do capital, permitindo-nos falar
numa tendência permanente à barbárie – não mais momentânea –, com traços conceituais
mais nítidos do que nos períodos precedentes. Estes traços podem ser entendidos a partir do
contexto no qual se dá hoje a valorização do capital, que tem dividido todos os países do
mundo em nichos de incluídos e legiões de excluídos, trazendo as formas de uma regressão
que vai das manifestações da cultura de nossa época até o debate da política, em que o

4
LUXEMBURGO, R. El Folleto Junius: La Crisis de la Socialdemocracia Alemana. In: Obras Escogidas,
Tomo II. Bogotá, Editorial Pluna, 1979, p. 84.
5
Sobre este tema ver LÖWY, M. Método Dialético e Teoria Política. São Paulo, Editora Paz e Terra, 1985,
pp. 115 e ss.
irracionalismo volta a irromper com uma desenvoltura não imaginada nas primeiras
décadas pós-Segunda Guerra.
Em Marx, já era possível se encontrar os contornos gerais de um conceito de barbárie
que tinha uma função gnosiológica secundária na sua crítica à sociedade burguesa, mas,
nem por isso, se confundia com uma mera adjetivação ou indignação moralista. Pode-se
articular os usos do termo, ou de idéias que expressem o sentido de uma regressão nas
formas sociais, em dois níveis, que, a despeito de serem bastante amplos, abarcam o
espectro de uma possibilidade efetiva de desenvolvimento (sic) do capitalismo, a qual Marx
julgou, a seu tempo, menos provável que a transição ao socialismo. Como todo fantasma,
ele apenas é visível quando se torna uma “síntese de múltiplas determinações”. Por isso, na
segunda metade do século XIX, era mais pertinente estar sob o vulto daquele “que rondava
a Europa”, do que cismando com aquilo que, apesar de possível, não seria de modo algum
desejável.
O primeiro nível da construção deste conceito de barbárie em Marx se refere à
dinâmica histórica, tanto no sentido de esgotamento de um modo de produção determinado,
que são acontecimentos cuja duração depende das forças sociais em luta e do movimento
em que as estruturas sociais perecem, quanto à superação de formações sociais, que são
processos mais curtos e modestos do que o caso anterior. Portanto, o conceito está inscrito
em sua concepção de desenvolvimento da história. Existem vários momentos na sua obra
em que ele se refere explicitamente a estas condições de regressão da sociabilidade devido
à decomposição das forças produtivas e a não superação das relações sociais. A primeira
referência, dentro de uma ordem cronológica, diz respeito à queda do Império Romano,
tratada em A Ideologia Alemã. Dizem Marx e Engels nesta obra: “Os últimos séculos do
Império Romano em declínio e a conquista pelos próprios bárbaros destruíram grande
quantidade de forças produtivas”6. Neste contexto, Marx e Engels ressaltam a destruição
das forças produtivas acumuladas como ponto central da caracterização da barbárie, em
meio a relações de produção que se haviam esgotado. No início, a Idade Média não
significou nenhum avanço em relação ao período anterior. Sem aprofundarmos os aspectos
históricos da época, apenas observemos a ausência de um sujeito político – e militar, que
era então uma das principais formas da política – capaz de transformar aquelas relações de
6
MARX, K. e ENGELS, F. “A Ideologia Alemã”. In: Obras Escolhidas, v.I, pp. 4 a 75. Moscou: Edições
Progresso, 1982, p.11.
produção preservando as forças produtivas acumuladas. O significado dominante do
conceito de barbárie tem sua origem exatamente nesse elemento de destruição provocado
pelas conquistas dos bárbaros, dando conta de um momento histórico cujas saídas
comportam necessariamente uma regressão.
A segunda referência à idéia de barbárie na história é relativa à agonia do Antigo
Regime e à ascensão revolucionária da burguesia. Encontram-se indicações importantes a
este respeito no Manifesto Comunista e no prefácio à primeira edição alemã de O Capital.
Uma passagem deste último ilustra as diferenças para com a anterior:
Além das misérias modernas, oprime-nos toda uma série de misérias herdadas, decorrentes do fato de
continuarem vegetando modos de produção arcaicos e ultrapassados, com o séquito de relações sociais
e políticas anacrônicas. Somos atormentados não só pelos vivos, como também pelos mortos 7.
Nesta formulação, o conteúdo da barbárie está relacionado com o não
amadurecimento pleno de um modo de produção, no caso o capitalismo, sobre o tecido em
decomposição das formações sociais pré-capitalistas. Não é a destruição das forças
produtivas, como na passagem de A Ideologia Alemã, mas o anacronismo das relações
sociais diante do impressionante desenvolvimento das forças produtivas que caracteriza
este segundo uso da idéia de barbárie. Marx pensa aqui o processo histórico do século XIX,
quando persistiam lado a lado, em formações sociais e econômicas heterogêneas, o poder
econômico burguês e o domínio político da aristocracia decadente, residindo nestas
relações anacrônicas as razões dos tormentos. Esta segunda idéia do conceito refere-se a um
processo no qual existe um sujeito político e social capaz de transformar a sociedade, e que
possui em suas mãos o poder de fazer prosseguir o desenvolvimento das forças produtivas,
evitando uma regressão, diferentemente do caso anterior. Em síntese, o que varia nas duas
as situações é a capacidade subjetiva articulada e organizada para a superação das relações
sociais e políticas então vigentes. Ambas, no entanto, são momentos que comportam
regressões para as respectivas sociedades.
Uma terceira referência ao conceito de barbárie em Marx, ainda dentro de uma
compreensão da dinâmica da história, pode ser encontrada na seguinte passagem do
Manifesto:

7
MARX, K. O Capital. v.I. São Paulo: Nova Cultural, 1985, p.12.
 Nas crises declara-se uma epidemia social que teria parecido um contra-senso a todas as épocas
anteriores – a epidemia de sobreprodução. A sociedade vê-se de repente retransportada a um estado de

momentânea barbárie [...]. E por quê? Porque a sociedade possui civilização em excesso 8.

O conceito de crise domina a idéia de barbárie nesta época histórica. O próprio Marx
assinala ironicamente a diferença para com as passagens anteriores: trata-se de excesso de
civilização, entendida esta como o desenvolvimento das forças produtivas, que são
constantemente revolucionadas, como parte do processo de valorização e acumulação do
capital. Para que tal processo não seja interrompido é necessário que, de tempos em
tempos, se destrua parte destas forças produtivas, levando a sociedade a momentâneas
regressões. Esta face bárbara do capitalismo não é mais do que um elemento necessário
para a sua continuidade, e, diferentemente dos períodos anteriores, é a primeira vez que a
destruição das forças produtivas faz parte do próprio modo de produção – o que demonstra
por si só a irracionalidade desta estrutura social. A valorização do capital, como forma
abstrata da sociabilidade, torna-se cada vez mais, pela necessidade da sua realização, uma
forma irracional de associação, logo, do ponto de vista do conjunto da humanidade, e não
apenas do capital, bárbara.
O segundo nível de formulação do conceito de barbárie em Marx se refere à
caracterização antinômica de todas as civilizações até hoje existentes. Ele demarca um
processo de longuíssima duração que perpassou todos os modos de produção, ou, como
preferem os historiadores, todas as formas de civilização, as quais Marx apropriadamente
chamou de “pré-história da sociedade humana”. O caráter antinômico desses processos
civilizatórios reside justamente na presença interna da barbárie, como um de seus pólos
constitutivos. No mundo antigo, por exemplo, esta questão era evidente na existência da
escravidão e nas guerras permanentes de conquista, ambas manifestações dos limites das
forças produtivas. No mundo moderno, ela surge nas passagens da acumulação primitiva de
capital, em que a dialética entre avanços civilizatórios e barbárie fica exposta como um dos
alicerces da nascente sociedade, e continuará se manifestando ao longo da sua história,
algumas vezes mais intensamente, em outras menos, mas sempre como parte de sua lógica
estruturante.

8
MARX, K. e ENGELS, F. Manifesto do Partido Comunista. In: Obras Escolhidas. v.I. Moscou: Edições
Progresso, 1982, pp. 106 a 136. Citação na p.112.
 Ao mesmo tempo, porém, Marx considerava quase inevitável que se formasse,
durante as contradições geradas pelo processo de acumulação e suas crises periódicas, uma
força política e social (o proletariado revolucionário) capaz de dar um fim a estas
regressões e tormentos. De todos os momentos do conceito de barbárie apresentados até
aqui, é na sociedade burguesa onde residiam, em tese, as melhores condições para a
superação definitiva das contradições, sem regressões do nível de desenvolvimento das
forças produtivas acumuladas. Contudo, é preciso tecer algumas problematizações em
relação à força política e social que poderia levar as crises a uma superação definitiva –
estas complementam a primeira parte deste ensaio, numa perspectiva agora interna, baseada
também em pistas deixadas por Marx.

BARBÁRIE E ALIENAÇÃO
A indicação do conceito de barbárie apenas pela destruição das forças produtivas não
é mais suficiente para explicar o atual estágio de desenvolvimento do capitalismo. Desde a
crise de 1929, tem havido um esforço de evitar a intensidade destrutiva concentrada das
crises a que Marx se referia no Manifesto, de modo que, após a Segunda Guerra Mundial,
estas foram distribuídas em doses menos visíveis e intermitentes, que se espalham pelo
cotidiano em inúmeras formas de violência, e não apenas sobre as forças produtivas (como
ocorre em especial no caso da destruição da natureza). As crises adquirem outras formas de
manifestações e ameaças, visíveis, por exemplo, na exclusão de milhões de braços do
mercado de trabalho (esta força produtiva arcaica e em vias de superação), sobre os quais
recai, então, o jugo de um robusto e crescente sistema punitivo, cuja função é “ordenar” o
caos resultante da continuidade desta forma de sociedade em decomposição. Todavia, para
além da destruição, o desenvolvimento das forças produtivas tem-se caracterizado em
maior proporção pelo aumento “do poder social, isto é, a força de produção multiplicada
que surge pela cooperação dos diferentes indivíduos condicionada na divisão do trabalho”9.
O desenvolvimento do mercado, como o momento de um poder social não controlado
pela humanidade, mas que a domina, adquiriu proporções impressionantes na sua dilatação
para esferas da vida social que transcendem à produção material. Articuladas a este
processo, as formas alienadas de produção, em que a dessubstancialização do ser humano

9
MARX, K. e ENGELS, F. op. cit., p. 26.
torna-o uma caricatura das suas forças essenciais, para usarmos uma expressão cara ao
Marx dos Manuscritos de 1844, estão também dilatadas e universalizadas. O ser humano
não se reconhece em si mesmo além da esfera cada vez mais restrita da sua reprodução.
Ocorre a cristalização de uma forma de existência social que, apesar das suas contradições,
incorpora esta dessubstancialização como parte constitutiva, reduzindo assim a capacidade
de sua superação. A imobilização dos aspectos criativos da vida social, produzida a partir da
própria lógica de valorização do capital, que, vale repetir, realiza-se com uma face
crescentemente bárbara, impele todos a uma aceitação passiva deste processo, criando com
isto um círculo vicioso do qual não saímos, apenas entramos em níveis mais aprofundados
de destruição. Ao invés de uma relação produtiva entre sujeito-objeto, este poder social
crescente criou uma submissão de todos à lógica das coisas produzidas por ele, e, nesta
fase, tal lógica opera destrutivamente, o que é um paradoxo, pois se isto se realizar
totalmente produzirá uma regressão sem precedentes. Esta questão torna-se mais curiosa
quando, pensada numa perspectiva dialética, guarda implícita uma inversão perversa dos
saltos progressivos.
Podemos nos perguntar se o desenvolvimento imanente das forças produtivas e a sua
contradição com as relações de produção seriam condições suficientes para esperarmos um
salto histórico para uma sociedade futura mais generosa. Partimos do princípio que este
salto exigiria uma intervenção prática e teórica de um sujeito social que desde o início
deveria realizar níveis crescentes de controle sobre as forças sociais unidas. Ora, acima
observamos o inverso, e isso nos leva a crer que este sujeito coletivo não pôde formar-se
em oposição ao poder do capital como estrutura autônoma, o que, ao que parece, arrastou
consigo as possibilidades utópicas da modernidade. A perda do poder sobre as forças de
produção multiplicadas, que cada vez mais estão sob o comando do fetichismo das
mercadorias e do capital, reduz as possibilidades de transformação desta sociedade, uma
vez que isto pressuporia a existência de uma vontade livre que pretende afirmar-se no seu
exercício soberano sobre os objetos de sua criação. Então, de onde surgiriam os impulsos
para uma transformação da atual forma de sociabilidade?
Em A Ideologia Alemã, Marx e Engels sugerem duas premissas práticas para a
superação, dentro de sua concepção de desenvolvimento histórico:
 Para que ela [a alienação] se torne um poder insuportável é necessário que tenha criado uma grande
massa da humanidade “destituída de propriedade” e ao mesmo tempo em contradição com um mundo
existente de riqueza e cultura, o que pressupõe um grande aumento das forças produtivas.10
De certa forma o poder já é bastante insuportável, no entanto, ele diluiu a
compreensão desta contradição, por uma razão inscrita na legitimação de sua lógica de
funcionamento, evitando assim que esta contradição viesse a se tornar um pressuposto da
sua destruição. Ocorre com mais freqüência o inverso, ou seja, o poder insuportável torna-
se onipotente: ou ele e a destruição, ou apenas a destruição. Estamos muito provavelmente
nas proximidades da morte de uma formulação clássica do conceito de humanidade, em que
os indivíduos associados (isto é, sua capacidade de auto-reflexão articulada à ação) foram
recolhendo-se a uma disciplina unidimensional, na qual a vida coletiva submeteu-se de tal
forma à sobrevivência, que esta passou a emergir como “o salto” daquele processo, um
ponto regredido e ampliado que agora começamos a divisar. Deste homem sobrevivido,
assujeitado em torno dos tormentos do aumento vertiginoso do poder das mercadorias sobre
sua livre escolha, temos ao final um ser adaptado às formas germinais da barbárie.
Este processo é irreversível?

REVOLUÇÃO, DEMOCRACIA E BARBÁRIE

Novamente em A Ideologia Alemã, Marx e Engels voltam ao conceito de barbárie,
para articulá-lo agora à necessidade da revolução:
No desenvolvimento das forças produtivas atinge-se um estágio no qual se produzem forças de
produção e meios de intercâmbio que, sob as relações vigentes, só causam desgraças, que já não são
forças de produção, mas de destruição... 11
Esta seria a senha para as situações revolucionárias. Contudo, insistimos
anteriormente em dois elementos problematizadores desta concepção, a incorporação da
barbárie pela valorização do capital e a destruição das forças reflexivas da associação
humana, que tornam esta saída um beco. Marx e Engels elaboraram uma teoria
revolucionária que pressupõe, a partir de um ponto de vista lógico, a formação de um
sujeito organizado. Ela responde, a seu modo, à pergunta sobre o problema central da
superação desta situação histórica, que é o da criação de uma vontade coletiva. Entretanto,
é necessário problematizar a objetividade lógica e histórica desta vontade transposta
10
Idem, p. 27.
11
Idem, p. 31.
exclusivamente do mundo do trabalho, dando-lhe um novo conteúdo, fundado numa
negatividade que procura, como toda vontade geral, produzir-se sobre uma base social
alargada, e que deve dirigir-se a todas as frestas onde permanecem pontos não reificados de
sociabilidade, sendo que, provavelmente, este segundo eixo tende a ganhar cada vez mais
importância.
O questionamento da teoria da revolução de Marx e Engels foi posto pela própria
história do século XX. Na primeira parte deste ensaio foi sugerido que a não realização do
que chamamos de uma onda de otimismo acarretou o enfraquecimento de toda uma
concepção desta teoria, e que o desenvolvimento posterior do capitalismo, com o
surgimento de novas culturas libertárias, vieram respectivamente a dificultar e alargar
(atualizando-a) aquela perspectiva anterior. Para clarear esta questão é necessário voltar ao
que Marx e Engels conceberam sobre a revolução e seu sujeito.
A consciência do fim do caráter civilizatório do capitalismo, como vimos, ocupa a
função pedagógica de colocar a necessidade histórica da revolução como caminho para sua
superação. Esta compreensão está articulada com o conhecimento das contradições da
sociedade capitalista, de onde deriva a consciência do proletariado como herdeiro dos
interesses universais da humanidade. A revolução que levaria o proletariado ao poder
diferiria radicalmente de outras revoluções, como por exemplo, as burguesas, que já haviam
transformado as forças produtivas antes de transformar as relações de produção. A
burguesia criou, é verdade, uma visão de mundo e valores próprios – isto é, um “poder
espiritual” –, mas o seu poder persuasivo determinante residia no poder do mercado, no
fetiche da mercadoria e do dinheiro.
A revolução socialista, por seu turno, deve iniciar a criação de um novo modo
produtivo – daí o seu caráter civilizatório. No entanto, o proletariado parte de uma situação
social distinta da burguesa, uma vez que não possui o poder econômico. As forças
produtivas continuam desenvolvendo-se sob controle privado e o proletariado somente
pode oferecer-lhe uma resistência política e um “poder espiritual”. Assim, este poder do
proletariado, entendido como uma revolução do modus vivendis e seus valores, é uma
exigência de caráter estratégico, à medida que constrói, no seu processo de negação do
capitalismo, uma nova forma de sociabilidade. Não reside aqui o enfraquecimento do
marxismo clássico. Apenas as correntes economicistas não entenderam a importância deste
momento da afirmação do poder espiritual. O problema reside na afirmação da consciência
de classe como mola impulsionadora deste processo, o que é insuficiente, quer esta
conclusão seja derivada como decorrência lógica do lugar que esta classe ocupa nas
relações de produção, quer seja derivada das diversas formações histórico-nacionais da
classe.
Para o marxismo, este novo modus vivendis permanece excessivamente preso à
consciência de classe, ancorado numa conclusão de natureza lógica baseada na análise do
mundo do trabalho, ou seja, a nova forma de sociabilidade se fundaria restritamente numa
ontologia social do trabalho. Se pensarmos, como diziam Marx e Engels, que a “revolução
[...] consegue sacudir dos ombros toda a velha porcaria e tornar-se capaz de uma nova
fundação da sociedade”12, torna-se necessário, para que isso de fato se realize, ir além de
uma análise crítica do mundo do trabalho. A sociabilidade articulada em torno da valoração
do capital exclui milhões de indivíduos de sua lógica social (principalmente na sua forma
atual, iniciada a partir da terceira revolução tecno-científica), assim como se articula com
inúmeras outras formas de opressão e preconceitos desvalorizadores de grupos sociais,
etnias, gênero etc.
A forma reificada de ver o mundo tende a se espraiar a todas as fronteiras da
existência social do indivíduo. A consciência social dominante pode ser uma mistificação
das verdadeiras relações de produção, mas o ser social (no qual o proletariado, como classe
em si, está incluído) que se funda em torno da sua lógica tende a incorporar esta
consciência, falsa do ponto de vista de uma “nova fundação social”, mas verdadeira do
ponto de vista de seus interesses individualistas e imediatos. O seu horizonte de
sociabilidade é a valorização do capital e tudo que a compõe, sendo que o seu
comportamento assume então a forma fetichista de sobrevivência nestas condições. As
possibilidades de uma revolução ficam limitadas pelo muro deste horizonte. Sempre se
teme o pior e, quanto mais o pior se realiza, menos se pode evitá-lo. (Temas como a
democracia e a revolução enquanto processo, e sua relação com as reformas, ganham neste
contexto de atualidade da barbárie uma re-significação).
Nessa perspectiva, a consciência de classe, que foi historicamente construída e entrou
em crise com as derrotas das revoluções operárias no Ocidente e a reconstrução do poder

12
Ibidem.
burguês no pós-Segunda Guerra, perdeu parcialmente a força e o caráter de ser uma forma
crítica por excelência, contraposta à sociabilidade fundada na valorização do capital, uma
vez que os partidos que a representavam, juntamente com parcelas majoritárias do
proletariado, se integraram à imanência da nova ordem. Esta consciência era entendida
como um ponto sólido de resistência contra a reificação da produção material da vida
social. No entanto, no capitalismo da atualidade da barbárie, marcado pelas ruínas das
derrotas das revoluções, a exclusão de milhões de seres humanos desta esfera do mundo
social cria formas de sociabilidade em decomposição, como o desemprego estrutural e a
criminalidade, por exemplo, que, definitivamente, não podem ser vistos como uma anomia.
Por esta razão, estes fenômenos que desvelam a própria verdade desta sociedade – a de ser
uma estrutura social amparada por um aparato jurídico que lhe permite esconder a sua
congênita intenção de exclusão por meio da violência 13 – devem ser levados em
consideração na análise e criação do novo poder espiritual. Igualmente, velhas formas de
opressão, como a discriminação racial e os privilégios de gênero – que, embora sua origem
transcenda esta sociedade, devem ser superadas para que de fato se possa presenciar uma
nova fundação da vida social –, ressurgem nesses tempos com força inaudita.
Tal consciência histórica se tornou, nesse contexto – agravado pelas atuais mudanças
do mundo do trabalho, que apontam tendencialmente para a sua superação –, uma forma
que aprofunda um sentido originariamente restrito e impreciso para impulsionar o processo
revolucionário. Assim, dois fenômenos históricos foram, da perspectiva teórica e simbólica,
determinantes para esta condição que reduziu ainda mais a capacidade, não apenas de
compreensão, mas também de coesão das forças sociais dispostas a fazer uma revolução: a
aristocratização de setores do proletariado e a sua incorporação na defesa dos interesses da
lógica valorativa do capital, principalmente nos países de capitalismo avançado; e as
posturas dogmáticas e/ou adesistas à ordem social por parte de partidos de esquerda que
ajudaram imensamente na mortificação da esperança em uma sociedade re-fundada. Desta
maneira, a idéia de Marx e Engels, de que

13
A criminologia crítica traz uma contribuição imprescindível à compreensão desta temática. ALESSANDRO
BARATTA, um de seus maiores expoentes diz: “Quanto mais uma sociedade é desigual, tanto mais ela tem
necessidade de um sistema de controle social do desvio de tipo repressivo, como é realizado através do
aparato penal do direito burguês”. In: Criminologia Crítica e Crítica do Direito Penal. Rio de Janeiro, Ed.
Freitas Bastos, 1999, pp. 206-7.
 cada nova classe que se coloca no lugar de outra que dominou antes dela, é obrigada, apenas para
realizar o seu próprio propósito, a apresentar o seu interesse como o interesse comunitário de todos os
membros da sociedade [...] a dar às suas idéias a forma de universalidade 14,
tornou-se hoje, quando ancorada no proletariado, uma idéia fraca e sem capacidade
persuasiva.
Isto não quer dizer que o mundo do trabalho não continue sendo uma das fontes da
nova sociabilidade, na exata medida em que é imprescindível à autogestão da produção,
tampouco que o proletariado não seja uma força importante das revoluções nestes marcos
históricos. Apenas se está afirmando que as bases do novo poder espiritual devem ser
refeitas em um campo que de fato instaure o seu domínio sobre uma base mais ampla do
que aquela até aqui dominante. Em todas as revoluções, como nas classes sociais que as
sustentaram, a consciência da sua atualidade histórica foi relativa e se modificou dentro de
uma mesma época. O que nos separa de Marx e das primeiras experiências revolucionárias
do proletariado são as transformações do século XX.
Ao delinear as bases genéricas (e insuficientes) de um possível poder espiritual nas
condições atuais, que não opera mais com o proletariado como fonte determinante, não se
modifica a colocação anterior sobre as dificuldades de recuperação das “forças humanas
essenciais”. Apenas buscamos a possibilidade de um novo topos, do qual este poder
espiritual pode vir a se projetar, sem que isso implique qualquer teleologia. Ao
comentarmos as dificuldades da consciência de classe no mundo contemporâneo, estamos
de fato problematizando o trabalho como ontologia social restrita. A sociabilidade
articulada em torno da valorização do capital é a primeira a criar meios de produção a partir
da ciência e da técnica e a concentrar a vida social em cidades, afastando em definitivo os
laços do ser humano com a natureza, de tal forma que esta lhe parece distante e
ameaçadora. Estes elementos produzem uma vida social cuja base é mais do que nunca uma
mediação complexa, que passa por diferentes formas sociais de poder simbólico.
Um artifício humano, esta é a identidade da comunidade em seus novos laços. Criar
sua identidade social a partir da relação com a natureza, sendo esta realizada pela mediação
de um complexo aparato técnico e em contextos intensivos, afastados do seu locus,
constitui um desafio que supera a determinação das formas de relações de produção, e
muito provavelmente deve vir a intervir na própria concepção de desenvolvimento das
14
Idem, p. 40.
forças produtivas. Outra questão que escapa à consciência de classe como núcleo
hegemônico de um poder espiritual é a necessidade de preservar as diferenças como
elementos que não conformam obrigatoriamente contradições, ou seja, nem todas as
diferenças na sociedade configuram pólos opostos de uma unidade que devem ser
superados pela recíproca negação. O próprio Marx afirma, na Introdução à Crítica da
Economia Política, que apenas a realização do socialismo permite a plena manifestação da
individualidade rica. Para isso, é preciso tematizá-la para além do trabalho. Grupos sociais
como as mulheres, negros, judeus, palestinos etc., não se explicam por sua incorporação no
mundo valorativo do trabalho, nem são possíveis, muito provavelmente, valores universais
para todos os grupos sociais, salvo o permanente direito à diferença e sua manifestação, que
seria a sociedade auto-governada. Pensar a revolução nesta perspectiva emancipatória e
pluralista consiste num desafio teórico e prático da mesma complexidade do nó atado ao
longo do vácuo referido mais acima.
O espírito de nossa época é marcado pela presença efetiva de uma tendência ao
aprofundamento da barbárie. Evitar a sua inexorabilidade é o grande desafio de um
programa de esquerda que implica, ao mesmo tempo, uma capacidade de revitalizar
elementos da tradição e a construção de novas bases de representação da comunidade dos
indivíduos livremente associados. O futuro só existirá se a humanidade construir
possibilidades para a sua realização, caso contrário, ele será apenas uma projeção do que há
de pior no presente.