Laino Salvare - I - Fenomeni Cap 7

208 Salvare i fenomeni
semente alla cosa, all’ente determinato, dimostrandosi evidentemente ancora

legato all’impostazione di Aristotele.
Di questo però non posso dire nulla più, in questa sede. Meglio invece
concentrarsi sul capitolo finale di questa lunga storia, che sopraggiunge fra
gli otto e i nove secoli dopo Aristotele.
7. Dalla preistoria alla storia del problema della verità. Il problema del-
la demarcazione. I rapporti fra matematica e fisica nelle epoche successi-
ve ad Aristotele: un’incursione nella storia dell’astronomia. «Salvare i fe-
nomeni»: sōzein ta phainomena. L’emergere del concetto di traiettoria. Il
rapporto fra hypothesis e phainomena. Il ruolo dell’hypothesis alla luce
del lavoro dell’astronomo. Il compromesso di Gemino. Zurück auf Plato
Fino ad ora abbiamo esposto la questione della matematizzazione dal

punto di vista della filosofia; proviamo invece adesso ad assumere il punto
di vista dell’astronomia, anche se il nostro interesse deve concentrarsi, al
di là del contenuto tecnico, sull’intelligenza strutturale del movimento te-
orico proprio di questa disciplina. Ciò che ci deve stare a cuore non è solo
quello che l’astronomia dice, ma soprattutto il modo in cui lo dice o prova
a comunicarlo.
Kant, nonostante le oscillazioni, l’idea di una critica generale della ragione rimanga
distinta e in qualche modo superiore alla necessaria duplicazione del movimento
trascendentale che si osserva quando i principi vengono applicati. Problema, questo,
che mi pare restare aperto anche in uno dei punti più alti della critica kantiana degli
ultimi anni, in materia di fisica, cioè Pecere (2009), in part. pp. 26 e sgg.; e i capp.
5-6, pp. 321-446; Pecere infatti nota giustamente che lo scopo della fisica nel siste-
ma kantiano concerne il fatto che «essa possiede una parte valida a priori che serve
a “realizzare” i concetti della filosofia trascendentale (o ontologia) mediante una
estensione della dottrina dei concetti e dei giudizi, e svolge dunque una funzione
essenziale al raggiungimento dello stesso obiettivo della critica della metafisica.
Infatti la filosofia della natura nel suo complesso è pietra di paragone della scien-
tificità del criticismo e perciò, indirettamente, dell’irrealizzabilità della metafisica
della natura dogmatica […]. Per questa ragione […] dovrà essere possibile stabilire
una fisica a priori come “parte pura” della fisica nel suo complesso», lasciando
aperta la questione della preminenza fra la concezione classica della propedeutica
trascendentale e l’ormai primato che dovrebbe avere questa metafisica della natura
corporea, che fa uso esemplare della matematica; più avanti, tuttavia, mi sembra di
riconoscere una risposta più decisa, fondantesi sul carattere essenzialmente produt-
tivo e basilare della matematica anche per il movimento a priori, in part. pp. 331 e
sgg., che tocca ancora la questione del rapporto fra Metaphysische Anfangrsgründe
e KrV, anche se non relativamente al passo incriminato dell’Estetica trascendentale.
La possibilità di una fisica matematica tra Platone e Aristotele 209
Come abbiamo visto, la tradizione matematica della fisica non è un’in-

venzione dei Greci, derivando soprattutto dalla fatica dei Babilonesi e de-
gli Egizi97. L’evento eccezionale viene quindi occasionato dall’incontro di
queste tradizioni con lo sviluppo dell’ordine discorsivo più autenticamente
originale dei Greci, ovverosia la filosofia. Ora, la tradizione matematica
prende il sopravvento e si afferma definitivamente nell’ambito dello studio
dei fenomeni celesti, e non è difficile figurarsi il perché: è molto probabile,
in effetti, che sia stato più semplice associare, ad un certo punto, i postu-
lati di regolarità e uniformità delle costruzioni matematiche ai fenomeni
celesti, anziché a ciò che accadeva nel mondo terrestre. I cieli, ad un primo
sguardo, dovevano infatti mostrare regolarità sconosciute a quell’immenso
vortice cangiante che deve essere stata la natura all’occhio di chi si accin-
geva ad osservarla per la prima volta.
Dunque, sono i cieli, coi loro fenomeni, che offrono il destro per il rinve-
nimento di una misura stabile e fissa, per la fissazione di una inusitata rego-
larità fenomenica, dal punto di vista matematico. Questo però non è ancora
decisivo: di per sé l’esistenza di talune regolarità non è dirimente. Gli Egi-
ziani e i Babilonesi dovettero infatti essersi accontentati di reperire, all’in-
terno di questo contesto di ripetizioni, l’agio di uno sfruttamento tecnico,
volto a piegare le resistenze della natura, e finalizzato al miglioramento
delle condizioni lavorative dell’uomo. Le stesse conoscenze astronomiche
sembra che fossero orientate essenzialmente al calcolo dei calendari e alla
programmazione di attività pratiche che dovevano essere regolate da feno-
meni su cui gli influssi della sfera celeste erano decisivi (p. e. i livelli dei
fiumi). Insomma, anche per gli Egizi e i Babilonesi doveva sussistere una
qualche misura nel carattere ricorrente di certi fenomeni, e questo vuol dire
che noi qui non siamo ancora giunti al problema della verità.
La matematica, lo abbiamo visto all’inizio della ricerca, deve essersi ri-
focillata anche nei suoi primissimi passi presso l’ideale dell’omologia con
la natura98, almeno nella misura in cui deve essere stata presente sin dall’i-
nizio della geometria una qualche precomprensione della sua efficacia re-
lativamente alla descrizione dei fenomeni naturali. Senza questa idea della
sovrapponibilità del matematico e del reale99, l’atteggiamento del proto-
97 Va ricordato che l’influenza degli Egizi, come peraltro ampiamente noto, non si
limita alla matematica, ma si estende anche alla filosofia stessa. Più in generale,
sul debito dei Greci al Vicino Oriente, si veda allora: Lloyd (1991), pp. 281-298.
98 Fermo restando però che «il debito dell’astronomia greca verso quella babilonese
consistette nel materiale su cui erano da costruire le teorie, non nelle teorie stesse
o nell’idea delle possibilità di tali teorie» (ivi, p. 295).
99 Cfr. Husserl (1961), app. III, pp. 402-403.
geometra è incomprensibile, anche per quanto concerne le operazioni più

semplici, come ad esempio la spartizione e la perimetrazione dei terreni.
Rimane tuttavia, lo ribadisco, innegabile che sia quando questa semplice
idea incontra l’invenzione della filosofia che si innesca la reazione decisiva
nell’edificio della conoscenza. La nascita della filosofia fa anzi emergere la
questione della conoscenza, se non altro dal punto di vista storico. Dal pun-
to di vista teoretico, lo abbiamo visto, la questione della matematizzazione
e dell’omologia fra matematica e natura si può infatti porre soltanto quando
il principio della realtà, la verità, viene progressivamente astratto dal reale
stesso e come posto su di un piedistallo, dal quale governerebbe il mondo.
In effetti, se non c’è divaricazione fra il logos che dice e la cosa detta,
l’omologia è impensabile. Nella preistoria del problema della verità, alla
fase mitica di uniformazione e indistinzione fra soggetto e mondo100, in cui
rientra anche l’utilizzo del matematico, con la relativa impossibilità della
formazione del concetto di essere, segue appunto l’avvento della verità,
quando viene preparato chiaramente il concetto di conoscenza e appunto
affermato quello di essere. Questo dispiegamento sorge in effetti lungo il
solco tracciato dalla progressiva consapevolezza di una distinzione e di una
differenza fondamentale, che riguarderebbe il mondo reale e il suo princi-
pio: la conoscenza non è i singoli enti che conosce, l’essere non è l’ente.
Ora, l’origine di questa divergenza ha due radici fondamentali: (1) da un
lato, la potenza del linguaggio101, e dall’altro (2) l’avveramento del signi-
ficato matematico del logos. Anche se non abbiamo sufficientemente, per
via del nostro intento principale e dei conseguenti limiti che ci siamo impo-
sti, messo a fuoco l’astrazione sul versante del linguaggio, è evidente che
essa si basi sulla graduale presa di coscienza relativa all’autonomizzazione
della lingua veicolante la e conseguente all’affermazione della retorica e
successivamente della logica, le quali propugnano l’idea dell’esistenza di
pure regole formali di organizzazione del discorso che non dipendono dalla
presenza o dall’aderenza ad enti determinati (ed infatti diviene possibile
enunciare anche il falso, a partire da questo momento, come quel discorso
che non si adatta a un ente e così lo esprime per come non è). Lo stesso ide-
ale di fondo, quello dell’astrazione, domina il versante matematico, nella
scoperta di una metodologia e di una serie di problematiche indipendenti
dall’applicazione reale e aventi principalmente finalità tecniche.
100 Cfr. CGW, Bd. 12.

101 «Der Name ist der Ursprung der Ding-Kategorie: il nome è l’origine della cate-
goria di cosa» (CNMT, Bd. 1, p. 232).
Il gesto platonico di fondazione dell’idea rappresenta il naturale punto

di convergenza di queste due tensioni. Platone è stato allievo di Cratilo, di
Socrate, e, a quanto ne sappiamo, certamente lettore di Filolao: egli si situa
al crocevia fra le diverse tradizioni, assumendo così una posizione di asso-
luto rilievo e di primo prospetto nella storia della epistēmē. La teoria delle
idee accoglie le diverse istanze dello spirito greco riunificandole sotto un
unico ideale, e da questo punto di vista costituisce un punto di osservazione
privilegiato. Essa raccoglie nel suo grembo sia le istanze provenienti dalla
nuova tradizione fisica, sia gli insegnamenti socratici e a loro modo sofisti-
ci, ai quali mescola la stupefacente attrazione dello spirito pitagorico per i
logoi matematici: l’idea è la risposta inevitabile agli stimoli provenienti da
questi ambiti disparati, quando essi reagiscono fra loro.
L’incontro di queste varie correnti non poteva lasciare sopita, è evidente,
in uno spirito così acuto, l’urgenza di una questione cruciale, ovverosia
quella concernente la demarcazione: bisogna capire come distinguere fra
di loro i diversi movimenti che compongono la dimensione della conoscen-
za. La risposta di Platone, lo abbiamo visto, tende comunque a mettere in
risalto il carattere unitario della stessa, e a sistematizzare i diversi momenti
all’interno di un’unica struttura.
Ciò nonostante, in Platone vi è una domanda che si sedimenta sul fondo
della sua gnoseologia, e che ad un certo punto erompe in tutta la sua forza:
che valore ha il discorso matematico sulla natura? L’impresa del Timeo
mostra come questa circostanza dovesse occupare una parte nient’affatto
marginale nella speculazione platonica, e come essa anzi avesse un ruolo
centrale nella teoria delle idee. Se la dianoia è il segmento che si trova
fra la noēsis e la pistis, ovverosia, in poche parole, fra le idee e gli enti,
allora l’intera porzione dianoia-pistis deve nientemeno che portare a com-
pimento la comunicazione fra l’ideale e il sensibile. La funzione ontologica
della fisica matematica, alla luce dell’idea, è del tutto fondante per l’intero
edificio della conoscenza: se la connessione non riesce, fallisce l’epistēmē
della natura, e cioè la capacità, attraverso le idee, di rendersi intelligibile
la realtà fisica.
La ratificazione del regime del chōris fa sì che la mediazione matema-
tica-natura, e quindi ideale-sensibile, debba essere misurata sulla base di
un’articolazione più ampia. È qualcosa che si intuiva bene già soltanto
enunciando lo stato della situazione, dal momento che sappiamo che il seg-
mento noetico della linea non si compone solamente del matematico, ma
contempla una propaggine successiva e più elevata, attinente alla dialettica
e all’etica.
La purezza e il rango noetico di queste ultime sono superiori alla dignità

matematica, dal momento che in esse non sottentra nulla di empiricamente
pregiudicato: secondo Platone, sia la dialettica che la matematica proce-
dono per ipotesi, ma la matematica non ritrova il fondamento inconcusso
dell’ideale, quindi l’hypothesis più verace, dal momento che essa basa il
suo metodo epi teleutēn, cioè sulla conclusione: la matematica sarebbe così
in buona sostanza uno strumento volto a giustificare un punto di arrivo, ma
non ottempererebbe al compito più appropriato dell’idea, appunto quello
di essere il fondamento inconcusso, valente ab origine. Tale esigenza può
essere soddisfatta solo prescindendo del tutto dalle devianze sensibili, che
il matematico deve invece tenere sempre ben presenti. In questo senso, an-
che la teoria platonica dunque acquisisce l’omologia come principio espli-
cativo, ma la colloca all’interno di un piano più vasto, che le impone al
contempo delle restrizioni. A questo punto, infatti, stabilito che il principio
della verità si ritrovi nella sua separazione dall’ambito ontico, ecco che la
naturale tensione della matematica verso la realtà deve vedere depotenziato
il suo valore aletico: siccome l’ideale è l’essente sempre mentre i sensibili
sono ciò che sempre diviene, un discorso che non verterà solo sulle idee
ma proverà a dire i sensibili, a partire dalla sua idealità, non potrà essere
altrettanto vero come se rimanesse solo nelle idee, giacché la congenereità
di discorso e cosa vieta in linea di principio che un discorso sul diveniente
assurga ad una stabilità totale. Da qui la dottrina dell’eikōs logos che ho
provato ad esporre (cfr. supra, § III. 2).
Su questo sfondo si colloca infine la revisione di Aristotele. La fonda-
zione della fisica aristotelica affonda le sue radici nell’esposizione della
fisica platonica del Timeo: da quel luogo Aristotele trae sia il vocabolario
iniziale sia i temi di fondo. Esattamente per corrispondere all’oggetto della
fisica di Platone, Aristotele contesta i capisaldi della gnoseologia del mae-
stro, in particolare la movenza fondamentale del platonismo, la separazio-
ne dell’idea, e reclama la necessità di una teoria in grado di fronteggiare
la genesis senza compromessi di sorta riguardo al suo valore di verità. Per
Aristotele, la natura è l’imposizione del movimento, nelle sue molteplici
sfaccettature, ed il processo di entificazione, cioè di presentazione dell’en-
te, un avvenimento che prescinde del tutto da leggi rigorosamente matema-
tiche. L’atteggiamento di Aristotele è però da schietto platonico, ancor più
di Platone medesimo, a ben vedere: se il sapere ideale è separato dalla sfera
sensibile, allora effettivamente l’esistenza degli enti matematici è plausi-
bile solo nel senso in cui essa vale per la mente, cioè in abstracto; ma se
questa separazione vige davvero, allora la tensione della matematica verso
gli enti diventa di dubbia natura, ed in realtà inadatta alla rendicontazione
del meccanismo di apparizione dell’ente della genesis, cioè quello che si

offre alla aisthēsis, l’ente fisico in generale. La rivalutazione della dimen-
sione estetica, senza con ciò scivolare nell’empirismo – ammesso che la
dizione abbia un senso se riferita al contesto greco –, si sposa allora con la
necessità di una nuova teoria fisica che prescinda dalla matematica, e che
provi invece a costruirsi un modo alternativo per attingere l’intelligenza
del movimento, e così appunto l’accesso all’ente102. Viene dunque concla-
mata la nascita del metodo fisico accanto a quello dell’astronomo, cioè del
fisico matematico.
Fino ad ora siamo ancora, come prospettato, nel campo della filosofia.
Prima che diventi inevitabile procedere oltre, vanno, tuttavia, considerate
(o ribadite) due occorrenze che non smettono di sporgere dalle righe. Pla-
tone assegna alla matematica e all’astronomia un ruolo fondamentale nel
curriculum del filosofo, ma non è casuale che vengano subordinate alla
dialettica: l’educazione del filosofo rispecchia, concretamente, ciò che vale
teoricamente dal punto di vista ontologico e gnoseologico, e per tale moti-
vo il filosofo deve prima apprendere queste discipline, per poi ascendere,
infine preparato, al dominio astratto dell’ideale puro. È evidente perciò che
l’astronomia e la matematica rimangano comunque distinte dal luogo più
proprio della verità. In Aristotele accade, per contro, qualcosa di diverso.
La rivoluzione strutturale cui egli sottopone l’eredità platonica, se è vero
che non cambia il fatto che non sia il discorso matematico quello a detenere
la verità assoluta, stavolta ne contesta persino l’appropriatezza relativa – in
Platone, benché verosimile, il discorso matematico costituisce comunque
una soluzione –: è in linea di principio e de facto che la matematica è in-
servibile per il trattamento della materia, la quale invece sottostà ad altre
leggi. Questo, almeno nel senso pieno del termine, per la fisica terrestre,
giacché nell’ambito dell’astronomia, in Aristotele, osserviamo una subor-
dinazione, ma non una vera e propria cancellazione del riferimento al ma-
tematico. Su questo punto cruciale diremo comunque qualcosa a breve.
102 «Ma d’altra parte [la fisica] è distinta da uno studio che si concentri intieramente
sulla materia, che riduca p. es. un corpo vivente o un composto chimico inanimato
nei suoi elementi, e non si dia pensiero della struttura che fa sì che il corpo vivente
o il composto siano quel che sono. Aristotele si pronunzia insomma a favore della
teleologia, contro il puro meccanicismo, a favore dello studio delle parti alla luce
del tutto, contro il punto di vista che fa del tutto una mera somma delle parti. La
fisica è lo studio non della sola forma né della sola materia, ma della materia
formata o della forma materiata», Ross (1971), p. 74. Si veda ancora: Tommaso,
De ente et essentia, II.
Ad ogni modo, come si vede, il vero problema, che ormai non può più
essere evitato, riguarda la questione della demarcazione fra il sapere astro-
nomico, incarnazione del tema della dicibilità matematica della natura, e
quello del nuovo fisico. La questione è tanto urgente che, lo abbiamo ap-
purato, Aristotele la affronta di petto nella Fisica. Lì la soluzione propo-
sta finiva per lasciare aperti degli squarci, dal momento che l’esposizione
del metodo fisico esauriva esclusivamente la definizione di quel processo,
mentre in fondo lasciava approssimata la faccenda del matematico. Il De
coelo mostra però cosa veramente Aristotele avesse in mente, o quantome-
no cosa egli abbia veramente fatto. La preminenza del metodo fisico deve
aver instillato nello Stagirita la convinzione di poter procedere, anche nel
campo dell’astronomia, coi crismi della fisica: in un sol colpo, Aristotele si
trova a piegare le osservazioni e il materiale empirico, allora a disposizione
dell’astronomia, ai dettami della fisica, ed in particolare a considerazioni
inerenti all’essenza propria dei corpi. Non solo: il carattere delle conside-
razioni sull’essenza viene esteso anche alle trattazioni propriamente tec-
niche, in modo da rendere le proprietà stesse delle figure degli attributi
sostanziali dei corpi in esame – le figure divengono cose. Si tratta invero di
un errore ascrivibile anche a Platone, ma in Aristotele vi è una svolta an-
cora più decisa verso una concezione meccanica del sistema astronomico,
circostanza desumibile, p. e., dalla spiegazione circa la causa del calore
del Sole, individuata nel suo movimento traslatorio, in relazione all’intero
meccanismo ad orologeria delle sfere (De Coe. 289a13-33).
Così gli astri non hanno orbita circolare perché le ipotesi che dovevano
guidare i calcoli successivi si accordavano con le osservazioni, bensì per
ragioni inerenti alla considerazione contestuale della natura dei corpi e del-
le costruzioni geometriche – ed è in questo senso che la matematica non è
rigettata –:
È necessario che il cielo abbia figura sferica; questa, in effetti, è ciò che vi
è di più proprio alla sua essenza e a ciò che è primo per natura. […] Inoltre,
siccome il compiuto [teleion] è ciò di cui niente al di fuori dello stesso rimane
possibile [… ou mēden exō tōn autou labein dynaton], e se è vero che per la
retta è sempre possibile aggiunzione, mentre per il cerchio mai in alcun modo,
è evidente che il cerchio sarebbe compiuto e sarebbe ciò che include tutto in sé
[hē periechousa]. […] Poiché la prima figura è del primo corpo, ed il corpo pri-
mo è quello che si trova nell’ultima orbita, il corpo che si muove di traslazione
circolare dovrebbe essere sferico. Lo è anche il continuo a quello; in effetti, il
continuo ad un corpo sferico è sferico. Allo stesso modo per i corpi che sono
in relazione al centro di questi: i corpi che sono circondati e in contatto con un
corpo sferico sono tutti necessariamente sferici; mentre la sfera inferiore dei
pianeti è in contatto con quella superiore, sicché questa dovrebbe essere tutta
quanta sferica; in effetti, tutti si toccano e sono contigui alle sfere (De Coe.
286b10-287a11).
Il punto è che però lo spirito di questo passo, stando a quanto sembra,

pare sia da ritenersi in contrasto con la tradizione immediatamente pre-
cedente e successiva ad Aristotele; possiamo farci un’idea di tutto ciò a
partire da una testimonianza di Simplicio (1882), pp. 492-493:
Mentre è necessario conoscere questo, che la dimostrazione su come veramente
si procede nelle supposizioni astronomiche, secondo quanto chiarito al riguardo, non
possiede nelle ipotesi alcuna necessità, come prima detto, poiché altri hanno salvato i
fenomeni attraverso altre ipotesi. Non sarebbe invece proprio ai logoi relativi al cielo
e al movimento dei cieli discutere in breve di queste ipotesi, rispetto a cui, avendoli
ipotizzati, ciascuno di loro mirava a salvare i fenomeni [sōzein ta phainomena]. E
si dice inoltre che per primo Platone ammise per i movimenti del cielo il moto cir-
colare, uniforme e perfettamente regolare, ponendo ai matematici questo problema:
di quelli [i movimenti] ipotizzati attraverso movimenti uniformi, circolari e perfetta-
mente regolari, quali sarà possibile salvino i fenomeni dei pianeti?
Simplicio interviene circa nove secoli dopo queste dispute, e dunque

parla a partire da un momento storico relativamente tardo: le opinioni di
Platone gli sono state tramandate per il tramite di Alessandro di Afrodisia,
che le aveva apprese da Sosigene, il quale a sua volta le aveva tratte da
una sintesi di Eudemo (Eudemo, discepolo di Aristotele, aveva raccolto
queste informazioni originariamente provenienti da Eudosso nella sua Sto-
ria dell’astronomia103); questo vuol dire che egli ha potuto riportare tutte
queste cose a ragion veduta, cioè alla luce del compimento dell’evoluzione
di questo ideale epistemologico che interessa fisica e astronomia. Si tratta
dunque ora di ricostruire anche storicamente gli scarti che tramano alle
spalle del tessuto teoretico.
Il passo di Simplicio sembra partire dal presupposto che le ipotesi degli
astronomi non colgano la loro propria necessità, e che in un certo senso gli
astronomi stessi rimangano all’oscuro rispetto ad essa. L’espressione carat-
teristica che pare racchiudere il significato stesso della loro opera diviene
allora questa: sōzein ta phainomena. Stando anche a quello che dice dopo
in relazione a Platone, sembra che il sintagma in esame voglia implicare
una ricerca che parta dalle osservazioni dei movimenti celesti, quindi dai
fenomeni attinenti a quei corpi, e che obblighi alla ricerca di ipotesi, ma-
tematiche e uniformi, adatte a rendere conto delle osservazioni legate alle
apparenze, ta phainomena, in modo da generare un possibile accordo fra le
103 Cfr. Duhem (1986), p. 24.

ipotesi stesse e le osservazioni. Ora, nella misura in cui abbiamo imparato

ad orientarci nel problema della verità, l’affinità della situazione dell’a-
stronomia col concetto generale di questo problema non può che apparire
evidente: qual è infatti il senso proprio di questo accordo? il salvataggio
dell’osservazione attraverso certe ipotesi genera davvero una presa reale
fra ipotesi e fenomeno? e perché non dovrebbe farlo104? In poche parole, il
moto che si ipotizza per giustificare l’osservazione, è reale oppure no? dice
il fenomeno, è il fenomeno che si muove, o cos’altro? In fondo, possiamo
pensare anche abbastanza agevolmente che un moto escogitato che non si
accordi con le osservazioni sia meno vero di uno invece che si accordi bene
con l’apparenza. Il problema però, segnalato puntualmente da Simplicio,
è che sussiste la possibilità di salvare i fenomeni, e quindi di rendere con-
to delle osservazioni, attraverso ipotesi differenti: ipotesi diverse possono
rappresentare una soluzione altrettanto valida ad uno stesso problema os-
servativo. Come ci si regola in questo caso? qual è l’ipotesi vera?
Per Aristotele, lo abbiamo visto chiaramente, si tratta di ricondurre il
movimento alla natura del corpo e a quella della figura geometrica che è
maggiormente confacente alla sua essenza: sotto questo aspetto, l’osser-
vazione diviene schiava dell’essenza del corpo e della figura105. Il metodo
del fisico pare però ritornare buono esattamente nei casi di indecisione e
di stallo fra ipotesi che salvano in modo egualmente proficuo uno stesso
fenomeno. Non è probabilmente ciò che vuole Aristotele, ma è così che la
situazione pare evolversi inizialmente.
104 Si veda anche il caso di Aristarco: se si trova, da ipotesi astronomiche, che il Sole
può trovarsi al centro dell’universo, allora perché non poter pensare che lo sia
realmente? cosa impedirebbe, di primo acchito, veramente, di saltare dai calcoli
alla realtà delle cose? – cfr. Lloyd (1991), p. 274.
105 Questo fino ad arrivare ad affermare ciò: «Perciò bisogna inoltre considerare l’at-
tività degli astri essere la stessa di quella degli animali e delle piante» (De Coe.,
292b1-2). L’asserzione è confacente allo spirito del Timeo, che pure in effetti
propugnava la psicologizzazione del cosmo: sul rapporto Platone-Aristotele su
questo punto, si veda Wieland (1993), p. 309. Naturalmente, va notato che però
gli esiti siano diversi: in Platone, la presenza di psychē e nous nel kosmos serviva
per rivolgerlo all’ordine della razionalità, e quindi sottoporlo all’azione delle idee,
benché il tentativo dovesse seguire una certa profilassi; in Aristotele invece diven-
ta la dichiarazione fondante l’estensione dell’ideale biologico al trattamento di
tutto il cosmo. Quindi, per quanto valga esprimersi in termini moderni su pensato-
ri antichi, possiamo dire che in Platone viga il tentativo di una matematizzazione
della biologia e persino della fisiologia umana, come dimostrato dalla sezione
fisiologica del dialogo citato poc’anzi, mentre al contrario in Aristotele assistia-
mo ad una tendente biologizzazione delle discipline matematiche, quantomeno di
quelle che si occupano di cose fisiche.
Dicevamo: la crescente consapevolezza dell’astrattezza del matemati-

co rende problematico il suo riferimento al reale. Il vincolo matematica-
realtà inoltre si complica nel momento in cui gli astronomi, ovverosia i
tecnici che usano la matematica per spiegare i fenomeni oggetto del loro
studio, trovano che differenti ipotesi si accordano con le osservazioni in
modo intercambiabile. La struttura omologica della verità riceve perciò
una sferzata, acuita peraltro dalle conclusioni di Aristotele circa il vero
metodo della fisica, che deve prescindere dalla matematica, e che quindi
oppone strenuamente alla figura dell’astronomo quella del fisico. È asso-
lutamente indicativo, pertanto, che la demarcazione aristotelica iniziale si
trasformi in un tentativo di prevaricazione, dal momento che l’astronomia
stessa viene reinterpretata sulle basi della fisica. Il punto è che, nelle mani
di Aristotele, le ipotesi astronomiche non servono a salvare i fenomeni
e a giustificare a posteriori i movimenti osservati, quanto piuttosto esse
vogliono sanzionare a priori la natura del corpo e con ciò il fenomeno
ad essa intrinsecamente associato, e da questo inferire il movimento. Esse
vogliono quindi corrispondere dapprincipio all’essenza di ciò che dicono,
e non vogliono adeguarsi ex post facto all’evidenza. Così, se nel secondo
libro della Fisica si osservava una certa circospezione rispetto al proble-
ma, sostanzialmente lasciando una strada aperta a quello che sarebbe stato
un vero e proprio compromesso, d’altra parte nella pratica della ricerca,
come mostra il De Coelo, si intuisce una netta propensione alla riscrittura
dei fondamenti dell’astronomia in termini fisici. Ma se è il fisico a dire la
verità, allora a cosa servono le ipotesi dell’astronomo? che cosa dicono?
la fisica matematica non diventa anche meno dell’eikōs logos platonico? e
che cosa significa veramente «salvare i fenomeni»?
Uno dei più grandi astronomi dell’antichità, Ipparco, aveva escogitato
un sistema geocentrico che poteva rappresentare in modo indifferente il
cammino del Sole, ossia attribuendo a tale moto una doppia descrizione:
esso lo rendeva in modo egualmente consono sia tramite l’ipotesi degli
eccentrici che quella degli epicicli. Sembra che questo meravigliasse molto
Ipparco, prestando fede alle testimonianze che ci sono giunte, anche se Te-
one di Smirne, a cui dobbiamo questo preciso rilievo, si affretta a decretare
che l’accordo dell’epiciclo o dell’eccentrico alla natura delle cose avviene
kata symbebēkos106. Per quanto strano possa sembrare, qui pare che sussi-
sta una connessione fra l’ipotesi astronomica e il kata physin di ciò che è
implicato nell’osservazione, ma tale sinergia fra la matematica e la realtà
della cosa è dichiarata accidentale. Qualche passo dopo, Teone però fa un
106 Teone (1849), XXXII, p. 292.

rilievo importante, che per noi è del massimo interesse. Egli infatti sostiene
che Ipparco avrebbe ad un certo punto fatto una scelta, e avrebbe preferito
all’eccentrico l’ipotesi dell’epiciclo, perché, secondo lui, essa rappresenta-
va meglio giustappunto il kata physin; Teone si affretta inoltre a constatare
come in realtà Ipparco, da matematico, non possedesse i mezzi necessari
per giudicare sia del kata physin che del kata symbebēkos: «Né tuttavia lo
stesso, non edotto dalla physiologia, ha compreso quale sia il moto (phora)
secondo natura e secondo la stessa verità degli astri, e nemmeno quello
secondo accidente e che è fenomenico. Stabilisce ipotizzando così […]»107.
È interessante ratificare quanto avvenga qui anche dal punto di vista lessi-
cale: Teone chiosa nel finale aprendo la frase con hypotithetai, conferendo
al termine e alla gerarchia dell’ipotesi un significato che è allo stesso tempo
familiare ed estraneo allo spirito platonico della linea (cfr. supra, § III. 1).
Il fatto che Teone si premuri di limitare e specificare per bene la validità
delle conclusioni di Ipparco non deve essere casuale. Sappiamo dal com-
mento di Simplicio al De Coelo108 che Ipparco si era occupato anche di
temi squisitamente fisici, e che in quest’ambito aveva sfidato impunemente
l’autorità di Aristotele. Stillman Drake, citando il passo di Simplicio, nota
giustamente come le congetture di Ipparco muovano da una precisa defor-
mazione professionale: Ipparco si oppone all’aristotelismo sulla questione
della velocità di caduta dei corpi, che in ottica aristotelica veniva spiegata
sulla base di un incremento progressivo legato all’avvicinarsi del mobile
al suo luogo naturale. Egli invece elaborò un modello che connetteva stret-
tamente la velocità alla forza esercitantesi sul corpo, prelevando questo
concetto, con ogni probabilità, da considerazioni matematiche relative alla
proporzionalità di velocità e tempo come attributi del mobile109. In una cer-
ta misura, dunque, e seppur ovviamente ante litteram, Ipparco pare fosse
giunto alle determinazione del corpo come grandezza e alla caratterizza-
zione del moto attraverso la centralità del concetto di accelerazione, in un
approccio matematico che, nello studio della fisica terrestre, non poteva
che provenirgli dall’astronomia110.
107 Ivi, XXXIV, p. 300.

108 Simplicio (1894), pp. 264-265.
109 Drake (1992), p. 62, nota n. 6.
110 Si tenga presente che ancora Proclo, distinguendo fra le varie scienze matemati-
che, nota questo: «Rimane però l’astronomia, la quale si cimenta intorno ai movi-
menti cosmici, le grandezze e le figure dei corpi celesti, dei corpi luminosi e delle
distanze di questi dalla terra e da tutti quanti gli altri, e trae molto beneficio dalla
sensazione, e molto ancora rispetto alla teoria fisica comunemente in uso», Proclo
(1873), p. 41.
Proprio per questo, va corretta l’ancora pionieristica e meritoria indagi-

ne di Pierre Duhem, che vedeva in questi movimenti la semplice confer-
ma dell’atteggiamento classico dell’astronomia111; Duhem però non cita
questo passo di Simplicio, e dunque pare non potersi avvedere di quanto
invece con Ipparco emerga un punto di rottura. L’astronomo aspira, infatti,
a quest’altezza, ancora ad ingaggiare un duello coi fisici sul loro proprio
campo, e deve aver preteso verosimilmente di correggere le loro conside-
razioni con argomenti di derivazione matematica. Dunque potremmo dire
che Ipparco rappresenta l’affermazione della tendenza contraria a quella
di Aristotele e dei suoi seguaci, in quanto, anziché tentare di riscrivere la
tradizione astronomica sulla base dei crismi della nuova fisica, prova per
contro a ridisegnare la fisica terrestre nell’ottica di considerazioni mate-
matiche.
Tutto questo per dire che l’interpretazione che abbiamo visto e che ve-
dremo imporsi si affermerà in realtà, da un certo punto in avanti, non tanto
come una logica conseguenza della nuova sistemazione dottrinale, bensì
come un compromesso operativo che si rende necessario per favorire e
addirittura rendere affatto possibile il lavoro degli astronomi e dei fisici.
Una guerra a spada tratta fra fisici e astronomi avrebbe in effetti potuto
significare il ristagno di entrambe le discipline: se gli astronomi avessero
ceduto sic et simpliciter ai fisici, allora il loro lavoro con le osservazioni e
i calcoli sarebbe andato disperso, così come il fisico che riteneva di poter
parlare dell’essenza del corpo non poteva di certo subire il contrasto di
un matematico, laddove, proprio come vuole la lettera della gnoseologia
aristotelica, è impossibile che la matematica riesca a rendere conto delle
vicende della materia112.
D’altronde, la fluidità fra astronomia e fisica rimane ben più presente
di quanto non si pensi. Proprio Teone, sembra, e Adrasto di Afrodisia, mi-
sero a punto l’idea che la verità di un sistema astronomico dovesse essere
comprovata dalla costruibilità pratica delle ipotesi escogitate113. Mi spiego
111 Duhem (1986), pp. 24-43. Sulla critica a Duhem: cfr. Lloyd (1991), pp. 254 e sgg.
112 Cfr. Drake (1992), p. 61.
113 Il tutto potrebbe però avere comunque un’ascendenza accademica; Cornford,
commentando i passi del Timeo in cui Platone descrive il suo sistema astronomi-
co tramite i movimenti del cerchio dell’identico e di quello del diverso, scrive:
«Platone non sta immaginando cerchi strettamente geometrici, come dovrebbero
apparire sulla superficie di un globo celeste, poiché questi avrebbero lo stesso dia-
metro. Ma in un modello materiale, fatto di cerchi di rame, un cerchio sarebbe na-
turalmente fissato “dentro” l’altro. Che l’Accademia possedesse una sfera armil-
lare può essere dedotto dal rilievo successivo di Timeo che i movimenti intricati
dei pianeti non possono essere spiegati senza un modello visibile. Platone molto
meglio: posto che l’astronomia non possa di per sé attingere alla verità
kata physin, Adrasto e Teone impostarono un rapporto fra principi fisici e
astronomici che non si attagliava nettamente alla struttura aristotelica, pur
prelevando da essa e mantenendo intatta la necessaria distinzione fra i due
metodi in esame. Essi sostituiscono alle deduzioni e alle ipotesi inerenti
alla natura dei corpi la necessità di una realizzazione modellistica dell’ipo-
tesi; in poche parole, se l’artificio matematico escogitato può essere tecni-
camente riprodotto e realizzato in scala da un artigiano, allora esso si rivela
valido, e si accorderanno con la natura delle cose tutte quelle ipotesi così
riproducibili, risultando pertanto fisicamente vere. Teone, peraltro, ripor-
tando il mito di Er della Repubblica, nella parte in cui si espone fatalmente
un racconto nel quale Platone ha molto probabilmente condensato la visio-
ne astronomica del suo tempo, commenta dicendo che sarebbe inutile arro-
vellarsi sulle ipotesi astronomiche aneu tōn d’opseōs mimēmatōn114, ovve-
rosia senza il ricorso ad enti che riproducono la vera conformazione delle
cose, rivelata dall’osservazione. Teone quindi sta riabilitando del tutto il
carattere iconico del logos fisico-matematico nei confronti della natura, e
ha trasformato lo eikōs del Timeo nel postulato di una rappresentatività ne-
cessaria, al contempo però dando ragione ad Aristotele per quanto riguarda
la necessità di una piegatura meccanica della fisica.
E questo è ciò che, per inciso, ancora una volta non comprende Duhem.
Lo storico francese non intende correttamente, a mio avviso, il doppio
movimento connaturato alle nuove esigenze imposte da Adrasto e Teone.
Come ho detto, è importante arguire, da un lato, quanto rimanga fermo
l’impianto di stampo filosofico che desidera la fondazione di un sapere
preliminare all’astronomia, cioè al discorso matematico sulla natura, qua-
le depositario della verità sull’essere (sia che esso venga concepito come
idea oppure venga definito nei termini dell’essenza e così via), e, dall’altro,
però, come certe demarcazioni inerenti al concetto stesso della verità siano
più labili, dal momento che quello che dicono Adrasto e Teone, mi sembra,
probabilmente lo possedeva prima che ne scrivesse. Teone ci dice che egli stesso
aveva da sé costruito una “sfera” per illustrare il fuso della Necessità nel mito di
Er. Il fuso non è il cosmo, ma un modello primitivo, con uno stelo di diamante
per asse, e un “vortice” composto di una mistura di diamante e altre sostanze. Il
vortice consiste di otto semisfere concentriche, innestate l’una nell’altra come un
modello di sfere cave, capaci di muoversi separatamente. La metà superiore di
ogni sfera era tagliata cosicché potessero essere osservate le “operazioni” inter-
ne. Gli orli delle semisfere corrispondono agli otto cerchi del Timeo», Cornford
(1971), p. 75. Si veda anche naturalmente: Resp. 614b e sgg.
114 Teone (1849), XVI, p. 202.
espleti più d’ogni cosa una intromissione di argomenti astronomici nella

determinazione della verità fisica: questa stessa verità, in effetti, viene fatta
dipendere dalla realizzazione pratica di un modello matematico, chiaman-
do in causa pertanto la tecnica, e non le considerazioni sull’essenza e sulla
natura dei corpi o delle figure. Si tratta di essere in grado di costruire una
macchina in grado di riprodurre il movimento della natura per confermare
l’intima dinamica di quest’ultima. Il kata physin viene quindi strettamente
connesso alla tecnica, la quale si allinea però maggiormente all’astronomia
piuttosto che alle definizioni della fisica115. Anche il contatto technē-physis
è pertanto diverso da come lo aveva pensato Aristotele.
È plausibile, in ogni caso, che le cose cambino non appena la distanza fra
matematica e realtà si acuisca. Fintantoché le ipotesi matematiche sono poco
numerose e gli espedienti matematici poco complessi, la riproduzione tecni-
ca funziona abbastanza bene come metodo di verifica fisica; ma non appena
l’apparato matematico viene accresciuto e i moti degli astri salvati attraverso
un moltiplicarsi di congetture, il rapporto con tale meccanismo è destinato
all’ostracismo. È il caso emblematico della nuova astronomia tolemaica. Il
passaggio dall’astronomia delle sfere omocentriche al sofisticato sistema
degli epicicli e dei deferenti comporta infatti una notevole implementazione
dell’armamentario professionale degli astronomi: le osservazioni si complica-
no, fino a dover implicare il ricorso a più traiettorie e quindi figure secondarie
per spiegare le deviazioni dalla norma del corso principale del movimento.
In termini molto spiccioli: mentre con le sfere omocentriche basta stabi-
lire un centro, disegnare i cerchi e studiare le traiettorie dei corpi celesti, e
al massimo grado di difficoltà pensare quel complesso sistema ad orologe-
ria delle sfere che renda concretamente possibile il movimento dei pianeti,
con gli epicicli e i deferenti le traiettorie degli astri vengono lette sulla base
anche di moltissime deviazioni, e la figura circolare si spezza in una serie
di rimandi e torsioni che abbisognano di uno studio matematicamente ben
più complesso116. A mano a mano che la matematica si aggrava, cresce la
consapevolezza della sua astrazione e la coscienza che essa si trovi quindi
vagamente lontano da ciò che dice: «In effetti, una volta che ciascuno dei
fenomeni viene salvato secondo ciò che segue dalle ipotesi, chi potreb-
115 Cfr. Duhem (1986), pp. 34-35. Duhem sottolinea ampiamente il contrasto nella
definizione dei principi, mette in rilievo almeno implicitamente la conservazione
della struttura tipicamente filosofica, ma credo vada notato appunto che la defini-
zione tecnica qui sfondi in parte le barriere dell’eikōs logos, dipendendo diretta-
mente dall’astronomia: in tal modo, quest’ultima sguscia sinuosamente nel campo
della verità fisica.
116 Cfr. Kuhn (2000), pp. 77-94.
be inoltre meravigliarsi l’esser possibile queste connessioni corrispondere

(symbebēkenai) ai movimenti celesti e oltre gli stessi del non permanere
di alcuna natura soggiacente che vi si opponga?»117. Sembra che in questo
passo, che in effetti presenta qualche difficoltà di resa, il concetto resti co-
munque abbastanza chiaro: ciò a cui l’ipotesi astronomica corrisponde è il
fenomeno in quanto apparenza del movimento, e tale apparenza è ciò che
svuota il fenomeno del suo aspetto materialiter118.
Il problema ormai chiaramente evinto viene affermato nella sua forza
epigonale, non a caso, dall’ultimo platonico dell’antichità, Proclo. Alcuni
passaggi della sua Hypotyposis, una sorta di compendio delle ipotesi astro-
nomiche fino ad allora conosciute – siamo nel V sec. d. C. –, testimoniano
esattamente la coscienza del costo dell’astrazione matematica, e di ciò che
implica dunque lo scarto che riconosce il chōris come gesto proprio dell’at-
teggiamento conoscitivo. Proclo per esempio dice:
Tas kinēseis tōn uraniōn homalas apophēnai prothymēthentes oi peri astro-

nomian deinoi elathon heautous autēn tēn ousian autōn anōmalon kai pathōn
anapleōn apophēnantes: desiderando coloro che sono esperti nell’astronomia
mostrare i movimenti dei corpi celesti regolari, a questi rimane nascosta l’es-
senza medesima degli stessi [presumibilmente i cieli, i corpi celesti, e non i
movimenti], i quali appaiono irregolari e pieni di affezioni119.
Questo passo mostra anzitutto difficoltà di traduzione relative all’ab-

bondanza di dimostrativi, che complicano il setaccio dei riferimenti, anche
se ritengo che si possa leggerlo, con buona approssimazione, nel modo
seguente.
Gli astronomi vogliono rendere i movimenti dei corpi celesti, ed in par-
ticolare la loro apparenza, consimili e suscettibili di una regolarità120, che
in realtà non toccherebbe la loro ousia. Faccio notare che le espressioni
vigenti sono prevalentemente espresse al plurale, mentre chiaramente ou-
sia è al singolare. Può essere indicativo, sotto questo aspetto, lo slittamento
dell’apophainō: inizialmente viene riferito di soppiatto al desiderio degli
astronomi, mentre nel secondo caso sembra esprimere un dato inerente al
117 Tolomeo (1913), pp. 532-533.

118 Proprio per questo sembra però paradossalmente possibile parlare, contro Duhem,
del realismo di Tolomeo: cfr. Lloyd (1991), p. 250.
119 Proclo (1540), p. 81. Anche Lloyd conviene sul fatto che il genitivo sia da riferirsi
ai corpi, poiché è più plausibile che, parlando di ousia, Proclo si riferisca appunto
a corpi e non a movimenti: cfr. Lloyd (1991), pp. 257-258, nota n. 21.
120 Contro Duhem, ancora Lloyd ritiene che sia esattamente questo il punto di vista di
Proclo (cfr. ivi, p. 257).
corpo medesimo. Dacché traiamo una prima consapevolezza, ovverosia

che una cosa è il movimento che appare del corpo celeste, un’altra ciò che
esso è in quanto è questo corpo, questo ente qui. Tale peculiare contrasto
ha origine, quindi, dalla contemporanea sedimentazione, nel vocabolario
filosofico, della terminologia platonica e di quella aristotelica: se le co-
struzioni matematiche valgono nell’epinoia, e se per contro pure sussiste
la concezione di un movimento che dipende dalla natura del mobile, e se
questa natura è in realtà ricolma di affezioni, allora la regolarità ricercata
concerne in maniera decisiva soltanto l’apparenza del movimento, mentre
l’essenza del corpo non si può trattare con un sapere che astrae il suo ogget-
to dalla densità mobile della materia. La traiettoria è il vero ente stabile che
l’astronomo ricerca, sicché già a quest’altezza essa è l’oggetto del discorso
matematico intorno alla natura. Questo atteggiamento è latente anche in
ciò che si trova poco oltre: 1) relativamente alla realtà degli epicicli e degli
eccentrici, si dice: «[…] Quindi o si pensano soltanto oppure hanno una
sussistenza nelle sfere degli stessi [gli astri], nelle quali essi sono infissi»,
e poi (2): «Se in effetti sono soltanto pensati, lo dimenticavano allonta-
nandosi dai corpi fisici verso i concetti matematici, definendo le cause dei
movimenti fisici a partire da non enti nella physis».
Ciò nonostante, Proclo non ha ancora offerto una soluzione decisiva e
precisa: ha posto, in sostanza, una doppia possibilità, che scarta in entram-
be le possibili direzioni, e ha aggiunto che se gli epicicli o gli eccentrici
sono soltanto pensati, allora si incorre in una contraddizione, in quanto si
cercherebbe di definire le cause dei movimenti degli enti della physis a
partire da ciò che nella physis non è121. Rivolgiamoci pertanto al prosieguo
della trattazione, per stabilire se siamo in possesso di ulteriori argomenti,
e se possiamo ritrovarci al cospetto di un’analisi esaustiva del problema:
Aggiungerei che sarebbe strano si muovessero (Proclo si sta riferendo ai

concetti matematici), perciò gli astri pensati [nooumenoi] sulla base dello stes-
so (della figura geometrica in esame, cioè dell’epiciclo o dell’eccentrico) si
muovono irregolarmente secondo verità [kath’alētheian], e se inoltre sono se-
condo sussistenza [kath’hypostasin], sopprimono la continuità degli astri stes-
si, nei quali vi sono gli epicicli. […] Ma veramente sostengono in altro modo
e non dalle ipotesi realizzano con ipotesi in maniera conseguente [... ouk tōn
hypotheseōn ta hexēs symporainousin] come le altre scienze, ma dalle conclu-
sioni le ipotesi da cui [all’ouk tōn symporasmatōn tas hypotheseis ex hōn] que-
ste s’immaginano di accogliere, ed intraprendono ad escogitare con la mente
[plattein encheirousi], né inoltre dicono apparire [phainontai] quelle cose cui
121 Cfr. ivi, pp. 264-265.

è possibile inoltre provvedere. Per di più, tante sono convenienti di tutte quelle
ipotesi più semplici e proprie ai corpi divini, e che sono state concepite affinché
scoprissimo il modo dei movimenti degli astri e in questa maniera dei mobili
secondo verità, nel modo in cui appaiono, affinché venga raggiunto il metro di
questi negli stessi [... hina ginetai katalēpton to metron tōn en autois]122.
Questo passo ci dice qualcosa in più rispetto a prima, ma innanzitutto ci

conferma cosa possa discendere dalla reazione fra posizioni propriamen-
te platoniche e il contatto generale col precipitato del lessico aristotelico.
Proclo comincia dicendo che se si pensa a quei concetti matematici attra-
verso cui vengono rese intelligibili le traiettorie celesti, allora, del tutto in
linea con le acquisizioni di Aristotele, e sulla base degli assunti di partenza
di Platone, si deve ammettere che non vi sia movimento per gli enti del
pensiero, giacché sono astratti, e questo però al contempo significherebbe
che i movimenti degli astri non sono in realtà regolari, giacché regolare è
soltanto la figura in sé; d’altra parte, dice anche che nel caso in cui queste
ipotesi fossero lette kath’hypostasin, cioè come se fossero realtà concrete,
come se i movimenti dei pianeti fossero veramente quelli descritti dagli
epicicli, verrebbe rotta «la continuità degli astri»123. Ciò può essere riferito
essenzialmente al fatto che giustappunto si inserirebbero degli ostacoli nel
complesso meccanismo ad orologeria garantito dall’incastrarsi delle sfere
le une nelle altre, e che sarebbe rotta la supposta uniformità del movimento
che dovrebbe essere propria degli astri.
Vi è però pure chiaramente la presentazione di un’asserzione circa lo
statuto teorico di quella disciplina che usa ipotesi matematiche per rende-
re conto dei fenomeni di corpi reali: si sa che le figure geometriche sono
creazioni del pensiero che non descrivono il corpo per come è. Non può
infatti essere minimamente accantonata la circostanza, nel dibattito circa lo
statuto delle ipotesi astronomiche, che il vero contrasto derivi dal fatto che
bisogna usare un sapere astratto per determinare dei movimenti che però
appartengono ai corpi, appunto; sotto questo aspetto, è anche inutile tentare
una esegesi della questione che provi a catalogare suddividendo tendenze
realiste e operazioniste. Il problema è che si deve descrivere qualcosa che
in qualche modo attiene al reale attraverso però dei mezzi che sono in ma-
niera manifesta al di fuori della realtà, ed è da qui che sorge un contrasto di
122 Proclo (1540), pp. 81-82.

123 Sulla struttura dell’argomento, che è di natura tale da ammettere questa doppia
possibilità in via ipotetica, cioè tale da impostare anzitutto una domanda circa
la possibilità che le figure rispecchino o non rispecchino i movimenti reali, cfr.
Lloyd (1991), p. 259.
portata enorme: i movimenti descritti dai corpi sono reali o meno? ciò che
vediamo in quest’apparenza è vero oppure no?
Ma la questione è appunto fasulla dal suo inizio, cioè è già decisa: se
si usa un sapere ideale per descrivere ciò che ha materia, allora bisogna
scansare il pericolo di una crassa omologia. Bisogna raffinare i modi del
discorso e della verità. Da un lato non possiamo infatti dire che i mo-
vimenti letti attraverso le figure geometriche siano reali, perché le co-
struzioni matematiche hanno soltanto valore dianoetico, e dall’altro non
possiamo parimenti respingerle come finzioni, in quanto si accordano
con le conclusioni. L’oscillazione che spesso gli esegeti moderni hanno
ravvisato negli astronomi e nei commentatori, fra convenzionalismo e
realismo, dipende in realtà da questo.
Questo dato è inoltre possibile ritrovarlo più alla fine del passo citato che
non al punto in cui siamo ora. Proclo sta infatti riprendendo esplicitamente
quei passi della Repubblica in cui Platone disquisiva del diverso uso dell’i-
potesi da parte dei filosofi e dei matematici: i filosofi dialettici si muovono
infatti in un contesto di concatenazione che giustifica le deduzioni hexēs,
«l’una dopo l’altra», in un ordine necessario che infine desidera rimontare
ad un principio non ulteriormente fondabile (in Aristotele sarà il principio
di non contraddizione, in Platone è sostanzialmente l’idea del Bene che è
epekeina tēs ousias); i matematici invece muovono dalle conclusioni, ed
in sostanza usano le ipotesi per giustificare ex post un’asserzione iniziale,
come abbiamo appurato.
Non a caso, le dimostrazioni di matematica con cui anche abbiamo
generalmente a che fare partono da una tesi che si propongono di dimo-
strare attraverso ipotesi: così l’ipotesi matematica non ricerca un fonda-
mento inconcusso, ma anela alla giustificazione e alla saldatura di una
catena di inferenze, scaturente da un punto finale. E per questo evidente-
mente la matematica deve essersi rivelata feconda per l’astronomia. Non
è nella fisica terrestre che si è affermato per la prima volta il primato
della traiettoria e del potere del logos matematico, bensì in questo campo
rarefatto e siderale dei moti degli astri: entro certi termini, il movimen-
to è stato qui considerato come una pura traccia e quindi come un dato
apparente la cui necessità doveva essere esibita ex post, e non fondata
autonomamente, o comunque direttamente nella presenza del fenomeno.
Le conclusioni degli astronomi sono le osservazioni effettive dei moti,
che devono essere poi interpretate matematicamente al fine di essere rese
scientificamente trattabili; gli astronomi perciò utilizzano le loro ipotesi
per salvare i fenomeni, sintagma che non vuol dire altro, in prima appros-
simazione, che l’applicazione di questo principio epistemico di fondo:
riunire entro un unico contesto logico, e quindi entro un solo logos, in

una omologia critica, l’apparenza del movimento e l’ipotesi matematica
necessaria a collegare insieme le varie deviazioni124. L’omologia è infatti
fra ipotesi matematica e traiettoria, e non fra l’ipotesi e il corpo: per que-
sto si dice l’apparenza e non la cosa in sé. Il kath’alētheian è lo hōsper
del phainesthai.
In questa omologia sussiste però una fonte aporetica maggiore che nel
regime semplicemente fisiologico dell’ipotesi, giacché ciò che si deve uni-
124 Si veda quanto dice ancora Lloyd a proposito dell’espressione «salvare i feno-
meni» e del modo in cui essa implica il collegamento fra teoria e realtà: «Questa
espressione non stava per un programma ben definito, ma era usata in connessione
con molti programmi e piuttosto divergenti fra loro. In primo luogo, Smith ha
molto utilmente fatto luce sul fatto che, nell’esercizio di salvare i fenomeni, vi
fosse spesso una selezione preliminare dei fenomeni che devono essere salvati. Lo
scopo del programma è limitato, in altre parole, a ciò che viene stimato essere sal-
vabile: il movimento dei pianeti, del Sole e della Luna, per esempio, ma non delle
comete o delle meteoriti. In secondo luogo, una volta che le anomalie apparenti
sono state riportate sotto una legge generale o spiegate per mezzo di un modello
generale, esse divengono quindi prove in favore di quella legge, non eccezioni o
difficoltà. Emerge dunque una distinzione cruciale. In due differenti casistiche i
fenomeni forniscono il punto d’avvio di un’indagine, ma il risultato finale può
essere molto differente. In molti casi, per arrivare ad una teoria soddisfacente, lo
scienziato dovrà abbandonare i fenomeni, respingerli come mere apparenze quali
sono, nel tentativo di arrivare alle vere realtà intelligibili che giacciono dietro di
esse. Questo corrisponde al programma platonico […]. Inoltre, in un’altra casisti-
ca, le anomalie originariamente percepite nei fenomeni sono esse stesse soltanto
apparenti, e una volta che la teoria viene assicurata non sono più considerate come
tali. Per esempio, i moti retrogradi possono essere pacificamente incorporati nella
teoria planetaria. Una volta che sono compresi nei termini di una teoria genera-
le, i fenomeni nel senso dei dati originali delle osservazioni possono essi stessi
essere visti come conformi alle leggi [...]. Pertanto è importante riconoscere che,
secondo alcune accezioni, i “fenomeni” rassomigliano abbastanza bene ai dati
dell’osservazione e che “salvare” vuol dire raggiungere un’adeguata legge gene-
rale. Qui ciò che è “apparente” ma non “reale” sono le anomalie originariamente
percepite nei dati che forniscono il punto di partenza dell’indagine, al termine
della quale, però, esse sono state mostrate non essere tali. Ma in altri casi i “feno-
meni” possono essere dati dell’osservazione stimati o assunti – per esempio per
ragioni platoniche – essere guide inadeguate alle leggi dietro di esse [underlying],
ed in tali casi i dati stessi sono soggetti a revisione o confutazione, almeno in
parte, nel tentativo di scoprire le leggi. Allo stesso modo, laddove i “fenomeni”
sono o includono le opinioni comuni su una particolare materia – spesso usate da
Aristotele, specialmente come inizio della sua indagine –, si applicano le stesse
distinzioni generali. Qualche volta le opinioni comuni sono salvate nell’essere
drasticamente riviste o anche totalmente rifiutate, ma qualche altra volta sono
salvate nell’essere spiegate e in qualche modo giustificate» (ivi, p. 252).
formare e mettere in relazione ha perso la prossimità che aveva all’inizio:

la matematica è chiaramente un logos astratto che non è più così vicino
agli enti. Come potrebbe, quindi, dirli senza residui? come potrebbe una
struttura geometrica corrispondere realmente a ciò che appare essere il mo-
vimento, nel senso di traslazione, di un corpo?
Di nuovo: di per sé queste domande risultano formulate in modo capzio-
so, poiché viene disconosciuto il gesto filosofico che ne sta alla base: una
movenza che, nel momento della sua espressione, deve ancora sentirsi ad-
dosso tutto il travaglio delle decisioni epocali e sofferte, quelle che, portate
sino in fondo, non mancano mai di lasciare, su chi le prende, una ulteriore
e trafelata limatura di indecisione. Finché poi, soprattutto, si legge il pro-
blema nei termini della dicotomia realismo-operazionismo, ovverosia se si
prova a comprendere se le figure matematiche siano davvero il fenomeno,
se ne misconosce la formulazione teoretica più adeguata e pregnante, e ci
si espone allo scacco. Che senso ha chiedersi se gli epicicli siano reali o
immaginari? Già sappiamo che essi sono «escogitati con la mente», plattō;
sappiamo però anche che essi hanno una qualche presa sui fenomeni, giac-
ché i fenomeni stessi mostrano delle regolarità dietro la loro apparente irre-
golarità e proteiforme (in)consistenza. Tant’è che, se si continua a leggere
Proclo fino in fondo, e al netto di qualche difficoltà di traduzione relativa
al guazzabuglio dei riferimenti testuali – a cosa si riferisce veramente il
tōn finale? ai movimenti degli astri o proprio ai kinoumena? –, pare esserci
un’apertura: se siamo in grado di procurarci le ipotesi più convenienti ai
corpi celesti, davvero non siamo autorizzati a passare dal tropos dei loro
movimenti a ciò che essi sono in quanto kinoumena e quindi in quanto
corpi? Sia allora che il genitivo plurale finale si riferisca ai movimenti o
proprio ai mobili, mi pare che il risultato non cambi: le ipotesi più semplici
e appropriate, se rinvenute, salvano i fenomeni, nella consapevolezza che
la matematica è un sapere ideale e quindi distante dagli enti, ma che pur
tuttavia consente un qualche accesso al mondo dei fenomeni.
Come si intuisce, la posizione di Proclo che abbiamo brevemente estra-
polato dall’Hypotyposis si rifà all’autorità della posizione platonica, senza
mai citare esplicitamente il nome di Platone. Dal punto di vista assunto,
quindi, è naturale criticare sia la posizione realista che quella operazionista
e convenzionalista, perché la consapevolezza del carattere dianoetico del-
la matematica non deve minare del tutto la possibilità che la matematica
medesima sia in grado di afferrare le connessioni fra i fenomeni. In realtà,
ad ogni modo, questa formulazione è già matura, e quantomeno ammicca
alla conclusione di tutta la diatriba intercorsa fra fisici e astronomi. Il falso
contatto che si crea fra l’intelligenza dei fenomeni e la natura dei corpi
di cui si studia il movimento, nella misura in cui tale comprensione deve

essere condotta tramite la matematica, diviene infatti risolvibile soltanto
quando la matematica si struttura come una teoria del movimento puro,
che cancella il riferimento alla natura del corpo e si pone come oggetto di
studio la pura traiettoria – la diafana traccia del movimento. Evidentemen-
te, raggiunto questo stadio, l’indagine fisica sul mondo deve prescindere
dal singolo ente che si muove, e piuttosto deve guardare al fenomeno, che
è il movimento in quanto tale, la figura geometrica abbozzata dal mobile
in questione. Per conseguenza, l’elemento problematico e le ambivalenze
segnalate in Proclo dipendono esattamente da questo intrinseco contrasto
che sussiste fra gli elementi essenziali che concorrono alla definizione di
un sapere matematico sulla natura. Proclo non può dire, ammettendo questi
argomenti con assoluta certezza, che gli epicicli siano mere finzioni, né
tantomeno può asserire che si tratti di enti concreti: egli deve correttamen-
te sostenere che l’essere dell’epiciclo è dianoetico, perché si tratta di una
figura geometrica perfetta, e che quindi non ricalca ciò che appare nella
sensibilità, ma non per questo ne può contestare la verità in assoluto. Anzi,
sta lasciando trasparire che per mezzo del metodo matematico si salva la
conclusione, e cioè l’apparenza del fenomeno, e che il valore matemati-
co di una scienza della natura non possa che mirare al fenomeno come
apparenza della cosa che però non coglie la natura intrinseca della cosa.
Peraltro, se la suggestione che ci aveva portato a tradurre l’espressione pla-
tonica caratteristica eikōs logos con «discorso che mette in immagine» ha
un qualche fondamento, esattamente l’idea che la figura trasponga eideti-
camente il movimento del corpo può rendere bene il suo senso, anche se ha
chiaramente trasportato tale logos un po’ più verso la verità, e parzialmente
cambiato le carte in tavola125.
Questa interpretazione può trovare ulteriore conforto in un altro passo
del proemio dell’Hypotyposis, che a ben vedere si erge a fulcro per lo svi-
luppo delle argomentazioni successive:
Questo in modo corretto [orthōs] ipotizzano, che i movimenti dei corpi di-
vini devono sussistere [hyparchein] necessariamente come circolari e ordinati,
125 Si può al riguardo vedere il tono ironico del proemio in cui Proclo parla di «coloro
che amano rimirare la verità dei cieli», Proclo (1540), p. 1, riferendosi molto
probabilmente a quei Platonici che concepiscono l’astronomia soltanto come un
modello del mondo ideale, e non come un campo che merita una reale indagine
scientifica, cioè capace di confrontarsi realmente con le osservazioni. Lo si evin-
cerà chiaramente dal passo che citerò a breve. Per l’intera ricostruzione, si veda
ancora una volta il sempre puntuale lavoro di Lloyd (1991), pp. 260 e sgg.
anche se il cerchio non è lo stesso in tutti loro, né si ritrova non mescolato

rispetto a ciò che non è tale, e dunque ciò è in tutto e per tutto ordinato. In ef-
fetti ciò che si muove sempre allo stesso modo e accordandosi secondo un solo
rapporto e un solo e autoidentico ordine converrebbe alle più divine delle cose
che sono evidenti, specialmente a tutte quelle che si ipotizzano ruotare secondo
nous. In effetti nous è sempre il corego dell’ordine in tutte le cose rispetto a
cui è in capo. Questa congettura (hyponoia), come se dispiegassero una corda
ben stabile, appaiono già verosimilmente sopportarla a malincuore, e ricercano
rispetto a questo apparente disordine quali ipotesi mostrerebbero loro portare
a termine i periodi di quei cerchi razionalmente anziché irrazionalmente, di
quei corpi che si muovono in modo determinato con numeri che convengono
a ciascuno di essi, anziché in maniera indefinita ed indeterminata [… pros tēn
phainomenēn tautēn ataxian kai zētountes, tines hypotheseis autois anti men
alogōn kata logon epiteloumenas tas periodous apophēnaien epi tōn kyklōn
ekeinōn, anti de aoristōs kai ataktōs pheromenōn hōrismenas arithmois tois
prosēkousin hekastois]126.
Questo passo mi sembra parlare chiaro, esprimendo tutto il gioco che

si cela dietro il lavoro di chi interpreta la natura tramite la matematica.
Anzitutto: l’ambivalenza, ineliminabile, di fondo, fra la natura ideale della
costruzione matematica e il movimento reale a cui l’ipotesi geometrica si
applica, talché ci ritroviamo di fronte alla situazione che le supposizioni
matematiche non siano ontōs, cioè realmente tali rispetto al fenomeno, ma
corrette, ortōs, sebbene i movimenti dei corpi celesti divini sussistono real-
mente come circolari secondo quelle determinate ipotesi.
L’ordine geometrico dei fenomeni non è dunque né un’invenzione di
sana pianta dell’intelletto umano, né però la reale essenza del corpo. Si
tratta piuttosto di una guerra che ha luogo in una trincea, dove ciascuna
delle posizioni avanza soltanto molto lentamente, e provocando sempre
dolorose perdite nei reparti avversari: esiste un disordine del movimento
che appare inizialmente, che viene ridotto per mezzo dell’assorbimento di
questo phainesthai sotto l’egida di costruzioni regolari geometricamente
definite. Anche qui, insomma, il trucco è agire prima del tempo, e fare in
modo che ciò che è senza logos diventi kata logon; una volta che ciò è riu-
scito, il tempo di questa operazione è sottratto, e ciò che appariva anomalo
viene inserito all’interno di una regolarità ineluttabile. L’idea a priori della
conoscenza su cui si basa la scienza si trova così pronta.
Si può sostenere che questa tensione fra l’idealità della struttura mate-
matica e la realtà del movimento osservato costituisca il vero metro che
giudica della propensione interna di una certa scienza: in una fisica, per
126 Proclo (1540), p. 2.

esempio, che adopera una matematica molto complessa, tenderanno a pre-

valere posizioni problematiche e in genere molto critiche rispetto al rea-
lismo, poiché l’astrattezza delle costruzioni matematiche sconsiglia ogni
tipo di arroganza, mentre, al contrario, laddove l’apparato matematico ri-
sulta scarno, potranno sussistere interpretazioni di stampo materialistico.
In ogni caso, ciò che non si può mai cancellare è proprio la tensione di
fondo fra queste due potenze: che la matematica abbia un essere ideale e
la natura un essere fenomenico non può mai essere obliterato, ragion per
cui tentare di difendere l’approccio convenzionalistico o quello realista,
in maniera unilaterale, è semplicemente privo di senso; bisogna piuttosto
ogni volta soppesare l’incontro fra la struttura logica e quella fenomenica,
per giudicare in che modo avvenga l’incastro che permette allo scienziato
di lavorare, per svelare le premesse del suo discorso.
Mi sembra che Proclo rappresenti al riguardo una buona epitome di ciò
che ancora oggi tocca al fisico con i giochi di sponda fra idealismo struttu-
rale e realismo descrittivo: le ipotesi matematiche sussistono chiaramente
soltanto nel pensiero, ma sono ciò nondimeno in grado di veicolare l’appa-
renza del fenomeno che è oggetto d’interesse127. Per questo, in quanto pura
realizzazione di questo ideale, la scienza di Galileo si proporrà essenzial-
mente come una cinematica, e per questo Newton muoverà dal rigetto delle
qualità «occulte» e «sostanziali» delle cose, e ancora per lo stesso motivo,
come pure accennato, la filosofia non può che diagnosticare la risoluzione
dello «Etwas» nella pura «Erscheinung», dell’ente nel fenomeno, con Kant
– seppur con qualche difficoltà.
Senza però voler cedere alle deduzioni ardite, anche se tutt’altro che
inesatte, possiamo ora rivolgerci al tratto finale della storia che abbiamo
tentato di seguire, gettando uno sguardo al commento di Simplicio alla
Fisica, e per la verità ad un passo preciso, che si sofferma segnatamente
127 Ancora, si rammenti: «Per di più, tante sono convenienti di tutte quelle ipotesi più
semplici e proprie ai corpi divini, e che sono state concepite affinché scoprissimo
il modo dei movimenti degli astri e in questa maniera dei mobili secondo verità,
nel modo in cui appaiono, affinché venga raggiunto il metro di questi negli stessi
[... hina ginetai katalēpton to metron tōn en autois]». Stavolta non sono però del
tutto in accordo con quella che mi sembra essere l’interpretazione di Lloyd, che in
questo caso ravvisa uno spasmo realista – Lloyd (1991), p. 263 –: mi sembra inve-
ce affatto evidente che Proclo stia ancora nominando questa singolare circostanza
che si origina per il fatto che strutture ideali nominano i fenomeni. Infatti dice che
il metro dei movimenti viene colto negli astri, laddove è ormai divenuto evidente
che la vera misura è il movimento come traslazione, la traiettoria, la pura traccia
lasciata dall’ente che si muove, il quale, in quanto ente, esce perciò dall’orizzonte
della considerazione.
sulla differenza fra fisico e astronomo: a questo punto, siamo infatti pronti
per tornare al problema principale, e finalmente provare a corredarlo di
una risoluzione, in virtù di quanto acquisito soprattutto dall’interpretazio-
ne di Proclo.
Il fatto che Simplicio si rivolga al commento di Gemino alle Meteore di
Posidonio, citato da Alessandro di Afrodisia, non è tanto importante per il
contenuto, quanto per il fatto che il ventaglio temporale è piuttosto ampio,
e considerando che qui la voce riecheggia dal tempo di Aristotele, ci trovia-
mo al cospetto di una forbice quasi millenaria, che ci permette di vagliare
l’arco di una intera tradizione. Un rilievo che era già stato fatto, ma che era
il caso di ribadire. Vediamo dunque come Simplicio riporta il problema con
la sua citazione di Gemino, mutuata da Alessandro128:
Della teoria fisica è l’indagare intorno alle essenze del cielo e degli astri e
intorno alla loro potenza, alla loro qualità, alla loro generazione e corruzione,
e, per Giove, essa può anche fornire dimostrazione circa la grandezza, la figura
e l’ordine. L’astronomia non dice nulla invece nello spiegare queste cose, ma
dimostra l’ordine dei corpi celesti, avendo mostrato il cielo come cosmo, e di-
scute intorno alle figure e alle grandezze, e alle distanze della Terra, del Sole e
della Luna, delle eclissi e della congiunzione di astri, e di ciò che è qualitativo
e quantitativo nelle traslazioni di questi. Ma poiché dipende dalla teoria che
considera le figure circa la loro qualità, grandezza e quantità, è necessario si
accordi con l’aritmetica e la geometria. Spesso avranno in mente di assegnarsi
lo stesso oggetto d’indagine, l’astronomo e il fisico, per esempio che il Sole
è grande e che sferica è la Terra, ma non procederanno per le stesse strade. Il
primo, in effetti, dimostrerà ogni cosa per mezzo dell’ousia, della dynamis, o
per mezzo di ciò che hanno di migliore, o ancora tramite la generazione e il
mutamento (metabolē), mentre il secondo tramite gli attributi che accompagna-
no le figure o le grandezze, oppure per la qualità della kinēsis che si adatta con
queste nel tempo. Spesso il fisico osserverà le cause e guarderà verso la dyna-
mis produttiva, mentre l’astronomo avrà dimostrato tramite attributi esteriori,
e non diverrà adatto alla contemplazione della causa, per esempio a dire quale
causa produca la sfericità della terra e degli astri. In alcuni casi, non si propone
di afferrare nessuna causa, come ad esempio quando discute dell’eclissi; in altri
casi, escogiterà, secondo ipotesi, un qualche modo per riprodurre di quali enti
sussistenti siano salvati i fenomeni. […] In generale, infatti, non spetta all’a-
stronomo conoscere cosa è per natura in quiete e quali i mobili, ma l’introdurre
ipotesi delle grandezze. Nell’indagine dei mobili, a quali ipotesi obbediscono
i fenomeni del cielo. Rimane però che per lo stesso i principi siano oltre e dal
fisico, i movimenti degli astri sono semplici, regolari e costanti, e attraverso
128 Per una ricostruzione storica accurata dei vari passaggi e dei rimandi del traditur,
si veda: Tannery (1887b), pp. 18-33.
questi dimostrare che sia periodico l’allontanarsi di tutte le cose [gli astri?]
secondo linee parallele, e di quali invece ottenere secondo cerchi obliqui129.
Il fisico studia le essenze, le potenze dei corpi, mentre il matematico

si occupa di variazioni e definizioni geometriche. Sennonché il fisico, in
virtù della forza veritativa del suo discorso, può arrogarsi il diritto di dire
qualcosa pure sulla grandezza, sulla figura e l’ordine: e questa non è una
novità, in fondo, se ci rammentiamo del modo effettivo in cui Aristotele ha
trattato l’astronomia, ovverosia applicando ad essa i principi della fisica.
L’astronomo deve, invece, muoversi, a differenza del fisico, a partire da
pure considerazioni sull’ordine dei fenomeni.
Veniamo poi ad una prima diagnosi differenziale conclusiva, più chia-
ra del passo della Fisica, implicato dal commento di Simplicio130: il fisico
dimostra sulla base della ousia e della dynamis, e dunque essenzialmente
in relazione all’ente in quanto tale, mentre l’astronomo pensa muovendo
le sue figure. Rispetto, tuttavia, alla lectio strumentalista canonica, viene
in realtà esibito un punto di passaggio, scavato un solco: pur ragionando
attraverso figure geometriche, e cioè con enti ideali per approcciare gli enti
naturali, l’astronomo può accedere alla qualità della kinēsis. Solo che an-
che in questo caso egli non raggiungerà mai la vera causa, e perciò la sua
scienza dovrà rimanere di rango inferiore rispetto a quella del fisico. Il fi-
sico conosce infatti la causa che accompagna la cosa dal suo sorgere e ne
determina il movimento in tutti i suoi aspetti, mentre l’astronomo può al
massimo accedere all’aspetto più apparente, alla pura esteriorità del mo-
vimento; le sue considerazioni riguardano «attributi esteriori». Siccome
quindi rimarrebbe preponderante l’intelligenza dell’ente, il valore di verità
dell’astronomia diviene suscettibile di una notevole riduzione: l’astronomo
non dice il vero nel suo senso proprio in quanto non dice la causa, non arriva
all’ente sussistente, di cui enuncia soltanto l’accidentale apparenza esterna.
Non conoscendo la natura del corpo, l’astronomo non può scoprire la causa
del movimento, e deve limitarsi ad escogitare ipotesi per salvare i fenomeni
degli enti sussistenti: hōn hyparchontōn sōthēsetai ta phainomena.
Anche se quindi l’espressione «salvare i fenomeni» non vuol dire soltanto
che le ipotesi usate dagli astronomi siano mere finzioni per far quadrare i con-
ti, ciò nondimeno è espresso chiaramente il vincolo che tali ipotesi abbiano
un valore puramente funzionale, che rende di per sé molto difficile stabilire
129 Simplicio (1882), pp. 291-292.

130 E ciò vuol dire che se questo non è il pensiero di Aristotele, almeno può rappre-
sentare abbastanza bene cosa deve essere stato della questione dopo lo Stagirita.
un rapporto diretto fra teoria e fenomeno131. Ovverosia: se le ipotesi pure non
131 Il lettore aristotelico più scaltro, potrebbe rimproverare a questo punto la mancata
lettura di Eth. Nic. 1145b3 e sgg., in cui Aristotele adotta una curiosa espressione
che sembra apparentabile a «salvare i fenomeni»: tithentas ta phainomena (il luo-
go suona così: «È necessario, come in tutte le altre cose, si pongano i fenomeni e
innanzitutto che si sollevino i problemi, così da mostrare in massimo grado le opi-
nioni comuni intorno alle passioni, o, se no, le più diffuse e importanti: infatti se si
sciolgono e si lasciano cadere le opinioni comuni più sgradevoli, ciò che è mostrato
sarà sufficientemente chiaro»). Ebbene, in realtà lo spirito di questo luogo dell’Etica
Nicomachea risulta in distonia rispetto allo spirito incuneatosi dietro il proposito
di salvare i fenomeni, poiché ciò che Aristotele sta cercando di edificare, come ri-
sulta chiaro dall’esempio che di lì a poco farà per confutare l’idea socratica che un
uomo compirebbe il male solo per ignoranza della virtù, è un metodo differente da
quello dell’astronomo; o, meglio, che in comune con quello ha probabilmente solo
il punto di partenza. L’astronomo muove dall’apparenza del moto, certamente, e in
tal senso cerca sempre l’appiglio di un fenomeno; egli però cerca contestualmente
di riportarlo a leggi matematiche, o quantomeno di riprodurre il movimento reale
tramite figure geometriche, e perciò si fa perfettamente consapevole della straordi-
naria difficoltà di questa sua impresa: ogni volta che si tratta di esprimere un parere
al riguardo, i più avveduti fisici hanno sempre fornito opinioni attente e prudenti,
mostrando quali fossero le condizioni a patto delle quali poteva avvenire la mate-
matizzazione del reale. Tale condizione rimane peraltro entro una distanza, che il
tithentas ta phainomena aristotelico vorrebbe invece colmare, fra principio ed enti.
Non si tratta quindi, per Aristotele, di scoprire dietro il manifesto una legge invisibi-
le, procedimento tipico del fisico matematico, quanto piuttosto di fare in modo che
i fenomeni siano posti, cioè di cercare di accogliere nel grado di maggiore acribia
possibile la presenza, in quanto esser dato, del fenomeno – si tenga però comunque
a mente che la fissazione del fenomenico non implica in alcun modo un abbandono
del metodo che collega e risale dal fenomeno ai «fondamenti ideali» che regolano il
phainesthai: Happ (1971), pp. 78-81. Mi sembra che questo aspetto sia colto bene da
Nussbaum (1982), pp. 267-294; e che sia in realtà per lo stesso motivo che posizioni
come quella di Hussey debbano essere valutate con maggiore circospezione: «Per
Aristotele, la matematica era uno studio di certe particolari proprietà fondamentali
dei corpi fisici. Nella matematica pura queste venivano studiate in astrazione dalle
altre; nell’applicata, venivano reinserite nel mondo fisico dal quale erano astratte.
Che il mondo fisico dovrebbe possedere una tale esatta e bella struttura matematica
non veniva certamente spiegato del tutto. […] Aristotele aveva formulato consa-
pevolmente “leggi” matematiche della fisica le quali erano basate rigorosamente
su fatti osservati. La fisica matematica di Aristotele non è un fallimento; essa è
un trionfo della teorizzazione creativa unita ad un’indagine fisica e al rispetto dei
fatti osservati», Hussey (1991), pp. 241-242. Il corsivo dell’ultima citazione, che è
stato adottato dal sottoscritto, è volto in effetti ad indicare proprio perché, a fronte
di un trattamento quantitativo del moto e della potenza, non sia possibile fare della
fisica di Aristotele una vera e propria fisica matematica: essa reclamerebbe in modo
troppo vincolante l’egida del fatto e dell’ente, con l’ulteriore gravosa condizione
di intendere il matematico come un semplice astratto dalla realtà fisica. Il gioco
sono mere finzioni, la loro applicazione univoca alla realtà è quantomeno

problematica. Se non altro, questo è ciò che si potrebbe trarre come lezione
dal passo di Simplicio: il metodo astronomico non arriva a stabilire la presa
diretta sul lato meccanico del movimento, che viene affrontato matematica-
mente da un punto di vista diverso, secondo una corrispondenza con l’appa-
renza della kinēsis. Ecco che il matematico dice la traiettoria apparente, ma
nulla può argomentare della causa meccanica che inerirebbe all’essenza dei
corpi; una via esegetica, questa, tracciata già da Tannery, per la verità132.
Si possono, a questo punto, fare delle considerazioni più ampie che,
allungando l’attenzione sul passato, possano agevolare una comprensione
maggiormente adeguata dello sviluppo gnoseologico della vicenda di cui
ci stiamo interessando.
Per cominciare, si può dire che quando si pone il problema del rapporto
fra teoria e fenomeno, sovente esso viene considerato troppo delicato per
una critica ampia e diffusa, e si osserva prudenza133; se proprio si arriva alle
strette, allora la maggior parte degli astronomi e dei commentatori optano
per una descrizione quanto più possibile aderente alla complessità della
relazione astronomia-fisica, allo statuto in sé aporetico del rapporto teo-
ria-realtà, asserendo che, per quanto possa suonare strano, è pur vero che
strutture ideali siano in grado di rivelare la manifestatività di un fenomeno,
con questo però condannandosi al contempo all’intangibilità della natura
intrinseca dell’ente da cui il fenomeno dipende.
In generale, si può quindi dire che il processo cominciato da Platone,
e che sarebbe arrivato a questo punto al suo termine naturale, non vuole
mai per il discorso matematico una chiara attribuzione di un valore fittizio;
esso permane, piuttosto, nel suo valore iconico, di messa in immagine del
fenomeno – con una gradazione più carica di ombre in Aristotele. Gemino,
in effetti, o Simplicio, per quanto meno espressamente di Proclo, non dice
dell’autentica fisica matematica è invece diverso, e verte per contro nella giustifica-
zione dell’osservazione tramite la ricomposizione del movimento reale secondo una
struttura inizialmente geometrica, che però è in sé indipendente: «Soggiungo poi,
che se l’esperienza mostrasse, che tali accidenti se trovassero verificarsi nel moto
dei gravi naturalmente discendenti, potremmo senza errore affermare questo esser
il moto medesimo, che da me fu definito e supposto: quando che no, le mie dimo-
strazioni, fabbricate sopra la mia supposizione, niente perderanno della sua forza e
concludenza; siccome niente pregiudica alle conclusioni dimostrate da Archimede
circa la spirale, il non ritrovarsi in natura mobile che in quella maniera spiralmente
si muova», Galileo a P. de Carcavy, 5 giugno 1637, in Galileo (2005), I, p. 944. Un
atteggiamento di cui abbiamo trovato tracce sia nell’atomismo antico sia in Platone,
ma non, appunto, in Aristotele.
132 Cfr. Tannery (1887b), p. 33.
133 Cfr. Lloyd (1991), pp. 270 e sgg.
mai che il valore mentale dell’ipotesi equivalga a fittizio. Può sembrare ba-
nale, ma è necessario ammettere che il fatto che si indaghino le apparenze
dei movimenti dei corpi celesti attraverso costrutti geometrici non vuol dire
per ciò stesso che tali ipotesi non abbiano alcuna verità: semplicemente,
esse non dicono il corpo, e pertanto non hanno valore fisico. Ovviamente,
se la realtà della kinēsis è scritta non solo nella phora, ma anche in tutte le
altre determinazioni del movimento, la verità cui attinge l’astronomo sarà
limitata: per questo deve rivolgersi al fisico per completare il suo discorso,
aggiungendo alla parte matematica il lotto meccanico. Come si vede, così
siamo sia dentro sia fuori dal punto di vista espresso da Proclo, il cui plato-
nismo è stato ora corredato di questa esigenza aristotelica.
Ad ogni modo, va ancora detto che il compromesso di Gemino, se an-
cora pensa una connessione fra astronomia e fisica, ne diagnostica altresì
definitivamente una divaricazione gerarchica che rimarrà vincolante fino
alla prima modernità. Molteplici sono gli eventi che consolideranno que-
sta diairesi – tanto per dirne uno: l’affermazione del cristianesimo –, così
come plurali gli elementi che concorreranno all’affermazione di un nuovo
ideale della conoscenza. Non posso dilungarmi in una disquisizione esau-
stiva sull’argomento, a questo punto, poiché dovremmo prendere in con-
siderazione periodi storici e autori dei quali non possiamo trattare, visti i
limiti che ci siamo imposti. Tuttavia, una cosa in generale la si può dire:
la sanzione che infine subordina l’astronomia, e cioè la fisica matematica,
alla fisica, ovvero alla filosofia, può essere rovesciata soltanto rompendo
gli argini delle due grandi forme dell’epistēmē dell’antichità, cioè quella
platonica e quella aristotelica. La scienza moderna che riafferma l’ideale
di matematizzazione della natura non è una semplice riproposizione dello
spirito platonico134, di cui pure certo si nutre – e abbiamo in effetti visto che
una scienza matematica della natura è perfettamente nelle corde della teo-
ria delle idee –; a ben vedere, si tratta invece di un movimento più comples-
so, che concerne per un verso la revisione del concetto di verità che fa capo
ad un assottigliamento e ad una trasvalutazione della divisione fra nous e
dianoia135, per esprimerci nel linguaggio della Repubblica, e per l’altro la
134 Sul tema, un vero e proprio topos dell’epistemologia classica, si vedano: Husserl
(1961), pp. 297-309; CGW, Bd. 24, pp. 335-354; CGW, Bd. 22, pp. 51-72; CGW,
Bd. 24, pp. 53-65; Koyré (1973), pp. 166-195.
135 Si tenga però presente che già Platone, in modo molto generale, dice per esempio, in
un passo successivo a quello che abbiamo analizzato, nella Repubblica, che noēsis
è non solo l’ambito dialettico, ma quello che comprende insieme la dialettica, intesa
stavolta come l’unica e vera epistēmē, e poi la dianoia: «È dunque accettabile, dissi,
come fatto prima, chiamare la prima parte epistēmē, la seconda dianoia, la terza
pistis e la quarta eikasia, e inoltre queste ultime due insieme doxa, quelle due in-
sieme noēsis» (Resp. 534e3-a2). Su questi rovesciamenti continui si veda Cornford

(1965), pp. 61-96, anche se rimane incontestabile, a mio avviso, che, se messa alle
strette, la teoria delle idee non possa che assentire, al di là dell’ambiguità platonica,
a tenere ben distinte la dialettica come scienza pura delle ipotesi e la fisica mate-
matica come scienza che invece utilizza le ipotesi per provare delle conclusioni
che in ultima analisi si rivolgono al mondo fenomenico degli enti (per questo, cfr.
in part. ivi, pp. 76-77). Da qui dunque, come ampiamente noto, la natura soltanto
verosimile del discorso intorno alla realtà generata: l’epistēmē è solo di chi riesce
a riscattare l’ipotesi dal procedimento congetturale matematico, e perciò a fondare
il suo carattere su puri procedimenti razionali, prescindendo sotto ogni aspetto dal
riferimento ontico, sia applicativo che iconico-esemplare – sia cioè che si voglia
applicare la matematica alla natura o che si considerino i suoi enti come astratti
dall’esperienza quotidiana. D’altra parte, la dianoia rimane comunque noēsis, ed è
in questa livrea di ambivalenza che si innesterà lo spirito scientifico moderno. Un
processo che, per la verità, ha forse un inizio ancora più remoto: sembra che proprio
Gemino, stando alla testimonianza di Proclo, ammettesse, in un regime di semplice
separazione fra intelligibili e sensibili, l’appartenenza delle discipline matematiche
più pure agli intelligibili, e se si pensa, poi, alla tradizione speculativa che coniugò
neoplatonismo e pitagorismo, si possono trarre ulteriori elementi, benché ancora
incastonati nel vecchio linguaggio. In questo secondo caso, mi riferisco in partico-
lare al modo in cui Giamblico rielaborò la teoria della linea platonica, rinforzando
il concetto di un carattere autoproduttivo del dianoetico propriamente detto, cioè
del matematico: «Occorre discutere in accordo a ciò e intorno al criterio di tutte le
entità matematiche, di che natura invero siano e quali hanno le differenze in sé delle
attività. Assumiamo quindi dall’alto i prodotti della divisione, l’intero insegnamento
su questo. Tutti i noēta si dividono in due, in quei noēta che sono chiamati propria-
mente epistēta, e in quelli che sono chiamati dianoēta; e i primi invero sono i noēta,
i secondi ed inferiori invece i dianoēta. Di nuovo, derivanti da questi vi è un’altra
essenza, quella degli aisthēta, dei quali vi sono gli aisthēta propriamente detti, i
doxasta, e gli eikasta. I doxasta sono propriamente aisthēta, corpi secondo la parte,
come ad esempio pietre e oggetti di legno rispetto ai quattro elementi, i quali sono i
primi nei sensibili; dopo questi ve ne sono altri, deboli e non simili, che sono rivolti
[epēkolouthēkota] verso i primi. Questi sono le ombre: infatti le ombre sono ciò che
persiste presso i corpi [parakolouthēmata tōn sōmatōn], e se non vi fosse un qualche
altro corpo guardato di sotto in su, non potrebbero apparire […]. E così dei corpi che
sono accolti nel giudizio e di cui si guadagna l’essere nel ritenere, le ombre sono
inoltre in maggior grado ancora più in basso, nel non stare come ciò che è stabile
a partire da sé, ma poggiando sempre su altro. A questi sono simili i dianoēta, che
stanno nello stesso rapporto [logos] in relazione agli epistēta e ai noēta di quello in
cui gli eikasta agli aisthēta e ai doxasta. In effetti, il nous è quasi come se fosse in
contatto con le idee, le quali sono gli enti veramente, mentre i dianoēta, quali ap-
punto sono gli enti geometrici, si vedono tramite la dianoia, e non più attraverso la
dianoia ci si avvicina alle idee in modo diretto e le si percepisce direttamente, bensì
piuttosto tramite il logos accade l’avvicinamento sulla base delle idee in quanto tali
noēta discendono dalle idee come in figure, le quali sono simulacri di quelle [… alla
dia logou mallon tēs ep’auta gignomenēs pelaseōs, kai oion apo tōn ideōn kationtōn
hōs epi eikasmata ta ekeinōn kai eidōla noēta]. […] Allo stesso modo, dunque,
reinterpretazione del significato stesso dell’ente. Questo vuol dire che, per
l’attuazione di questa rivoluzione nei fondamenti della conoscenza, da un
lato, il sapere più autentico dovrà dimostrarsi essere la matematica, la pura
dianoia, e non la dialettica o l’etica – anche se, non poco significativa-
mente, laddove viene compiuta la rivoluzione gnoseologica in nome della
pura scienza fisico-matematica si afferma ancora il primato della morale e
dell’etica (Kant) –, e dall’altro che bisognerà intraprendere una revisione
si comportano gli enti matematici, siccome sembra che vengano resi visibili nelle
idee [… hōsper en tais ideais eoike phantazesthai], e hanno appoggio sopra quelle.
Infatti, non bisogna ritenere che gli enti matematici siano escogitati col pensiero per
astrazione dai sensibili [… kata aphairesin epinoeisthai auta], ma posti a partire
dalle idee da quelle stanno nel senso di una raffigurazione, nell’esservi congiunta
la grandezza e nel rendersi visibili nell’estensione [… all’hypobanta apo tōn ideōn
to eidōlikon echein ap’ekeinōn, tō proseilēphenai kai megethos kai en diastasei
phantazesthai]. Ciò che è infatti nei simulacri dei sensibili privo di consistenza e
non fondato su sé stesso, negli enti noetici è ciò che ha massa corporea ed è esteso
[… to enonkon kai diastaton]», Giamblico (1891), pp. 32-34. Questo passo, benché
in apparenza si collochi su di una riproposizione abbastanza serrata della classica
diairesi della linea, che distingue recisamente nous e dianoia – anche se Giamblico
non cita mai Platone, ma Brotino e Archita, a cui attribuisce l’immagine, fatto che,
per inciso, può invero farci ragionare a proposito dell’originaria ipoteca pitagorica
che l’immagine stessa potrebbe aver avuto in Platone –, d’altra parte fornisce inte-
ressanti spunti a favore della congettura opposta. Innanzitutto rispetto all’analogia
che si gioca intorno ai termini che rimandano alla dimensione iconica, viene preci-
sato che, pur essendo immagini, gli enti matematici svolgono una funzione del tutto
positiva che le icone non hanno: forniscono un appiglio concreto (enonkon è infatti
vocabolo che sta proprio per «massa corporea») a ciò che altrimenti finirebbe per
sussistere soltanto presso la pianura della verità, mentre le icone sono meramente
le ombre delle cose. Si tratterebbe ora di capire che tipo di entità spetterebbe in
concreto a questi enti: in che senso, infatti, si supporrebbe che del materiale diano-
etico si dovrebbe ora osservare una corporeità? Va ribadito che il lemma adoperato
da Giamblico non lascia spazio a fraintendimenti: il matematico è un’incarnazione
fisica dell’ideale. Inoltre, a fronte anche qui del tener per salda la divisione fra nous
e dianoia, come peraltro argomentato nel prosieguo del passo citato, bisogna avere
bene in mente che la differenza la faccia l’asserzione del carattere produttivo del-
la creazione matematica: l’ente matematico viene prodotto a partire dalla dynamis
ideale, e non viene astratto dai sensibili; cioè più decisamente si sgombera il campo
dal dubbio che il matematico possa avere una derivazione sensibile, fatto che, di per
sé, avvicina quest’ultimo al rango dell’ideale. Certo l’ultimo scarto non è compiuto,
quello dell’uniformazione, ma è quantomeno preparato. Che nel passo poi si alluda
chiaramente alla dottrina aristotelica della creazione del matematico per astrazione
dal sensibile, mi sembra evidente in virtù del fatto che Giamblico usa proprio il ter-
mine con cui Aristotele designava questa operazione: aphairesis. Sui diversi punti
toccati, si veda comunque: Maggi (2010), in part. pp. 178 e sgg. e p. 219, per la di-
scussione del punto di vista di Giamblico; sulla teoria dell’aphairesis in Aristotele,
si consulti: ivi, pp. 58-72.
del tessuto ontico, una nuova determinazione dell’ente che non legga più
lo stesso come to hyparchon, bensì definitivamente quale phainomenon.
Non è infatti difficile comprendere che se il fenomeno diviene l’ente nella
sua espressione più genuina, allora non potrà che essere la matematica il
sapere della nuova epistēmē, giacché è la matematica che innanzitutto sal-
va i fenomeni.
Vorrei infine fare il passo indietro conclusivo, o quasi, verso l’inizio di
questa storia. Simplicio ci aveva detto che il compito di salvataggio dei
fenomeni fu posto agli astronomi da Platone in persona. Fino ad ora non
abbiamo preso troppo sul serio questa indicazione, e vale dunque la pena
chiedersi: cosa poteva veramente intendere Platone con quell’espressione,
se mai l’abbia davvero pronunciata?
Riprendiamo il lungo passo dalla Repubblica (528e4-530c4):
«E poiché appena prima, o Socrate, mi hai rimproverato di profondermi in

lodi volgarmente circa l’astronomia, ora la loderò come tu preferisci; a tutti
si ritiene infatti essere chiaro che la stessa costringa l’anima a guardare verso
l’alto e inoltre a condurre dalle cose di qui a quelle [di lassù]».
«Forse», dissi io, «a tutti è chiaro tranne che a me; infatti a me non sembra
così».
«Ma come?», disse.
«Per come invero ora la trattano quelli che la vogliono introdurre nella filo-
sofia, davvero si guarda in basso».
«Come argomenti?», disse.
«Ardita mi sembra», dissi, «la concezione che è accolta, oltre che da te,
intorno alle cose che stanno in alto. Corri il rischio, in effetti, di consentire che
qualcuno contempli gli ornamenti sul soffitto alzando la testa, come se ritenes-
se di osservare col pensiero anziché con gli occhi. Probabilmente, dunque, dici
in modo bello, mentre io in modo ingenuo. Io non posso infatti pensare che vi
sia altro sapere che indirizza verso l’alto il guardare dell’anima, se non quello
che verte sull’ente e su ciò che non è visibile; ma se uno vuole apprendere
qualcuna delle cose sensibili, che guardi in alto con la bocca aperta o in basso
con la bocca chiusa, affermo che egli non ottiene mai questo apprendimento –
di queste cose infatti non c’è alcuna epistēmē – né in alto guarda la sua anima,
bensì in basso, anche se apprende nuotando sul dorso in terra oppure in mare».
«Ho avuto la mia condanna”, disse; “in effetti mi hai rimproverato giusta-
mente [ortōs]. Ma come esamineresti essere necessario apprendere l’astrono-
mia, oltre ciò che ora studiamo, se abbiamo intenzione che sia studiata utilmen-
te rispetto a ciò che abbiamo detto?».
«In questo modo», dissi. «Questi ornamenti che si trovano nel cielo, poiché
ricamati nel visibile, vanno considerati stare come le più belle e le più esatte
fra queste cose siffatte, mentre di gran lunga mancare fra le più vere, quei
movimenti che la velocità che è e la lentezza essente muovono reciprocamente
nel vero numero e in tutte le altre vere figure, e anche muove ciò che in essi è
presente: questi movimenti sono appresi nel logos e nella dianoia, non nella
vista. O tu supponi diversamente?».
«Assolutamente no», disse.
«Sicché», dissi, «ci si deve servire di questi ornamenti del cielo come
modelli per l’apprendimento in relazione a quelli [cioè alle cose più vere, ai
movimenti reali, di cui poco sopra], proprio come se qualcuno si imbattesse
in disegni distintamente tracciati e figure diligentemente dipinte da Dedalo o
da qualche altro artista o pittore. In effetti, esaminandoli, qualcuno che fosse
perito in geometria osserverebbe opere aventi una esecuzione bellissima, ma
sarebbe ridicolo studiarle con serietà come se nelle stesse fosse colta la verità
degli uguali, o dei doppi, o di qualsiasi altro rapporto».
«E come potrebbe non essere ridicolo?», disse.
«Mentre, in chi è veramente astronomo», dissi io, «non li ritieni essersi
convinti di guardare lo stesso nei movimenti degli astri? E pensare come ad
esempio le siffatte opere più belle siano state messe insieme, allo stesso modo
sono poste insieme nel demiurgo del cielo e delle cose che si trovano in esso;
mentre il rapporto in cui la notte sta al giorno, e di questi con i mesi e il mese
con l’anno, e gli altri astri con questi e reciprocamente, non supponi che riterrà
assurdo che si generino queste cose considerate sempre allo stesso modo e in
alcun modo variare, stando questi come corpi e come visibili, e cercando in
ogni modo di cogliere la verità degli stessi?».
«In ogni caso è quello che mi sembra», disse, «ora che ti ascolto».
«Introduciamo allora l’astronomia», dissi io, «servendoci di problemi così
come accade in geometria, e tralasciamo le cose nel cielo, se abbiamo inten-
zione di rendere agibile, da inagibile che era, ciò che per natura nell’anima è
dotato di intendimento, partecipando della vera astronomia».
«Senza dubbio», disse, «moltiplichi a dismisura la fatica, rispetto a come
ora viene ordinato nel lavoro degli astronomi».
Questo celebre estratto è stato generalmente letto in maniera negativa,

segnando nell’atteggiamento platonico più di una venatura di ostracismo
nei confronti del vero e proprio metodo astronomico, quello che deve spor-
carsi le mani con i dati e le osservazioni empiriche, in favore della procla-
mazione di un ideale scientifico totalmente astratto136. Anche chi come Vla-
stos ha saputo proporre un modello esplicativo mediante fra i due estremi
della cancellazione totale del significato empirico dell’astronomia e invece
una sua difesa più ostinata al di là di ogni sembianza, ha propeso infine
per un giudizio più affilato, propendente a mettere in rilievo l’impossibile
coesistenza fra l’atteggiamento empirico dello scienziato e dell’astronomo
calcolatore con quello del filosofo della teoria delle idee, che deve lascia-
re da parte le deviazioni dei sensi per concentrarsi, invece, sull’identità
136 Per una revisione dei differenti moduli interpretativi, si vedano: Vlastos (1995b),
p. 223, e Mourelatos (1980), pp. 34-36.
dell’ideale puro137, laddove la spunterebbe la scandalosa affermazione: «Ta

d’en tō ouranō easomen: tralasciamo le cose nel cielo». Ma le cose stanno
veramente così?
Prima di rileggere attentamente il passo, è necessario, una buona volta,
fare una premessa di carattere tecnico. L’astronomia, al tempo di Platone,
contava sul modello dell’universo a due sfere, che permetteva di spiegare
in modo abbastanza soddisfacente i moti diurno e annuale del Sole e il
moto diurno delle stelle fisse, concedendo però imprecisioni sulle previ-
sioni del moto dei pianeti (del resto anche l’etimologia parla, in questo
caso, chiaro: planēs, l’«errante»)138. La celebre espressione che Simplicio
137 «Se Eudosso […] avesse condiviso questa tendenza, avrebbe potuto appena fare
quel lavoro di osservazione dedicata ed assidua registrato in quei libri i cui titoli,
Phaenomena ed Enoptron, proclamano l’intento osservativo dei loro contenuti,
opera su cui costruì il primo grande risultato dell’astronomia teorica, la sua teoria
delle sfere omocentriche. […] Se la divisione del lavoro implicata nella teoria
di Platone avesse avuto effetto sulla pratica dell’astronomia greca, essa avrebbe
disastrosamente ridotto le possibilità che il suo lato osservativo si sarebbe potuto
sviluppare fino ad un livello immaginativo e pieno di risorse tale da incontrare i
bisogni dei grandi teorici: Eudosso, Ipparco, Apollonio ecc.», Vlastos (1995b),
pp. 242-243.
138 Sulle defezioni dell’astronomia greca, fino al tempo di Platone, si veda: Neuge-
bauer (1945), in part. pp. 16-17. Rimarchevole, a suffragio della mia tesi, quan-
to segue: «Gli scritti astronomici di Autolico ed Euclide lottano in modo molto
cruento contro i problemi del sorgere e del posizionamento delle stelle, operando
semplificazioni molto nette causate dalla mancanza di metodi adeguati nella geo-
metria sferica. L’obiettivo finale è ancora quello di stabilire relazioni fra fenomeni
celesti e stagioni degli anni; il problema è pertanto di interesse essenzialmente
relativo al calendario» (la cit. è a p. 16). Si veda inoltre: Martin (1841), pp. 66 e
sgg., che si sofferma sul problema di stimare le retrocessioni di Mercurio e Vene-
re, e in generale il loro moto irregolare rispetto al Sole – un problema che a prima
vista sembrerebbe inspiegabile per chi si fosse disinteressato del tutto dell’osser-
vazione. Questo, senza cedere a dettagli di cui qui non si ha bisogno di discutere
(e tenendo conto che in un primo modo il problema si sarebbe risolto solo con
l’introduzione dell’ipotesi degli eccentrici e degli epicicli), sia detto per far capire
che, a dispetto del progresso quasi contemporaneo di Eudosso, che stava appunto
creando un modello particolarmente efficace e potente geometricamente, l’astro-
nomia ellenica si trovava ancora, al tempo di Platone, lungo i binari di interessi
prevalentemente computazionali. Per tale motivo, Platone stesso dovette adope-
rarsi per cercare di far compiere a tale scienza un salto: si potrebbe dire che, per
quanto criticabile nel contenuto, tale invito dovette profilarsi, allo spirito greco,
come quello che provenì dai Pitagorici rispetto a quella matematica dei mercanti
che contraddistingueva gli Elleni. Si può leggere, in proposito, un’altra annota-
zione di Cornford: «I sette anelli planetari descritti come “diseguali”, vale a dire,
di differente diametro, cosicché possano incastrarsi l’uno nell’altro attorno ad un
centro comune. Le distanze fra loro corrispondono in una qualche non specificata
riferisce a Platone, «salvare i fenomeni», e che nella sua nudità abbiamo

visto significare nient’altro se non l’escogitazione di traiettorie, geometri-
camente definite, atte a rendere conto dell’apparenza dei movimenti dei
corpi celesti, con l’annesso senso problematico derivante dall’attribuzione
di materiale puramente dianoetico al dominio visibile e sensibile, doveva
dunque rivelarsi particolarmente sfrigolante per quanto riguardava esatta-
mente lo studio del moto dei pianeti.
maniera ai sei intervalli delle serie, 1, 2, 3, 4, 8, 9, 27 (“i doppi e tripli intervalli”).

L’interpretazione più semplice è che queste figure misurino i raggi delle orbite
successive: il raggio dell’orbita della Luna è 1, quello del Sole 2 e così via. Pro-
babilmente Platone lasciò intenzionalmente vago il significato. Non si sarebbe
accinto ad alcuna misurazione che sarebbe stata fatta su dati molto insufficienti.
Egli sarebbe stato sicuro soltanto del fatto che le distanze non erano casuali e
arbitrarie, ma approssimate a quella semplice proporzione numerica, quantunque
queste ultime non sarebbero esattamente riprodotte nella copia sensibile dell’ide-
ale», Cornford (1971), p. 79. Soprattutto questa ultima citazione, mi pare offrire
il destro per rinfocolare l’interpretazione in cui ci stiamo impegnando, relativa ad
una centralità dell’astronomia vera e propria nello sviluppo del discorso: qui si
evince in effetti tutto, ovverosia di come, da un lato, l’insufficiente esattezza delle
osservazioni astronomiche potesse provocare o suscitare quantomeno la possibili-
tà di una definizione in tono aletico minore del discorso scientifico, e si comincia
a comprendere, dall’altro, perché Platone possa aver prescritto la necessità di non
fermarsi alle apparenze irregolari, raccomandando agli astronomi di concentrarsi
sulla preminenza del modello esplicativo, che è ideale e geometrico. Di parere
contrario al punto di vista di Cornford, mi sembra essere Vlastos, il quale ritiene
che l’animazione dei pianeti rappresenti, di per sé, un vincolo sufficiente a dichia-
rare ogni impossibilità di principio ad accedere scientificamente a dati osservativi:
Vlastos (1975), pp. 63-65. Per una descrizione dell’universo a due sfere, inoltre, si
veda per esempio Kuhn: «Per la maggior parte degli astronomi e filosofi greci, dal
IV secolo in avanti, la Terra era una minuscola sfera sospesa e ferma nel centro ge-
ometrico di una sfera molto più grande e ruotante, che portava le stelle. Il Sole si
muoveva nel vasto spazio fra la Terra e la sfera delle stelle. Al di fuori della sfera
esteriore non c’era nulla: né spazio, né materia, nulla. […] Si tratta dell’universo a
due sfere: una sfera interna per l’uomo ed una sfera esterna per le stelle. […] C’è
inoltre un argomento essenziale di carattere estetico in favore dell’universo sferi-
co. Poiché sembra che le stelle siano i punti più lontani che noi possiamo vedere
e poiché esse si spostano tutte assieme, è naturale supporre che siano semplice-
mente dei segni impressi sulla superficie esterna dell’universo e che si muovano
con essa. Inoltre, poiché le stelle si muovono in eterno con perfetta regolarità, la
superficie su cui si spostano dovrebbe essere anch’essa perfettamente regolare e
muoversi in o nel medesimo modo. E quale figura geometrica soddisfa a queste
condizioni meglio della sfera […]?», Kuhn (2000), pp. 36-37. Vedremo però in
accenno come tale struttura verrà resa più complessa già nell’opera di Platone
stesso: ancora Cornford ritiene persino che il modello di Eudosso abbia influenza-
to direttamente la proposta platonica del Timeo – cfr. Cornford (1971), pp. 92-93.
Come noto, gran parte del progresso astronomico successivo dovette

concentrarsi su questo tema; ma Platone, appunto, ha ancora a che fare
con una scienza la cui efficacia applicativa mostra lacune al riguardo139.
La mia tesi, di cui sempre più mi sono andato convincendo nella redazione
del testo, ed in special modo di quest’ultimo paragrafo, è che non si possa
escludere in linea di principio l’idea che sia stata la pratica astronomica
coeva a suggerire a Platone il risultato finale di una scienza imprecisa nella
sua propaggine tecnica, e perciò a suscitare contestualmente la necessità di
una riforma già interna all’astronomia140, così come, in realtà, a concorrere
alla definizione dell’eikōs logos. Vediamo pertanto ora di giustificare tali
affermazioni definitivamente, riprendendo la lettura.
All’inizio troviamo Glaucone che conferma il rimprovero di Socrate: ha
parlato grossolanamente, phortikōs, dell’astronomia. Si tratta di una tipica
movenza platonica, volta a contestare di certe scienze l’accezione eminente-
mente pratica, in favore della costruzione di un ideale più astratto e veramen-
te filosofico; un pericolo ancor più incombente, se si pensa che l’astronomia
costringe l’anima a volgere il naso verso le stelle. In effetti, così sembra far
intendere Socrate, gli astronomi guardano certamente verso l’alto, ma trovan-
do ancora, pur stanti nel cielo, delle cose visibili, cioè dei corpi sensibili, e,
sotto questo aspetto, non vi sarebbe nessuna differenza di dignità gnoseolo-
gica e ontologica di per sé conquistata con il semplice atto di non guardare le
cose della terra per fissare le cose del cielo. Guardare in alto, in questo caso,
139 Schiaparelli fa giustamente ricordare che le grandi innovazioni si sarebbero origi-

nate proprio a partire dal lascito di Platone: cfr. Schiaparelli (1875), pp. 1 e sgg.,
dove si evince per esempio che, ai tempi di Filolao, il quale, come rammentato, fu
contemporaneo di Socrate, «non si era mosso ancora alcun tentativo per spiegare
le stazioni e le retrogradazioni dei pianeti»; e luogo dal quale si evince anche
che: «Dal modo avviluppato con cui Platone parla di questi fenomeni nel libro X
della Repubblica e nel Timeo, sembra anzi si possa inferire, che egli medesimo
non avesse neppur una idea molto precisa della legge e dei periodi con cui essi
avvengono. Tuttavia egli aveva potuto convincersi dell’insufficienza delle ipotesi
fino allora proposte, le quali ben potevano dare un’immagine approssimativa del
modo con cui si producono le apparenze più salienti del cielo, ma non giunge-
vano però a render ragione di tutto quello, che già a quel tempo poteva constare
anche dalle più sommarie osservazioni. Un’attenzione continuata aveva posto in
chiaro il movimento bizzarro e variamente inflesso dei pianeti sulla sfera celeste,
e Platone stesso sentiva, che a spiegarlo ben altro occorreva, che supporre ciascun
pianeta portato semplicemente in giro da una sfera ad esso speciale», pp. 5-6.
140 Ne può essere ulteriore segno il fatto che Filippo di Medma, il segretario perso-
nale di Platone negli ultimi anni, si fosse occupato soprattutto di astronomia e
dal punto di vista empirico, come riportato da Gemino: cfr. Tannery (1887b), pp.
131-132.
è come guardare in basso. L’astronomo osserverebbe con gli occhi e non con
il pensiero, ed è quest’ultima cosa che Socrate confessa ovviamente di avere
più a cuore – delle cose sensibili, soggiunge qui, non vi è, in effetti, epistēmē.
Ne consegue una domanda, a Socrate, posta sull’aggiramento necessa-
rio cui deve ora essere sottoposta l’astronomia per servire la causa della
dialettica. Il primo passo di Socrate è questo: certamente, nell’ambito della
genesis, cioè in realtà, testualmente, nell’ambito dell’horaton, le stelle e
tutto ciò che si trova nel cielo sono quanto di più bello ed esatto; emerge
dunque qui quel senso precipuo affidato al cielo come imitazione sensibile
più perfetta del movimento ideale. Il punto è che però pur sempre di imita-
zione si tratta, ovverosia di qualcosa che rimane difettivo rispetto all’essen-
za dell’ideale. Infatti ci troviamo nel regime dell’endein, della mancanza
rispetto a ciò che vi è di più vero. Quale luce batte sull’altra faccia, cioè
sull’eccedenza di verità?
Socrate parla di phora che si muovono «nel vero numero e in tutte le
altre vere figure», ma relativamente a to on tachos e a hē ousa bradytēs,
espressioni che farebbero pensare al movimento delle idee in sé, delle
forme della velocità e della lentezza, piuttosto che al calcolo effettivo da
misurare su di un fenomeno. Peraltro, Socrate specifica subito che tali ac-
quisizioni vanno fatte non nella vista, bensì nel logos e nella dianoia. Ma
c’è un fatto singolare: viene attribuita motilità anche a ta enonta, ovverosia
alle cose che sono presenti nelle phora descritte da to on tachos e hē ousa
bradytēs. Ritengo che sia probabilmente da questo punto che possa essersi
originata l’idea delle sfere che trasportano il corpo, una conclusione che in
Eudosso e Callippo rimaneva puramente geometrica141, ma che in Aristote-
le abbiamo visto diventare letterale: le sfere trasportano realmente i corpi
celesti per lo Stagirita, e sono dunque anch’essi corpi142.
141 Si veda ancora Schiaparelli (1875), pp. 9-10, pp. 31 e sgg., p. 48, e si consulti
anche: Ross (1971), pp. 97-98. D’altra parte Kuhn lo diceva già dell’universo a
due sfere: «Contrariamente alle osservazioni descritte nelle prime parti di questo
capitolo, l’universo a due sfere è un prodotto dell’immaginazione dell’uomo. È
uno schema concettuale, una teoria che deriva da osservazioni, ma nello stesso
tempo va al di là di esse», Kuhn (2000), p. 47.
142 Su Eudosso, Heath dice: «Sembrerebbe che egli non abbia dato alle sue sfere
alcuna sostanza o connessione meccanica; l’intero sistema era una pura ipotesi
geometrica, o un insieme di costruzioni teoriche calcolate per rappresentare le
traiettorie apparenti dei pianeti e permettere il loro calcolo», Heath (1913), p.
196; su Aristotele, viene invece espresso quanto segue: «Veniamo ora ai cambia-
menti che Aristotele pensò essere necessari per il sistema di Eudosso e Callippo.
Abbiamo visto che quel sistema era puramente geometrico e teorico; non vi era
nulla di meccanico in esso. Aristotele, come vedremo, trasformò il sistema pu-
Il problema è dunque rappresentato da ta enonta. Tale sintagma può

essere inteso o nel senso pieno della metafora gnoseologica, per cui si trat-
terebbe delle cose che partecipano della velocità e della lentezza in sé; ma
potrebbe anche appunto trattarsi dei termini antesignani degli endedomena
di Aristotele, il corpo celeste infisso nella sfera che condiziona il moto.
Ma è molto interessante, ad ogni modo, che nell’opinione di Bosanquet
già questo passo non nasconderebbe la possibilità di essere interpretato in
senso prettamente sostanziale:
Platone parla di velocità e lentezza che trasportano i corpi celesti; noi ci

esprimiamo di regola sul loro muoversi con una certa velocità, ma potremmo
anche dire: “Una tale velocità trasporterà un corpo da questo punto a quest’al-
tro in tale tempo”. Ogni moto, in relazione agli altri, può essere correttamente
descritto come una velocità o una lentezza. Il punto è che non ci sono dubbi che
vi siano leggi vere attraverso le quali le rivoluzioni, le orbite, le accelerazioni
e le retrogradazioni di solidi in moto possono essere spiegate, e che sia la fun-
zione dell’astronomia accertarsene143.
Se questo fosse vero, basterebbe far leva su quella interpretazione troppo

materialistica del ta per accorgersi, invece, di come Platone stia cercando
di promuovere un nuovo tipo di studio che riesca a distogliere l’astronomia
dallo stallo, e che la conduca finalmente allo statuto di una scienza definita
secondo i crismi dell’epistēmē:
Questa asserzione [l’utilizzare il metodo geometrico in astronomia], se corretta-
mente intesa, va al cuore più profondo della logica induttiva. Platone sta parlando
della relazione di un diagramma matematico alla legge o al teorema che esso illu-
stra. Dobbiamo pertanto escludere, per cominciare, l’idea che egli tratti le appa-
renze immaginarie come basi di una scienza egualmente valente con quelle reali.
ramente astratto e la teoria geometrica in un sistema meccanico di sfere, cioè i

gusci sferici, in contatto reale e reciproco; questo rese alquanto necessario, inve-
ce di assumere insiemi separati di sfere, un insieme per ogni pianeta, per rendere
tutti gli insiemi parti di un sistema continuo di sfere. A tale scopo, altre sfere
dovettero essere aggiunte, che Aristotele chiama “non-rotanti” o “retrorotanti”,
per mezzo delle quali viene inteso “reagire” nel senso della reazione del moto di
certe sfere di Eudosso e Callippo le quali […] possiamo chiamare […] deferenti»
(ivi, p. 217). Schiaparelli però fa notare che l’approccio meccanico di Aristotele
potrebbe derivare dalla volontà di quest’ultimo di interessarsi ad una spiegazione
globale del sistema di Eudosso e Callippo; Schiaparelli sostiene infatti che per
Eudosso e Callippo non si poneva un problema reale per la connessione delle
sfere fra loro, dovendosi ogni volta trattare un singolo pianeta: cfr. Schiaparelli
(1875), pp. 48 e sgg.
143 Bosanquet (1895), pp. 290-291.
Le apparenze immaginarie sono affermate esser soggette a esplicite riserve; ma

ciò che dice è che le apparenze come tali non forniscono la costruzione, e devono
essere trasformate in qualcos’altro prima che possano fornirla. […] Il diagramma,
certo, permette qui semplicemente di tenere a mente certe relazioni mentre si inda-
ga la loro connessione generale; e la semplice osservazione di ciò, sebbene possa
suggerire connessioni che si dimostrano essere valide, non può esibire queste con-
nessioni come radicate nella natura geometrica delle figure in questione. […] “I
risultati della deduzione matematica sono risultati dell’osservazione?”. Questo non
implica alcun disconoscimento dell’esperienza; è semplicemente una questione di
metodo all’interno del corpo dell’esperienza. Ora, questo esempio è tipico per la
nascita, dal senso, della scienza, per qualsiasi tipo di induzione. Le apparenze dei
sensi operano solamente come suggerimenti, all’interno delle quali, tramite una
selezione ideale, vengono ritrovati gli elementi che si connettono con il sistema
intellegibile che è stato costruito144.
Per questo Platone deve essere considerato come il vero iniziatore della
tradizione geometrica dell’astronomia, il cui motto resta «salvare i feno-
meni».
Naturalmente la difficoltà145 è che questo tentativo non può essere scis-
so dalla movenza generale della teoria delle idee: l’individuazione della
razionalità pura nell’assolutamente non-empirico finisce per rendere pro-
blematico lo sviluppo armonico fra elementi razionali ed elementi giustap-
punto empirici. Vorrei però tentare di dimostrare, ancora, quanto, al di là di
questa evidenza e connaturata deriva problematica della teoria delle idee,
l’approccio platonico finisca per proporre un’astronomia ontōs che quan-
tomeno possa restare astronomia, e non semplicemente un modello un po’
144 Ivi, p. 291.

145 Sussiste ovviamente anche una difficoltà di ordine storico, poiché l’influenza di
Platone su Eudosso si perde nell’opacità delle testimonianze, dal momento che
di Eudosso non ci è giunto praticamente nulla. Secondo Heath (1913), p. 192,
comunque, Eudosso avrebbe frequentato continuativamente l’Accademia per due
mesi all’età di ventitré anni, anche se Bosanquet (1895), p. 293, è più cauto nell’i-
stituire rapporti diretti, così come nel mezzo si situa von Fritz (1988), pp. 190-
191; Cornford (1971), pp. 92-93, invece pensa che il modello di Eudosso abbia
influenzato direttamente il Platone del Timeo; infine, Tannery (1887b), p. 132, pur
ovviamente menzionando il soggiorno ateniese, ritiene che la fondazione della
scuola di Eudosso, a Cizico, deve far pensare ad una opposizione Eudosso-Plato-
ne, rispetto alla quale l’autore conclude argomentando che l’influenza subita dal
venerabile maestro Platone, per i discepoli di Eudosso, si fermasse alla filosofia,
e non intaccasse invece il lavoro astronomico. Per parte mia, ritengo ovviamente
plausibile l’influenza platonica su Eudosso, stando soprattutto alla testimonianza
di Proclo, che ce lo presenta come «compagno dei Platonici»: cfr. Proclo (1873),
p. 67; se non Platone direttamente, quindi, almeno l’Accademia.
meno vero della teoria delle idee. Torniamo ancora una volta al passo della
Repubblica incriminato.
Platone esce allo scoperto per bocca di Socrate, e ripropone, applican-
dolo all’astronomia, un canovaccio classico della sua epistemologia, il
modello paradigmatico. Stante quanto detto in precedenza, apparirà in-
fatti ora lampante come proprio l’astronomia possa offrire uno sfondo di
prim’ordine per tale concezione, giacché l’idea che le cose siano copie
delle forme risulta di particolare efficacia se le cose considerate si avvici-
nano quanto più possibile, nel loro esser copie, alle sembianze originarie
delle idee più autentiche. Sappiamo infatti che il cielo è quanto di generato
vi sia che risulti più prossimo all’idea, ovverosia un complesso sensibile
che manifesta tuttavia caratteristiche prossime alle idee. Per tale motivo, lo
studio dei fenomeni celesti fornisce l’occasione più propizia di avvicinarsi
alle dinamiche delle idee, ma con l’avvertenza che, a fronte di tutto que-
sto, la perfezione della figura sensibile è soltanto relativa, e invero anche
nei moti celesti, qualcuno che fosse esperto di geometria, non potrebbe
mai cogliere la verità degli uguali, dei doppi, e insomma di qualsiasi altro
concetto matematico veramente astratto. Sorge a questo punto il problema
kath’exochēn nell’analisi della dottrina platonica: qual è il rapporto fra il
geometra e l’astronomo?
Mi sembra, al riguardo, che le soluzioni proposte siano insufficiente-
mente dettagliate dal punto di vista speculativo, dal momento che anche
quella di Vlastos manca di sottolineare un punto che ho cercato di eviden-
ziare in precedenza. Vlastos ritiene che pur non denegando completamente
un ruolo all’osservazione empirica, l’astronomia propugnata da Platone,
quella ontōs, per intenderci, sia da ritenersi come effettivamente differente
dal paradigma che si sarebbe continuato ad affermare, con essa, e che sa-
rebbe poi giunto quasi intatto alla scienza moderna; in particolare, con il
suo invito a mettere da parte, tralasciare le cose nel cielo, essa si affermava
come una scienza che faceva violenza al paziente lavoro di osservazione
e raccolta dei dati empirici che pure è caratterizzante del più autentico at-
teggiamento scientifico. Il che può anche essere concesso, facendo cadere
ogni sottigliezza nell’esegesi, ma sapere che Platone non sarebbe stato uno
scienziato empirico provetto, e che se si fosse affermato questo paradigma
per la vera ricerca astronomica non avremmo avuto progresso tecnologico
e infine la rivoluzione scientifica vera e propria, non ci dice ancora l’es-
senziale, e d’altra parte rischia di farci dimenticare una circostanza forse
doppiamente importante146.
146 Cfr. Vlastos (1995b), pp. 242-243.

Come suggerito, lo statuto epistemologico dell’astronomia non può sod-

disfare i criteri della massima verità in Platone, perché la sua è ancora una
materia sensibile, e la sensibilità è parimenti la materia della corruzione
e della mutevolezza, quanto di più opposto, in linea di principio, alla sal-
dezza della conoscenza più autentica. Per questo, essa deve poter entrare
nel curriculum filosofico soltanto in quanto prepara alla risolutezza e alla
ferrea disciplina dell’astrazione dialettica – che, parimenti, senza l’attitu-
dine alla ricerca dell’esattezza suggerita dall’educazione matematica, po-
trebbe prospettarsi come retorica o persino come un parlare a vanvera –, ed
esattamente per tale ragione l’astronomia effettivamente praticata non può
essere ritenuta al contempo quella vera, che per contro deve essere ottenuta
tramite un raffinamento dei metodi astronomici attraverso l’applicazione
dei canoni geometrici.
Aggiungo ancora che un’altra chiave di comprensione del passo risieda
non soltanto nell’espressione fondamentale: ta d’en tō ouranō easomen,
quanto anche in quell’attestazione che è in fondo di ordine tecnico, ovve-
rosia, almeno relativamente, rimandante allo statuto proprio della pratica
astronomica dell’universo a due sfere, che non permetteva, come rammen-
tato, larga precisione nella previsione di numerosi fenomeni147. Sarebbe
dunque lecito domandarsi cosa avrebbe detto Platone se avesse avuto a che
fare con un’astronomia più progredita; se non avrebbe potuto, in tal caso,
rimodulare il suo giudizio, e se poi questa incapacità e difettività tecnica
non avrebbero potuto influire in qualche modo sulla storia dell’eikōs logos:
se in effetti una scienza matematica della natura dimostra, pur trattando
enti sensibili così perfetti come i corpi celesti, una a volte notabile incapa-
cità di raggiungere il cuore e l’essenza di un fenomeno, la sua più autentica
verità, l’agognata omologia, allora perché non dire che sì, senza ombra di
dubbio, quando parliamo matematicamente della realtà generata non fac-
ciamo che esprimerci eikotōs? Infatti, chi calcola i moti degli astri, chi sta-
bilisce le distanze, spaziali e temporali, che loro attengono, non potrebbe
certo affermare, con sicurezza, che questi rapporti che studia non cambino
mai: come potrebbe quindi, la stessa persona, affermare che stia cogliendo
la verità in sé, ovverosia la verità dell’essenza e del concettuale, di ciò che
la velocità è in sé e non rispetto al corpo in cui si incarna?
Il problema è, in buona sostanza, che pur adoperando un sapere pretta-
mente dianoetico, l’astronomo non scollina mai l’ambito del sensibile, per-
ché effettivamente studia i fenomeni celesti, i quali, come tutti gli altri fe-
nomeni sensibili, seppure in maniera minore, rimangono nel dominio della
147 Cfr. Kuhn (2000), pp. 43-44, e pp. 47-54.

mutevolezza e dell’imperfezione. L’osservazione stessa deve in effetti pas-

sare per la sensazione per poter essere registrata: il moto celeste transita per
la registrazione dell’occhio e solo in seguito del calcolo, sottoponendosi
così al timbro dell’instabilità148.
Di per sé tecnicamente imperfetta era dunque l’astronomia pratica del
tempo di Platone, così come insufficiente nella determinazione effettiva
dell’osservazione, motivo per il quale lo stesso Platone deve aver sentito
come necessario sottoporre i suoi discepoli e i suoi ascoltatori ad una fatica
immane, ben più poderosa di quella che doveva interessare la vita effettiva
dell’astronomo coevo, intento nei suoi calcoli; e, fatto ancora più importan-
te, una tale situazione deve avergli suggerito l’idea di una non totale affida-
bilità di un metodo siffatto nell’ottenimento di una precisa misura omologica
nella determinazione della verità (troppo scarto fra pensiero ed esperienza).
Ecco che il discorso matematico sulla genesis diviene eikōs: «[…] Mentre
il rapporto in cui la notte sta al giorno, e di questi con i mesi e il mese con
l’anno, e gli altri astri con questi e reciprocamente, non supponi che riterrà
assurdo che si generino queste cose considerate sempre allo stesso modo e
in alcun modo variare, stando questi come corpi e come visibili [...]».
Ritengo, dunque, che Platone intenda chiaramente una correzione in vivo
del metodo astronomico, dal momento che lo si vede affermare che anche
questi calcolatori che sono gli astronomi ricercano la verità, e proprio a que-
sto punto in effetti egli introduce una riforma geometrica del loro metodo.
Perché, allora, intendere tale correzione in termini eminentemente negativi?
Riprendo una buona volta, a questo punto, l’interpretazione dell’espres-
sione: «Ta d’en tō ouranō easomen». Il problema è: queste cose che vengo-
no nominate, ta, sono i corpi celesti veri e propri, oppure si sta parlando di
movimenti o rapporti? Nel primo caso, se restiamo nello spirito del passo
che criticava l’astronomo rozzo per guardare al cielo come avrebbe guar-
dato ai meri corpi sensibili terrestri, ciò nonostante ci poniamo in aperta
contraddizione con l’idea, espressa nel Timeo, della corporeità e dell’esse-
re animato degli astri. Credo sia dunque più probabile che Platone si stia
muovendo lungo questo asse: non importa, in sede essenziale, quale sia
l’apparenza reale dell’osservazione, quanto la capacità di ricondurre tali
apparenze ad uno schema invariante e superiore dal punto di vista gno-
seologico, da porre su basi puramente geometriche: dunque quei ta sono
quelle apparenze che sono i movimenti, che all’occhio empirico si offrono
ipostatizzate come cose da cui l’intelletto non riuscirebbe a divincolarsi,
148 Cfr. O’ Meara (1989), p. 187.

inchiodato alla loro schiacciante apparenza149. Si tratta pertanto di depurare
149 Proprio per questo anche l’astronomia matematica platonica sembrerebbe rivelare
quel carattere puramente cinematico e geometrico, cioè speculativo, che avrebbe
poi assunto la fisica matematica: «Da un lato, vi sono i corpi che si muovono
disordinatamente e luminosi nel cielo visibile, i loro movimenti e le loro velocità
visibili, le orbite che sono visti descrivere, e il numero di ore, giorni, o mesi che
essi impiegano per descriverli. Ma questi sono solo illustrazioni dei cieli reali,
dei veri corpi luminosi, delle reali o essenziali velocità e lentezza, delle reali o
vere orbite, e delle rivoluzioni che non sono giorni, mesi o anni, ma numeri as-
soluti. I corpi che si muovono disordinatamente o che luccicano, in entrambe
le astronomie [quella pratica e quella ontos] sono stelle, ma stelle viste come
corpi che si muovono. La velocità e la lentezza essenziali sembrano essere […]
semplicemente delle controparti di stelle visibili, perché queste ultime sono dette
essere trasportate nei veri movimenti dell’astronomia reale, e perciò non possono
essere la velocità e la lentezza dei corpi matematici di cui le stelle visibili sono
illustrazioni, ma devono essere quei corpi matematici stessi. Le vere figure in
cui si muovono sono le loro orbite matematiche, che ora possiamo dire essere
le ellissi di cui le orbite dei pianeti materiali visibili sono copie imperfette. E,
in ultimo, siccome un pianeta visibile porta con sé tutte le proprietà sensibili e i
fenomeni che esibisce, allo stesso modo la sua controparte matematica reca con
sé le realtà matematiche che sono in esso. In breve, Platone concepisce il soggetto
dell’astronomia essere un cielo matematico di cui il cielo visibile è un’espressione
confusa e imperfetta nel tempo e nello spazio; e la scienza è un tipo di cinematica
ideale, uno studio in cui i movimenti visibili dei corpi celesti sono solamente utili
come illustrazioni», Heath (1913), p. 138. Si veda anche cosa dice Schiaparelli
commentando il seguito e l’effetto dell’insegnamento del metodo platonico in Eu-
dosso, con l’idea cioè della necessità di superare le «anomalie apparenti» in favo-
re dell’unità di leggi universali, da potersi ottenere però anche tramite numerose
ipotesi geometriche; in questo caso, mettere da parte le cose del cielo potrebbe vo-
ler dire: tralasciare le anomalie apparenti, se la legge generale, nonostante la sua
eventuale complessità, mostra comunque e perlopiù un funzionamento adeguato:
«A render conto delle variazioni di celerità dei pianeti, del loro stare e retrogra-
dare, e del loro deviare a destra ed a sinistra nel senso della latitudine, tale ipotesi
non bastava, e convenne supporre che il pianeta fosse animato da più movimenti
analoghi a quel primo, i quali sovrapponendosi producessero quel movimento
unico, in apparenza irregolare, che è quello che si osserva», Schiaparelli (1875),
p. 9. Sicché l’apparenza non è realmente l’obbligo inaggirabile per l’intelligenza
geometrica del movimento. Un punto di vista espresso anche da von Fritz: «Non
c’è dubbio che a quel tempo venisser discusse nell’Accademia anche questioni
astronomiche, non importa se in maniera aprioristica o empirica; altrettanto certo
è che in queste discussioni rientrasse anche il problema della riduzione dei moti
celesti a moti circolari con velocità uniforme. È del tutto naturale che Eudosso ne
abbia ricevuto lo stimolo a verificare la possibilità di spiegare matematicamente
i fenomeni osservabili con l’ipotesi dei moti circolari uniformi. Oltre che verosi-
mile ciò concorderebbe con gli altri suoi tentativi di dare alle dottrine platoniche
un fondamento più scientifico […]. Qui è di nuovo Mitteltrass ad avere ragione.
ogni riferimento alla cosalità del movimento: a Platone si può solo obiet-
tare di non aver condotto l’opera a termine, avendo considerato la natura
corporea degli astri, e avendo per essi pensato la figura circolare come la
più appropriata in base a considerazioni essenziali, metafisiche150. In linea
di principio, però, siamo abbastanza vicini al proposito di Newton di tra-
lasciare le qualità sostanziali dei corpi! Mettere da parte le cose, ovverosia
determinare il passaggio dall’ideale sostanziale a quello funzionale della
conoscenza, almeno per quanto riguarda l’apparenza del movimento, sta
a significare il massimo progresso della mentalità scientifica. Platone però
non ha mai detto che bisogna lasciar perdere del tutto le osservazioni, e
d’altra parte il suo stesso sistema astronomico ne attinge a piene mani; sta
affermando, invece, che la potenza del concettuale, e le esigenze del pen-
Mentre la matematizzazione della maggior parte della fisica dell’età classica è

stata ostacolata dalla convinzione che il mondo sublunare fosse troppo poco or-
dinato per poter essere afferrato matematicamente, Eudosso ha tolto l’astronomia
da questa situazione e l’ha indirizzata verso l’esatta comprensione matematica
dei fenomeni osservati. Da questo momento in poi vale per l’astronomia il motto
sozein ta phainomena “salvare” i fenomeni […]. Ma “salvare” i fenomeni è neces-
sario solo quando si deve distinguere tra movimenti apparenti e movimenti reali.
Che però una simile distinzione divenga necessaria dipende solo ed unicamente
dalla esigenza di ricondurli a moti circolari uniformi e perfetti, e tale esigenza
deriva in questa forma rigorosa proprio dalla filosofia pitagorico-platonica con la
sua concezione dell’armonia e della divinità del cosmo. […] Ma è anche istrutti-
vo mettere in relazione questo con un altro sviluppo precedente della filosofia e
della scienza greca e con un’altra formula altrettanto ricca di significati: opsis tōn
adelōn ta phainomena: anche qui sono al centro i fenomeni, le “apparenze”; anche
qui troviamo all’inizio un postulato, e precisamente quello di Parmenide secondo
il quale l’essere non può in alcun modo divenire o dissolversi. Dato che però nel
mondo che si offre alle nostre percezioni gli enti sembrano nascere e dissolversi in
continuazione, ne consegue che il mondo reale deve essere diverso da quello che a
noi appare. Da qui la necessità di derivare il mondo delle apparenze da quello rea-
le che si è scoperto, e di spiegarlo. È in questo contesto che, stando alla tradizione,
Anassagora avrebbe coniato la formula secondo la quale i fenomeni sono il modo
in cui noi vediamo il mondo (vero) che ci è celato. Questa proposizione è stata poi
ripresa innanzitutto da Democrito […]. A questa proposizione risale in fondo la
concezione che il mondo in cui viviamo è un mondo delle “apparenze” dietro al
quale vi è un mondo vero cui si può accedere mediante il pensiero [...]», von Fritz
(1988), pp. 191-193. Sul sacrificio dell’apparenza, anche di quella empiricamente
molto ordinata della raccolta di dati, si può vedere anche quanto diceva Tannery
a proposito del rapporto fra la fisica parmenidea e la speculazione milesia: cfr.
Tannery (1887a), p. 223. Tutto questo per ribadire, insomma, che l’astronomia
ontōs potrebbe non essere semplicemente una bislacca forma di scienza riscritta
coartatamente sulla base di presupposti metafisici assolutamente vincolanti.
150 Cfr. Tim. 38b7; si veda anche Heath (1913), p. 185.
siero scientifico, devono superare le pastoie dell’esperienza, per raggiun-

gere non solo il mero phainesthai, la cui conoscenza si perderebbe nel mare
impervio della doxa, ma il regno di una contemplazione più salda, che può
essere ottenuta unicamente torcendo l’apparenza verso lo strato epistemico
della comprensione intellettuale.
Mi sembra che questo tipo di lettura dell’astronomia platonica possa
essere incoraggiata da passaggi successivi alla Repubblica, come ad esem-
pio quelli esposti nelle Leggi: qui troviamo espressa una nuova idea, che
sostituisce alle apparenze devianti l’assoluta circolarità e perfezione delle
orbite dei corpi divini. O, meglio, che fa sì che la situazione non desti più
problema. Leggiamo il passo (Nom. 821b-822a):
Ateniese: «Cari amici, noi Greci argomentiamo ora falsamente degli dèi
maggiori, del Sole e contemporaneamente della Luna, come faremmo in versi
epici».
Clinia: «Quale falsità?».
Ateniese: «Diciamo gli stessi non tracciare mai la stessa strada, ma anche
che, oltre questi, altri astri, i quali denominiamo pianeti».
Clinia: «Per Zeus, ospite, dici il vero: in effetti, nella mia vita, più volte
ho osservato che Lucifero, Espero e altri traccianti [iontas] in nessun caso si
muovono verso la stessa traiettoria [eis ton auton dromon], ma vagano per ogni
dove, mentre il Sole e la Luna si muovono lungo una traiettoria che tutti noi
conosciamo perfettamente da sempre».
[…] Ateniese: «Ma non è facile da apprendere ciò che dico, né d’altra parte
così tanto difficile, né certamente abbisogna di tantissimo tempo. Te lo provo:
di queste cose non ascoltavo né da giovane né le ascolto da molto tempo, ma
potrei ora comunque non in molto tempo chiarirne l’attitudine […]. Proviamo-
ci. Non è infatti questa, cari amici, la nozione corretta, circa la Luna e il Sole e
gli altri astri, come quindi mai si muovano errando [hōs ara planatai pote], ma
come stia tale verità all’opposto – ciascuno di essi segue infatti la stessa strada
e non percorrono molti ma un solo movimento circolare, anche se appaiono
muoversi lungo molte. Mentre quello che di essi è più veloce lo si ritiene non
correttamente più lento, e viceversa».
Heath si riferisce a questo passo credendo di trovarvi una disposizione

diversa rispetto a ciò che si leggeva nella Repubblica, in particolare rinve-
nendo una più spiccata propensione alla contestazione della dottrina dell’ap-
parenza errante dei fenomeni celesti: secondo Heath, qui Platone afferme-
rebbe con maggior forza l’assoluta determinabilità geometrica dei moti degli
astri, in contrapposizione allo schema della Repubblica, che prevedeva la
reductio del moto apparentemente disordinato allo schema puramente geo-
metrico, ossia come se Platone stesse edulcorando l’argomento del disordine
in favore della determinazione univoca e già regolamentata del movimento

apparente. Ritengo però questa esegesi non esattamente corretta.
Il passo citato comincia col rimprovero dell’Ateniese rivolto agli Elleni,
che avrebbero fino ad ora parlato di questioni astronomiche come se si
fosse trattato di fare della poesia epica: Platone quindi ritiene che parlare
dell’erranza degli astri equivalga a parlare poeticamente. Egli vuole indi-
care ai Greci una nuova strada da seguire nel campo dell’astronomia. L’ar-
gomento viene esposto progressivamente, dal momento che Clinia prima
accenna al moto del Sole e della Luna, probabilmente facendo quindi rife-
rimento all’eclittica, che a dispetto di talune deviazioni, pure rappresenta
in modo relativamente omogeneo il moto del Sole rispetto alla sfera delle
stelle fisse151; dopodiché viene alzato il tiro, con l’estensione della pretesa
dell’omogeneità anche agli altri pianeti.
151 «Queste osservazioni suggeriscono l’idea che tanto il moto giornaliero del Sole
quanto la sua più lenta oscillazione fra nord e sud lungo l’arco dell’orizzonte
possano essere opportunamente studiati considerando il Sole come un corpo che,
giorno per giorno, si sposti lentamente fra le stelle. Se, in qualche giorno parti-
colare, la posizione del Sole fra le stelle è determinata, allora il moto del Sole in
quel giorno sarà quasi esattamente il moto giornaliero di una stella che stia sulla
mappa nella posizione corrispondente. Si sposteranno entrambi come punti della
mappa ruotante che sorgono all’est e che più tardi tramontano ad ovest. […] Se la
posizione del Sole viene, giorno per giorno, determinata su di una mappa stellare
e i punti che contrassegnano le posizioni successive di sera vengono collegati
fra loro, si ottiene una curva regolare che si chiude su se stessa al termine di
un anno. Questa curva, denominata eclittica […]. Poiché l’eclittica vien portata
velocemente attraverso i cieli dal normale moto quotidiano delle stelle, il Sole
è trascinato assieme ad essa e sorge e tramonta come una stella che si trovi in
qualche punto della linea. Ma, nel medesimo tempo, il Sole si sposta lentamente
tutto lungo l’eclittica e viene ad occupare, ogni giorno, ora o minuto, una posi-
zione leggermente diversa. Così il complesso moto elicoidale del Sole può essere
analizzato come risultante di due moti molto più semplici. Il moto generale ap-
parente del Sole è composto dal suo moto giornaliero (il circolo percorso da est a
ovest, dovuto alla rotazione antioraria dell’intera mappa) e da un contemporaneo
lento spostamento in direzione est lungo l’eclittica (in senso orario attorno al polo
sulla mappa). […] Ogni giorno il Sole si muove velocemente in direzione ovest
assieme alle stelle (il cosiddetto moto giornaliero); nello stesso tempo si sposta
lentamente in direzione est lungo l’eclittica attraverso le stelle o relativamente
alle stelle (il suo moto annuale). Con la scomposizione del moto generale del Sole
in due componenti, il suo comportamento può essere illustrato con precisione e
chiarezza, contrassegnando semplicemente i punti successivi dell’eclittica con il
giorno e l’ora in cui il Sole li tocca. La serie dei punti contrassegnati determina
il moto annuale componente del moto generale del Sole; l’altro moto quotidiano
componente è determinato dalla rotazione giornaliera della mappa come un tutto
unico», Kuhn (2000), pp. 30-33. Non credo quindi, inoltre, con Heath, che sia
La tesi finale fatta enunciare all’Ateniese attiene dunque a questa di-

stinzione: l’apparente irregolarità degli astri può essere ricondotta ad un
movimento semplice ed uniforme, che sarebbe in realtà l’unico veramente
attribuibile ai pheromena considerati. Con ciò, le apparenze devianti sareb-
bero soltanto, per l’appunto, mere apparenze: phainetai de pollas.... Insom-
ma, qui si tratta di aver sostituito «i corpi celesti visibili» con dei «solidi
in moto»152. Si constata, pertanto, ancora una volta, il fatto che l’apparenza
del cielo, cioè il movimento irregolare dell’astro, sia qualcosa che deve
essere superato nella costruzione di una spiegazione scientifica della real-
tà; prova ne sia il fatto che questa irregolarità viene ora acclarata come un
argomento mitico.
Ebbene, quale attestazione maggiore della presenza, in questi passi, di
un autentico spirito scientifico, in grado di superare l’apparenza del fe-
nomeno, per scoprire, dietro al visibile, la legge invisibile che governa la
necessario parlare, a partire da queste rivendicazioni circa la stabilità del Sole,

della possibilità di una teoria non geocentrica in Platone, in patente contrasto con
quanto espresso da Platone medesimo, e il cui unico elemento a favore sarebbe
infine una velata ascendenza pitagorica del fuoco centrale nella teoria di Filolao,
plausibile eventualmente per il contatto Platone-Filolao – per questa ipotesi e i
relativi argomenti critici al riguardo, cfr. Heath (1913), pp. 186-190; per la teoria
astronomica pitagorica e la sua struttura, consimile a quella platonica, cfr. ivi, in
part. p. 51, mentre per la risoluzione non geocentrica: pp. 94 e sgg.; per l’esposi-
zione della teoria astronomica pitagorica di Filolao, cfr. Schiaparelli (1873), pp. 4
e sgg., il quale peraltro è più propenso di Heath ad ammettere, sulla base dell’au-
torità di Aristotele, l’influenza di Filolao su Platone: cfr. ivi, pp. 18 e sgg. Martin,
ancora, così pure si esprime: «Così, i cerchi dell’anima del mondo e il mondo in-
tero ruotano su sé stessi senza spostarsi; in tal modo, ciascun corpo celeste esegue
sul suo asse una rotazione apparente. Questo movimento è, dunque, nell’animale
celeste che lo esperisce, la manifestazione della sua propria intelligenza. Al con-
trario, il movimento di rivoluzione in un cerchio è il segno dell’obbedienza ad
una forza motrice superiore e intelligente. Conseguentemente, tutti i corpi celesti,
nello stesso tempo in cui ruotano su sé stessi, sono mossi ogni giorno con il corpo
intero del mondo attraverso la rotazione del cerchio esteriore dell’anima. Inoltre
i sette pianeti, fra cui bisogna annoverare il Sole e la Luna, posti ciascuno in una
delle sette suddivisioni del cerchio interno, ne ricevono un impulso speciale che
fa loro eseguire nel corpo del mondo, in tempi fissi, ma differenti per i diversi
pianeti, delle rivoluzioni obliquamente contrarie a quelle del mondo intero. Dalla
combinazione di questi due movimenti simultanei di traslazione risulta il movi-
mento dei pianeti in spirale», Martin (1841), pp. 31-32. Da ciò si comprenderebbe
bene come anche, nell’astronomia tecnica platonica, lasciare da parte le cose del
cielo vorrebbe dire superare l’apparente manifestazione dei movimenti, al fine di
una scomposizione geometrica che consenta l’accesso all’intelligenza più o meno
stabile e certamente dianoetica di quegli stessi movimenti.
152 Cfr. Heath (1913), p. 140.
dinamica degli eventi? Senza naturalmente che tale invisibile si trasformi

in una potenza inafferrabile e siderale. Mi sembra evidente, infatti, che Pla-
tone non si sia mai posto il problema se il moto di questi astri fosse davvero
soggetto alle più sferzanti perturbazioni oppure se rispondesse, nella realtà
concreta delle cose, ad una perfetta omogeneità geometrica; anzi, piuttosto,
mi pare che il punto sia esattamente questo: posto che il livello fenome-
nico possa rivelare anche la più assoluta irregolarità, ciò nonostante deve
poter essere possibile escogitare un modello teorico in grado di imporre
al disordine apparente una legge ed una unità intrinseche, tale poi da far
intendere questi ultimi dati come la vera e propria essenza del fenomeno,
la sua peculiare natura. Per interpretare scientificamente la natura, bisogna
prima aver posto l’idea di una sua comprensibilità modellare, a dispetto del
suo continuo mutamento.
Si dimentica spesso, poi, rispetto alla posizione metodologica platonica,
che sia esattamente la distanza esperita fra l’ideale e il sensibile a permettere
la costituzione di quello spazio che deve rimanere sempre aperto fra l’ipo-
tesi matematico-geometrica e il dato osservativo: se infatti l’ipotesi potesse
saldarsi senza scarti sul fenomeno, allora la natura smetterebbe di parlare,
e nel contempo la macchina scientifica cesserebbe di lavorare, poiché non
sarebbe più in grado di rispondere alle deviazioni offerte dall’esperienza153.
L’importanza della scoperta di questa struttura della prova geometrica
rispetto all’apparenza del fenomeno deve dunque essere sottolineata, a
fronte certamente dell’instabilità della parte applicativa154: senza l’idea che
l’apparenza tumultuosa e variopinta dell’esperienza sia suscettibile di un
qualche ordinamento, non esiste infatti impresa conoscitiva. E all’inizio
l’idea di questo ordinamento è, con ogni probabilità, più importante della e
preliminare all’assoluta fedeltà ad osservazioni ancora imprecise.
Lo spirito antisostanziale e antimaterialistico rappresenta, va dunque
ribadito una volta per tutte, il trionfo della matematizzazione e dell’atteg-
giamento scientifico, ed esso viene raggiunto non solo dal punto di vista
153 Mi sembra pertanto eccessivo leggere questa possibilità di aggiustare il dato come
una totale necessità, inquadrando tale tentativo in una esegesi generale rivolta
alla presentazione di un Platone «geometra a priori» in astronomia, come fa ad
esempio Mourelatos (1980), pp. 56-58.
154 Si veda per esempio il modo del tutto aprioristico di calcolare la distanza dei vari
pianeti rispetto alla Terra nel Timeo: cfr. Tim. 38b6-39e2 e Heath (1913), che a ri-
guardo dice: «Ma, qualunque sia il significato esatto, è ovvio che non abbiamo qui
alcuna seria stima delle distanze relative del Sole, della Luna e dei pianeti, basata
cioè su dati empirici o sulle osservazioni; l’asserzione è una parte dell’astronomia
ideale a priori, in accordo con l’asserzione della Repubblica, libro VII, ossia che
il vero astronomo dovrebbe “prescindere dai cieli stellati”», p. 164.
prettamente teoretico, ma persino sul lato della pratica scientifica155. Che
155 Si tenga presente che la percezione di un’astrazione e di uno scarto fra struttura
razionale ed esperienza fenomenica immediata doveva essere evidente e per certi
versi anche lancinante già nell’astronomia antica, appunto, la quale adoperava
descrizioni geometriche, soprattutto nelle sue elaborazioni più raffinate, tutt’altro
che intuitive, per salvare i fenomeni. Basti riguardare al modo in cui si risolse in
maniera soddisfacente il già citato problema del moto irregolare di Mercurio e
Venere; cito un lungo e illustrativo passo in cui Martin collega la risoluzione finale
platonica con gli espedienti tolemaici: «Ciascuno di questi due pianeti, a partire
dalla sua congiunzione al perigeo, acquisisce un avanzamento durante un qualche
tempo; poi parecchi giorni passano senza che la distanza longitudinale fra di essi
cambi in modo sensibile. In seguito si dà un ritardo, si ritrova in congiunzione
all’apogeo, e infine resta indietro sempre più, fino al momento in cui il pianeta
diventa sensibilmente stazionario in rapporto al Sole, per ricominciare a seguirlo,
ritornare in congiunzione con esso al perigeo, e infine per superarlo di nuovo. Così
noi vediamo questi due pianeti talvolta precedere il Sole e talvolta restargli dietro,
senza mai che se ne discostino. La vera ragione di questi fenomeni è che, come si
sa, nel sistema attualmente adottato, Venere e Mercurio sono due pianeti inferiori,
vale a dire la cui orbita è contenuta in quella che la Terra descrive annualmen-
te attorno al Sole. […] L’ipotesi adottata da Tolomeo è affatto differente. Molto
tempo prima di lui […] per spiegare la variazione delle distanze dei pianeti dalla
Terra si faceva descrivere loro dei cerchi il cui centro era occupato dalla Terra, e
che si chiamavano eccentrici; e avvertendo l’insufficienza di questa spiegazione
per rendere conto delle stazioni e dei moti retrogradi dei pianeti, soprattutto di
Mercurio e Venere, si supponeva che la circonferenza di ciascun eccentrico fos-
se percorsa non dal pianeta stesso, ma dal centro di un altro cerchio, chiamato
epiciclo, sul quale ruotava il pianeta. […] Inoltre, per rendere conto di una ridda
di inesattezze, si è stati obbligati ad aggiungere, per ciascun pianeta, un numero
più o meno grande di epicicli. Dopo questa teoria, già abbozzata da Apollonio
di Perga, perfezionata da Ipparco di Nicea, precisata e sviluppata da Tolomeo, si
riuscì a determinare piuttosto esattamente il cammino apparente di questi pianeti.
[…] In effetti, sopra, dopo aver detto che il cerchio della natura del diverso e
quello della natura dell’identico vanno in due sensi contrari, Platone ha aggiunto
che i sette cerchi di cui si compone il cerchio della natura del diverso, cioè i sette
cerchi dei pianeti, vanno in senso contrario gli uni rispetto agli altri. Quali sono
dunque quelli che non vanno nello stesso senso della maggioranza? […] Sono
quelli di Mercurio e Venere. In quello stesso passaggio, Platone ci aveva detto
che quattro di quei cerchi compiono le loro rivoluzioni con velocità diverse, tre
uguali. Noi vediamo ora che questi ultimi tre sono quelli del Sole, di Mercurio e
di Venere. […] Platone ha voluto affatto dire che quei due pianeti seguono una
direzione opposta a quella del Sole […]. In effetti, quando due corpi viaggiano
l’uno incontro all’altro, si raggiungono; o […] questo è ciò che ha luogo per il
Sole da una parte e Mercurio e Venere dall’altra. Quanto a quei pianeti che vanno
nello stesso senso, il più rapido raggiunge gli altri, ma non è mai raggiunto da
essi. Non vi è dunque fra essi affatto, sotto questo aspetto, lo stesso rapporto che
sussiste fra Mercurio e Venere da una parte, e dall’altra il Sole. Platone, sull’argo-
la potenza speculativa della metafisica platonica abbia deviato la coeren-

za della sua metodicità scientifica, certo, rappresenta d’altra parte un fat-
to; ma, come ricordava Einstein, in materia di fisica: «Erst die Theorie
entscheidet darüber, was man beobachten kann: soltanto la teoria decide
su ciò che si può osservare»156.
Comprendere la natura ha dei costi: salvare i fenomeni ha un prezzo,
generato dallo scarto ontologico derivante dalla saldatura del costrutto ma-
tematico, astratto e dianoetico, col materiale esperienziale, osservativo e
di matrice generalmente sensibile. Tale scarto è sintetizzato dall’eikōs, la
siglatura di ogni impresa scientifica di interpretazione del reale: la matema-
tica ci fa entrare nel mondo dei fenomeni, ma la natura non può essere mai
completamente indicizzata, sussiste sempre una traccia fra il determinante
(logico) e il determinato (il phainesthai)157. Per questo se indaghiamo la
natura ne possiamo avere soltanto ricostruzioni verosimili; e per questo il
vero scienziato, quando avrà padroneggiato l’evoluzione più matura del
suo discorso, cercherà sempre una fuga nell’astrazione: soltanto lì potrà
trovare ciò che i fenomeni gli continuano a negare.
mento dei movimenti di Mercurio e Venere, parrebbe essersi fermato soprattutto a

questa osservazione, cioè che dopo la rivoluzione annuale del Sole essi si trovano
sempre ad una minima distanza da questo astro, e all’aver concluso che le loro
rivoluzioni, qualunque potessero essere le loro irregolarità, s’effettuassero sempre
pressappoco in un anno», Martin (1841), pp. 66-71. Non è questo il luogo per di-
scutere dell’inappropriatezza tecnica della soluzione platonica, ma resta notevole
l’atteggiamento di fondo tenuto da Platone: il modello razionale decide in qualche
modo dell’apparenza fenomenica.
156 La citazione di Einstein è riportata da Heisenberg: HGW, Abt. C, Bd. III, p. 92.
157 D’altra parte, platonicamente, l’apparenza si frammischia alla doxa («Ciò che è
detto apparire è mescolanza di aisthēsis e doxa», Soph. 264b1), ed è del tutto leci-
to, pertanto, aspettarsi da parte di Platone l’invito a non arrestarsi, anche nell’os-
servazione dei fenomeni celesti, alla pura apparenza e alla mera manifestazione.

Laino Salvare - I - Fenomeni Cap 7

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208 Salvare i fenomeni

semente alla cosa, all’ente determinato, dimostrandosi evidentemente ancora

Fino ad ora abbiamo esposto la questione della matematizzazione dal

Come abbiamo visto, la tradizione matematica della fisica non è un’in-

geometra è incomprensibile, anche per quanto concerne le operazioni più

100 Cfr. CGW, Bd. 12.

Il gesto platonico di fondazione dell’idea rappresenta il naturale punto

La purezza e il rango noetico di queste ultime sono superiori alla dignità

del meccanismo di apparizione dell’ente della genesis, cioè quello che si

Il punto è che però lo spirito di questo passo, stando a quanto sembra,

Simplicio interviene circa nove secoli dopo queste dispute, e dunque

103 Cfr. Duhem (1986), p. 24.

ipotesi stesse e le osservazioni. Ora, nella misura in cui abbiamo imparato

Dicevamo: la crescente consapevolezza dell’astrattezza del matemati-

106 Teone (1849), XXXII, p. 292.

107 Ivi, XXXIV, p. 300.

Proprio per questo, va corretta l’ancora pionieristica e meritoria indagi-

espleti più d’ogni cosa una intromissione di argomenti astronomici nella

be inoltre meravigliarsi l’esser possibile queste connessioni corrispondere

Tas kinēseis tōn uraniōn homalas apophēnai prothymēthentes oi peri astro-

Questo passo mostra anzitutto difficoltà di traduzione relative all’ab-

117 Tolomeo (1913), pp. 532-533.

corpo medesimo. Dacché traiamo una prima consapevolezza, ovverosia

Aggiungerei che sarebbe strano si muovessero (Proclo si sta riferendo ai

121 Cfr. ivi, pp. 264-265.

Questo passo ci dice qualcosa in più rispetto a prima, ma innanzitutto ci

122 Proclo (1540), pp. 81-82.

riunire entro un unico contesto logico, e quindi entro un solo logos, in

formare e mettere in relazione ha perso la prossimità che aveva all’inizio:

di cui si studia il movimento, nella misura in cui tale comprensione deve

anche se il cerchio non è lo stesso in tutti loro, né si ritrova non mescolato

Questo passo mi sembra parlare chiaro, esprimendo tutto il gioco che

126 Proclo (1540), p. 2.

esempio, che adopera una matematica molto complessa, tenderanno a pre-

Il fisico studia le essenze, le potenze dei corpi, mentre il matematico

129 Simplicio (1882), pp. 291-292.

un rapporto diretto fra teoria e fenomeno131. Ovverosia: se le ipotesi pure non

sono mere finzioni, la loro applicazione univoca alla realtà è quantomeno

sieme noēsis» (Resp. 534e3-a2). Su questi rovesciamenti continui si veda Cornford

«E poiché appena prima, o Socrate, mi hai rimproverato di profondermi in

Questo celebre estratto è stato generalmente letto in maniera negativa,

dell’ideale puro137, laddove la spunterebbe la scandalosa affermazione: «Ta

riferisce a Platone, «salvare i fenomeni», e che nella sua nudità abbiamo

maniera ai sei intervalli delle serie, 1, 2, 3, 4, 8, 9, 27 (“i doppi e tripli intervalli”).

Come noto, gran parte del progresso astronomico successivo dovette

139 Schiaparelli fa giustamente ricordare che le grandi innovazioni si sarebbero origi-

Il problema è dunque rappresentato da ta enonta. Tale sintagma può

Platone parla di velocità e lentezza che trasportano i corpi celesti; noi ci

Se questo fosse vero, basterebbe far leva su quella interpretazione troppo

ramente astratto e la teoria geometrica in un sistema meccanico di sfere, cioè i

Le apparenze immaginarie sono affermate esser soggette a esplicite riserve; ma

144 Ivi, p. 291.

146 Cfr. Vlastos (1995b), pp. 242-243.

Come suggerito, lo statuto epistemologico dell’astronomia non può sod-

147 Cfr. Kuhn (2000), pp. 43-44, e pp. 47-54.

mutevolezza e dell’imperfezione. L’osservazione stessa deve in effetti pas-

148 Cfr. O’ Meara (1989), p. 187.

inchiodato alla loro schiacciante apparenza149. Si tratta pertanto di depurare

Mentre la matematizzazione della maggior parte della fisica dell’età classica è

siero scientifico, devono superare le pastoie dell’esperienza, per raggiun-

Heath si riferisce a questo passo credendo di trovarvi una disposizione

in favore della determinazione univoca e già regolamentata del movimento

La tesi finale fatta enunciare all’Ateniese attiene dunque a questa di-