LA FENOMENOLOGÍA EN LAS

‘MEDITACIONES CARTESIANAS’
DE EDMUND HUSSERL

POR CLAUDIO MARENGHI

I.- INTRODUCCIÓN

El carácter de la filosofía de Edmund Husserl (1859-1938) es muy particular.

Luego de una larga vida entregada a la investigación fenomenológica, no nos ha
legado como patrimonio un sistema filosófico acabado entendido en sentido
tradicional, sino que su indagación la dedicó a profundizar más y más en lo que
debe ser el comienzo y el punto de partida del filosofar. Sin embargo, a pesar del
carácter itinerante e inconcluso de su pensamiento, abrió un vastísimo campo de
investigación y su proyección en la filosofía contemporánea ha sido literalmente
inconmensurable. A fin de justificar lo dicho, bastará con nombrar a ciertos
pensadores, tan dispares como decisivos, sobre los que el padre de la
fenomenología ha influido directamente: Nicolai Hartmann, Max Scheler, Martin
Heidegger, Jean Paul Sartre, Maurice Merleau Ponty, Gabriel Marcel, Edith
Stein, Hans Gadamer, Paul Ricoeur y Xavier Zubiri.

Dado el estilo esencialmente inquisitivo del filosofar husserliano, los autores

reconocen una evolución de su pensamiento, pero las aguas se dividen al
pretender determinar los períodos de tal proceso. Sin la aspiración de acabar con
esta cuestión, nosotros distinguiremos cinco momentos en su especulación, cuyas
temáticas y obras más representativas mencionamos a continuación:

1) Etapa psicologista. Constituye el período en que Husserl se halla abocado

a la filosofía de las matemáticas, en el cual fundamenta esta ciencia desde
la perspectiva del psicologismo. El contenido de este pensamiento,
perteneciente a su juventud, se encuentra en la obra ‘Filosofía de la
aritmética’ (1891).

2) Etapa antipsicologista. Está dada por el momento en que nuestro filósofo,

influido por la lectura de Bolzano, las lecciones de Brentano y la crítica de
Frege, cambia radicalmente de postura y, en función del estudio del
significado intencional, comienza a perfilar su filosofía como una lógica
pura. La obra que corona este período es ‘Investigaciones lógicas’ (1901).

3) Etapa de la fenomenología trascendental estática. Representa la fase de

maduración de la fenomenología como ciencia estricta centrada en el
análisis descriptivo de las esencias. Las novedades de esta etapa son el
método de la reducción trascendental y el descubrimiento de una
conciencia inmanente que encierra el mundo de las objetividades. Estas
novedades ven la luz en ‘Fenomenología del tiempo inmanente’ (1907),
‘La filosofía como ciencia estricta’ (1909) e ‘Ideas relativas a una
fenomenología pura y una filosofía fenomenológica’ (1913).

4) Etapa de la fenomenología trascendental genética. Constituye el período

en el cual la inflexión idealista de la fenomenología se radicaliza. Husserl
focaliza su reflexión en la constitución genética del sujeto y del objeto,
ampliando su concepción de de la intencionalidad de la conciencia. Las

1
 ideas mencionadas son reunidas en ‘Lógica formal y lógica trascendental’
(1929) y en ‘Meditaciones cartesianas’ (1931).

5) Etapa del mundo de la vida. Contiene el último pensamiento de Husserl,

en el que se incorpora la temática de la corporeidad y de la
intersubjetividad en su aspecto sociocultural e histórico. Asimismo, el
filósofo moravo reflexiona sobre Europa y sus orígenes, a fin de hallar su
estructura espiritual y la causa de la crisis que padece. Estas meditaciones
aparecen en su escrito ‘La crisis de las ciencias europeas y la
fenomenología trascendental’ (1936).

Presentado este esquema, sería ingenuo querer exponer aquí en detalle lo tratado
por Husserl en cada una de estas etapas, lo cual constituye una tarea inacabable,
teniendo en cuenta la complejidad y el volumen de su producción filosófica. Por
ello, nos parece pertinente limitarnos a exponer brevemente lo que constituye el
problema fundamental de la fenomenología en su fase de madurez, para luego
ingresar en el pensamiento de las ‘Meditaciones cartesianas’.

II.- EL PROBLEMA FUNDAMENTAL DE LA FENOMENOLOGÍA

La filosofía fenomenológica de Edmund Husserl ha convertido en tema

fundamental de su indagación la correlación entre los objetos de los que tenemos
experiencia y los modos en que se nos manifiestan. Se trata, en otras palabras, de
la cuestión decisiva de la ‘intencionalidad’ de la conciencia.

Que nuestra conciencia sea constitutivamente intencional quiere decir que ella es
siempre conciencia de ‘algo’, darse cuenta de eso, esto o aquello. Pero ese ‘algo’
intencionado no puede ser un dato meramente fáctico, un hecho empírico bruto,
por decirlo así, sino que debe portar necesariamente un contenido eidético, pues
sin la captación del sentido del algo en cuestión, no se lo podría pensar: no habría
un significado que hiciera inteligible la multiplicidad de las impresiones
percibidas.

Husserl deja en claro que a través del conocimiento sensorial no puede haber
unidad de sentido, puesto que sólo capta impresiones atómicas, discontinuas e
individuales. Sostiene que, cuando los hechos se presentan ante la conciencia,
ésta reconoce tanto su ‘hic et nunc’ como su ‘quid’, al cual se precisa por el
‘método de la variación eidética’ que descubre las propiedades esenciales del
objeto y permite su definición conceptual. 1

Según las variadas formas en que Husserl la caracteriza, la intencionalidad es la

correlación entre la ‘intentio’ y el ‘intentum’, entre el ‘cogito’ y el ‘cogitatum’,
entre la ‘noesis’ y el ‘noema’. Con este modo de plantear el problema del

1
“La esencia es lo que se encuentra en el ser autárquico de un individuo constituyendo lo que él es.”
(‘Ideas para una fenomenología pura’, F.C.E, México, 1962, nº 10)

2
conocimiento, Husserl pretende superar el dilema existente entre el idealismo y el
realismo, porque, desde su punto de vista, sujeto y objeto no se oponen sino que
son correlativos. Con esta novedad se evita el problema del ‘representacionismo’,
que había llevado a la doctrina del conocimiento a un callejón sin salida desde
Descartes en adelante, pues la fenomenología no vincula los polos del sujeto y
del objeto a través de una idea, sino que ante la conciencia aparecen las ‘cosas
mismas’ en persona y de manera inmediata.

Pues bien, ¿en qué consiste esta correlación? Conviene señalar que se trata de
una identidad intencional en la que el sujeto cognoscente se identifica con el
objeto conocido en una correlación de mismidad esencial y alteridad existencial
que asegura la independencia ontológica de ambos. Pero, a diferencia de lo que
sucede en la teoría del conocimiento tradicional, la correlación intencional
husserliana, que se traduce en la fórmula ‘ego cogito cogitatum’, designa la
estructura inmanente de la conciencia, la cual mediante un acto de reflexión o
vuelta sobre sí misma, explicita su desdoblamiento en un polo noético (relativo al
acto del sujeto) y en un polo noemático (relativo al sentido del objeto). 2

Adviértase que la fórmula no afirma ‘ego cognosco aliquid’, sino ‘ego cogito
cogitatum’, en donde el ‘cogitatum’ queda más allá, o mejor, más acá de la
realidad, reducido a término intencional de la conciencia. Así, todos los objetos
intencionales en tanto objetos, no se refieren a entidades reales, sino a modos
cognoscitivos que permanecen en la actividad interna de la conciencia. 3

En un primer momento, Husserl lleva a cabo un análisis fenomenológico de los

actos fundamentales de la conciencia (percepción, recuerdo, significación,
valoración) y descubre que cada uno de estos modos de conciencia tiene un
peculiar modo de serle dado su objeto correspondiente (ser percibido, ser
recordado, ser significado, ser valorado). Y concluye que la conciencia no es una
mera correlación del objeto, sino que prefija de antemano el modo de
presentación del mismo: la ‘nóesis’ condiciona el ‘nóema’, es decir, el acto
intencional prefigura el modo en que es mentado el objeto.

La intencionalidad es un ‘a priori’ respecto de su objeto, donde ‘a priori’

significa que la conciencia ‘funda’ desde sí misma la manifestación del objeto. Y
si bien la conciencia no crea los datos hiléticos, sin embargo hace que el objeto
posea un significado: su doctrina no es un ‘idealismo absoluto’, sino un
‘idealismo trascendental’ o un ‘idealismo de la significación’. En esto consiste el
acto de ‘dar sentido’ del que habla nuestro filósofo.

2
“La intencionalidad es esta propiedad fundamental de la conciencia, consistente en ser ésta conciencia
de algo, en llevar la conciencia en sí misma, en cuanto cogito, su cogitatum.” (‘Meditaciones
cartesianas’, F.C.E, México, 1942, p.61)
3
“Objeto es para nosotros un nombre para las relaciones de la conciencia.” (‘Ideas’, nº 145)

3
Desde su reacción contra el psicologismo, Husserl advirte que el ‘cogitatum’
como fenómeno puro es ser como ‘esencia’. Pues bien, el giro trascendental
husserliano descubre que la esencia de la esencia es ser como sentido objetivo, lo
que equivale a decir que el ser se constituye desde la conciencia misma como
fuente de todo sentido.

Según venimos viendo, todo objeto es considerado por Husserl como una auto-
objetivación de una subjetividad configurante. Este es un punto de llegada,
consecuencia de haber aplicado el método de la reducción fenomenológica a la
experiencia subjetiva. La o reducción fenomenológica es el método
asumido por Husserl, a fin de llegar a una evidencia apodíctica que constituya la
base absoluta, para erguir la filosofía como saber riguroso, así como Descartes
partía de la duda metódica para arribar a una primera certeza indubitable.

Y por medio de este método de reducción, que es eidético y trascendental, es

decir, no sólo pone entre paréntesis los datos individuales y contingentes de los
hechos para enfrentar los fenómenos puros, sino que también deja en suspenso la
efectiva realidad del mundo, llega Husserl al hallazgo del ‘residuo
fenomenológico’, que lo encuentra, claro está, en la conciencia: en el ‘cogito’
con sus ‘cogitata’, análogamente al modo en que Descartes, partiendo de la ‘duda
metódica’, arribaba al ‘cogito’. 4

A su entender, la existencia de un mundo ‘en sí’ no es una evidencia apodíctica

que pueda constituir el punto de partida de una filosofía sin supuestos. El mundo
podría carecer de una existencia independiente del aparecer, podría tratarse de
una existencia onírica o ilusoria. En cambio, lo que se impone de un modo
indubitable es una conciencia a la que aparece el mundo, o sea, la existencia del
mundo ‘para mí’. La conciencia es un ser absoluto porque no se deriva de nada,
en tanto que el mundo de las cosas está íntegramente referido a la conciencia en
sus vivencias, siendo su ser eminentemente relativo. 5

Ahora bien, Husserl no abandona su meditación en este punto, sino que va más
allá, planteándose como problema radical la subjetividad como constitución
trascendental de la objetividad. Se incorporan a la reflexión husserliana el tema
del mundo, del tiempo y de la intersubjetividad, siempre vinculados al eje central
de la intencionalidad. Es la fase de la ‘fenomenología genética’, denominada así
porque considera la génesis del objeto y del sujeto, en contraposición a la anterior
‘fenomenología estática’, en la que el objeto y el sujeto eran considerados como
unidades ya constituidas.

4
“La reducción fenomenológica nos dio por resultado el reino de la conciencia trascendental como reino
de un ser absoluto.” (‘Ideas’, nº 76)
5
“Frente a la tesis del mundo, que es una tesis „contingente‟, se alza la tesis de mi yo puro y de la vida
de este yo, que es una tesis „necesaria‟, absolutamente indubitable. Toda realidad dada en persona puede
no existir; ninguna vivencia dada en persona puede no existir.” (‘Ideas’, nº 86)

4
Comencemos por el ‘mundo’. Para todo objeto que se nos hace presente, existen
otros posibles modos de manifestarse y un trasfondo de otros objetos. Y no hay
conciencia de un objeto individual sin una conciencia de un horizonte abierto a
otras apariciones y a manifestaciones de nuevos objetos. Esto significa que la
intencionalidad de un acto está acompañada de la intencionalidad de horizonte
dirigida a nuevas experiencias. Y todos los horizontes de experiencia remiten, en
última instancia, al mundo como horizonte de todos los horizontes.

Este mundo del que hablamos no puede ser considerado como un mundo ‘en sí’,
lo cual implicaría eludir el campo trascendental y llevaría a una platonización de
la fenomenología. Por el contrario, la experiencia del mundo es siempre una
manifestación de la intencionalidad como mundo ‘para mí’, en el cual ciertos
elementos se revelan como permanentes: horizonte, espacio, tiempo, sujeto y
objeto. Dicho esto, se comprende que la intencionalidad, el tema fundamental de
la fenomenología, pueda ser reformulada como la correlación entre el mundo y la
conciencia del mundo. 6

Continuamos con el ‘tiempo’. Si tenemos en cuenta que la conciencia no es otra

cosa que un conjunto de actos que irradian de un ‘yo’ en continuo fluir, debemos
sostener, con Husserl, que el tiempo es la forma de la constitución de la
conciencia como tal y, a la vez, de sus objetos. En su estructura temporal, la
conciencia no sólo comprende las operaciones actuales del yo, sino que conserva
los actos pasados y anticipa los futuros en función de las experiencias vividas. La
consideración de la temporalidad hace patente que la intencionalidad no es
caracterizada como una apertura indefinida, sino que encierra en sí una estructura
de determinación.

En otras palabras, se trata de una conciencia abierta a ‘esto’ o ‘aquello’, capaz de

acumular experiencias y de anticiparlas, pero transida por la temporalidad. En
consecuencia, el ego trascendental no es una conciencia histórica, temporal y
temporalizante, es decir, constituyente de los objetos de su experiencia y de su
propia vida. El presente viviente de la conciencia, que se asocia con la
presentación de los objetos, implica un horizonte temporal de despresentaciones
que nos aleja del presente en dirección a lo que ha sido o a lo que será. La
conciencia es ‘retinente’ y ‘protendente’, capaz de generar sus hábitos por una
sedimentación de la experiencia (pasado) y una anticipación de lo que vendrá
(futuro).

De este modo, el yo configura su historia, resultante de la multiplicidad de

intencionalidades que se le incorporan. 7 Sin embargo, si bien tanto el sujeto
como el objeto están en devenir, según Husserl sólo cambia la ‘intencionalidad
del acto’, que es aquella de nuestros juicios, de nuestras tomas de posición
voluntarias y de toda vivencia mundana, mientras que la ‘intencionalidad
operativa’ permanece idéntica pues ésta tiene siempre el mismo sentido. En otras

6
“Así, pues, el mundo es un problema egológico universal.” (‘Meditaciones cartesianas’, p. 94)
7
“El ego se constituye para sí mismo en la unidad de su historia.” (‘Meditaciones cartesianas’, p. 135)

5
palabras, el sujeto trascendental permanece idéntico pero no igual: lo eterno en la
fenomenología está en la intencionalidad de la conciencia y en las esencias que
ella proyecta sobre los objetos cambiantes.

Por último, nos resta la ‘intersubjetividad’. Acusado en varias ocasiones de

solipsismo, Husserl se ve obligado a enfrentar la cuestión del ‘alter ego’, lo cual
implica reflexionar acerca de las características que debe presentar el yo para que
puedan haber sido dados los dos pasos previos relativos a la intencionalidad de
horizonte (mundo) y a su estructura de determinación (tiempo), para que así el
peligro solipsista sea superado. Aquí se subrayan tres cosas: el yo trascendental
dispone de un cuerpo, tiene una dimensión intersubjetiva y no escapa a una
historia compartida.

En primer lugar, la intencionalidad de horizonte exige relacionar al yo

trascendental con una corporeidad, a fin de que los objetos puedan presentarse en
diversas apariciones en función de los movimientos del cuerpo propio y a fin de
que el mundo pueda ordenarse según dimensiones espaciales de cercanía y
lejanía en virtud del ‘ahí’ absoluto que el cuerpo instituye.

En segundo lugar, entre los objetos del mundo se encuentran ciertos cuerpos que,
por sus movimientos y gestos, revelan una analogía con el cuerpo propio y, por
consiguiente, son aprehendidos por vía empática como otros yoes. La empatía
permite hacer una experiencia del otro a través de la cual me represento las
vivencias de su conciencia y, de este modo, puedo llegar a una convergencia con
las mías, reconociéndolo como ‘alter ego’. De ahí descubro que yo estoy
enlazado con los otros yoes a través de un ‘ser-con’ o ‘proto-intersubjetividad’. 8

En tercer lugar, cabe decir que el yo trascendental tiene una historicidad que
comprende no sólo la propia vida, sino la de nuestros semejantes. Por medio de
los actos sociales los yoes se integran entre sí en una unidad operacional, en una
vida interpenetrada y coparticipada. Así, se estructura una historia común,
resultado de la sedimentación de los actos intersubjetivos.

Habiendo presentado a grandes rasgos el tema fundamental de la fenomenología

y su problemática adjunta, digamos por ahora que el enigma gnoseológico que
enfrenta Husserl consiste en saber cómo concebir un mundo que no sea
contenido de conciencia y cuya trascendencia, sin embargo, no pueda ser otra que
una trascendencia dada a la conciencia o mentada por ella con tal o cual sentido.
Este enigma, como vimos, lo ha llevado hacia el ‘idealismo fenomenológico
trascendental’, nombre que adopta su doctrina desde 1922 hasta 1934, período en
el que se publican las ‘Meditaciones cartesianas’, que abordamos en lo que sigue.

8
“La yoidad del uno no está junto con la del otro, sino que vive y actúa en la del otro.” (Husserliana,
XIV, ‘Fenomenología de la intersubjetividad’, p. 179)

6
III.- LA FENOMENOLOGÍA EN LAS ‘MEDITACIONES CARTESIANAS’

‘Meditaciones cartesianas’ apareció publicada en 1931 y consiste en una obra

que reúne varias conferencias dictadas por Edmund Husserl en la universidad de
la Sorbona (Francia) en el año 1929. Constituye una breve, aunque completa,
introducción al idealismo fenomenológico trascendental y a las temáticas que
motivaron el pensamiento en los últimos años de la vida de nuestro autor.

Meditación 1

El punto de inicio de la obra reside en un motivo que acompaña a Husserl

durante toda su vida: la reiterada lamentación kantiana de que la filosofía, como
saber universal, no ha alcanzado aún la categoría de ciencia estricta, según el
principio cartesiano de la absoluta indubitabilidad. Frente a la caótica situación
de la filosofía, Husserl considera apropiado volver al proyecto de Descartes,
quien en su ‘Discurso del método’ y en sus ‘Meditaciones metafísicas’ proponía
una reforma completa de la filosofía que parta de cero y haga de ésta una ciencia
en sentido estricto. Ahora bien, ¿qué se entiende aquí por ciencia estricta?

El ideal de ciencia pregonado por nuestro autor incluye dos condiciones: la de

fundamentación y la de sistematización. Por una parte, “el científico no se
contenta con juzgar, sino que quiere fundamentar sus juicios.” 9 Pero toda
fundamentación, por más compleja que sea, remite en definitiva a la evidencia y
la tiene por meta, esto es, remite al momento de la experiencia en que el objeto
mismo se muestra tal como es. Y si la filosofía ha de ser ciencia primera, ha de
alcanzar las primeras evidencias que justifiquen todo lo demás. Por otra parte, la
ciencia exige orden, no ser una mera serie de conocimientos aislados y
fragmentarios, sino ser un saber sistemático porque “es inherente a la idea de
ciencia y de la filosofía un orden del conocimiento que vaya desde los
conocimientos anteriores en sí a los posteriores en sí.” 10

El punto de partida de esta nueva ciencia radica en la búsqueda de un principio

absoluto, de evidencia indubitable, que constituya la base sólida del edificio de
un saber carente de supuestos. Pues bien, la evidencia del mundo no es apodíctica
a tal punto que “excluyera la posibilidad de tornarse dudosa la realidad del
mundo o la imposibilidad de su inexistencia.” 11 La certeza de la existencia del
mundo es ingenua y la crítica cartesiana ha probado, a través de la duda
metódica, que la experiencia del mundo puede revelarse como una ilusión o
como un sueño universal. Pero descartado el mundo con sus cosas como
fundamento de la filosofía, ¿qué nos queda?

9
‘Meditaciones cartesianas’, p. 21
10
‘Meditaciones cartesianas’, p. 24
11
‘Meditaciones cartesianas’, p. 32

7
Husserl responde: “el ego cogito, como base apodícticamente cierta y última de
todo juicio, en que hay que fundamentar toda filosofía radical.” 12 Este ha sido el
hallazgo de valor eterno que Descartes ha legado al mundo de las ideas. Por eso
Husserl considera que su fenomenología puede ser denominada como un
neocartesianismo, pues busca fundar toda verdad a partir de las operaciones del
‘ego cogito’. Sin embargo, es necesario señalar el error que ha llevado a
Descartes a adherir a un ‘realismo trascendental’, doctrina que ante los ojos de
nuestro filósofo constituye una contradicción en los términos.

En efecto, toda ‘cogitatio’, aún no puesta en duda su presunta verdad, tiene

siempre un ‘cogitatum’ propio que es su término ideal ‘sui generis’. Descartes no
reparó en la intencionalidad de la conciencia y pasó directamente de la ‘cogitatio’
al ‘ego sum’, afirmándolo como un ‘ego real’, como una ‘res cogitans’. Husserl
señala que si Descartes hubiera reparado en el ‘cogitatum’ de la ‘cogitatio’, no
hubiera concluido en la existencia ontológica del ‘ego’, no hubiera
sustancializado la pura actualidad de la conciencia, sino que tan sólo hubiera
señalado el polo ideal del ‘cogitatum’ en cuanto tal.

El verdadero sentido del ego cartesiano es la subjetividad trascendental: ‘ego

cogito cogitatum’, verdad a la que no se llega a través de la duda metódica, sino
aplicando la reducción fenomenológica, es decir, poniendo entre paréntesis la
realidad efectiva del mundo y todos nuestros prejuicios teóricos: “La es el
método radical y universal por medio del cual me aprehendo como un yo puro,
con la vida de conciencia pura que me es propia, en la cual y por medio de la
cual el mundo objetivo entero es para mí.” 13

Meditación 2

La fenomenológica nos ha abierto una nueva esfera de la realidad: el

campo trascendental de la experiencia. “Una ciencia inauditamente original
entra en nuestro círculo visual; una ciencia de la subjetividad trascendental
concreta, como subjetividad dada en una experiencia trascendental real y
posible; ciencia que constituye el extremo opuesto a las ciencias en el sentido
vigente hasta aquí, a las ciencias objetivas.” 14 Recordemos que el método
propio de la filosofía husserliana en su primera etapa era la ‘intuición eidética’,
entendida como una descripción esencial de las cosas tales como se presentan
ante la conciencia. El giro trascendental introducido por la y el
descubrimiento del ego puro transmundano como residuo fenomenológico de sus
embates, hace que Husserl relegue tal método a un segundo plano, adoptando en
su lugar la ‘reflexión trascendental’.

12
‘Meditaciones cartesianas’, p. 33
13
‘Meditaciones cartesianas’, p. 37
14
‘Meditaciones cartesianas’, p. 55

8
Esta consiste en una vuelta de la conciencia sobre sí misma que tiene por fin la
descripción de las estructuras noético-noemáticas de la vida trascendental como
condición de posibilidad de toda experiencia. La fenomenología, así
transformada, puede elegir entre dos direcciones para sus investigaciones:
focalizar en el ‘noema’ o en la ‘noesis’. En el primer caso se estudia el objeto
intencionado o ‘cogitatum’ y en el segundo caso se describen los modos del
sujeto intencional o ‘cogito’ como condición de posibilidad del significado
noemático. Ahora bien, la dualidad de la investigación de la conciencia (el polo
noemático y el polo noético) ha de caracterizarse como una indisoluble
correlación, pues tal correlación (esto es, la intencionalidad) permanece siempre
idéntica en los diversos modos de conciencia.

En el desarrollo de esta meditación Husserl esboza los rasgos fundamentales de

la conciencia como campo de la vida trascendental. Y en primer lugar señala que
la vida de la conciencia se da bajo la forma de un continuo fluir: “el reino de los
fenómenos de la conciencia es lo que más se parece al reino del río de
Heráclito.” 15 Al introducir la ‘temporalidad’ como forma constitutiva de la
intencionalidad, Husserl distingue entre el tiempo objetivo que se presenta (por
ejemplo, el de esta melodía que oigo) y la temporalidad interna del presentarse
(por ejemplo, la de la percepción de la melodía). Otra característica de la
intencionalidad es la ‘horizontalidad’ implícita en toda vivencia, lo cual se refiere
a las potencialidades del yo actual respecto de la experiencia de otros objetos
posibles de aparición o de la aparición de nuevos aspectos del mismo objeto
intencionado. La intencionalidad de horizonte revela que el yo trascendental no
es un yo acabado, sino esencialmente un ‘yo abierto’, y, a la vez, que el sentido
objetivo jamás se da de modo definitivo, sino que, en tanto ‘cogitatum’, está
sujeto a infinitas interpretaciones de horizontes siempre también abiertos.

Si tenemos en cuenta la ‘temporalidad’ y la ‘horizontalidad’ de la conciencia,

veremos la peculiar índole del análisis que realiza la fenomenología en sus
investigaciones. En efecto, el fenomenólogo no se atiene a una ingenua
contemplación del objeto en cuanto tal para describir sus notas esenciales, sus
partes y sus relaciones con otros objetos de una manera anónima. Por el
contrario, el fenomenólogo investiga todos los objetos y cuanto se encuentra en
ellos, exclusivamente en cuanto ‘correlatos de la conciencia’, descubriendo el
fundamento de los objetos en los variados modos de la conciencia, teniendo
presente su estructura espaciotemporal y su referencia a múltiples horizontes de
experiencia, remontándose por encima de las vivencias aisladas que trata de
analizar en cada caso.

Dice Husserl, sintetizando el marco de estudio encarado por el fenomenólogo:

“El punto de partida es por necesidad el objeto dado actualmente, desde el cual
la reflexión retrocede hacia el correspondiente modo de conciencia y a los
modos potenciales en éste incluidos como un horizonte, y luego a aquellos otros
en los cuales el objeto podría entrar como idéntico en la unidad de una posible
15
‘Meditaciones cartesianas’, p. 68

9
vida de conciencia.” 16 Si pensamos un objeto en general como hilo conductor de
nuestra experiencia, la variedad de posibles modos de conciencia de él se
especifica en una serie de tipos noético-noemáticos diversos: percepción,
significación, recuerdo, expectativa, estimación son ejemplos de tales posibles
perspectivas intencionales correlativas a todo objeto imaginable.

Y estos tipos de intencionalidad se clasifican, según nuestro autor, en la

‘ontología formal’ (modo de ser del ‘algo en general’) o en las ‘ontologías
materiales’ (modos de ser del ‘algo real’) que se dividen en las ‘ontologías
regionales’. Estas ontologías tienen, a su vez, su fundamento último en la
intencionalidad trascendental, con lo cual el mundo en su totalidad deviene en un
problema egológico universal: el problema de la subjetividad como constitución
de la objetividad. Hacia el final de esta meditación nuestro autor propone la tarea
infinita de la fenomenología: determinar la estructura trascendental del yo en un
sistema que reúna todos los objetos posibles (ideales, reales, culturas,
imaginarios). Esta tarea constituye para su filosofía “una idea regulativa
infinita” 17, cuyo cumplimiento haría de la fenomenología un saber absoluto.

Meditación 3

En esta nueva meditación Husserl relaciona el problema de la constitución del

objeto con el tema de la verdad y de la realidad. Enmarcado en su idealismo, el
filósofo moravo refiere los predicados de verdad-falsedad y de existencia-
inexistencia a la razón y sus procesos sintéticos “como intencionalidades
superiores inherentes a todos los sentidos objetivos que han de brotar
esencialmente del ego trascendental.” 18 Husserl llama ‘razón’ a la estructura
esencial y universal de la subjetividad trascendental, fuente de toda verdad y
realidad.

Ahora bien, la verdad se verifica, ante todo, en la evidencia. Sobre ésta habló
Husserl desde sus primeros escritos. En estos el conocer era para él siempre
intuitivo y la intuición terminaba en la evidencia del objeto intuido. El
intuicionismo penetraba todos los modos de conocimiento, desde las intuiciones
de la experiencia empírica exterior hasta la intuición de las idealidades. A todas
estas evidencias nuestro filósofo las denomina ahora ‘asertóricas’ (que las tiene
por ciertas), mientras que a la evidencia absolutamente indubitable de la
conciencia pura la llama ‘apodíctica’ (que no admite contradicción). Según
vemos, el giro trascendental ha trocado también la semántica del término
evidencia: en el campo trascendental del ego puro “el término evidencia designa
el protofenómeno universal de la vida intencional” 19 como la presencia de un
hecho objetivo, una idea o un valor en la conciencia.

16
‘Meditaciones cartesianas’, p. 90
17
‘Meditaciones cartesianas’, p. 96
18
‘Meditaciones cartesianas’, p. 102
19
‘Meditaciones cartesianas’, p. 103

10
Toda conciencia tiene en sí misma el carácter de la evidencia en cuanto da
auténticamente su objeto intencional o tiende por esencia a darlo, tanto en el
dominio de las ‘realidades’ como en el de las ‘posibilidades’. Y puesto que la
realidad es el correlato de la verificación evidente, sucede que verdad y realidad
se identifican, ambas son dadas en la simple evidencia intencional y tienen su
fundamento en la subjetividad trascendental. En efecto, “la existencia para mí de
objetos en la más amplia acepción del término (cosas reales, vivencias, números,
hechos objetivos, leyes, teorías, etc) no significa por lo tanto nada que merezca
llamarse evidencia, sino tan sólo que esos objetos valen para mí, existen para mí
en mi conciencia, como „cogitata‟, de que tengo conciencia en cada caso en el
modo posicional de la creencia cierta.” 20

Las expresiones idealistas se multiplican en esta meditación tercera, en la que

Husserl, casualmente, trata de la realidad. El ser y la verdad de las cosas se
reduce al aparecer de los objetos en la conciencia. Como dirá más tarde Jean Paul
Sartre: ‘el aparecer es el ser’. En todos los casos, “la subjetividad trascendental
es constituyente de todo sentido y realidad del ser.” 21 Así, las llamadas
‘ontologías regionales y formales’ son presentadas ahora como autoexhibiciones
trascendentales del ego, es decir, el mundo en su totalidad es interpretado como
una objetivación fenomenológica del ‘ego cogito’.

Meditación 4

En la cuarta meditación Husserl profundiza en el problema de la constitución,

estudiándola desde la génesis del mismo yo trascendental. El ego “es
constituyente de sí mismo, en sí mismo, como existiendo sin interrupción” 22 y se
mantiene como polo idéntico de sus vivencias. Este ‘yo’ no es, empero, un polo
vacío de identidad, sino que en virtud de una génesis trascendental va
constituyéndose para sí en cada acto intencional nuevo, generando
‘habitualidades’, es decir, una sedimentación de experiencias propias que
constituyen su historia personal. De modo que la temporalidad fenomenológica
no es sólo la forma de la constitución del objeto, sino también de las vivencias
mías en cuanto mías.

La conciencia resulta, entonces, histórica y temporal, se constituye por

motivaciones intencionales que pueden ser pasivas (en las que el motivo es de la
índole del objeto) o bien activas (en las que yo mismo tengo mis motivos).
Mediante esta unidad de motivación, se va determinando genéticamente la
identidad vivencial del yo y se va abriendo ese sistema genético de vivencias que
llamamos ‘mundo’. En el desarrollo de la meditación el filósofo moravo realiza
una importante distinción entre el ‘yo trascendental’ y el ‘yo mundano’, al que
designa con el término leibniziano de ‘mónada’. Sin embargo, tal distinción
parece ser meramente formal, pues ambos designan la vida de un único ego desde

20
‘Meditaciones cartesianas’, p. 107
21
‘Meditaciones cartesianas’, p. 111
22
‘Meditaciones cartesianas’, p. 118

11
dos perspectivas: el ‘yo mundano’ es considerado sujeto de las vivencias
empíricas del mundo circundante y el ‘yo trascendental’ designa al mismo sujeto
en tanto sujeto de todas las intuiciones eidéticas o de posibilidades esenciales.

En definitiva, el ego trascendental se fusiona con su contenido fáctico de mónada

concreta en un ego único y absoluto. “Cada uno de nosotros, en cuanto
meditador cartesiano, ha sido retrotraído por el método de la reducción
fenomenológica a su ego trascendental y, naturalmente, con su respectivo
contenido de mónada concreta, en cuanto es este ente fáctico, en cuanto es el
ego uno, único y absoluto.” 23

A esta altura del discurso, Husserl advierte haber arribado al límite de su

investigación, pues sucede que no es posible buscar el constitutivo del yo más
allá del yo. “Todo sentido imaginable, realidad imaginable, dígase inmanente o
trascendente, cae dentro de la esfera de la subjetividad trascendental, en cuanto
constituyente de todo sentido o realidad.” 24

El sujeto no hace al objeto (Kant), tampoco el objeto es una representación mía

(Descartes), ni se trata de un usual objetivismo (metafísica tradicional). La
novedad reside en que la subjetividad es constituyente: hace que las cosas se
vayan manifestando a la conciencia tales como son en sí. Y desde el sistema de
mis vivencias, el mundo se va constituyendo y queda constituido como sentido
de mi ego en él, como una autoexhibición del ego.

Husserl culmina su meditación llamando a su filosofía ‘idealismo

fenomenológico trascendental’, que no debe ser confundido con el
trascendentalismo kantiano que sostiene la existencia de una ‘cosa en sí’ más allá
de la conciencia, sino como un idealismo sólo en el sentido de una aprioridad del
ser esencial respecto del ser fáctico, una aprioridad que se constituye sólo ‘en’ y
‘por’ la intencionalidad de la conciencia pura, la cual viene a ser considerada
como la nueva esfera del ser absoluto. 25

23
Meditaciones cartesianas’, p. 124
24
Meditaciones cartesianas’, p. 148
25
Si bien con esto acaba nuestra exposición, debemos señalar la existencia de una quinta meditación
presente en las versiones francesa y alemana de nuestra obra, la cual no ha sido traducida al español en la
edición del Fondo de Cultura Económica (traducción José Gaos) que hemos utilizado. Mencionemos, al
menos, que allí se plantea el problema de la intersubjetividad dentro del marco del idealismo
fenomenológico trascendental. Husserl advierte que el hombre es un ser racional y, si la razón es
universalmente válida, es decir, válida para cada uno de los sujetos, ha de buscarse una racionalidad
trascendental intersubjetiva que fundamente la experiencia de un mundo común objetivo. En esta quinta
meditación al problema del ‘alter ego’ se le suman el de la corporeidad del yo, la comunicación
interpersonal, la vida social y la historicidad cultural. Su contenido anticipa la temática de ‘La crisis de las
ciencias europeas y la fenomenología trascendental’ (1936).

12
IV.- CONCLUSIÓN

La crisis moderna de la filosofía realista comenzó cuando Descartes pretendió

haber encontrado el fundamento indubitable del saber filosófico en su ‘cogito
ergo sum’. En efecto, con su planteo el filósofo francés terminó reduciendo el
‘yo’ (la subjetividad metafísica de la persona humana) a la autoconciencia (al
hecho de que yo me perciba mientras pienso y opero), confundiendo así un acto
psíquico de la persona (primera reflexión del intelecto) con la persona misma
(sustancia individual corpóreo espiritual). A pesar de las nobles intenciones
‘realistas’ pregonadas por Descartes, autores como Kant, Fitche, Schelling, Hegel
y el mismo Husserl han puesto en evidencia que, aceptando el ‘cogito’ como
punto de partida del filosofar, es ilícito concluir de allí ‘ergo sum res cogitans’.

En efecto, el acto de conciencia de por sí, sólo prueba que existe una conciencia,
pero nada dice acerca de su naturaleza ni sobre la sustancialidad individual
subyacente a esta conciencia. Partiendo del ‘cogito’, gran parte de la filosofía
post-cartesiana considerará a la conciencia como una realidad ‘meta-individual’ y
le atribuirá una función trascendental que fundamenta la universalidad y la
verdad del conocimiento conceptual. Considerado el problema tanto histórica
como teoréticamente, se descubre en el ‘cogito’ cartesiano el germen de la
inmanencia gnoseológica-ontológica del idealismo que le sucederá: la conciencia
no llega a otra cosa que no sea su propia actividad, sea que se la caracterice como
‘apercepción trascendental’ (Kant), ‘autodeterminación subjetiva’ (Fichte),
‘autodeterminación objetiva’ (Schelling), ‘pensamiento del pensamiento’ (Hegel)
o ‘ego cogito cogitatum’ (Husserl).

Sin embargo, hemos de ser justos a la hora de realizar una valoración de nuestro
autor desde el realismo filosófico. Para esto, debemos distinguir en su obra entre
la ‘fenomenología eidética’ y la ‘fenomenología trascendental’. Respecto a la
primera, hay que reconocer la defensa magistral que Husserl ha llevado a cabo
contra todo tipo de relativismo, afirmando la realidad de los conceptos
universales y la legítima intuición eidética que los capta. Esta crítica, expuesta en
sus ‘Investigaciones lógicas’, sigue siendo uno de los alegatos más cabales,
firmes e impresionantes que haya atestiguado la historia de la filosofía a favor del
mundo de las ideas y de los valores.

Por otra parte, el análisis fenomenológico se presenta como un valioso

instrumento para explorar el mundo de las apariencias en sintonía y
complementación con una metafísica realista. Pero ya desde sus inicios, la
fenomenología husserliana (que proponía situarse más allá del idealismo y del
realismo, en una tercera posición que consideramos imposible de sostener, dado
que ambos son extremos contradictorios y no admiten un tercero) se halla
infectada de un inmanentismo símil al kantiano. Esta tendencia es condicionada
por dos factores que llevan a la preponderancia de lo subjetivo como fuente de
todas las objetividades: el método de la reducción trascendental que es
fenomenista y la noción de intencionalidad tal como Husserl la interpreta.

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La o reducción fenomenológica comienza siendo planteada como una
simple abstención metódica y termina transformándose en una eliminación real
del mundo, el cual se trueca en simple correlato de la experiencia trascendental.
Tal vez, esto haya acontecido en el pensamiento de Husserl, no sólo por su
actitud fenomenista, sino también por la aversión que mantuvo hacia el
naturalismo, al que calificó siempre de postura ingenua y no filosófica, lo cual
indirectamente le impedía llegar a una ontología realista. Ahora bien,
preguntémonos: ¿es en verdad posible liberarse del mundo por medio de la
? ¿No será, más bien, que el acto de reducción es el acto de un hombre
concreto que existe, si bien de un modo privilegiado, como parte de ese mundo?

Merleau-Ponty ha señalado que la mayor enseñanza de la reducción

fenomenológica reside en la imposibilidad de llevarla a cabo por completo,
porque ella revela el surgimiento inmotivado del mundo. Y estamos de acuerdo,
porque la no es más que un método. Y no es la realidad la que debe
ajustarse a un método, sino el método a la realidad. Por consiguiente, no puede
establecerse un método de modo arbitrario antes de conocer la realidad en
cuestión. Caso contrario, ¿cómo podría saberse si el método elegido
apriorísticamente nos lleva por buen camino a conocer la cuestión que queremos
investigar? Y esto adquiere una resonancia especial en nuestro autor, quien nos
propone nada menos que reducir la realidad del mundo a mera hipótesis.

La otra gran cuestión es la intencionalidad, noción que Husserl hereda de su

maestro Brentano, pero a la cual ya desde sus primeros escritos interpreta en
sentido idealista, como simple mentar de la conciencia en un mundo de
estructuras inmanentes. Revisemos esta noción mediante un ejemplo concreto.
Supongamos que ‘algo’ se nos aparece en la penumbra nocturna. En principio, no
sabemos si se trata de un hombre, de un árbol o de un automóvil. Pero esa cosa
oscura que surge en la noche ‘es’, no cabe la menor duda, ‘algo’. Más tarde
podremos verificar ‘qué es’ de acuerdo con las diversas cualidades sensibles que
vayamos percibiendo. Pero, en todos los casos, un color, una textura o un olor
nunca serán afecciones sensibles dispersas sino, desde el principio, colores,
texturas y olores de ‘algo’ que aparece.

De este modo, gracias a la noción de intencionalidad, la fenomenología de

Husserl, aún sin quererlo, iba a continuar una antigua tradición metafísica según
la cual el ser de una cosa es uno, verdadero y bueno. Uno, porque cada vez que
captamos una realidad cualquiera, ésta se nos presenta necesariamente como algo
indivisible; verdadero, porque la aparición es el desocultamiento de la cosa de su
olvido; bueno, porque esa cosa carece en principio de predicados que la
determinen y limiten, implicando cierta negatividad. Estos trascendentales
fenomenológicos nos recuerdan inevitablemente al realismo creacionista, para el
cual las cosas siempre tienen algo de divino en la medida en que son unitarias,
verdaderas y buenas. Y si pensamos que ahora una cosa sólo se presenta ante una
conciencia y aparece gracias a ella, podemos advertir hasta qué punto el Hombre
podría ocupar el lugar de Dios en un planteo de este tipo.

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Más arriba habíamos mencionado anticipadamente el enigma de Husserl. Ahora
estamos en condiciones de responderle: si bien sólo podemos conocer el modo de
ser del objeto radicalmente trascendente a partir del modo de ser captado
intencionalmente en el acto de conocimiento, no se debe inferir de allí que la
existencia de ese objeto deriva de una asignación de existencia en los mismos
actos del conocimiento. El sujeto, es cierto, pone el acto de conocimiento, pero es
el objeto el que da la forma conocida en ese acto. El acto de conocimiento da
lugar a una identidad intencional en el que el sujeto cognoscente se identifica con
el objeto conocido en una correlación de mismidad esencial y alteridad
existencial que salvaguarda la independencia ontológica de ambos. En efecto, las
cosas no son un puro correlato intencional, sino que ellas tienen su consistencia y
su propia estructura entitativa. El concepto fenomenológico de intencionalidad se
ha atenido al ‘darse cuenta de algo’ y ha prescindido de la circunstancia de que
este algo ya está presente a la conciencia sin estar determinado por el ‘darse
cuenta’. La cosa no está presente porque me doy cuenta, sino que me doy cuenta
porque está presente: la realidad es el fundamento del pensamiento.

La noción de intencionalidad es valedera para toda especie de conocimiento, no

sólo para la sensación y el concepto, sino también para la conciencia. Que el
conocimiento sea intencional dice que el acto cognoscitivo hace presente a una
facultad un ente en tanto objeto. Pero la noción de intencionalidad no basta por sí
sola para salir del idealismo. Este admite sin esfuerzo que el conocimiento es
esencialmente relación a un objeto. La cuestión está en saber qué existencia tiene
el ente que se toma como objeto. Devolver el sentido realista a la teoría de la
intencionalidad implica traducir la fórmula ‘ego cogito cogitatum’ por esta otra:
‘ego cognosco aliquid’, en donde el acto de juzgar tiene su fundamento en la
realidad, y expresa, en definitiva, el acto de ser de las cosas. Pero esta traducción
que proponemos implica una conversión radical: abandonar el idealismo para
adherir al realismo, trocar el principio de inmanencia por el principio del ser.

El filósofo moravo parte del ‘cogito’ y termina en la inmanencia, cometiendo un

error análogo al cometido por Descartes tres siglos antes. Y es inevitable, porque
cuando se coloca el comienzo radical de la filosofía en la conciencia, se bloquea
instantáneamente la trascendencia de los entes y del ser, que no pueden pensarse
más que como objetos puestos por el sujeto. Por eso, podemos concluir este
trabajo parafraseando a Heidegger, diciendo que Husserl, el filósofo que nos
exhorta a ‘volver a las cosas mismas’ y nos ofrece una filosofía interesantísima
en lo que respecta al conocimiento de las esencias, se ‘olvidó del ser’. 26

26
A pesar de estas críticas teóricas y demás diferencias que pudieran haber, valoramos la fenomenología
como propedéutica a una ontología, la consideramos incluso necesaria y admiramos al gran Edmund
Husserl, filósofo apasionado como pocos, trabajador incansable, serio y comprometido en llegar a la
verdad filosófica.

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V.- BIBLIOGRAFÍA

- Edmund Husserl, ‘Meditaciones cartesianas’, F.C.E, México, 1942

- Edmund Husserl, ‘La filosofía como ciencia estricta’, Nova, Bs. As, 1962

- Edmund Husserl, ‘Ideas para una fenomenología pura’, F.C.E, México,

1962

- Roberto Walton, ‘Husserl: mundo, conciencia, temporalidad’, Almagesto,

Bs. As, 1993

- Adolfo Carpio, ‘Principios de filosofía’, Glauco, Bs. As, 1995

- Xavier Zubiri, ‘Cinco lecciones de filosofía’, S.E.P, Madrid, 1963

- René Schérer, ‘La fenomenología de las Investigaciones Lógicas de

Husserl’, Gredos, Madrid, 1969

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