Anda di halaman 1dari 495

www.facebook.

com/indonesiapustaka
Ushul Fiqh Jilid 1

Jilid 1

USHUL
FIQH
www.facebook.com/indonesiapustaka

i
Sanksi Pelanggaran Undang-Undang Nomor 19 Tahun 2002 tentang HAK CIP-
TA, sebagaimana telah diubah dengan Undang-Undang No. 7 Tahun 1987 jo.
Undang-Undang No. 12 Tahun 1997, bahwa:
1. Barangsiapa dengan sengaja dan tanpa hak melakukan perbuatan se-
bagaimana dimaksud dalam Pasal 2 Ayat (1) atau Pasal 49 Ayat (1) dan
Ayat (2) dipidana dengan pidana penjara masing-masing paling singkat 1
(satu) bulan dan/ atau denda paling sedikit Rp 1.000.000,- (satu juta ru-
www.facebook.com/indonesiapustaka

piah), atau pidana penjara paling lama 7 (tujuh) tahun/ atau denda paling
banyak Rp 5.000.000.000,- (lima miliar rupiah).
2. Barangsiapa dengan sengaja menyiarkan, memamerkan, mengedarkan,
atau menjual kepada umum suatu ciptaan atau barang hasil pelanggaran
hak cipta atau hak terkait sebagaimana dimaksud pada Ayat (1) dipidana
dengan pidana penjara paling lama 5 (lima) tahun dan/ atau denda paling
banyak Rp 500.000.000,- (lima ratus juta rupiah).
Ushul Fiqh Jilid 1

Jilid 1

USHUL
FIQH
Prof. Dr. H. Amir Syarifuddin
www.facebook.com/indonesiapustaka

iii
Ushul Fiqh Jilid 1

Prof. Dr. H. Amir Syarifuddin


USHUL FIQH, Jilid 1
© 2008 Amir Syarifuddin
Edisi Pertama, Cetakan Ke-5

Kencana. 2008.0183
Hak Penerbitan pada Prenada Media Group
Dilarang mengutip sebagian atau seluruh isi buku ini dengan cara apa pun,
termasuk dengan cara penggunaan mesin fotokopi, tanpa izin sah dari penerbit

Desain Cover Media Graika 77


Percetakan Kharisma Putra Utama
Lay-out Media Graika 77

Perpustakaan Nasional: Katalog Dalam Terbitan (KDT)


PROF. DR. H. AMIR SYARIFUDDIN
Ushul Fiqh, Jilid 1
Jakarta: Kencana, 2011
Ed. 1. Cet. 5; xii, 482 hlm, 23 cm

ISBN 978-979-1486-15-6 (Jilid Lengkap)


978-979-1486-16-3 (Jilid 1) 297.402

Cetakan ke-5, April 2011


Cetakan ke-4, Mei 2009
Cetakan ke-3, Januari 2008
Cetakan ke-2, Oktober 2000 (oleh Penerbit Logos Wacana Ilmu)
Cetakan ke-1, Februari 1997 (oleh Penerbit Logos Wacana Ilmu)

KENCANA
PRENADA MEDIA GROUP
www.facebook.com/indonesiapustaka

Jl. Tambra Raya No. 23


Rawamangun - Jakarta 13220
Telp. (021) 47864657, 4754134
Fax. (021) 4754134
Email: pmg@prenadamedia.com
Http: www.prenadamedia.com
INDONESIA

iv
KATA PENGANTAR

Kajian tentang pengetahuan agama Islam pada dasarnya mem-


bicarakan dua hal pokok. Pertama, tentang apa yang harus diyakini
umat Islam dalam kehidupannya. Pengetahuan tentang hal ini
kemudian berkembang menjadi “Ilmu ‘Aqidah”. Kedua, tentang apa
yang harus diamalkan umat Islam dalam kehidupannya. Pengetahuan
tentang hal ini kemudian berkembang menjadi “Ilmu Syariah”.
Ilmu syariah itu pada dasarnya mengandung dua hal pokok.
Pertama, tentang materi perangkat ketentuan yang harus dilakukan
seorang muslim dalam usaha mencari kebahagiaan hidup di dunia
dan di akhirat kelak. Perangkat materi tersebut, secara mudahnya,
disebut “Fiqh”. Kedua, tentang cara, usaha, dan ketentuan dalam
menghasilkan materi fiqh tersebut. Hal yang kedua ini, secara
mudahnya, disebut “Ushul Fiqh”. Dengan demikian, ushul fiqh
merupakan bagian yang tidak dapat dipisahkan dari ilmu pengetahuan
agama Islam. Ushul fiqh dipelajari sejalan dengan mempelajari fiqh
dan diajarkan sejalan dengan pelajaran fiqh.
Ushul fiqh merupakan mata ajaran pokok dalam ilmu penge-
www.facebook.com/indonesiapustaka

tahuan agama Islam. Karena itu, ia diajarkan dalam setiap lembaga


pendidikan keagamaan atau madrasah tingkat Tsanawiyah dan Aliah.
Bahkan dasar-dasar pokoknya telah diberikan di tingkat Ibtidaiah.
Khususnya di jenjang Pendidikan Tinggi Agama Islam (IAIN dan
PTAIS), menurut kurikulum terbaru yang ditetapkan Direktur
Jenderal Pembinaan Kelembagaan Agama Islam, Departemen Agama,
Ushul Fiqh Jilid 1

tahun 1995, ushul fiqh diberikan di semua fakultas dan setiap jurusan
dengan perbedaan dalam bobot SKS-nya. Ini berarti bahwa setiap
mahasiswa di PTAIN atau PTAIS harus mempelajari ushul fiqh,
meskipun dalam kadar yang berbeda. Untuk tingkat Tsanawiah dan
Aliah, pelajaran ushul fiqh diberikan dalam bentuk sederhana. Bagi
keperluan di tingkat pendidikan ini, relatif mudah menemukan buku
pelajaran ushul fiqh yang ditulis dalam bahasa Indonesia.
Untuk tingkat pendidikan tinggi, pelajaran ushul fiqh yang diberi-
kan sudah lebih mendalam dan meluas. Literatur ushul fiqh untuk
tingkat pendidikan tinggi ini kebanyakan masih dalam kitab-kitab ber-
bahasa Arab yang tidak semua mahasiswa dapat memahaminya dengan
baik. Menurut hemat penulis, belum ada buku yang mengupas ushul
fiqh secara luas dan mendalam untuk keperluan tingkat pendidikan
tinggi, yang ditulis dalam bahasa Indonesia. Karena itu masih sulit
mempelajari ushul fiqh secara luas dan mendalam, karena terhalang
salah satu kendala utamanya berupa bahasa. Untuk mengatasi kendala
bahasa itulah buku ushul fiqh ini, penulis susun dengan harapan dapat
memberikan kesempatan bagi yang mau mempelajari ushul fiqh secara
lebih luas dan mendalam. Buku ini disusun dengan mengetengahkan
ajaran dan paham ushul fiqh yang berkembang dalam mazhab-mazhab
besar, yaitu: Hanafiyah, Malikiyah, Syafi‘iyah, Hanabiah, Zhahiriyah,
dan Syi‘ah Imamiyah. Untuk itu, bahan penulisan buku ini Penulis
lakukan dengan merujuk langsung kepada kitab-kitab ushul fiqh/fiqh
dari masing-masing mazhab tersebut.
Sistematika penyusunan buku ini tidak jauh berbeda dengan sis-
tematika buku ushul fiqh pada umumnya, dengan sedikit perubahan
yang tidak esensial, di antaranya adalah:
a. Pembahasan tentang Nasakh dan Tarjih ditempatkan dalam po-
kok bahasan “Sumber dan Dalil Hukum Syara”, karena keduanya
memang menyangkut pembahasan mengenai penyelesaian dalil-
www.facebook.com/indonesiapustaka

dalil yang berbenturan.


b. Pembahasan tentang Istihsan, Maslahah Mursalah, Istishab,
‘Urf, Syar‘u man Qablana, Mazhab Shahabi dan Zara‘i, ditem-
patkan dalam pokok bahasan mengenai “ijtihad” tidak dalam
pokok bahasan “dalil syara’”dengan pertimbangan bahwa isti-

vi
Daftar Isi

hsan dan lainnya itu pada dasarnya adalah usaha dan bentuk
ijtihad untuk menggali hukum Islam. Karenanya lebih tepat di-
tempatkan dalam pembahasan mengenai “ijtihad”.
Buku ushul fiqh ini dengan muatan pembahasan tersebut diren-
canakan sebagai bacaan lanjutan dan rujukan bagi mahasiswa serta
tenaga pengajar ushul fiqh di Perguruan Tinggi Agama Islam dan bagi
pembaca lainnya yang ingin mendalami ilmu ushul fiqh.
Sebagai karya ilmiah yang dirancang sebagai buku teks (daras),
buku ini tentu mengandung kelemahan dan mungkin juga kesalahan
dalam penulisan atau penukilan. Kiranya buku ini akan lebih
sempurna jika mendapat koreksi dari pembaca yang budiman. Atas
koreksi pembaca bagi penyempurnaan buku ini, penulis mengucapkan
terima kasih. Kepada Allah SWT. jua penulis memohon taufik dan
hidayah-Nya.

Penulis
www.facebook.com/indonesiapustaka

vii
www.facebook.com/indonesiapustaka

viii
Ushul Fiqh Jilid 1
DAFTAR ISI

PENGANTAR -- v
BAB I: PENDAHULUAN -- 1
A. Pengertian Fiqh, Syariah dan Hukum Islam -- 1
1. Pengertian Syariah -- 1
2. Pengertian Fiqh -- 2
3. Pengertian Hukum Islam -- 5
B. Sejarah dan Perkembangan Fiqh -- 7
1. Fiqh pada Masa Nabi -- 7
2. Fiqh pada Masa Sahabat -- 24
3. Fiqh pada Masa Imam Mujtahid -- 33
4. Fiqh dalam Periode Taklid -- 37
5. Reformulasi Fiqh Islam -- 38
C. Pengertian dan Ruang Lingkup Ushul Fiqh -- 38
1. Latar Belakang -- 38
www.facebook.com/indonesiapustaka

2. Pengertian Ushul Fiqh -- 40


3. Perkembangan Ushul Fiqh -- 42
4. Tujuan dan Manfaat Ushul Fiqh -- 48
5. Pokok Pembahasan Ushul Fiqh -- 49
Ushul Fiqh Jilid 1

BAB II: SUMBER PERUMUSAN HUKUM ISLAM -- 51


A. Pengertian Sumber dan Dalil -- 51
B. Al-Qur‘an sebagai Sumber dan Dalil -- 55
1. Pengertian Al-Qur‘an -- 55
2. Autentisitas Al-Qur‘an -- 57
3. Fungsi dan Tujuan Turunnya Al-Qur‘an -- 63
4. Mukjizat Al-Qur‘an -- 72
5. Ibarat Al-Qur‘an dalam Menetapkan Hukum -- 77
6. Penjelasan Al-Qur‘an terhadap Hukum -- 79
7. Hukum yang Terkandung dalam Al-Qur‘an -- 83
8. Al-Qur‘an sebagai Sumber Hukum Fiqh -- 85
C. Sunah sebagai Sumber dan Dalil -- 86
1. Pengertian Sunah -- 86
2. Macam-macam Sunah -- 89
3. Periwayatan Sunah -- 96
4. Kebenaran Khabar dari Segi Ibarat yang Digunakan Pem-
bawa Berita dalam Menyampaikan Berita-- 97
5. Fungsi Sunah -- 99
6. Penjelasan Sunah Terhadap Hukum dalam
Al-Qur‘an -- 103
7. Sunah Berdaya Hukum -- 108
8. Kedudukan Sunah sebagai Sumber Hukum -- 111
D. Ra’yu (Nalar) sebagai Dalil Hukum -- 120
1. Pengertian Ra’yu -- 120
2. Peranan dan Cara Penggunaan Ra’yu dalam Fiqh -- 122
3. Batas Penggunaan Ra’yu -- 126
www.facebook.com/indonesiapustaka

4. Kekuatan Hukum Hasil Temuan Nalar -- 129


5. Penggunaan Ra’yu sebagai Dalil Hukum Fiqh -- 130
E. Ijma’ sebagai Dalil Hukum Fiqh -- 131
1. Arti Ijma’ -- 131
2. Kemungkinan Terjadinya Ijma’ -- 136

x
Kata Pengantar

3. Kedudukan Ijma’ sebagai Dalil Hukum -- 138


4. Perkembangan Pendapat Ulama tentang Pembatasan
Ijma’ -- 142
5. Pendapat Ulama tentang Persyaratan Ijma’ -- 150
6. Fungsi Ijma’ -- 157
7. Peringkat Ijma’ -- 159
8. Nasakh Ijma’ -- 164
9. Ketetapan Ijma’ -- 166
10. Mengingkari Hasil Ijma’ -- 168
F. Qiyas sebagai Metode Penggalian Hukum Syara’ -- 170
1. Pendahuluan -- 170
2. Arti Qiyas -- 171
3. Qiyas sebagai Dalil Hukum Syara’ -- 177
4. Syarat-syarat Qiyas -- 195
5. Pembagian Qiyas -- 237
G. Perbenturan Antar-Dalil Hukum -- 241
1. Pendahuluan -- 241
2. Penyelesaian Dalil-dalil yang Berbenturan -- 245
3. Nasakh -- 249
4. Tarjih -- 305

BAB III: PENGERTIAN DAN RUANG LINGKUP HUKUM


SYARA’ -- 333
A. Pengertian Hukum Syara’ -- 333
B. Pembagian Hukum Syara’ -- 336
1. Wajib dan Pembagiannya -- 341
www.facebook.com/indonesiapustaka

2. Mandub dan Pembagiannya -- 361


3. Haram dan Pembagiannya -- 366
4. Karahah dan Pembagiannya -- 373
5. Mubah dan Pembagiannya -- 375
6. Rukhshah dan ‘Azimah -- 380

xi
Ushul Fiqh Jilid 1

C. Hukum Wadh‘i -- 394


1. Sabab -- 395
2. Syarath -- 399
3. Mani’ (Penghalang) -- 404
4. Shah -- 408
5. Bathal -- 409
6. Fasid -- 409
D. Pembuat Hukum (Hakim) -- 412
E. Objek Hukum (Mahkûm Bîh) -- 417
F. Subjek Hukum (Mahkum ‘Alaih) -- 424
G. Hal-hal yang Memengaruhi Kecakapan Berbuat Hukum
(‘Awaridh) -- 435
1. Awaridh Samawiyah -- 436
2. Awaridh Muktasabah -- 442

DAFTAR PUSTAKA -- 465


INDEKS -- 469
TENTANG PENULIS -- 479
www.facebook.com/indonesiapustaka

xii
BAB I
PENDAHULUAN

A. Pengertian Fiqh, Syariah, dan Hukum Islam


Pengertian fiqh atau ilmu fiqh sangat berkaitan dengan syariah,
karena fiqh itu pada hakikatnya adalah jabaran praktis dari syariah.
Karenanya, sebelum memberikan penjelasan tentang arti fiqh, ter-
lebih dahulu perlu dijelaskan arti dan hakikat syariah.

1. Pengertian Syariah
Secara etimologis (lughawi) syariah berarti “jalan ke tempat
pengairan” atau “jalan yang harus diikuti”, atau “tempat lalu air di
sungai”. Arti terakhir ini digunakan orang Arab sampai sekarang.
Kata syariah muncul dalam beberapa ayat Al-Qur’an, seperti pa-
da surat al-Maidah (5): 48; asy-Syura (42): 13; dan al-Jatsiyah (45):
18, yang mengandung arti “jalan yang jelas yang membawa kepada
kemenangan”. Dalam hal ini, agama yang ditetapkan Allah untuk
manusia disebut syariah, dalam artian lughawi, karena umat Islam
www.facebook.com/indonesiapustaka

selalu melaluinya dalam kehidupannya di dunia. Kesamaan syariah


Islam dengan jalan air adalah dari segi bahwa siapa yang mengikuti
syariah ia akan mengalir dan bersih jiwanya. Allah menjadikan
air sebagai penyebab kehidupan tumbuh-tumbuhan dan hewan
sebagaimana Dia menjadikan syariah sebagai penyebab kehidupan
jiwa insani.
Ushul Fiqh Jilid 1

Menurut para ahli, definisi syariah adalah: “Segala titah Allah


yang berhubungan dengan tingkah laku manusia di luar yang menge-
nai akhlak”. Dengan demikian, “syariah” itu adalah nama bagi hu-
kum-hukum yang bersifat amaliah.
Walaupun pada mulanya syariah itu diartikan “agama” sebagaimana
yang disinggung Allah dalam surat asy-Syura (42): 13, namun kemudian
dikhususkan penggunaannya untuk hukum amaliah. Pengkhususan ini
dimaksudkan karena agama pada dasarnya adalah satu dan berlaku
secara universal, sedangkan syariah berlaku untuk masing-masing
umat yang berbeda dengan umat sebelumnya. Dengan demikian, kata
“syariah” lebih khusus dari agama. Syariah adalah hukum amaliah yang
berbeda menurut perbedaan Rasul yang membawanya dan setiap yang
datang kemudian mengoreksi yang datang lebih dahulu. Sedangkan
dasar agama, yaitu ‘akidah/tauhid, tidak berbeda antara Rasul yang
satu dengan lainnya.
Di antara ulama ada yang lebih mengkhususkan lagi pemakaian
kata “syariah” itu dengan: “Apa-apa yang bersangkutan dengan per-
adilan serta pengajuan perkara kepada mahkamah dan tidak mencakup
kepada halal dan haram”.
Qatadah, menurut yang diriwayatkan al-Thabari, menggunakan
kata “syariah” kepada hal yang menyangkut kewajiban, had, pe-
rintah dan larangan; tidak termasuk di dalamnya ‘akidah, hikmah,
dan ibarat yang tercakup dalam agama. Syaltut mengartikan syariah
dengan “hukum-hukum dan aturan-aturan yang ditetapkan Allah
bagi hamba-Nya untuk diikuti dalam hubungannya dengan Allah
dan hubungannya dengan sesama manusia”. Dr. Farouk Abu Zeid
menjelaskan bahwa syariah ialah: “Apa-apa yang ditetapkan Allah
melalui lisan Nabi-Nya”. Allah adalah pembuat hukum yang me-
nyangkut kehidupan agama dan kehidupan dunia.

2. Pengertian Fiqh
www.facebook.com/indonesiapustaka

Kata “fiqh” ( ), secara etimologis berarti “paham yang men-


dalam”. Bila “paham” dapat digunakan untuk hal-hal yang bersifat
lahiriah, maka fiqh berarti paham yang menyampaikan ilmu lahir
kepada ilmu batin. Karena itulah at-Tirmidzi menyebutkan, “fiqh tentang
sesuatu,” berarti mengetahui batinnya sampai kepada kedalamannya.

2
Bab I: Pendahuluan

Kata “faqaha” ( ) atau yang berakar kepada kata itu dalam Al-
Qur’an disebut dalam 20 ayat: 19 di antaranya berarti bentuk tertentu
dari kedalaman paham dan kedalaman ilmu yang menyebabkan dapat
diambil manfaat darinya.
Ada pendapat yang mengatakan bahwa “fiqhu” ( ) atau paham
tidak sama dengan “ilmu” ( ) walaupun wazan (timbangan) lafaz-nya
sama. Meskipun belum menjadi ilmu, paham adalah pikiran yang baik
dari segi kesiapannya menangkap apa yang dituntut. Ilmu bukanlah
dalam bentuk zhanni seperti paham atau fiqh yang merupakan ilmu
tentang hukum yang zhanni dalam dirinya.
Secara definitif, fiqh berarti “Ilmu tentang hukum-hukum syar‘i
yang bersifat amaliah yang digali dan ditemukan dan dalil-dalil
yang tafsili”.
Dalam definisi ini, fiqh diibaratkan dengan ilmu karena fiqh itu
semacam ilmu pengetahuan. Memang fiqh itu tidak sama dengan
ilmu seperti disebutkan di atas, fiqh itu bersifat zhanni. Fiqh adalah
apa yang dapat dicapai oleh mujtahid dengan zhan-nya, sedangkan
ilmu tidak bersifat zhanni seperti fiqh. Namun karena zhan dalam
fiqh ini kuat, maka ia mendekati kepada ilmu; karenanya dalam
definisi ini ilmu digunakan juga untuk fiqh.
Dalam definisi di atas terdapat batasan atau pasal yang di samping
menjelaskan hakikat dari fiqh itu, sekaligus juga memisahkan arti kata
fiqh itu dari yang bukan fiqh.
Kata “hukum” dalam definisi tersebut menjelaskan bahwa hal-
hal yang berada di luar apa yang dimaksud dengan kata “hukum”,
seperti zat, tidaklah termasuk ke dalam pengertian fiqh. Bentuk jamak
dari hukum adalah “ahkam” ( ). Disebut dalam bentuk jamak,
adalah untuk menjelaskan bahwa fiqh itu ilmu tentang seperangkat
aturan yang disebut hukum.
www.facebook.com/indonesiapustaka

Penggunaan kata “syar‘iyyah” atau “syariah” dalam definisi


tersebut menjelaskan bahwa fiqh itu menyangkut ketentuan yang
bersifat syar‘i, yaitu sesuatu yang berasal dari kehendak Allah. Kata
ini sekaligus menjelaskan bahwa sesuatu yang bersifat ‘aqli seperti
ketentuan bahwa dua kali dua adalah empat atau bersifat hissi seperti
ketentuan bahwa api itu panas bukanlah lapangan ilmu fiqh.

3
Ushul Fiqh Jilid 1

Kata “amaliah” yang terdapat dalam definisi di atas menjelaskan


bahwa fiqh itu hanya menyangkut tindak tanduk manusia yang bersifat
lahiriah. Dengan demikian, hal-hal yang bersifat bukan amaliah seperti
masalah keimanan atau ‘akidah tidak termasuk dalam lingkungan fiqh
dalam artian ini. Umpamanya ketentuan bahwa Allah itu bersifat Esa
dan bahwa Allah dapat dilihat di akhirat.
Penggunaan kata “digali dan ditemukan” mengandung arti bah-
wa fiqh itu adalah hasil penggalian, penemuan, penganalisisan, dan
penentuan ketetapan tentang hukum. Karenanya bila bukan dalam
bentuk hasil suatu penggalian—seperti mengetahui apa-apa yang secara
lahir dan jelas dikatakan Allah—tidak disebut fiqh. Fiqh itu adalah hasil
penemuan mujtahid dalam hal-hal yang tidak dijelaskan oleh nash.
Kata “tafsili” dalam definisi itu menjelaskan tentang dalil-dalil
yang digunakan seorang faqih atau mujtahid dalam penggalian dan
penemuannya. Karena itu, ilmu yang diperoleh orang awam dari
seorang mujtahid yang terlepas dari dalil tidak termasuk ke dalam
pengertian fiqh.
Al-Amidi memberikan definisi fiqh yang berbeda dengan definisi
di atas, yaitu: “Ilmu tentang seperangkat hukum-hukum syara’
yang bersifat furu‘iyah yang berhasil didapatkan melalui penalaran
atau istidlal”.
Kata “furu‘iyah” dalam definisi al-Amidi ini menjelaskan bahwa
ilmu tentang dalil dan macam-macamnya sebagai hujah, bukanlah
fiqh menurut artian ahli ushul, sekalipun yang diketahui itu adalah
hukum yang bersifat nazhari.
Penggunaan kata “penalaran” dan “istidlal” (yang sama mak-
sudnya dengan “digali”) menurut istilah Ibnu Subki di atas memberikan
penjelasan bahwa fiqh itu adalah hasil penalaran dan istidlal. Ilmu yang
diperoleh bukan dengan cara seperti itu—seperti ilmu Nabi tentang apa
www.facebook.com/indonesiapustaka

yang diketahuinya dengan perantaraan wahyu—tidak disebut fiqh.


Dengan menganalisis kedua definisi yang disebutkan di atas da-
pat ditemukan hakikat dari fiqh, yaitu:
a. fiqh itu adalah ilmu tentang hukum Allah;
b. yang dibicarakan adalah hal-hal yang bersifat amaliah furu‘iyah;

4
Bab I: Pendahuluan

c. pengetahuan tentang hukum Allah itu didasarkan kepada da-


lil tafsili; dan
d. fiqh itu digali dan ditemukan melalui penalaran dan istidlal se-
orang mujtahid atau faqih.
Dengan demikian, secara ringkas dapat dikatakan, “Fiqh itu
adalah dugaan kuat yang dicapai seorang mujtahid dalam usahanya
menemukan hukum Allah.”
Dari pengertian fiqh dan syariah di atas terlihat kaitan yang
sangat erat antara fiqh dengan syariah. Syariah diartikan dengan
ketentuan yang ditetapkan Allah tentang tingkah laku manusia di
dunia dalam mencapai kehidupan yang baik di dunia dan di akhirat.
Ketentuan Allah itu terbatas dalam firman Allah dan penjelasannya
yang diwahyukan melalui lisan Nabi.
Semua tindakan manusia di dunia dalam mencapai kehidupan
yang baik itu harus tunduk kepada kehendak Allah dan Rasulullah.
Kehendak Allah dan Rasul itu sebagian terdapat secara tertulis
dalam kitab-Nya yang disebut syari‘ah, sedangkan sebagian besar
lainnya tersimpan di balik atau di luar yang tertulis itu.
Untuk mengetahui keseluruhan apa yang dikehendaki Allah
tentang tingkah laku manusia itu, harus ada pemahaman mendalam
tentang syariah, sehingga secara amaliah syariah itu dapat diterapkan
dalam kondisi dan situasi bagaimanapun. Hasil pemahaman itu di-
tuangkan dalam bentuk ketentuan yang terinci. Ketentuan terinci ten-
tang tingkah laku manusia mukalaf yang diramu dan diformulasikan
sebagai hasil pemahaman terhadap syariah itu disebut fiqh.

3. Pengertian Hukum Islam


Hukum Islam merupakan rangkaian dari kata “hukum” dan
kata “Islam”. Kedua kata itu, secara terpisah, merupakan kata yang
digunakan dalam bahasa Arab dan terdapat dalam Al-Qur’an, juga
www.facebook.com/indonesiapustaka

berlaku dalam bahasa Indonesia. “Hukum Islam” sebagai suatu


rangkaian kata telah menjadi bahasa Indonesia yang hidup dan
terpakai, namun bukan merupakan kata yang terpakai dalam bahasa
Arab, dan tidak ditemukan dalam Al-Qur’an; juga tidak ditemukan
dalam literatur yang berbahasa Arab. Karena itu kita tidak akan
menemukan artinya secara definitif.

5
Ushul Fiqh Jilid 1

Untuk memahami pengertian hukum Islam, perlu diketahui lebih


dahulu kata “hukum” dalam bahasa Indonesia, kemudian pengertian
hukum itu disandarkan kepada kata “Islam”. Ada kesulitan dalam
memberikan definisi kepada kata “hukum” karena setiap definisi
akan menemukan titik lemah. Karena itu, untuk memudahkan me-
mahami pengertian hukum, berikut ini akan diketengahkan definisi
hukum secara sederhana, yaitu: “Seperangkat peraturan tentang
tingkah laku manusia yang diakui sekelompok masyarakat, disusun
orang-orang yang diberi wewenang oleh masyarakat itu, berlaku dan
mengikat untuk seluruh anggotanya”.
Definisi ini tentunya masih mengandung kelemahan, namun
dapat memberikan pengertian yang mudah dipahami.
Bila kata “hukum” menurut definisi di atas dihubungkan kepada
“Islam” atau “Syara’”, maka “hukum Islam” akan berarti: “Se-
perangkat peraturan berdasarkan wahyu Allah dan sunah Rasul
tentang tingkah laku manusia mukalaf yang diakui dan diyakini
mengikat untuk semua yang beragama Islam”.
Kata “seperangkat peraturan” menjelaskan bahwa yang dimak-
sud dengan hukum Islam itu adalah peraturan yang dirumuskan secara
terperinci dan mempunyai kekuatan yang mengikat.
Kata “yang berdasarkan wahyu Allah dan sunah Rasul” men-
jelaskan bahwa perangkat peraturan itu digali dari dan berdasarkan
kepada wahyu Allah dan sunah Rasul, atau yang populer dengan
sebutan “syariah”.
Kata “tentang tingkah laku manusia mukalaf” mengandung arti
bahwa hukum Islam itu hanya mengatur tindak lahir dari manusia
yang dikenai hukum. Peraturan tersebut berlaku dan mempunyai
kekuatan terhadap orang-orang yang meyakini kebenaran wahyu dan
sunah Rasul itu, yang dimaksud dalam hal ini adalah umat Islam.
www.facebook.com/indonesiapustaka

Bila artian sederhana tentang “hukum Islam” itu dihubungkan


kepada pengertian “fiqh” sebagaimana dijelaskan sebelumnya,
dapat dikatakan bahwa yang dimaksud dengan hukum Islam itu
adalah yang bernama “fiqh” dalam literatur Islam yang berbahasa
Arab. Dengan demikian, setiap kata “fiqh” dalam buku ini berarti
“hukum Islam”.

6
Bab I: Pendahuluan

Kajian tentang hukum Islam itu mengandung dua bidang pokok


yang masing-masing luas cakupannya, yaitu:
Pertama, kajian tentang perangkat peraturan terinci yang bersifat
amaliah dan harus diikuti umat Islam dalam kehidupan beragama.
Inilah yang secara sederhana disebut “fiqh” dalam artian khusus
dengan segala lingkup bahasannya.
Kedua, kajian tentang ketentuan serta cara dan usaha yang sis-
tematis dalam menghasilkan perangkat peraturan yang terinci itu
disebut “ushul fiqh”, atau dalam arti lain “sistem metodologi fiqh”.
Fiqh dan ushul fiqh merupakan dua bahasan terpisah, namun saling
berkaitan. Pada waktu menguraikan suatu ketentuan tentang fiqh, untuk
menguatkan bahasannya, sering disertai penjelasan mengenai kenapa
ketentuan itu begitu adanya, sehingga memasuki lapangan pembahasan
ushul fiqh. Demikian pula sebaliknya waktu membicarakan ushul fiqh,
untuk lebih memperjelas bahasannya dikemukakan contoh-contoh
yang berada dalam lingkup bahasan fiqh.

B. Sejarah dan Perkembangan Fiqh


1. Fiqh pada Masa Nabi
Bila kita memahami pengertian fiqh itu sebagai hasil penalaran
seorang ahli atas maksud hukum Allah yang berhubungan dengan
tingkah laku manusia, maka timbul pertanyaan apakah fiqh itu sudah
mulai ada pada waktu Nabi Muhammad SAW. masih hidup?
Suatu hal yang nyata terjadi adalah bahwa Nabi telah berbuat
sehubungan dengan turunnya ayat-ayat Qur’an yang mengandung
hukum (ayat-ayat hukum). Tidak semua ayat hukum itu memberikan
penjelasan yang mudah dipahami untuk kemudian dilaksanakan secara
praktis sesuai dengan kehendak Allah. Karena itu Nabi memberikan
penjelasan mengenai maksud setiap ayat hukum itu kepada umatnya,
www.facebook.com/indonesiapustaka

sehingga ayat-ayat yang tadinya, belum dalam bentuk petunjuk praktis,


menjadi jelas dan dapat dilaksanakan secara praktis. Nabi memberikan
penjelasan dengan ucapan, perbuatan, dan pengakuannya yang kemu-
dian disebut sunah Nabi. Apakah hukum-hukum yang bersifat amaliah
yang dihasilkan oleh Nabi yang bersumber kepada Al-Qur’an itu dapat
disebut fiqh?

7
Ushul Fiqh Jilid 1

Telah dijelaskan bahwa fiqh adalah hasil penalaran seseorang


yang berkualitas mujtahid atas hukum Allah atau hukum-hukum
amaliah yang dihasilkan dari dalil-dalilnya melalui penalaran atau
ijtihad. Apabila penjelasan dari Nabi yang berbentuk sunah itu me-
rupakan hasil penalaran atas ayat-ayat hukum, maka apa yang
dikemukakan Nabi itu dapat disebut fiqh atau lebih tepat disebut
“Fiqh sunah”.
Kemungkinan Nabi melakukan ijtihad dalam menghasilkan su-
nahnya diperselisihkan para ulama. Perbedaan pendapat itu berpangkal
pada pemahaman ayat 3-4 surat an-Najm (53):

Dan tiadalah yang diucapkannya itu (Al-Qur’an) menurut ke-


mauan hawa nafsunya; ucapannya itu tiada lain hanyalah wahyu
yang diwahyukan (kepadanya).
Ada ulama yang memahami ayat ini secara umum, bahwa semua
yang diucapkan Nabi dalam usahanya memberi penjelasan atas ayat
hukum atau bukan adalah atas dasar wahyu. Sedangkan ulama lain
memahaminya bahwa yang dimaksud ayat itu adalah ayat-ayat Al-
Qur’an yang diterima Nabi dan disampaikannya kepada umatnya;
itulah yang disebut wahyu. Tetapi tidak semua yang muncul dari
lisan Nabi disebut wahyu.
Perbedaan pendapat ulama dalam memahami ayat tersebut kemu-
dian berkembang pada kebolehan atau kemungkinan Nabi berijtihad,
Perbedaan pendapat para ulama itu adalah:
Pertama, jumhur ahli ushul berpendapat bahwa Nabi mungkin
dan boleh berijtihad sebagaimana berlaku pada manusia lainnya.
Mereka menguatkan pendapatnya dengan dalil sebagai berikut:
1. Allah SWT. telah menyampaikan pesan kepada Nabi sebagaima-
www.facebook.com/indonesiapustaka

na juga berlaku pada hamba-Nya yang lain. Allah mengemu-


kakan contoh dengan beberapa kejadian yang pernah terjadi
dan menyuruh, hamba-Nya untuk mengambil ibarat atau per-
hatian atas kejadian tersebut dengan Firman-Nya dalam surat
al-Hasyr (59): 2:

8
Bab I: Pendahuluan

Maka ambillah (kejadian itu), untuk menjadi pelajaran, hai


orang-orang yang mempunyai pandangan.
Ayat ini menyuruh menggunakan nalar dalam memahami ke-
jadian dalam sejarah untuk diambil perbandingan dengan ke-
jadian lain. Ini maksudnya adalah ijtihad. Bila manusia disuruh
secara umum untuk berijtihad, maka Nabi sendiri lebih pantas
untuk melakukannya.
2. Nabi beberapa kali mendapat kritikan Allah atas tindakan yang
dilakukannya. Umpamanya firman Allah dalam surat al-Anfal
(8): 67:

Tidak patut, bagi seorang Nabi mempunyai tawanan sebelum


ia dapat melumpuhkan musuhnya di muka bumi.
Ayat ini mengkritik Nabi yang mengambil kebijaksanaan un-
tuk menahan orang yang kalah dalam Perang Badar sebagai ta-
wanan, yang menurut saran beberapa orang sahabatnya tawan-
an itu harus dibunuh. Ternyata kemudian tawanan yang ditahan
itu mendatangkan kerugian kepada umat Islam.
Kritikan Allah dalam ayat ini menunjukkan bahwa tindakan Nabi
membiarkan tawanan itu adalah semata-mata hasil ijtihad Nabi,
bukan berdasarkan wahyu. Kalau memang dari wahyu, tentu
Allah tidak akan mencela melalui wahyu yang menuntun Nabi da-
lam berbuat. Allah berfirman dalam surat at-Taubah (9): 43:
www.facebook.com/indonesiapustaka

Semoga Allah memaafkanmu; kenapa kamu memberi izin


kepada mereka sebelum jelas bagimu orang-orang yang
benar.
Dalam ayat ini Allah memaafkan tindakan Nabi yang terlanjur
membolehkan orang-orang munafik untuk ikut perang Uhud

9
Ushul Fiqh Jilid 1

yang kemudian ternyata keikutsertaan mereka membawa ben-


cana kepada pasukan muslim. Ayat ini mengandung kritikan
atas tindakan Nabi. Kalau tindakan Nabi itu atas tuntunan
wahyu, tentu tidak akan muncul kritikan itu. Hal ini menun-
jukkan bahwa kebijaksanaan Nabi yang mengizinkan ikutnya
orang munafik itu dasarnya adalah ijtihad.
3. Sunah Nabi yang berbunyi:

Sesungguhnya aku menetapkan hukum berdasarkan apa-apa


yang lahir, dan kamu minta penyelesaian permusuhanmu
kepadaku. Barangkali seseorang di antaramu lebih lihai dalam
beperkara dibandingkan yang lain. Siapa yang aku putuskan
untuknya sesuatu berkenan dengan harta orang lain, janganlah
dimakan. Sesungguhnya aku memberikan kepadanya potongan
api neraka.
Riwayat tersebut menunjukkan bahwa Nabi sendiri terkadang
memutuskan perkara yang mungkin tidak betul secara ma-
teriil. Hal ini berarti tindakan itu semata didasarkan kepada
ijtihadnya, bukan dari wahyu.
Kedua, ulama kalam Asy‘ariyyah, mayoritas ulama Mu‘tazilah,
Abu Ali al-Jubbai dan anaknya Hasyim, berpendapat bahwa
Nabi tidak boleh berijtihad dalam hukum syara’. Alasan mereka
adalah:
a. Firman Allah dalam surat an-Najm (53): 3-4:
www.facebook.com/indonesiapustaka

Dan tiadalah yang diucapkannya itu (Al-Qur’an) menurut


kernauan hawa nafsunya. Ucapannya itu tidda lain hanyalah
wahyu yang diwahyukan (kepadanya).

10
Bab I: Pendahuluan

Ayat ini menjadi dalil utama bahwa semua yang muncul dari
lisan Nabi adalah dari wahyu dan tidak ada yang di luar wa-
hyu. Ijtihad tidak berasal dari wahyu, karenanya tidak ada
ucapan Nabi yang muncul dari ijtihadnya sendiri.
b. Nabi SAW. berkemampuan untuk sampai kepada hukum secara
meyakinkan melalui wahyu. Sedangkan hasil ijtihad hanyalah
bersifat zhanni. Bila mampu untuk sampai kepada yang meya-
kinkan (qath‘i), maka tidak boleh menempuh yang tidak meya-
kinkan (zhanni). Di samping itu, ijtihad hanya dapat dilakukan
bila tidak ada nash; sedangkan selama Nabi masih hidup, tidak
mungkin nash itu sudah terhenti.
c. Sering terjadi Nabi tidak dapat memberikan jawaban atas per-
tanyaan yang diajukan sahabatnya tentang sesuatu kasus. Dalam
keadan demikian, Nabi menyuruh menunggu sampai turunnya
wahyu yang akan menjawabnya. Seandainya Nabi dapat mem-
berikan jawaban dengan hasil ijtihadnya, tentu tidak perlu Nabi
berlama-lama menunggu turun wahyu untuk menjawabnya.
Ketiga, pendapat “jalan tengah” dari kedua pendapat di atas,
menyatakan bahwa Nabi dapat saja berijtihad dalam masalah pe-
perangan, tetapi tidak dalam masalah hukum syara’. Kelompok ini
menggunakan gabungan dalil-dalil yang dikemukakan dua pendapat
sebelumnya.
Bila diperhatikan ketiga pendapat tersebut beserta argumen ma-
sing-masing, kita cenderung pada pendapat yang mengatakan tidak
semua yang muncul dari lisan Nabi itu dibimbing wahyu. Dalam
kenyataan memang beliau pernah berijtihad untuk memahami
dan menjalankan wahyu Allah dalam hal-hal yang memerlukan
penjelasan dari Nabi yang sebagiannya dibimbing wahyu. Dalam
hal-hal yang tidak mendapat koreksi dari Allah, maka hal itu muncul
sebagai sunah Nabi yang wajib ditaati. Dengan demikian, sebagian
www.facebook.com/indonesiapustaka

sunah Nabi adalah berdasarkan pada ijtihadnya.


Dari penjelasan di atas, maka dapat disimpulkan bahwa fiqh
sudah mulai ada semenjak Nabi masih hidup dengan pola yang
sederhana sesuai dengan kesederhanaan kondisi masyarakat Arab
yang menjalankan fiqh pada waktu itu. Di bawah ini dikemukakan
beberapa contoh fiqh Nabi dalam beberapa bidang hukum.

11
Ushul Fiqh Jilid 1

a. Shalat
Perintah melakukan shalat banyak sekali terdapat dalam Al-
Qur’an dengan berbagai cara dan berbagai bentuk. Tidak ada satu
ayat pun yang menjelaskan apa dan bagaimana praktik shalat itu.
Dalam keadaan begitu perintah shalat menurut apa adanya tidak
mungkin dilaksanakan. Nabi mengetahui maksud perintah Allah itu,
karena itu Nabi menjelaskan kepada umatnya dengan menggunakan
sunah-Nya.
Nabi mengarahkan kata “shalat” itu kepada perbuatan tertentu
dengan tindakan yang berisi beberapa ucapan dan perbuatan yang
dimulai dengan takbir dan disudahi dengan salam di hadapan para
sahabatnya. Kemudian beliau berkata, “Inilah yang dimaksud
dengan shalat”. Dalam suatu hadis Nabi bersabda,

Shalatlah kamu sekalian sebagaimana kamu melihat aku shalat.


Penjelasan dengan ucapan muncul dalam hadis menurut riwayat
tujuh perawi hadis dari Abu Hurairah menurut lafaz Bukhari yang
berbunyi:

Bila kamu akan melakukan shalat, berwudhu’lah; kemudian


menghadaplah ke kiblat; maka bertakbirlah; kemudian bacalah
mana yang mudah di antara ayat-ayat Qur’an; kemudian
www.facebook.com/indonesiapustaka

rukuklah sampai tenang; kemudian bangkitlah sampai


lurus berdiri; kemudian sujudlah sampai tenang, kemudian
bangkitlah, sampai duduk dengan tenang, kemudian sujudlah
sampai tenang; kemudian lakukanlah yang demikian dalam
seluruh shalatmu.

12
Bab I: Pendahuluan

Adapun mengenai waktu-waktu pelaksanaan shalat, muncul


dalam beberapa ayat Al-Qur’an pada tempat yang terpisah.
1. Surat ar-Rum (30): 17:

Maka bertasbihlah kepada Allah di waktu kamu berada di


petang hari dan waktu kamu berada di waktu subuh.
2. Surat al-Isra (17): 78:

Dirikanlah shalat dan sesudah matahari tergelincir sampai


gelap malam.
3. Surat Hud (11): 114:

Dan dirikanlah sembahyang itu pada kedua tepi siang (pagi dan
petang) dan pada bagian permulaan daripada malam.
4. Surat al-Baqarah (2): 238:

Peliharalah segala shalat(mu) dan peliharalah shalat tengah hari.


Dari keterangan ayat-ayat yang terpisah itu Nabi menyimpulkan
bahwa shalat itu dilakukan dalam 5 kali sehari semalam yang
waktunya terpisah, yaitu: zuhur, ashar, maghrib, isya dan subuh;
sedangkan jarak waktu masing-masing dijelaskan beliau dalam
hadis dari Abdullah ibn Umar menurut riwayat Muslim:
www.facebook.com/indonesiapustaka

13
Ushul Fiqh Jilid 1

Waktu zuhur bila telah tergelincir matahari sampai bayang-


bayang sepanjang badan dan belum masuk waktu ashar; waktu
ashar selama matahari belum menguning; dan waktu maghrib
selama belum hilang cahaya matahari; waktu isya sampai
pertengahan malam dan waktu subuh dan terbit fajar sampai
terbit matahari.
Tentang jumlah raka‘at shalat untuk setiap waktu yang lima itu
tidak ada sama sekali penjelasannya dalam Al-Qur’an. Ketetapan
jumlah raka‘at shalat datang dari Nabi sendiri dalam hadis fi’li secara
bertahap. Jumlah raka‘at itu berbeda pada waktu sebelum dengan
sesudah hijrah. Hal ini dijelaskan dalam hadis dari Aisyah dalam versi
yang berbeda-beda menurut riwayat Bukhari dan Ahmad:

Difardukan shalat itu dua-dua raka‘at. Kemudian berlangsung


hijrah, maka difardukan empat-empat raka‘at dan ditetapkan
shalat safar seperti yang semula (dua raka‘at).
Ditambahkan oleh Ahmad dari jalur Ibnu Kaisan dengan
ucapan:

Kecuali maghrib yang tetap tiga raka‘at.


Sedangkan menurut versi Baihaqi, Ibnu Hibban, dan Ibnu
Khuzaimah berbunyi:
www.facebook.com/indonesiapustaka

Difardhukan shalat bagi orang hadir dan safar, dua raka‘at.


Sewaktu Rasulullah hijrah ke Madinah dan keadaan telah
terang ditambah shalat itu dua-dua raka‘at, kecuali shalat subuh

14
Bab I: Pendahuluan

yang tetap (seperti semula) karena panjangnya bacaan shalat,


begitu pula shalat maghrib karena ia merupakan waktu yang
ganjil dalam sehari.
Dalam surat al-Araf (7): 31, Allah berfirman:

Pakailah pakaianmu yang indah di setiap (memasuki) masjid.


Dari ayat ini, Nabi memahami keharusan memakai pakaian
dan menutup aurat dalam shalat. Sedangkan ukuran pakaian yang
menutupi aurat itu dijelaskan beliau, antara lain dalam hadis Nabi
dari Aisyah menurut lima perawi hadis selain an-Nasa‘i:

Allah tidak akan menerima shalatnya perempuan yang telah


mencapai umur haid kecuali dengan memakai selendang.
Maksud hadis itu adalah bahwa perempuan dewasa harus
menutup kepala dan leher di samping anggota badan lainnya. Dalam
surat al-Baqarah (2): 144, Allah berfirman:

Hadapkanlah mukamu ke arah Masjid al-Haram dimana pun


kamu berada hadapkanlah mukamu ke sana.
Dari ayat itu, Nabi memahami bahwa dalam setiap shalat harus
menghadap kiblat yang letaknya dijelaskan dalam hadis Nabi dari
Abu Hurairah menurut riwayat al-Tirmizi yang dikuatkan al-Bukhari
yang berbunyi:
www.facebook.com/indonesiapustaka

Apa yang berada di antara timur dan barat adalah kiblat.


Tentang keharusan berwudhu sebelum shalat dijelaskan sendiri
oleh Allah dalam surat al-Maidah (5): 6:

15
Ushul Fiqh Jilid 1

Hai orang-orang yang beriman bila kamu melakukan shalat


basuhlah mukamu dan kedua tanganmu sampai sikut; sapulah
kepalamu dan basuhlah kakimu sampai mata kaki.
Selanjutnya Nabi menjelaskan cara-cara berwudhu’ dalam hadis
dari Abu Hurairah menurut riwayat Muslim.

Sesungguhnya dia bila berwudhu dibasuhnya mukanya, maka


dilanjutkannya wudhunya; kemudian dibasuhnya tangannya
sebelah kanan sampai lengannya, kemudian tangan kirinya
sampai lengan; kemudian ia menyapu kepalanya, kemudian
dibasuhnya kaki kanannya sampai betis; kemudian dibasuhnya
kaki kirinya sampai betis kemudian dia berkata, “Beginilah
Rasul Allah saya lihat melakukan wudhu.”
Dalam surat al-Jumu‘ah (62): 9, Allah berfirman:
www.facebook.com/indonesiapustaka

Hai orang-orang yang beriman, apabila diseru melakukan shalat


Jumat, segeralah datang melakukan shalat dan tinggalkanlah

16
Bab I: Pendahuluan

jual beli. Yang demikian itu lebih baik bagimu jika kamu
mengetahui.
Dari ayat ini, Nabi memahami kewajiban shalat Jumat. Adapun
mengenai caranya, dijelaskan secara rinci dalam Sunnahnya.

b. Zakat
Perintah untuk melaksanakan zakat begitu banyak muncul dalam
Al-Qur’an dengan berbagai cara dan bentuk yang sebagian besar di
antaranya dirangkaikan dengan perintah shalat. Menurut pemahaman
lughawiî, zakat itu berarti membersihkan, tumbuh, berkah dan pujian.
Kemudian Nabi mengarahkan penggunaan kata “zakat” itu untuk
“pemberian tertentu dari harta tertentu, menurut cara tertentu”.
Bentuk perintah zakat dapat dilihat dalam contoh ayat di
bawah ini:

Ambillah zakat dari harta mereka, dengan zakat itu kamu


membersihkan dan menyucikannya! (QS. at-Taubah/9: 103)

Neraka wail bagi orang-orang musyrik yang tidak membayarkan


zakat. (QS. Fussilat/41: 6-7)

Makanlah dari buahnya (yang bermacam itu) bila dia berbuah;


dan berikanlah haknya (zakat) pada waktu panen. (QS. al-
An‘am/6: 141)
Tentang apa yang dizakatkan, oleh siapa, berapa besar dan ba-
gaimana caranya, tidak dijelaskan secara rinci dalam Al-Qur’an.
www.facebook.com/indonesiapustaka

Karen itu Nabi harus menggunakan nalarnya untuk mengetahui


maksud Allah dengan berpedoman kepada ayat-ayat yang sudah
ada, kemudian menjelaskannya kepada umat dengan sunah-Nya.
Adapun bentuk zakat yang harus dipungut dari orang yang ber-
kelebihan untuk diberikan kepada yang membutuhkan, dijelaskan

17
Ushul Fiqh Jilid 1

Nabi dengan hadis dari Ibnu Abbas, muttafaq ‘alaihi (perawinya:


Bukhari dan Muslim), yang berbunyi:

Sesungguhnya Allah telah memfardukan zakat atas mereka da-


lam harta mereka; diambil dari orang kaya-kaya mereka dan
diberikan kepada orang-orang miskin mereka.
Tentang apa-apa yang dizakatkan, batas nisabnya serta berapa
kadar yang harus dizakatkan, dijelaskan Nabi dengan hadis-hadis
sebagai berikut:
1. Unta, hadis dari Anas menurut riwayat Bukhari:

Setiap 24 ekor unta atau kurang, maka zakatnya seekor kambing


betina untuk setiap 5 ekor unta, jika jumlahnya 25 sampai 35
ekor, maka zakatnya satu ekor anak unta betina berumur 1-2
tahun atau satu ekor anak unta jantan berumur 3-4 tahun, jika
jumlahnya 36 sampai 45, maka zakatnya seekor anak unta ber-
umur 2-3 tahun, dan jika jumlahnya 46 sampai 60 ekor unta
maka zakatnya adalah seekor unta betina berumur 3-4 tahun.
www.facebook.com/indonesiapustaka

2. Sapi, hadis dari Muaz ibn Jabal menurut riwayat lima perawi
hadis:

18
Bab I: Pendahuluan

Sesungguhnya Nabi Muhammad SAW. mengutusnya ke Yaman;


Nabi menyuruhnya untuk memungut zakat dari setiap 30 ekor
sapi, seekor anak sapi jantan atau betina yang masih muda dan dari
setiap 40 ekor diambil zakatnya seekor sapi yang telah berumur.
3. Kambing, hadis Nabi dari Anas menurut riwayat Bukhari:

Apabila (seseorang memiliki) kambing berjumlah 40 sampai


120 ekor, maka zakatnya seekor kambing; 121 sampai 200
ekor kambing, zakatnya 2 ekor kambing; 201 sampai 300 ekor
kambing, zakatnya 3 ekor kambing.
4. Tumbuh-tumbuhan dan buah-buahan yang dizakatkan, hadis
dari Abu Musa menurut riwayat Thabrani dan Hakim:

Janganlah kamu memungut zakat (tanaman) itu kecuali dari


empat jenis, yaitu gandum, jelai, anggur, dan kurma.
Mengenai ukuran nisabnya, dijelaskan dalam hadis dari Jabir
menurut riwayat Muslim:
www.facebook.com/indonesiapustaka

Dalam jumlah buah-buahan yang kurang dari lima wasaq tidak


diwajibkan zakat.
Adapun kadar wajibnya dengan hadis dari Salim menurut
riwayat Bukhari:

19
Ushul Fiqh Jilid 1

Pada tanam-tanaman yang diairi dengan mata air atau hujan


kewajiban zakatnya adalah sepersepuluh; dalam tanaman yang
diairi dengan kincir kewajiban zakatnya adalah seperdua puluh.
5. Barang perniagaan, hadis dari Samrah ibn Jundab menurut ri-
wayat Abu Daud:

Sesungguhnya Rasul Allah pernah menyuruh kita mengeluarkan


zakat dari sesuatu yang disiapkan untuk diperjualbelikan.
6. Barang rikaz, hadis dari Abu Hurairah, muttafaq ‘alaih (Bukhari
dan Muslim):

Di dalam rikaz itu ada kewajiban zakat sebesar seperlima.


Tentang siapa-siapa yang berhak menerima zakat secara lang-
sung, disebutkan Allah dalam surat at-Taubah (9): 60:

Sesungguhnya shadaqah (zakat) itu adalah untuk para fuqara,


www.facebook.com/indonesiapustaka

orang miskin, untuk amil untuk orang yang dijinakkan hatinya;


untuk mernerdekakan hamba; dan orang yang dijerat hutang
untuk kepentingan sabilillah dan ibnu sabil; merupakan kewa-
jiban dari Allah. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui dan
Bijaksana.

20
Bab I: Pendahuluan

Dengan penjelasan yang diberikan Nabi tentang ayat-ayat zakat


yang tersebut dalam Al-Qur’an dapatlah dilakukan kewajiban
berzakat meskipun dalam cara yang sederhana.

c. Puasa
Perintah Allah yang menyuruh melakukan puasa banyak terdapat
dalam Al-Qur’an yang kadang-kadang beriringan dengan kewajiban
shalat dan zakat. Kewajiban puasa secara terpisah muncul dalam
Firman Allah, surat al-Baqarah (2): 183-185:

Hai orang-orang yang beriman, diwajibkan atas kamu berpuasa


sebagaimana diwajibkan atas orang-orang sebelum kamu, agar
kamu bertakwa, (yaitu) dalam beberapa hari yang tertentu. Siapa
yang berada dalam keadaan sakit atau dalam perjalanan, boleh
www.facebook.com/indonesiapustaka

ia berbuka dan untuk itu ia harus menggantinya di hari-hari


lain. Untuk orang yang sudah uzur dan tidak mampu berpuasa,
maka ia harus membayar fidiah dalam bentuk memberi
makan orang miskin. Barangsiapa yang dengan kerelaan hati
mengerjakan kebajikan, maka itulah yang lebih baik baginya.

21
Ushul Fiqh Jilid 1

Dan berpuasa lebih baik bagimu jika kamu mengetahui. Bulan


Ramadhan yang diturunkan padanya Al-Qur’an menjadi
petunjuk bagi manusia dan merupakan bukti petunjuk Tuhan
dan sebagai furqan (pemisah antara yang benar dan salah).
Siapa di antaramu yang telah menyaksikan masuknya bulan
Ramadhan itu hendaklah ia berpuasa. Siapa yang sakit atau
dalam perjalanan dan tidak melakukan puasa, hendaklah ia
melakukan di hari-hari lain. Allah menghendaki untukmu
kemudahan dan tidak menghendaki kesulitan. Hendaklah kamu
sempurnakan bilangan puasa itu dan hendaklah kamu bertakbir
kepada Allah atas petunjuk yang diberikan-Nya kepadamu;
mudah-mudahan kamu bersyukur.
Dalam ayat di atas dijelaskan keharusan berpuasa, bulan untuk
melakukan puasa, perhitungan masuk bulan puasa dan orang-orang
yang mendapat keringanan untuk tidak melakukan puasa Ramadhan.
Tentang awal dan akhir waktu puasa serta apa-apa yang boleh dan
tidak boleh dilakukan selama puasa dijelaskan dalam surat al-Baqarah
(2): 187:

Dihalalkan bagimu pada malam puasa itu menggauli istrimu;


mereka itu adalah pakaian bagimu, dan kamu adalah pakaian
www.facebook.com/indonesiapustaka

bagi mereka. Allah mengetahui bahwa kamu telah mengkhianati


dirimu sendiri, maka Allah memberi maaf atasmu. Maka sekarang
gaulilah mereka dan perolehlah apa yang telah ditentukan Allah
kepadamu, dan makan dan minumlah hingga jelas bagimu
benang putih dari benang hitam sebagai tanda waktu fajar.
Kemudian sempurnakanlah puasa itu sampai malam ...

22
Bab I: Pendahuluan

Untuk memperjelas penentuan awal dan akhir waktu bulan Ra-


madhan dijelaskan Nabi dengan sabdanya dari Ibnu Umar menurut
riwayat muttafaq ‘alaih:

Bila kamu melihat bulan (masuk bulan Ramadhan, puasalah


kamu dan bila kamu telah melihat bulan (tanda masuk bulan
Syawal) berbukalah kamu; maka bila kamu tidak melihatnya
karena mendung perhitungkanlah ...
Selanjutnya Nabi menjelaskan cara-cara berbuka dan sahur serta
perbuatan-perbuatan baik untuk dilakukan selama bulan Ramadhan,
sebagai kelengkapan dari pelaksanaan kewajiban puasa.
Demikian pula cara-cara Nabi memahami ayat-ayat Qur’an yang
berkenaan dengan ibadah pokok lainnya dan menjelaskannya kepada
umatnya. Hal yang sama berlaku pula terhadap ayat-ayat Qur’an
yang berkenaan dengan masalah muamalat dalam arti umum.
Bila dalam hal ibadah penjelasan Allah lebih bersifat jelas dan
rinci, maka dalam bidang muamalat pada umumnya lebih bersifat
umum, garis besar, tidak terinci, dan memberi petunjuk yang tidak
jelas serta tidak pasti. Karena itu dalam hal-hal ibadat, lebih mudah
Nabi memahaminya sehingga tidak banyak memerlukan penjelasan
Nabi untuk melaksanakannya. Sebaliknya dalam bidang muamalat,
Nabi lebih banyak menggunakan nalar dalam memahami ayat hu-
kum untuk dapat dilaksanakan secara praktis oleh umatnya.
Pada saat memahami ayat-ayat hukum dan menggunakan nalar
untuk menghasilkan petunjuk pelaksanaannya, kelihatannya Nabi
memperhatikan dan mempertimbangkan lingkungan di mana beliau
berada. Hal tersebut dapat dilihat pada sunah Nabi yang menjelaskan
www.facebook.com/indonesiapustaka

ayat-ayat tersebut dengan hal-hal yang mudah dipahami umatnya


waktu itu dengan mengemukakan contoh-contoh yang terdapat di
lingkungannya.
Pada waktu Nabi mencoba memahami maksud Allah yang me-
wajibkan zakat atas orang kaya untuk diberikan kepada orang miskin,

23
Ushul Fiqh Jilid 1

terlihat Nabi menetapkan barang-barang yang dizakatkan dalam bentuk


harta yang nyata waktu itu di lingkungan kehidupan Nabi, baik dalam
bentuk hewan ternak maupun tanaman dan buah-buahan.
Di samping itu, penjelasan yang diberikan Nabi lebih banyak
dalam bentuk melayani pertanyaan yang diajukan umatnya, baik ten-
tang pemahaman atas suatu ayat Al-Qur’an maupun tentang hal-hal
yang memerlukan jawaban, karena jawabannya tidak tersebut dalam
Al-Qur’an. Penjelasan Nabi dalam bentuk petunjuk pelaksanaan dari
kehendak Allah yang tersebut dalam Al-Qur’an itu disebut “Fiqh”,
atau “Fiqh Nabi” atau disebut juga “Fiqh al-sunah”. Pola dari “Fiqh
Nabi” sesuai dengan pola hidup masyarakat Arab waktu itu, yaitu
sederhana, mudah, dan tidak berbelit-belit.
Dalam masa Nabi atau pada masa periode tasyri’ ini, sumber
hukum yang digunakan Nabi dalam menetapkan fatwanya adalah
Al-Qur’an.
Ayat-ayat hukum dalam Al-Qur’an telah meliputi semua segi
kehidupan manusia dalam kedudukannya sebagai pribadi di depan
Allah atau masyarakat, maupun dalam kedudukannya sebagai
salah seorang anggota masyarakat dalam hubungannya dengan
anggota masyarakat lainnya. Penjelasan yang diberikan Nabi me-
lingkupi hal-hal yang termuat dalam Al-Qur’an, sehingga Fiqh Nabi
sudah mencakup bidang yang sangat luas meskipun dalam bentuk
pelaksanaan yang sederhana dan mudah.

2. Fiqh pada Masa Sahabat


Dengan wafatnya Nabi Muhammad SAW. sempurnalah turunnya
ayat-ayat Al-Qur’an dan sunah Nabi, juga dengan sendirinya sudah
terhenti. Kemudian terjadi perubahan yang besar sekali dalam ke-
hidupan masyarakat, karena telah meluasnya wilayah Islam dan
semakin kompleksnya kehidupan umat.
www.facebook.com/indonesiapustaka

Keimanan umat yang sudah tinggi dan kepatuhannya akan perintah


agama, menuntut mereka untuk selalu menghubungkan tingkah lakunya
sehari-hari dengan nilai agama. Karena itu umat memerlukan jawaban
hukum dalam menghadapi setiap persoalan dalam kehidupannya.
Ada tiga hal pokok yang berkembang waktu itu sehubungan dengan
hukum.

24
Bab I: Pendahuluan

Pertama, begitu banyaknya muncul kejadian baru yang mem-


butuhkan jawaban hukum yang secara lahiriah tidak dapat ditemukan
jawabannya dalam Al-Qur’an maupun penjelasan dari sunah Nabi.
Kedua, timbulnya masalah-masalah yang secara lahir telah diatur
ketentuan hukumnya dalam Al-Qur’an maupun sunah Nabi, namun
ketentuan itu dalam keadaan tertentu sulit untuk diterapkan dan
menghendaki pemahaman baru agar relevan dengan perkembangan
dan persoalan yang dihadapi.
Ketiga, dalam Al-Qur’an ditemukan penjelasan terhadap suatu
kejadian secara jelas dan terpisah. Bila hal tersebut berlaku dalam
kejadian tertentu, para sahabat menemukan kesulitan dalam me-
nerapkan dalil-dalil yang ada.
Ketiga pokok masalah di atas memerlukan pemikiran mendalam
atau nalar dari para ahli yang disebut ijtihâd. Dalam menghadapi
hal tersebut berkembanglah pemikiran para sahabat.
1. Dalam menghadapi bentuk pertama, yaitu masalah yang baru ter-
jadi, para sahabat mencari jawabannya dari lahir ayat Al-Qur’an,
kemudian mencari dari penjelasan yang pernah diberikan Nabi.
Bila tidak menemukan jawabannya secara jelas, mereka mencoba
mencari jawabannya dari balik lahir lafaz hukum yang ada. De-
ngan cara ini, lahir lafaz ayat itu dapat direntangkannya kepada
kejadian yang baru itu. Usaha ini dapat ditempuh, melalui bebe-
rapa cara, di antaranya:
a. Dengan semata pemahaman lafaz, yaitu memahami maksud
yang terkandung dalam lahir lafaz. Umpamanya bagaimana hu-
kum membakar harta anak yatim. Ketentuan yang jelas dalam
Al-Qur’an hanya larangan memakan harta anak yatim secara
aniaya, sedangkan hukum membakarnya tidak ada. Karena
semua orang tahu bahwa membakar dan memakan harta itu
www.facebook.com/indonesiapustaka

sama dalam hal mengurangi atau menghilangkan harta anak


yatim, maka keduanya juga sama hukumnya, yaitu haram.
Cara ini kemudian disebut penggunaan metode mafhum.
b. Dengan cara memahami alasan atau ‘Illat yang terdapat
dalam suatu kasus (kejadian) yang baru, kemudian meng-
hubungkannya kepada dalil nash yang memiliki alasan atau

25
Ushul Fiqh Jilid 1

‘Illat yang sama dengan kasus tersebut. Cara ini kemudian


disebut metode qiyâs.
Penunjukan pengganti Nabi untuk urusan keduniaan
belum ada ketentuannya. Tidak ada ketentuan yang mengatur
sistem khilafah dalam Qur’an atau sunah Nabi. Setelah Nabi
wafat, masalah ini segera muncul. Para sahabat berpikir bahwa
masalah memimpin urusan dunia dapat dihubungkan kepada
pemimpin urusan ibadat. Ternyata Abu Bakar pernah ditunjuk
Nabi untuk menggantikan beliau menjadi imam shalat jamaah,
sewaktu Nabi sakit. Atas dasar ini para sahabat berpendapat
bahwa yang akan menggantikan Nabi dalam urusan dunia—
yaitu menjadi khalifah—adalah Abu Bakar. Pemikiran seperti
ini berkembang di kalangan sahabat yang kemudian dikenal
dengan pemikiran secara qiyâs.
Dalam periode sahabat ini penggunaan ijtihad masih
terbatas pada metode mafhum dan qiyâs. Cara ini pun sudah
dapat menjawab semua persoalan yang muncul waktu itu.
2. Persoalan dalam bentuk kedua—yaitu perubahan keadaan yang
menghendaki perubahan pemikiran—walaupun jarak waktu
periode Nabi dengan periode sahabat relatif pendek dan ber-
sambung, namun perkembangan kehidupan begitu cepat yang
menuntut adanya perubahan pemikiran.
Allah SWT. dalam Al-Qur’an mewajibkan zakat. Nabi dalam
sunah-Nya menyebutkan bahwa zakat itu diambil dari orang
kaya dan diberikan kepada orang miskin. Nabi disuruh Allah
untuk mengambil harta zakat dari umatnya (QS. at-Taubah/9:
103). Cara yang dilakukan Nabi adalah cara yang bijaksana
sesuai dengan pesan Allah untuk berdakwah dengan cara bi-
jaksana (QS. al-Nahl/16: 125). Atas kesadaran umat waktu
www.facebook.com/indonesiapustaka

itu, kewajiban zakat dapat terlaksana secara baik.


Pada masa Abu Bakar menjadi khalifah, beliau melihat bahwa
pemungutan zakat secara lemah lembut seperti yang dilakukan
Nabi tidak efektif lagi karena adanya kecenderungan pembang-
kangan dari sebagian masyarakat terhadap kewajiban membayar
zakat. Karena itu Abu Bakar mengambil sikap yang keras, bah-

26
Bab I: Pendahuluan

kan menetapkan untuk memerangi orang-orang yang tidak mau


membayar kewajiban zakat. Dasar pemikiran Abu Bakar ialah
bahwa menempuh sikap lemah lembut sebagaimana dilakukan
oleh Nabi, kewajiban membayar zakat tidak dapat ditegakkan.
Allah SWT. melarang orang Islam meminum khamar secara
tegas (QS. al-Maidah/5: 90) karena perbuatan tersebut meru-
pakan dosa besar; meskipun ada sedikit manfaat di dalamnya.
Karena dalam larangan lain Allah SWT. menetapkan sanksi-
nya, sedangkan dalam larangan khamar tidak diiringi dengan
sanksi, maka Nabi melalui ijtihadnya menetapkan sanksi mi-
num khamar, yaitu dera sebanyak 40 kali. Pelaksanaan sanksi
yang ditetapkan Nabi itu dapat menjerakan orang. Dengan
demikian tujuan larangan telah tercapai.
Pada masa Umar ibn Khattab menjadi khalifah, kebiasaan
minum khamar waktu jahiliah kambuh lagi di kalangan orang
Islam dan sanksi dera 40 kali sudah kurang efektif sebagai alat
penjera. Umar memikirkan cara untuk membuat orang jera
minum khamar yang merupakan tujuan dari hukum. Dalam
hal ini Umar menetapkan sanksi mimun khamar menjadi 80
kali dera, sehingga orang menjadi bertambah takut meminum
khamar. Dengan demikian, sanksi yang ditetapkan Umar berbeda
dengan yang ditetapkan Nabi sebelumnya, untuk mencapai
tujuan larangan, yaitu menjerakan berbuat kejahatan.
Dalam surat al-Anfal (8): 41, Allah berfirman:

Ketahuilah sesungguhnya bila kamu mendapatkan suatu harta


rampasan, maka seperlimanya untuk Allah, Rasul, kerabat Rasul,
www.facebook.com/indonesiapustaka

anak yatim, orang-orang miskin, dan ibnu sabil.


Dalam memahami ayat tersebut, Nabi membagi harta
rampasan perang menjadi dua kelompok. Tumpukan pertama
sebanyak 1/5 bagian dibagikan kepada pihak-pihak yang
disebutkan dalam ayat Al-Qur’an, sedangkan sisanya dibagikan

27
Ushul Fiqh Jilid 1

kepada orang-orang yang ikut dalam perang yang menghasilkan


harta rampasan itu.
Pada waktu Umar memerintah, pasukan Islam berhasil
menaklukkan tanah subur di Irak. Umar berpendapat tidak
maslahat kalau hak 4/5 harta rampasan itu dibagi habis
di kalangan pasukan. Beliau berpendapat lebih banyak
maslahatnya bila tanah rampasan itu tidak dibagikan untuk
pasukan, tetapi dibiarkan digarap orang yang memiliki tanah
itu, namun sebagian hasilnya dipungut untuk kepentingan umat,
termasuk untuk keperluan perang.
Dalam contoh tersebut Umar menetapkan hukum yang
berbeda dengan apa yang berlaku pada masa Nabi dan khalifah
Abu Bakar berdasarkan pertimbangan maslahat. Tindakan
Umar ini banyak menjelaskan bahwa pemahaman Umar atas
ayat Al-Qur’an berbeda dengan apa yang dipahami Nabi karena
kondisi dalam kedua masa itu telah berbeda.
Pada masa Nabi, azan memberi tahu masuk waktu Jumat
dilakukan satu kali, yaitu setelah khatib naik mimbar. Hal ini
merupakan pemahaman terhadap ayat 9 surat al-Jumu‘ah (62)
yang berbunyi:

Hai orang-orang yang beriman, bila kamu dipanggil untuk me-


lakukan shalat Jumat, segeralah mendatanginya dan tinggalkan
segala bentuk jual beli.
Azan satu kali itu di masa Nabi telah cukup untuk memberi
tahu orang Islam untuk menghadiri shalat Jumat. Pada waktu
www.facebook.com/indonesiapustaka

‘Utsman ibn ‘Affan menjadi khalifah, umat Islam semakin banyak


dan wilayahnya semakin luas. Kalau azan hanya satu kali saja,
pemberitahuan belum tentu akan merata ke seluruh umat di
sekitar itu. Karenanya, ‘Utsman menetapkan azan shalat Jumat
menjadi dua kali. Hal ini dijelaskan dalam sebuah atsar dari Su‘eb
bin Jazid menurut riwayat Bukhari, Nasa‘i dan Abu Daud:

28
Bab I: Pendahuluan

Adalah pada mulanya azan Jumat itu bila khatib telah duduk
di atas mimbar pada masa Rasul Allah, Abu Bakar dan masa
‘Umar. Pada masa ‘Utsman dan telah banyak orang, ditambah
azan itu menjadi tiga kali (satu kali terakhir adalah ikamah)
3. Persoalan ketiga adalah mengenai pemahaman terhadap dua
ayat yang terpisah. Ayat Al-Qur’an menetapkan hukum untuk
setiap kejadian dengan hukum tertentu secara terpisah. Untuk
penerapan ayat tersebut, Nabi telah memberikan penjelasan,
sehingga hukum itu dapat dilaksanakan menurut apa adanya.
Umpamanya hak kewarisan saudara-saudara dijelaskan Allah
dalam surat an-Nisa’/4 ayat 12 untuk saudara seibu; ayat 176
untuk saudara-saudara kandung atau seayah. Dalam surat
an-Nisa’/4 ayat 11 dijelaskan mengenai hak kewarisan ayah,
yaitu 1/6 bagian, bila pewaris ada meninggalkan anak. Ayat
176 surat an-Nisa’ itu mengandung arti bahwa bila ada ayah,
saudara-saudara tidak menerima hak kewarisan, karena ayah
lebih utama dari saudara.
Tentang kakek, tidak secara jelas disebutkan dalam Al-Qur’an,
namun dalam pengertian umum orang Arab, kakek adalah se-
bagai pengganti ayah bila tidak ada ayah. Dalam hal ini Nabi
memberikan penjelasan dalam hadis dari Amran ibn Husein
menurut riwayat Ahmad, Abu Daud, dan at-Tarmizi:
www.facebook.com/indonesiapustaka

Sesungguhnya seseorang datang kepada Nabi dan berkata,


“Anak dari anak saya meninggal, bagaimana harta warisannya
untuk saya?” Nabi menjawab, “Untuknya seperenam.”

29
Ushul Fiqh Jilid 1

Kasus bertemunya saudara-saudara dengan kakek dalam satu


kelompok ahli waris, mungkin belum terjadi pada masa Nabi
hingga tidak ada penjelasannya dari Nabi. Pada waktu peme-
rintahan Abu Bakar, kasus ini muncul di hadapan beliau. Dengan
pertimbangan bahwa kakek menempati kedudukan ayah bila
ayah tidak ada dan saudara tidak berhak mewaris bersama ayah,
maka dalam kasus ini Abu Bakar berpendapat dan memfatwakan
bahwa saudara-saudara tidak berhak menerima warisan bila ber-
sama dengan kakek. Sahabat lain, di antaranya ‘Umar bin Khat-
tab dengan pertimbangan bahwa kewarisan saudara dijelaskan
dalam Qur’an sedangkan kakek tidak dijelaskan dalam Qur’an,
menetapkan fatwanya bahwa saudara-saudara dapat mewaris
dan berbagi bersama kakek.
Ayat 12 surat an-Nisa’ (4) menjelaskan saudara seibu sebagai ahli
waris dzul furûdh, yaitu 1/6 bila sendirian dan 1/3 bila bersama-
sama; sedangkan saudara laki-laki kandung atau seayah tidak
dijelaskan furudh-Nya dalam surat an-Nisa’ ayat 176. Kedudu-
kannya sebagai “ahli waris sisa harta” (‘ashâbah) dijelaskan Nabi
dalam hadis dari Ibnu Abbas melalui riwayat muttafaq ‘alaih:

Berikanlah harta warisan itu kepada yang berhak menurut


kadarnya; mana yang tinggal adalah untuk laki-laki terdekat
dari keturunan laki-laki.
Seandainya dalam suatu kasus bertemu keduanya dan sisa harta
tidak ada sehingga saudara kandung tidak menerima apa-apa,
maka akan timbul masalah. Hal seperti ini muncul di hadapan
Umar ibn Khattab, kasusnya adalah serombongan ahli waris ter-
diri dari seorang suami (1/2), ibu (1/6) dan 3 orang saudara seibu
www.facebook.com/indonesiapustaka

(1/3), semuanya sesuai dengan ketentuan Al-Qur’an. Kebetulan


dalam rombongan itu ada pula saudara laki-laki kandung yang
berdasarkan hadis Nabi di atas adalah “ahli waris sisa harta”.
Karena harta sudah terbagi habis, maka saudara kandung tidak
dapat bagian apa-apa. Tidak dapatnya saudara kandung, sedang-
kan saudara seibu mendapat, tentu tidak enak dirasakannya.

30
Bab I: Pendahuluan

Dalam hal ini ‘Umar menetapkan bahwa saudara kandung ber-


gabung dengan saudara seibu dalam mengambil hak 1/3 harta,
yaitu hak saudara seibu.
Hak istri atas peninggalan mendiang suaminya dijelaskan secara
pasti dalam Al-Qur’an, yaitu pada surat an-Nisa’ (4): 12, yaitu
1/4 bagian bila suami tidak meninggalkan anak dan 1/8 bila
suami meninggalkan anak. Istri ini tidak mendapat hak apa-apa
bila sebelum suami mati si istri telah dicerai lebih dahulu.
Tentang bagaimana kalau suami menceraikan istrinya dalam
keadaan sakit keras dan dapat diperkirakan maksud mencerai-
kan itu adalah untuk menghindarkan istri dari hak kewarisan.
Dalam hal ini, timbul perbedaan pendapat di kalangan sahabat
karena khusus untuk ini tidak ada penjelasan hukum sebelum-
nya. ‘Utsman ibn ‘Affan berpendapat dan menetapkan fatwanya
bahwa si istri berhak atas warisan suaminya, sebagaimana terse-
but dalam riwayat bahwa Abdurrahman ibn Auf menceraikan
istrinya ketika ia sedang sakit. ‘Utsman memberikan warisan un-
tuk istrinya yang tertalak itu menurut kadar yang berlaku.
‘Idah wanita yang diceraikan suaminya dalam keadaan hamil
dijelaskan Allah dalam surat at-Thalaq (65): 4, yaitu sampai
melahirkan anak:

Perempuan hamil yang bercerai ‘idahnya melahirkan anaknya.


Tentang’ idah wanita yang kematian suami disebutkan Allah
secara pasti dalam surat al-Baqarah (2): 234, yaitu empat bu-
lan sepuluh hari:
www.facebook.com/indonesiapustaka

Orang-orang yang mati di antaramu dan meninggalkan istri;


hendaklah istrinya itu ber‘idah empat bulan sepuluh hari.

31
Ushul Fiqh Jilid 1

Tetapi tidak ada penjelasan yang pasti dari Allah maupun dari
Nabi tentang ‘idah wanita yang kematian suami dalam keadaan
hamil; apakah menggunakan ayat 4 surat at-Thalaq meskipun be-
lum 4 bulan 10 hari sebagaimana yang dikehendaki ayat 234 surat
al-Baqarah (2). Atau menggunakan ayat 234 surat al-Baqarah (2)
meskipun anaknya belum lahir sebagaimana yang dituntut surat
al-Thalaq (65): 4. Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat di
kalangan sahabat. ‘Ali ibn Abi Thalib berpendapat dan berfatwa
bahwa ‘idah wanita itu adalah masa yang terpanjang di antara
dua masa itu. Dasar pertimbangannya adalah kehati-hatian dalam
mengamalkan dua ayat tersebut di atas. Ulama lain di antaranya
‘Umar Ibn Khattab berpendapat bahwa ‘idahnya tetap melahirkan
anak, meskipun belum sampai masanya 4 bulan 10 hari.

Demikianlah sekadar contoh pemikiran sahabat tentang hukum,


baik dalam hal tidak ada dalil tertulis yang menjelaskannya, atau
keadaan sudah berubah yang menghendaki perubahan pemikiran;
atau dalam bentuk ketiga yaitu penerapan ayat terhadap dua kejadian
yang bergabung. Pemikiran ini menghasilkan pendapat berbeda yang
pada akhirnya menghasilkan pihak-pihak yang berbeda, masing-
masing diikuti para pengikutnya. Perbedaan ini pada umumnya
disebabkan oleh karena tidak adanya petunjuk yang pasti dari Al-
Qur’an dan tidak ada pula penjelasan dari Nabi.
Di antara perbedaan pendapat yang berkembang di kalangan
sahabat dalam memahami hukum Allah, terkadang terdapat kesamaan
pendapat di kalangan mereka. Kesamaan pendapat ini di kemudian
hari diistilahkan dengan “ijma’”. Kesamaan ini mungkin munculnya
dari pemahaman dan penerimaan bersama atas keterangan Nabi yang
kurang kuat sandarannya. Bentuk ini disebut kesamaan atau ijma’ yang
menyandarkan diri kepada nash atau petunjuk yang ada. Umpamanya
www.facebook.com/indonesiapustaka

dalam menetapkan hak kewarisan nenek atas harta warisan sebesar


1/6 bagian. Memang untuk ini ada petunjuk dari Nabi yang berasal
dari Qubeisah Ibn Zueb menurut riwayat ashhâb al-khamsah selain
Nasa‘i dan disahkan Tarmizi.
Jelas hadis itu kurang kuat sandarannya karena Abu Bakar
sendiri sampai tidak mengetahui hadis itu. Namun setelah diterima

32
Bab I: Pendahuluan

hadis itu oleh Abu Bakar dengan kesaksian dua orang sahabat yaitu
Mughirah ibn Syu’bah dan Muhammad ibn Maslamah, Abu Bakar
menetapkan hak nenek sebesar 1/6. Apa yang telah disampaikan
Abu Bakar itu ternyata diterima (disetujui) semua pihak sehingga
menjadi ijmâ’ shahabat.
Bentuk kesamaan pendapat kedua adalah kesamaan yang me-
mang sama sekali tidak menyandarkan diri kepada dalil mana pun,
ia semata-mata hasil pendapat yang kemudian didukung pendapat-
pendapat yang lain. Umpamanya wanita hamil dari perbuatan zina
dibolehkan kawin menurut ijma’ sahabat. Kasus ini muncul di masa
Umar. Ia menetapkan bolehnya wanita tersebut kawin di depan para
sahabat lainnya, dan ternyata tidak ada yang menolaknya. Hal ini
berarti ijmâ’ sukûtî di kalangan sahabat.
Dari uraian di atas dapat dipahami bahwa pada masa sahabat,
sumber yang digunakan dalam merumuskan fiqh adalah Al-Qur’an,
penjelasan Nabi yang disebut sunah, dan ijtihad yang terbatas pada
qiyas serta ijmâ’ shahabat. Bila pada masa Nabi proses penetapan
fiqh disebut pembinaan fiqh, maka pada masa sahabat disebut pe-
riode pengembangan fiqh.

3. Fiqh pada Masa Imam Mujtahid


Bila pada masa Nabi sumber fiqh adalah Al-Qur’an, maka pada
masa sahabat dikembangkan dengan dijadikannya petunjuk Nabi
dan ijtihad sebagai sumber penetapan fiqh. Sesudah masa sahabat,
penetapan fiqh dengan menggunakan sunah dan ijtihad ini sudah
begitu berkembang dan meluas. Dalam kadar penerimaan dua sum-
ber itu terlihat kecenderungan mengarah pada dua bentuk.
Pertama, dalam menetapkan hasil ijtihad lebih banyak menggunakan
hadis Nabi dibandingkan dengan menggunakan ijtihad, meskipun
keduanya tetap dijadikan sumber. Kelompok yang menggunakan cara
www.facebook.com/indonesiapustaka

ini biasa disebut “Ahl al-Hadîs”. Kelompok ini lebih banyak tinggal di
wilayah Hijaz, khususnya Madinah.
Kedua, dalam menetapkan fiqh lebih banyak menggunakan
sumber ra’yu atau ijtihad ketimbang hadis, meskipun hadis juga
banyak digunakan. Kelompok ini disebut “Ahl al-Ra’yi”. Kelompok

33
Ushul Fiqh Jilid 1

ini lebih banyak mengambil tempat di wilayah Irak, khususnya


Kufah dan Basrah.
Munculnya dua kecenderungan ini dapat dipahami, terutama
karena adanya dua latar belakang historis dan sosial budaya yang
berbeda. Ahl al-Hadîs muncul di wilayah Hijaz adalah karena
Hijaz khususnya Madinah dan Mekah adalah wilayah tempat
Nabi bermukim dalam mengembangkan Islam. Dengan demikian,
orang-orang Islam di wilayah ini lebih banyak mengetahui tentang
kehidupan Nabi dan dengan sendirinya banyak mendengar dan
mengetahui hadis dari Nabi. Sebaliknya, Irak atau Kufah, karena
jauhnya lokasi dari wilayah kehidupan Nabi, maka pengetahuan
mereka akan hadis Nabi tidak sebanyak yang diperoleh orang Islam
di Hijaz. Di samping itu, kehidupan sosial dan muamalat begitu
luas serta kompleks karena lokasinya yang lebih maju dari Hijaz.
Untuk mengatasi itu semua mereka lebih banyak dan lebih sering
menggunakan ijtihad dalam penetapan fiqh. ljtihad itu pun tidak
lagi terbatas pada penggunaan metode qiyâs sebagaimana berlaku
pada masa sebelumnya. Kedua aliran ini sama-sama berkembang
dengan pesat. Masing-masing melahirkan madrasah-madrasah fiqh
dan menghasilkan para ahli fiqh.
Kelompok “Ahl al-Hadîs” menonjolkan dua madrasah,
yaitu Madrasah Madinah dan Madrasah Mekah. Dari Madrasah
Madinah muncul para fuqaha terkemuka, seperti: Aisyah ummul
Mukminin; Abdullah ibn ‘Umar ibn Khattab; Abu Hurairah; Said
ibn Musayyab; Urwah ibn Zuber; Abu Bakar ibn Abd al-Rahman;
Ali ibn Husein; Ubaidullah ibn Abdullah; Salim ibn Abdullah;
Sulaiman ibn Yassar, Qasim ibn Ahmad; Nafi’ Maula ibn ‘Umar;
Muhammad ibn Salim; Abu Ja’far; Abu Zinad; Yahya ibn Zaid al-
Anshari; Rabi‘ah ibn ‘Abdurrahman.
Madrasah Mekah menghasilkan fuqaha sebagai berikut: Ab-
www.facebook.com/indonesiapustaka

dullah ibn Abbas; Mujahid; Ikrimah, Atha’ ibn Abi Rabah; dan
Abu Zubeir.
Hasil dari tempaan Madrasah Madinah dan Mekah ini muncul
seorang mujtahid besar ahli hadis, yaitu Malik bin Anas yang ke-
mudian diikuti kelompok besar yang disebut Mazhab Malikiyyah.

34
Bab I: Pendahuluan

Ahl al-Ra’yi menampilkan dua Madrasah besar, yaitu: Madrasah


Kufah dan Madrasah Basrah di wilayah Irak. Dari Madrasah Kufah
muncul mujtahid ahl al-ra’yi, seperti: ‘Alqamah ibn Qeis; Masruk bin
Ajda’; ‘Ubaidah ibnu ‘Umar; Aswad ibn Yazid al-Nakha‘i; Ibrahim
al-Nakha‘i, Said ibn Zubeir; ‘Amir al-Sya’bi. Sedangkan Madrasah
Basrah menghasilkan mujtahid yang terbesarnya, yaitu: Anas ibn
Malik. Dari para fuqaha Madrasah Irak ini muncul mujtahid besar
ahl al-ra’yi yaitu Abu Hanifah dengan banyak pengikutnya, yang
disebut ulama Mazhab Hanafiyyah.
Kemudian, pada pertengahan abad kedua Hijriah tampil seseorang
mujtahid besar yang pernah menggali pengetahuan dan pengalaman
dari Madrasah Hijaz dan juga dari Madrasah Irak, yaitu Imam Abu
‘Abdillah Muhammad ibn Idris al-Syafi‘i.
Iman Syafi‘i mencoba mengambil jalan tengah antara pendapat
kelompok ahl al-hadîs dan ahl al-ra’yi. Beliau menggunakan lebih
banyak sumber ra’yu, tetapi tidak seluas yang digunakan kelompok
ahl al-ra’yi, dan dalam waktu yang sama banyak pula menggunakan
sumber hadîs, tetapi tidak seluas yang digunakan ahl al-hadîs. Ia
mengambil sikap kompromi dan pengembangan antara aliran ra’yu
dan aliran hadîs. Metode Imam Syafi‘i ini berkembang dengan pesat
dan mempunyai pengikut yang banyak, baik di Irak maupun di
Mesir, yang kemudian disebut Mazhab Syafi‘iyyah.
Di antara pengikut terkemuka Iman Syafi‘i yang kemudian lebih
mewarnai pendapatnya dengan hadis ialah Ahmad bin Hanbal,
yang kemudian mempunyai banyak pengikut, yang disebut Mazhab
Hanabilah.
Di samping itu, tampil pula mujtahid yang dalam pemahaman
ayat-ayat Al-Qur’an lebih banyak berpedoman kepada lahir lafaz
dan menghindarkan diri dari membawa pemahamannya keluar (di
balik) lahir lafaz. Tokoh yang masyhur pengembang cara pemikiran
www.facebook.com/indonesiapustaka

ini adalah Daud bin ‘Ali yang juga mempunyai banyak pengikut,
dan berkembang sampai waktu ini. Aliran ini kemudian disebut
Mazhab Zhahiriyyah.
Kelima aliran tersebut berada dalam lingkup aliran kalam Ahl
al-sunah wa al-Jama’ah. Aliran fiqh yang juga muncul dalam masa ini

35
Ushul Fiqh Jilid 1

adalah Mazhab Syi‘ah yang dapat bertahan sampai waktu ini. Mazhab
terbesar dari kelompok ini, adalah Mazhab Syi‘ah Imamiyah.
Setiap aliran fiqh tersebut mengembangkan paham dan metode
pemikirannya yang kemudian tersebar luas melalui murid-murid
mujtahid dan di kalangan para pengikutnya. Suatu hal yang patut
dipahami dan digarisbawahi bahwa mereka itu berbeda pandangan
(pendapat) hanya dalam masalah furû’ (cabang, bukan pokok); dan
mereka tidak berbeda dalam masalah pokok/inti agama yang telah
diterangkan Allah dalam Al-Qur’an secara jelas dan pasti.
Periode ini ditandai oleh beberapa kegiatan ijtihad yang meng-
hasilkan fiqh dalam bentuknya yang mengagumkan.
Pertama, kegiatan menetapkan metode berpikir dalam memahami
sumber hukum. Untuk maksud ini para ulama menyusun kaidah-
kaidah yang dapat mengarahkan mereka dalam usaha mengistinbath-
kan hukum dari dalil yang sudah ada. Kaidah ini kemudian disebut
Ushul Fiqh. Dengan kaidah ushul ini secara sistematis ulama mujtahid
dapat memahami maksud Allah yang tertuang dalam ayat-ayat hukum.
Perbedaan dalam penentuan kaidah ini pada dasarnya menentukan
perbedaan ulama dalam formulasi fiqh. Ushul fiqh yang telah tersusun
dalam bentuk ilmu yang sistematis muncul dalam karya Imam Syafi‘i
yang bermanaAl-Risâlah.
Kedua, kegiatan penetapan istilah-istilah hukum yang digunakan
dalam fiqh. Pada mulanya umat Islam dengan taat melaksanakan
perintah-perintah Allah dalam Qur’an atau suruhan Nabi yang
tersebut dalam sunah-Nya, meskipun belum mengenal istilah-istilah
hukum. Demikian pula ketaatan mereka dalam menjauhi semua
yang dilarang syara’.
Untuk memudahkan umat Islam dalam memahami perintah
dan larangan syara’, ulama mujtahid mencoba memberi istilah ter-
hadap setiap hukum syara’ yang berkenaan dengan tingkah laku
www.facebook.com/indonesiapustaka

mujtahid. Pada waktu ini dipisahkan antara perbuatan yang wajib,


sunah, makruh, haram, dan mubah. Dikembangkan pula pengertian
tentang syarat, rukun, sebab, mani’, shah, batal, halal, dan haram.
Dengan demikian, setiap umat dapat menempatkan tingkah lakunya
dalam hubungannya dengan kepatuhan terhadap hukum syara’
kepada istilah-istilah tersebut.

36
Bab I: Pendahuluan

Ketiga, menyusun kitab fiqh secara sistematis, yang tersusun


dalam bab dan pasal; bagian dan subbagian yang mencakup semua
masalah hukum, baik yang berkenaan dalam hubungannya dengan
Allah, maupun dalam hubungannya dengan manusia dan alam ling-
kungannya; masing-masing sesuai dengan metode dan cara berpikir
imam mujtahidnya.

4. Fiqh dalam Periode Taklid


Akhir dari masa gemilang ijtihad pada periode imam mujtahid
ditandai dengan telah tersusunnya secara rapi dan sistematis kitab-
kitab fiqh sesuai dengan aliran berpikir mazhab masing-masing.
Dari satu segi, pembukuan fiqh ini ada dampak positifnya yaitu
kemudahan bagi umat Islam dalam beramal, karena semua masalah
agama telah dapat mereka temukan jawabannya dalam kitab fiqh
yang ditulis para mujtahid sebelumnya. Tetapi dari segi lain, terdapat
dampak negatifnya yaitu terhentinya daya ijtihad, karena orang tidak
merasa perlu lagi berpikir tentang hukum, sebab semuanya sudah
tersedia jawabannya.
Kegiatan ijtihad pada masa ini terbatas pada usaha pengembangan,
pensyarahan dan perincian kitab fiqh dari imam mujtahid yang ada
(terdahulu), dan tidak muncul lagi pendapat atau pemikiran baru.
Kitab fiqh yang dihasilkan para mujtahid terdahulu diteruskan
dan dilanjutkan oleh pengikut mazhab kepada generasi sesudahnya,
tanpa ada maksud untuk memikirkan atau mengkajinya kembali
secara kritis dan kreatif meskipun situasi dan kondisi umat yang
akan menjalankannya sudah sangat jauh berbeda dengan kondisi
di saat fiqh itu dirumuskan oleh imam mujtahid. Karena itu sudah
mulai banyak ketentuan-ketentuan fiqh lama itu yang tidak dapat
diikuti untuk diterapkan secara praktis. Selain itu, sangat banyak
www.facebook.com/indonesiapustaka

masalah fiqh yang tidak dapat dipecahkan hanya dengan semata


membolak-balik kitab-kitab fiqh yang ada itu. Jika pada masa imam
mujtahid, fiqh yang disusunnya itu berjalan secara praktis dengan
daya aktualitas yang tinggi, maka pada masa berikutnya, fiqh dalam
bidang-bidang tertentu sudah kehilangan daya aktualitasnya.

37
Ushul Fiqh Jilid 1

5. Reformulasi Fiqh Islam


Dalam satu segi, umat Islam menginginkan kembali kehidupannya
diatur oleh hukum Allah. Tetapi dari segi lain, kitab-kitab fiqh yang
ada pada waktu ini—yang merupakan formulasi resmi dari hukum
syara’—belum seluruhnya memenuhi keinginan umat Islam, oleh
karena kondisi sekarang yang sudah jauh berbeda dengan kondisi
ulama mujtahid ketika mereka memformulasikan kitab fiqh itu.
Keadaan demikian itu mendorong para pemikir muslim untuk
menempuh usaha reaktualisasi hukum yang dapat menghasilkan formulasi
fiqh yang baru, sehingga dapat menuntun kehidupan keagamaan dan
keduniaan umat Islam, sesuai dengan persoalan zamannya.

C. Pengertian dan Ruang Lingkup Ushul Fiqh

1. Latar Belakang
Pada waktu Nabi Muhammad SAW. masih hidup, segala persoalan
hukum yang timbul langsung ditanyakan kepada beliau. Beliau mem-
berikan jawaban hukum dengan menyebutkan ayat-ayat Al-Qur’an.
Dalam keadaan tertentu yang tidak ditemukan jawabannya dalam
Al-Qur’an, beliau memberikan jawaban melalui penetapan beliau yang
disebut hadis atau sunah. Al-Qur’an dan penjelasannya dalam bentuk
hadis disebut “Sumber Pokok Hukum Islam”.
Al-Qur’an turun dalam bahasa Arab. Demikian pula hadis yang
disampaikan Nabi, juga berbahasa Arab. Para sahabat Nabi mempunyai
pengetahuan yang luas tentang bahasa Arab itu sebagai bahasa ibunya.
Mereka mengetahui secara baik arti setiap lafaz-nya dan maksud dari
setiap ungkapannya. Pengalaman mereka dalam menyertai kehidupan
Nabi dan pengetahuan mereka tentang sebab-sebab serta latar belakang
turunnya ayat-ayat hukum memungkinkan mereka mengetahui
www.facebook.com/indonesiapustaka

rahasia dari setiap hukum yang ditetapkan Allah. Karenanya, mereka


tidak merasa memerlukan sesuatu di balik itu dalam usaha mereka
memformulasikan hukum dari sumbernya yang telah ada, sebagaimana
mereka tidak memerlukan kaidah bahasa dalam memahami Al-Qur’an
dan hadis Nabi yang berbahasa Arab itu.

38
Bab I: Pendahuluan

Bila para sahabat Nabi menemukan kejadian yang timbul dalam


kehidupan mereka dan memerlukan ketentuan hukumnya, mereka men-
cari jawabannya dalam Al-Qur’an. Bila tidak menemukan jawabannya
secara harfiah dalam Al-Qur’an, mereka mencoba mencarinya dalam
koleksi hadis Nabi. Bila dalam hadis Nabi tidak juga mereka temukan
jawabannya, mereka menggunakan daya nalar yang dinamakan ijtihad.
Dalam berijtihad itu mereka mencari titik kesamaan dari suatu kejadian
yang dihadapinya itu dengan apa-apa yang telah ditetapkan dalam
Al-Qur’an dan hadis. Mereka selalu mendasarkan pertimbangan pada
usaha “memelihara kemaslahatan umat” yang menjadi dasar dalam
penetapan hukum syara’.
Dengan cara seperti itulah Muaz ibn Jabal memberikan jawaban
kepada Nabi dalam dialog di antara keduanya sewaktu Muaz diutus
Nabi ke Yaman untuk menduduki jabatan qadhi.
Nabi : “Bagaimana cara Anda menetapkan hukum bila kepada
Anda dihadapkan perkara yang memerlukan ketetapan
hukum?”
Muaz : “Aku menetapkan hukum berdasarkan Kitab Allah.”
Nabi : “Bila Anda tidak menemukan jawabannya dalam Kitab
Allah?”
Muaz : “Aku menetapkan hukum dengan sunah Nabi.”
Nabi : “Bila dalam sunah, Anda juga tidak menemukannya?”
Muaz : “Aku melakukan ijtihad dan aku tidak akan gegabah da-
lam ijtihadku.”

Jawaban Muaz dengan urut-urut seperti itu mendapat pe-


ngakuan dari Nabi Muhammad SAW..
Allah SWT. dalam surat an-Nisa’(4): 59 berfirman:
www.facebook.com/indonesiapustaka

Hai orang-orang yang beriman, patuhlah kamu kepada Allah


dan patuhlah kamu kepada Rasul dan orang-orang yang

39
Ushul Fiqh Jilid 1

memimpin urusanmu. Bila kamu berselisih pendapat tentang


sesuatu, kembalikanlah kepada Allah dan Rasul.
Suruhan Allah dalam ayat ini untuk menaati Allah dan Rasul-Nya
berarti perintah untuk mengikuti apa-apa yang terdapat dalam Al-Qur’an
dan hadis Nabi. Suruhan untuk menaati ulil amri berarti perintah untuk
mengikuti kesepakatan para ulama mujtahid dalam menetapkan hukum,
karena mereka adalah orang-orang yang mengurus kepentingan umat
Islam dalam bidang hukum. Suruhan untuk memulangkan hal dan
urusan yang diperselisihkan kepada Allah dan Rasul berarti perintah
untuk menggunakan qiyâs (daya nalar) dalam hal-hal yang tidak
ditemukan jawabannya dalam Al-Qur’an, hadis, dan tidak ada pula
ijmâ’ atau kesepakatan ulama mujtahid. Dengan demikian, dalil hukum
syara’ yang disepakati di kalangan ulama jumhur adalah empat yaitu
Al-Qur’an, hadis atau sunah, Ijma’, dan Qiyâs.
Setelah masa gemilang itu berlalu, datanglah suatu masa di mana
umat Islam sudah bercampur baur antara orang-orang yang berbahasa
Arab dan memahaminya secara baik dengan orang-orang yang tidak
berbahasa Arab atau tidak memahaminya secara baik. Waktu itu bahasa
Arab menjadi sesuatu yang harus dipelajari untuk memahami hukum-
hukum Allah. Karenanya para ahli berusaha menyusun kaidah-kaidah
untuk menjaga seseorang dari kesalahan dalam memahami Al-Qur’an
dan hadis yang keduanya adalah sumber pokok ajaran Islam.
Kemudian para ulama mujtahid merasa perlu menetapkan dan
menyusun kaidah atau aturan permainan yang dijadikan pedoman
dalam merumuskan hukum dari sumber-sumbernya dengan memer-
hatikan asas dan kaidah yang ditetapkan ahli bahasa yang memahami
dan menggunakan bahasa Arab secara baik. Di samping itu, juga
memerhatikan jiwa syariah dan tujuan Allah menempatkan mukalaf
dalam tanggung jawab hukum. Kaidah dalam memahami hukum
www.facebook.com/indonesiapustaka

Allah dari sumbernya itulah yang disebut ushul fiqh.

2. Pengertian Ushul Fiqh


Kata “ushul fiqh” adalah kata ganda yang terdiri dari kata “ushul”
dan kata “fiqh”. Kata “fiqh” secara etimologi berarti “paham yang

40
Bab I: Pendahuluan

mendalam”. Kata ini muncul sebanyak 20 kali dalam Al-Qur’an


dengan arti paham itu, umpamanya dalam surat al-Kahfi (18): 93:

... dia mendapati di hadapan kedua bukit itu suatu kaum yang
hampir tidak memahami pembicaraan.
Arti yafqahûna dalam ayat itu: “mereka memahami”.
Arti fiqh dari segi istilah hukum sebenarnya tidak jauh berbeda
dari artian etimologi sebagaimana disebutkan di atas, yaitu: “Ilmu
tentang hukum-hukum syara’ yang bersifat amaliah yang digali dan
dirumuskan dari dalil-dalil tafsili”.
Dari arti fiqh secara istilah tersebut dapat dipahami dua bahasan
pokok dari ilmu fiqh, yaitu bahasan tentang hukum-hukum syara’
yang bersifat ‘amali dan kedua tentang dalil-dalil tafsili.
Kata “ushul” yang merupakan jamak dari kata “ashal” ( ) se-
cara etimologi berarti “sesuatu yang menjadi dasar bagi yang lainnya”.
Arti etimologi ini tidak jauh dari maksud definitif dari kata ashal
tersebut karena ilmu ushul fiqh itu adalah suatu ilmu yang kepadanya
didasarkan “fiqh”. Dengan demikian, “ushul fiqh” secara istilah teknik
hukum berarti: “Ilmu tentang kaidah-kaidah yang membawa kepada
usaha merumuskan hukum syara’ dari dalilnya yang terinci,” atau dalam
artian sederhana adalah: “Kaidah-kaidah yang menjelaskan cara-cara
mengeluarkan hukum-hukum dari dalil-dalilnya”.
Umpamanya dalam kitab-kitab fiqh ditemukan ungkapan, “Me-
ngerjakan shalat itu hukumnya wajib”. Wajibnya melakukan shalat
itu disebut “hukum syara’”. Tidak pernah tersebut dalam Al-Qur’an
maupun hadis bahwa shalat itu hukumnya wajib. Yang tersebut dalam
Al-Qur’an hanyalah perintah mengerjakan shalat yang berbunyi:
www.facebook.com/indonesiapustaka

Kerjakanlah shalat.
Ayat Al-Qur’an yang mengandung perintah mengerjakan shalat
itu disebut “dalil syara’”. Untuk merumuskan kewajiban shalat yang
disebut “hukum syara’” dari Firman Allah: yang disebut

41
Ushul Fiqh Jilid 1

“dalil syara’” itu ada aturannya dalam bentuk kaidah, umpamanya:


“Setiap perintah itu menunjukkan wajib”. Pengetahuan tentang kaidah-
kaidah yang menjelaskan cara-cara mengeluarkan hukum dari dalil-dalil
syara’ tersebut, itulah yang disebut “Ilmu Ushul Fiqh”.
Dari penjelasan sederhana di atas dapat diketahui perbedaan
ushul fiqh dari fiqh. Ushul fiqh adalah pedoman atau aturan-aturan
yang membatasi dan menjelaskan cara-cara yang harus diikuti seorang
fakih dalam usahanya menggali dan mengeluarkan hukum syara’ dari
dalilnya; sedangkan fiqh ialah hukum-hukum syara’ yang telah digali dan
dirumuskan dari dalil-dalil menurut aturan yang sudah ditentukan itu.
Adapun perbedaan antara “ushul fiqh” dengan “kaidah fiqhiyah”
terletak pada lingkup bahasannya. Kaidah fiqhiyah berada dalam
lingkup bahasan fiqh, bukan dalam lingkup bahasan ushul fiqh. Usul
fiqh menjelaskan ketentuan atau aturan yang harus diikuti seorang
mujtahid untuk menghindarkan dirinya dari kesalahan dalam usahanya
merumuskan hukum syara’ dari dalilnya. Adapun kaidah fiqhiyah adalah
kumpulan hukum-hukum kesamaan yang setiap hal dirujukkan kepada
satu pola yang sama; seperti kaidah khiyâr, atau kaidah-kaidah fasakh
secara umum.

3. Perkembangan Ushul Fiqh


Ilmu ushul fiqh bersamaan munculnya dengan ilmu fiqh meskipun
dalam penyusunannya ilmu fiqh dilakukan lebih dahulu dari ushul fiqh.
Sebenarnya keberadaan fiqh harus didahului oleh ushul fiqh, karena
ushul fiqh itu adalah ketentuan atau kaidah yang harus diikuti mujtahid
pada waktu menghasilkan fiqhnya. Namun dalam perumusannya ushul
fiqh datang belakangan.
Perumusan fiqh sebenarnya sudah dimulai langsung sesudah
Nabi wafat, yaitu pada periode sahabat. Pemikiran dalam ushul
www.facebook.com/indonesiapustaka

fiqh telah ada pada waktu perumusan fiqh itu. Para sahabat—di
antaranya Umar Ibn Khattab, Ibnu Mas‘ud, ‘Ali ibn Abi Thalib
umpamanya—pada waktu mengemukakan pendapatnya tentang
hukum, sebenarnya sudah menggunakan aturan atau pedoman
dalam merumuskan hukum, meskipun secara jelas mereka tidak
mengemukakan demikian.

42
Bab I: Pendahuluan

Sewaktu ‘Ali ibn Abi Thalib menetapkan hukuman cambuk


sebanyak 80 kali terhadap peminum khamar, beliau berkata, “Bila
ia minum ia akan mabuk dan bila ia mabuk, ia akan menuduh orang
berbuat zina secara tidak benar; maka kepadanya diberikan sanksi
tuduhan berbuat zina.” Dari pernyataan ‘Ali itu, akan diketahui
bahwa ‘Ali rupanya menggunakan kaidah menutup pintu kejahatan
yang akan timbul atau “sad al-dzari‘ah”.
‘Abdullah ibn Mas’ud sewaktu mengemukakan pendapatnya
tentang wanita hamil yang kematian suami ‘idahnya adalah melahirkan
anak, mengemukakan argumennya dengan Firman Allah dalam surat
at-Thalaq (85) ayat 4, meskipun juga ada Firman Allah dalam surat
al-Baqarah (2) yang menjelaskan bahwa istri yang kematian suami
‘idahnya empat bulan sepuluh hari. Dalam menetapkan pendapat ini
beliau mengatakan bahwa ayat 4 surat at-Thalaq datang sesudah ayat
234 surat al-Baqarah (2).
Dari tindakan Ibnu Mas’ud tersebut kelihatan bahwa dalam me-
netapkan fatwanya itu ia menggunakan kaidah ushul, tentang nasakh-
mansûkh, yaitu bahwa dalil yang datang kemudian menasakhkan
dalil yang datang terdahulu. Dari apa yang dilakukan lbnu Mas‘ud
ini dan juga dari apa yang dilakukan ‘Ali ibn Abi Thalib dalam
contoh di atas kita dapat memahami bahwa para sahabat dalam me-
lakukan ijtihad mengikuti suatu pedoman tertentu meskipun tidak
dirumuskan secara jelas.
Pada periode tabi‘în lapangan istinbath atau perumusan
hukum semakin meluas karena begitu banyaknya peristiwa hukum
yang bermunculan. Dalam masa itu beberapa orang ulama tabi‘in
tampil sebagai pemberi fatwa hukum terhadap kejadian yang
muncul; umpamanya Sa‘id ibn Musayyab di Madinah dan lbrahim
al-Nakha‘i di lrak. Masing-masing ulama ini mengetahui secara
www.facebook.com/indonesiapustaka

baik ayat-ayat hukum dalam Al-Qur’an dan mempunyai koleksi


yang lengkap tentang hadis Nabi. Jika mereka tidak menemukan
jawaban hukum dalam Al-Qur’an atau hadis, sebagian dari mereka
mengikuti metode maslahat dan sebagian mengikuti metode qiyas.
Usaha istinbath hukum yang dilakukan Ibrahim al-Nakha‘i dan
ulama Irak lainnya mengarah kepada mengeluarkan ‘Illat hukum

43
Ushul Fiqh Jilid 1

dari nash dan menerapkannya terhadap peristiwa yang lama yang


baru bermunculan kemudian hari.
Dari keterangan di atas jelaslah bahwa metode yang digunakan
dalam merumuskan hukum syara’ semakin memperlihatkan ben-
tuknya. Perbedaan metode yang digunakan menyebabkan timbulnya
perbedaan aliran dalam fiqh.
Abu Hanifah dalam usaha merumuskan fiqhnya menggunakan
metode tersendiri. Ia menetapkan Al-Qur’an sebagai sumber pokok,
kemudian hadis Nabi, berikutnya fatwa sahabat. Ia mengambil
hukum-hukum yang telah disepakati para sahabat. Dalam hal-hal
yang ulama sahabat berbeda pendapat, ia memilih satu di antaranya
yang dianggap lebih kuat. Abu Hanifah tidak mengambil pendapat
ulama tabi‘in sebagai dalil dengan pertimbangan bahwa ulama
tabi‘in itu berada dalam satu ranking dengannya. Metodenya dalam
menggunakan qiyâs dan istihsân terlihat nyata sekali.
Imam Malik menempuh metode ushuli yang lebih jelas meng-
gunakan tradisi yang hidup di kalangan penduduk Madinah, se-
bagaimana dinyatakan dalam buku dan risalahnya. Terlihat usahanya
menolak hadis yang dihubungkan kepada Nabi karena hadis itu
menyalahi nash Al-Qur’an. Imam Malik lebih banyak menggunakan
hadis ketimbang Abu Hanifah; mungkin karena begitu banyaknya
hadis yang dia temukan. Dalam penggunaan qiyâs, ia memberikan
persyaratan yang begitu berat. Tetapi di balik itu, Imam Malik meng-
gunakan maslahat mursalah yang tidak digunakan ulama jumhur;
sebagai imbangan dari istihsân yang digunakan Abu Hanifah. Metode
yang digunakan Imam Malik dalam merumuskan hukum syara’
merupakan pantulan dari aliran Hijaz, sebagaimana metode yang
digunakan Abu Hanifah merupakan pantulan dari aliran Irak.
Setelah Imam Abu Hanifah dan Imam Malik, tampil Imam Syafi‘i.
Ia menemukan dalam masanya perbendaharaan fiqh yang sudah
www.facebook.com/indonesiapustaka

berkembang semenjak periode sahabat, tabi‘in, dan imam-imam yang


mendahuluinya. Ia menemukan perbincangan tentang fiqh begitu
meriah yang diwarnai diskusi dan polemik yang menarik di antara
tokoh-tokoh yang berbeda pendapat. Perdebatan terbuka berlangsung
di antara kubu Madinah dan kubu Irak. Imam Syafi‘i menggali

44
Bab I: Pendahuluan

pengalaman dalam berbagai diskusi di tengah pendapat yang berbeda


itu. Ia memiliki pengetahuan tentang fiqh Maliki yang diterimanya
langsung dari Imam Malik. Ia juga sempat menimba pengetahuan
dan pengalaman dari Muhammad ibn Hasan al-Syaibani (murid Abu
Hanifah) sewaktu ia berada di Irak. Selain itu, ia pun mendalami fiqh
ulama Mekah tempat ia lahir dan berkembang. Modal pengalaman dan
pengetahuannya yang luas dan mendalam itu, memberi petunjuk kepada
Imam Syafi‘i untuk meletakkan pedoman dan neraca berpikir yang
menjelaskan langkah-langkah yang harus dilakukan mujtahid dalam
merumuskan hukum dari dalilnya. Metode berpikir yang dirumuskan
Imam Syafi‘i itulah yang kemudian disebut “ushul fiqh”.
Imam Syafi‘i pantas disebut sebagai orang pertama yang me-
nyusun sistem metodologi berpikir tentang hukum Islam, yang
kemudian populer dengan sebutan ushul fiqh; sehingga tidak salah
ucapan seseorang orientalis Inggris, N. J. Coulson, yang mengatakan
bahwa Imam Syafi‘i adalah arsitek ilmu fiqh. Hal ini bukanlah
berarti beliau yang merintis dan mengembangkan ilmu tersebut. Jauh
sebelumnya, mulai dari para sahabat, tabi‘in, bahkan di kalangan
imam mujtahid belakangan seperti Abu Hanifah, Imam Malik dan
juga di kalangan ulama Syi‘ah seperti Muhammad al-Baqir dan Ja’far
al-Shadiq sudah menemukan dan menggunakan metodologi dalam
perumusan fiqh. Tetapi mereka belum menyusun ilmu itu secara
sistematis sehingga dapat disebut sebagai ilmu yang berdiri sendiri.
Kemampuan Imam Syafi‘i dalam melahirkan ilmu ushul fiqh ini
ditopang beberapa faktor yang ada pada diri dan pengalamannya.
Pengalamannya yang lama di pedesaan Arab memungkinkannya me-
nimba pengetahuan tentang bahasa Arab bahkan ia menjadi salah
seorang ahli Lisân al-‘Arab. Dengan ilmu ini ia memiliki kemampuan
yang tinggi dalam merumuskan kaidah untuk mengeluarkan hukum
syara’ dari teks Al-Qur’an dan hadis yang keduanya berbahasa Arab
www.facebook.com/indonesiapustaka

orisinal.
Selama keberadaannya di Mekah, Imam Syafi‘i mewarisi ilmu
Al-Qur’an dari ‘Abdullah ibn ‘Abbas yang memungkinkannya untuk
mengenal nasikh-mansûkh dalam Al-Qur’an. Di samping itu, ia
berkesempatan pula mendalami hadis Nabi dari ulama hadis yang

45
Ushul Fiqh Jilid 1

memungkinkannya mengenal kedudukan sunah bagi Al-Qur’an


sehingga beliau dapat menyelesaikan pendapat dan anggapan adanya
pertentangan antara Al-Qur’an dengan Hadis Nabi. Penguasaannya
yang baik terhadap fiqh aliran tradisionalis (Hijaz) dan fiqh aliran
rasionalis (Irak) merupakan modal dasar penyusunan kaidah-kaidah
dalam menggunakan qiyâs. Dengan segenap kemampuannya itu,
Imam Syafi‘i berhasil menyusun metodologi yang sistematis dalam
merumuskan hukum syara’.
Sepeninggal Imam Syafi‘i pembicaraan tentang ushul fiqh se-
makin menarik, dan ushul fiqh itu sendiri semakin berkembang.
Pada dasarnya ulama fiqh pengikut imam mujtahid yang datang
kemudian mengikuti dasar-dasar yang sudah disusun Imam Syafi‘i.
Dalam pengembangannya terlihat adanya perbedaan arah yang
menyebabkan perbedaan dalam ushul fiqh.
Sebagian ulama yang kebanyakan pengikut Imam Syafi‘i mencoba
mengembangkan ushul fiqh Syafi‘i dengan cara, antara lain: men-
syarahkan, memerinci yang bersifat garis besar, mempercabangkan
pokok pikiran Imam Syafi‘i, sehingga ushul fiqh Syafi‘iyyah menemukan
bentuknya yang sempurna.
Sebagian ulama mengambil sebagian dari pokok-pokok pikiran
Imam Syafi‘i itu dan tidak mengikutinya dalam bagian lain yang bersifat
rincian. Sebagai ganti dari yang tidak diikutinya itu ditambahkannya
hal-hal yang sudah menjadi dasar bagi pikiran imam mereka. Kelompok
ulama Hanafiyah mengambil sebagian yang dasar-dasarnya diletakkan
Imam Syafi‘i, kemudian mereka menambahkan pemikiran tentang
istihsan dan ‘urf yang diambil dari imam mereka. Kelompok ulama
Malikiyah, di samping mengikuti beberapa dasar yang diletakkan Imam
Syafi‘i, mereka tidak mengikuti pendapat Syafi‘i yang menolak ijmâ’
ahli Madinah dan memasukkan tambahan berupa maslahat mursalah
serta prinsip penetapan hukum berdasarkan sad al-dzarâ‘i.
www.facebook.com/indonesiapustaka

Pada prinsipnya fuqaha mazhab yang empat tidak berbeda dengan


dasar yang ditetapkan Imam Syafi‘i tentang penggunaan dalil yang
empat, yaitu: Al-Qur’an, hadis, Ijma’ dan Qiyas, meskipun dalam kadar
penggunaannya terdapat perbedaan. Di samping itu, masing-masing
menggunakan dalil tambahan yang tidak digunakan ulama lainnya.

46
Bab I: Pendahuluan

Meskipun kemudian sesudah meninggalnya imam-imam muj-


tahid yang empat dinyatakan bahwa kegiatan ijtihad terhenti,
namun sebenarnya yang terhenti adalah kegiatan ijtihad mutlaq
sedangkan ijtihad terhadap ushul mazhab yang tertentu masih tetap
berlangsung yang masing-masing mengarah kepada menguatnya
ushul fiqh yang dirintis para imam pendahulunya.
Sesudah melembaganya mazhab-mazhab fiqh, maka arah pe-
ngembangan ushul fiqh terlihat dalam dua bentuk yang berbeda.
Pertama, arah pemikiran murni, yaitu penyusunan kaidah ushul
yang tidak terpengaruh kepada furu’ mazhab mana pun. Perhatian
pembahasan dalam hal ini mengarah kepada penerapan kaidah dan
menguatkannya, tanpa terikat pada amal yang berkembang di ka-
langan mazhab. Perkembangan ushul fiqh menurut arah ini disebut
ushul fiqh Syafi‘iyah atau ushul fiqh aliran Mutakallimin. Penamaan
ulama Mutakallimin atau ulama kalam tersebut, dalam hal ini karena
pemikiran ulama kalam di bidang ini mengelompok dalam aliran
ushul fiqh. Di antara buku ushul fiqh yang disusun menurut metode
ini adalah:
1. Kitab al-Mu’tamad karangan Abu Hasan al-Bashri yang dalam
aliran kalam beraliran Mu’tazilah;
2. Kitab al-Burhân karangan Imam al-Haramain; dan
3. Kitab al-Mustashfâ karangan al-Ghazali.
Ketiga kitab tersebut oleh ulama yang datang kemudian dibuat
ikhtisar sehingga menjadi karangan pendek. Karangan pendek ini
kemudian oleh ulama belakangan disyarahkan. Kemudian syarah
itu diberi hasyiyah, sehingga akhirnya berkembang menjadi kitab-
kitab ushul fiqh dalam mazhab Syafi‘i.
Kedua, mengarah pada penyusunan ushul fiqh yang terpengaruh
pada furu’ dan menyesuaikannya bagi kepentingan furu’ dan berusaha
www.facebook.com/indonesiapustaka

mengembangkan ijtihad yang telah berlangsung sebelumnya. Hal ini


berarti bahwa pengikut mazhab melakukan ijtihad untuk memelihara
hukum fiqh yang dicapai oleh ulama pendahulu mazhabnya. Mereka
mengemukakan kaidah-kaidah yang mendukung dan menguatkan
mazhab mereka. Ulama fuqaha yang lebih banyak menggunakan

47
Ushul Fiqh Jilid 1

metode ini adalah ulama kelompok Hanafiyah. Karena itu metode


ushul fiqh menurut metode ini disebut metode ushul Hanafiyah.
Kitab-kitab ushul fiqh menurut metode ini, antara lain:
1. Kitab Ushûl karangan al-Karahki;
2. Kitab al-Ushûl karangan Abu Bakar al-Razi; dan
3. Kitab Ta’sîs al-Nazhar karangan al-Dabbusi.
Sesudah itu bermunculan kitab-kitab ushul fiqh aliran Hanafiyah,
seperti karangan al-Baidhawi, al-Sarhisi, dan lain-lainnya.
Sesudah dua metode ini berjalan mapan dan berkembang me-
nurut aliran masing-masing, ditemukan pula kitab-kitab ushul fiqh
yang merupakan gabungan dari kedua aliran tersebut. Sebagian
ditulis oleh ulama dari mazhab Syafi‘i seperti kitab Jam‘ul Jawâmi’
oleh Ibnu Subki dan sebagian ditulis ulama mazhab Hanafi seperti
kitab al-Tahrîr oleh Kamaluddin ibn al-Hummam.

4. Tujuan dan Manfaat Ushul Fiqh


Tujuan yang hendak dicapai dari ilmu ushul fiqh ialah untuk
dapat menerapkan kaidah-kaidah terhadap dalil-dalil syara’ yang
terinci agar sampai kepada hukum-hukum syara’ yang bersifat
‘amali yang ditunjuk oleh dalil-dalil itu. Dengan kaidah ushul serta
bahasannya itu dapat dipahami nash-nash syara’ dan hukum yang
terkandung di dalamnya. Demikian pula dapat dipahami secara baik
dan tepat apa-apa yang dirumuskan ulama mujtahid dan bagaimana
mereka sampai kepada rumusan itu.
Metnang dengan metode tersebut para ulama telah berhasil me-
rumuskan hukum syara’ dan telah terjabar secara rinci dalam kitab-
kitab fiqh. Lantas untuk apa lagi, ushul fiqh itu bagi umat yang datang
kemudian? Dalam hal ini ada dua maksud mengetahui ushul fiqh itu.
Pertama, bila kita sudah mengetahui metode ushul fiqh yang
www.facebook.com/indonesiapustaka

dirumuskan ulama terdahulu, maka bila suatu ketika kita menghadapi


masalah baru yang tidak mungkin ditemukan hukumnya dalam kitab-
kitab fiqh terdahulu, maka kita akan dapat mencari jawaban hukum
terhadap masalah baru itu dengan cara menerapkan kaidah-kaidah
hasil rumusan ulama terdahulu itu.

48
Bab I: Pendahuluan

Kedua, bila kita menghadapi masalah hukum fiqh yang


terurai dalam kitab-kitab fiqh, tetapi mengalami kesukaran dalam
penerapannya karena sudah begitu jauhnya perubahan yang terjadi,
dan kita ingin mengkaji ulang rumusan fuqaha lama itu atau ingin
merumuskan hukum yang sesuai dengan kemaslahatan dan tuntutan
kondisi yang menghendakinya, maka usaha yang harus ditempuh
adalah merumuskan kaidah baru yang memungkinkan timbulnya
rumusan baru dalam fiqh. Kaji ulang terhadap suatu kaidah atau
menentukan kaidah baru itu tidak mungkin dapat dilakukan bila
tidak mengetahui secara baik usaha dan cara ulama lama dalam
merumuskan kaidahnya. Hal itu akan diketahui secara baik dalam
ilmu ushul fiqh.

5. Pokok Pembahasan Ushul Fiqh


Bertitik tolak dari definisi ushul fiqh yang disebutkan di atas,
maka bahasan pokok ushul fiqh itu adalah tentang:
a. Dalil-dalil atau sumber hukum syara’;
b. Hukum-hukum syara’ yang terkandung dalam dalil itu; dan
c. Kaidah-kaidah tentang usaha dan cara mengeluarkan hukum
syara’ dan dalil atau sumber yang mengandungnya.
Dalam membicarakan sumber hukum dibicarakan pula kemung-
kinan terjadinya benturan antara dalil-dalil dan cara menyelesaikannya.
Dibahas pula tentang orang-orang yang berhak dan berwenang
menggunakan kaidah atau metode dalam melahirkan hukum syara’
tersebut. Hal ini memunculkan pembahasan tentang ijtihad dan
mujtahid. Kemudian membahas mengenai tindakan dan usaha yang
dapat ditempuh orang-orang yang tidak mempunyai kemampuan dan
kemungkinan berijtihad atau pembahasan tentang taklid dan hal-hal
lain yang berhubungan dengannya.
www.facebook.com/indonesiapustaka

Dalam sistematika penyusunan pokok-pokok bahasan terdapat


perbedaan yang disebabkan perbedaan arah dan penekanan dari
beberapa pokok bahasan tersebut.

49
www.facebook.com/indonesiapustaka

50
Ushul Fiqh Jilid 1
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

BAB II
SUMBER PERUMUSAN HUKUM
ISLAM

A. Pengertian Sumber dan Dalil


Kata “sumber” dalam hukum fiqh adalah terjemahan dari lafaz:
, jamaknya: . Lafaz itu hanya terdapat dalam sebagian
literatur kontemporer sebagai ganti dari sebutan dalîl ( ) atau
lengkapnya “al-adillah syar‘iyyah” ( ). Sedangkan dalam
literatur klasik, biasanya yang digunakan adalah kata dalîl atau adillah
syar‘iyyah, dan tidak pernah digunakan kata “mashâdir al-ahkâm
al-syar‘iyyah”( ). Mereka yang menggunakan kata
mashâdir sebagai ganti al-adillah tentu beranggapan bahwa kedua
kata itu sama artinya.
Bila dilihat secara etimologis, maka akan terlihat bahwa kedua
kata itu tidaklah sinonim, setidaknya bila dihubungkan kepada kata
“syarî‘ah”. Kata sumber ( ), atau dengan jamaknya: , dapat
diartikan suatu wadah yang dari wadah itu dapat ditemukan atau ditimba
norma hukum. Sedangkan “dalil hukum” berarti sesuatu yang memberi
petunjuk dan menuntun kita dalam menemukan hukum Allah.
Kata “sumber” dalam artian ini hanya dapat digunakan untuk
Al-Qur’an dan sunah, karena memang keduanya merupakan wadah
yang dapat ditimba hukum syara’ tetapi tidak mungkin kata ini
www.facebook.com/indonesiapustaka

digunakan untuk ijmâ’ dan qiyâs karena keduanya bukanlah wadah


yang dapat ditimba norma hukum. Ijmâ’ dan qiyâs itu, keduanya
adalah cara dalam menemukan hukum.
Kata “dalil” dapat digunakan untuk Al-Qur’an dan sunah, juga
dapat digunakan untuk ijmâ’ dan qiyâs, karena memang semuanya
menuntun kepada penemuan hukum Allah. Karena pembahasan dalam

51
Ushul Fiqh Jilid 1

buku ini akan menjangkau pula kepada ra’yu dan ijtihâd, maka istilah
yang lebih tepat digunakan adalah “dalil-dalil fiqh”.
Kata “dalil” itu berasal dari bahasa Arab ( ), yang secara
etimologis berarti sesuatu yang dapat menunjuki. Kata “dalil” dan
yang seakar dengannya, disebut sebanyak 8 kali dalam Al-Qur’an
dengan arti tersebut. Umpamanya Firman Allah SWT. dalam surat
al-Furqan (25): 45:

Kemudian Kami jadikan matahari sebagai dalil (petunjuk).


Di kalangan fuqaha, kata “dalil” itu diartikan: “sesuatu yang pada-
nya terdapat penunjukan pengajaran, baik yang dapat menyampaikan
kepada sesuatu yang meyakinkan atau kepada dugaan kuat yang tidak
meyakinkan”. Di kalangan ulama ushul fiqh kata “dalil” diartikan: “se-
suatu yang menyampaikan kepada tuntutan khabari dengan pemikiran
yang sahih.” Dari rumusan definisi ushul fiqh itu, maka sesuatu yang
tidak menyampaikan kepada tuntutan atau menyampaikan kepada tun-
tutan yang bukan khabari, atau yang menyampaikan dengan pemikiran
yang salah, bukan disebut “dalil” dalam artian ini.
Al-Syathibi mengemukakan prinsip suatu dalil syara’ sebagai
berikut:
1. Dalil syara’ tidak bertentangan dengan tuntutan akal.
Prinsip ini didasarkan kepada:
a. kalau menyalahi akal, maka ia bukanlah dalil syara’ untuk
hamba yang berakal;
b. kalau menyalahi akal, berarti membebani manusia dengan
sesuatu yang tidak mampu dilakukan manusia;
c. sumber taklif atau pembebanan hukum adalah akal; dan
d. hasil penelitian menunjukkan bahwa dalil syara’ berlaku
menurut akal.
www.facebook.com/indonesiapustaka

2. Tujuan pembentukan dalil adalah menempatkan perbuatan ma-


nusia dalam perhitungannya.
3. Setiap dalil bersifat kullî (global). Seandainya ia bersifat juz‘î
(terinci) adalah tersebab oleh hal-hal yang datang kemudian,
dan tidak menurut asal penetapannya.

52
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

4. Dalil syara’ terbagi kepada qath‘î dan zhannî.


5. Dalil syara’ terdiri dari dalil naqlî dan dalil ‘aqlî.
Al-Amidi membagi dalil kepada dua kelompok, yaitu:
Pertama, dalil yang sahih menurut dirinya dan wajib diamal-
kan, terdiri dari:
1. Dalil yang disampaikan oleh Nabi dalam bentuk yang terbaca,
yaitu Al-Qur’an;
2. Dalil yang disampaikan Nabi dalam bentuk yang tak terbaca,
yaitu sunah. Al-Qur’an dan sunah disebut dalil nash; dan
3. Dalil yang tidak disampaikan oleh Nabi atau bukan nash; ben-
tuknya terdiri dari:
a. terpelihara dari kesalahan, yaitu ijmâ’;
b. tidak terpelihara dari kesalahan tetapi dapat dihubungkan
kepada nash, yaitu qiyâs; dan
c. tidak terpelihara dari kesalahan dan tidak pula dihubung-
kan kepada nash, yaitu istidlal.
Nash dan ijmâ’ adalah dalil pokok sedangkan qiyâs dan is-
tidlâl adalah cabang yang mengikut kepada nash dan ijmâ’.
Kedua, sesuatu yang diperkirakan dalil sahih, sebenarnya bukan
dalil, yaitu: syar‘u man qablanâ, madzhab shahâbî, istihsân dan
maslahah mursalah.
Dari uraian di atas, dalil syara’ dapat dikelompokkan pada dua
kelompok:
1. Dalil-dalil syara’ yang disepakati, yaitu Qur’an, sunah, Ijmâ’,
dan Qiyâs.
2. Dalil-dalil syara’ yang tidak disepakati, yaitu istihsân, maslahah
mursalah, istishâb, ‘urf, syar‘u man qablanâ, dan mazhab shahâbî.
www.facebook.com/indonesiapustaka

Al-Qur’an, sunah, Ijma’, dan Qiyâs disepakati oleh ahlusunah


sebagai dalil secara prinsip, walaupun berbeda dalam kadar
penggunaannya. Keempatnya mendapat landasan hukum yang kuat
dalam Al-Qur’an dan sunah, yaitu:

53
Ushul Fiqh Jilid 1

a. Landasan dalam Al-Qur’an adalah surat an-Nisa’ (4): 59:

Hai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah


Rasul-(Nya), dan ulil amri di antara kamu. Kemudian jika kamu
berlainan pendapat tentang sesuatu, maka kembalikanlah ia
kepada Allah (Al-Qur’an) dan Rasul (sunah-Nya)...
Perintah menaati Allah berarti perintah menjalankan hukum
yang terdapat dalam Al-Qur’an. Perintah menaati Rasul berarti
perintah mengamalkan apa yang disampaikan Rasul dalam
Sunnah-Nya. Perintah mematuhi Ulil Amri berarti perintah
mengamalkan hukum yang ditemukan berdasarkan ijmâ’. Pe-
rintah mengembalikan sesuatu yang diperselisihkan hukumnya
kepada Allah dan Rasul berarti perintah mengamalkan hukum
yang ditemukan melalui qiyâs.
b. Landasan dalam sunah adalah kisah pembicaraan Nabi dengan
Muaz bin Jabal sewaktu ia diutus oleh Nabi untuk menjadi
penguasa di Yaman. Nabi berkata, “Bagaimana Anda memu-
tuskan seandainya kepada Anda dihadapkan suatu perkara?”
Muaz menjawab, “Saya memutuskan berdasarkan apa yang
terdapat dalam Al-Qur’an”. Nabi bertanya lagi, “Seandainya
Anda tidak menemukan pemecahannya dalam Al-Qur’an?”
Muaz menjawab, “Saya memutuskan berdasarkan apa yang
saya temukan dalam sunah.” Kemudian Nabi bertanya lagi,
“Seandainya dalam sunah pun Anda tidak menemukan jawa-
bannya?” Muaz menjawab, “Saya mengamalkan ijtihad den-
gan nalar saya dan saya tidak akan berbuat kelengahan.” Atas
www.facebook.com/indonesiapustaka

jawaban Muaz tersebut Nabi puas sekali dan mengatakan,


“Segala pujian untuk Allah yang telah memberikan taufik ke-
pada utusan Rasul Allah menurut apa yang direlakannya.”

54
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

B. Al-Qur’an sebagai Sumber dan Dalil


1. Pengertian Al-Qur’an
Secara etimologis, Al-Qur’an adalah bentuk mashdar dari kata
qa-ra-a ( ) se-wazan dengan kata fu’lan ( ), artinya: bacaan;
berbicara tentang apa yang tertulis padanya; atau melihat dan
menelaah. Dalam pengertian ini, kata berarti , yaitu isim
maf‘ûl (objek) dari . Hal ini sesuai dengan Firman Allah dalam
surat al-Qiyamah (75): 17-18:

Sesungguhnya atas tanggungan Kamilah mengumpulkannya (di


dadamu) dan (membuatmu pandai) membacanya. Apabila Kami
telah selesai membacanya, maka ikutilah bacaannya itu.
Kata “Qur’an” digunakan dalam arti sebagai nama kitab suci
yang diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW. Bila dilafazkan
dengan menggunakan alif-lam berarti untuk keseluruhan apa yang
dimaksud dengan Qur’an, sebagaimana firman Allah dalam surat
al-Isra’ (17): 9:

Sesungguhnya atas tanggungan Kami menyampaikannya dan


membacanya apabila Kami selesai membacanya maka ikutilah
membacanya.
Al-Qur’an disebut juga Al-Kitab sebagaimana tersebut dalam
surat al-Baqarah (2): 2:

Kitab (Al-Qur’an) itu tidak ada keraguan padanya; petunjuk


bagi mereka yang bertakwa.
www.facebook.com/indonesiapustaka

Arti Al-Qur’an secara terminologis ditemukan dalam beberapa


rumusan definisi sebagai berikut:
1. Menurut Syaltut, Al-Qur’an adalah: “Lafaz Arabi yang ditu-
runkan kepada Nabi Muhammad SAW., dinukilkan kepada
kita secara mutawâtir”.

55
Ushul Fiqh Jilid 1

Sesungguhnya Al-Qur’an ini memberikan petunjuk kepada (jalan)


yang lebih lurus.
2. Al-Syaukani mengartikan Al-Qur’an dengan: “Kalam Allah yang
diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW., tertulis dalam mus-
haf, dinukilkan secara mutawâtir”.
3. Definisi Al-Qur’an yang dikemukakan Abu Zahrah ialah: “Kitab
yang diturunkan kepada Nabi Muhammad”.
4. Menurut al-Sarkhisi, Al-Qur’an adalah: “Kitab yang diturunkan
kepada Nabi Muhammad SAW., ditulis dalam mushaf, diturun-
kan dengan huruf yang tujuh yang masyhur dan dinukilkan se-
cara mutawâtir”.
5. Al-Amidi memberikan definisi Al-Qur’an: “Al-Kitab adalah Al-
Qur’an yang diturunkan”.
6. Ibn Subki mendefinisikan Al-Qur’an: “Lafaz yang diturunkan
kepada Nabi Muhammad SAW., mengandung mukjizat setiap
suratnya, yang beribadah membacanya”.

Dengan menganalisis unsur-unsur setiap definisi di atas dan


membandingkan antara satu definisi dengan lainnya, dapat ditarik
suatu rumusan mengenai definisi Al-Qur’an, yaitu: “Lafaz berbahasa
Arab yang diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW., yang di-
nukilkan secara mutawâtir”.
Definisi ini mengandung beberapa unsur yang menjelaskan
hakikat Al-Qur’an, yaitu:
1. Al-Qur’an itu berbentuk lafaz. Ini mengandung arti bahwa apa
yang disampaikan Allah melalui Jibril kepada Nabi Muhammad
SAW dalam bentuk makna dan di-lafaz-kan oleh Nabi dengan
ibaratnya sendiri tidaklah disebut Al-Qur’an. Umpamanya hadis
qudsî atau hadis qaulî lainnya. Karenanya tidak ada ulama yang
www.facebook.com/indonesiapustaka

mengharuskan berwudhu jika hendak membacanya.


2. Al-Qur’an itu adalah berbahasa Arab. Ini mengandung arti bahwa
Al-Qur’an yang dialihbahasakan kepada bahasa lain atau yang
diibaratkan dengan bahasa lain bukanlah Al-Qur’an. Karenanya
shalat yang menggunakan terjemahan Al-Qur’an, tidak sah.

56
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

3. Al-Qur’an itu diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW.. Ini


mengandung arti bahwa wahyu Allah yang disampaikan kepa-
da nabi-nabi terdahulu tidaklah disebut Al-Qur’an. Tetapi apa
yang dihikayatkan dalam Al-Qur’an tentang kehidupan dan
syariat yang berlaku bagi umat terdahulu adalah Al-Qur’an.
4. Al-Qur’an itu dinukilkan secara mutawâtir. Ini mengandung
arti bahwa ayat-ayat yang tidak dinukilkan dalam bentuk mu-
tawâtir bukanlah Al-Qur’an. Karenanya ayat-ayat syazzah
atau yang tidak mutawatir penukilannya tidak dapat dijadi-
kan hujah dalam istinbath hukum.

Di samping 4 unsur pokok tersebut, ada beberapa unsur sebagai


penjelasan tambahan yang ditemukan dalam sebagian dari beberapa
definisi Al-Qur’an di atas, yaitu:
a. Kata-kata “mengandung mukjizat setiap suratnya”, memberi
penjelasan bahwa setiap ayat Al-Qur’an mengandung daya
mukjizat. Oleh karena itu, hadis qudsî atau tafsiran Al-Qur’an
dalam bahasa Arab, bukanlah Al-Qur’an karena tidak mengan-
dung daya mukjizat.
b. Kata-kata “beribadah membacanya”, memberi penjelasan bah-
wa dengan membaca Al-Qur’an berarti melakukan suatu per-
buatan ibadah yang berhak mendapat pahala. Karenanya mem-
baca hadis qudsî yang tidak mengandung daya ibadah seperti
Al-Qur’an, tidak dapat disebut Al-Qur’an.
c. Kata-kata “tertulis dalam mushaf” (dalam definisi Syaukani
dan Sarkhisi), mengandung arti bahwa apa-apa yang tidak ter-
tulis dalam mushaf walaupun wahyu itu diturunkan kepada
Nabi, umpamanya ayat-ayat yang telah dinasakhkan, tidak lagi
disebut Al-Qur’an.
www.facebook.com/indonesiapustaka

2. Autentisitas Al-Qur’an
Umat Islam sepakat bahwa kumpulan wahyu Allah yang di-
turunkan kepada Nabi Muhammad SAW. yang disebut Al-Qur’an
dan yang termuat dalam mushaf, adalah autentik (semuanya adalah
betul-betul dari Allah SWT.), dan semua wahyu yang diterima Nabi

57
Ushul Fiqh Jilid 1

Muhammad SAW. dari Allah melalui Malaikat Jibril telah termuat


dalam al-Qur’an. Keautentikan Al-Qur’an ini dapat dibuktikan
dari kehati-hatian para sahabat Nabi memeliharanya sebelum ia
dibukukan dan dikumpulkan. Begitu pula kehati-hatian para sahabat
dalam membukukan dan memelihara penggandaannya.
Sebelum dibukukan, ayat-ayat Al-Qur’an berada dalam rekaman
teliti para sahabat, baik melalui hafalan yang kuat dan setia atau
melalui tulisan di tempat yang terpisah. Ia disampaikan dan
disebarluaskan secara periwayatan oleh orang banyak yang tidak
mungkin bersekongkol untuk berdusta. Bentuk periwayatan seperti
itu dinamai periwayatan secara mutawâtir yang menghasilkan suatu
kebenaran yang tidak meragukan. Oleh karena itu, Al-Qur’an itu
bersifat autentik.
Begitu pula pada waktu pembukuan Al-Qur’an di masa Abu
Bakar. Pembukuannya dilakukan secara teliti dengan mencocokkan
tulisan yang ada dengan hafalan para penghafal, sehingga kuat
dugaan bahwa semua wahyu telah direkam dalam mushaf. Kemudian
hasil pembukuan itu disimpan secara aman di tangan Abu Bakar, lalu
pindah ke tangan Umar ibn Khattab dan setelah beliau wafat, pindah
ke tangan Hafsah binti ‘Umar (istri Nabi). Terakhir diadakan pentas-
hihan pada masa khalifah ‘Usman sehingga menghasilkan satu naskah
autentik yang disebut mushaf Imam. Salinan dari naskah (mushaf) itu
dikirimkan ke kota-kota besar lain, sedangkan yang selain dari itu,
dibakar. Mushaf Imam yang dijadikan standar itu dijadikan rujukan
bagi perbanyakan dan pentashihan berikutnya, sehingga berkembang
dalam bentuk aslinya sampai waktu ini. Inilah yang dimaksud Allah
SWT. dalam Firman-Nya pada surat al-Hijr (15): 9:
www.facebook.com/indonesiapustaka

Sesungguhnya Kamilah yang menurunkan Al-Qur’an, dan


sesungguhnya Kami benar-benar memeliharanya.
Dengan demikian, dapat dipastikan bahwa seluruh ayat Al-
Qur’an dari segi lafaz dan wurud-nya adalah qath‘î (meyakinkan)
serta tidak ada keraguan di dalamnya.

58
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

a. Bacaan (Qira‘at) Al-Qur’an


Dari segi pembacaan (qirâ‘at), Al-Qur’an, terdapat perbedaan.
Dari hasil penelitian para ahli, 7 di antara qira‘at yang bekembang
itu disepakati ke-mutawâtir-annya. Itulah yang disebut “qira‘at yang
tujuh” atau qirâ‘at sab‘ah ( ), yaitu:
1. Qira‘at Ibnu Katsir, qari Mekah.
2. Qira‘at Ibnu ‘Amir, qari Syam.
3. Qira‘at Nafi’, qari Madinah.
4. Qira‘at Abu ‘Amru, qari Bashrah.
5. Qira‘at ‘Ashim, qari Kufah.
6. Qira‘at Hamzah, qari Kufah.
7. Qira‘at al-Kisai, qari Kufah.

Selain itu, ada tiga qira‘at lagi, yaitu: qira‘at Ibn Ja’far, Ya’kub
dan Khalafa, tetapi tidak disepakati tentang ke-mutawâtir-annya.
Adapun qira‘at selain yang sepuluh itu disepakati oleh ulama tentang
ketidak-mutawâtir-annya. Qira‘at yang tidak mutawâtir ini disebut
qirâ‘at syâdzdzah ( ), atau ganjil, lain dari yang umum
berlaku. Keganjilan qirâ’at syâdzdzah itu di antaranya disebabkan
adanya tambahan kata sebagai penjelasan terhadap kata yang terle-
tak di sampingnya. Umpamanya dalam qira‘at yang berlaku secara
umum, surat al-Maidah (5): 89 berbunyi:

Barangsiapa tidak sanggup melakukan yang demikian, maka


kafaratnya puasa selama tiga hari.
Sedangkan dalam qirâ‘at syâdzdzah yang berasal dari Ibnu Mas‘ud,
ayat itu berbunyi:
www.facebook.com/indonesiapustaka

Barangsiapa tidak sanggup melakukan yang demikian, maka


kaffaratnya puasa tiga hari berturut-turut.

59
Ushul Fiqh Jilid 1

Bentuk lain dari qirâ‘at syâdzdzah itu adalah pengubahan kata,


seperti Firman Allah dalam surat al-Maidah (5): 38:

Laki-laki yang mencuri dan perempuan yang mencuri; potonglah


tangan keduanya.
Dalam qira‘at Ibnu Mas‘ud, ayat itu berbunyi:

Laki-laki yang mencuri dan perempuan yang mencuri, potonglah


tangan kanannya.

b. Kedudukan Qirâ‘at Syâdzdzah


Apakah qirâ‘at syâdzdzah ini dapat dijadikan sumber atau
dalil dalam menetapkan hukum? Dalam hal ini terdapat perbedaan
pendapat di kalangan ulama.
a. Imam al-Syafi‘i berpendapat tidak boleh berdalil dengan qira‘at
syadzdzah. Karena itu, menurut kelompok ini kewajiban puasa
untuk kafarat sumpah yang tiga hari itu tidak mesti berturut-
turut dan boleh saja harinya terpisah. Dalam hal memotong ta-
ngan pencuri tidak harus tangan kanannya; boleh tangan kanan
dan boleh pula tangan kiri.
Alasan yang dia kemukakan ialah bahwa Nabi Muhammad
SAW. dituntut untuk menyampaikan ayat-ayat Al-Qur’an yang
diturunkan kepada beliau bagi sekelompok kaum yang tentu
ucapan mereka merupakan kekuatan dalam menetapkan hu-
kum. Sekelompok kaum seperti ini tidak akan mungkin ber-
samaan untuk tidak menukilkan apa yang mereka dengar dari
Nabi. Periwayat yang membawa pesan wahyu dari Nabi, bila ia
hanya seorang dengan mengatakan bahwa pesan yang ia bawa
www.facebook.com/indonesiapustaka

itu adalah Al-Qur’an, mungkin ia salah. Dan jika tidak disebut-


kannya bahwa pesan yang dia bawa adalah Al-Qur’an, maka
ia berada dalam keraguan antara apakah pesan itu kabar dari
Nabi atau pendapatnya sendiri. Karena itu, tidak dapat dipe-
gang sebagai hujah yang kuat.

60
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

b. Imam Abu Hanifah menerima qirâ‘at syâdzdzah (yang tidak


mutawatir) sebagai sumber dalam penetapan hukum. Dalam
hal ini ia menetapkan bahwa puasa untuk kafarat sumpah yang
tiga hari itu harus dilakukan secara berturut-turut, sesuai den-
gan bunyi teks ayat dalam qirâ‘at syâdzdzah; demikian pula
tangan pencuri yang harus dipotong adalah tangan kanan.
Alasan yang dikemukakan Abu Hanifah adalah bahwa qirâ‘at
syâdzdzah meskipun periwayatannya tidak meyakinkan sebagai
ayat Al-Qur’an, namun setidaknya ia sama dengan hadîts ahâd;
sedangkan hadîts ahâd dapat dijadikan sumber dalam meng-
istinbath-kan hukum.
Perbedaan pendapat ulama tentang qirâ‘at syâdzdzah itu juga ter-
jadi dalam hal boleh atau tidaknya dibaca dalam waktu shalat.
Perbedaan ini muncul karena yang disuruh dibaca dalam shalat
adalah ayat Al-Qur’an, sesuai dengan Firman Allah dalam surat
al-Muzzammil (73): 20:

... maka bacalah apa yang mudah (bagimu) dari Al-Qur’an.


Ulama yang tidak meyakini qirâ‘at syâdzdzah sebagai Al-Qur’an
tidak memperbolehkan membaca qirâ‘at syâdzdzah dalam shalat,
sedangkan ulama yang menganggap qirâ‘at syâdzdzah adalah Al-
Qur’an, membolehkan membacanya dalam shalat.

c. Basmalah dalam Al-Qur’an


Terdapat perbedaan pendapat ulama tentang “basmalah”
( ) dalam Al-Qur’an. Basmalah terdapat dalam mushâf
standar sebanyak 114 kali. Sekali dalam surat al-Naml (27): 30, dan
113 kali dalam pembukaan setiap surat selain surat at-Taubah (9).
Suatu hal yang pasti, basmalah adalah bagian dari Al-Qur’an
www.facebook.com/indonesiapustaka

karena terdapat dalam surat al-Naml. Dalam hal ini, sumber ka-
barnya bersifat mutawâtir dan tidak terdapat perbedaan pendapat.
Namun para ulama berbeda pendapat mengenai “basmalah” yang
terdapat di luar surat al-Naml, yaitu pada tiap pembukaan surat
dalam Al-Qur’an, selain surat at-Taubah.

61
Ushul Fiqh Jilid 1

1. Imam Syafi‘i berpendapat bahwa basmalah itu merupakan


satu ayat dari surat Al-Qur’an yang diawali oleh basmalah.
Alasannya adalah:
a. hadis Riwayat Abdul Hamid dari Ja’far, dari Nuh ibn Abi
Jalal, dari Said al-Maqbari, dari Abu Hurairah, dari Nabi
Muhammad SAW. yang mengatakan bahwa “alhamdulil-
lah” atau surat al-Fatihah (1) terdiri dari 7 ayat, satu di
antaranya adalah basmalah.
b. hadis yang dikeluarkan oleh Ibnu Khuzaimah dalam kitab
sahihnya dari Umi Salamah bahwa Rasul Allah membaca
basmalah pada awal surat al-Fatihah dan surat-surat lainnya.
2. Imam Malik berpendapat bahwa basmalah di awal setiap surat
bukan merupakan ayat dalam surat Al-Qur’an. Juga bukan salah
satu ayat dalam surat al-Fatihah atau surat lainnya. Alasannya
bahwa umat Islam di Madinah tidak membaca basmalah pada
awal setiap surat dalam shalat yang mereka lakukan. Praktik
demikian itu sudah berlaku semenjak masa Nabi sampai masa
Imam Malik, padahal dalil untuk membaca al-Fatihah dalam
shalat adalah secara pasti.
Kebiasaan penduduk Madinah yang tidak membaca basmalah
dalam shalat itu diperkuat dengan hadis Nabi yang diriwayat-
kan Bukhari dan Muslim dari Anas ibn Malik yang mengatakan;
“Saya shalat di belakang Nabi, juga di belakang Abu Bakar,
‘Umar dan ‘Utsman; mereka memulai bacaan al-Fatihah dalam
shalat dengan “alhamdulillah”.
3. Imam Abu Hanifah berpendapat bahwa tertulisnya basmalah
dalam Al-Qur’an menunjukkan bahwa ia bagian dari Al-Qur’an,
tetapi tidak menunjukkan bahwa ia bagian dari surat Al-Qur’an
yang didahului oleh basmalah itu. hadis-hadis Nabi yang me-
nunjukkan bahwa tidak dibacanya basmalah itu secara keras
www.facebook.com/indonesiapustaka

dalam shalat waktu membaca al-Fatihah mengisyaratkan bahwa


ia bukan bagian dari surat al-Fatihah. Disebutkannya basmalah
dalam Al-Qur’an adalah untuk pemisah antara satu surat dengan
surat lainnya. Sebuah hadis Nabi dari Ibnu Abbas yang dikeluar-
kan oleh Abu Daud dengan sanad yang sahih mengisyaratkan

62
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

bahwa Nabi tidak mengetahui tanda pemisah antara surat de-


ngan surat lain sampai turunnya basmalah.
Oleh karena yang disuruh dibaca dalam shalat adalah Al-Qur’an
seperti tersebut dalam ayat di atas, sedangkan kedudukan bas-
malah sebagai bagian dari Al-Qur’an diperselisihkan, maka ter-
dapat pula perbedaan dalam hal membacanya dalam shalat.
a. Ulama yang mengatakan bahwa basmalah merupakan ba-
gian dari surat Al-Qur’an membolehkan membaca basmalah
dalam shalat.
b. Ulama yang mengatakan bahwa basmalah bukan bagian dari
Al-Qur’an tidak membolehkan membacanya dalam shalat,
baik secara jahar (keras) maupun secara sir (perlahan).
c. Ulama yang mengatakan bahwa basmalah adalah Al-Qur’an
tetapi tidak termasuk bagian dari surat membolehkan mem-
baca basmalah dalam shalat tetapi hanya secara sir, tidak
boleh di-jahar-kan.

3. Fungsi dan Tujuan Turunnya Al-Qur’an


Al-Qur’an diturunkan Allah kepada Nabi Muhammad untuk di-
sampaikan kepada umat manusia bagi kemaslahatan dan kepentingan
mereka, khususnya umat Mukminin yang percaya akan kebenarannya.
Kemaslahatan itu dapat berbentuk mendatangkan manfaat atau
keberuntungan, maupun dalam bentuk melepaskan manusia dari ke-
mudaratan atau kecelakaan yang akan menimpanya.
Bila ditelusuri ayat-ayat yang menjelaskan fungsi turunnya
Al-Qur’an kepada umat manusia, terlihat dalam beberapa bentuk
ungkapan yang di antaranya adalah:
1. Sebagai hudan ( ) atau petunjuk bagi kehidupan umat. Fungsi
hudan ini banyak sekali terdapat dalam Al-Qur’an, lebih dari 79
ayat, umpamanya pada surat al-Baqarah (2): 2:
www.facebook.com/indonesiapustaka

Kitab (Al-Qur’an) ini tidak ada keraguan padanya; petunjuk


bagi mereka yang bertakwa.
2. Sebagai rahmat ( ) atau keberuntungan yang diberikan Allah
dalam bentuk kasih sayangnya. Al-Qur’an sebagai rahmat untuk

63
Ushul Fiqh Jilid 1

umat ini, tidak kurang dari 15 kali disebutkan dalam Al-Qur’an,


umpamanya pada surat Luqman (31): 2-3:

Inilah ayat-ayat Al-Qur’an yang mengandung rahmat bagi orang-


orang yang berbuat kebaikan.
3. Sebagai furqân ( ) yaitu pembeda antara yang baik dengan
yang buruk; yang halal dengan yang haram; yang salah dan
yang benar; yang indah dan yang jelek; yang dapat dilakukan
dan yang terlarang untuk dilakukan. Fungsi Al-Qur’an sebagai
alat pemisah ini terdapat dalam 7 ayat Al-Qur’an. Umpamanya
pada surat al-Baqarah (2): 185:

Bulan Ramadhan, bulan yang di dalamnya diturunkan (per-


mulaan) Al-Qur’an sebagai petunjuk bagi manusia dan penjelasan
penjelasan mengenai petunjuk itu dan pembeda (antara yang hak
dan yang batil).
4. Sebagai mau‘izhah ( ) atau pengajaran yang akan mengajar
dan membimbing umat dalam kehidupannya untuk mendapatkan
kebahagiaan dunia dan akhirat. Fungsi mau‘izhah ini terdapat
setidaknya dalam 5 ayat Al-Qur’an. Umpamanya pada surat al-
A’raf (7): 145:

Dan telah Kami tuliskan untuk Musa pada loh-loh (Taurat) segala
sesuatu sebagai pelajaran dan penjelasan bagi segala sesuatu.
www.facebook.com/indonesiapustaka

5. Sebagai busyrâ’ ( ) yaitu berita gembira bagi orang yang telah


berbuat baik kepada Allah dan sesama manusia. Fungsi busyra’
itu terdapat dalam sekitar 8 ayat Al-Qur’an, seperti pada surat
al-Naml (27): 1-2:

64
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

Tá-Sín. (Surat) ini adalah ayat-ayat Al-Qur’an, dan (ayat-ayat)


kitab yang menjelaskan, untuk menjadi petunjuk dan berita gembira
untuk orang-orang yang beriman.
6. Sebagai “tibyân”( ) atau “mubîn” ( ) yang berarti pen-
jelasan atau yang menjelaskan terhadap segala sesuatu yang di-
sampaikan Allah. Contoh fungsinya sebagai tibyân adalah dalam
surat an-Nahl (16): 89:

Dan Kami turunkan kepadamu Al-Kitab (Al-Qur’an) untuk


menjelaskan segala sesuatu.
Sedangkan contohnya sebagai mubîn terdapat dalam surat al-
Naml (27): 1-2 di atas.
7. Sebagai mushaddiq ( ) atau pembenar terhadap kitab yang
datang sebelumnya, dalam hal ini adalah: Taurat, Zabur, dan
Injil. Ini berarti bahwa Al-Qur’an memberikan pengakuan ter-
hadap kebenaran Taurat, Zabur, dan Injil berasal dari Allah (se-
belum adanya perubahan terhadap isi kitab suci itu). Al-Qur’an
sebagai mushaddiq terdapat di sekitar 10 ayat, umpamanya
pada surat Ali ‘Imran (3): 3:

Dia menurunkan Al-Kitab (Al-Qur’an) kepadamu dengan sebenarnya;


membenarkan kitab yang telah diturunkan sebelumnya ...
8. Sebagai nûr ( ) atau cahaya yang akan menerangi kehidup-
an manusia dalam menempuh jalan menuju keselamatan. Um-
www.facebook.com/indonesiapustaka

pamanya pada surat al-Maidah (5): 46:

Di dalamnya (ada) petunjuk dan cahaya (yang menerangi), dan


membenarkan kitab yang sebelumnya ...

65
Ushul Fiqh Jilid 1

9. Sebagai tafsîl ( ), yaitu memberikan penjelasan secara


rinci sehingga dapat dilaksanakan sesuai dengan yang dike-
hendaki Allah. Umpamanya dalam surat Yusuf (12): 111:

Al-Qur’an itu bukanlah cerita yang dibuat-buat, akan tetapi


membenarkan (kitab-kitab) yang sebelumnya dan menjelaskan
segala sesuatu ...
10. Sebagai Syifâu al-shudûr ( ) atau obat bagi rohani yang
sakit. Al-Qur’an untuk pengobat rohani yang sakit ini adalah de-
ngan petunjuk yang terdapat di dalamnya; terdapat dalam 3 ayat
Al-Qur’an, umpamanya dalam surat al-Isra (17): 82:

Dan Kami turunkan dari Al-Qur’an suatu yang menjadi


penawar dan rahmat bagi orang-orang yang beriman.
11. Sebagai hakîm ( ) yaitu sumber kebijaksanaan sebagaimana
tersebut dalam surat Luqman (31): 2:

Inilah ayat-ayat Al-Qur’an yang mengandung hikmah.


Dengan menganalisis semua fungsi Al-Qur’an yang secara harfiah
terdapat dalam Al-Qur’an jelaslah bahwa Al-Qur’an itu diturunkan Allah
dalam bentuk multifungsi. Memang terdapat pula dalam ayat-ayat lain
yang mengisyaratkan fungsi dari Al-Qur’an selain yang disebutkan di
atas. Kesemuanya dapat dirangkum dalam dua hal pokok, yaitu:
Pertama, sebagai “rahmat” yang dikaruniakan Allah kepada
umat manusia. Bila mereka menerima dan mengamalkan keseluruhan
www.facebook.com/indonesiapustaka

isi Al-Qur’an, maka akan mendapatkan kehidupan yang bahagia di


dunia dan kesenangan hidup di akhirat.
Kedua, sebagai “hudan” atau petunjuk. Kata petunjuk ini
mengandung arti luas. Ia dapat berarti petunjuk bagi manusia untuk
mengenal Rasul dan membuktikan kebenaran serta sekaligus menjadi
tanda atau identitas kerasulan. Juga menjadi petunjuk akan

66
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

kebenaran Rasul, karena dalam Al-Qur’an terdapat daya mukjizat


yang menunjukkan bahwa pembawa Al-Qur’an itu adalah betul-
betul seorang Rasul. Al-Qur’an itu bukan ciptaannya sendiri, tetapi
ciptaan Allah, sedangkan Rasul hanya menyampaikan Firman
Allah tersebut. (Uraian tentang mukjizat Al-Qur’an akan dijelaskan
tersendiri).
Al-Qur’an merupakan sumber petunjuk bagi kehidupan manusia.
Petunjuk Al-Qur’an itu dapat diklasifikasikan ke dalam dua bentuk.
Pertama, petunjuk langsung. Maksudnya, dalam Al-Qur’an
itu terdapat aturan, ketentuan, dan petunjuk dalam bentuk tuntutan,
larangan, atau membiarkan. Di sini terdapat batasan mengenai apa saja
yang boleh dan yang tidak boleh dilakukan, baik dalam hubungannya
dengan Allah SWT., maupun dalam hubungannya dengan sesama ma-
nusia dan alam sekitarnya.
Al-Qur’an menjelaskan bahwa bila manusia mengikuti petunjuk
dan batas-batas yang telah ditentukan Allah, maka selamatlah
kehidupannya di dunia maupun di akhirat. Tetapi bila manusia
melampaui ketentuan Allah, baik meninggalkan yang disuruh atau
mengerjakan yang dilarang, akan celakalah hidupnya di dunia dan
di akhirat, ia akan memikul dosa dengan pembalasan yang buruk.
Allah SWT. Berfirman dalam surat al-Nisa’ (4): 13 dan 14:

(Hukum-hukum tersebut) adalah ketentuan-ketentuan dari Allah.


Barangsiapa taat kepada Allah dan Rasul-Nya, niscaya Allah
memasukkannya ke dalam surga yang mengalir di dalamnya sungai-
sungai, sedang mereka kekal di dalamnya, dan itulah kemenangan
yang besar. Dan barangsiapa yang mendurhakai Allah dan Rasul-
www.facebook.com/indonesiapustaka

Nya dan melanggar ketentuan-ketentuan Allah, niscaya Allah me-


masukkannya ke dalam api neraka, sedang ia kekal di dalamnya,
dan baginya siksa yang menghinakan.
Petunjuk Al-Qur’an dalam bentuk ini menjadi sumber pokok
dalam perumusan hukum Islam.

67
Ushul Fiqh Jilid 1

Kedua, petunjuk yang tidak langsung. Maksudnya, dalam


Al-Qur’an terdapat pokok-pokok dasar ilmu pengetahuan yang
melingkupi segenap bidang. Pokok dasar ilmu pengetahuan dalam
Al-Qur’an itu memerlukan pengembangan melalui nalar manusia
sehingga menjadi satu ilmu yang sistematis. Melalui penerapan ilmu
hasil nalar itu, manusia akan mendapatkan rahmat dan membukakan
matanya untuk menempuh kehidupan di dunia sebagai persiapan bagi
kehidupannya di akhirat.
Penjelasan Al-Qur’an tentang ilmu pengetahuan ada yang ber-
bentuk keterangan tentang hakikat kejadian alam dan sekitarnya.
Umpamanya Firman Allah dalam surat Ali ‘Imran (3): 190:

Sesungguhnya dalam penciptaan langit dan bumi, dan silih


bergantinya malam dan siang terdapat tanda-tanda bagi orang-
orang yang berakal.
Di samping menjelaskan hakikat sesuatu yang berbentuk dasar
ilmu pengetahuan, Al-Qur’an juga banyak sekali mendorong manusia
untuk berpikir dan memerhatikan serta merenungkan sesuatu kejadian.
Umpamanya Firman Allah dalam surat al-Ghasyiyah (88): 17-20:

Maka apakah mereka tidak memerhatikan unta bagaimana


diciptakan? Dan langit, bagaimana ia ditinggikan? Dan gunung-
www.facebook.com/indonesiapustaka

gunung bagaimana ia ditegakkan? Dan bumi bagaimana ia


dihamparkan?
Dari hasil penelitian itu, manusia akan dapat memperoleh ilmu
pengetahuan tentang alam dengan petunjuk ayat-ayat atau tanda-
tanda yang diperlihatkan Allah.

68
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

Al-Qur’an diturunkan Allah secara berangsur-angsur dalam


waktu yang cukup panjang, hampir sama dengan masa risalah Nabi
Muhammad, yaitu selama 22 tahun 2 bulan dan 22 hari. Maksud
diturunkannya Al-Qur’an secara berangsur-angsur, di antaranya
adalah sebagai jawaban terhadap sangkaan orang musyrik, se-
bagaimana disebutkan dalam surat al-Furqan (25): 32:

Berkatalah orang-orang yang kafir, “Mengapa al-Qur’an itu tidak


diturunkan kepadanya sekali turun saja?”Demikianlah, supaya
Kami perkuat hatimu dengannya dan kami membacakannya secara
tartil (teratur dan benar).
Ada dua maksud turunnya Al-Qur’an secara berangsur itu, yaitu:
1. Untuk tatsbît al fu‘âd ( ), atau kemantapan hati, yaitu
ketenangan dan kepuasan rohani dalam menerima dan menjalan-
kan Al-Qur’an, baik bagi Nabi pribadi maupun bagi umatnya.
Adapun kemantapan hati bagi Nabi ialah bahwa turunnya Al-
Qur’an itu merupakan hubungan langsung antara Nabi dengan
Tuhan. Selama peristiwa turunnya Al-Qur’an itu berlangsung ko-
munikasi langsung. Hal ini berarti bahwa sampai akhir hayatnya
Nabi selalu dalam komunikasi dengan Tuhan sehingga hatinya
menjadi mantap. Seandainya keseluruhan wahyu itu diturunkan
sekaligus dalam satu masa tertentu dalam masa hidup Nabi, ma-
ka komunikasi hanya berlangsung dalam masa tertentu itu.
Sedangkan kemantapan hati umat dengan turunnya Al-Qur’an
secara berangsur itu dapat dilihat dari segi bahwa hukum-hu-
kum Allah yang ada dalam Al-Qur’an merupakan revolusi bu-
www.facebook.com/indonesiapustaka

daya. Karena yang akan diubah itu merupakan sesuatu yang su-
dah membudaya dan meliputi semua bidang kehidupan, maka
tidak mudah melakukannya. Usaha mengubah suatu budaya
hanya mungkin berjalan dengan baik bila dilakukan secara ber-
angsur-angsur.

69
Ushul Fiqh Jilid 1

Mula-mula proses perubahan itu ditujukan terhadap hal-hal


yang mudah, sehingga tidak begitu sulit bagi umat untuk me-
matuhinya. Setelah umat dapat secara baik melaksanakannya,
baru datang ayat berikutnya yang bersifat agak lebih sulit.
Setelah tahap ini berjalan dengan baik, tibalah ayat berikutnya
yang menetapkan secara pasti hukum yang berlaku untuk hal
tersebut. Dengan demikian, hukum dapat berlaku dengan lan-
car tanpa menimbulkan gejolak sosial. Seandainya ketentuan
hukum itu datang secara tiba-tiba dan sekaligus, maka akan
sulit menerapkan hukum itu, di samping akan menimbulkan
gejolak sosial di tengah umat.
Contoh dalam hal ini adalah penetapan hukum haramnya me-
minum khamar. Mula-mula turun ayat yang isinya baru sekadar
menyatakan bahwa meminum khamar itu berdosa. Meskipun
manfaatnya banyak tetapi kerusakan yang ditimbulkannya lebih
banyak lagi. Ini disebutkan dalam surat al-Baqarah (2): 219:

Mereka bertanya kepadamu tentang khamar dan judi.


Katakanlah, “Pada keduanya itu terdapat dosa besar dan be-
berapa manfaat bagi manusia, tetapi dosa keduanya lebih besar
dari manfaatnya.”
Dengan turunnya ayat itu, kebiasaan minum khamar mulai di-
tinggalkan sebagian umat, tetapi belum sempurna dan tidak me-
nyeluruh. Bahkan ada juga yang meminumnya di saat mendekati
waktu shalat, sehingga ia melaksanakan shalat dalam keadaan
mabuk. Sesudah itu turun ayat yang melarang seseorang melaku-
kan shalat sesudah minum khamar dan masih mabuk. Ketentuan
www.facebook.com/indonesiapustaka

itu tertera dalam surat an-Nisa: (4): 43:

Janganlah kamu shalat, sedang kamu dalam keadaan mabuk,


sehingga kamu mengerti apa yang kamu ucapkan.

70
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

Dengan turunnya ayat tersebut, minum khamar menjadi sa-


ngat terbatas waktunya. Namun karena masih belum tegasnya
larangan meminum khamar itu, maka masih ada yang minum
khamar di luar waktu shalat. Setelah pelaksanaan hukum ini
berjalan dengan baik, baru turun ayat Al-Qur’an yang secara
jelas dan tegas melarang meminum khamar, melalui surat
al-Maidah (5): 90:

Hai orang-orang yang beriman, sesungguhnya (meminum)


khamar, berjudi, (berkorban untuk) berhala, mengundi
nasib dengan panah, adalah perbuatan keji termasuk
perbuatan setan. Maka jauhilah perbuatan-perbuatan itu.
Beban hukum dalam Al-Qur’an yang harus dipikul oleh umat itu
begitu banyak. Kalau ayat Al-Qur’an itu turun sekaligus secara
serentak, berarti semua beban hukum itu dalam waktu bersa-
maan akan dipikul oleh umat yang masih asing dengan hukum
itu. Oleh karena itu, kebijaksanaan Allah berlaku atas umat de-
ngan bertahapnya dalam menurunkan ayat Al-Qur’an. Setelah
umat terbiasa melakukan suatu kewajiban baru disusul dengan
kewajiban berikutnya. Dengan demikian, kewajiban atau beban
hukum itu dapat diterapkan terhadap umat tanpa menimbulkan
masalah sosial dan keagamaan.
2. Alasan penahapan turunnya ayat Al-Qur’an itu adalah dengan
tujuan untuk adanya tartîl. Secara harfiah, tartîl berarti “mem-
baca dengan baik dan mudah”. Prinsip tartîl ini adalah bahwa
Al-Qur’an itu turun kepada suatu kaum yang pada umumnya
adalah ummî atau tidak mampu membaca dan menulis. Allah
www.facebook.com/indonesiapustaka

menghendaki ayat-ayat Al-Qur’an dapat dihafal oleh umat de-


ngan baik secara menyeluruh sehingga autentisitas Al-Qur’an
dapat terjamin. Untuk memudahkan umat dalam menghafal
Al-Qur’an, Allah menurunkan Al-Qur’an sedikit demi sedikit,
secara bertahap. Setiap kali ayat Al-Qur’an turun dalam jumlah

71
Ushul Fiqh Jilid 1

tertentu, maka umat mudah untuk menghafal dan membacanya.


Sekiranya ayat yang turun pada tahap yang lalu sudah terhafal
dengan baik, baru turun ayat berikutnya, sehingga tamat dalam
masa yang cukup panjang itu. Seandainya semua ayat Al-Qur’an
turun sekaligus, tentu tidak mungkin dapat dihafal dengan baik
mengingat jumlah ayat Al-Qur’an itu begitu banyak.
Ayat-ayat al-Qur’an—terutama yang termasuk ayat-ayat hukum—
biasanya diturunkan Allah sebagai jawaban atas masalah atau ka-
sus yang terjadi dalam masyarakat. Masalah itu tentu tidak seren-
tak munculnya. Karenanya tidak mungkin ayat hukum itu akan
turun sekaligus.
Tahap turunnya Al-Qur’an itu dibagi ke dalam dua tahap atau
periode, yaitu:
a. Periode sebelum Nabi hijrah ke Madinah. Ayat-ayat yang
turun dalam tahap ini disebut Makiyah ( ).
Ayat Al-Qur’an yang turun dalam periode pertama ini lebih
diarahkan kepada pembentukan ‘aqidah dan moral Islam.
Ayat-ayat hukum belum banyak turun dalam periode ini.
b. Periode sesudah Nabi hijrah ke Madinah. Ayat-ayat yang
diturunkan dalam periode ini disebut Madaniyah.
Ayat Al-Qur’an yang diturunkan dalam tahap ini lebih di-
arahkan pada pembentukan masyarakat Islam, di samping
pemantapan akidah. Pada periode ini lebih banyak turun
ayat-ayat hukum, terutama yang menyangkut mu‘âmalah
dalam arti luas.

4. Mukjizat Al-Qur’an
Dalam uraian tentang definisi Al-Qur’an disebutkan bahwa sa-
lah satu kriteria, yaitu “mengandung daya mukjizat setiap surat dan
ayatnya”.
www.facebook.com/indonesiapustaka

Secara etimologis (lughawî), “mukjizat” berarti sesuatu yang


dapat melemahkan, sehingga orang lain tidak dapat berbuat yang sama
atau melebihi. Setiap Rasul yang diutus untuk menyampaikan risalah
mempunyai mukjizat. Hal ini berarti ia mempunyai satu daya atau
kekuatan yang dapat melemahkan kekuatan lain sehingga tidak ada yang

72
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

mampu berbuat hal yang sama atau melebihinya. Dengan demikian, di


mata umatnya, Rasul itu dianggap mempunyai keluarbiasaan.
Mukjizat bagi seorang Rasul merupakan salah satu identitas dari
kerasulannya. Identitas kerasulan itu berbeda antara seorang Rasul
dengan Rasul lainnya. Mukjizat biasanya diberikan Allah dalam bentuk
sesuatu yang umum berlaku pada masanya dan Rasul memunculkan
keluarbiasaannya.
Pada masa Nabi Musa, berkembang ilmu sihir dan sering di-
jadikan sebagai salah satu alat kompetisi, seperti tali menjadi ular.
Nabi Musa tampil dengan mukjizat dengan kemampuan mengubah
tongkat menjadi ular yang mampu mengalahkan ular-ular hasil sihir
umat Nabi Musa pada masa itu. Pada masa Nabi Isa, berkembang
ilmu pedukunan dan pengobatan, namun ada saja penyakit yang
tidak dapat disembuhkan oleh tabib dan dukun pada masa itu,
seperti penyakit buta dan sopak. Nabi Isa tampil dengan kemampuan
mengobati penyakit buta dan sopak itu dengan izin Allah, sehingga
di mata orang banyak, Nabi Isa mempunyai keunggulan yang dapat
melemahkan kemampuan semua orang pada masa itu.
Pada masa Nabi Muhammad diutus, orang-orang berbangga
dengan kemampuan bersyair dengan keindahan bahasa yang selalu
dikompetisikan secara berkala. Nabi Muhammad tampil dengan
Al-Qur’an yang keindahan bahasanya tidak dapat ditandingi
sastrawan masa itu.
Mukjizat Nabi Muhammad yang terbesar adalah Al-Qur’an.
Mukjizatnya berbeda dari mukjizat rasul-rasul sebelumnya yang rata-
rata bersifat fisik yang dapat disaksikan dengan mata. Mukjizat Nabi
Muhammad bersifat maknawi, tidak dapat dilihat keistimewaannya
dengan mata, tetapi dapat dirasakan. Karena itu, mukjizatnya akan
tetap berlaku sepanjang masa, meskipun Nabi yang memilikinya
sudah tidak ada. Hal ini sesuai dengan kedudukan Nabi Muhammad
www.facebook.com/indonesiapustaka

sebagai Nabi dan Rasul terakhir.


Mukjizat Al-Qur’an tidak terdapat pada lembaran fisiknya,
tetapi dalam bahasa dan maksud yang terkandung di dalamnya.
Ia mempunyai keluarbiasaan yang secara akal tidak mungkin
dihasilkan sendiri oleh Nabi Muhammad. Hal itu menunjukkan

73
Ushul Fiqh Jilid 1

bahwa Al-Qur’an itu seluruhnya memang berasal dari Allah SWT.


Bentuk kemukjizatan Al-Qur’an dapat dirangkum dalam hal-hal
sebagai berikut:
1. Dari segi keindahan bahasa.
Al-Qur’an mempunyai keindahan bahasa yang tidak mung-
kin ditandingi ahli bahasa Arab mana pun. Hal ini sudah
mendapat pengakuan umum dari orang yang mengerti dzauq
(rasa) bahasa Arab. Keindahan itu terdapat dalam penggu-
naan kata, susunan kata, dan kalimat; ungkapan, dan hubun-
gan antara satu ungkapan dengan lainnya. Allah SWT. dalam
surat al-Baqarah (2): 23 menantang orang-orang yang mera-
gukan kebenaran Al-Qur’an untuk menandinginya dengan
cara mendatangkan yang sejenis ayat Al-Qur’an:

Dan jika kamu (tetap) dalam keraguan tentang Al-Qur’an yang


Kami wahyukan kepada hamba Kami (Muhammad), buatlah
satu surat (saja) yang semisal Al-Qur’an itu.
Kemudian Allah SWT. menjelaskan ketidakmungkinan manu-
sia dapat menandinginya meskipun dengan cara apa pun seperti
ditegaskan dalam Firman-Nya pada surat al-Isra (17): 88:

Katakanlah: “Sesungguhnya jika manusia dan jin berkumpul untuk


membuat yang serupa Al-Qur’an ini, niscaya mereka tidak akan
dapat membuat yang serupa dengan dia, sekalipun sebagian mereka
menjadi pembantu bagi sebagian yang lain”
www.facebook.com/indonesiapustaka

2. Dari segi pemberitaan mengenai kejadian masa lalu yang ke-


mudian terbukti kebenarannya, dan sesuai dengan pemberi-
taan kitab suci sebelumnya.
Al-Qur’an bercerita tentang kisah para rasul sebelum Nabi Mu-
hammad, yaitu tentang Nabi Adam sampai Nabi Isa dan umat

74
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

yang hidup pada masa para nabi itu. Al-Qur’an bercerita tentang
Ashhabul Kahfi dan tentang Zulqarnain yang diakui kebenaran-
nya oleh ahli sejarah dan ulama ahli kitab, padahal Nabi send-
iri tidak pernah belajar dari ulama ahli kitab mana pun, tidak
pernah bergaul dengan mereka, juga tidak mampu membaca
peninggalan tertulis dari agama-agama sebelumnya. Hal ini dit-
erangkan Allah dalam surat al-Ankabut: (29): 48:

Dan kamu tidak pernah membaca sebelumnya (Al-Qur’an)


sesuatu kitab pun dan kamu tidak (pernah) menulis suatu
kitab dengan tangan kananmu; andaikata (kamu pernah
membaca dan menulis), benar-benar ragulah orang-orang yang
mengingkari(mu).
3. Dari segi pemberitaan Al-Qur’an tentang hal-hal yang akan
terjadi dan ternyata memang kemudian terjadi. Umpamanya
berita tentang kekalahan Persia oleh Romawi, sesudah keka-
lahan Romawi sebagaimana disebutkan Allah dalam surat
ar-Rum (30): 2-4:

Telah dikalahkan bangsa Romawi, di negeri yang terdekat dan


mereka sesudah dikalahkan itu akan menang.
Allah SWT. menyebutkan nama-nama tempat yang belum ada
pada waktu ayat itu turun, kemudian di belakang hari ternyata
memang ada, seperti tentang Masjidilharam dan Masjidilaqsha,
www.facebook.com/indonesiapustaka

yang diterangkan dalam surat al-Isra (17): 1:

75
Ushul Fiqh Jilid 1

Maha suci Allah, yang telah memperjalankan hamba-Nya pada


suatu malam dan Masjidilharam ke Masjidilaqsha.
4. Dari segi kandungannya akan hakikat kejadian alam dengan
seisinya serta hubungan antara satu dengan lainnya. Pemberitaan
seperti ini merupakan hal-hal yang luar biasa yang kemudian ter-
ungkap kebenarannya melalui penggalian ilmu pengetahuan dan
teknologi. Umpamanya tentang proses kejadian manusia yang
diungkapkan Allah dalam surat al-Mukminun (23): 12-14:

Dan sesungguhnya Kami telah menciptakan manusia dari


sari pati (herasal) dari tanah. Kemudian Kami jadikan sari
pati air itu mani (yang disimpan) dalam tempat yang kukuh
(rahim). Kemudian air mani itu Kami jadikan segumpal darah,
lalu segumpal darah itu kami jadikan segumpal daging, dan
segumpal daging itu Kami jadikan tulang belulang dan lalu
tulang belulang itu kami bungkus dengan daging. Kemudian
Kami jadikan dia makhluk yang (berbentuk) lain. Maka Maha-
suci Allah, Pencipta Yang Paling Baik.
5. Dari segi kandungannya mengenai pedoman hidup yang menun-
tun manusia mencapai kebahagiaan hidup di dunia dan di akhi-
rat; tentang halal dan haram, tentang salah dan benar, tentang
buruk dan baik; tentang yang boleh dilakukan dan tidak boleh
dilakukan dan tentang etika pergaulan.
www.facebook.com/indonesiapustaka

Demikianlah hal-hal pokok yang terdapat dalam Al-Qur’an yang


menjadikannya luar biasa. Kemukjizatannya itu tampak dengan
nyata, karena hal-hal luar biasa yang terkadung dalam Al-Qur’an
itu muncul dari seorang manusia biasa yang tidak pernah bela-
jar ilmu pengetahuan dan sejarah; tidak pernah hidup dalam

76
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

lingkungan keilmuan yang ada kemungkinan menularkan ilmu


kepadanya; bahkan tidak pandai menulis dan membaca. Hal
itu menunjukkan bahwa Al-Qur’an bukan hasil karya Nabi
Muhammad SAW.. Tidak mungkin ia mampu menghasilkan
karya agung yang bernama Qur’an itu. Mengenai hal ini, Allah
SWT. berfirman dalam surat Yunus (10): 15:

Dan apabila dibacakan kepada mereka ayat-ayat Kami yang


nyata, orang-orang yang tidak mengharapkan pertemuan
dengan Kami berkata. “Datangkanlah Al-Qur’an yang lain
dari ini atau gantilah dia”. Katakanlah: “Tidaklah patut bagiku
menggantinya dari pihak diriku sendiri. Aku tidak mengikut
kecuali apa yang diwahyukan kepadaku. Sesungguhnya aku
takut jika mendurhakai Tuhanku kepada siksa hari yang besar
(kiamat)”

5. Ibarat Al-Qur’an dalam Menetapkan Hukum


Al-Qur’an bukanlah kitab undang-undang yang menggunakan
ibarat tertentu dalam menjelaskan hukum. Al-Qur’an adalah sumber
hidayah yang di dalamnya terkandung norma dan kaidah yang dapat
diformulasikan dalam bentuk hukum dan undang undang.
Dalam menjelaskan hukum, Al-Qur’an menggunakan beberapa
cara dan ibarat, yaitu dalam bentuk tuntutan, baik tuntutan untuk
berbuat yang disebut suruhan atau perintah, atau tuntutan untuk
meninggalkan yang disebut larangan.
www.facebook.com/indonesiapustaka

Suruhan atau perintah menunjukkan keharusan untuk berbuat


seperti keharusan melaksanakan shalat dengan perintah Allah dalam
surat an-Nisa’ (4): 77:

Laksanakanlah shalat.

77
Ushul Fiqh Jilid 1

Larangan menunjukkan keharusan meninggalkan perbuatan


yang dilarang, seperti larangan membunuh dalam Firman Allah:

Janganlah kamu membunuh jiwa yang diharamkan Allah


kecuali dengan hak. (al-An’am [6]: 151)
Perintah dalam Al-Qur’an yang menunjukkan keharusan berbuat,
di samping menggunakan kalimat suruhan, kadang kala dinyatakan
dengan cara mengemukakan janji mendapat kebaikan, pujian atau
pahala bagi yang melakukan suatu perbuatan. Umpamanya perintah
untuk taat kepada Allah dan Rasul-Nya:

Siapa yang taat kepada Allah dan Rasul, ia akan dimasukkan


ke dalam surga. (an-Nisa’ [4]: 13)
Bentuk perintah dalam Al-Qur’an yang menunjukkan keharusan
menjauhi suatu perbuatan, di samping menggunakan kata larangan,
juga sering menggunakan cara dengan memberikan ancaman
bagi pelaku suatu perbuatan; seperti keharusan meninggalkan
pencurian:

Pencuri laki-laki dan pencuri perempuan potonglah tangan


keduanya. (al-Maidah [5]: 38)
Tuntutan berbuat atau meninggalkan, di samping menggunakan
kata suruhan atau larangan; pujian atau ancaman terhadap pelaku
suatu perbuatan, sering pula Allah menggunakan ibarat yang berbentuk
berita, tetapi mengandung arti tuntutan. Umpamanya keharusan istri
yang tertalak untuk menjalani masa idah dinyatakan Allah dalam surat
www.facebook.com/indonesiapustaka

al-Baqarah (2): 228:

Wanita-wanita yang tertalak menunggu masa ‘idah selama tiga


kali quru’.

78
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

Keharusan meninggalkan suatu perbuatan, Al-Qur’an sering


menggunakan kata “harrama” ( ). Umpamanya tidak bolehnya
seseorang kawin dengan ibu, anak, dan saudaranya dikemukakan
dengan ungkapan:

Diharamkan atasmu ibumu, anak perempuanmu, saudara


saudaramu (an-Nisa’ [4]: 23).
Kata suruhan atau ibarat lain yang digunakan untuk maksud
itu kadang kala diiringi Allah dengan suatu penegasan seandainya
tidak dipatuhi, menunjukkan bahwa Allah menghendaki perbuatan
itu mutlak harus dikerjakan. Demikian pula kata larang atau ibarat
lain yang sama maksudnya dengan itu bila diiringi dengan suatu
ancaman atau pujian bagi yang meninggalkannya, menunjukkan
bahwa larangan itu bersifat pasti dan mutlak harus ditinggalkan.
Setiap perbuatan yang tidak disertai pujian, celaan, ancaman
atau pujian, dosa atau pahala, menunjukkan bahwa perbuatan itu
hukumnya mubah (boleh). Untuk hukum mubah ini, sering digunakan
kata “halal” seperti bolehnya memakan hewan ternak:

Dihalalkan bagimu hewan ternak (al-Maidah [5]: 1).


Atau dengan ibarat: “Tiada halangan atau keberatan”, seperti
bolehnya mengqashar shalat dalam perjalanan, dengan ucapan:

Bila kamu dalam perjalanan tidak ada halangannya bila kamu


mengqashar shalat .... (an-Nisa’ [4]: 101).
www.facebook.com/indonesiapustaka

6. Penjelasan Al-Qur’an Terhadap Hukum


Ayat-ayat Al-Qur’an dari segi kejelasan artinya ada dua macam.
Keduanya dijelaskan Allah dalam Al-Qur’an surat Ali ‘Imran (3):
7, yaitu: secara muhkâm dan mutasyâbih.

79
Ushul Fiqh Jilid 1

Dia-lah yang menurunkan Al-Kitab (Al-Qur’an) kepada kamu.


Di antara (isi)-nya ada ayat-ayat yang muhkamat, itulah pokok
pokok isi Al-Qur’an dan yang lain (ayat-ayat) mutasyabihat.
1. Ayat muhkâm adalah ayat yang jelas maknanya, tersingkap se-
cara terang, sehingga menghindarkan keraguan dalam mengar-
tikannya dan menghilangkan adanya beberapa kemungkinan
pemahaman.
2. Ayat mutasyâbih adalah kebalikan dari yang muhkam, yaitu
ayat yang tidak pasti arti dan maknanya, sehingga dapat dipa-
hami dengan beberapa kemungkinan.
Ada beberapa kemungkinan pemahaman itu dapat disebabkan
oleh dua hal:
a. Lafaz itu dapat digunakan untuk dua maksud dengan pema-
haman yang sama. Umpamanya kata quru’ ( ) dalam
Firman Allah pada surat al-Baqarah (2): 228 yang berarti
suci atau haid. Kata ‘uqdat al-nikâh ( ) dalam Firman
Allah pada surat al-Baqarah (2): 237 mengandung arti wali
atau istri. Kata-kata dalam Firman Allah pada surat
an-Nisa’ (4): 43 dapat berarti “bersentuh kulit” dan dapat
pula berarti “bersetubuh”.
b. Lafaz yang menggunakan nama atau kiasan yang menurut
lahirnya mendatangkan keraguan. Keraguan ini disebab-
kan penggunaan sifat yang ada pada manusia untuk Allah
SWT., padahal Allah SWT. tidak sama dengan makhluk-
Nya. Umpamanya penggunaan kata “wajah” atau “muka”
untuk Allah (ar-Rahman [55]: 27) dan penggunaan kata
www.facebook.com/indonesiapustaka

“bersemayam” untuk Allah (Yunus [10]: 3).


Ulama yang menolak bentuk ungkapan yang mengandung arti
penyamaan Tuhan dengan manusia, berusaha menta’wilkan atau
mengalihkan arti lahir dari ayat mutasyâbihât tersebut kepada
arti lain, seperti kata “Wajah Allah” diartikan “Dzat Allah” dan

80
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

“Allah bersemayam” diartikan “Allah berkuasa”. Sedangkan ulama


yang tidak mau menggunakan takwil, tetap mengartikan ayat
mutasyâbihât itu menurut apa adanya.
Dari segi penjelasannya terhadap hukum, ada beberapa cara
yang digunakan Al-Qur’an, yaitu:
1. Secara Juz’i (terperinci). Maksudnya, Al-Qur’an menjelaskan se-
cara terperinci. Allah dalam Al-Qur’an memberikan penjelasan
secara lengkap, sehingga dapat dilaksanakan menurut apa ada-
nya, meskipun tidak dijelaskan Nabi dengan sunah-Nya. Umpa-
manya ayat-ayat tentang kewarisan yang terdapat dalam surat
an-Nisa’ (4): 11 dan 12. Tentang sanksi terhadap kejahatan zina
dalam surat al-Nur (24): 4. Penjelasan yang terperinci dalam ayat
seperti di atas, sudah terang maksudnya dan tidak memberikan
peluang adanya kemungkinan pemahaman lain. Dari segi kejelas-
an artinya, ayat tersebut termasuk ayat muhkamât.
2. Secara Kullî (global). Maksudnya, penjelasan Al-Qur’an terha-
dap hukum berlaku secara garis besar, sehingga masih memerlu-
kan penjelasan dalam pelaksanaannya. Yang paling berwenang
memberikan penjelasan terhadap maksud ayat yang berbentuk
garis besar itu adalah Nabi Muhammad dengan sunah-Nya.
Penjelasan dari Nabi sendiri di antaranya ada yang berbentuk
pasti sehingga tidak memberikan kemungkinan adanya pema-
haman lain. Di samping itu, ada pula penjelasan Nabi dalam
bentuk yang masih samar dan memberikan kemungkinan ada-
nya beberapa pemahaman.
3. Secara Isyarah. Al-Qur’an memberikan penjelasan terhadap apa
yang secara lahir disebutkan di dalamnya dalam bentuk penjelas-
an secara ibarat. Di samping itu, juga memberikan pengertian
secara isyarat kepada maksud lain. Dengan demikian, satu ayat
Al-Qur’an dapat memberikan beberapa maksud. Umpamanya
www.facebook.com/indonesiapustaka

Firman Allah dalam surat al-Baqarah (2): 233:

Dan kewajiban ayah memberi makan dan pakaian kepada para


ibu dengan cara yang makruf.

81
Ushul Fiqh Jilid 1

Ayat tersebut, mengandung arti adanya kewajiban suami un-


tuk memberi belanja dan pakaian bagi istrinya. Tetapi di balik
pengertian itu, mujtahid menangkap isyarat adanya kemung-
kinan maksud lain yang terkandung dalam ayat tersebut, yaitu
bahwa “nasab seorang anak dihubungkan kepada ayahnya”.
Ayat Al-Qur’an dalam bentuk yang muhkam dengan penjelas-
an yang lengkap, penunjukannya terhadap hukum adalah pasti
(qath‘î dilâlah). Dalam ayat itu tidak mungkin ada maksud lain
dan tidak mungkin pula ditanggapi dengan tanggapan yang
berbeda. Hukum yang ditunjuk secara pasti ini berlaku secara
universal dan tidak akan mengalami perubahan walaupun wak-
tu dan tempatnya sudah berubah.
Penunjukan yang pasti, ini pada umumnya berlaku dalam bi-
dang ‘akidah (seperti keesaan Allah), dan mengenai ibadah-iba-
dah pokok (seperti keharusan melakukan shalat), serta dalam
masalah norma yang tidak akan mengalami perubahan (seperti
keharusan berbuat baik kepada ibu dan bapak).
Ayat Al-Qur’an yang disampaikan secara mutasyâbih, dalam
bentuk penjelasan yang bersifat garis besar dan ayat-ayat yang
mengandung isyarat, penunjukannya terhadap hukum bersifat
zhanni (tidak meyakinkan); karenanya dapat dipahami den-
gan beberapa kemungkinan pemahaman. Perbedaan pemaha-
man itu akan menghasilkan versi hukum yang berbeda-beda.
Ayat Al-Qur’an yang penjelasannya bersifat zhannî ini umum-
nya berlaku dalam bidang mu‘amalah dalam arti luas yang
mengatur hubungan manusia dengan sesamanya dalam kehidup-
an masyarakat. Karena kehidupan masyarakat itu senantiasa
berkembang, maka penerapan hukumnya pun akan mengalami
perubahan. Dalam bidang inilah berlaku ungkapan: “Perubahan
www.facebook.com/indonesiapustaka

hukum itu berdasarkan perubahan waktu dan tempat.” Juga


berlaku reformulasi hukum bila keadaan menghendaki. Umpa-
manya mengenai poligami yang dalam suatu waktu dan tempat
dinyatakan boleh, tetapi pada waktu dan tempat lain dapat di
nyatakan tidak boleh (dilarang).

82
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

7. Hukum yang Terkandung dalam Al-Qur’an


Sesuai dengan definisi hukum syara’ sebagaimana telah dijelaskan,
hanya sebagian kecil dari ayat-ayat Al-Qur’an yang mengandung
hukum, yaitu yang menyangkut perbuatan mukalaf dalam
bentuk tuntutan, pilihan berbuat, dan ketentuan yang ditetapkan.
Hukum-hukum tersebut mengatur kehidupan manusia, baik dalam
hubungannya dengan Allah SWT. maupun dalam hubungannya dengan
manusia dan alam sekitarnya.
Secara garis besar hukum-hukum dalam Al-Qur’an dapat dibagi
tiga macam:
Pertama, hukum-hukum yang mengatur hubungan manusia de-
ngan Allah SWT. mengenai apa-apa yang harus diyakini dan yang
harus dihindari sehubungan dengan keyakinannya, seperti keharusan
mengesakan Allah dan larangan mempersekutukan-Nya. Hukum
yang menyangkut keyakinan ini disebut hukum i’tiqâdiyah yang
dikaji dalam “Ilmu Tauhid” atau “Ushuluddin”.
Kedua, hukum-hukum yang mengatur hubungan pergaulan
manusia mengenai sifat-sifat baik yang harus dimiliki dan sifat-
sifat buruk yang harus dijauhi dalam kehidupan bermasyarakat.
Hukum dalam bentuk ini disebut hukum khuluqiyah yang kemudian
dikembangkan dalam “Ilmu Akhlak”.
Ketiga, hukum-hukum yang menyangkut tindak tanduk manusia
dan tingkah laku lahirnya dalam hubungan dengan Allah SWT., dalam
hubungan dengan sesama manusia, dan dalam bentuk apa-apa yang
harus dilakukan atau harus dijauhi. Hukum ini disebut hukum amaliyah
yang pembahasannya dikembangkan dalam “Ilmu Syari‘ah”.
Hukum amaliyah tersebut, secara garis besar terbagi dua:
1. Hukum yang mengatur tingkah laku dan perbuatan lahiri-
ah manusia dalam hubungannya dengan Allah SWT., seperti
www.facebook.com/indonesiapustaka

shalat, puasa, zakat, dan haji. Hukum ini disebut hukum ‘iba-
dah dalam arti khusus.
2. Hukum-hukum yang mengatur tingkah laku lahiriah manusia
dalam hubungannya dengan manusia atau alam sekitarnya,
seperti jual beli, kawin, pembunuhan, dan lainnya. Hukum-hu-
kum ini disebut hukum mu‘âmalah dalam arti umum.

83
Ushul Fiqh Jilid 1

Bentuk hukum yang pertama disebut “ibadah dalam arti khu-


sus” karena mu’amalah pun sebenarnya termasuk ke dalam per-
buatan ibadah bila dilaksanakan sesuai dengan yang dikehendaki
Allah. Sedangkan bentuk hukum yang kedua disebut “mu‘âmalah
dalam arti umum”, karena mencakup semua bentuk pergaulan
manusia dalam kehidupan bermasyarakat.
Dilihat dari segi pemberlakuannya bagi hubungan sesama manu-
sia, bentuk hukum mu‘amalah itu ada beberapa macam, yaitu:
a. Hukum yang mengatur hubungan antara sesama manusia
yang menyangkut kebutuhannya akan harta bagi keperluan
hidupnya. Bentuk hukum ini disebut “hukum mu’amalat
dalam arti khusus”. Contohnya seperti: jual beli, sewa me-
nyewa, pinjam-meminjam dan lainnya.
b. Hukum yang mengatur hubungan antara sesama manusia yang
berkaitan dengan kebutuhannya akan penyaluran nafsu syah-
wat secara sah dan yang berkaitan dengan itu. Bentuk hukum
ini disebut “hukum munakahat”. Contohnya, seperti: kawin,
cerai, rujuk, dan pengasuhan atas anak yang dilahirkan.
c. Hukum yang mengatur hubungan antara sesama manusia
yang menyangkut perpindahan harta yang tersebab oleh
karena adanya kematian. Bentuk hukum ini disebut hukum
“mawarits” dan “wasiat”.
d. Hukum yang mengatur hubungan antara manusia dengan
manusia lainnya yang berkaitan dengan usaha pencegahan
terjadinya kejahatan atas harta, maupun kejahatan penya-
luran nafsu syahwat atau menyangkut kejahatan dan sanksi
bagi pelanggarnya. Bentuk hukum ini disebut hukum jinayah
atau pidana. Contohnya, seperti: pencurian, pembunuhan,
perzinahan, dan lainnya.
www.facebook.com/indonesiapustaka

e. Hukum yang mengatur hubungan antara sesama manusia


yang berkaitan dengan usaha penyelesaian akibat tindak
kejahatan di pengadilan. Bentuk hukum ini disebut hukum
“murafa‘at” atau hukum “qadha’”, disebut juga “hukum
acara”. Contohnya, seperti: kesaksian, gugatan, dan pem-
buktian di pengadilan.

84
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

f. Hukum yang mengatur hubungan antara manusia dengan


manusia lain yang berkaitan dengan kehidupan berma-
syarakat dan bernegara disebut hukum dusturiyah. Umpa-
manya tentang ulil amri, khalifah, baitulmal, disebut juga
hukum tata negara.
g. Hukum yang mengatur hubungan manusia dengan sesamanya
dalam suatu negara dengan manusia di negara lain, dalam keadaan
damai dan keadaan perang. Bentuk hukum ini disebut “hukum an-
tarnegara” atau “hukum dualiyah”, disebut juga dengan “hukum
internasional”. Contohnya, seperti tentang tawanan, ekstradisi,
perjanjian, pampasan perang, dan lainnya.
Demikianlah di antara bentuk-bentuk hukum yang terkandung
dalam Al-Qur’an. Dengan demikian, jelas bahwa Al-Qur’an itu
mengandung dasar-dasar hukum dari semua bentuk hukum yang
berkembang di dunia. Sebagian dari hukum itu penjelasannya sudah
jelas dan diterangkan secara terperinci dalam ayat-ayat Al-Qur’an.
Sebagian lainnya diterangkan dalam Al-Qur’an tetapi secara umum
dan dalam bentuk garis besarnya, sehingga memerlukan akal (nalar)
manusia untuk merumuskannya dengan bahasa hukum.

8. Al-Qur’an sebagai Sumber Hukum Fiqh


Atas dasar bahwa hukum syara’ itu adalah kehendak Allah ten-
tang tingkah laku manusia mukalaf, maka dapat dikatakan bahwa
pembuat hukum (law giver) adalah Allah SWT.. Ketentuan-Nya
itu terdapat dalam kumpulan wahyu-Nya yang disebut Al-Qur’an.
Dengan demikian, ditetapkan bahwa Al-Qur’an itu sumber utama
bagi hukum Islam, sekaligus juga sebagai dalil utama fiqh. Al-Qur’an
itu membimbing dan memberikan petunjuk untuk menemukan hu-
kum-hukum yang terkandung dalam sebagian ayat-ayatnya.
www.facebook.com/indonesiapustaka

Karena kedudukan Al-Qur’an itu sebagai sumber utama dan


pertama bagi penetapan hukum, maka bila seseorang ingin mene-
mukan hukum untuk suatu kejadian, tindakan pertama yang harus
ia lakukan adalah mencari jawaban penyelesaiannya dari Al-Qur’an.
Selama hukumnya dapat diselesaikan dengan Al-Qur’an, maka ia
tidak boleh mencari jawaban lain di luar Al-Qur’an.

85
Ushul Fiqh Jilid 1

Selain itu, sesuai dengan kedudukan Al-Qur’an sebagai sumber


utama atau pokok hukum Islam, berarti Al-Qur’an itu menjadi sumber
dari segala sumber hukum. Karena itu, jika akan menggunakan
sumber hukum lain di luar Al-Qur’an, maka harus sesuai dengan
petunjuk Al-Qur’an dan tidak boleh melakukan sesuatu yang ber-
tentangan dengan Al-Qur’an. Hal ini berarti bahwa sumber-sumber
hukum selain Al-Qur’an tidak boleh menyalahi apa-apa yang telah
ditetapkan Al-Qur’an.
Kekuatan hujah Al-Qur’an sebagai sumber dan dalil hukum fiqh
terkandung dalam ayat Al-Qur’an yang menyuruh umat manusia
mematuhi Allah. Hal ini disebutkan lebih dari 30 kali dalam
Al-Qur’an. Perintah mematuhi Allah itu berarti perintah mengikuti
apa-apa yang difirmankan-Nya dalam Al-Qur’an.

C. Sunah sebagai Sumber dan Dalil

1. Pengertian Sunah
Kata “sunah” ( ) berasal dari kata . Secara etimologis
berarti: cara yang biasa dilakukan, apakah cara itu sesuatu yang
baik, atau buruk. Penggunaan kata sunah dalam arti ini terlihat
dalam Sabda Nabi:

Siapa yang membuat sunah yang baik maka baginya pahala


serta pahala orang mengerjakannya dan siapa yang membuat
sunah yang buruk, maka baginya siksaan serta siksaan orang
www.facebook.com/indonesiapustaka

yang mengerjakannya sampai hari kiamat.


Dalam Al-Qur’an terdapat kata “sunah” dalam 16 tempat yang
tersebar dalam beberapa surat dengan arti “kebiasaan yang berlaku”
dan “jalan yang diikuti”. Umpamanya dalam Firman Allah dalam
surat Ali ‘Imran (3): 137:

86
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

Sesungguhnya telah berlalu sebelum kamu sunah-sunah Allah.,


karena itu berjalanlah kamu di muka bumi.
Kemudian dalam surat al-Isra’ (17): 77:

(Kami menetapkan yang demikian) sebagai suatu sunah ter-


hadap rasul-rasul Kami yang Kami utus sebelum kamu dan
tidak akan kamu dapati perubahan bagi ketetapan Kami.
Para ulama Islam mengutip kata sunah dari Al-Qur’an dan
bahasa Arab yang mereka gunakan dalam artian khusus, yaitu:
“cara yang biasa dilakukan dalam pengamalan agama”. Kata sunah
dalam periode awal Islam dikenal dalam artian seperti ini.
Kata sunah sering disebutkan seiring dengan kata “kitab”. Di
kala kata sunah dirangkaikan dengan kata “kitab”, maka sunah
berarti: “cara-cara beramal dalam agama berdasarkan apa yang
dinukilkan dari Nabi Muhammad SAW.”; atau “suatu amaliah agama
yang telah dikenal oleh semua orang”. Kata sunah dalam artian ini
adalah lawan dari kata “bid‘ah” yaitu amaliah yang diadaadakan
dalam urusan agama yang belum pernah dilakukan oleh Nabi. Bid‘ah
dalam arti ini ditolak Nabi dalam suatu pernyataannya.
Sunah dalam istilah ulama ushul adalah: “apa-apa yang diri-
wayatkan dari Nabi Muhammad SAW., baik dalam bentuk ucapan,
perbuatan maupun pengakuan dan sifat Nabi”. Sedangkan sunah
dalam istilah ulama fiqh adalah: “sifat hukum bagi suatu perbuatan
yang dituntut melakukannya dalam bentuk tuntutan yang tidak
pasti” dengan pengertian diberi pahala orang yang melakukannya
dan tidak berdosa orang yang tidak melakukannya.
www.facebook.com/indonesiapustaka

Perbedaan ahli ushul dengan ahli fiqh dalam memberikan arti


pada sunah sebagaimana disebutkan di atas adalah karena mereka
berbeda dalam segi peninjauannya. Ulama ushul menempatkan
sunah sebagai salah satu sumber atau dalil hukum fiqh. Untuk
maksud itu ia mengatakan, “Hukum ini ditetapkan berdasarkan

87
Ushul Fiqh Jilid 1

sunah”. Sedangkan ulama fiqh menempatkan sunah itu sebagai


salah satu dari hukum syara’ yang lima yang mungkin berlaku ter-
hadap satu perbuatan. Untuk maksud itu ia berkata, “Perbuatan
ini hukumnya adalah sunah”. Dalam pengertian ini sunah adalah
“hukum”, bukan “sumber hukum”.
Kata “sunah” sering diidentikkan dengan kata “hadis”. Kata
“hadis” ini sering digunakan oleh ahli hadis dengan maksud yang
sama dengan kata “sunah” menurut pengertian yang digunakan
kalangan ulama ushul.
Di kalangan ulama ada yang membedakan sunah dari hadis,
terutama karena dari segi etimologi kedua kata itu memang berbeda.
Kata hadis lebih banyak mengarah kepada ucapan-ucapan Nabi;
sedangkan sunah lebih banyak mengarah kepada perbuatan dan
tindakan Nabi yang sudah menjadi tradisi yang hidup dalam
pengamalan agama.
Semua ulama Ahl al-sunah baik dalam kelompok ahli fiqh,
ulama ushul fiqh maupun ulama hadis sepakat mengatakan bahwa
kata sunah atau hadis itu hanya merujuk kepada dan berlaku untuk
Nabi dan tidak digunakan untuk selain dari Nabi. Alasannya
adalah karena beliau sendirilah yang dinyatakan sebagai manusia
yang ma’shum (terpelihara dari kesalahan), dan karenanya beliau
sendirilah yang merupakan sumber teladan, sehingga apa yang
disunahkannya mengikat seluruh umat Islam.
Kelompok Muslim Syi‘ah mempunyai pandangan berbeda tentang
sunah. Mereka menganggap yang ma’shûm itu bukan hanya Nabi
Muhammad saja, tetapi juga keturunannya melalui putrinya Fatimah
dari Ali Ibn Abi Thalib atau yang dikenal dengan sebutan “Ahl al-Bait”.
Sifat ma’shum Ahl al-Bait itu meliputi ucapan, perbuatan, dan takrir
www.facebook.com/indonesiapustaka

mereka yang sama halnya seperti ucapan, perbuatan, dan takrir Nabi.
Karena itu ucapan dan perbuatan serta takrir Ahl al-Bait mempunyai
kedudukan seperti halnya hadis Nabi sebagai hujah di kala Nabi sudah
tiada. Dengan demikian sunah di kalangan ulama Syi‘ah adalah:

88
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

Ucapan, perbuatan, dan takrir orang-orang yang ma’shûm.


Kekuatan kedudukan Ahl al-Bait dalam hal ini bukan disebabkan
oleh kekuatan dan tepercayanya mereka dari segi periwayatan, tetapi
menurut ulama Syi‘ah adalah karena mereka telah mendapat tugas
tersendiri dari Allah SWT., melalui lisan Nabi untuk menyampaikan
hukum yang berlaku. Mereka menetapkan hukum berdasarkan apa
yang mereka terima dari Allah melalui ilhâm sebagaimana Nabi
menerima pesan Allah melalui wahyu; atau melalui apa yang mereka
terima dari imam yang mak’shum sebelumnya.
Bila Ahl al-Bait menyatakan suatu hukum bukan hanya karena
mereka meriwayatkan sunah dari Nabi, dan bukan pula karena
mereka berijtihad serta beristinbath dari sumber-sumber hukum,
tetapi dalam pendapat ulama Syi‘ah, Ahl al-Bait itu sendiri adalah
sumber hukum.

2. Macam-macam Sunah
Sunah menurut pengertian ahli ushul sebagaimana disebutkan
di atas terbagi kepada tiga macam.
Pertama, sunah qauliyah ( ), yaitu ucapan Nabi yang
didengar oleh sahabat beliau dan disampaikannya kepada orang
lain. Umpamanya sahabat menyampaikan bahwa ia mendengar
Nabi bersabda, “Siapa yang tidak shalat karena tertidur atau
karena ia lupa, hendaklah ia mengerjakan shalat itu ketika ia telah
ingat.”
Kedua, sunah fi’liyah ( ), yaitu perbuatan yang dilakukan
oleh Nabi Muhammad SAW. yang dilihat atau diketahui oleh sahabat,
kemudian disampaikannya kepada orang lain dengan ucapannya.
Umpamanya sahabat berkata, “Saya melihat Nabi Muhammad SAW.
melakukan shalat sunat dua raka‘at sesudah shalat zuhur. “
www.facebook.com/indonesiapustaka

Ketiga, sunah taqrîriyah ( ), yaitu perbuatan seorang


sahabat atau ucapannya yang dilakukan di hadapan atau sepengetahuan
Nabi, tetapi tidak ditanggapi atau dicegah oleh Nabi. Diamnya Nabi
itu disampaikan oleh sahabat yang menyaksikan kepada orang lain
dengan ucapannya. Umpamanya seorang sahabat memakan daging
dhab di depan Nabi. Nabi mengetahui apa yang dimakan oleh

89
Ushul Fiqh Jilid 1

sahabat itu, tetapi Nabi tidak melarang atau menyatakan keberatan


atas perbuatan itu. Kisah tersebut disampaikan oleh sahabat yang
mengetahuinya dengan ucapannya, “Saya melihat seorang sahabat
memakan daging dhab di dekat Nabi. Nabi mengetahui, tetapi Nabi
tidak melarang perbuatan itu.”

a. Sunah Qauliyah
Sunah qauliyah adalah ucapan lisan dari Nabi Muhammad
SAW. yang didengar dan dinukilkan oleh sahabatnya, namun yang
diucapkan Nabi itu bukan wahyu Al-Qur’an. Al-Qur’an juga lahir
dari lisan Nabi yang juga didengar oleh sahabat dan disiarkannya
kepada orang lain sehingga kemudian diketahui orang banyak.
Dengan demikian, menurut lahirnya Al-Qur’an dan sunah qaul-
iyah sama-sama muncul dari lisan Nabi. Namun para sahabat yang
mendengarnya dari Nabi dapat memisah-misahkan mana yang wahyu
dan mana yang hanya ucapan biasa dari Nabi. Perbedaan tersebut
dapat dilihat dengan beberapa cara, antara lain:
1. Bila yang lahir dari lisan Nabi itu adalah wahyu Al-Qur’an
selalu mendapat perhatian khusus dari Nabi dan menyuruh
orang lain untuk menghafal dan menuliskannya serta meng-
urutkannya sesuai dengan petunjuk Allah. Sedangkan bila yang
muncul dari lisan Nabi itu adalah sunah qauliyah tidak ada
perhatian khusus yang diminta Nabi, bahkan Nabi melarang
untuk menuliskannya karena khawatir akan bercampur dengan
wahyu Al-Qur’an.
2. Penukilan Al-Qur’an selalu dalam bentuk mutawâtir atau oleh
orang banyak, baik dalam bentuk hafalan maupun tulisan. Se-
dangkan sunah pada umumnya diriwayatkan secara perseorang-
an; tidak banyak yang diriwayatkan secara mutawatir. Hal ini
menyebabkan orang banyak mengetahui tentang wahyu Allah;
www.facebook.com/indonesiapustaka

sedangkan ucapan Nabi dalam bentuk sunah ada yang hanya


didengar dan diketahui oleh beberapa orang saja.
3. Penukilan Al-Qur’an selalu dalam bentuk penukilan lafaz de-
ngan arti sesuai dengan teks aslinya yang didengar dari Nabi.
Sedangkan ucapan Nabi dalam bentuk sunah sering dinukil-

90
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

kan secara ma’nawî, dalam pengertian: disampaikan kepada


orang lain dengan redaksi dan ibarat yang berbeda meskipun
dalam maksud yang sama. Oleh karena itu sering terjadi per-
bedaan dalam menanggapi suatu berita hadis karena perbe-
daan dalam ibarat yang digunakan dan menyebabkan adanya
perbedaan dalam menetapkan hukum. Hal seperti ini tidak
pernah terjadi dalam penyampaian wahyu Al-Qur’an. Meski-
pun terjadi perbedaan dalam pemahaman ayat, tetapi bukan
karena berbeda versi periwayatan, namun berbeda dalam me-
mahami suatu kata atau ungkapan.
4. Apa yang diucapkan Nabi dalam bentuk ayat Al-Qur’an mem-
punyai daya pesona atau mukjizat bagi pendengarnya. Hal
seperti ini tidak mereka temukan bila yang diucapkan Nabi
itu hanya ucapan biasa dari Nabi atau sunah qauliyah.
Sunah qauliyah seperti disebutkan di atas adalah ucapan Nabi
yang didengar, dipahami dan dinukilkan serta disebarluaskan da-
lam pemberitaan atau periwayatan. Ucapan Nabi yang dikutip
secara resmi dan kemudian tertulis itu merupakan dalil hukum,
meskipun pada mulanya mungkin hanya ucapan yang bersifat
pribadi untuk tujuan khusus. Katakanlah umpamanya Nabi ber-
kata kepada istrinya, “Marilah kita tidur karena hari sudah larut
malam.” Bila Sabda Nabi ini dikutip dan disampaikan oleh is-
tri Nabi kepada orang lain dan kemudian tersebar luas dalam
bentuk berita, maka dapat menjadi dalil hukum dalam bentuk
anjuran untuk pergi tidur bila hari sudah larut malam.
Apa yang diucapkan Nabi menurut lazimnya bersifat umum
yang berlaku untuk Nabi sendiri dan berlaku juga untuk umat
pada masa tersebut dan masa-masa sesudahnya, karena ucap-
an itu tidak terikat dengan waktu, kecuali ada keterangan lain
www.facebook.com/indonesiapustaka

yang menjelaskan bahwa ucapan itu berlaku untuk orang ter-


tentu atau hanya berlaku untuk masa tertentu. Dengan demiki-
an, setiap ucapan pada dasarnya menerima takhsîs dan juga
menerima nasakh, kecuali ada penjelasan bahwa ucapan ter-
tentu tidak mungkin di-takhsîs atau tidak menerima nasakh.

91
Ushul Fiqh Jilid 1

b. Sunah Fi’liyah
Semua perbuatan dan tingkah laku Nabi yang dilihat, diperhatikan
oleh sahabat Nabi kemudian disampaikan dan disebarluaskan oleh
orang yang mengetahuinya. Tentang apakah semua yang dinukilkan
itu mempunyai kekuatan untuk diteladani dan mengikat untuk semua
umat Islam, para ulama memilah perbuatan Nabi itu menjadi tiga
bentuk.
1. Perbuatan dan tingkah laku Nabi dalam kedudukannya sebagai
seorang manusia biasa atau berupa adat kebiasaan yang berlaku
di tempat beliau, seperti cara makan, minum, berdiri, duduk,
cara berpakaian, memelihara jenggot, dan lain sebagainya yang
merupakan tabiat dari seorang manusia.
Mengenai apakah perbuatan Nabi seperti ini punya daya te-
ladan yang mengikat untuk umat, terdapat perbedaan pendapat
di kalangan ulama.
Sebagian ulama berpendapat bahwa perbuatan Nabi dalam ben-
tuk ini termasuk sunah yang mempunyai daya hukum untuk
diikuti, meskipun hukum yang muncul darinya tidak lebih dari
sunat (menurut istilah ahli fiqh ).
Sebagian ulama menetapkan bahwa perbuatan Nabi tersebut
hanya berbentuk adat kebiasaan dan tidak mempunyai kekuat-
an hukum untuk diikuti. Contoh dalam hal ini adalah kebiasaan
Nabi memelihara jenggot dan mencukur kumis.
2. Perbuatan Nabi yang memiliki petunjuk yang menjelaskan bah-
wa perbuatan tersebut khusus berlaku untuk Nabi dan orang
lain tidak boleh berbuat seperti apa yang dilakukan Nabi. Umpa-
manya: wajibnya shalat dhuha; shalat witir; berkurban; shalat
tahajud tengah malam. Semua perbuatan itu bagi umatnya ti-
dak wajib. Juga mengenai perbuatan Nabi berupa masuk Mekah
www.facebook.com/indonesiapustaka

tanpa ihram dan kawin lebih dari empat orang. Hal terakhir ini
bukan sunah yang wajib diikuti, bahkan haram hukumnya bagi
umat melakukan seperti apa yang dilakukan Nabi tersebut.
3. Perbuatan dan tingkah laku Nabi yang berhubungan dengan
penjelasan hukum; seperti: shalat, puasa, cara Nabi melakukan

92
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

jual beli, utang piutang, dan lain sebagainya yang berhubungan


dengan agama. Perbuatan Nabi yang merupakan penjelasan hu-
kum ini terbagi dua:
a. Perbuatan Nabi yang merupakan penjelasan terhadap apa-apa
yang terdapat dalam Al-Qur’an namun masih memerlukan
penjelasan.
b. Perbuatan Nabi yang memberi petunjuk kepada umat bah-
wa perbuatan tersebut boleh dilakukan oleh umat.
Kedua bentuk perbuatan tersebut berlaku secara umum untuk
Nabi sendiri maupun untuk umatnya.
Perbuatan Nabi yang dapat diketahui merupakan penjelasan
hukum untuk umat dan menjadi dalil hukum yang harus dipatuhi
oleh umat. Dalam hal ini tidak ada perbedaan pendapat dari ulama.
Semuanya sepakat. Penjelasan dalam bentuk ini adalah yang dike-
mukakan Nabi dengan ucapan yang jelas, seperti Sabda Nabi:

Shalatlah kamu sebagaimana kamu melihat saya shalat.

Ambillah dari saya cara-cara kamu beribadah.


Atau melalui qarînah hâliyah. Umpamanya datang suatu teks
hukum dalam bentuk lafaz mujmâl (umum) yang belum di-takhsis dan
dimaksud untuk tujuan khusus, atau lafaz mutlak (yang dimaksud
adalah menurut qayid-nya), yang sebelumnya memang belum dije-
laskan karena belum diperlukan. Kemudian pada saat diperlukan
penjelasan lebih lanjut, Nabi melakukan perbuatan yang patut untuk
menjadi penjelas. Yang demikian disebut sebagai penjelasan terhadap
www.facebook.com/indonesiapustaka

suatu hukum yang belum jelas. Hukum yang timbul dari penjelasan
Nabi itu mengikuti hukum yang disebutkan dalam Al-Qur’an, baik
dalam bentuk wajib, nadab, maupun ibâhah.
Perbuatan Nabi yang tidak ada keterangan yang menunjukkan
bahwa itu merupakan penjelasan hukum, tidak membenarkan dan
tidak pula menolak. Perbuatan seperti ini ada dua macam: pertama,

93
Ushul Fiqh Jilid 1

jelas padanya ada tujuan pendekatan diri pada Allah atau ibadah;
kedua, tidak jelas padanya tujuan ibadah.
Bila jelas pada perbuatan itu sebagai tujuan ibadah atau qurbah,
terdapat perbedaan pendapat ulama tentang kedudukan hukumnya.
Ulama Hanabilah dan Mu’tazilah mengatakan bahwa, perbuatan Nabi
tersebut mengarah pada hukum wajib untuk Nabi dan juga untuk
umatnya. Imam Syafi‘i dan pengikutnya berpendapat bahwa hukumnya
hanya sekadar nadab. Mazhab Maliki berpendapat hukumnya adalah
ibâhah. Sedangkan sebagian pengikut Imam Syafi‘i lainnya mengambil
sikap diam atau dalam arti tidak memberi komentar.
Bila tidak jelas padanya tujuan untuk ibadah, yang demikian
menjadi dalil untuk Nabi antara wajib, nadab, atau mubah; yaitu
meniadakan halangan untuk berbuat dan tidak lebih dari itu. Hal
seperti ini juga berlaku untuk umat.
Pada dasarnya setiap perbuatan yang dilakukan, berlaku untuk
suatu waktu tertentu dan tidak berlaku untuk seluruh waktu kecuali
bila ada petunjuk khusus yang menjelaskan bahwa perbuatan itu
berlaku untuk selanjutnya. Oleh karena itu, bila perbuatan itu di-
lakukan Nabi pada waktu lain dengan cara yang berbeda, tidak
dapat dikatakan ada pertentangan antara dua perbuatan Nabi
sehingga perlu diselesaikan secara nasakh atau tarjîh. Umpamanya
pada suatu waktu Nabi melipat kedua tangannya di bawah dada
pada waktu berdiri sedang shalat; dan pada waktu lain meluruskan
tangannya ke bawah. Dalam hal ini tidak dapat dikatakan ada per-
tentangan antara dua perbuatan Nabi, sehingga dikatakan bahwa
perbuatan yang dilakukan beliau kemudian membatalkan atau
me-nasakh apa yang dilakukan Nabi sebelumnya.
Bila Nabi melakukan suatu perbuatan yang bukan merupakan
penjelasan terhadap hukum sebelumnya, tidak ada pula dalil yang
www.facebook.com/indonesiapustaka

menunjukkan bahwa perbuatan itu khusus untuk Nabi, tetapi dapat


diketahui sifat perbuatan itu wajib, nadab, atau mubah—melalui
penjelasan langsung dari Nabi atau tidak—maka mayoritas ulama
fiqh dan ulama kalam sepakat mengatakan bahwa umat dituntut
mengikuti perbuatan itu, baik yang berbentuk wajib, nadab, atau
mubâh.

94
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

Dalam hal tersebut ada ulama yang memisahkan antara ibadah dan
bukan ibadah. Dalam hal ibadah, kita wajib mengikutinya. Tetapi dalam
hal yang bukan ibadah, kita tidak wajib mengikutinya. Pendapat yang
kuat, menurut Amidi, adalah pendapat mayoritas ulama. Untuk ini ia
mengemukakan beberapa dalil yang kuat, di antaranya adalah:
1. Banyak Firman Allah yang menyuruh mengikuti apa-apa
yang diperbuat oleh Nabi seperti Firman-Nya dalam surat
Ali ‘Imran (3): 31:

Katakanlah, “Jika kamu (benar-benar) mencintai Allah, ikutilah


aku, ...”
Allah menjadikan mengikuti perbuatan Nabi sebagai suatu ke-
laziman dari mencintai Allah yang mewajibkannya.
2. Ijma’ sahabat yang mereka selalu merujuk kepada perbuatan
Nabi atas apa-apa yang akan mereka lakukan.

c. Sunah Taqrîriyah
Bila seseorang melakukan suatu perbuatan atau mengemukakan
suatu ucapan di hadapan Nabi atau pada masa Nabi, Nabi mengetahui
apa yang dilakukan orang itu dan mampu menyanggahnya, namun
Nabi diam dan tidak menyanggahnya, maka hal itu merupakan peng-
akuan dari Nabi. Keadaan diamnya Nabi itu dapat dibedakan pada
dua bentuk:
Pertama, Nabi mengetahui bahwa perbuatan itu pernah dibenci
dan dilarang oleh Nabi. Dalam hal ini kadang-kadang Nabi
mengetahui bahwa si pelaku berketerusan melakukan perbuatan
yang pernah dibenci dan dilarang itu. Diamnya Nabi dalam ben-
www.facebook.com/indonesiapustaka

tuk ini tidaklah menunjukkan bahwa perbuatan tersebut boleh


dilakukannya. Dalam bentuk lain, Nabi tidak mengetahui berkete-
rusannya si pelaku itu melakukan perbuatan yang dibenci dan
dilarang sebelumnya. Diamnya Nabi dalam bentuk ini menunjukkan
pencabutan larangan sebelumnya.

95
Ushul Fiqh Jilid 1

Kedua, Nabi belum pernah melarang perbuatan itu sebelumnya


dan tidak diketahui pula haramnya. Diamnya Nabi dalam hal ini
menunjukkan hukumnya adalah ibâhah atau meniadakan keberatan
untuk diperbuat. Karena seandainya perbuatan itu dilarang, tetapi
Nabi mendiamkannya padahal ia mampu untuk mencegahnya,
berarti Nabi berbuat kesalahan; sedangkan Nabi bersifat ma’shûm
(terhindar dari kesalahan).

3. Periwayatan Sunah
Ketiga macam sunah tersebut (qauliyah, fi’liyah, dan taqrîriyah)
disampaikan dan disebarluaskan oleh yang melihat, mendengar,
menerima, dan mengalaminya dari Nabi secara beranting melalui
pemberitaan atau kabar, hingga sampai kepada orang yang me-
ngumpulkan, menuliskan, dan membukukannya sekitar abad ketiga
hijriah. Mengenai apakah memang Nabi Muhammad SAW. Pernah
berkata, berbuat dan memberikan pengakuan, lebih banyak tergan-
tung kepada kebenaran pemberitaan tentang adanya sunah itu.
Selanjutnya para ulama mengklasifikasikan sunah itu berdasarkan
kekuatan kabar tersebut.
Kekuatan suatu kabar ditentukan oleh beberapa faktor, yaitu:
berkesinambungannya kabar itu dari yang menerimanya dari Nabi
sampai kepada orang yang mengumpulkan dan membukukannya;
kuantitas orang yang membawa kabar itu untuk setiap sambungan;
dan faktor kualitas pembawa kabar dari segi kuat dan setia ingat-
annya, juga dari segi kejujuran dan keadilannya.
Dari segi jumlah pembawa kabar, ulama membagi kabar itu
kepada tiga tingkatan:
1) Kabar mutawâtir ( ), yaitu kabar yang disampaikan secara
berkesinambungan oleh orang banyak kepada orang banyak yang
kuantitasnya untuk setiap sambungan mencapai jumlah tertentu
www.facebook.com/indonesiapustaka

yang tidak memungkinkan mereka bersepakat untuk berbohong.


2) Kabar masyhur ( ), yaitu kabar yang diterima dari Nabi
oleh beberapa orang sahabat kemudian disampaikan kepada
orang banyak yang untuk selanjutnya disampaikan pula kepada
orang banyak yang jumlahnya mencapai ukuran batas kabar
mutawâtir.

96
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

3) Kabar ahâd ( ), yaitu kabar yang disampaikan dan diterima


dari Nabi secara perseorangan dan dilanjutkan periwayatannya
sampai kepada perawi akhir secara perseorangan pula.
Perbedaan yang jelas di antara ketiganya adalah sebagai
berikut. Kabar mutawâtir diterima dan disampaikan dari pan-
gkal sampai ke ujung secara mutawâtir. Kabar masyhûr, yaitu
kabar yang diterima dan disampaikan pada tingkat awal secara
perseorangan, kemudian dilanjutkan sampai ke ujungnya secara
mutawâtir. Kabar ahâd diterima dan disampaikan kemudian
secara beranting sampai ke ujungnya secara perseorangan.
Ketiganya berbeda dari tingkat kebenarannya. Tingkat kebe-
naran yang paling tinggi adalah kabar mutawatir, kemudian
kabar masyhûr, sedangkan yang paling rendah tingkat ke-
benarannya adalah kabar ahâd.

4. Kebenaran Khabar dari Segi Ibarat yang Digunakan


Pembawa Berita dalam Menyampaikan Berita
Sebagaimana telah diuraikan bahwa kebenaran suatu sunah Nabi
tergantung pada kebenaran berita yang disampaikan pembawa berita
tentang sunah itu. Tingkat kebenaran berita dapat diketahui dari kuan-
titas pembawa berita, juga dari ibarat yang digunakan pembawa berita
itu. Dalam hal ini terdapat beberapa tingkat kebenaran:
1) Tingkat yang terkuat, bila pembawa berita mengatakan, “Saya
mendengar Nabi bersabda” atau “Nabi memberitakan kepada
saya” atau, “ Nabi berbicara dengan saya”.
Bentuk penyampaian seperti ini menunjukkan suatu kepastian
tentang adanya ucapan Nabi dan tidak ada kemungkinan lain.
Umpamanya hadis Nabi dari Said al-Khudri yang berkata,
“Saya mendengar Nabi SAW. bersabda”:
www.facebook.com/indonesiapustaka

Tidak ada shalat setelah subuh sampai terbit matahari, dan


tidak ada shalat setelah ashar sampai terbenam matahari.

97
Ushul Fiqh Jilid 1

2) Penyampai berita berkata, “Rasul Allah berkata.” Bentuk


seperti ini, dan ini yang biasa ditemui dalam periwayatan,
menurut lahirnya memang berbentuk penukilan berita, tetapi
tidak menunjukkan secara jelas dan pasti bahwa ia menerima
sendiri secara langsung ucapan Nabi itu, karena ada kemung-
kinan bahwa pembawa dan penyampai berita menerimanya
dari orang lain yang mendengar dari Nabi. Umpamanya hadis
dari Abu Hurairah yang mengatakan bahwa Nabi bersada:

Siapa yang memasuki waktu subuh dalam keadaan junub, maka


tidak sah puasanya.
Kemudian terungkap bahwa bukan Abu Hurairah sendiri yang
menerimanya dari Nabi dalam ucapannya, “Yang menyampai-
kan ucapan Nabi itu kepada saya adalah al-Fadhal ibn ‘Abbas.
3) Bila pembawa berita mengatakan, “Nabi menyuruh kami berbuat
ini”, atau “Nabi melarang kami mengerjakan itu”. Kelemahan
periwayatan seperti ini karena ditemukan ada dua kemungkinan
dalam ucapannya itu. Pertama, dalam hal pendengarannya ter-
hadap ucapan Nabi. Kedua, tentang adanya “suruhan”, karena
seorang pendengar kadang menganggap sesuatu seperti suruhan
tetapi sebenarnya bukan suruhan. Demikian pula halnya dengan
suatu larangan. Umpamanya, Hadis Nabi dari ‘Umar dengan ri-
wayat muttafaq ‘alaihi (Bukhari dan Muslim) yang berbunyi:

Sesungguhnya Rasulullah SAW. telah melarang memakai sutra


kecuali sebegini.
www.facebook.com/indonesiapustaka

4) Pembawa berita berkata, “Adalah Nabi Muhammad SAW. me-


nyuruh begini atau melarang begitu”. Pemberitaan dalam ben-
tuk ini lebih lemah dibandingkan dengan tiga bentuk sebelum-
nya karena adanya kemungkinan-kemungkinan sebagaimana
terdapat pada tingkat sebelumnya, juga adanya kemungkinan
yang menyuruh atau melarang bukan Nabi secara langsung.

98
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

Umpamanya hadis dari ‘Umar dalam bentuk marfu’ kepada


Nabi yang mengatakan,

Bila seseorang di antaramu berwudhu dengan memakai sepatu,


hendaklah menyapu sepatu itu dan shalat dengan sepatu itu
serta tidak boleh membukanya, bila ia menghendaki.
5) Si pembawa berita berkata bahwa ia melakukan sesuatu kemu-
dian ia menghubungkan kepada suatu masa dengan Nabi dan
tidak ada reaksi dari Nabi tentang itu. Hal tersebut menjadi dalil
kebolehan berbuat sesuatu itu. Umpamanya hadis dari Anas ibn
Malik yang berkata, “Adalah sahabat Nabi pada masa beliau
menunggu shalat isya hingga kepala mereka terantuk-antuk
karena mengantuk, kemudian mereka shalat ‘isya dan mereka
tidak berwudhu’.”
Hadis tersebut dikeluarkan Abu Daud dan disahkan oleh Thab-
rani, asalnya dari Muslim.

5. Fungsi Sunah
Dalam uraian tentang Al-Qur’an telah dijelaskan bahwa seba-
gian besar ayat-ayat hukum dalam Al-Qur’an adalah dalam bentuk
garis besar yang—secara amaliah—belum dapat dilaksanakan tanpa
penjelasan dari sunah. Dengan demikian, fungsi sunah yang utama
adalah untuk menjelaskan Al-Qur’an. Hal ini telah sesuai dengan
penjelasan Allah dalam surat an-Nahl (16): 64:

Dan Kami tidak menurunkan kepadamu Al-Kitab (Al-Qur’an)


ini, melainkan agar kamu dapat menjelaskan kepada mereka
www.facebook.com/indonesiapustaka

apa yang mereka perselisihkan itu.


Dengan demikian, bila Al-Qur’an disebut sebagai sumber
asli bagi hukum fiqh, maka sunah disebut sebagai bayani. Dalam
kedudukannya sebagai ba yani dalam hubungannya dengan
Al-Qur’an, ia menjalankan fungsi sebagai berikut:

99
Ushul Fiqh Jilid 1

1. Menguatkan dan menegaskan hukum-hukum yang tersebut


dalam Al-Qur’an atau disebut fungsi ta’kîd dan taqrîr. Dalam
bentuk ini sunah hanya seperti mengulangi apa-apa yang
tersebut dalam Al-Qur’an. Umpamanya Firman Allah dalam
surat al-Baqarah (2): 110:

Dan dirikanlah shalat dan tunaikanlah zakat.


Ayat itu dikuatkan oleh Sabda Nabi:

Islam itu didirikan dengan lima fondasi: kesaksian bahwa tidak


ada Tuhan selain Allah dan Muhammad adalah Rasulullah,
mendinkan shalat, menunaikan zakat ...
2. Memberikan penjelasan terhadap apa yang dimaksud dalam
Al-Qur’an dalam hal:
a. Menjelaskan arti yang masih samar dalam Al-Qur’an;
b. Merinci apa-apa yang dalam Al-Qur’an disebutkan secara
garis besar;
c. Membatasi apa-apa yang dalam Al-Qur’an disebutkan
secara umum;
d. Memperluas maksud dari sesuatu yang tersebut dalam
Al-Qur’an.
Contoh menjelaskan arti kata dalam Al-Qur’an umpamanya
kata “shalat” yang masih samar atau ijmâl, artinya, karena
dapat saja shalat itu berarti do’a sebagaimana yang biasa dipa-
hami secara umum waktu itu. Kemudian Nabi melakukan se-
www.facebook.com/indonesiapustaka

rangkaian perbuatan, yang terdiri dari ucapan dan perbuatan


secara jelas yang dimulai dari takbîratul ihrâm dan berakhir
dengan salâm. Sesudah itu Nabi bersabda: “Inilah shalat itu,
kerjakanlah shalat sebagaimana kamu melihat saya menger-
jakan shalat.” Contoh sunah merinci ayat Al-Qur’an yang ma-
sih garis besar, umpamanya tentang waktu-waktu shalat yang

100
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

masih secara garis besar disebutkan dalam surat an-Nisa’ (4):


103:

Sesungguhnya shalat itu adalah fardhu yang ditentukan


waktunya atas orang-orang yang beriman.
Ayat itu dirinci oleh hadis Nabi dari ‘Abdullah ibn ‘Amru me-
nurut riwayat Muslim:

Waktu zuhur adalah apabila matahari telah condong dan


bayang-bayang orang sama dengan panjangnya, sementara
waktu asar belum tiba; waktu asar adalah selama matahari
belum menguning; waktu magrib adalah selama mega belum
hilang; waktu shalat isya’ adalah sampai pertengahan malam;
dan waktu shalat subuh adalah sejak terbitnya fajar selama
matahari belum terbit.
Contoh sunah membatasi maksud ayat Al-Qur’an yang datang
dalam bentuk umum, umpamanya hak kewarisan anak laki-
laki dan anak perempuan dalam surat an-Nisa’ (4): 11:

Allah mensyariatkan bagimu tentang (pembagian pusaka untuk)


www.facebook.com/indonesiapustaka

anak-anakmu. Yaitu: bagian seorang anak lelaki sama dengan


bagian dua orang anak perempuan.
Ayat itu dibatasi atau dikhususkan kepada anak-anak yang ia bu-
kan penyebab kematian ayahnya, sebagaimana tersebut dalam
hadis dari Amru ibn Syu‘eb menurut riwayat al-Nasa‘i dan al-
Daruquthni:

101
Ushul Fiqh Jilid 1

Tiada harta warisan untuk si pembunuh.


Contoh sunah memperluas apa yang dimaksud oleh Al-Qur‘an,
umpamanya Firman Allah yang melarang seorang laki-laki me-
madu dua orang wanita yang bersaudara dalam surat an-Nisa’
(4): 23:

... dan menghimpunkan (dalam perkawinan) dua perempuan yang


bersaudara, kecuali yang telah terjadi pada masa lampau.
Ayat itu diperluas oleh Nabi, maksudnya dengan hadis dari
Abu Hurairah dengan riwayat muttafaq ‘alaih, yang bunyinya:

Tidak boleh memadu perempuan dengan saudara ayahnya


dan tidak boleh pula antara perempuan dengan saudara
ibunya.
3. Menetapkan suatu hukum dalam sunah yang secara jelas ti-
dak terdapat dalam Al-Qur’an. Dengan demikian kelihatan
bahwa sunah menetapkan sendiri hukum yang tidak ditetap-
kan dalam Al-Qur’an. Fungsi sunah dalam bentuk ini disebut
“itsbât” ( ) atau “insyâ’” ( ).
Sebenarnya bila diperhatikan dengan teliti akan jelas bahwa
apa yang ditetapkan sunah itu pada hakikatnya adalah penjelasan
terhadap apa yang disinggung Al-Qur’an atau memperluas apa yang
disebutkan Al-Qur’an secara terbatas. Umpamanya Allah SWT.
www.facebook.com/indonesiapustaka

mengharamkan memakan bangkai, darah dan daging babi dalam


surat al-Maidah (5): 3:

Diharamkan bagimu (memakan) bangkai, darah, daging


babi.

102
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

Kemudian Nabi menyebutkan haramnya binatang buas dan


burung buas dalam hadis dari Abu Hurairah menurut riwayat
Muslim:

Setiap binatang buas yang bertaring, haram dimakan.


Larangan Nabi ini menurut lahirnya dapat dikatakan sebagai
hukum baru yang ditetapkan oleh Nabi, karena memang apa yang
diharamkan Nabi ini secara jelas tidak terdapat dalam Al-Qur’an.
Tetapi kalau dipahami lebih lanjut larangan Nabi itu hanyalah
sebagai penjelasan terhadap larangan Allah memakan sesuatu yang
kotor sebagaimana tersebut dalam surat al-A’raf (7): 33:

Katakanlah, “Tuhanku hanya mengharamkan perbuatan yang


keji, baik yang tampak ataupun yang tersembunyi ...”

6. Penjelasan Sunah Terhadap Hukum dalam Al-Qur’an


Pada dasarnya sunah Nabi berfungsi menjelaskan hukum-hukum
dalam Al-Qur’an dalam segala bentuknya sebagaimana disebutkan
di atas. Allah SWT. menetapkan hukum dalam Al-Qur’an adalah
untuk diamalkan, karena dalam pengamalan itulah terletak tujuan
yang digariskan. Tetapi pengamalan hukum Allah itu dalam bentuk
tertentu tidak akan terlaksana menurut apa adanya sebelum diberi
penjelasan oleh Nabi. Dengan demikian, penjelasan Nabi itu bertujuan
supaya hukum-hukum yang ditetapkan Allah dalam Al-Qur’an secara
sempurna dapat dilaksanakan oleh umat. Penjelasan Nabi terhadap
hukum dalam Al-Qur’an memiliki beberapa bentuk:
1. Nabi memberikan penjelasan dengan cara dan bahasa yang mu-
www.facebook.com/indonesiapustaka

dah ditangkap oleh umat sesuai dengan kemampuan akal mereka


pada waktu itu. Cara seperti ini sesuai dengan pesan Allah yang
menyuruh Nabi berbicara dengan bahasa umatnya sebagaimana
tersebut dalam surat Ibrahim (14): 4:

103
Ushul Fiqh Jilid 1

Kami tidak mengutus seorang Rasul pun, melainkan dengan


bahasa kaumnya, supaya ia dapat memberi penjelasan dengan
terang kepada mereka.
Karena umat Islam yang menerima penjelasan waktu itu ma-
sih sederhana cara berpikirnya, maka penjelasan Nabi terlihat
begitu sederhana sehingga mudah dipahami dan cepat dilak-
sanakan oleh umat.
Dalam memberikan penjelasan terhadap kata shalat Nabi tidak
memberikan penjelasan yang bersifat definitif filosofis, tetapi
hanya dengan melakukan kegiatan yang terdiri dari seperangkat
perbuatan dan bacaan yang dimulai dengan takbir dan disudahi
dengan salam, di hadapan umatnya dengan cara yang mudah dii-
kuti umatnya. Sesudah itu beliau berkata, “Inilah yang bernama
shalat; kerjakanlah shalat sebagaimana yang saya lakukan ini”.
Dalam memberikan penjelasan tentang keharusan menyelesaikan
hutang yang menyangkut hak Allah, pada suatu waktu beliau
ditanya oleh seseorang. Nabi memancing jawaban dari penanya
sendiri dengan ucapannya, “Bagaimana pendapatmu bila ibumu
berhutang kepada seseorang apakah boleh kamu membayarkan-
nya?” Tanpa menunggu jawaban dari Nabi, si penanya telah
mengerti jawabannya.
Sehubungan dengan hal-hal di atas terlihat beberapa ayat
Al-Qur’an yang pada umumnya berada di luar bidang ibadat
dibiarkan oleh Nabi tanpa penjelasan yang berarti karena begitu
sukar untuk dijelaskan; seandainya dijelaskan juga belum tentu
akan tertangkap oleh jangkauan akal umat waktu itu.
Contoh dalam hal yang disebutkan di atas umpamanya ayat yang
menyatakan kemungkinan orang yang memiliki ilmu dan kemam-
www.facebook.com/indonesiapustaka

puan untuk mengarungi angkasa luar sebagaimana disebutkan


Allah dalam surat ar-Rahman (55): 33:

104
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

Hai jamaah jin dan manusia, jika kamu sanggup menembus


(melintasi) penjuru langit dan bumi, maka lintasilah, kamu
tidak dapat menembusnya melainkan dengan kekuatan.
Tidak terdapat penjelasan yang berarti dalam sunah Nabi me-
ngenai maksud ayat itu, karena akal manusia waktu itu belum
tentu akan dapat menangkapnya.
2. Nabi memberikan penjelasan dengan cara-cara dan contoh-
contoh yang secara nyata terdapat di sekitar lingkungan ke-
hidupan waktu itu. Dengan demikian, hukum yang ditetapkan
dalam Al-Qur’an mudah diterima dan dijalankan oleh umat.
Penjelasan yang melampaui dari hal itu atau yang tidak ada pada
waktu itu tentu tidak akan dapat dipahami oleh umat.
Dalam Al-Qur’an sering muncul perintah untuk mengeluarkan
zakat. Tujuannya sudah jelas, yaitu memberikan bantuan ma-
teriil untuk pihak yang memerlukan. Dalam Al-Qur’an tidak
ada penjelasan sama sekali tentang apa yang akan dizakat-
kan, berapa ukurannya, dan bagaimana caranya. Satu-satunya
yang ada penjelasannya adalah tentang siapa-siapa yang ber-
hak menerimanya, yaitu sebagaimana tercantum dalam surat
at-Taubah (9): 60:

(Sesungguhnya zakat-zakat itu, hanyalah untuk orang-orang fakir,


orang-orang miskin, pengurus-pengurus zakat, para muallaf yang
dibujuk hatinya, untuk (memerdekakan) budak. Orang-orang
yang berutang, untuk jalan Allah dan orang-orang yang sedang
www.facebook.com/indonesiapustaka

dalam perjalanan, sebagai sesuatu ketetapan yang diwajibkan


Allah; dan Allah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana.
Penjelasan tentang zakat dalam ayat tersebut masih bersifat muj-
mâl (global) yang memerlukan penjelasan Nabi untuk dapat
dilaksanakan.

105
Ushul Fiqh Jilid 1

Nabi Muhammad SAW. memberikan penjelasan terhadap arti


zakat dan segala sesuatu yang menyangkut dengannya. Dalam
hal yang harus dizakatkan, Nabi menyebutkan beberapa ma-
teri yang ada di lingkungan umat pada waktu itu. Untuk bahan
makanan dijelaskan Nabi dengan gandum dan kurma yang meru-
pakan makanan pokok yang lazim pada waktu itu. Untuk bina-
tang ternak disebutkan unta, sapi, dan kambing karena hewan
tersebut yang banyak pada waktu itu. Barang berharga dirinci
dengan emas dan perak. Hal-hal yang berada di luar lingkungan
umat pada waktu itu tentu saja tidak terdapat dalam penjela-
san Nabi. Dengan demikian dapat dikatakan bahwa sunah Nabi
begitu sederhana, sesederhana kondisi kehidupan orang Arab yang
hidup pada waktu Nabi di saat itu.
Dari segi bentuk penjelasan Nabi terhadap hukum yang disebut-
kan dalam Al-Qur’an, terdapat beberapa bentuk penjelasan:
Pertama, penjelasan Nabi secara jelas dan terinci sehingga ti-
dak mungkin ada pemahaman lain. Walaupun dalam Al-Qur’an
beberapa hukum bersifat mujmâl (garis besar), namun dengan
penjelasan dari Nabi secara rinci, lafaz-lafaz yang menunjukkan
hukum itu menjadi jelas. Fungsi untuk memperjelas itu, disebut
mubayyin.
Contoh dalam hal ini umpamanya perintah shalat yang banyak
terdapat dalam Al-Qur’an, tetapi tidak satu pun yang men-
jelaskan cara dan kaifiyahnya. Dengan demikian, perintah shalat
itu dalam bentuk mujmâl, oleh karenanya belum dapat dilak-
sanakan menurut apa adanya sebelum ada penjelasan dari Nabi.
Untuk memberikan penjelasan terhadap cara dan bentuk shalat
secara sempurna datang sunah Nabi dari Abu Hurairah menurut
riwayat 7 perawi hadis:
www.facebook.com/indonesiapustaka

106
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

Apabila kamu akan melaksanakan shalat, maka lakukanlah


wudhu dengan sempurna; kemudian menghadaplah ke
kiblat, kemudian bertakbirlah, kemudian bacalah sebagian
Al-Qur’an yang mudah bagimu, kemudian rukuklah hingga
kamu tenang dalam rukuk, kemudian bangkitlah hingga berdiri
tegak, kemudian sujudlah hingga kamu tenang dalam sujud,
kemudian bangkitlah hingga kamu tenang dalam duduk,
kemudian sujudlah hingga kamu tenang dalam sujud, kemudian
kerjakanlah yang demikian dalam seluruh shalatmu.
Oleh karena penjelasan yang diberikan Nabi begitu rinci, se-
hingga dapat dipahami secara baik oleh sahabat. Dalam hal
ini tidak timbul perbedaan pendapat dalam memahami sunah
yang menjelaskan ayat Al-Qur’an tersebut. Dengan demikian,
penjelasan Nabi bersifat qath’i.
Penjelasan Nabi yang bersifat qhat’i itu pada umumnya berlaku
dalam bidang ‘akidah dan pokok-pokok ibadah, seperti shalat,
puasa, zakat, dan ibadah haji. Dalam hal-hal yang bersifat po-
kok ini meskipun tidak ada penjelasan dalam Al-Qur’an, na-
mun karena Nabi memberikan penjelasan secara qath’i, maka
tidak ada lagi kesamaran; dan karenanya tidak timbul perbe-
daan yang mendasar di kalangan ulama dalam hukumnya.
Kedua, penjelasan Nabi tidak tegas dan terinci sehingga masih
menimbulkan kemungkinan-kemungkinan dalam pemahaman
meskipun sudah ada penjelasannya dari Nabi. Kemungkinan pe-
mahaman itu mungkin terjadi dari segi kebenaran materinya
atau terjadi akibat ketidakpastian penjelasannya dari Nabi. Um-
pamanya Sabda Nabi dari ‘Amru ibn Syu‘eb menurut riwayat
Nasa‘i dan Dar Al-Quthni yang menyatakan pembunuh ti-
dak berhak menerima warisan dari yang dibunuh, merupakan
penjelasan terhadap ayat 11, 12, dan 176 surat an-Nisa’ tentang
www.facebook.com/indonesiapustaka

orang-orang yang berhak menerima warisan.


Setelah penjelasan Nabi itu, semua pihak memahami bahwa pem-
bunuhan menjadi penghalang untuk mendapat hak warisan. Na-
mun penjelasan Nabi itu belum secara tegas menyatakan tentang
pembunuhan macam apa yang menghalangi hak kewarisan itu.

107
Ushul Fiqh Jilid 1

Oleh karena itu, timbul perbedaan pendapat ulama dalam mene-


tapkan bentuk pembunuhan yang menjadi penghalang itu.
Penjelasan Nabi yang belum tuntas dan jelas itu disebut penjelas-
an yang zhannî. Penjelasan yang berbentuk zhannî itu pada
umumnya berlaku di bidang muamalat dalam arti luas. Begitu
pula dalam bidang ibadat yang tidak pokok. Umpamanya sikap
berdiri atau duduk dalam shalat tidak dijelaskan oleh Nabi secara
pasti sehingga dalam pelaksanaannya timbul sedikit perbedaan.
Dalam muamalat jual beli, Al-Qur’an hanya menjelaskan asas
tijârah (jual beli) secara suka sama suka dalam surat an-Nisa’
(4): 29:

Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu saling me-


makan harta sesamamu dengan jalan yang batil, kecuali dengan
jalan perniagaan yang berlaku dengan suka sama suka di antara
kamu.
Tentang bagaimana bentuk tijârah yang suka sama suka itu,
tidak dijelaskan Nabi secara rinci sehingga timbullah perkem-
bangan pendapat yang berbeda di kalangan ulama.

7. Sunah Berdaya Hukum


Dari satu segi sunah adalah segala apa yang dikatakan Nabi,
diperbuat Nabi, atau yang diakui Nabi. Di sisi lain, umat dituntut
untuk mengikuti semua sunah Nabi itu. Di antara sunah itu ada
yang tidak mesti diikuti oleh umat, bahkan ada yang dilarang umat
melakukannya. Dalam hal ini ulama mengelompokkan sunah itu
www.facebook.com/indonesiapustaka

kepada dua kelompok.


1. Sunah bukan tasyrî’ atau sunah yang tidak berdaya hukum,
yaitu sunah yang tidak harus diikuti dan oleh karenanya ti-
dak mengikat. sunah yang tidak berdaya hukum itu ada tiga
macam:

108
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

a. Ucapan dan perbuatan Nabi yang timbul dari hajat in-


sani dalam kehidupan keseharian Nabi dalam pergaulan,
seperti: makan, tidur, kunjungan, sopan dalam bertamu,
cara berpakaian dan ucapan serta perbuatan Nabi sebagai
seorang manusia biasa.
b. Ucapan dan perbuatan Nabi yang timbul dari pengalaman
pribadi, kebiasaan dalam pergaulan, seperti: urusan perta-
nian dan kesehatan badan, cara berjual beli dan memelihara
ternak.
c. Ucapan dan perbuatan Nabi yang timbul dari tindakan pribadi
dalam keadaan dan lingkungan tertentu, seperti penempatan
pasukan, pengaturan barisan, dan penentuan tempat dalam
peperangan.
Semua yang dinukil dari Nabi dalam tiga bentuk tersebut tidak
mempunyai daya hukum mengikat yang mengandung tuntutan
atau larangan. Umat dapat saja mengikuti apa yang dilakukan
Nabi itu karena ia adalah sunah, namun sifatnya tidak mengikat.
2. Sunah tasyrî’ atau sunah yang berdaya hukum yang mengikat
untuk diikuti. sunah dalam bentuk ini ada tiga macam:
a. Ucapan dan perbuatan yang muncul dari Nabi dalam bentuk
penyampaian risalah dan penjelasan terhadap Al-Qur’an;
seperti menjelaskan apa-apa yang dalam Al-Qur’an masih
bersifat belum jelas, membatasi yang umum, memberi qayid
yang masih bersifat mutlak, menjelaskan bentuk ibadat, halal
dan haram, ‘akidah dan akhlak. Ucapan dan perbuatan Nabi
dalam kapasitasnya sebagai seorang Rasul termasuk sunah
berdaya hukum.
Tasyrî’ dalam bentuk ini berlaku secara umum sampai hari
kiamat dan dalam pelaksanaannya tidak tergantung kepada
www.facebook.com/indonesiapustaka

sesuatu selain pengetahuan akan adanya sunah itu.


b. Ucapan dan perbuatan yang timbul dari Nabi dalam kedu-
dukannya sebagai imam dan pemimpin umat Islam, seperti
mengirim pasukan untuk jihad, membagi harta rampasan,
menggunakan bait al-mâl, mengikat perjanjian, dan tindakan
lain dalam sifatnya sebagai pemimpin.

109
Ushul Fiqh Jilid 1

sunah tasyrî’ dalam bentuk ini tidak berlaku secara umum untuk
semua orang dan dalam pelaksanaannya tergantung kepada izin
atau persetujuan imam atau pemimpin.
c. Ucapan dan perbuatan Nabi dalam kedudukannya sebagai
hakim atau qadhi yang menyelesaikan persengketaan di
antara umat Islam. Daya hukum dalam bentuk ini, seperti
halnya dalam bentuk yang sebelumnya, tidak bersifat umum
dan dapat dilakukan oleh perorangan dengan penunjukan
dari imam atau penguasa.
sunah berdaya hukum sebagaimana disebutkan di atas secara
garis besarnya mengandung beberapa bidang sebagai berikut:

a. ‘Akidah
Bidang ‘akidah ini dibatasi oleh Islam dalam hal perbedaan antara
iman dan kafir, yang berhubungan dengan Allah dan sifat-sifat-Nya,
para rasul, wahyu, dan hari kiamat. sunah tidak dapat menetapkan
dasar ‘akidah karena ‘akidah itu menimbulkan kepercayaan, sedangkan
kepercayaan itu berarti keyakinan yang pasti.
Tidak ada yang mungkin menghasilkan keyakinan yang pasti itu
kecuali yang pasti pula. sunah yang pasti atau qhat‘i ialah sunah yang
baik dari segi lafaz-nya, atau wurudnya maupun dari segi dilalah-nya
adalah qath’i atau pasti. sunah yang pasti hanyalah sunah menurut
persyaratan mutawâtir yang jumlahnya sangat terbatas.

b. Akhlak
Dalam sunah atau hadis banyak sekali disampaikan Nabi hik-
mah-hikmah, adab sopan santun dalam pergaulan, nasihat-nasihat,
baik secara langsung maupun dalam bentuk pujian terhadap keadilan,
kebenaran, menepati janji; atau celaan terhadap perbuatan-perbuatan
www.facebook.com/indonesiapustaka

buruk yang dilakukan umat. Sunah tersebut menuntut munculnya


manusia sempurna yang juga dikehendaki oleh rasa dan pandangan
yang wajar.
Semua yang muncul dari sunah dalam bentuk akhlak ini
pada umumnya mempunyai dasar dan rujukan dalam Al-Qur’an;

110
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

sunah yang datang kemudian hanya bersifat memperjelas atau


merincinya.

c. Hukum-hukum Amaliyah
Hal ini berhubungan dengan penetapan bentuk-bentuk ibadat,
pengaturan muamalat antarmanusia; memisahkan hak-hak dan
kewajiban-kewajiban; menyelesaikan persengketaan di antara umat
secara adil. Hukum-hukum yang diperoleh dari sunah dalam bentuk
inilah, yang disebut Fiqh sunah; sedangkan hadisnya sendiri disebut
hadîs Ahkâm. hadis-hadis dalam bentuk inilah yang dijadikan sumber
hukum oleh para ahli fiqh sesudah Al-Qur’an. Dari situlah mereka
meng-istinbath-kan hukum dan mencari penjelasan tentang petunjuk
-petunjuk Al-Qur’an yang menyangkut hukum.

8. Kedudukan Sunah sebagai Sumber Hukum


Sunah berfungsi sebagai penjelas terhadap hukum-hukum yang
terdapat dalam Al-Qur’an, sebagaimana disebutkan sebelumnya.
Dalam kedudukannya sebagai penjelas, sunah kadang-kadang
memperluas hukum dalam Al-Qur’an atau menetapkan sendiri
hukum di luar apa yang ditentukan Allah dalam Al-Qur’an.
Kedudukan sunah sebagai bayani atau menjalankan fungsi
yang menjelaskan hukum Al-Qur’an, tidak diragukan lagi dan
dapat diterima oleh semua pihak, karena memang untuk itulah
Nabi ditugaskan Allah SWT.. Namun dalam kedudukan sunah
sebagai dalil yang berdiri sendiri dan sebagai sumber kedua
setelah Al-Qur’an, menjadi bahan perbincangan di kalangan
ulama. Perbincangan ini muncul disebabkan oleh keterangan Allah
sendiri yang menjelaskan bahwa Al-Qur’an atau ajaran Islam itu
telah sempurna (al-Maidah [5]: 4); oleh karenanya tidak perlu lagi
www.facebook.com/indonesiapustaka

ditambah oleh sumber lain, termasuk oleh sunah.


Jumhur ulama berpendapat bahwa sunah berkedudukan sebagai
sumber atau dalil kedua sesudah Al-Qur’an dan mempunyai kekuatan
untuk ditaati serta mengikat untuk semua umat Islam. Jumhur ulama
mengemukakan alasannya dengan beberapa dalil, di antaranya:

111
Ushul Fiqh Jilid 1

1. Banyak ayat Al-Qur’an yang menyuruh umat untuk menaati


Rasul. Ketaatan kepada Rasul sering dirangkaikan dengan keha-
rusan menaati Allah; seperti yang tersebut dalam surat an-Nisa’
(4): 59:

Hai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah


rasul-(Nya) ...
Bahkan dalam tempat lain Al-Qur’an mengatakan bahwa orang
yang menaati Rasul berarti mentaati Allah, sebagaimana terse-
but dalam surat an-Nisa’ (4): 80:

Barangsiapa yang menaati Rasul itu, sesungguhnya ia telah


menaati Allah. Dan barangsiapa yang berpaling (dari ketaatan
itu), maka Kami tidak mengutusmu untuk menjadi pemelihara
bagi mereka.
Yang dimaksud dengan menaati Rasul dalam ayat-ayat terse-
but adalah mengikuti apa-apa yang dikatakan atau dilakukan
oleh Rasul sebagaimana tercakup dalam Sunnah-Nya.
2. Ayat-ayat Al-Qur’an sering menyuruh umat beriman kepada Ra-
sul dan menetapkan beriman kepada Rasul bersama dengan ke-
wajiban beriman kepada Allah, sebagaimana tersebut dalam surat
al-A’raf (7): 158:

... maka berimanlah kamu kepada Allah dan Rasul-Nya, Nabi


www.facebook.com/indonesiapustaka

yang ummi yang beriman kepada Allah dan kepada kalimat-


kalimat-Nya (kitab-kitab-Nya)...
Kewajiban beriman kepada Rasul berarti memercayai kedu-
dukannya sebagai Rasul Allah, mematuhi apa-apa yang dika-
takannya dan mengikuti apa-apa yang dilakukannya. Hal

112
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

ini menempatkan sunah sebagai dalil yang mempunyai ke-


kuatan hukum.
3. Ayat-ayat Al-Qur’an menetapkan bahwa apa yang dikatakan
Nabi seluruhnya adalah berdasarkan wahyu, karena beliau ti-
dak berkata menurut kehendaknya sendiri; tetapi semua itu
adalah berdasarkan wahyu yang diturunkan Allah sebagaima-
na terdapat dalam surat an-Najm (53): 3-4:

Dan tiadalah yang diucapkannya itu (Al-Qur’an) menurut


kemauan hawa nafsunya. Ucapannya itu tiada lain hanyalah
wahyu yang diwahyukan (kepadanya).
Dari ayat ini jelaslah bahwa sunah itu adalah juga wahyu. Bila
wahyu mempunyai kekuatan sebagai dalil hukum, maka sunah
pun mempunyai kekuatan hukum untuk dipatuhi.
Kekuatan sunah sebagai sumber hukum ditentukan oleh dua
segi: pertama, dari segi kebenaran materinya dan kedua, dari
segi kekuatan penunjukkannya terhadap hukum. Dari segi ke-
benaran materinya (wurûd-nya) kekuatan sunah mengikuti ke-
benaran pemberitaannya yang terdiri dari tiga tingkat, yaitu:
mutawâtir, masyhûr, dan ahâd sebagaimana dijelaskan di atas.
Kabar mutawâtir ditinjau dari segi kuantitas sahabat yang me-
riwayatkannya dari Nabi dan juga kuantitas yang meriwayatkan-
nya dari sahabat dan seterusnya adalah qhat‘î, dalam arti diyakini
kebenarannya bahwa sunah itu betul betul dari Nabi. Meskipun
jumlah sunah mutawâtir ini tidak banyak namun mempunyai
kekuatan sebagai dalil sebagaimana kekuatan Al-Qur’ân.
Kabar mutawâtir mempunyai kekuatan tertinggi di dalam peri-
wayatan dan menghasilkan kebenaran tentang apa yang diberi-
www.facebook.com/indonesiapustaka

takan secara mutawâtir sebagaimana kebenaran yang muncul


dari hasil pengamatan. Para ulama sepakat mengatakan bahwa
kabar mutawâtir menghasilkan ilmu yakin meskipun mereka
berbeda pendapat dalam menetapkan cara sampai kepada ilmu
yakin itu secara dharûrî (tanpa memerlukan pembuktian) atau
nazhârî (memerlukan pembuktian tentang kebenarannya).

113
Ushul Fiqh Jilid 1

Untuk sampainya kabar mutawâtir itu kepada ilmu yakin harus


terpenuhi syarat-syarat tertentu. Di antaranya syarat-syarat itu
disepakati oleh ulama dan syarat lainnya diperselisihkan. Syarat-
syarat yang disepakati ada yang menyangkut pembawa berita
atau râwî dan ada yang menyangkut penerima berita. Syarat
yang menyangkut pembawa berita adalah sebagai berikut:
a. Pembawa berita mencapai jumlah tertentu yang mereka tidak
mungkin sepakat untuk berbohong. Tentang rincian jumlahnya
terdapat perbedaan pendapat.
b. Pembawa berita mengetahui secara pasti apa yang diberi-
takannya.
c. Pengetahuan mereka tentang berita itu berdasarkan ke-
pada pengamatan sendiri, bukan atas dasar perasaan atau
pemikirannya.
d. Jumlah penerima dan pembawa berita itu sama pada bagian
pangkal, tengah, dan ujungnya.
Adapun syarat penerima berita ialah bahwa mereka mempunyai
kemampuan untuk menerima pengetahuan yang diberitakan ke-
padanya, yang sebelumnya mereka tidak mengetahuinya.
Kabar atau sunah masyhûr karena yang menerimanya dari
Nabi secara perseorangan, maka kebenarannya tidak meyakin-
kan. Namun karena kabar masyhur itu yang menerima dan
menyampaikannya dari tingkat sahabat sampai seterusnya
dalam jumlah yang mutawâtir, maka kebenarannya dari sa-
habat cukup meyakinkan. Dengan demikian kabar masyhur
mempunyai kekuatan yang qhat‘i pada tingkat sahabat tetapi
kekuatannya dari Nabi hanya bersifat zhannî.
Kabar masyhur menurut Abu Hanifah dan sahabat-sahabat-
nya menimbulkan ilmu yakin, meskipun keyakinan yang di-
timbulkannya berada di bawah keyakinan yang ditimbulkan
www.facebook.com/indonesiapustaka

kabar mutawâtir. Sebagian ulama memandang kabar masy-


hur itu hanya bersifat zhannî, sebagaimana yang berlaku pada
kabar ahad. Alasannya, karena meskipun sesudah generasi sa-
habat kabar masyhur itu telah mencapai derajat mutawâtir, na-
mun yang menerimanya dari Nabi tetap bersifat perseorangan
yang kemungkinan salah masih tetap ada.

114
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

Kabar ahad—periwayatan perseorangan—pada dasarnya tidak


mempunyai kekuatan yang meyakinkan. Namun bila didukung
oleh hal-hal lain yang menguatkannya—seperti pribadi yang me-
nyampaikan berita itu adil dan kuat ingatannya—maka kabar
ahad itu mempunyai kekuatan. Tentang apakah kabar ahad itu
menghasilkan ilmu terdapat perbedaan pendapat di kalangan
ulama. Sebagian ulama mengatakan bahwa kabar ahad itu me-
mang menghasilkan ilmu tetapi hanya sampai tingkat zhan atau
dugaan kuat dan tidak meyakinkan.
Menurut al-Amidi, kabar ahad itu menghasilkan ilmu bila cu-
kup padanya qarînah (keterangan) atau pendukung lain yang
menyebabkannya mempunyai kekuatan sebagai dalil hukum.
Kabar ahad yang setiap urutan penyampai dan pembawa berita-
nya mempunyai syarat yang meyakinkan, terutama dari segi
kepribadiannya (yaitu, daya ingatannya kuat, setia, jujur, serta
adil dalam pemberitaan), maka kabar ahad itu memenuhi syarat
untuk dikategorikan sebagai “kabar sahih”. Seandainya tidak
memenuhi syarat tersebut, maka kabar ahad itu dimasukkan ke
dalam kelompok kabar yang “dhaif” atau lemah. Khabar yang
dhaif itu ada bermacam-macam bentuknya, seperti diuraikan da-
lam ilmu musthalah hadis.
Tentang kekuatan kabar ahad untuk dijadikan dalil, terdapat
perbedaan pendapat di kalangan ulama. Mayoritas ulama ter-
masuk Abu Hanifah, Malik, Syafi‘i, dan Ahmad menerima ka-
bar ahad untuk dijadikan dalil dalam beramal dan menetapkan
hukum bila telah terpenuhi padanya syarat-syarat yang ditentu-
kan. Syarat-syarat tersebut yang disepakati adalah:
a. Bahwa pembawa berita adalah beragama Islam; karena
orang yang tidak Islam diragukan iktikad baiknya dalam
www.facebook.com/indonesiapustaka

menyampaikan berita tentang kepentingan Islam. Oleh


karena itu, orang yang tidak beragama Islam tidak diterima
periwayatannya.
b. Bahwa pembawa berita itu sudah mukallaf yaitu telah
dewasa dan sempurna akalnya; karena orang yang tidak

115
Ushul Fiqh Jilid 1

mukalaf, seperti orang gila dan anak-anak tidak mampu


menyimpan berita yang diterimanya dan memelihara apa
yang diterimanya serta yang disampaikannya itu.
c. Bahwa pembawa berita itu kuat daya ingatannya terhadap
apa-apa yang didengarnya atau daya ingatannya dibanding-
kan dengan kemungkinan lupa, lebih kuat; karena dalam
keadaan demikian ada dugaan kuat tentang kebenaran apa
yang dikabarkannya itu.
d. Bahwa pembawa berita mempunyai sifat adil dan jujur
dalam penyampaian kabar yang diterimanya. Secara umum
adil itu adalah sifat yang melekat pada diri seseorang
yang menghambatnya untuk melakukan dosa besar atau
berketerusan dalam dosa kecil serta tetap dalam menjaga
kepribadiannya.
Semua syarat tersebut disepakati oleh semua pihak. Selain itu,
terdapat syarat lain yang tidak semua pihak ulama menyepa-
katinya, sehingga kabar yang dapat diterima satu pihak tidak
dapat diterima pihak lain yang menurutnya tidak memenuhi
syarat. Hal ini menyebabkan ulama tidak sama pandangan-
nya dalam menerima Sunah Nabi.
Abu Hanifah menambahkan syarat bahwa amal si pembawa
berita tidak menyalahi apa yang dimaksud oleh kabar yang
diberitakannya itu. Dalam hal ini Abu Hanifah menolak hadis
yang diriwayatkan Abu Hurairah yang mengatakan:

Apabila tempat makanan kalian dijilat anjing, maka cucilah


tujuh kali, salah satunya dengan tanah yang suci.
www.facebook.com/indonesiapustaka

Menurut Abu Hanifah, dalam hadis tersebut Abu Hurairah sendiri


dalam menyuci bejana yang dijilat anjing hanya mencukupkan 3
kali dan tidak 7 kali sebagaimana yang diriwayatkannya. Karena
itu ia menolak hadis tersebut.
Imam Malik mempersyaratkan kabar yang disampaikan pem-
bawa dan penyampai berita secara ahad itu tidak menyalahi praktik

116
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

yang berlaku di kalangan penduduk Madinah. Ia berpendapat


bahwa praktik yang berlaku di kalangan penduduk Madinah
dalam hal urusan agama berdasarkan periwayatan yang masyhur
dan tersebar luas. Bila ada kabar ahad yang berlainan dengan itu,
maka hubungannya kepada Nabi begitu lemah, sehingga kabar
ahli Madinah didahulukan atas kabar ahad tersebut.
Ulama Syi‘ah menambahkan syarat kabar ahad itu datang me-
lalui jalur para sahabat yang menganut paham imamah, yaitu
kelompok Syi‘ah. Karena kabar itu jelas diriwayatkan dari Nabi
atau dari salah seorang imam Syi‘ah yang tidak tercela dalam
periwayatan dan sangat hati-hati dalam penukilan.
Dari segi berkesinambungannya sebuah kabar atau hadis,
kabar secara sederhana dibagi kepada dua tingkat.
Pertama, kabar yang periwayatannya berkesinambungan dan
tidak ada rantai putus semenjak dari orang yang menerimanya
dari Nabi sampai kepada yang menerimanya terakhir. Kabar ini
disebut muttasil sanad.
Kedua, kabar yang garis periwayatannya ada yang terputus.
Maksud terputus di sini bukanlah hilang sama sekali atau tidak
ada pembawa beritanya, tetapi pembawa kabar tidak menjelas-
kan penghubung sebelumnya. Mungkin yang tidak disebutkan
itu satu penghubung atau lebih. Kabar yang rantainya terpu-
tus seperti ini disebut hadis atau kabar mursal. Umpamanya
seseorang yang berada dalam sambungan kedua sesudah Nabi.
Ia memberitakan telah menerima kabar dari Nabi tanpa menye-
butkan orang yang. menjadi penghubungnya kepada Nabi, yaitu
generasi sahabat.
Di antara ulama ada yang membedakan antara satu penghubung
yang terputus atau dua. Bila yang terputus itu hanya satu peng-
www.facebook.com/indonesiapustaka

hubung, yaitu penghubung pertama—dalam hal ini adalah saha-


bat—sehingga yang menyampaikan berita itu adalah tangan kedua,
maka disebut hadis atau kabar “mursâl. Bila ada dua penghubung
yang terputus (yaitu generasi sahabat dan tabi‘in) atau tangan ketiga
(generasi tabi’ tabi‘in) dari rangkaian yang menyampaikan berita
dari Nabi, maka disebut hadis atau kabar “munqathi “’.

117
Ushul Fiqh Jilid 1

Para ulama berbeda pendapat mengenai kekuatan kabar mursal


untuk dijadikan dalil. Kelompok Syi‘ah pada dasarnya tidak me-
nerima kabar mursal sebagai suatu dalil yang kuat kecuali bila
pembawa berita yang tidak menyebutkan penghubungnya itu
adalah orang yang masyhur pribadinya; atau ada petunjuk atau
dalil lain yang mendukungnya.
Ulama Hanafiyah dan Malikiyah menganggap kabar mursal
itu kuat untuk dijadikan dalil bila kuantitas perawinya cukup
meyakinkan. Alasannya, menurut mereka, kekuatan kabar lebih
banyak ditentukan oleh kuantitas pembawa berita ketimbang ke-
sinambungan rangkaian pembawa berita.
Ulama Syafi‘i pada dasarnya tidak menerima kabar mursal
untuk dijadikan dalil dalam menetapkan hukum, kecuali bila
diperkuat oleh salah satu di antara hal-hal berikut:
a. Kabar mursal itu diperkuat oleh kabar yang pembawa
beritanya berkesinambungan mengenai apa yang dimaksud
oleh kabar mursal itu. Namun dalam hal ini kekuatan se-
benarnya terletak pada kabar yang menguatkannya, bukan
pada kabar mursal itu sendiri.
b. Kabar mursal itu bersesuaian dengan ucapan sebagian saha-
bat. Dengan demikian hadis yang asalnya terputus itu telah
seperti bersambung periwayatannya dengan Nabi SAW.
c. Kabar mursal itu diperkuat oleh kabar mursal lain yang telah
diterima dan diambil sebagai dalil oleh ahli ilmu sebelumnya.
Dengan demikian, kabar yang sama-sama lemah dapat saling
memperkuat.
d. Kabar mursal itu secara nyata diterima oleh ahli ilmu dan
kelompok yang mengemukakan fatwa mengenai hal yang
sama dengan apa yang dijelaskan oleh hadis mursal itu.
www.facebook.com/indonesiapustaka

Bila ditemukan salah satu dari 4 hal di atas dan tabi‘in yang
menghubungkannya langsung kepada Nabi itu termasuk tabi‘in
yang utama, maka hadis mursal itu dapat diterima oleh ulama
Syafi‘i.
Dari segi kekuatan penunjukannya terhadap hukum atau di-
lalah-nya, sunah terbagi dua.

118
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

Pertama, penunjukan yang pasti atau qath‘i, yaitu sunah yang


memberikan penjelasan terhadap hukum dalam Al-Qur’an se-
cara tegas, jelas, dan terinci sehingga tidak mungkin dipahami
dengan maksud lain dan tidak ada alternatif pamahaman lain.
Contohnya, penjelasan Nabi tentang zakat perak sebagaimana
dijelaskan dalam hadis dari Ali bin Abi Thalib menurut riwayat
Abu Daud.

Bila engkau memiliki dua ratus dirham dan telah berlalu satu
tahun, maka diwajibkan zakatnya sebesar lima dirham.
hadis ini merupakan penjelasan terhadap kewajiban zakat yang
terdapat dalam Al-Qur’an. Dari penjelasan yang terinci itu
jelas sekali bahwa perak wajib dizakatkan, nisabnya 200 dir-
ham dan kadar yang dizakatkan adalah 5 dirham atau 2,5%.
Hukum yang timbul dari hadis ini adalah pasti, sehingga tidak
ada perbedaan pendapat di kalangan ulama dalam hal kewa-
jiban, nisab, dan kadar wajib zakat dari perak.
Kedua, penunjukan yang tidak pasti (zhannî), yaitu sunah atau
hadis yang memberikan penjelasan terhadap hukum dalam
Al-Qur’an secara tidak tegas dan terinci, sehingga dapat me-
nimbulkan beberapa kemungkinan dalam memahaminya dan
karenanya menimbulkan perbedaan pendapat. Contoh dalam
hal ini umpamanya Sabda Nabi yang menjelaskan kebaikan
orang bersedekah dalam Hadis Nabi dari Hakim ibn Hazam
melalui riwayat muttafaq ‘alaih.

Tangan di atas (yang memberi) lebih baik dari tangan di bawah


(yang meminta).
www.facebook.com/indonesiapustaka

Hadis tersebut mengandung maksud yang tidak pasti. Dapat


berarti menurut arti sebenarnya, yaitu tangan di atas lebih
baik dari tangan yang di bawah. Dapat pula berarti bukan
dalam arti sebenarnya, yaitu orang yang memberi itu lebih
baik dari orang yang meminta.

119
Ushul Fiqh Jilid 1

sunah yang mempunyai martabat tertinggi dalam keduduk-


annya sebagai sumber atau dalil hukum adalah sunah yang
qath‘î dari segi wurûd atau sanâd-nya, yaitu kebenaran mater-
inya datang dari Nabi dan qath‘i dari segi dilalah atau penunju-
kannya terhadap hukum. Namun jumlah sunah yang qath‘i ini
sangat terbatas. Adapun yang banyak jumlahnya adalah sunah
yang zhanni, dari segi materinya atau dari segi dilalah (penun-
jukan)-nya atau dari segi keduanya. Meskipun demikian, yang
zhannî pun dapat dijadikan dalil bila ada hal lain yang mendu-
kungnya seperti dijelaskan di atas.

D. Ra’yu (Nalar) sebagai Dalil Hukum

1. Pengertian Ra’yu
Kata ra’yu ( ) adalah mashdar dari kata yang secara
etimologi, artinya “melihat”. Kata ra’yu atau yang seakar dengan itu
terdapat dalam 328 ayat yang tersebar dalam Al-Qur’an. Tentang apa
yang dimaksud dengan kata ra’yu itu dalam Al-Qur’an, tergantung
kepada apa yang menjadi objek dari perbuatan “melihat” itu. Objek
yang dikenai oleh kata ra’yu dalam Al-Qur’an secara garis besar
dapat dibagi dua macam, yaitu: objek yang konkret (berupa) atau
objek yang abstrak (tidak berupa).
Terhadap objek yang konkret kata ra’yu itu berarti melihat
dengan mata kepala atau memerhatikan. Umpamanya Firman Allah
dalam surat al-An‘am (6): 78:

Kemudian tatkala dia melihat matahari terbit, dia berkata:


“Inilah Tuhanku, ini yang lebih besar ...”
Kata ra’yu dalam ayat itu berarti melihat. Terhadap objek yang
www.facebook.com/indonesiapustaka

abstrak, kata ra’yu tidak mungkin diartikan melihat dengan mata


kepala, tetapi harus diartikan “melihat dengan mata hati” atau
dengan arti “memikirkan”. Umpamanya Firman Allah dalam surat
Luqman (31): 20:

120
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

Tidakkah kamu perhatikan sesungguhnya Allah telah me-


nundukkan untuk (kepentingan)-mu apa yang di langit dan
apa yang di bumi.
Kata ra’yu yang dimaksud dalam pembahasan ini adalah dalam
artian “memikirkan”, juga berarti “hasil pemikiran” atau “rasio”.
Untuk artian berpikir, dalam Al-Qur’an juga digunakan kata
“fakara”( ) atau kata lain yang berakar kepada kata itu. Kata
fakara ini terdapat dalam 18 ayat Al-Qur’an yang pada umumnya
bersamaan artinya dengan kata ra’yu tersebut. Umpamnya Firman
Allah dalam surat ar-Rum (30): 8:

Dan mengapa mereka tidak memikirkan tentang (kejadian)


diri mereka? ...
Kata pikir mempunyai kaitan yang erat dengan akal. Karenanya
Allah SWT. menggunakan kata berakal dalam artian yang sama
dengan berpikir. Kata “‘aqala”( ) dan kata yang berakar ke-
padanya muncul dalam 49 ayat Al-Qur’an. Umpamanya Firman
Allah dalam surat an-Nahl (16): 12:

... dan bintang-bintang itu ditundukkan (untukmu) dengan


perintah-Nya. Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-
benar ada tanda-tanda (kekuasaan Allah) bagi kaum yang
memahami-(nya).
Kata lain yang digunakan Allah SWT. dalam Al-Qur’an yang
artinya berpikir adalah “nazhara” ( ). Terjemahan kata ini dalam
bahasa Indonesia menjadi “nalar”. Walaupun kata ini secara lughawi
www.facebook.com/indonesiapustaka

berarti memperlihatkan atau melihat, namun bila digunakan untuk


objek yang abstrak, artinya menjadi memikirkan. Kata nazhara
dalam arti berpikir ini terdapat dalam Al-Qur’an lebih dari 30 kali.
Umpamanya dalam surat al-Ankabut (29): 20:

121
Ushul Fiqh Jilid 1

Dan apakah mereka tidak memperhatikan bagaimana Allah


menciptakan (manusia) dari permulaannya .....
Kalau dianalisis semua ayat Al-Qur’an yang berarti berpikir baik
yang berakar pada kata , atau terlihat keseluruhannya
mendorong umat untuk menggunakan pikirannya, baik dengan
menggunakan ungkapan “berpikirlah” atau “kenapa tidak kamu
pikirkan?”

2. Peranan dan Cara Penggunaan Ra’yu dalam Fiqh


Allah SWT. menciptakan manusia sebagai khalifah di atas
bumi ini (Fathir [35]: 39). Dalam kedudukannya sebagai khalifah
ia harus patuh kepada Allah dan tidak boleh berpaling dari-Nya
(al-Anfal [8]: 20). Sebagai khalifah, dalam hubungannya dengan
Allah Yang Maha Pencipta, manusia harus selalu berbakti kepada-
Nya (az-Zariyat [51]: 56).
Bakti kepada Allah SWT. itu ditempuh melalui dua cara. Pertama,
bakti langsung kepada Allah yang disebut hablum minallah, yaitu
memelihara tali hubungan dengan Allah. Kedua, bakti kepada Allah
melalui bakti kepada manusia dengan berbuat baik kepada manusia
sesamanya yang disebut hablum minannâs. Kedua bentuk hubungan
bakti itu harus berjalan serempak untuk menghindarkan diri dari
murka Allah (al-Baqarah [2]: 61).
Bentuk dan tata cara berbakti kepada Allah dan berbuat baik ke-
pada sesama manusia itu harus didasarkan dan mengikuti wahyu yang
diturunkan Allah, tidak boleh mengikuti selain dari itu (al-A’raf [7]: 3).
Atas dasar prinsip di atas, maka seluruh tingkah laku manusia
dalam usahanya mencapai hidup yang baik di dunia dan akhirat
harus mengikuti dan berdasarkan kepada wahyu Allah. Dalam hal
ini Allah SWT. berfirman dalam surat al-An‘am (6): 38:
www.facebook.com/indonesiapustaka

... Tiadalah Kami alpakan sesuatu pun di dalam Al-Kitab ...


Ayat itu menegaskan bahwa tidak ada satu pun yang luput dalam
kitab Allah. Dalam ayat lain ditegaskan lagi bahwa Al-Qur’an itu
telah sempurna dan tidak perlu ditambah lagi (al-Maidah [5]: 4).

122
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

Dalam penjelasan di atas tentang Al-Qur’an diuraikan bahwa


di antara ayat hukum dalam Al-Qur’an itu ada ayat yang meng-
ungkapkan ketentuan hukum secara jelas dan terinci sehingga
tidak memungkinkan adanya pemahaman lain. Ayat semacam ini
jumlahnya sangat terbatas. Persentasenya sangat kecil dibandingkan
dengan ayat-ayat hukum dalam Al-Qur’an dan lebih kecil lagi di-
bandingkan dengan persoalan hukum dalam kehidupan manusia
yang memerlukan pengaturan hukum.
Di samping itu, yang lebih banyak terdapat dalam Al-Qur’an
adalah peraturan hukum yang diungkapkan secara garis besar, se-
hingga memerlukan penjelasan Nabi. Dalam uraian tentang sunah,
terutama tentang fungsi sunah sebagai penjelasan terhadap Al-
Qur’an, dikemukakan bahwa sebagian dari aturan dalam Al-Qur’an
yang bersifat global atau garis-garis besar itu telah dijelaskan secara
harfiah oleh Nabi. Juga masih banyak dari penjelasan Nabi itu yang
membutuhkan penalaran.
Selain itu, karena penjelasan Nabi itu bersifat sederhana, maka
tidak mampu menjangkau seluruh kejadian dan peristiwa yang ber-
munculan kemudian seiring dengan perkembangan dan perubahan
dalam kehidupan umat Islam. Dalam kenyataan, banyak sekali
kejadian yang telah dan yang akan muncul tidak ditemui jawabannya
secara harfiah, baik dalam Al-Qur’an maupun sunah.
Kita tidak dapat mengatakan bahwa kejadian baru yang tidak
ada ketentuan hukumnya dalam Al-Qur’an dan Sunah itu berada di
luar jangkauan syara’ atau bebas hukum, karena kita yakin bahwa
semua tindak tanduk manusia ada aturannya dari Allah. Dengan
demikian, harus diyakini bahwa semua persoalan dalam kehidupan
di dunia ini pasti ada aturannya dari Allah. Aturan Allah itu dapat
ditemukan secara harfiah dalam Al-Qur’an atau di balik yang
harfiah itu. Dari segi ini, hukum Allah dapat ditemukan dalam tiga
kemungkinan sebagai berikut:
www.facebook.com/indonesiapustaka

1. Hukum Allah dapat ditemukan dalam ibarat lafaz Al-Qur’an


menurut yang disebutkan secara harfiah. Bentuk ini disebut
“hukum yang tersurat dalam Al-Qur’an”.
2. Hukum Allah tidak dapat ditemukan secara harfiah dalam
lafaz Al-Qur’an maupun Sunah, tetapi dapat ditemukan me-

123
Ushul Fiqh Jilid 1

lalui isyarat atau petunjuk dari lafaz yang disebutkan dalam


Al-Qur’an. Hukum dalam bentuk ini disebut “hukum yang
tersirat di balik lafaz Al-Qur’an”.
3. Hukum Allah tidak dapat ditemukan dari harfiah lafaz dan ti-
dak pula dari isyarat suatu lafaz yang terdapat dalam Al-Qur’an
dan Sunah, tetapi dapat ditemukan dalam jiwa dari keseluruhan
maksud Allah dalam menetapkan hukum. Hukum Allah dalam
bentuk ini disebut: “hukum yang tersuruk (tersembunyi) di balik
Al-Qur’an”.
Untuk mengetahui hukum Allah dalam bentuk pertama kita
dapat mengandalkan dari apa yang tersurat dalam Al-Qur’an, dan
penjelasannya dari Nabi (atau dari dalil nash). Peranan ra’yu dalam
hal ini hampir tidak berarti. Tetapi untuk memahami hukum dalam
bentuk kedua dan apalagi dalam bentuk ketiga, sangat diperlukan
peranan ra’yu atau ijtihâd.
Untuk mengetahui hukum yang tersirat di balik yang tersurat
dari suatu lafaz, dibutuhkan suatu pengkajian dengan menggunakan
ra’yu. Di sini diperlukan daya ra’yu yang tinggi untuk mengetahui
hakikat dan tujuan suatu lafaz dalam Al-Qur’an, sehingga me-
mungkinkan untuk merentangkan hukum yang ditentukan dalam
lafaz tersebut kepada kejadian lain yang bermunculan di balik lafaz
itu. Usaha perentangan suatu lafaz ini dapat dilakukan dengan
beberapa cara:
Pertama, perentangan suatu lafaz kepada maksud lain dapat di-
lakukan dengan pemahaman lafaz semata. Dalam ushul fiqh cara seperti
ini disebut menggunakan kaidah mafhum, baik mafhum muwafaqah
maupun mafhum mukhâlafah. Umpamanya keharaman memukul orang
tua dipahami dari keharaman mengucapkan kata-kata kasar kepada
mereka yang terdapat dalam Al-Qur’an surat al-Isra (17): 23; dan hukum
www.facebook.com/indonesiapustaka

haramnya merusak harta anak yatim—yang ketentuan hukumnya tidak


tersebut dalam Al-Qur’an—dipahami dari larangan memakan harta
anak yatim secara zalim yang ketentuan hukumnya terdapat dalam
Al-Qur’an surat an-Nisa’ (4): 10.
Kedua, perentangan suatu lafaz kepada maksud lain tidak dengan
pemahaman lafaz semata, tetapi tergantung pada pemahamann alasan

124
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

hukum atau ‘illat. Cara perentangan lafaz dalam bentuk ini disebut
menggunakan kaidah qiyâs. Di kalangan ulama ushul fiqh, qiyâs diartikan:
“menghubungkan kejadian yang tidak ada nash atau teks hukumnya
kepada kejadian lain yang ada nash-Nya karena ‘illat kedua kejadian itu
sama. Umpamanya minum alkohol yang tidak jelas hukumnya dalam
Al-Qur’an di-qiyas-kan kepada larangan minum khamar yang terdapat
dalam Al-Qur’an (al-Maidah [5]: 90), karena meminum alkohol dan
khamar itu memiliki kesamaan ‘illat, yaitu memabukkan.
Karena penemuan hukum dalam bentuk kedua ini ada kaitannya
secara langsung dengan teks hukum yang ada, maka cara penemuan
hukum di sini dapat diterima dan dibenarkan oleh jumhur ulama dan
ditempatkan sebagai salah satu dalil atau sumber dalam perumusan
fiqh dan mendapat landasan yang kuat dalam Firman Allah pada
surat an-Nisa’ (4): 59.
Dalam mengetahui hukum yang ter-suruk memang sangat di-
perlukan daya dan kemampuan ra’yu yang tinggi. Bila dalam me-
ngetahui hukum yang tersirat ada pedoman yang digunakan dalam
menetapkan hukumnya yaitu kaitannya dengan nash, maka dalam
mengetahui hukum yang tersuruk tidak ada yang dapat dijadikan
pedoman yang kuat. Untuk maksud itu sangat diperlukan kemampuan
menggali hakikat dari tujuan Allah dalam menetapkan hukum atas
suatu kejadian.
Bila hukum-hukum yang ditetapkan Allah dalam Al-Qur’an
dianalisis, maka dapat dipahami bahwa pada dasarnya Allah me-
netapkan hukum itu adalah untuk mendatangkan kemaslahatan
bagi manusia, baik dalam bentuk memberikan manfaat untuk
manusia atau menghindarkan mudarat (kerusakan) dari manusia.
Karena itu, hakikat dari tujuan hukum itu dapat dijadikan pedoman
dalam menetapkan hukum fiqh.
Dengan demikian, bila pada suatu kejadian terdapat kemaslahatan
www.facebook.com/indonesiapustaka

yang bersifat umum dan tidak ada dalil nash yang berbenturan
dengannya, maka pada kejadian itu seorang mujtahid dapat
melahirkan ketentuan hukum. Usaha penemuan hukum melalui
cara ini dikenal dengan nama maslahah mursalah.
Umpamanya pencangkokan kornea mata dari orang yang sudah
mati kepada seseorang yang memerlukan pengobatan. Masalah

125
Ushul Fiqh Jilid 1

ini tentu tidak akan terdapat jawaban hukumnya secara harfiah


dalam Al-Qur’an, begitu pula dalam sunah karena belum pernah
terjadi di zaman Nabi. Juga tidak mungkin ditemukan kaitannya
dengan salah satu lafaz yang ada dalam nash. Manfaat dari
perbuatan pencangkokan mata ini jelas besar, yaitu orang buta
dapat memanfaatkan penglihatannya dan tidak ada kepentingan orang
lain yang terlanggar. Dengan demikian, mujtahid dapat menyatakan
kebolehan pencangkokan kornea mata itu. Demikian juga dalam
masalah bayi tabung, bedah plastik dan kejadian lain yang baru,
para mujtahid dapat menemukan hukumnya.
Dalam kasus di atas, ada dua hal yang dijadikan pedoman, yaitu:
maslahat dan tidak menyalahi nash yang ada. Dengan berpedoman
kepada dua hal ini mujtahid dapat menghadapi semua kejadian yang
bermunculan. Demikian juga dalam menerapkan adat kebiasaan
dalam suatu lingkungan atau aturan-aturan syara’ dari para Nabi
yang datang sebelum Nabi Muhammad SAW.. Semuanya dapat di-
jadikan dalil hukum.

3. Batas Penggunaan Ra’yu


Pada prinsipnya penalaran dipergunakan dalam menetapkan
hukum terhadap suatu kejadian bila tidak terdapat aturan-atur-
annya secara harfiah. Begitu pula dalam keadaan-keadaan ter-
tentu, ra’yu (nalar) pun dapat digunakan terhadap hal-hal yang
sudah ada nash tetapi dalam pengaturannya tidak dikemukakan
secara pasti. Dengan demikian, ra’yu itu dapat digunakan dalam
dua hal, yaitu:
1. Dalam hal-hal yang tidak ada hukumnya sama sekali. Dalam hal
ini mujtahid menemukan hukum secara murni dan tidak akan
berbenturan dengan ketentuan nash yang sudah ada karena me-
mang belum ada nash-Nya. Mungkin hasil penemuan muj-
www.facebook.com/indonesiapustaka

tahid itu berbeda dengan yang lebih dahulu menemukannya.


Tetapi yang demikian itu tidak ada halangannya karena masing-
masing mempunyai kekuatan yang sama dan karenanya dapat
berdiri sendiri-sendiri. Di sinilah timbul perbedaan pendapat di
kalangan ulama yang tidak akan mungkin dipersatukan.

126
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

Dalam hal-hal yang tidak ada hukumnya, tetapi dapat dikait-


kan hukumnya kepada lafaz yang ada dalam nash atau yang
dinamakan hukum yang tersirat, penggunaan ra’yu dapat juga
berlaku sebagaimana yang berlaku pada bentuk pertama di
atas. Apa pun hasil ra’yu yang ditemukan oleh mujtahid tidak
akan berbenturan dengan harfiah hukum dalam nash, selama
tetap menjaga ketentuan-ketentuan dalam perentangan hukum
nash. Perbenturannya dengan hasil penemuan mujtahid terda-
hulu tidaklah merupakan suatu halangan.
2. Dalam hal-hal yang sudah diatur dalam nash tetapi penunjukan-
nya terhadap hukum tidak secara pasti. Nash hukum dalam ben-
tuk ini memberikan kemungkinan-kemungkinan pemahaman.
Jika terdapat kemungkinan pemahaman, maka di sini terdapat
lapangan bagi ra’yu. Kalau begitu, apa lagi yang akan ditetap-
kan oleh ra’yu terhadap yang sudah diatur secara harfiah itu? Pe
ranan ra’yu dalam hal ini adalah menemukan alternatif-aternatif.
Pendapat yang muncul dalam bentuk ini tidak akan berbenturan
dengan dalil karena memang dalil tidak memberikan petunjuk
yang pasti.
Umpamanya batas masa idah wanita yang ditalak suami dalam
Al-Qur’an disebutkan tiga quru’ (al-Baqarah [2]: 228). Kata
qurû’ dalam ayat ini tidak pasti artinya. Dalam ketidakpastian
ini mujtahid mencoba menggali maksudnya. Hasil penggalian
sekelompok mujtahid—di antaranya Syafi‘iyah—setelah memer-
hatikan petunjuk dan qarînah yang ada, mereka menetapkan ba-
tas tiga kali suci. Sementara sekelompok lain—di antaranya
Hanafiyah—setelah menggunakan ra’yu dalam penggaliannya
dengan berpedoman pada dalil dan qarînah, menetapkan tiga
kali haid. Pendapat pertama atau kedua tidak bertentangan de-
ngan dalil nash yang tersurat, walaupun dapat dianggap bahwa
www.facebook.com/indonesiapustaka

antara satu dengan yang lainnya bertentangan. Ketidak pastian


hukum dalam ayat tersebut adalah karena lafaz qurû’ mengan-
dung dua arti secara hakikatnya dalam kekuatan yang sama,
atau yang disebut lafaz musytarak.
Ketidakpastian suatu dalil mungkin pula terjadi dalam pemaham-
an dua dalil yang menunjuk kepada dua hukum yang sama.

127
Ushul Fiqh Jilid 1

Contoh dalam hal ini umpamanya tentang poligami. Al-Qur’an


menyatakan tentang kebolehan poligami dengan syarat tertentu
(an-Nisa’ [4]: 4). Di samping itu, Allah menyatakan pula kesulit-
an memenuhi persyaratan tersebut (an-Nisa’ [4]: 129). Dalam
memahami kedua ayat tersebut, ditambah dengan kenyataan
yang berlaku waktu Nabi masih hidup, timbul ketidakpastian
tentang kebolehan poligami antara: boleh, boleh dengan syarat
yang lunak atau boleh dengan syarat yang berat. Dalam keti-
dakpastian ini ulama terdahulu mencoba menetapkan huk-
umnya sesudah melakukan pemikiran mendalam dengan se-
gala pertimbangan yang ada. Hasilnya adalah: poligami boleh.
Ulama di masa sekarang, mencoba memikirkan poligami itu
dengan pertimbangan yang lain. Setelah dikaji, diteliti dan di-
hubungkan pada pertimbangan jumlah wanita dan laki-laki,
mereka melihat bahwa keadilan yang dituntut oleh Al-Qur’an
sebagai syarat poligami tidak akan mungkin terpenuhi seba-
gaimana telah diperingatkan Allah dalam surat an-Nisa’ (4):
129; dan ternyata poligami itu lebih banyak mendatangkan
kemudaratan daripada manfaat. Berdasarkan semua pertim-
bangan itu, maka mereka sampai pada hasil penemuan dan
menetapkan bahwa “poligami dalam kondisi dan situasi saat
ini adalah tidak boleh”.
Pendapat yang terakhir ini tidak menyalahi apa-apa yang
dikehendaki oleh ayat-ayat Al-Qur’an tentang poligami, wa-
laupun mungkin dikatakan berbenturan dengan pendapat ter-
dahulu yang pernah ada dan diikuti secara meluas.
Terhadap hukum yang tersurat dan memberikan petunjuk yang
pasti, peranan ra’yu sama sekali tidak ada. Artinya, tidak perlu
lagi menggunakan ra’yu untuk menemukan hukumnya dan ti-
dak perlu pula mempertanyakan lagi hukum tersebut. Apa pun
www.facebook.com/indonesiapustaka

hasil yang dicapai oleh ra’yu tanpa mengikuti dalil itu, hasilnya
akan berbenturan dengan dalil itu sendiri.
Dalam hukum kewarisan Allah SWT. telah menetapkan hak anak
laki-laki sebesar dua kali hak anak perempuan (an-Nisa’ [4]: 11).
Maksud dari ayat ini jelas sekali dan penunjukannya terhadap

128
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

hukum adalah pasti. Seandainya ra’yu digunakan dalam hal


ini hanyalah sekadar menyatakan materi hukum Al-Qur’an
ke dalam formula hukum. Karenanya tidak terdapat perbedaan
pemahaman yang menyangkut ketentuan hukum ini. Lebih dari
itu untuk mempertanyakan kembali kepastian hukum tersebut,
tidak ada lagi peranan ra’yu. Dalam hukum yang secara pasti
disebutkan dalam Al-Qur’an, maka hukum menurut yang dise-
butkan berlaku untuk seterusnya. Dari penjelasan di atas dapat
disimpulkan:
1. Terhadap yang hukumnya disebutkan secara pasti dalam
nash, tidak ada peranan ra’yu,
2. Terhadap kejadian yang sama sekali tidak terdapat dalam
nash, nalar dapat menjalankan fungsi formulasi,
3. Terhadap kejadian yang hukumnya disebutkan dalam
nash secara penunjukan yang tidak pasti, ra’yu dapat
menjalankan fungsi reformulasi.

4. Kekuatan Hukum Hasil Temuan Nalar


Nalar berperan dalam penggalian dan penetapan hukum, baik
terhadap hukum yang tersirat, apalagi dalam hukum yang tersuruk.
Dalam hukum yang tersuruk yang diperkirakan hukumnya tidak ada,
mujtahid dapat menetapkan hukum. Demikian pula dalam hukum
yang tersirat—yang diperkirakan bahwa hukumnya hanya ada pada
apa yang tersirat itu—mujtahid juga dapat menetapkan hukum. Karena
hukum Islam itu adalah hukum Allah, maka apa pun yang dicapai oleh
mujtahid dengan nalarnya itu adalah hukum Allah juga.
Pencipta hukum (law giver) adalah Allah SWT.. Walau
mujtahid dengan nalarnya dapat menghasilkan hukum, maka apa yang
dihasilkannya itu bukanlah hukum mujtahid. Mujtahid tidak dapat
dan tidak berhak menetapkan hukum. Ia hanya sekadar menggali,
www.facebook.com/indonesiapustaka

menemukan dan melahirkan hukum Allah yang tersuruk hingga


nyata. Ia hanya sekadar menemukan dan mengeluarkan hukum
yang tersirat di balik yang tersurat dalam nash.
Dalam hukum yang tersurat Allah sendiri secara langsung me-
netapkannya, sedangkan mujtahid hanya sekadar menyampaikan

129
Ushul Fiqh Jilid 1

dan merumuskannya dalam formula hukum. Bila pada hukum


yang berdasarkan nash (tersurat), Allah sendiri yang menetapkan
hukum dan pada hukum yang tidak berdasarkan nash (tersirat dan
tersuruk) hukum Allah ditetapkan melalui ra’yu, maka kekuatan
hukum yang berdasarkan nash tidak sama dengan hukum yang
berdasarkan ra’yu.
Pada hukum yang berdasarkan nash kekuatan hukumnya bersifat
pasti (qath‘î). Artinya, apa yang dikehendaki oleh Allah adalah
sebagaimana yang secara jelas di lafaz-kannya dalam nash. Pada
hukum yang ditetapkan mujtahid dengan ra’yu adalah semata
dugaan kuat dari mujtahid. Tidak dapat dipastikan oleh mujtahid
itu sendiri bahwa itulah sebenarnya hukum Allah, karena Allah
tidak pernah menjelaskannya demikian. Oleh karena itu, hukum
hasil ra’yu mujtahid kekuatannya bersifat relatif (zhannî).
Umpamanya setelah mujtahid mengkaji dan menganalisis alkohol
yang memabukkan dan tidak jelas hukum meminumnya, ia sampai
pada kesimpulan bahwa hukumnya adalah haram. Si mujtahid
beralasan, “Karena hukum Allah pada khamar adalah haram, maka
saya mempunyai dugaan yang kuat bahwa hukum Allah pada alkohol
juga haram.” Si mujtahid tidak berani menyatakan secara pasti bahwa
itulah hukum Allah, karena Allah sendiri tidak pernah berkata demikian
dan juga mungkin ia keliru dalam penggalian dan penemuannya itu;
atau mungkin kehendak Allah dalam menetapkan hukum terhadap
khamar berbeda dengan kehendak-Nya pada selain khamar. Di sinilah
letak ketidakpastian hukum basil penemuan ra’yu itu.

5. Penggunaan Ra’yu sebagai Dalil Hukum Fiqh


Dari uraian di atas dapat dipahami bahwa pemahaman hukum
fiqh dari sumber di luar Al-Qur’an dan sunah (keduanya disebut nash)
disebut pemahaman hukum berdasarkan ra’yu atau rasio. Bentuk
www.facebook.com/indonesiapustaka

penggunaan ra’yu itu dapat diklasifikasikan sebagai berikut:


1. Dilihat dari segi orang yang menggunakannya. Penggunaan ra’yu
dalam bentuk ini ada dua cara:
a. Penggunaan ra’yu secara kolektif. Artinya, hukum yang di-
tetapkan didasarkan pada hasil penalaran yang sama atau

130
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

kesepakatan pendapat dalam menetapkan hukum. Cara ini


disebut ijtihâd jama‘î.
b. Penggunaan ra’yu secara perseorangan. Artinya, apa yang
dapat dicapai oleh seorang mujtahid tentang hukum suatu
masalah belum tentu sama dengan apa yang dapat dicapai
oleh mujtahid lain mengenai masalah yang sama. Cara peng-
gunaan ra’yu dalam bentuk ini disebut ijtihâd fardî.
Dari dua cara penggunaan ra’yu tersebut di atas, yang terkuat
dari segi kebenarannya atau terhindarnya dari kesalahan adalah
ijtihad jama‘i. Dalam istilah hukum, cara penggunaan ra’yu
dalam bentuk ini disebut ijmâ’.
2. Dilihat dari segi ada atau tidaknya dasar rujukan ra’yu itu ke-
pada nash Al-Qur’an atau sunah.
Dalam hal ini terdapat dua bentuk, yaitu ra’yu yang meru-
juk kepada nash Al-Qur’an atau sunah dan ra’yu yang tidak
merujuk secara jelas kepada nash Al-Qur’an atau sunah. Yang
terkuat di antara dua cara penggunaan ra’yu ini dari segi pen-
capaian kebenaran atau terhindar dari kesalahan adalah ra’yu
yang merujuk kepada nash Al-Qur’an atau sunah. Penggunaan
ra’yu dalam bentuk ini dalam istilah hukum disebut qiyas.
Ijma’ dan qiyas disepakati oleh ulama sebagai dalil yang kuat da-
lam penemuan hukum fiqh dalam hal Al-Qur’an dan sunah tidak
menjelaskan hukumnya secara pasti, meskipun para ulama ber-
beda dalam kadar penggunaannya. Adapun cara yang lain yaitu
penggunaan ra’yu secara perseorangan dan tidak mempunyai
dasar rujukan kepada nash, para ulama berbeda paham dalam
menempatkannya sebagai sumber atau dalil hukum fiqh.

E. Ijma’ sebagai Dalil Hukum Fiqh


www.facebook.com/indonesiapustaka

1. Arti Ijma’
Secara etimologi, ijmâ’ ( ) mengandung dua arti:
1. Ijma’ dengan arti atau ketetapan hati untuk melaku-
kan sesuatu atau keputusan berbuat sesuatu. Ijmâ’ dalam artian

131
Ushul Fiqh Jilid 1

pengambilan keputusan itu dapat dilihat dalam Firman Allah


pada surat Yunus (10): 71:

... karena itu bulatkanlah keputusanmu dan (kumpulkanlah)


sekutu-sekutumu (untuk membinasakanku).
Juga dapat dilihat dalam Hadis Nabi yang bunyinya:

Tidak ada puasa bagi orang yang tidak meniatkan puasa


semenjak malam.
2. Ijmâ’ dengan arti “sepakat”. Ijmâ’ dalam arti ini dapat dilihat
dalam Al-Qur’an surat Yusuf (12): 15:

Maka tatkala mereka membawanya dan sepakat memasukkannya


ke dasar sumur.
Adapun pengertian ijmâ’ dalam istilah teknis hukum atau isti-
lah syar‘i terdapat perbedaan rumusan. Perbedaan itu terletak
pada segi siapa yang melakukan kesepakatan itu. Perbedaan
rumusan itu dapat dilihat dalam beberapa rumusan atau defi-
nisi ijmâ’ sebagai berikut:
a. Al-Ghazali merumuskan ijmâ’ dengan:

Kesepakatan umat Muhammad secara khusus atas suatu


urusan agama.
www.facebook.com/indonesiapustaka

Meskipun dalam istilah ini dikhususkan kepada umat Nabi


Muhammad, namun mencakup jumlah yang luas yaitu se-
luruh umat Nabi Muhammad atau umat Islam. Pandangan
Imam al-Ghazali ini mengikuti pandangan Imam Syafi‘i
yang menetapkan ijmâ’ itu sebagai kesepakatan umat. Hal
ini tampaknya didasarkan pada keyakinan bahwa yang

132
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

terhindar dari kesalahan hanyalah umat secara keseluruh-


an, bukan perorangan. Namun pendapat Imam Syafi‘i
ini mengalami perubahan dan perkembangan di tangan
pengikutnya di kemudian hari.
b. Al-Amidi yang juga pengikut Syafi‘iyah merumuskan ijmâ’:

Ijmâ’ adalah kesepakatan sejumlah Ahlul Halli wal ‘Aqd


(para ahli yang berkompeten mengurusi umat) dari umat
Muhammad pada suatu masa atas hukum suatu kasus.
Kelihatannya Imam al-Amidi membatasi ijmâ’ itu pada
kesepakatan orang-orang tertentu dari umat Nabi Muham-
mad, yaitu orang-orang yang mempunyai fungsi sebagai
pengungkai dan pengikat atau para ulama yang membim-
bing kehidupan keagamaan umat Islam. Dalam hal ini
orang awam tidak diperhitungkan kesepakatannya.
Namun lebih lanjut terlihat, bahwa al-Amidi masih
memberikan kemungkinan masuknya orang awam dalam
penetapan ijmâ’ dengan ketentuan telah mampu berbuat
hukum. Untuk maksud ini al-Amidi memberikan alternatif
definisi ijmâ’ sebagai berikut:

Kesepakatan para mukalaf dari umat Muhammad pada


suatu masa atas hukum suatu kasus.
Definisi yang dikemukakan ulama Ahl al-sunah berkisar
di sekitar definisi yang dikemukakan al-Amidi tersebut di
www.facebook.com/indonesiapustaka

atas meskipun berbeda dalam perumusannya, yakni, kes-


epakatan orang yang bernama ulama atau ahl al-halli wa
al-‘aqdi.
3. Definisi yang berbeda secara substantial adalah apa yang dike-
mukakan ulama Syi‘ah. Mereka tidak menitikberatkan pada kata
“semua”. Tetapi cukup pada kelompok atau beberapa orang

133
Ushul Fiqh Jilid 1

asalkan kelompok itu mempunyai wewenang dalam menetap-


kan hukum. Untuk tujuan ini ulama Syi‘ah merumuskan definisi
ijmâ’ sebagai berikut:

Kesepakatan suatu komunitas yang kesepakatan mereka


memiliki kekuatan dalam menetapkan hukum syara’.
Ulama Syi‘ah tidak mengharuskan kesepakatan menyeluruh dan
mencukupkan dengan kesepakatan kelompok, karena menurut
mereka kesepakatan kelompok ini bukan untuk menetapkan
hukum tersendiri di luar apa yang ditetapkan oleh Qur’an dan
Sunah. Bagi mereka ijmâ’ itu hanya untuk menemukan adanya
sunah, yaitu ucapan atau perbuatan seseorang yang dianggap
ma’shum atau terbebas dari dosa yang dalam hal ini, menurut
mereka, adalah Nabi Muhammad dan ahlul bait (Keturunan
Nabi dari Fathimah serta Hasan dan Husain).
4. Al-Nazham (pemuka kelompok Nazhamiyah, satu pecahan dari
Mu’tazilah) mengemukakan rumusan lain tentang ijmâ’,

Setiap perkataan yang hujahnya tidak dapat dibantah.


Maksudnya: “Setiap ucapan atau pendapat yang dapat ditegak-
kan sebagai hujah syari‘iyah, meskipun ucapan seseorang”.
Rumusan yang kelihatannya tidak sejalan dengan arti lughawi
yang mengartikan ijmâ’, artinya “kesepakatan” itu kelihatan-
nya merupakan kompromi dan pemaduan antara ketidaksetu-
juan Nazham untuk menempatkan kesepakatan ahl al-hallî wa
www.facebook.com/indonesiapustaka

al-‘aqdi sebagai hujah dan persetujuannya dengan pendapat


ulama yang mengharamkan atau menentang ijmâ’.
5. Rumusan yang lebih mencakup kepada pengertian Ahl al-sunah
adalah apa yang dikemukakan Abdul Wahab Khallaf, yang juga
dikutip oleh ulama lainnya, yaitu:

134
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

Konsensus semua mujtahid muslim pada suatu masa setelah


Rasul wafat atas suatu hukum syara’ mengenai suatu kasus.
Dari rumusan itu jelaslah bahwa ijmâ’ itu adalah kesepakatan,
dan yang sepakat di sini adalah semua mujtahid muslim, berlaku
dalam suatu masa tertentu sesudah wafatnya Nabi. Di sini ditekankan
“sesudah masa Nabi”, karena selama Nabi masih hidup, Al-Qur’an-
lah yang akan menjawab persoalan hukum karena ayat Al-Qur’an
kemungkinan masih turun dan Nabi sendiri sebagai tempat bertanya
tentang hukum syara’, sehingga tidak diperlukan adanya ijmâ. Ijmâ’
itu berlaku dalam setiap masa oleh seluruh mujtahid yang ada pada
masa itu, dan bukan berarti kesepakatan mujtahid semua masa
sampai hari kiamat.
Disebutkan secara jelas dalam definisi ini “hukum syara’” me-
ngandung arti bahwa kesepakatan itu hanya terbatas dalam masalah
hukum amaliah dan tidak menjangkau kepada masalah ‘akidah.
Dalam definisi ini juga ditentukan kepada hukum yang terjadi,
namun tidak tertutup kemungkinan kesepakatan itu berlaku terhadap
hukum yang masalahnya belum terjadi, baik dalam bentuk hukum
isbât atau hukum nâfi.
Dari definisi di atas terlihat unsur pokok yang merupakan hakikat
dari suatu ijmâ’ yang sekaligus merupakan rukun ijmâ’, yaitu:
1. Saat berlangsungnya kejadian yang memerlukan adanya ijmâ’,
terdapat sejumlah orang yang berkualitas mujtahid; karena kese-
pakatan itu tidak berarti bila yang sepakat itu hanya seorang. Bila
pada suatu masa tidak ada mujtahid sama sekali atau ada tetapi
www.facebook.com/indonesiapustaka

hanya seorang, maka ijmâ’ tidak dapat terlaksana secara hukum.


2. Semua mujtahid itu sepakat tentang hukum suatu masalah, tanpa
memandang kepada negeri asal, jenis, dan golongan mujtahid.
Kalau yang mencapai kesepakatan itu hanya sebagian mujtahid,
atau mujtahid kelompok tertentu, wilayah tertentu atau bangsa

135
Ushul Fiqh Jilid 1

tertentu, maka kesepaktan itu tidak dapat disebut ijmâ’, karena


ijmâ’ itu hanya tercapai dalam kesepakatan menyeluruh.
3. Kesepakatan itu tercapai setelah terlebih dahulu masing-masing
mujtahid mengemukakan pendapatnya sebagai hasil dari usaha
ijtihadnya, secara terang-terangan, baik pendapatnya itu dike-
mukakan dalam bentuk ucapan dengan mengemukakan fatwa
tentang hukum kejadian itu; atau dalam bentuk perbuatan de-
ngan memutuskan hukum dalam pengadilan dalam kedudukan-
nya sebagai hakim. Penyampaian pendapat itu mungkin dalam
bentuk perseorangan yang kemudian ternyata hasilnya sama;
atau secara bersama-sama dalam satu majelis yang sesudah ber-
tukar pikiran ternyata terdapat kesamaan pendapat.
Bila sudah tercapai rukun-rukun di atas, yaitu bila telah berkumpul
dan bertemu semua mujtahid muslim dari berbagai negeri, bangsa
dan golongan dalam satu masa sesudah wafatnya Nabi, dihadapkan
kepada mereka suatu kasus yang memerlukan putusan hukum,
kemudian setiap mujtahid mengemukakan pendapat secara terang-
terangan, baik dengan ucapan atau perbuatan, secara bersama-
sama atau secara terpisah, ternyata pendapat mereka sama tentang
hukumnya, maka hukum yang disepakati itu merupakan hukum
syara’ yang wajib diikuti dan mengikat seluruh umat Islam.

2. Kemungkinan Terjadinya Ijmâ’


Sebagian ulama, di antaranya al-Nazham dan sebagian pengikut
Syi‘ah, berpendapat bahwa ijmâ’ menurut ketentuan di atas tidak
mungkin terjadi menurut lazimnya karena tidak mungkin merealisasikan
rukun ijmâ’ tersebut secara penuh. Alasannya ialah:
1. Tidak ada suatu ukuran tertentu untuk mengetahui dan mene-
tapkan apakah seseorang telah mencapai tingkat pendidikan
tertentu yang menyebabkan seseorang patut disebut mujta-
www.facebook.com/indonesiapustaka

hid, karena secara formal tidak ada lembaga pendidikan yang


menghasilkan mujtahid.
2. Kalaupun ada lembaga pendidikan mujtahid dan ada ukuran un-
tuk menyatakan seseorang telah mencapai derajat mujtahid serta
dapat pula diketahui mujtahid itu di seluruh dunia, namun un-

136
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

tuk dapat menghimpun pendapat mereka semua mengenai suatu


masalah yang memerlukan hukum, secara meyakinkan atau dekat
kepada yakin, adalah tidak mungkin karena mereka berada dalam
lokasi yang berjauhan, dalam tempat yang terpisah seta berbeda
latar belakang sosial dan budaya mereka. Tidak mungkin men-
gumpulkan mereka secara fisik atau mengumpulkan pendapat
mereka secara kolektif atau secara perseorangan.
3. Kalaupun mujtahid yang ada itu dapat dikenal secara perorang-
an di seluruh dunia ini dan dapat menghimpun pendapat me-
reka menurut cara yang meyakinkan, namun siapa yang dapat
menjamin bahwa setiap mujtahid yang telah mengemuka-
kan pendapatnya tentang hukum suatu masalah itu tetap pada
pendiriannya sampai terkumpul pendapat mereka semua, kare-
na syarat melangsungkan ijmâ’ itu ialah bahwa kesepakatan itu
berlaku dalam satu masa tertentu ketika terjadinya peristiwa
yang memerlukan ijma tersebut.
4. Mencapai kebulatan pendapat di kalangan mujtahid secara
massal itu adalah sesuatu yang sangat sulit untuk terjadi, se-
dangkan hakikat ijmâ’ itu adalah kebulatan pendapat atau ke-
sepakatan.
Jumhur ulama berpendapat bahwa ijmâ’ mungkin dapat ter-
laksana dan memang telah terjadi dalam kenyataan. Umpamanya
pengangkatan Abu Bakar menjadi khalifah setelah wafatnya
Nabi ditetapkan dengan ijmâ’, demikian pula haramnya lemak
babi, berhaknya kakek atas seperenam harta warisan cucunya,
terhalangnya cucu oleh anak dalam hak mewarisi, dan lain-lain
hukum furu’ sebagaimana tersebar dalam kitab-kitab fiqh.
Abdul Wahab Khallaf menjelaskan besarnya kemungkinan
terjadinya ijmâ’ terutama dalam masa yang serba maju ini. Bila
pelaksanaan ijmâ’ itu ditangani oleh suatu negara dengan bekerja
www.facebook.com/indonesiapustaka

sama dengan negara-negara lain yang mayoritas penduduknya


beragama Islam. Setiap negara menetapkan standar tertentu mengenai
seseorang dapat dinyatakan mencapai derajat mujtahid dan mem-
berikan ijazah mujtahid terhadap semua yang mencapai derajat
itu, sehingga dengan demikian semua mujtahid di dunia ini dapat
diketahui.

137
Ushul Fiqh Jilid 1

Dalam era globalisasi dengan kemajuan teknologi informasi


dewasa ini, apa yang dikemukakan oleh Abdul Wahab Khallaf itu
sangat mungkin terjadi, karena meskipun mujtahid itu bertebaran
di seluruh permukaan bumi tetapi cukup mudah mempertemukan
mereka dalam suatu masa tertentu untuk membicarakan masalah
hukum; atau setidaknya untuk menghimpun pendapat mereka. Bila
pendapat mereka tentang masalah suatu hukum telah terkumpul dan
ternyata pendapat mereka itu sama, itulah yang disebut ijmâ’.
Ulama yang berpendapat tidak mungkin terjadinya ijmâ’
melihat dari segi sulitnya mencapai kata sepakat di antara sekian
banyak ulama mujtahid, sedangkan ulama yang menyatakan mungkin
berlaku ijma’ melihat dari segi secara teoretis memang dapat berlaku
meskipun sulit terlaksana secara praktis. Dalam keadaan demikian,
suatu hal yang dapat diterima segala pihak tentang ijmâ’ itu ialah
bila diartikan ijmâ’ itu dalam arti “tidak diketahui adanya pendapat
yang menyalahinya”.

3. Kedudukan Ijmâ’ sebagai Dalil Hukum


Jumhur ulama berpendapat bahwa kedudukan ijmâ’ menempati
salah satu sumber atau dalil hukum sesudah Al-Qur’an dan sunah.
Ini berarti ijmâ’ dapat menetapkan hukum yang mengikat dan wajib
dipatuhi umat Islam bila tidak ada ketetapan hukumnya dalam Al-
Qur’an maupun Sunah. Untuk menguatkan pendapatnya ini jumhur
mengemukakan beberapa ayat Al-Qur’an dan hadis Nabi. Di antara
dalil ayat Al-Qur’an adalah:
1. Surat al-Nisa’ (4): 115:
www.facebook.com/indonesiapustaka

Dan barangsiapa yang menentang Rasul sesudah jelas kebenaran


baginya; dan mengikuti jalan yang bukan jalan orang-orang
mukmin, Kami biarkan ia berkuasa terhadap kesesatan yang
telah dikuasainya itu dan Kami masukkan ia ke dalam jahanam,
dan jahanam itu seburuk-buruk tempat kembali.

138
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

Dalam ayat ini, “jalan-jalan orang mukmin” diartikan sebagai


apa-apa yang telah disepakati untuk dilakukan orang mukmin.
Inilah yang disebut ijmâ’ kaum mukminin. Orang yang tidak
mengikuti jalan orang mukmin mendapat ancaman neraka jaha-
nam. Hal ini berarti larangan mengikuti jalan selain apa yang di-
ikuti kaum mukminin, dan ini berarti disuruh mengikuti ijmâ’.
2. Surat al-Baqarah (2): 143:

Dan demikian (pula) Kami telah menjadikan kamu (umat


Islam), umat yang adil dan pilihan agar kamu menjadi saksi
atas (perbuatan) manusia dan agar Rasul (Muhammad) menjadi
saksi atas (perbuatan) kamu ....
Ayat ini mensifati umat Islam dengan “wasath”, yang berarti
“adil”. Ayat ini memandang umat Islam itu sebagai adil dan
dijadikan hujah yang mengikat terhadap manusia untuk me-
nerima pendapat mereka sebagaimana ucapan Rasul menjadi
hujah terhadap kita untuk menerima semua ucapan yang di-
tujukan kepada kita. Ijmâ’ berkedudukan sebagai hujah tidak
lain artinya kecuali bahwa pendapat mereka itu menjadi hu-
jah terhadap yang lain.
3. Surat Ali ‘Imran (3): 110:

Kamu adalah umat yang terbaik yang dilahirkan untuk


www.facebook.com/indonesiapustaka

manusia, menyuruh kepada yang makruf, dan mencegah dari


yang mungkar ...
Alif lam bila ditempatkan pada jenis menunjukkan berlaku se-
cara umum. Kebenaran berita ini menghendaki menyuruh mer-
eka melakukan setiap yang makruf dan melarang mereka dari

139
Ushul Fiqh Jilid 1

setiap perbuatan yang mungkar. Hal ini berarti umat dapat


menetapkan suruhan dan larangan.
4. Surat Ali ‘Imran (3): 103:

Dan berpeganglah kamu semuanya kepada tali (agama) Allah,


dan janganlah kamu bercerai berai .....
Dalam ayat ini Allah SWT. melarang umat berpecah belah.
Usaha menantang ijmâ’ berarti berpecah belah. Hal itu adalah
terlarang. Tidak ada arti kedudukan ijmâ’ sebagai hujah kecu-
ali larangan untuk menyalahinya.
5. Surat al-Nisa’ (4): 59:

Hai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah


Rasul-(Nya), dan ulil amri di antara kamu ...
Perintah menaati ulil amri sesudah mematuhi Allah dan Rasul
berarti perintah untuk mematuhi ijma’, karena ulil amri itu ber-
arti orang-orang yang mengurus kehidupan umat, baik dalam
urusan dunia maupun urusan agama, dalam hal ini adalah ula-
ma. Kepatuhan akan ulama adalah bila mereka sepakat tentang
suatu hukum. Inilah yang disebut ijmâ’.
Adapun dari dalil sunah, ada hadis Nabi yang terdapat dalam
beberapa periwayatan yang berbeda rumusannya, namun sama
maksudnya yaitu bahwa umat Nabi Muhammad SAW. tidak
akan sepakat dalam kesalahan.
Di antara rumusan hadis tersebut adalah:
www.facebook.com/indonesiapustaka

Umatku tidak akan sepakat untuk melakukan kesalahan.


Umatku tidak akan sepakat melakukan kesesatan. Allah tidak

140
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

akan membuat umatku sepakat untuk melakukan kesesatan.


Allah tidak akan membuat umatku sepakat untuk melakukan
kesalahan.
Dalam hadis ini dijelaskan bahwa umat dalam kedudukannya se-
bagai umat yang sama-sama sepakat tentang sesuatu, tidak mung-
kin salah. Ini berarti ijmâ’ itu terpelihara dari kesalahan, sehingga
putusannya merupakan hukum yang mengikat umat Islam.
Ulama Syi‘ah tidak mendudukkan ijmâ’ itu sebagaimana yang
dilakukan oleh ulama Ahl al-sunah. Memang ulama Syi‘ah
mengakui adanya ijma’ menurut definisi yang mereka gunakan.
Begitu pula ulama Syi‘ah mengakui ijmâ’ itu sebagai salah satu
dalil syara’; namun dalam arti ijmâ’ itu menunjukkan jalan un-
tuk mengetahui adanya hukum syara’, ijmâ’ sama sekali bukan
lembaga yang dapat menetapkan hukum syara’ sebagaimana
yang dianggap oleh ulama Ahl al-sunah.
Ulama Syi‘ah tidak menganggap ijmâ’ sebagai dalil yang berdiri
sendiri di samping Al-Qur’an dan sunah. Ijmâ’ diterima hanya
dalam kedudukannya menyingkapkan atau menjelaskan ada-
nya sunah dalam arti ucapan atau perbuatan orang-orangyang
terpelihara dari kesalahan (ma’shum). Dalam hal ini, menurut
ulama Syi‘ah, kekuatan hujah dan keterpeliharaan dari kesalah-
an bukan terletak pada ijmâ’ itu sendiri tetapi pada sunah atau
ucapan dan perbuatan yang tidak dikenai kesalahan yang telah
berhasil ditemukan dan disingkapkan oleh ijmâ’.
Bila ijmâ’ mempunyai kekuatan (hujah) dari segi dapat menying-
kap ucapan seseorang yang ma’shûm, maka tidak perlu adanya
kesepakatan semua mujtahid sebagaimana yang didefinisikan
oleh ulama Ahl al-sunah, tetapi cukup kesepakatan orang-orang
yang kesepakatan mereka berhasil menyingkap ucapan orang
www.facebook.com/indonesiapustaka

yang ma’shûm, baik jumlahnya sedikit atau banyak, asalkan pe-


ngetahuan tentang kesepakatan mereka melazimkan pengetahuan
tentang ucapan orang yang ma’shûm.
Ulama Khawarij menerima ijmâ’ secara sangat terbatas, yaitu
yang terjadi pada masa sebelum terjadinya perpecahan di ka-
langan umat Islam yang dimulai sejak pemerintah Umar bin

141
Ushul Fiqh Jilid 1

Khattab. Alasannya ialah bahwa semenjak timbul perpeca-


han tidak mungkin adanya kesepakatan menyeluruh sedangkan
kekuatan ijmâ’ terdapat pada kesepakatan tersebut. Dengan
demikian, menurut mereka, ijmâ’ sangat sulit terjadi.

4. Perkembangan Pendapat Ulama tentang Pembatasan Ijmâ’


Ulama Ahl al-sunah yang menempatkan ijmâ’ sebagai dalil
yang berdiri sendiri sesudah Al-Qur’an dan sunah berbeda pendapat
dalam beberapa hal yang menyangkut pembatasan dan persyaratan
ijmâ’. Perbedaan pendapat ini berlaku sehubungan dengan beberapa
pembatasan dalam definisi ijmâ’ itu dan dihubungkan pula kepada
hadis Nabi yang menetapkan umat sebagai suatu yang bebas dari
kesalahan atau ma’shûm.
1. Keikutsertaan kalangan awam dalam ijmâ’
Terdapat perbedaan pendapat di kalangan ulama tentang apa-
kah umat yang awam atau yang bukan mujtahid diperhitungkan
sebagai anggota ijmâ’, dalam arti: apakah kesepakatan mereka
menentukan sahnya ijmâ’ dan ketidaksepakatan mereka menye-
babkan tidak sahnya ijmâ’.
Jumhur ulama berpendapat bahwa suara orang awam tidak di-
perhitungkan untuk melangsungkan suatu ijmâ’. Maksudnya, mes-
kipun umat yang awam menolak atau menerima apa yang telah
disepakati oleh ulama mujtahid, maka ijmâ’ tetap dapat berlang-
sung, karena yang berhak menentukan hukum dalam ijmâ’ adalah
orang-orang yang mampu memahami sumber fiqh dan mengelu-
arkan hukumnya. Ini hanya mungkin dilakukan oleh ulama muj-
tahid dan umat awam tidak mempunyai kemampuan untuk itu.
Sebagian kecil ulama mengatakan bahwa suara orang awam
menentukan dalam penetapan ijmâ’. Qadhi Abu Bakar cende-
rung ke arah pendapat ini, dan inilah yang dianggap pendapat
www.facebook.com/indonesiapustaka

terpilih oleh Amidi. Alasannya ialah bahwa pendapat umat


mempunyai kekuatan hujah karena ia bebas dari kesalahan
sebagaimana dijelaskan oleh dalil-dalil di atas.
2. Ijmâ’ sesudah masa sahabat
Terdapat perbedaan ulama mengenai, dalam hal apakah ijmâ’ itu
hanya terbatas pada masa sahabat dan tidak berlaku sesudahnya.

142
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

Kebanyakan ulama yang menyatakan bahwa ijmâ’ itu mempu-


nyai kekuatan hujah berpendapat bahwa ijma’ tidak hanya ber-
laku pada masa sahabat saja, tetapi pada setiap masa ijmâ’ itu
mempunyai kekuatan hujah bila memenuhi ketentuannya.
Alasan yang dikemukakan kelompok ini ialah bahwa dalil-
dalil yang menunjukkan kehujjahan ijmâ’ tidak keluar dari
Al-Qur’an, sunah, dan logika. Setiap dalil itu tidak memisah-
kan antara penduduk satu masa dengan masa lainnya. Dalil
itu pun menjangkau para ahli pada setiap masa sebagaimana
menjangkau para ahli pada masa sahabat. Karena itu ijmâ’
pada setiap masa mempunyai kekuatan hukum atau hujah.
Daud al-Zhahiri serta pengikutnya dari kelompok Zhahiriyah
dan Imam Ahmad dalam salah satu versi periwayatan ber-
beda pendapat dengan jumhur ulama tersebut. Mereka ber-
pendapat bahwa ijmâ’ yang mempunyai daya hujah hanyalah
ijmâ’ pada masa sahabat, karena pada masa itulah memung-
kinkan terjadinya ijma`secara praktis, sebab waktu itu jumlah
mujtahid masih terbatas dan wilayah domisili mereka relatif
berdekatan. Hanya dalam masa itulah ijmâ’ dapat terlaksana
menurut syarat-syarat yang ditentukan.
3. Kesepakatan mayoritas
Apakah kesepakatan mayoritas ulama mujtahid yang tidak
disetujui sebagian kecil ulama dapat disebut ijmâ’? Dalam hal
ini terdapat perbedaan pendapat. Jumhur ulama berpendapat
bahwa tidak sah ijmâ’ bila hanya mayoritas ulama saja yang
bersepakat sedangkan ada minoritas yang menentangnya.
Muhammad ibn Jarir al-Thabari, Abu Bakar al-Razi, Abu Hu-
sein Khayyat dari Mu’tazilah dan Ahmad ibn Hanbal dalam
salah satu riwayat berpendapat bahwa kesepakatan mayoritas
www.facebook.com/indonesiapustaka

mujtahid sudah dapat menghasilkan ijmâ’, meskipun ada be-


berapa mujtahid yang menolaknya.
Sebagian ulama berpendapat bahwa bila jumlah minoritas itu
mencapai tingkat mutawâtir, maka ketidaksepakatan mereka
menyebabkan tidak terlaksananya ijmâ’. Tetapi kalau jumlah-

143
Ushul Fiqh Jilid 1

nya kecil dan tidak mencapai jumlah mutawâtir, maka ketidak-


sepakatan mereka tidak memengaruhi kelangsungan ijmâ’.
Sebagian ulama lainnya berpendapat bahwa kesepakatan ma-
yoritas ulama dapat menjadi hujah, namun tidak dapat disebut
ijmâ’. Pendapat lain mengatakan bahwa mengikuti pendapat
mayoritas adalah tindakan paling baik, meskipun tidak ada ha-
langan untuk menolak pendapat mereka.
Al-Amidi mendukung pendapat jumhur ulama, dengan alasan
sebagai berikut:
a. Kekuatan hujah ijmâ’ disandarkan kepada sebuah hadis
Nabi yang menyatakan terpeliharanya umat dari kesalahan.
Kata “umat” dalam hadis itu meskipun dapat berarti semua
umat dalam satu masa atau kebanyakan umat, namun peng-
gunaan yang pasti adalah untuk umat secara keseluruhan.
b. Kejadian adanya kesepakatan mayoritas ulama di samping
ada pendapat yang berlainan dari itu, adalah hal yang biasa
terjadi pada masa sahabat dan tidak seorang pun yang
mengingkari kejadian seperti itu. Umpamanya kesepakatan
kebanyakan sahabat untuk tidak memerangi orang yang
menolak zakat, sedangkan Abu Bakar berpendapat lain dari
itu. Ibnu Abbas tidak setuju dengan kesepakatan ulama
tentang adanya ‘aul dalam kewarisan dan pembatasan riba
pada riba nasî‘ah. Seandainya kesepakatan mayoritas itu
merupakan ijmâ’, tentu para sahabat akan buru-buru me-
nolak minoritas yang tidak sepakat itu dan semua merasa
terikat untuk mematuhi kesepakatan mayoritas itu.
Kelompok ulama yang menyatakan sahnya ijmâ’ mayoritas meski-
pun jumlah minoritas menolak, mengemukakan alasan bahwa kata
“umat” dapat digunakan kepada ahli dalam suatu masa, meskipun
www.facebook.com/indonesiapustaka

ada satu atau dua orang yang menyimpang. Satu dua orang diban-
dingkan dengan semua orang dapat dianggap syaz atau ganjil, se-
dangkan Hadis Nabi menyuruh menjauhi yang ganjil itu.
Dalil ijmâ’ yang digunakan kelompok ini bahwa Abu Bakar
diterima oleh umat menjadi khalifah adalah atas dasar kese-

144
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

pakatan mayoritas sahabat waktu itu, meskipun ada beberapa


sahabat lain yang tidak ikut dalam kesepakatan itu seperti Ali
Ibn Abi Thalib. Seandainya kesepakatan orang banyak itu ti-
dak dianggap ijmâ; maka dasar pengangkatan Abu Bakar itu
bukan dengan ijmâ’.
Dalil logika yang digunakan kelompok ini ialah bahwa sean-
dainya satu dua orang yang berbeda itu dapat membatalkan
ijmâ’ maka ijmâ’ tidak akan pernah ada, karena setiap kesepa-
katan pasti ada saja yang tidak setuju, baik secara diam mau-
pun secara terang-terangan.
4. Kesepakatan ulama Madinah
Bila ulama Madinah telah sepakat tentang suatu hukum atas
suatu kejadian, sedangkan ulama lain mengemukakan pendapat
yang berbeda, dapatkah kesepakatan ulama Madinah itu di-
anggap ijmâ’. Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat di
kalangan ulama.
a. Jumhur ulama berpendapat bahwa kesepakatan ulama Madi-
nah saja tidak merupakan kekuatan hujah terhadap ulama
lain yang tidak sependapat dengan itu; karena kesepakatan
ulama Madinah itu bukan ijmâ’.
Alasan jumhur ulama ini adalah bahwa dalil-dalil yang
menunjukkan kehujjahan ijma’ itu, juga mencakup ulama-
ulama lain di luar Madinah. Tanpa keikutsertaan ulama lain
di dalamnya, maka tidak dapat dinamakan kesepakatan itu
sebagai “seluruh umat”. Karenanya kesepakatan mereka
tidak dapat disebut ijmâ’, dan dengan sendirinya tidak
berdaya hujah terhadap yang lain. Pendapat ini dianggap
yang terpilih menurut al-Amidi.
b. Ulama Malikiyah mengatakan bahwa, kesepakatan ulama
Madinah adalah ijmâ’ dan mempunyai kekuatan hujah
www.facebook.com/indonesiapustaka

terhadap ulama lain yang menyalahinya. Di antara ulama


Malikiyah ada yang menjelaskan mengenai yang dimaksud
dengan kehujahan kesepakatan ulama Madinah itu adalah
bahwa periwayatan ulama Madinah lebih kuat diban-
dingkan dengan periwayatan ulama lain di luar Madinah.

145
Ushul Fiqh Jilid 1

Sedangkan ulama Malikiyah yang lain mengulas bahwa


kehujahan berarti kesepakatan ulama Madinah lebih utama
meskipun tidak dilarang menyalahinya. Ulama Malikiyah
yang lain meluruskan pendapat ini bahwa yang dimaksud
dengan ulama Madinah yang kesepakatannya menjadi
hujah itu adalah sahabat-sahabat Nabi di Madinah.
Alasan para ulama Malikiyah ini adalah:
a. Dari segi nash ada Sabda Nabi yang mengatakan, “Ma-
dinah itu suci yang dapat melenyapkan kotoran yang
ada padanya sebagaimana bengkel besi melenyapkan
karat-karat besi.” Kesalahan adalah termasuk dalam
kotoran dan dapat dilenyapkan dari Madinah.
b. Secara logika, Madinah adalah tempat hijrahnya Nabi
dan tempat makamnya, tempat turun wahyu, tempat
kedudukan Islam, dan tempat berkumpul para sahabat.
Karena itu kebenaraan tidak akan menghindar dari para
ahlinya.
c. Warga Madinah menyaksikan sendiri ayat-ayat hukum
dan merupakan orang yang paling tahu tentang keadan
Rasul dibandingkan dengan warga kota lain. Karenanya
kebenaran tidak akan lari daripadanya.
d. Periwayatan ahli Madinah lebih diutamakan dari peri-
wayatan ahli lainnya. Karena itu kesepakatan ulama
Madinah menjadi hujah terhadap orang lain.
5. Kesepakatan Ahlu al-Bait
Ahlu al-Bait dalam pandangan ulama Syi‘ah adalah keturunan
Nabi Muhammad SAW. melalui putrinya, Fathimah dengan
Ali ibn Abi Thalib.
Di kalangan ulama Syi‘ah berlaku pendapat bahwa kese-
pakatan Ahlu al-Bait atas suatu hukum dianggap ijmâ’ yang
www.facebook.com/indonesiapustaka

mempunyai kekuatan hukum terhadap orang lain. Pengertian


kesepakatan yang mempunyai kekuatan hujah di sini berarti
kesepakatan dalam menemukan ucapan orang yang ma’shûm
sebagaimana dijelaskan di atas.
Ulama Syi‘ah mengemukakan alasan tentang terlepasnya Ahlu
al-Bait dari dosa dengan beberapa dalil sebagai berikut:

146
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

a. Surat al-Ahzab (33): 33:

... sesungguhnya Allah bermaksud hendak menghilangkan


dosa dari kamu, hai ahlulbait dan membersihkan kamu
sebersih-bersihnya.
Kata innama ( ) dalam ayat tersebut berarti pembatasan;
sedangkan yang dimaksud oleh ulama Syi‘ah dengan Ahlu al-
Bait adalah keturunan Nabi melalui putrinya Fatimah. Kata-
kata “menghilangkan kotoran” adalah menghilangkan kes-
alahan dari Ahlu al-Bait. Hal ini berarti bahwa Allah SWT.
menghilangkan kesalahan dari keturunan Nabi yaitu Ali de-
ngan keturunannya. Karena itu, maka Ahlu al-Bait bersifat
ma’shûm (terlepas dari kesalahan).
Sebagai dalil bagi ulama Syi’ah bahwa keturunan Ali itu yang
dimaksud oleh Allah dengan Ahlu al-Bait adalah sebuah kabar
dari Nabi bahwa sewaktu turun ayat tersebut, Nabi mengitari
keluarganya dan berkata, “Mereka inilah Ahl al-Bait aku.”
b. Dalil sunah yang digunakan oleh Syi‘ah untuk menguatkan
dalilnya itu adalah Sabda Nabi SAW.:

Perkenankan aku meninggalkan pada kalian dua pedoman.


Apabila kalian berpegang teguh pada keduanya, niscaya kalian
tidak akan sesat, yaitu Kitabullah dan keluargaku.
www.facebook.com/indonesiapustaka

Dibatasinya ketidakmungkinan sesat bila berpegang pada kedua-


nya menunjukkan bahwa apa-apa yang disampaikan oleh ketu-
runan Nabi itu mempunyai kekuatan hukum atau hujah.
Seluruh ulama Ahl al-sunah menolak pandangan ulama
Syi‘ah dan Ahlu al-Bait sebagai ijma’ yang mengandung hujah.

147
Ushul Fiqh Jilid 1

Ulama Ahl al-sunah berpendapat bahwa yang ma’shûm itu


adalah umat secara keseluruhan, sedangkan Ahlu al-Bait
hanya sebagian kecil dari umat. Mereka juga menolak
argumentasi ulama Syi‘ah di atas dengan alasan sebagai
berikut:
a. Ayat 32 surat al-Ahzab (33) di atas tidaklah menjelaskan
keturunan Nabi sebagai Ahlu al-Bait, karena ayat 32 itu
merupakan rangkaian dari ayat 31 dan 33 surat al-Ahzab
tersebut:

Hai istri-istri Nabi, kamu sekalian tidaklah seperti


wanita yang lain, jika kamu bertakwa. Maka janganlah
kamu tunduk dalam berbicara, sehingga berkeinginanlah
orang yang ada penyakit dalam hatinya, dan ucapkanlah
perkataan yang baik, dan hendaklah kamu tetap di rumah-
mu dan janganlah kamu berhias dan bertingkah laku
seperti orang-orang jahiliah yang dahulu dan dirikanlah
shalat, tunaikanlah zakat dan taatilah Allah dan Rasul-Nya.
Sesungguhnya Allah bermaksud hendak menghilangkan
dosa dari kamu, hai ahlul bait dan membersihkan kamu
sebersih-bersihnya. Dan ingatlah pada apa yang dibacakan
di rumahmu dari ayat-ayat Allah dan hikmah (Sunah
www.facebook.com/indonesiapustaka

Nabimu). Sesungguhnya Allah adalah Mahalembut lagi


Maha Mengetahui.
Rangkaian ayat tersebut sesungguhnya diturunkan bagi para
istri Nabi untuk menghindarkan tuduhan dari mereka dan
kecenderungan mata orang-orang memandang kepadanya.

148
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

Sedangkan Sabda Nabi, “Mereka ini Ahlu al-Bait aku” tidak


menyampingkan para istri Nabi yang juga sebagai Ahlu
al-Bait. Hal ini diperkuat dengan sepotong kabar riwayat
Ummi Salamah yang berkata kepada Nabi, “Bukankah saya
juga Ahlu al-Bait?” Nabi menjawab, “Benar.”
b. Dalil sunah yang dikemukakan ulama Syi‘ah dianggap lemah
oleh ulama Ahl al-sunah karena ia hadis ahad dan tidak di-
anggap kuat sebagai hujah. Kalaupun hadis itu kuat dari segi
sanadnya, namun matannya tidak dapat diterima karena dua
hal sebagai pegangan untuk tidak sesat yang disebut dalam
hadis itu adalah Kitab Allah dan sunah; bukan kitab Allah
dan keluarga Nabi. Hal ini telah umum diketahui.
6. Kesepakatan khulafâur râsyidîn
Bila empat orang sahabat Nabi yang kemudian sebagai al-khu-
lafâ al-râsyidîn bersepakat tentang suatu hukum, namun saha-
bat lainnya mempunyai pendapat berlainan dengan kesepakatan
itu, apakah kesepakatan mereka dapat dianggap sebagai ijmâ’
yang mengikat umat Islam? Dalam hal ini terdapat perbedaan
pendapat di kalangan ulama.
Imam Ahmad dalam salah satu versi periwayatan menyatakan
bahwa kesepakatan mereka adalah ijmâ’ yang mengikat. Karena-
nya tidak boleh berpegang kepada pendapat lainnya. Pendapat Ah-
mad ibn Hambal dalam versi lain menyatakan bahwa kesepakatan
mereka bukan ijmâ’, meskipun dapat dijadikan hujah. Pendapat
ini diikuti Qadhi Abi Hasan, salah seorang sahabat Hanafi.
Jumhur ulama berpendapat bahwa kesepakatan khalifah yang
empat itu bukan ijmâ’ dan tidak dapat dijadikan hujah menu-
rut apa adanya.
Alasan kelompok yang berpendapat bahwa kesepakatan Kh-
ulafa al-rasyidîn itu sebagai ijmâ’ yang mengandung hujah
www.facebook.com/indonesiapustaka

adalah Sabda Nabi:

Kami menetapkan hukum berdasarkan yang lahir, sedangkan


Allah menyukai yang tersembunyi.

149
Ushul Fiqh Jilid 1

Dalam hadis itu Nabi mewajibkan mengikuti sunah para khu-


lafa al-rasyidîn sebagaimana mengikuti sunah Nabi. Orang
yang berpendapat menyalahi ucapan Nabi tidak dapat diper-
hitungkan. Begitu pula orang yang berpendapat menyalahi
pendapat khulafa al-rasyidîn tidak dapat dipegang.
Jumhur ulama berpegang pada dalil umum bahwa yang terpeli-
hara dari kesalahan dan dosa adalah kesepakatan menyeluruh,
bukan kesepakatan terbatas. hadis yang menyuruh mengikuti su-
nah khulafa al-rasyidîn tidak hanya terbatas pada empat orang
sahabat saja; karena para sahabat itu di depan Nabi adalah sama
derajatnya sebagaimana ditegaskan dalam Sabda Nabi, “Sa-
habat-sahabatku semua laksana bintang yang bercahaya.”
Perbedaan pendapat ulama tentang kedudukan kesepakatan
khulafa al-rasyidîn tersebut berlaku pula pada kesepakatan dua
orang sahabat utama yaitu Abu Bakar dan Umar ibn Khattab.
Ulama yang menjadikan kesepakatan Abu Bakar dan Umar
sebagai hujah beralasan dengan sebuah hadis Nabi:

Ikutilah dua orang sesudahku, yaitu Abu Bakar dan ‘Umar.

5. Pendapat Ulama tentang Persyaratan Ijma’


Selain ada perbedaan pendapat tentang batasan anggota ijmâ’,
juga ada perbedaan pendapat ulama tentang persyaratan ijmâ’.

a. Kuantitas Anggota Ijmâ’


Para ulama sependapat bahwa ijmâ’ itu terlaksana karena
adanya kesepakatan seluruh ulama mujtahid dan tidak ada perbe-
daan pendapat di antara mereka. Mereka juga sependapat bahwa
www.facebook.com/indonesiapustaka

yang sepakat itu adalah banyak orang. Namun para ulama berbeda
pendapat mengenai berapa jumlah minimal ulama mujtahid untuk
terlaksananya suatu ijmâ’.
Di antara ulama ada yang menetapkan kehujahan ijmâ’ melalui
dalil ‘aqli (akal atau logika), seperti Imam Haramain dan ulama
lain yang sependapat dengannya. Kelompok ini berpendapat bahwa

150
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

jumlah ulama mujtahid untuk terlaksananya ijmâ’ adalah jumlah yang


mencapai batas mutawâtir yang tidak memungkinkan bersekongkol
untuk berdusta atau melakukan kesalahan. Karena itu disyaratkan
untuk melakukan suatu ijmâ’ bahwa jumlah mujtahid waktu itu
mencapai batas mutawâtir, karena jumlah yang kurang dari itu
mungkin mengakibatkan adanya kesalahan, sedangkan kehujahan
ijmâ’ adalah karena terhindarnya dari kesalahan.
Di samping itu, ada kelompok lain yang menetapkan kehujahan
ijma’ hanya berdasarkan dalil naqlî (nash). Kelompok ini berbeda
pendapat dalam hal persyaratan jumlah mutawâtir itu untuk sahnya
suatu ijmâ’. Di antara ulama dari kelompok ini mensyaratkan jum-
lah yang mencapai tingkat mutawâtir itu, sedangkan sebagian
ulama lainnya tidak mensyaratkannya. Al-Amidi cenderung kepada
pendapat yang tidak mensyaratkan jumlah mutawâtir itu. Pendapat
ini juga dipilih ulama Hambali.
Alasan kelompok ulama yang tidak mensyaratkan jumlah mu-
tawatir ialah bahwa kekuatan hujah ijmâ’ hanya dapat ditetapkan
dengan dalil naqlî tidak mungkin dengan dalil ‘aqlî. Atas dasar
ini, maka meskipun jumlah peserta ijmâ’ itu kurang dari ukuran
mutawatir dapat dikategorikan sebagai “umat” dan “orang-orang
mukmin” yang berdasarkan dalil naqlî—seperti tercantum dalam
Hadis Nabi di atas—suara mereka terhindar dari kesalahan dan oleh
karenanya mempunyai hujah yang wajib diikuti umat Islam.

b. Berlalunya masa
Telah dijelaskan bahwa ijmâ’ itu berlangsung berdasarkan ke-
sepakatan ulama mujtahid dalam satu masa tertentu. Apakah suatu
ijmâ’ masih dapat dijadikan hujah dan mengikat umat Islam untuk
mengikutinya jika masa berlangsungnya ijmâ’ itu telah berlalu dan semua
mujtahid yang ikut dalam ijmâ’ itu sudah meninggal, tetapi tidak seorang
www.facebook.com/indonesiapustaka

pun di antara mereka yang menarik pendapatnya? Hal ini merupakan


salah satu persoalan yang diperbincangkan kalangan ulama.
Permasalahan tersebut bermula dari pertanyaan, “Apakah
seorang mujtahid yang telah mengemukakan pendapatnya dalam
suatu ijmâ’ boleh menarik pendapatnya itu atau tidak? Masalahnya,

151
Ushul Fiqh Jilid 1

kalau ia menarik pendapatnya berarti ia mempunyai pendapat


berbeda dengan yang disepakati dalam ijmâ’ itu dan dengan sendirinya
menyebabkan gagalnya ijmâ’ itu. Sebagian ulama menyatakan bahwa
setiap ulama mujtahid yang telah mengemukakan pendapatnya dalam
ijmâ’ tidak dibenarkan menarik pendapatnya. Atas dasar pandangan
ini, maka persoalan apakah perlu ditunggu dahulu meninggalnya
semua ulama yang hidup pada masa terjadinya ijmâ’, menjadi tidak
relevan. Artinya, tidak perlu dipersyaratkan berlalunya masa untuk
sahnya suatu ijmâ’.
Sebagian ulama lainnya menyatakan dapat saja setiap ulama
yang telah mengemukakan pendapatnya dalam ijmâ’ untuk menarik
atau mengubah pendapatnya itu. Kalau demikian, sampai kapan
ulama yang telah mengemukakan pendapatnya dalam ijmâ’ itu dapat
dikatakan bahwa dia tidak menarik pendapatnya, sehingga apa yang
telah mereka sepakati mempunyai kekuatan sebagai hujah. Dalam
hal inilah para ulama membahas tentang persoalan apakah ada
keharusan menunggu sampai punah (meninggal) semua mujtahid
peserta ijmâ’ sebagai salah satu persyaratan kekuatan suatu ijmâ’.
1. Imam Ahmad ibn Hambal, Ustaz Abu Bakar ibn Fauraq, dan
sebagian kecil di antara ulama Syafi‘iyah berpendapat bahwa
berlalunya masa atau punahnya peserta ijmâ’ merupakan syarat
untuk kekuatan hujah suatu ijmâ’. Kelompok ini mengemuka-
kan beberapa argumen sebagai berikut:
a. Pernah terjadi pendapat yang menyimpang dari ketentuan
hukum yang telah ditetapkan suatu ijmâ’. Umpamanya,
ummul walad (sahaya perempuan yang telah dihamili ma-
jikannya) menurut ijmâ’ disamakan kedudukan hukumnya
dengan hamba sahaya biasa, sehingga dapat dijual dan tidak
merdeka dengan sendirinya dengan kematian tuannya. Atas
dasar pendapat ijmâ’ itu, Umar ibn Khattab memerdekakan
www.facebook.com/indonesiapustaka

seorang ummul walâd-nya. Setelah Umar wafat, ‘Ali ibn


Abi Thalib mengemukakan pendapat yang berbeda dengan
itu.’Ali berpendapat bahwa ummul walâd itu berbeda dengan
sahaya biasa, ia merdeka dengan sendirinya dengan kematian
tuannya. Dengan demikian untuk kepastian suatu ijmâ’ harus

152
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

ditunggu berlalunya masa sehingga wafatnya semua mujtahid


peserta ijmâ’.
b. Seandainya ada dua pendapat yang berbeda dari para sa-
habat, berarti ada kesepakatan terhadap bolehnya berbeda
pendapat, dan kita boleh berpegang kepada salah satu di
antara dua pendapat itu. Jika salah satu kelompok dari para
sahabat itu menarik pendapatnya, maka akan terjadi ijmâ’.
Kalau meninggalnya peserta ijmâ’ itu tidak dijadikan syarat,
tentu tidak dibenarkan untuk mengikuti salah satu dari dua
pendapat yang berbeda itu, karena berarti salah satu di antara
dua ijmâ’ itu ada yang salah.
2. Jumhur ulama yang terdiri dari kebanyakan pengikut Syafi‘iyah,
Abu Hanifah, ulama kalam Asy‘ariyah dan Mu’tazilah berpen-
dapat bahwa berlalunya masa dan meninggalnya semua peserta
ijmâ’ bukan syarat untuk kekuatan suatu ijmâ’. Bahkan bila ter-
jadi kesepakatan ulama tentang hukum syara’, meskipun baru
satu saat, maka ijmâ telah berlangsung, Jumhur ulama menge-
mukakan argumentasi sebagai berikut:
a. Dalil kehujahan ijmâ’ itu berasal dari Al-Qur’an dan sunah
Nabi. Keduanya tidak mewajibkan berlalunya masa.
b. Hakikat ijmâ’ itu adalah kesepakatan. Tetapnya kesepakat-
an itu merupakan pengakuan atas kelangsungan ijmâ’.
Kekuatan hukum terletak pada kesepakatan itu, bukan
pada meninggalnya semua peserta ijmâ’.
c. Para tabi‘in berhujah dengan ijmâ’ pada masa penghujung
generasi sahabat, seperti Anas dan lainnya. Seandainya
diharuskan berlalunya masa bagi kekuatan ijmâ’; tentu
generasi tabi‘in tidak boleh berhujah dengan ijmâ’ sahabat
karena saat itu generasi sahabat masih berlangsung (ada
yang masih hidup).
d. Mempersyaratkan berlalunya masa bagi kekuatan ijmâ’
www.facebook.com/indonesiapustaka

akan menyebabkan tidak terlaksananya ketentuan hasil


ijmâ’ itu secara mutlak, padahal ia merupakan ketentuan
yang mengikat. Karena itu, maka persyaratan (berlalunya
masa) yang membatalkan ketentuan yang telah disepakati
ijmâ’ menjadi batal dengan sendirinya.

153
Ushul Fiqh Jilid 1

3. Sebagian ulama merinci persyaratan berlalunya masa bagi peserta


ijmâ’ itu berdasarkan bentuk ijmâ’-nya. Bila ijmâ’ itu dalam ben-
tuk ijmâ’ sharih, maka berlalunya masa dan meninggalnya semua
peserta ijmâ’ itu tidak merupakan persyaratan. Tetapi, bila ijmâ’
itu dalam bentuk ijmâ’ sukûtî, maka berlalunya masa bagi mujta-
hid yang tidak mengemukakan pendapatnya dan tidak menyang-
gah pendapat yang dikemukakan mujtahid lainnya, merupakan
persyaratan. Ini adalah pendapat yang dipilih al-Amidi.
Alasan yang mereka kemukakan ialah bahwa kekuatan ijmâ’
itu terletak pada tidak adanya suara yang menyanggah. Un-
tuk memastikan bahwa tidak ada mujtahid yang menyanggah
keputusan ijmâ’ pada masa itu, hanyalah bila seluruh mujta-
hid tersebut sudah tidak ada lagi dan memang ternyata tidak
ada sanggahan.
c. Sandaran Ijmâ’
Yang dimaksud “sandaran” di sini adalah dalil yang kuat dalam
bentuk nash Al-Qur’an atau sunah, baik secara langsung muapun
tidak. Dalil itu dapat dijadikan rujukan bagi keputusan ijma’. Apa-
kah adanya sandaran itu merupakan syarat bagi kekuatan ijmâ’.
Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat di kalangan ulama.
1. Hampir semua ulama berpendapat bahwa ijmâ’ itu harus meru-
juk pada suatu sandaran yang kuat, bukan hanya berdasar tau-
fiq dari Allah SWT. Alasan yang mereka kemukakan adalah:
a. Dalam keadaan tidak ada rujukan atau sandaran, tidak
mungkin seseorang akan sampai kepada suatu kebenaran.
b. Nabi Muhammad SAW. tidak pernah berkata atau
menetapkan hukum kecuali bila sandaran berupa wahyu,
sebagaimana dijelaskan dalam Al-Qur’an. Para mujtahid
selain Nabi tidak akan lebih baik dari Nabi; karenanya
tidak mungkin mereka menetapkan suatu ketentuan hukum
www.facebook.com/indonesiapustaka

tanpa merujuk kepada dalil.


c. Seandainya para mujtahid itu dapat menetapkan hukum tanpa
sandaran berarti masing-masing mujtahid secara perseorangan
dapat menetapkan hukum tanpa sandaran. Bila masing-ma-
sing mujtahid secara perseorangan dapat berbuat demikian,

154
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

maka tidak ada artinya lagi kesepakatan itu.


d. Mengemukakan pendapat dalam hal agama tanpa dalil atau
petunjuk adalah tindakan yang salah. Kalau sepakat berbuat
begitu, berarti sepakat dalam kesalahan, padahal umat se-
cara keseluruhan tidak mungkin sepakat dalam kesalahan.
e. Produk hukum syar‘i bila tidak disandarkan kepada dalil,
tidak dapat diketahui hubungannya dengan hukum syara’.
Bila keadaannya seperti itu, maka tidak dapat diterima.
2. Sebagian kecil ulama tidak mempersyaratkan adanya sandaran
ijmâ’. Mereka berpendapat bahwa dapat saja ijmâ’ itu terjadi
karena adanya taufik dari Allah kepada setiap mujtahid yang
mengadakan kesepakatan yang menuntun mereka mencapai
kebenaran tanpa memerlukan petunjuk dari dalil. Mereka me-
ngemukakan argumentasi sebagai berikut:
a. Seandainya kekuatan suatu ijmâ’ membutuhkan suatu dalil
sebagai sandaran, maka sebenamya kekuatan hujah terletak
pada dalil yang menjadi sandaran itu, bukan pada ijmâ’ itu
sendiri. Dengan demikian, ijmâ’ itu tidak ada artinya dalam
kedudukannya sebagai dalil syara’ yang berdiri sendiri.
Alasan itu ditolak ulama lain dengan menyatakan bahwa
ijmâ’ itu tetap ada faidahnya seperti tidak perlu ada pem-
bahasan lagi tentang dalil itu karena telah dikuatkan oleh
ijmâ’, atau dalil itu tidak perlu dipertikaikan lagi karena
ijmâ’ telah menerimanya.
b. Seandainya ijmâ’ itu memerlukan sandaran, maka tidak
akan terlaksana ijmâ’ tanpa ada sandaran, padahal cukup
banyak ijmâ’ yang tanpa menyandarkan diri kepada dalil
mana pun. Contohnya seperti ijmâ’ ulama tentang peng-
ambilan sewa pemandian umum, penetapan kharaj, dan
lain sebagainya.
www.facebook.com/indonesiapustaka

Ulama yang mempersyaratkan adanya sandaran atau ru-


jukan bagi suatu ijmâ’ sepakat menjadikan nash Al-Qur’an
dan sunah sebagai sandaran ijmâ’. Namun dalam menem-
patkan qiyâs atau ijtihad sebagai sandaran mereka berbeda
pendapat:

155
Ushul Fiqh Jilid 1

1. Jumhur ulama membolehkan qiyâs dan ijtihad dijadi-


kan sandaran ijmâ’ meskipun mereka berbeda pendapat
mengenai kemungkinan hal seperti itu terlaksana dalam
kenyataan.
Alasan mereka adalah bahwa qiyâs itu sendiri adalah hu-
jah syar‘iyah yang bersandar secara langsung kepada nash,
karena qiyâs itu sendiri adalah menghubungkan sesuatu
kepada hukum yang ada nash-nya. Bila ijmâ’ dilakukan
menurut cara ini, maka ijmâ’ tersebut pada hakikatnya
adalah ijmâ’ yang menyandar kepada nash syar‘i.
Contoh yang mereka kemukakan adalah ijmâ’ tentang haram-
nya lemak babi yang di-qiyas-kan kepada dagingnya; hukum
menumpahkan susu yang kemasukan bangkai tikus ditetapkan
berdasarkan ijmâ’ yang asalnya di-qiyâs-kan kepada masuknya
tikus ke dalam minyak; ijmâ’ tentang pengangkatan Abu Bakar
menjadi khalifah karena meng-qiyas-kannya kepada penunju-
kan Abu Bakar oleh Nabi menjadi imam shalat waktu Nabi
sedang sakit.
2. Sebagian ulama—di antaranya ulama Syi‘ah, Daud al-
Zhahiri, Ibn Jarir al-Thabari—berpendapat tidak boleh
menjadikan qiyâs atau ijtihad sebagai sandaran ijmâ’.
Mereka mengemukakan alasan sebagai berikut:
a. Bentuk qiyâs itu berbeda-beda. Meskipun qiyâs telah
didasarkan kepada sifat yang munasabah atau ber-
pengaruh terhadap hukum, namun pandangan ulama
terhadapnya berbeda-beda. Dalam hal ini tentu tidak
mungkin qiyâs itu dijadikan sandaran bagi suatu
ijmâ’.
b. Pada dasarnya qiyâs itu bukanlah suatu dalil yang
disepakati; oleh karenanya tidak mungkin dijadikan
www.facebook.com/indonesiapustaka

dasar untuk ijmâ’.


c. Tidak pernah di kalangan para sahabat menetapkan hu-
kum secara ijmâ’ yang tidak didasarkan kepada Al-Qur’an
dan sunah. Ijmâ’ mereka atas kewarisan saudara seayah
saat tidak ada saudara kandung, sebenarnya didasarkan
kepada nash Al-Qur’an.

156
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

3. Sebagian ulama mengambil pendapat di tengah-tengah kedua


pendapat di atas. Menurut mereka bila qiyâs itu didasarkan
kepada ‘illât yang ditetapkan berdasarkan nash atau ‘illât-
nya cukup lahir dan tidak samar hingga tidak memerlukan
pembahasan, maka dapat dijadikan sandaran ijmâ’. Tetapi
bila ‘illât-nya tidak jelas atau tidak berdasarkan nash, maka
qiyas tersebut tidak dapat dijadikan sandaran ijmâ’. Para
ulama yang membolehkan qiyâs dijadikan sandaran ijmâ’
itu, sebenarnya yang mereka maksud adalah qiyâs dengan
‘illât yang kuat itu.

6. Fungsi Ijma’
Yang dimaksud fungsi ijmâ’ disini adalah kedudukannya
dihubungkan dengan dalil lain, berupa nash atau bukan. Memang
pada dasarnya ijmâ’ itu, menurut ulama Ahl al-sunah, mempunyai
kekuatan dalam menetapkan hukum dengan sendirinya. Tetapi
dalam pandangan ulama Syi‘ah, ijmâ’ itu adalah hanya untuk
menyingkapkan adanya ucapan seseorang yang ma’shum. Dalam hal
ini terlihat ada dua pandangan yang berbeda mengenai kedudukan
dan fungsi ijmâ’, dilihat dari sudut pandangan masing-masing
kelompok.
Dalam pandangan ulama yang berpendapat bahwa untuk ke-
kuatan suatu ijmâ’ tidak diperlukan sandaran atau rujukan kepada
suatu dalil yang kuat, ijmâ’ itu berfungsi menetapkan hukum atas
dasar taufik Allah yang telah dianugerahkan kepada ulama yang
melakukan ijmâ’ tersebut. Dalam pandangan ini tampak bahwa
kedudukan dan fungsi ijmâ’ itu bersifat mandiri.
Dalam pandangan ulama yang mengharuskan adanya sandaran
untuk suatu ijmâ’, dalam bentuk nash atau qiyâs, maka ijmâ’ itu
berfungsi untuk meningkatkan kualitas dalil yang dijadikan sandaran
itu. Melalui ijmâ’, dalil yang asalnya lemah atau zhanni menjadi dalil
www.facebook.com/indonesiapustaka

yang kuat atau qath‘i, baik dalil itu berbentuk nash atau qiyâs.
Contoh ijmâ’ yang menguatkan dalil sunah yang dijadikan
sandarannya adalah mengenai hak kewarisan nenek dari harta pe-
ninggalan cucunya. Hal ini bermula dari sebuah hadis yang lemah,
namun akhirnya menjadi ijmâ’ yang kuat. Latar belakang kasus
tersebut adalah sebagai berikut:

157
Ushul Fiqh Jilid 1

Seorang nenek menemui khalifah Abu Bakar untuk meminta


haknya atas harta peninggalan cucunya. Abu Bakar tidak
menemukan dalilnya dalam Al-Qur’an maupun sunah Nabi.
Kemudian beliau menyuruh si nenek pulang dan menunggu
jawabannya nanti. Dalam masa penantian itu Abu Bakar
menanyai para sahabat kalau-kalau ada di antara mereka yang
mengetahui hadis Nabi tentang itu. Kemudian tampil Mughirah
ibn Syu’bah yang menyatakan bahwa ia mengetahui bahwa
Nabi pernah memberikan hak bagi nenek sebanyak seperenam.
Karena Abu Bakar belum puas dengan jawaban itu, maka ia
menanyai para sahabat lain. Waktu itu muncul Muhammad
ibn Maslamah yang menyampaikan kesaksian bahwa ia juga
mengetahui bahwa Nabi berbuat demikian.
Tidak tahunya Abu Bakar akan hadis yang diriwayatkan oleh
dua orang sahabat itu menunjukkan bahwa hadis itu lemah.
Masa Abu Bakar yang sebagian besar hidupnya menyertai ke-
hidupan Nabi sampai tidak mengetahui adanya hadis Nabi itu.
Namun berdasarkan berita dua orang sahabat itu, Abu Bakar pun
menetapkan kewarisan nenek sebanyak seperenam. Apa yang
ditetapkan Abu Bakar itu ternyata tidak disanggah oleh sahabat
lain, sehingga ketetapan itu menjadi sebuah ijma dalam bentuk
ijmâ’ sukûtî dari sahabat. Dengan telah menjadi ijmâ’, maka
dalil hadis yang tadinya lemah dan zhannî itu telah terangkat
kualitasnya (dikuatkan) menjadi dalil qath‘î yang menghasilkan
hukum yang pasti dan diterima semua pihak.
Contoh ijmâ’ yang berasal dari qiyâs dapat dilihat dalam
kasus pengangkatan Abu Bakar menjadi khalifah. Keputusan
ijmâ’ dalam hal ini, bermula dari pendapat Umar ibn Khattab
yang disampaikan dalam suatu pertemuan. Pendapat Umar
itu didasarkan kepada pemikiran qiyâs sebagaimana terlontar
dalam ucapannya, “Nabi telah bersedia menyuruh Abu Bakar
sebagai pemimpin keagamaan kita (maksudnya menjadi imam
www.facebook.com/indonesiapustaka

shalat), kenapa kita tidak bersedia menjadikannya sebagai


pemimpin keduniaan kita (maksudnya jabatan khalifah)?”
Pandangan Umar itu tampaknya dapat diterima semua pihak
hingga mereka sepakat mengangkat Abu Bakar menjadi khali-
fah, kecuali beberapa orang dari kelompok ‘Ali ibn Abi Thalib.
Kalau ketetapan itu hanya semata berdasarkan pendapat Umar

158
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

berdasarkan qiyâs, maka kedudukannya hanyalah zhannî.


Namun setelah keputusan itu menjadi ijma’, maka kualitasnya
meningkat menjadi qath‘î.

7. Peringkat Ijmâ’
Telah dijelaskan bahwa secara definitif ijmâ’ adalah kesepakatan
ulama mujtahid secara umum. Namun jumlah mujtahid itu tidak
terbatas dan tempatnya pun terpencar, saling berjauhan, sehingga
ada yang berpendapat bahwa mustahil ijmâ’ itu dapat dilaksanakan,
kecuali pada masa sahabat. Meskipun demikian, ijmâ’ secara apa
adanya dapat dan sering terjadi dengan bentuk dan tingkat kualitas
yang berbeda.
Tingkatan kualitas ijmâ’ itu adalah sebagai berikut:
1. Ijmâ’ shârih
Yaitu, ijmâ’ yang terjadi setelah semua mujtahid dalam satu
masa mengemukakan pendapatnya tentang hukum tertentu
secara jelas dan terbuka, baik melalui ucapan (hasil ijtihad-
nya disebarluaskan melalui fatwa), melalui tulisan atau dalam
bentuk perbuatan (mujtahid yang menjadi hakim memutuskan
suatu perkara) dan ternyata seluruh pendapat mereka meng-
hasilkan hukum yang sama atas hukum tersebut.
Ijmâ’ shârîh ini sangat langka terjadi. Jangankan yang di-
lakukan dalam suatu majelis pertemuan, tidak dalam forum
pun sulit dilakukan. Karena itu sebagian ulama berpendapat
bahwa ijmâ’ shârîh hanya mungkin terjadi pada masa saha-
bat, karena waktu itu jumlah mujtahid masih terbatas dan
lingkungan domisili mereka relatif masih berdekatan sehingga
tidak sulit untuk berhubungan atau menyampaikan pendapat-
nya.
Bila ijmâ’ sharih ini berlangsung, maka dilalah (penunjukan)-
www.facebook.com/indonesiapustaka

nya terhadap hukum adalah dalam tingkat qath’i dan hukum


yang ditetapkannya bersifat qath‘î (tidak diragukan lagi ke-
benarannya), sehingga mempunyai kekuatan yang mengikat
dan tidak boleh seorang pun pada masa itu untuk menyang-
gahnya dan mujtahid yang telah mengemukakan pendapatnya
tidak boleh mencabut atau mengubah pendapat yang telah

159
Ushul Fiqh Jilid 1

dikemukakannya dalam ijmâ’ itu. Para ulama sepakat meneri-


ma ijmâ’ shârîh ini sebagai hujah syar‘iyah dalam menetapkan
hukum syara’.
2. Ijmâ’ sukûtî
Yaitu, kesepakatan ulama melalui cara seorang mujtahid atau
lebih mengemukakan pendapatnya tentang hukum suatu ma-
salah dalam masa tertentu, kemudian pendapat itu tersebar
luas serta diketahui orang banyak; dan ternyata tidak seorang
pun di antara mujtahid lain yang mengemukakan pendapat
berbeda atau yang menyanggah pendapat itu.
Ijmâ’ sukûtî ini pengaruhnya terhadap hukum bersifat zhannî
(tidak qath‘î), atau merupakan dugaan kuat tentang kebenar-
annya. Karena itu tidak terhalang bagi mujtahid lain di ke-
mudian hari untuk mengemukakan pendapat berbeda sesudah
ijmâ’ tersebut berlangsung.
Para ulama berbeda pendapat dalam menempatkan ijmâ’
sukûtî itu sebagai hujah syari‘iyah yang mempunyai kekuatan
mengikat untuk seluruh umat.
a. Imam Syafi‘i dan pengikutnya berpendapat bahwa ijmâ’
sukûtî itu bukan ijmâ’ yang dipandang sebagai sumber
hukum dan dengan sendirinya tidak mempunyai kekuatan
hukum yang mengikat.
b. Imam Ahmad, kebanyakan ulama Hanafiyah, sebagian
ulama Syafi‘iyah dan al-Jubbai’ (ulama Mu’tazilah) ber-
pendapat bahwa ijmâ’ sukûtî adalah ijmâ’ yang mempunyai
kekuatan hukum yang mengikat sebagai hujah. Di antara
kelompok ini ada yang mempersyaratkan telah berlalunya
masa penyampaian pendapat mujtahid itu dan semua ulama
mujtahid pada masa itu telah meninggal serta tidak ada
www.facebook.com/indonesiapustaka

pendapat yang menyanggah hasil ijmâ’ tersebut.


c. Sebagian ulama lain, di antaranya Abu Hasyim, berpendapat
bahwa ijmâ’ sukûtî itu bukan ijmâ’. Tetapi, meskipun demiki-
an ia dapat menjadi hujah dalam menetapkan hukum.
d. Abu Ali ibn Abi Hurairah (ulama Syafi‘iyah) berpendapat
bahwa pendapat yang dikemukakan dan tidak dibantah itu

160
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

bila diungkapkan dalam bentuk tindakan atau menetapkan


putusan hukum dalam pengadilan, dan ternyata tidak
ada ulama yang menyanggahnya, maka diamnya ulama
itu tidak dapat disebut ijmâ’. Tetapi bila hasil ijtihad itu
disampaikan dengan lisan atau fatwa yang disebarluaskan
dan ternyata tidak ada ulama lain yang menyampaikan
sanggahan atau dukungannya, maka diamnya ulama itu
dapat disebut ijmâ’.
Kelompok ulama yang menyatakan ijmâ’ sukûtî itu bukan ijmâ’
dan tidak mempunyai kekuatan hukum, mengemukakan argu-
mentasi sebagai berikut:
a. Kepada orang yang diam tidak dapat dianggap ia berbicara
dan mempunyai pendapat. Karenanya tidak dapat dibebankan
kepadanya pendapat yang ia sendiri tidak mengatakannya.
Kalau sikap diam itu dipandang sebagai ijmâ’, berarti kita
telah memperlakukan seseorang sebagai berbicara, padahal
mungkin ia tidak suka dengan apa yang ditetapkan itu.
b. Tidak sah memperlakukan sikap diam seseorang sebagai
menyetujui, karena diamnya seseorang itu mungkin karena
setuju; karena belum melakukan ijtihad untuk memberikan
persetujuan; karena tidak setuju; juga mungkin karena
tidak suka dan beberapa kemungkinan lainnya.
Dalam segala kemungkinan itu tidak mungkin hasil per-
setujuan itu mengandung kekuatan hukum untuk diikuti.
Kelompok ulama yang mengganggap ijmâ’ sukûtî itu adalah ijmâ’
dan mempunyai kekuatan hukum, menganggapnya kekuatan
ijmâ’ sukûtî itu lebih rendah dibandingkan dengan ijmâ’ shârîh
dan harus didasarkan kepada suatu syarat bahwa mujtahid yang
mengemukakan pendapatnya telah menyebarluaskan pendapat-
www.facebook.com/indonesiapustaka

nya itu secara luas kepada mujtahid lain untuk menanggapinya


dalam tenggang waktu yang cukup lama agar mereka berkesem-
patan melakukan ijtihad dan menyusun pendapat, namun mere-
ka tidak mengemukakan pendapat dan tidak ada suatu hal pun
yang menghalanginya untuk berpendapat. Argumentasi kelom-
pok ini adalah sebagai berikut:

161
Ushul Fiqh Jilid 1

a. Memang sikap diam itu tidak dapat dipandang sebagai hu-


jah, namun sikap diam sesudah diberikan kesempatan untuk
berpikir dan mengemukakan pendapat, mengandung arti
tidak menolak pendapat orang yang didiamkannya (ditang-
gapi dengan sikap diam) itu.
b. Adalah suatu tindakan yang terlarang bagi seorang mujta-
hid mendiamkan sesuatu yang ia tidak setujui jika pendapat
itu dipandangnya salah. Bila seorang mujtahid bersikap
diam dalam keadaan yang ia bebas untuk menolak, maka
harus kita pandang dengan husnu al zhan (berbaik sangka),
bahwa ia setuju, karena kalau mujtahid itu tidak setuju
dan bersikap diam terus, maka sikap mujtahid demikian
adalah salah.
c. Setiap mujtahid yang berbicara melontarkan pendapatnya
dalam menghadapi kasus hukum, sangat jarang terjadi.
Biasanya yang sering terjadi dalam setiap masa adalah ada
sebagian mujtahid mengemukakan pendapat dan yang lain
menerimanya secara diam-diam.
Kelompok ulama yang menganggap ijmâ’ sukûtî itu mengan-
dung hujah tetapi bukan sebagai ijmâ’ beralasan bahwa ijmâ’
sukûtî itu tidak memenuhi syarat untuk dikatakan ijmâ’, na-
mun dapat dijadikan hujah karena sikap diam itu lebih berat
kepada menyetujui ketimbang membantah.
3. Kesepakatan dalam prinsip
Yaitu, para mujtahid berbeda pendapat dan menghasilkan banyak
pendapat yang berkembang, namun mereka sepakat dalam satu
hal tertentu yang merupakan prinsip. Kesepakatan yang prinsip
ini dapat dijadikan hujah dan tidak boleh mujtahid mengemuka-
kan pendapat yang menyalahi pendapat orang banyak itu. Um-
www.facebook.com/indonesiapustaka

pamanya kesepakatan ulama memberikan hak warisan kepada


kakek bila ia berada bersama dengan saudara-saudara. Namun
mereka berbeda pendapat tentang hak yang diterima kakek itu.
Ulama Hanafi memberikan semua harta itu untuk kakek. Malik
dan Ahmad menyamakan hak kakek dengan saudara. Sedang-
kan Syafi‘i berpendapat bahwa kakek harus menerima dalam

162
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

posisi yang paling menguntungkan antara berbagi rata dengan


saudara atau mengambil furûd-nya yang besar.
Ulama Hanafi memasukkan kesepakatan ini ke dalam ijmâ’
sukûtî, sedangkan ulama lain menganggapnya sebagai ijmâ’.
Di samping pembagian ijmâ’ kepada tiga tingkatan tersebut,
ada ulama yang membagi peringkat ijmâ’ itu dari segi penerimaan
ulama kepada ijmâ’ tersebut, yaitu:
1. Ijmâ’ kaum muslimin
Yaitu, ijmâ’ menyeluruh dan merata dilakukan oleh semua orang
Islam yang termasuk di dalamnya para ulama dan orang awam.
Ijmâ’ seperti ini ditempatkan pada tempat yang tinggi, meski-
pun keberadaannya sangat langka. Umpamanya kesepakatan
tentang wajibnya zakat, puasa, dan haji; atau haramnya zina,
mabuk, serta dalam hal-hal yang menyangkut masalah-masalah
pokok dalam agama yang ternyata sampai sekarang tidak ada
pendapat yang menolaknya.
2. Ijmâ’ para sahabat
Ijmâ’ ini dapat diterima semua pihak, karena kemungkinan be-
sar terjadinya, sebab jumlah ulama waktu itu masih terbatas;
lingkungan tempat tinggalnya belum meluas ke seluruh pelosok
dunia; masalah yang disepakati pun belum begitu banyak; dan
kebenaran isinya cukup tinggi mengingat masa terjadinya dekat
kepada Nabi.
3. Ijmâ’ ahlul ‘ilmi dalam segala masa
Pengertian ijmâ’ yang berlaku secara umum adalah ijmâ’ dalam
bentuk ini, karena pembahasan mengenai ijmâ’ itu menyangkut
penggunaan ra’yu. Karenanya, maka suara (pendapat) yang di-
perhitungkan dalam ijmâ’ itu hanyalah orang yang mempunyai
kemampuan untuk ijtihad.
www.facebook.com/indonesiapustaka

Ketiga bentuk ijmâ’ tersebut merupakan puncak ijmâ’ yang


tidak seorang pun meragukannya.
Di bawah tiga tingkat ijmâ’ tersebut terdapat beberapa bentuk
ijmâ’ yang dianggap lemah kedudukannya dan ulama berbeda pen-
dapat dalam menerimanya sebagai hujah syari‘iyah.

163
Ushul Fiqh Jilid 1

1. Pendapat ahlul ‘ilmi atau mujtahid yang ditemukan ada se-


dikit pendapat lain yang tidak menyetujuinya.
2. Pendapat seorang sahabat yang tidak diketahui ada pendapat
lain yang menantangnya. Ini disebut ijmâ’ shahâbî yang sukûtî.
3. Pendapat seorang mujtahid yang tidak diketahui ada mujtahid
lain yang menentang pendapat itu. Ini disebut juga ijmâ’ sukûtî
dalam arti luas.
4. Nafy al-khilâf, yaitu pendapat yang menyatakan bahwa dalam
masalah tertentu tidak terdapat perbedaan pendapat di kalang-
an ulama.

8. Nasakh Ijmâ’
Yang dimaksud nasakh ijmâ’ di sini adalah munculnya ijmâ’
ulama yang menyatakan bahwa keputusan ijmâ’ sebelumnya tidak
berlaku lagi; atau muncul pendapat ulama secara perseorangan;
atau muncul ijmâ’ atas suatu hukum yang berbeda dengan apa yang
sebelumnya disepakati ulama terdahulu.
Memang pada dasarnya nasakh (pembatalan) itu tidak berlaku
kecuali dalam hukum-hukum yang ditetapkan dengan nash, baik
nash Al-Qur’an maupun nash hadis, karena nasakh itu hanya berlaku
semasa Nabi masih hidup dan tidak berlaku sesudahnya. Karenanya
tidak mungkin terjadi nasakh dalam hukum-hukum yang ditetapkan
berdasarkan ra’yu, meskipun ra’yu yang merujuk kepada nash.
Pembicaran tentang nasakh ijmâ’ itu bukanlah dalam arti se-
benarnya sebagaimana disebutkan di atas, tetapi berupa kemungkinan
munculnya ijmâ’ yang me-nasakh atau mengakhiri berlakunya hasil
ijmâ’ yang lalu. Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat di
kalangan ulama.
1. Jumhur ulama berpendapat bahwa nasakh tidak berlaku dalam
www.facebook.com/indonesiapustaka

ijmâ’. Artinya, apa yang telah ditetapkan dengan ijmâ’ tidak


mungkin dibatalkan atau di-nasakh, baik dengan nash, dengan
ijmâ’ lagi atau dengan qiyâs. Alasannya ialah bahwa yang akan
me-nasakh-kannya tentu adalah nash, ijmâ’atau qiyâs. Namun
me-nasakh ijmâ’ dengan salah satu di antaranya tidaklah mung-
kin. Tidak mungkin ijmâ’ di-nasakh-kan dengan nash Al-Qur’an

164
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

maupun sunah karena keberadaan keduanya hanya mungkin


terjadi pada waktu Nabi masih hidup, sedangkan ijmâ’ baru ter-
jadi setelah Nabi wafat. Seandainya nash yang akan me-nasakh
ijmâ’ itu telah ada sebelum adanya ijmâ’, maka berarti ijmâ’ itu
menyalahi nash yang telah ada itu.
Tidak mungkin pula ijmâ’ itu di-nasakh dengan ijmâ’ yang
kedua karena seandainya ijmâ’ pertama bersifat qath‘î, maka
ijmâ’ kedua itu salah, karena ijmâ’ kedua itu menyalahi dalil
yang qath‘î. Hal ini adalah sesuatu yang mustahil terjadi. Bila
ijmâ’ pertama itu bersifat zhanni sedangkan ijmâ’ kedua bersi-
fat qath‘î, tentu tidak terjadi pertentangan antara keduanya
karena berbeda kekuatannya. Karena itu, dalam hal ini tidak
berlaku nasakh.
Tidak mungkin pula ijmâ’ itu di nasakh oleh qiyâs, karena
qiyâs itu sendiri harus ada hukum asalnya, baik berupa dalil
yang ada sesudah ijmâ’ pertama maupun yang mendahului-
nya. Keduanya tidak mungkin terjadi sebagaimana diuraikan
dalam penjelasan di atas.
Dari uraian di atas, maka jelaslah bahwa menurut jumhur ulama
ijmâ’ tidak mungkin di-nasakh dengan dalil syara’ mana pun.
2. Sebagian kecil ulama—di antaranya ulama Mu’tazilah dan
Fakhrur Razi—berpendapat bahwa ijmâ’ dapat di-nasakh oleh
ijmâ’ yang datang kemudian, karena tidak ada halangan bagi
ijmâ’ itu untuk di-nasakh-kan. Alasannya, sebab di antara san-
daran ijmâ’ yang pertama itu adalah qiyâs yang ‘illat-nya adalah
sifat yang dilihat oleh ulama yang mencetuskan ijmâ’ pertama
itu sebagai maslahat, tetapi kemudian maslahat itu berubah pada
masa berikunya dan pada masa itu para ulama menggunakan
qiyâs yang merujuk kepada sifat yang lain (berbeda). Keadaan
yang telah berubah ini menghendaki hukum yang berbeda de-
www.facebook.com/indonesiapustaka

ngan ijmâ’ yang pertama.


Terhadap pandangan ini, Fakhrur Razi menurut yang disam-
paikan Ibnul Humam, berkata bahwa nasakh dalam semua hu-
kum termasuk ijmâ’ adalah boleh. Karenanya, bila suatu hukum
ditetapkan melalui ijmâ’ dalam suatu masa, maka dapat saja ke-
mudian ulama melakukan ijmâ’ lagi yang berbeda dengan hasil

165
Ushul Fiqh Jilid 1

ijmâ’ pertama. Dengan sendirinya ijmâ’ kedua itu me-nasakh-kan


ijmâ’ pertama. Dengan demikian, jelaslah bolehnya me-nasakh-
kan ijmâ’ dengan ijmâ’ lagi.
Pendapat ini dikuatkan oleh Khudhari Bey. la mengemukakan
contoh ijmâ’ yang me-nasakh-kan nash, baik Al-Qur’an maupun
sunah. Umpamanya ijmâ’ yang me-nasakh-kan menetapkan
tidak berhaknya muallaf atas zakat” yang dengan sendirinya
menghapuskan hukum yang menetapkan hak mualaf atas zakat
sebagaimana tersebut dalam Al-Qur’an surat at-Taubah (9): 60.
Di atas telah dikemukakan perbedaan pendapat tentang
berlalunya masa sebagai syarat untuk kekuatan suatu ijmâ’. Pen-
dapat yang berkembang dalam masalah ini searah dengan pendapat
mengenai kebolehan nasakh pada ijmâ’. Ulama yang mengemukakan
kemungkinan adanya nasakh mensyaratkan ijma’ itu baru mempunyai
kekuatan yang mengikat bila memang tidak ada yang meninjau atau
membatalkan ijmâ’ tersebut. Sedangkan di kalangan ulama yang
tidak mensyaratkan berlalunya masa, menganggap tidak perlu ada
persyaratan itu, karena ijmâ’ yang telah berlangsung itu, juga tidak
dapat di-nasakh oleh yang datang kemudian.

9. Ketetapan Ijmâ’
Bila telah berlangsung suatu ijmâ’ maka ia mempunyai kekuatan
hukum atau hujah untuk umat pada masa berlangsunya ijmâ’ itu
dan untuk umat sesudahnya. Tentang bagaimana caranya kaum
Muslimin mengetahui bahwa ijmâ’ tentang suatu hukum telah
berlaku dan mengikat untuk mereka, adalah melalui periwayatan
dari satu orang kepada orang lain dan dari satu generasi ke generasi
berikutnya. Dengan demikian ijmâ’ itu ditetapkan melalui kabar
atau periwayatan.
www.facebook.com/indonesiapustaka

Ijmâ’ adalah dalil hukum yang bersifat qath‘î atau meyakinkan


kebenarannya. Karena itu penukilan dan penyebarluasannya pun ha-
ruslah dengan cara meyakinkan pula, yaitu melalui kabar mutawâtir,
supaya sifat qath‘î pada asal hukumnya dapat diimbangi dengan qath‘î
dalam segi sanad (materi hukum) dan periwayatannya.

166
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

Tentang penukilan ijmâ’ melalui kabar ahad, terdapat perbedaan


ulama. Sebagian ulama Syafi‘iyah, sebagian ulama Hanafiyah dan
ulama Hambali, berpendapat bolehnya menukilkan ijmâ’ dengan
kabar ahad. Sedangkan sekelompok ulama Hanafiyah dan sebagian
ulama Syafi‘iyah—seperti al-Ghazali—berpendapat tidak boleh
menukilkan ijmâ’ dengan kabar ahad. Kedua kelompok ulama yang
berbeda pendapat ini sepakat menyatakan bahwa ijmâ’ yang dinukilkan
melalui kabar ahad, kekuatan hukumnya bersifat zhannî, meskipun ia
bersifat qath‘î dari segi materi (sanad) hukumnya.
Kelompok ulama yang membolehkan penukilan ijmâ’ melalui
penukilan ahad menggunakan alasan dengan nash dan qiyâs. Ada-
pun alasan nash adalah Sabda Nabi:

Kami menetapkan hukum berdasarkan yang lahir, sedangkan


Allah menyukai yang tersembunyi.
Dalam hadis itu kata “lahir” disebutkan dengan alif-lam
jinsiyah yang menunjukkan keumumannya, termasuk di dalamnya
ijmâ’ yang ditetapkan dengan kabar ahad karena ia adalah lahir dan
zhannî. Itulah yang dapat dicapai oleh usaha manusia, sedangkan
yang lebih dari itu diserahkan kepada Allah.
Adapun dalil qiyâs yang mereka kemukakan ialah bahwa
kabar ahad tentang adanya ijmâ’ menimbulkan zhan (dugaan kuat).
Karenanya mengandung hujah sebagaimana kabar ahad yang berasal
dari Hadis Nabi yang diakui kehujahannya.
Kelompok ulama yang menolak penetapan ijmâ’ melalui kabar
ahad beralasan bahwa ijmâ’ yang dinukilkan berdasarkan lisan yang
ahad merupakan salah satu sumber fiqh seperti qiyâs dan kabar ahad
dari Rasul. Tidak ada ijmâ’ qath‘î yang menunjukkan kebolehan berhujah
www.facebook.com/indonesiapustaka

dengannya yang tidak didukung oleh nash yang qath‘î dari Al-Qur’an
dan sunah. Selain dari yang lahir tersebut, tidak dapat dijadikan hujah
dalam ushul, meskipun dapat dijadikan hujah dalam furû’.
Dari uraian di atas dapat disimpulkan bahwa perbedaan pendapat
antara ulama yang membolehkan dan yang menolak penukilan ijmâ’

167
Ushul Fiqh Jilid 1

dengan kabar ahad berkisar di sekitar apakah dalil ashal itu disyaratkan
harus qath‘î atau tidak. Ulama yang mensyaratkan dalil ashal itu
harus qath‘î menolak penggunaan kabar ahad dalam menukilkan
ijmâ’. Sedangkan ulama yang tidak mensyaratkan dalil ashal itu harus
qath‘î berpendapat bahwa ijmâ’ yang dinukilkan secara ahad dapat
dijadikan hujah.

10. Mengingkari Hasil Ijmâ’


Seseorang disebut mengingkari hasil ijmâ’ bila ia mengetahui
adanya ijmâ’ ulama yang menetapkan hukum atas suatu kasus,
namun ia secara sadar berbuat yang berbeda mengenai kasus itu
dengan apa yang telah ditetapkan oleh ijmâ’.
Pengingkaran terhadap hasil ijmâ’ itu dapat disebabkan oleh
beberapa hal sebagai berikut:
1. Ia secara prinsip tidak mengakui ijmâ’ sebagai salah satu dalil
hukum yang mengikat karena memang tidak ada dalil sharih
dengan dilalah yang qath‘î tentang kehujahan ijmâ’ tersebut
yang dapat diterima semua pihak.
2. Ia mengakui ijmâ’ sebagai hujah syar‘iyah secara prinsip, na-
mun ia menolak menerima ijmâ’ tertentu karena menurut ke-
yakinannya cara penukilan ijmâ’ itu tidak meyakinkan atau ia
tidak yakin bahwa memang telah berlangsung ijmâ’ tentang
suatu masalah.
3. Ia menerima ijmâ’ secara prinsip dan meyakini secara pasti bah-
wa ijmâ’ telah berlangsung, namun ia tetap tidak mengindah-
kannya.
Bagaimana hukum orang yang mengingkari ijmâ’ dengan alasan
tersebut? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat di kalangan
ulama. Sebagian ulama berpendapat bahwa mengingkari hukum
www.facebook.com/indonesiapustaka

yang sudah ditetapkan ijmâ’ adalah kafir. Ulama lain menolak


mengkafirkan orang yang mengingkari ijmâ’. Mereka juga sepakat
tentang tidak kafirnya orang yang mengingkari ijmâ’ yang zhannî.
Para ulama yang menyatakan kafir orang yang mengingkari
ijmâ’ yang qath‘î berpendapat bahwa keingkaran akan hukum ijmâ’
mengandung arti mengingkari dalil qath‘î. Ini berarti mengingkari

168
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

kebenaran risalah yang dibawa Nabi. Sikap demikian hukumnya


kafir sebagaimana mengingkari Al-Qur’an dan sunah Nabi.
Ulama yang tidak mengkafirkan orang yang mengingkari ijmâ’
beralasan bahwa dalil tentang kekuatan hujah ijmâ’ berdasarkan
kepada dalil yang tidak qath‘î, tetapi hanya zhannî. Karenanya tidak
menimbulkan hukum yang meyakinkan. Mengingkari hukum yang
tidak meyakinkan, tidak sampai kepada kafir. Dengan demikian, kita
tidak dapat mengafirkan orang yang memang secara prinsip tidak
meyakini ke-qath‘î-an hasil ijmâ’.
Sebagian ulama merinci persoalan hukum atas orang yang meng-
ingkari ijmâ’ itu dengan melihat alasan orang yang tidak mengamalkan
hasil ijmâ’ tersebut. Jika sampai mengingkari hukum-hukum yang
termasuk masalah pokok dalam agama seperti kewajiban shalat dan
haramnya zina, maka hukumnya kafir.
Pendapat yang tepat dalam hal ini adalah apa yang dikemukakan
Muhammad Khudhari Bey. la mengatakan bahwa, menyatakan kafir
orang yang mengingkari ijmâ’ tanpa melihat alasannya adalah
tidak benar. Untuk itu ia mengutip pendapat Imama Haramain
yang mengatakan bahwa ucapan yang berkembang di kalangan
ulama yang mengkafirkan orang yang mengikuti ijmâ’ itu adalah
batal secara pasti. Orang yang mengingkari prinsip ijmâ’ tidaklah
kafir. Menghukum tentang kafirnya seseorang tidaklah gampang.
Seseorang yang menyakini ijmâ’ sebagai salah satu hujah syar‘iyah
dan mengakui kebenaran orang-orang yang melakukan ijmâ’ serta
kebenaran penukilannya, kemudian ia dengan sadar mengingkari
apa-apa yang telah diputuskan secara ijmâ’, maka pengingkarannya
itu berarti mendustakan kebenaran pembuat hukum (syar‘i).
Orang yang mendustakan hukum syar‘i memang kafir. Pendapat
yang kuat dalam hal ini adalah bahwa seseorang yang mengingkari
www.facebook.com/indonesiapustaka

“cara menetapkan hukum syara’” tidak kafir. Tetapi seseorang


yang mengakui sesuatu sebagai hukum syara’, namun ia dengan
sadar mengingkarinya, berarti ia mengingkari syara’. Mengingkari
sebagian dari hukum syara’, berarti mengingkari hukum syara’
secara umum. Ini berarti telah keluar dari Islam.

169
Ushul Fiqh Jilid 1

F. Qiyas sebagai Metode Penggalian Hukum Syara’


1. Pendahuluan
Qiyâs merupakan suatu cara penggunaan ra’yu untuk menggali
hukum syara’ dalam hal-hal yang nash Al-Qur’an dan sunah tidak
menetapkan hukumnya secara jelas.
Pada dasarnya ada dua macam cara penggunaan ra’yu, yaitu:
penggunaan ra’yu yang masih merujuk kepada nash dan penggunaan
ra’yu secara bebas tanpa mengaitkannya kepada nash. Bentuk pertama
secara sederhana disebut qiyâs. Meskipun qiyâs tidak menggunakan
nash secara langsung, tetapi karena merujuk kepada nash, maka
dapat dikatakan bahwa qiyâs juga sebenarnya menggunakan nash,
namun tidak secara langsung.
Dasar pemikiran qiyâs itu ialah adanya kaitan yang erat antara
hukum dengan sebab. Hampir dalam setiap hukum di luar bidang
ibadat, dapat diketahui alasan rasional ditetapkannya hukum itu
oleh Allah. Alasan hukum yang rasional itu oleh ulama disebut
“‘Illat”. Di samping itu, dikenal pula konsep mumatsalah, yaitu
kesamaan atau kemiripan antara dua hal yang diciptakan Allah.
Bila dua hal itu sama dalam sifatnya, tentu sama pula dalam hukum
yang menjadi akibat dari sifat tersebut. Meskipun Allah SWT. hanya
menetapkan hukum terhadap satu dari dua hal yang bersamaan
itu, tentu hukum yang sama berlaku pula pada hal yang satu lagi,
meskipun Allah dalam hal itu tidak menyebutkan hukumnya.
Hal-hal atau kasus yang ditetapkan Allah hukumnya sering
mempunyai kesamaan dengan kasus lain yang tidak ditetapkan
hukumnya. Meskipun kasus lain itu tidak dijelaskan hukumnya oleh
Allah, namun karena ada kesamaan dalam hal sifatnya dengan kasus
yang ditetapkan hukumnya, maka hukum yang sudah ditetapkan
itu dapat diberlakukan kepada kasus lain tersebut.
www.facebook.com/indonesiapustaka

Atas dasar keyakinan bahwa tidak ada yang luput dari hukum
Allah, maka setiap muslim meyakini bahwa setiap kasus atau peristiwa
yang terjadi pasti ada hukumnya. Sebagian hukumnya itu dapat dilihat
secara jelas dalam nash syara’, namun sebagian yang lain tidak jelas.
Di antara yang tidak jelas hukumnya itu mempunyai kesamaan sifat
dengan kasus yang sudah dijelaskan hukumnya. Dengan konsep

170
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

mumatsalah, peristiwa yang tidak jelas hukumnya itu dapat disamakan


hukumnya dengan yang ada hukumnya dalam nash. Meskipun secara
jelas tidak menggunakan nash, namun karena disamakan hukumnya
dengan yang ada nash-nya, maka cara penetapan hukum seperti ini
dapat dikatakan menggunakan nash syara’ secara tidak langsung.
Usaha meng-istinbath dan penetapan hukum yang menggunakan
metode penyamaan ini disebut ulama ushul dengan qiyâs (analogi).

2. Arti Qiyâs
Secara etimologis, kata “qiyâs” berarti , artinya mengukur,
membanding sesuatu dengan yang semisalnya. Kalau seseorang
yang berbahasa Arab mengatakan , itu artinya “saya
mengukur pakaian itu dengan hasta”. Tentang arti qiyâs menurut
terminologi (istilah hukum), terdapat beberapa definisi berbeda yang
saling berdekatan artinya. Di antara definisi-definisi itu adalah:
1. Al-Ghazali dalam al-Mustashfa memberi definisi qiyâs.

Menanggungkan sesuatu yang diketahui kepada sesuatu yang


diketahui dalam hal menetapkan hukum pada keduanya atau
meniadakan hukum dari keduanya disebabkan ada hal yang
sama antara keduanya, dalam penetapan hukum atau peniadaan
hukum.
2. Qadhi Abu Bakar memberikan definisi yang mirip dengan de-
finisi di atas dan disetujui oleh kebanyakan ulama, yaitu:
www.facebook.com/indonesiapustaka

Menanggungkan sesuatu yang diketahui kepada sesuatu yang


diketahui dalam hal menetapkan hukum pada keduanya atau
meniadakan hukum dari keduanya disebabkan ada hal yang
sama antara keduanya.

171
Ushul Fiqh Jilid 1

3. Ibnu Subki dalam bukunya Jam‘u al-Jawâmi’ memberikan de-


finisi sebagai berikut:

Menghubungkan sesuatu yang diketahui kepada sesuatu yang


diketahui karena kesamaannya dalam ‘illat hukumnya
menurut pihak yang menghubungkan (mujtahid).
4. Abu Hasan al-Bashri memberikan definisi:

Menghasilkan (menetapkan) hukum ashal pada “furû’” karena


keduanya sama dalam ‘illat hukum menurut mujtahid.
5. Al-Baidhawi mendefinisikan qiyâs dengan:

Menetapkan semisal hukum yang diketahui pada sesuatu lain


yang diketahui, karena keduanya berserikat dalam ‘illat hukum
menurut pandangan ulama yang menetapkan.
6. Definisi qiyâs menurut Shadru al-Syari‘ah:

Merentangkan (menjangkaukan) hukum dari “ashal” kepada


“furû’” karena ada kesatuan ‘illat yang tidak mungkin dikenal
dengan pemahaman lughawi semata.
www.facebook.com/indonesiapustaka

7. Definisi qiyâs menurut Al-Amidi:

172
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

Ibarat dari kesamaan antara furû’ dengan ashal dalam ‘illat


yang di-istinbath-kan dari hukum ashal.
8. Menurut Ibnu al-Hajib, qiyâs adalah:

Samanya furû’ dengan ashal dalam ‘illat hukumnya. Ulama al-


Mushawwib menambahkan terhadap definisi ini kata “menurut
pandangan orang yang menetapkan”.
9. Definisi qiyâs menurut Ibnu al-Hummam:

Samanya suatu wadah (tempat berlakunya hukum) dengan yang


lain dalam ‘illat hukumnya. Baginya ada artian syar‘i yang tidak
dapat dipahami dari segi kebahasaan.
10. Abu Zahrah memberikan definisi qiyâs sebagai berikut:

Menghubungkan sesuatu perkara yang tidak ada nash tentang


hukumnya kepada perkara lain yang ada nash hukumnya karena
keduanya berserikat dalam ‘illat hukum.
11. Ibnu Qudamah mendefinisikan qiyâs sebagai berikut:

Menanggungkan (menghubungkan) furû’ kepada ashal dalam


www.facebook.com/indonesiapustaka

hukum karena ada hal yang sama (yang menyatukan) antara


keduanya.
Demikianlah beberapa definisi tentang “qiyâs” yang dikemukakan
para ahli ushul fiqh. Definisi-definisi tersebut berbeda rumusannya,
namun berdekatan maksudnya. Ada yang merumuskannya secara

173
Ushul Fiqh Jilid 1

sederhana namun padat isinya seperti yang dikemukakan Ibnu


Qudamah. Ada juga yang merumuskannya secara panjang dan
agak rumit seperti yang dikemukakan al- Ghazali. Masing-masing
definisi itu mempunyai titik lemah sehingga menjadi sasaran kritik
dari pihak lainnya.
Semua definisi itu perlu dianalisis sebelum menguraikan lebih lanjut
tentang qiyâs, untuk menemukan hakikat sebenarnya dari qiyâs itu.
Semua definisi itu dapat dibagi pada dua kelompok yang men-
cerminkan adanya dua aliran yang berbeda tentang hakikat qiyâs,
yaitu:
Kelompok pertama, menggunakan kata (menanggungkan),
(menetapkan), (menghubungkan), dan (merentangkan).
Kelompok kedua, menggunakan kata (sama) dan
(samanya). Penggunaan definisi dalam bentuk pertama mengandung
arti bahwa qiyâs itu merupakan usaha atau hasil karya seorang
mujtahid. Kata “penetapan hukum pada furû’ berarti mujtahid
menetapkan hukum pada furû’ semisal hukum yang ditetapkan
Allah SWT. pada ashal, karena menurut pengetahuan mujtahid,
antara ashal dengan furû’ terdapat kesamaan dalam ‘illat hukum-
nya. Memang ada kemungkinan usaha mujtahid itu salah dalam
menetapkan hukum pada furû’ karena kesalahannya dalam melihat
titik kesamaan ‘illat pada ashal dan furû’ itu. Karena itu, mujtahid
yang menetapkan hukum dengan qiyâs tidak mau menganggap hasil
ijtihadnya itu betul secara mutlak. Untuk maksud tidak mengklaim
hasil temuannya itu sebagai hukum syara’ yang betul secara mutlak,
maka dalam definisi itu ditambahkan kata (Ibnu Subki)
atau (al-Baidhawi), atau (al-Amidi).
Penambahan kata-kata tersebut, juga mengandung arti bahwa
qiyâs menurut beberapa definisi itu mencakup qiyâs sahih dan qiyâs
www.facebook.com/indonesiapustaka

fasid. Jika yang dimaksud perumus definisi itu adalah qiyâs sahih,
maka kata-kata tambahan itu tidak perlu dicantumkan lagi dalam
definisi, karena qiyâs fasid sebelum diketahui ke-fasid-annya dapat
diamalkan sebagai qiyâs sahih.
Penggunaan definisi dalam kelompok kedua mengandung arti
bahwa qiyâs itu sebenarnya bukanlah karya mujtahid, karena pada

174
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

dasarnya hukum furû’ itu adalah sama dengan hukum ashal, meskipun
tidak ada mujtahid yang meng-qiyas-kan furû’ kepada ashal.
Kesamaan itu kalau digunakan secara mutlak, maka keberadaannya
akan dipahami secara sama, terlepas dari apakah kesamaan itu
sesuai dengan pandangan mujtahid atau tidak.
Sebagian ulama ada yang menganggap bahwa semua mujtahid
itu adalah betul. Karena itu, menambahkan kata di ujung
definisi yang dikemukakannya. Ada juga ulama yang berpendapat
bahwa di antara para mujtahid yang mengemukakan pendapat dalam
suatu masalah itu hanya seorang yang betul, yaitu yang dapat mencapai
titik sama yang sebenarnya. Karena itu ia tidak perlu menambahkan
kata itu di ujung definisi yang diberikannya.
Dua pendapat yang berbeda tentang apakah qiyâs itu karya
mujtahid atau tidak, bila diperhatikan dan dianalisis akan terlihat
bahwa keduanya tidak berbeda secara prinsip, karena keduanya se-
pakat dalam hal bahwa penetapan qiyâs itu hanya dapat berlaku bila
ada kesamaan ‘illat antara ashal dan furû’. Ulama yang menganggap
bahwa qiyâs itu adalah karya mujtahid berpendapat bahwa mujtahid
itu tidak akan dapat berbuat apa-apa terhadap furû’ bila ia tidak
yakin akan adanya kesamaan di antara keduanya. Sedangkan ulama
yang menganggap bahwa qiyâs itu adalah ketetapan syara’ dan bukan
karya mujtahid, berpendapat bahwa kesamaan itu tidak akan dapat
diketahui tanpa melalui usaha mujtahid. Kalau kesamaan itu tidak
diketahui, maka qiyâs tidak akan tercapai. Di sini berarti ada karya
mujtahid dalam usaha menggali hukum dengan qiyâs, di samping
adanya karya syara’.
Dalam hal penggunaan kata-kata yang langsung dihubungkan
kepada jenis definisi, terdapat tiga bentuk kata, yaitu: dan
. Kata-kata ini digunakan untuk menyatakan “apa yang di-qiyâs-
kan” dan “ke mana di-qiyâs-kan”. Penggunaan kata (“sesuatu
www.facebook.com/indonesiapustaka

yang telah diketahui”) yang dihubungkan (ditanggungkan) kepada


“sesuatu yang telah diketahui”—dalam arti: apa yang di-qiyâs-kan
atau ke mana di-qiyâs-kan—keduanya adalah sesuatu yang telah
diketahui hakikatnya.
Penggunaan kata ini oleh al-Ghazali, Qadhi Abu Bakar,
al-Baidhawi, dan Ibnu Subki dimaksudkan untuk menjangkau

175
Ushul Fiqh Jilid 1

kepada sesuatu yang belum diketahui (ma’dum) karena kalau


digunakan kata “sesuatu”, menurut mereka, hanya berlaku untuk
yang diketahui (maujud).
Penggunaan kata (wadah atau tempat belakunya hukum)
dalam definisi dari Ibnu al-Humam adalah untuk menjelaskan bahwa
antara “apa yang akan di-qiyâs-kan” dan “ke mana akan di-qiyâs-
kan”, keduanya berbeda dari segi wadahnya, meskipun ketetapan
hukumnya adalah sama.
Hasan al-Bashri, Shadru al-Syari‘ah, al-Amidi, dan Ibnu al-
Hajib menggunakan kata “ashal dan furû’” untuk lebih menjelaskan
bahwa ashal itu adalah tempat ditetapkannya hukum berdasarkan
nash; sedangkan furû’ itu adalah tempat ditetapkannya hukum tidak
berdasarkan nash, tetapi melalui hubungannya dengan nash.
Al-Ghazali dalam definisinya menghubungkan antara ashal
dan furû’ dengan kata (dalam penetapan
hukum atau peniadaan hukum). Maksudnya supaya qiyâs itu dapat
mencakup qiyâs ‘aks, yaitu yang menghasilkan lawan hukum dari
sesuatu yang diketahui pada tempat lain karena keduanya berbeda
dalam ‘illat hukum.
Ibnu al-Hummam dan Sadru al-Syari‘ah menjelaskan sifat suatu
‘illat dalam definisi mereka dengan kata: (yang tidak
mungkin dikenal dengan pemahaman lughawi). Maksudnya adalah
untuk menjelaskan perbedaan qiyâs itu dari mafhum muwafaqah
yang dengan mafhum itu dapat menetapkan sesuatu pada sesuatu
yang lain atas dasar adanya kesamaan dalam ‘illat. Umpamanya:
memukul orang tua haram hukumnya sebagaimana haramnya mengu-
capkan kata uf (kata-kata kasar) kepada orang tua, karena kedua
perbuatan itu sama-sama menyakiti orang tua. Untuk mengetahui
keharaman memukul orang tua itu dapat dilakukan dengan hanya
www.facebook.com/indonesiapustaka

melalui pemahaman lughawi (bahasa). Sedangkan dalam qiyâs tidak


dapat ditempuh dengan hanya melalui pemahaman lughawi, tetapi
memerlukan pemahaman rasional dengan alasan hukum.
Dari uraian tentang beberapa definisi qiyâs tersebut dapat di-
ketahui hakikat qiyâs itu menurut dua versi pandangan di atas,
yaitu:

176
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

a. Ada dua kasus yang mempunyai ‘illat yang sama.


b. Satu di antara dua kasus yang bersamaan ‘illat-nya itu sudah
ada hukumnya yang ditetapkan berdasarkan nash, sedangkan
kasus yang satu lagi belum diketahui hukumnya.
c. Berdasarkan ‘illat yang sama, seorang mujtahid menetapkan
hukum pada kasus yang tidak ada nash-nya itu seperti hukum
yang berlaku pada kasus yang hukumnya telah ditetapkan ber-
dasarkan nash.
Dari uraian mengenai hakikat qiyâs tersebut, terdapat empat
unsur (rukun) pada setiap qiyâs, yaitu:
a. Suatu wadah atau hal yang telah ditetapkan sendiri hukumnya
oleh pembuat hukum. Ini disebut “maqis alaih” atau ashal”
atau “musyabbah bihi”.
b. Suatu wadah atau hal yang belum ditemukan hukumnya secara
jelas dalam nash syara’. Ini disebut “maqis” atau “furû’” atau
“musyabbah”.
c. Hukum yang disebutkan sendiri oleh pembuat hukum (syari)
pada ashal. Berdasarkan kesamaan ashal itu dengan furû’ dalam
illat-nya, para mujtahid dapat menetapkan hukum pada furû’.
Ini disebut “hukum ashal”.
d. ‘Illat hukum yang terdapat pada ashal dan terlihat pula oleh
mujtahid pada furû’.

3. Qiyâs sebagai Dalil Hukum Syara’


Memang tidak ada dalil atau petunjuk pasti yang menyatakan
bahwa qiyâs dapat dijadikan dalil syara’ untuk menetapkan hukum.
Juga tidak ada petunjuk yang membolehkan mujtahid menetapkan
hukum syara’ di luar apa yang ditetapkan oleh nash. Oleh karena
itu, terdapat perbedaan pendapat tentang kedudukan qiyâs sebagai
dalil hukum syara’.
www.facebook.com/indonesiapustaka

Dalam hal penerimaan ulama terhadap qiyâs sebagai dalil hu-


kum syara’, Muhammad Abu Zahrah membagi menjadi 3 kelompok,
yaitu:
a. Kelompok jumhur ulama yang menjadikan qiyâs sebagai dalil
syara’. Mereka menggunakan qiyâs dalam hal-hal tidak terdapat

177
Ushul Fiqh Jilid 1

hukumnya dalam nash Al-Qur’an atau sunah dan dalam ijmâ’


ulama. Mereka menggunakan qiyâs secara tidak berlebihan dan
tidak melampaui batas kewajaran.
b. Kelompok ulama Zhahiriyah dan Syi‘ah Imamiyah yang meno-
lak penggunaan qiyâs secara mutlak. Zhahiriyah juga menolak
penemuan ‘illat atas suatu hukum dan menganggap tidak perlu
mengetahui tujuan ditetapkannya suatu hukum syara’.
c. Kelompok yang menggunakan qiyâs secara luas dan mudah. Me-
reka pun berusaha menggabungkan dua hal yang tidak terlihat
kesamaan ‘illat di antara keduanya; kadang-kadang memberi
kekuatan yang lebih tinggi terhadap qiyâs, sehingga qiyâs itu dapat
membatasi keumuman sebagian ayat Al-Qur’an atau sunah.
Argumentasi ketiga kelompok ulama tentang penggunaan qiyâs
tersebut, dapat dikelompokkan lagi ke dalam dua kelompok, yaitu:
yang menerima dan yang menolak penggunaan qiyâs.
Masing-masing kelompok mengemukakan dalil Al-Qur’an,
sunah, Ijmâ’ ulama atau sahabat dan dalil ‘aqli.
Dalil yang dikemukakan jumhur ulama dalam menerima qiyâs
sebagai dalil syara’ adalah:

a. Dalil Al-Qur’an:
a. Allah SWT. memberi petunjuk bagi penggunaan qiyas den-
gan cara menyamakan dua hal sebagaimana terdapat dalam
surat Yasin (36), ayat 78-79:
www.facebook.com/indonesiapustaka

Ia berkata, “Siapakah yang akan menghidupkan tulang


belulang sesudah ia berserakan?”Katakanlah, “Yang akan
menghidupkannya adalah yang mengadakannya pertama kali.”
Ayat ini menjelaskan bahwa Allah menyamakan kemam-
puan-Nya menghidupkan tulang belulang yang telah ber-

178
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

serakan di kemudian hari dengan kemampuan-Nya dalam


menciptakan tulang belulang pertama kali. Hal ini berarti
bahwa Allah menyamakan menghidupkan tulang tersebut
kepada penciptaan pertama kali.
Kelompok Zhahiriyah menolak argumentasi ini. Mereka
mengatakan bahwa Allah tidak pernah menyatakan bahwa
Ia mengembalikan tulang belulang oleh karena Ia yang men-
ciptakannya pertama kali. Allah juga tidak mengabarkan
bahwa penciptaan-Nya pertama kali mewajibkan untuk
mengembalikannya ke bentuk yang pertama lagi. Seandainya
penciptaan tulang pertama kali oleh Allah mewajibkan
untuk menghidupkannya kembali, maka wajib pula Allah
melenyapkannya sesudah diciptakannya pertama kali, dan
berarti Allah akan melenyapkan lagi tulang itu untuk kedua
kali sesudah diciptakan yang kedua kalinya. Mengenai hal
ini tidak ada seorang pun yang berpandangan demikian. Ka-
laupun mungkin begitu, tentu Allah akan mengembalikan tu-
lang belulang itu ke dunia untuk kedua kalinya sebagaimana
Allah menciptakan manusia pertama kali. Pendapat seperti
ini adalah kafir dan tidak ada yang berpendapat demikian
kecuali dalam ajaran reinkarnasi. Karena itu, menurut Zha-
hiriyah, maksud ayat tersebut hanyalah sebagaimana arti
lahirnya, yaitu: yang sanggup menciptakan sesuatu pertama
kali, sanggup pula menghidupkan orang mati.
b. Allah menyuruh menggunakan qiyâs sebagaimana dipahami
dari beberapa ayat Al-Qur’an, seperti dalam surat al-Hasyr
(59), ayat 2:

Maka ambillah (kejadian itu) untuk menjadi pelajaran, hai


www.facebook.com/indonesiapustaka

orang-orang yang mempunyai pandangan.


Penjelasan ayat itu di antaranya dapat dilihat dalam kete-
rangan yang diriwayatkan dari Tsalab. Ia berkata bahwa
al- ‘itibar dalam bahasa Arab berarti mengembalikan hukum
sesuatu kepada yang sebanding dengannya. Ia dinamai

179
Ushul Fiqh Jilid 1

“ashal’ yang kepadanya dikembalikan bandingannya


secara ibarat. Dalam hal ini Allah berfirman dalam surat
Ali ‘Imran (3) ayat 13:

Sesungguhnya pada yang demikian itu terdapat pelajaran


bagi orang-orang yang mempunyai mata hati.
Kalau seseorang berkata : (saya meng-
i’tibar-kan pakaian ini kepada pakaian yang ini), maksudnya:
dia menyamakannya dalam hitungan. Inilah yang dinamai
“qiyas”. Ayat yang disebutkan di atas merupakan kelanjutan
dari Firman Allah dalam surat al-Hasyr (59) ayat 2:

Dialah yang mengeluarkan orang-orang kafir di antara


Ahli Kitab dari kampung mereka, sejak mereka mulai
berkumpul di tanah Arab. Kamu tiada menyangka bahwa
mereka akan keluar dan mereka menyang ka bahwa
benteng-bentang mereka akan memelihara mereka dari
(siksaan) Allah; maka Allah mendatangkan (hukuman)
kepada mereka dari pihak yang tiada mereka kira-kira dan
Allah mencampakkan ketakutan ke dalam hati mereka;
sedang mereka memusnahkan rumah-rumah mereka
dengan tangan mereka sendiri dan tangan-tangan orang
mukmin. Maka ambillah (kejadian itu) untuk menjadi
www.facebook.com/indonesiapustaka

pelajaran, hai orang-orang yang mempunyai pandangan.


Sesudah menjelaskan bahwa Ia mendatangkan siksa kepada
orang kafir atas perbuatan mereka, Allah berfirman:

180
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

Maka ambillah (kejadian) itu untuk menjadi ibarat


(pelajaran), hai orang-orang yang mempunyai
pandangan.
Jadi, bila orang mukmin berbuat seperti apa yang diperbuat
orang kafir, akan mengalami siksaan seperti yang dialami
orang kafir. Hal itu berarti: qiyâs-kanlah keadaanmu ke-
pada keadaan mereka.
Kelompok Zhahiriyah menolak argumentasi jumhur ulama
itu dengan mengatakan bahwa tidak ada peluang sedikit
pun bagi qiyâs dalam ayat tersebut. Tidak satu pun ilmu
mengenai bahasa Arab sebagai bahasa Al-Qur’an yang
menjelaskan bahwa al-i’tibar berarti qiyâs.
Ayat tersebut memperkenalkan kebesaran dan kekuasaan
Allah menciptakan langit dan bumi. Tidak ada dalam baha-
sa Arab penjelasan bahwa berarti qiyâs sebagaimana
terdapat pada surat Yusuf (12) ayat 111:

Sesungguhnya pada kisah-kisah mereka itu terdapat


pengajaran bagi orangorang yang mempunyai akal.
Begitu pula pada surat an-Nahl (16) ayat 66:

Sesungguhnya pada binatang ternak itu benar-benar


terdapat pelajaran bagimu. Kami memberimu minum dari
apa yang ada dalam perutnya (berupa) susu yang bersih
antara tahi dan darah yang mudah ditelan bagi orang-orang
yang meminumnya.
www.facebook.com/indonesiapustaka

Dalam kedua ayat di atas tidak ada bentuk-bentuk qiyas.


Makna “ibrah” yang dapat diketahui oleh siapa pun dari
ayat tersebut hanyalah “rasa kagum”. Al-ibrah dalam arti
bahasa hanyalah penjelasan tentang sesuatu, seperti ucapan
seseorang bahwa kalam ini adalah ibarat dari “begini”.
Mendapat ibarat dari si anu berarti mendapat penjelasan dari

181
Ushul Fiqh Jilid 1

si anu. Sama sekali tidak ada pengertian untuk menetapkan


hukum tentang sesuatu yang tidak ditentukan dalam syariat
dengan hukum pada sesuatu yang disebutkan ketentuannya
dalam syariat.
c. Firman Allah dalam surat an-Nisa’ (4) ayat 59:

Hai orang-orang yang beriman, taat:lah kamu kepada Allah


dan taat:lah kamu kepada Rasul dan ulil amri (orang-orang
yang mengurus urusan) di antaramu. Jika kamu berselisih
paham tentang sesuatu, maka kembalikanlah ia kepada
Allah dan Rasul.
Perintah menaati Allah berarti perintah mengikuti hukum
dalam Al-Qur’an; perintah mengikuti Rasul berarti perintah
untuk melaksanakan hukum yang terdapat dalam sunah dan
perintah menaati ulil amri berarti perintah mengikuti hukum
hasil ijmâ’ ulama. Sedangkan kata-kata di akhir ayat yang
berbunyi: (Jika karnu berselisih
paham tentang sesuatu, maka kembalikanlah ia kepada Al-
lah dan Rasul), berarti perintah untuk mengikuti qiyâs dalam
hal-hal terdapat perbedaan. Ini memberi penjelasan bahwa
pengembalian itu berlaku atas perintah Allah dan Rasul.
Tidak mungkin dikatakan bahwa kata “ruju”’ itu berarti
mengembalikan kepada Al-Qur’an dan sunah, karena ruju’
kepada qiyâs itu berlaku setelah adanya perbedaan pendapat.
Sedangkan perintah mengamalkan Al-Qur’an dan sunah
tanpa disangkutkan kepada adanya perbedaan pendapat.
www.facebook.com/indonesiapustaka

Perbedaan pendapat di antara umat Islam tentang hukum


syara’ jarang terjadi pada sesuatu yang telah ditetapkan
dengan nash Al-Qur’an dan sunah. Dengan demikian,
dapat dipahami bahwa yang dimaksud perbedaan pendapat
dalam ayat di atas adalah tentang hukum yang tidak ter-
dapat dalam nash syara’. Arti ayat itu adalah suruhan untuk

182
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

menghubungkan kepada Al-Qur’an dan sunah dengan cara


pemikiran mendalam untuk mencari kesamaannya dengan
yang ada pada nash syara’. Kesamaan itu hanya dapat
diketahui melalui penggunaan nalar (ra’yu).
Argumentasi jumhur ini ditanggapi oleh kelompok Zha-
hiriyah yang mengatakan bahwa Allah tidak membatasi
yang disebut ulil amri itu dengan apa yang disebut sebagai
qiyâs. Allah tidak pernah menyuruh ulil amri itu berkata
dengan semata pendapat atau qiyâs dari mereka dan tidak
mengatakan semau mereka. Allah hanya menyuruh mere-
ka mengatakan apa-apa yang mereka dengar dari Nabi.
Mereka memahami agama yang diturunkan Allah kepada
Nabi-Nya dan dengan itu pula mereka memberi pengajaran
kepada kaumnya.
Selanjutnya Zhahiriyah mengatakan bahwa perintah Allah
untuk mengembalikan sesuatu kepada Allah ketika terdapat
beda pendapat yaitu kepada Firman-Nya dalam Al-Qur’an.
Dan mengembalikan sesuatu kepada Nabi yaitu sabdanya
dalam sunah. Tidak ada perintah untuk mengembalikan
sesuatu kepada qiyâs. Jelas bahwa selain Al-Qur’an dan
sunah tidak dapat dijadikan rujukanketika terjadi perbedaan
pendapat. Qiyâs, menurut Zhahiriyah, bukan Al-Qur’an
atau sunah; karenanya tidak ada yang dapat dikembalikan
kepada qiyâs.

b. Dalil sunah
Di antara dalil sunah yang dikemukakan jumhur ulama
sebagai argumentasi bagi penggunaan qiyâs adalah:
a. Hadis mengenai percakapan Nabi dengan Muaz ibn Jabal,
saat ia diutus ke Yaman untuk menjadi penguasa di sana.
Nabi bertanya, “Dengan cara apa engkau menetapkan hukum
www.facebook.com/indonesiapustaka

seandainya kepadamu diajukan sebuah perkara?” Muaz men-


jawab, “Saya menetapkan hukum berdasarkan Kitab Allah.”
Nabi bertanya lagi, “Bila engkau tidak menemukan hukumnya
dalam Kitab Allah?” Jawab Muaz, “Dengan sunah Rasul.”
Nabi bertanya lagi, “Kalau dalam sunah juga engkau tidak
menemukannya?” Muaz menjawab, “Saya akan menggunakan

183
Ushul Fiqh Jilid 1

ijtihad dengan nalar (ra’yu) saya.” Nabi bersabda, “Segala puji


bagi Allah yang telah memberi taufik kepada utusan Rasul
Allah dengan apa yang diridhai Rasul Allah.”
Hadis tersebut merupakan dalil sunah yang kuat, menurut
jumhur ulama, tentang kekuatan qiyâs sebagai dalil syara’.
Namun hadis itu ditolak oleh Zhahiri, baik dari segi matan
(teks) maupun dari segi sanad (periwayatan).
Menurut Zhahiri, dari segi sanad hadis itu dianggap gugur,
karena tidak seorang pun yang meriwayatkan hadis ini di luar
jalur periwayatan ini. Indikasi gugurnya itu adalah: pertama,
hadis itu diriwayatkan dari suatu kaum yang namanya tidak
diketahui, karenannya tidak menjadi hujah atas orang-orang
yang tidak mengetahui siapa perawinya. Kedua, dalam urut-
an perawinya terdapat Harits ibn ‘Amru yang tidak pernah
mengemukakan hadis selain dari jalur ini.
Kelompok ulama Zhahiri juga menilai bahwa hadis tersebut
adalah maudhu’ (dibuat-buat) dan jelas kebohongannya,
karena mustahil ada hukum yang tidak dijelaskan dalam
Al-Qur’an padahal Allah telah menegaskan dalam Al-Qur’an
surat al-An‘am (6) ayat 38:

Tiadalah Kami alpakan sesuatu pun di dalam Al-Kitab


(Al-Qur’an).
Dari segi artinya, menurut Zhahiri, hadis Muaz itu tidak
sedikit pun menyebut tentang qiyâs dengan cara apa pun.
Dalam hadis itu hanya disebutkan penggunaan ra’yu; peng-
gunaan ra’yu tidaklah berarti qiyâs. Ra’yu itu hanyalah
menetapkan hukum dengan cara terbaik, lebih hati-hati,
dan lebih selamat akibatnya. Sedangkan qiyâs menetapkan
www.facebook.com/indonesiapustaka

hukum sesuatu yang tidak ada nashnya seperti hukum ses-


uatu yang ada nash-nya, apakah itu terbaik, secara hati-hati
dan berakibat baik atau tidak.
b. Nabi memberi petunjuk kepada sahabatnya tentang peng-
gunaan qiyâs dengan membandingkan antara dua hal, ke-
mudian mengambil keputusan atas perbandingan tersebut.

184
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

Dalam hadis dari Ibnu ‘Abbas menurut riwayat al-Nasai,


Nabi berkata, “Bagaimana pendapatmu bila bapakmu
berutang, apakah engkau akan membayarnya?” Dijawab
oleh si penanya (al-Khatasamiyah), “Ya, memang.” Berkata
Nabi, “Utang terhadap Allah lebih patut untuk dibayar.”
hadis di atas adalah tanggapan atas persoalan si penanya yang
bapaknya bernazar untuk haji tetapi meninggal dunia sebelum
sempat mengerjakan haji. Ditanyakannya kepada Nabi den-
gan ucapannya, “Bagaimana kalau saya yang menghajikan
bapak saya itu?” Keluarlah jawaban Nabi seperti tersebut di
atas.
Dalam hadis itu, Nabi memberikan taqrir (pengakuan) ke-
pada sahabatnya yang menyamakan utang kepada Allah
dengan utang kepada manusia. Bahkan Nabi menambahkan
bahwa utang kepada Allah, yaitu haji, lebih patut untuk
dibayar. Dalil ini, menurut jumhur, cukup kuat sebagai
alasan penggunaan qiyâs.
Ulama Zhahiriyah menolak penggunaan hadis ini sebagai
dalil penggunaan qiyâs. Menurut mereka, hadis tersebut ti-
dak sedikit pun berpengaruh terhadap qiyâs, karena mereka
berpendapat bahwa tidak boleh seseorang berpuasa untuk
orang lain. Ulama Malikiyah dan Hanafiyah bahkan tidak
membolehkan membayar hutang terhadap Allah dalam ben-
tuk zakat, nazar, dan kafarat dengan uang seseorang. Bahkan
mereka mengatakan bahwa hutang kepada hamba lebih pan-
tas untuk dibayar ketimbang utang kepada Allah, “Bayarlah
utang kepada manusia, mereka lebih pantas dibayar.”

c. Atsar shahabi
Adapun argumentasi jumhur ulama berdasarkan atsar sa-
habat dalam penggunaan qiyâs, adalah:
www.facebook.com/indonesiapustaka

a. Surat Umar ibn Khattab kepada Abu Musa al-Asy‘ari


sewaktu diutus menjadi qodhi di Yaman. Umar berkata,

185
Ushul Fiqh Jilid 1

Putuskanlah hukum berdasarkan kitab Allah. Bila kamu


tidak menemukannya, maka putuskan berdasarkan sunah
Rasul. Jika tidak juga kamu peroleh di dalam sunah,
berijtihadlah dengan menggunakan ra’yu.
Pesan Umar ini dilanjutkan dengan:

Ketahuilah kesamaan dan keserupaan; Qiyâs-kanlah segala


urusan waktu itu.
Bagian pertama atsar ini menjelaskan suruhan menggu-
nakan ra’yu pada waktu tidak menemukan jawaban dalam
Al-Qur’an maupun sunah; sedangkan bagian akhir atsar
shahabi itu secara jelas menyuruh mencari titik perban-
dingan dan kesamaan di antara dua hal dan menggunakan
qiyâs bila menemukan kesamaan.
Atsar shahabi tentang pesan Umar ibn Khattab kepada
Abu Musa itu dibantah oleh ulama Zhahiriyah, baik dari
segi sanad maupun dari segi maksud matannya.
Zhahiri menganggap atsar tersebut tidak sah sanadnya karena
diriwayatkan dari dua jalur sanad, pertama, melalui Abdul
Malik ibn Wahid ibn Ali’ dan dari ayahnya. Sanad ini tidak
sah karena Abdul Malik sendiri adalah seorang Kufah, peri-
wayatannya matruk (tertolak) dan gugur tanpa sanggahan dari
ulama. Sedangkan ayahnya sendiri tidak dikenal menurut versi
Abu Muhammad; namum dijelaskan oleh Ibn Hazam bahwa
perawi ini hanya dilemahkan oleh Abu Muhammad.
Atsar tersebut menurut jalur periwayatan kedua adalah
munqathi’, karena mulai dari al-Karji hingga Sofyan, para
perawinya tidak dikenal. Karena itu menjadi batal jika
www.facebook.com/indonesiapustaka

menggunakan atsar tersebut sebagai dalil.


Atsar shahabi berupa surat Umar itu ditolak oleh Zhahiri
untuk dijadikan dalil bahwa sahabat Nabi menggunakan
qiyâs; bahkan banyak ucapan Umar yang justru menolak
qiyâs, padahal atsar penolakan Umar atas qiyâs tersebut
lebih kuat dibandingkan atsar yang mendukung qiyâs.

186
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

b. Para sahabat Nabi banyak menetapkan pendapatnya ber-


dasarkan qiyâs. Contoh yang populer adalah kesepakatan
sahabat mengangkat Abu Bakar menjadi khalifah pengganti
Nabi. Mereka menetapkannya dengan dasar qiyâs; yaitu
karena Abu Bakar pernah ditunjuk Nabi menggantikan be-
liau menjadi imam shalat jamaah sewaktu beliau sakit. Hal
ini dijadikan alasan untuk mengangkat Abu Bakar menjadi
khalifah. Para sahabat berkata, “Nabi telah menunjuknya
menjadi pemimpin urusan agama kita, kenapa kita tidak me-
milihnya untuk memimpin urusan dunia kita.” Kedudukan
Abu Bakar sebagai khalifah di-qiyâs-kan kepada kedudukan-
nya sebagai imam shalat jamaah. Ternyata argumen ini
dipahami semua sahabat (yang hadir dalam pertemuan itu),
sehingga mereka sepakat untuk mengangkat Abu Bakar
dengan cara tersebut.
Alur pemikiran jumhur ulama tersebut ditolak Zhahiri.
la mengatakan bahwa, penunjukan Abu Bakar oleh Rasul
sebagai imam dalam shalat itu bukan alasan kuat untuk
penunjukannya menjadi khalifah, selain berupa suruhan
Rasul kepada Abu Bakar untuk menjadi imam shalat. Jika
hal itu dijadikan alasan, maka niscaya Abu Bakar tidak
lebih utama dari Ali untuk menjadi khalifah, karena Ali
pun pernah diserahi Nabi menjadi imam shalat di Madinah
waktu Perang Tabuk yang merupakan perang terakhir bagi
Nabi. Karena itu, menurut Zhahiri, meng-qiyâs-kan kasus
penggantian tersebut yang berhubungan dengan shalat dan
hukum, akan lebih tepat untuk meng-qiyâs-kan penggantian
terhadap shalat saja. Menurut Zhahiri, penunjukan itu bu-
kan melalui cara qiyas tetapi ada nash yang menunjukkan-
nya. Seseorang yang diangkat menjadi khalifah atas umat
www.facebook.com/indonesiapustaka

Islam sesudah wafat Nabi adalah dalam hal sifat pribadinya


yang selalu memerhatikan umat.
Kelompok Zhahiri juga berpendapat bahwa pengangkatan
Abu Bakar menjadi khalifah itu bukan melalui qiyâs dengan
penunjukan Rasul sebagaimana menjadi imam shalat, tetapi
karena pada waktu itu Abu Bakar adalah orang yang paling

187
Ushul Fiqh Jilid 1

utama di antara para sahabat Nabi. Ketentuan tentang


imamah itu adalah pada kriteria sebagai orang yang paling
utama.
Kelompok ulama yang menolak penggunaan qiyas dalam me-
netapkan hukum syara’, adalah:
1. Syi‘ah Imamiyah, yang membatalkan beramal dengan qiyâs.
Mereka tidak membolehkan sama sekali penggunaan qiyâs.
Dalil yang populer di kalangan mereka adalah: “Agama Allah
tidak dapat dicapai melalui akal” dan “sunah itu bila di-qiyâs-
kan, akan merusak agama.”
2. Al-Nazham (Ibrahim ibn Siyar ibn Hani’ al Bisri) yang meng-
ambil ilmu kalam dari Abu Huzail al-Allaf al- Mu’tazili. Al-
Nazham mengatakan bahwa, ‘illat yang tersebut dalam nash
mewajibkan adanya usaha “menghubungkan hukum” melalui
“lafaz” yang umum, tidak melalui qiyâs.
Menurutnya, tidak ada bedanya penggunaan bahasa antara,
umpamanya, “diharamkan khamar karena daya rangsangnya”
dengan “diharamkan semua yang mempunyai daya rangsang”
yang mencakup khamar dan minuman lain selain yang berna-
ma khamar.
3. Ahlu Zhahiri yang populer dengan sebutan Zhahiriyah yang
pemimpinnya adalah Daud ibn Khalaf. Pandangan mereka ten-
tang qiyâs sebenarnya kelihatan dari tanggapan mereka atas ar-
gumentasi yang dikemukakan jumhur ulama. Meskipun mereka
tidak menggunakan qiyâs, tetapi tidaklah berarti mereka tidak
mempunyai metode penggalian hukum atas suatu kasus yang
oleh ulama jumhur ditetapkan melalui qiyâs. Sebagai pengganti
qiyâs, Zhahiriyah menggunakan kaidah “umum lafaz nash”, se-
bagaimana terlihat dalam contoh-contoh di bawah ini:
a. Jumhur ulama menetapkan haramnya memukul orang
www.facebook.com/indonesiapustaka

tua karena di-qiyâs-kan kepada haramnya hukum men-


gucapkan kata “uf” (kata-kata kasar) kepada orang tua,
secara qiyâs awlawi, karena adanya ‘illat yang sama, yaitu:
“menyakiti orang tua”.
Dalam hal ini ulama zhahiri tidak menggunakan qiyâs.
Bagi mereka, hanya dengan semata adanya larangan meng-

188
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

ucapkan “uf” terhadap orangtua tidak berarti haram memukul


orang tua. Namun mereka pun berpandangan bahwa memukul
orang tua hukumnya haram. Tetapi dalil yang mereka gunakan
adalah umumnya perintah Allah untuk berbuat baik kepada
orang tua dalam Firman Allah pada beberapa ayat Al-Qur’an.
Dengan adanya Iafaz yang umum ini dan didukung oleh
beberapa Hadis Nabi, maka wajib berbuat baik kepada orang
tua dengan segala cara dan menjauhi menimpakan kemudaratan
kepada orang tua dengan cara apa pun, termasuk memukulnya.
Jadi haramnya memukul orang tua itu bukan karena adanya
larangan mengucapkan kata “uf”.
b. Dalam surat an-Nisa’ (4): 176, disebutkan:

Jika seseorang meninggal dunia, dan ia tidak mempunyai anak


dan mempunyai saudara perempuan, maka bagi saudaranya
yang perempuan itu setengah dari harta yang ditinggalkan. Ia
mewarisi saudara perempuannya itu bila ia tidak mempunyai
anak ....
Dalam ayat tersebut tidak disebutkan adanya kewajiban mem-
bayar utang dan wasiat sebelum dibagikan harta warisan itu
untuk ahli waris.
Jumhur ulama yang menggunakan qiyâs menetapkan keharusan
mendahulukan utang, dan wasiat atas pembagian warisan den-
gan cara meng-qiyâs-kannya kepada semua kasus warisan.
Zhahiriyah berpendapat bahwa ayat di atas memang tidak
mewajibkan mendahulukan utang dan wasiat, namun kewa-
www.facebook.com/indonesiapustaka

jiban untuk itu bukan ditetapkan melalui qiyâs sebagaimana


yang dilakukan oleh jumhur ulama, melainkan oleh umumnya
nash hadis. Dalam hadis yang dimaksud, dikisahkan bahwa
Rasulullah berlalu di dekat jenazah yang akan dishalatkan.
Rasul bersabda, “Apakah mayat ini mempunyai utang?” Ketika
dijawab, “Tidak,” Rasul ikut menshalatkan jenazah itu. Sewaktu

189
Ushul Fiqh Jilid 1

(dalam kasus lain) dijawab “Ya,” (orang yang meninggal itu


mempunyai utang), Rasulullah bertanya, “Apakah ia meninggal-
kan sesuatu untuk pembayar utangnya?” Ketika dijawab “Ya”,
beliau ikut menshalatkan. Sewaktu (dalam kasus lain) dijawab
“Tidak”, Rasulullah bersabda, “Shalatlah untuk temanmu.”
Juga ucapan Nabi, “Temanmu dirungguhkan (dijaminkan) untuk
pembayar utangnya.”
c. Dalam Al-Qur’an dan hadis tidak pernah disebutkan haram-
nya nabiz dan minuman keras lainnya selain khamar seperti
alkohol dan lainnya. Jumhur ulama menetapkan haramnya itu
dengan meng-qiyâs-kannya kepada khamar yang ditetapkan
keharamannya dalam Firman Allah pada surat al-Ma‘idah (5)
ayat 90:

Sesungguhnya (meminum) khamar, berjudi, (berkorban untuk)


berhala, mengundi nasib dengan panah, adalah perbuatan keji
termasuk perbuatan setan. Maka jauhilah ...
Zhahiriyah berpendapat bahwa minuman selain khamar
tidak haram hukumnya hanya dengan adanya ayat tersebut
dan tidak dapat di-qiyâs-kan hukumnya kepada ayat itu. Na-
mun haramnya nabiz dan yang sejenisnya adalah berdasarkan
Sabda Nabi SAW. :

Setiap yang memabukkan adalah khamar dan setiap yang


memabukkan adalah haram.
www.facebook.com/indonesiapustaka

Nabi menyamakan hukum setiap minuman keras sebagai


haram; tidak terbatas pada yang terbuat dari anggur, kurma,
tin, madu, dan lainnya. Kemudian Nabi menyatakan, “Setiap
yang memabukkan hukumnya haram. “Khamar dari anggur
tidak lebih utama keharamannya daripada khamar dari buah

190
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

tin, tetapi semuanya sama hukumnya dengan yang ditetapkan


oleh nash.
d. Allah SWT. mengharamkan memakan daging babi dengan
Firman-Nya pada surat al-Maidah (5): 3:

Diharamkan bagimu (memakan) bangkai, darah, daging


babi...
Yang diharamkan dalam ayat tersebut adalah daging babi, se-
dangkan lemak babi tidak termasuk dalam arti daging babi.
Dengan demikian, hukumnya tidak terjangkau oleh nash ayat
tersebut di atas.
Ulama jumhur menetapkan haramnya memakan lemak babi
dengan cara meng-qiyâs-kannya kepada daging babi. Ulama
Zhahiri juga mengharamkan memakan lemak babi bukan
dengan cara qiyâs, tetapi melalui pemahaman umum nash,
dan melalui cara sebagai berikut:
1) Melalui ijmâ’ yang sahih dari ulama yang menetapkan
haramnya le mak babi.
2) Melalui nash yang menjelaskan mengenai semua yang ber-
asal dari babi, yaitu: bulu, kulit, kuping, tulang dan lainnya,
sebagaimana dijelaskan dalam surat al-An‘am (6): 145:

Katakanlah:, “Tiadalah aku peroleh dalam wahyu yang


diwahyukan kepadaku, sesuatu yang diharamkan bagi
orang yang hendak memakannya, kecuali kalau makanan
www.facebook.com/indonesiapustaka

itu bangkai, atau darah yang mengalir atau daging babi—


karena sesungguhnya semua itu kotor ...”
Dhamir (kata pengganti orang ketiga) pada kata (sesung-
guhnya ia) menurut ketentuan kaidah kebahasaan adalah
kembali kepada yang terdekat, yaitu “babi”, bukan “da-

191
Ushul Fiqh Jilid 1

ging babi”. Jadi, yang kotor itu adalah “babi” dengan


segala bagiannya dan bukan hanya khusus daging babi.
Demikianlah sekadar contoh yang menjelaskan bahwa
Zhahiri tidak menggunakan qiyâs dalam menetapkan hu-
kum tetapi memakai kaidah umum nash. Dengan demikian,
kedua kelompok ini pada dasarnya tidak berbeda dalam
hukum yang ditetapkan; namun hanya berbeda dalam
menggunakan dalil untuk menetapkan hukum itu.
Selain itu, Zhahiriyah juga mengemukakan beberapa dalil ten-
tang tidak bolehnya menetapkan hukum berdasarkan qiyâs:
a. Penggunaan dalil qiyâs di samping Al-Qur’an dan sunah
mengandung pengertian atau anggapan bahwa Al-Qur’an itu
belum lengkap dan ada yang masih belum terjangkau oleh
dalil Al-Qur’an, padahal Allah SWT. menegaskan dalam surat
al-Ma‘idah (5) ayat 3:

Pada hari ini telah Kusempurnakan untuk kamu agamamu,


dan telah Kucukupkan kepadamu nikmat-Ku.
Dalam surat al-An‘am (6) ayat 38, Allah juga menegaskan:

Tiadalah Kami alpakan sesuatu pun di dalam Al-Kitab


(Al-Qur’an).
Dalam surat an-Nahl (16) ayat 89, Allah juga berfirman:

Dan Kami turunkan kepadamu Al-Kitab (Al-Qur’an) untuk


menjelaskan segala sesuatu dan petunjuk serta rahmat dan
www.facebook.com/indonesiapustaka

kabar gembira bagi orang-orang yang berserah diri.


b. Tidak dibenarkan seseorang untuk mengikuti tasyabuh
( ) dalam Al-Qur’an dan tidak boleh mencari makna
ayat yang mutasyabih. Dalam hal ini Allah berfirman dalam
surat Ali ‘Imran (3): 7:

192
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

Adapun orang-orang yang dalam hatinya condong kepada


kesesatan (suka kepada yang batil), maka mereka mengikuti
sebagian ayat yang mutasyabihat untuk menimbulkan
fitnah dan mencari-cari takwilnya.
Dalam ayat tersebut Allah menjelaskan bahwa orang-orang
yang mencari takwil arti ayat mutasyabihat adalah terma-
suk yang condong hatinya untuk menimbulkan fitnah; pa-
dahal kita berlindung diri kepada Allah dari sifat tersebut.
Menetapkan hukum berdasarkan qiyas termasuk mencari
arti tasyabuh itu. Dengan demikian, berdasarkan isyarat
dari ayat itu, maka penggunaan qiyâs adalah batal.

c. Terdapat beberapa nash Al-Qur’an yang dengan jelas menolak


penggunaan akal dalam menetapkan hukum, antara lain:
1) Surat an-Nahl (16): 116:

Janganlah kamu mengatakan terhadap apa-apa yang di-


sebut-sebut lidahmu secara dusta “ini halal dan ini haram”
untuk mengada-adakan kebohongan terhadap Allah.
2) Surat al-Isra’ (17): 36:

Janganlah kamu mengikuti apa yang kamu tidak mempunyai


pengetahuan tentangnya.
3) Surat al-Hujurat (49): 1:
www.facebook.com/indonesiapustaka

Hai orang-orang yang beriman janganlah kamu men-


dahului Allah dan Rasul-Nya (dengan perkataan atau
perbuatan).

193
Ushul Fiqh Jilid 1

4) Sabda Nabi:

Siapa yang menafsirkan Al-Qur’an dengan ra’yu-nya maka


sediakanlah tempatnya di neraka ...
d. Hadis Nabi yang menyuruh orang beriman untuk mening-
galkan apa-apa yang telah ditinggalkan Allah dan Rasul
ketika tidak adanya nash:

Tinggalkanlah saya terhadap apa-apa yang saya ting-


galkan untukmu; sesungguh nya telah celaka orang
sebelumnu karena banyak bertanya dan mereka menya-
lahi Nabi mereka. Bila aku menyuruhmu melakukan
sesuatu, kerjakanlah menurut kesanggupanmu. Bila aku
melarangmu melakukan sesuatu, jauhilah.
e. Allah SWT. menetapkan nash atas hukum; sebagian dalam
bentuk fardhu, sebagian dalam bentuk haram, dan sebagian
lagi dalam bentuk karahah. Apa-apa yang belum ditetapkan
nash-nya berarti nash menunjukkan hukum ibahah melalui
istishhab. Allah berfirman dalam surat al-Baqarah (2): 29:

Dialah Allah, yang menjadikan segala yang ada di bumi


untuk kamu.
Dalil-dalil ayat dan hadis di atas dipahami oleh kelompok
www.facebook.com/indonesiapustaka

penolak qiyâs untuk menyatakan tidak bolehnya mene-


tapkan hukum melalui qiyâs. Namun jumhur ulama yang
menggunakan qiyâs memahaminya dalam arti lain, yaitu
dalam hal penggunaan akal secara mutlak dan penggunaan
akal dalam menetapkan akidah dan pokok-pokok iba-
dah. Jumhur ulama pun menolak penggunaan akal tanpa

194
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

menyandarkan diri kepada nash atau dalam hal-hal yang


berkaitan dengan pokok ‘aqidah dan ibadah.

4. Syarat-syarat Qiyâs
Membicarakan syarat qiyâs berarti membicarakan syarat-syarat
yang berlaku pada setiap rukun atau unsur-unsur dari qiyâs. Rukun
atau unsur qiyâs itu sebagaimana telah disebutkan adalah:
a. Maqis ‘alaih/ (tempat meng-qiyâs-kan sesuatu ke-
padanya)
Dalam memberikan nama kepada maqis ‘alaih itu terdapat
beberapa pendapat. Ada yang menamakannya ashal/ (se-
suatu yang dihubungkan kepadanya sesuatu yang lain). Ada
yangmenggunakan istilah (wadah/tempat
yang pada wadah itu terdapat hukum yang akan disamakan
kepadanya wadah lain). Ada juga yang menyebutnya dengan
(sesuatu yang memberi petunjuk tentang adanya hu-
kum). Pendapat lain mengatakan bahwa maqis ‘alaih itu adalah
(hukum bagi suatu wadah).
Al-Mahalli menganggap bahwa di antara penamaan yang ber-
beda itu yang paling dekat dalam pemahaman adalah Mahal
Hukum ( ). Selain karena istilah itu mudah dipahami,
juga karena meskipun hukum dalam furu’ dan ashal itu sama,
namun ditinjau dari segi tempat beradanya, sebenarnya ked-
uanya tidak persis sama.
Sangat sedikit sekali pengarang yang mengungkapkan syarat-
syarat yang harus terpenuhi pada ashal maqis ‘alaih, bahkan
kadang-kadang bercampur baur dengan persyaratan hukum
ashal. Alasannya barangkali karena jumhur ulama sendiri tidak
mensyaratkan apa-apa untuk ashal itu. Meskipun demikian,
ada juga ulama yang mengemukakan persyaratan sebagai beri-
kut:
www.facebook.com/indonesiapustaka

1) Harus ada dalil atau petunjuk yang membolehkan meng-


qiyâs-kan sesuatu kepadanya, baik secara nau‘i atau syakhsi
(lingkungan yang sempit atau maksud terbatas).
Persyaratan ini dikemukakan ‘Ustman Al-Baththi (Ust-
man ibn Muslim), seorang ahli fiqh di Bashrah pada masa
Abu Hanifah. Namanya dinisbatkan kepada al-Baththi

195
Ushul Fiqh Jilid 1

karena profesinya sebagai saudagar pakaian. Berdasarkan


pendapat ini, maka tidak digunakan qiyâs dalam masalah
jual beli, umpamanya, kecuali ada dalil yang membolehkan
untuk meng-qiyâs-kan kepadanya.
Jumhur ulama menolak persyaratan ini karena menurut
mereka tidak ada dalil yang mensyaratkannya.
2) Harus ada kesepakatan ulama tentang adanya ‘illat pada
ashal maqis ‘alaih itu.
Persyaratan ini dikemukakan Basyir al-Marisi (Basyir ibn
Ghiyas bin Abi Karimah), salah seorang tokoh kelompok
Mubtadi‘ah. la mempelajari ilmu fiqh dari Abu Yusuf; me-
ninggal tahun 218 H. Sebutan al-Marisi yang dinasabkan
kepadanya, adalah nama sebuah kampung di daerah Mesir.
Berdasarkan pendapat ini tidak dapat di-qiyas-kan sesuatu ke-
pada ashal, bila ulama berbeda pendapat tentang adanya ‘illat
padanya. Baru boleh sesudah ada kesepakatan bahwa pada
ashal itu terdapat ‘illat dan ‘illat-nya adalah begini. Jumhur
ulama menolak persyaratan ini, karena menurutnya tidak
ada dalil atau petunjuk yang mempersyaratkannya.
b. Maqis/ (sesuatu yang akan disamakan hukumnya dengan
ashal) Untuk maqis ini kebanyakan ulama menggunakan kata
“furû’” (sesuatu yang dibangun atau dihubungkan kepada ses-
uatu yang lain). Ada yang mengatakan bahwa maqis adalah
(wadah yang hukumnya diserupakan dengan yang
lain). Ada pula yang menyebutnya (hukum dari
wadah yang disamakan). Tidak ada pendapat yang mengatakan
bahwa furû’ itu adalah “dalil hukum yang disamakan”, karena
yang menjadi dalil tentang adanya hukum pada furû’ adalah qi-
yâs itu sendiri. Untuk maqis ini terdapat beberapa syarat. Se-
bagian dari syarat itu disepakati para ulama dan sebagian lagi
www.facebook.com/indonesiapustaka

hanya dikemukakan oleh ulama tertentu. Syarat-syarat maqis


itu adalah sebagai berikut:
1) ‘Illat yang terdapat pada furû’ memiliki kesamaan dengan
‘illat yang terdapat pada ashal. Maksudnya, seluruh ‘illat
yang terdapat pada ashal juga terdapat pada furû’. Jumlah

196
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

‘illat pada furû’ itu bisa sebanyak yang terdapat pada ashal
atau melebihi yang terdapat pada ashal.
Kesamaan ‘illat itu mungkin terdapat dalam ‘ain-nya se-
perti ‘illat haramnya nabiz dengan daya merangsang yang
juga terdapat dalam khamar. Juga kesamaan dalam jenis
‘illat seperti ‘illat pada wajibnya qishash tentang melukai
anggota badan dan dalam tindak kejahatan yang terdapat
pada memotong anggota badan atau membunuh.
Dasar adanya persyaratan ini adalah bahwa qiyâs itu pada
hakikatnya adalah merentangkan hukum yang ada pada
ashal kepada furû’ dengan perantaraan adanya ‘illat pada
ashal. Dengan demikian, bila ‘illat dalam ashal itu tidak
terdapat pada furû’, maka usaha perentangan hukum itu
tidak mungkin dapat dilakukan.
2) Harus ada kesamaan antara furû’ itu dengan ashal dalam
hal ‘illat, maupun hukum; baik yang menyangkut ‘ain atau
jenis; dalam arti sama dalam ‘ain ‘illat atau jenis ‘illat dan
sama dalam ‘ain hukum atau jenis hukum. Bila di antara
hal itu terdapat perbedaan, maka rusaklah qiyâs; karena
tidak terdapat ‘illat pada furû’ (dalam hal berbedanya ‘il-
lat) atau tidak adanya hukum ashal pada furû’ (dalam hal
berbedanya hukum).
Persyaratan ini merupakan penyempurnaan dari syarat per-
tama dengan penambahan perkataan pada ‘ain dan jenis.
Contoh kesamaan dalam ‘ain ‘illat adalah meng-qiyâs-kan
nabiz (sebagai furû’), kepada khamar dengan ‘illat daya
rangsang yang terdapat pada nabiz yang juga terdapat pada
khamar (ashal).
Contoh kesamaan dalam jenis ‘illat adalah meng-qiyâs-kan
anggota badan kepada jiwa (nyawa) dalam menetapkan
www.facebook.com/indonesiapustaka

kewajiban qishash dengan ‘illat pada jinayah yang meru-


pakan jenis pada perusakan.
Contoh kesamaan dalam ‘ain hukum adalah meng-qiyâs-
kan “pembunuhan dengan benda berat” kepada “pem-
bunuhan dengan benda tajam” untuk menetapkan hukum
qishash. Kedua perbuatan itu adalah satu jenis, yaitu

197
Ushul Fiqh Jilid 1

pembunuhan dengan sengaja dalam bentuk permusuhan.


Contoh kesamaan dalam jenis hukum adalah meng-qiyâs-
kan kehormatan anak kecil kepada hartanya dalam hal
berlakunya kewalian (wilayah) untuk ayah dengan ‘illat
“usia mudanya”, karena kewalian itu merupakan jenis
bagi kedua kewalian harta atau kehormatan.
3) Ketetapan hukum pada furû’ itu tidak menyalahi dalil qath‘i.
Maksudnya, tidak terdapat dalil qath‘i yang isinya berlawn
an dengan furû’. Hal ini disepakati oleh ulama. Alasannya
adalah bahwa qiyâs tidak dapat digunakan pada sesuatu se-
lama masih ada dalil qath’i yang berlawanan dengannya.
Menurut pendapat kebanyakan ulama, ketetapan hukum pa-
da furû’ juga tidak menyalahi kabar ahad, karena menurut
ulama ini, kabar ahad harus didahulukan dari qiyâs.
4) Tidak terdapat “penentang” (hukum lain) yang lebih kuat
terhadap hukum pada furû’ dan hukum dalam penentang
itu berlawanan dengan ‘illat qiyâs itu. Penentangannya itu
bisa dalam bentuk naqid (contradictory) atau dalam bentuk
dhid (contrary).
5) Furû’ itu tidak pernah diatur hukumnya dalam nash tertentu;
baik materi nash itu bersesuaian dengan hukum yang akan
ditetapkan pada furû’, atau berlawanan dengannya.
Disyaratkannya harus tidak ada nash yang bersesuaian
hukumnya dengan furû’ tersebut, karena dalam keadaan
demikian tentu qiyâs tidak diperlukan lagi, sebab ketetapan
hukumnya sudah cukup dengan nash yang ada itu. Demikian
juga dengan disyaratkannya harus tidak ada nash yang
berlawanan dengannya, karena kalau ada nash, maka tentu
ketentuan hukum dalam nash itulah yang harus lebih dida-
hulukan dari qiyâs. Ada ulama yang tidak keberatan dengan
www.facebook.com/indonesiapustaka

adanya nash yang besesuaian dengan furû’, karena, dalam


pandangannya, tidak ada halangan untuk menggabungkan
satu dalil dengan dalil lain. Begitu pula, ada ulama yang tidak
keberatan dengan adanya dalil yang berlawanan dengan
furû’ jika hanya sekadar untuk melatih berpikir; karena qiyâs
yang menyalahi itu pada dasarnya adalah sah, namun hasil

198
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

qiyâs seperti ini tidak boleh diamalkan karena menyalahi


nash yang ada.
6) Furu’ (sebagai maqis) itu tidak mendahului ashal (sebagai
maqis ‘alaih) dalam keberadaannya. Umpamanya meng-qi-
yas-kan “wudhu” kepada “tayammum” dalam menetapkan
kewajiban “niat”. Wudhu itu lebih dahulu adanya daripada
tayamum. Wudhu disyariatkan sebelum hijrah, sedangkan
tayammum disyariatkan sesudah hijrah. Lagi pula ditetap-
kannya tayamum itu adalah sebagai pengganti wudhu di
saat tidak dapat melakukan wudhu.
Alasan tidak bolehnya mendahulukan furû’ dari ashal karena
seandainya dibolehkan demikian, tentu berlakunya hukum
pada furû’ yang mendahului ashal itu, adalah tanpa dalil.
Hal demikian tidak boleh dilakukan, karena berarti mene-
tapkan beban hukum dengan sesuatu yang tidak diketahui
dasar hukumnya.
Imam al-Razi membolehkan mendahulukan furû’ dari ashal
bila ada dalil lain tempat ia menyandar pada waktu mene-
tapkan furu’ yang terdahulu itu.

c. Hukum ashal ( )
Hukum ashal adalah hukum yang terdapat pada suatu wadah
maqis ‘alaih yang ditetapkan hukumnya berdasarkan nash; dan
hukum itu pula yang akan diberlakukan pada furû’.
Syarat bagi hukum ashal untuk dapat direntangkan kepada
kasus lain (furû’) melalui qiyâs adalah sebagai berikut:
1) Hukum ashal itu adalah hukum syara’, karena tujuan dari
qiyas syar‘i adalah untuk mengetahui hukum syara’ pada
furû’, baik dalam bentuk itsbat (adanya hukum) atau dalam
bentuk nafi (tidak adanya hukum). Seandainya hukum
ashal itu bukan hukum syara’, maka tujuan penggunaan
www.facebook.com/indonesiapustaka

qiyâs tidak akan berhasil.


Ditambahkan oleh Ibnu Subki bahwa persyaratan hu-
kum ashal itu harus hukum syara’ adalah bila apa yang
akan ditetapkan hukumnya pada furû’ itu juga meru-
pakan hukum syara’. Hal ini berarti bahwa bila yang akan

199
Ushul Fiqh Jilid 1

ditetapkan itu bukan hukum syara’—atas pertimbangan


pendapat bahwa berlakunya qiyâs itu adalah pada aqliyat
dan lughawiyat—maka persyaratan tersebut di atas tidak
diperlukan.
Dengan dasar pemikiran di atas, berarti bila yang akan
ditetapkan hukumnya pada furû’ itu adalah hukum syara’,
maka hukum ashal-nya harus syara’ pula. Tetapi bila yang
akan ditetapkan hukumnya kepada furû’ itu bukan hukum
syara’, maka hukum ashal pun tidak perlu dalam bentuk
hukum syara’.
2) Hukum ashal itu ditetapkan dengan nash, bukan dengan
qiyâs. Satu pendapat mengatakan, juga bukan ijmâ’. Ala-
san tidak bolehnya hukum ashal ditetapkan dengan qiyâs,
karena berarti hukum ashal itu pun pada mulanya meru-
pakan furû’ dari qiyâs yang lain (pertama kali). Dengan
demikian terdapat dua bentuk qiyâs, yaitu: pertama, yang
menghasilkan furû’ pada qiyâs pertama kali (yang menjadi
ashal pada qiyâs kedua), dan kedua, yang menghasilkan
furû’ pada qiyâs yang kedua kalinya.
Bila ‘illat pada qiyâs yang kedua dan pertama kali itu sama,
maka qiyâs kedua batal, karena tidak diperlukan lagi; sebab
dapat saja furû’ itu di-qiyâs-kan pada ashal dari qiyâs yang
pertama kali. Umpamanya meng-qiyâs-kan madi kepada
shalat dalam menetapkan kewajiban niat dengan ‘illat: tha-
harah. Kemudian kita meng-qiyâs-kan wudhu kepada mandi
untuk menetapkan kewajiban niat dengan ‘illat thaharah
juga. Kalau ‘illat pada wudhu itu adalah taharah, maka
tidak perlu di-qiyâs-kan kepada mandi, tetapi langsung saja
meng-qiyâs-kannya kepada shalat. Dengan demikian qiyâs
yang kedua, yang hukum ashal-nya ditetapkan dengan qiyâs
pertama, menjadi batal. Bila ‘illat dari kedua qiyâs itu (yang
pertama dan kedua) berbeda, maka qiyâs yang kedua tidak
akan terjadi (tidak dapat dilakukan).
www.facebook.com/indonesiapustaka

3) Hukum ashal itu adalah hukum yang tetap berlaku; bukan


hukum yang telah dinasakhkan, sehingga masih mung-
kin dengan hukum ashal itu membangun (menetapkan)
hukum. Alasannya ialah bahwa perentangan hukum dari
ashal kepada furû’ adalah didasarkan kepada adanya sifat
yang menyatu pada keduanya. Hal ini sangat tergantung

200
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

kepada pandangan (i’tibar) dari pembuat hukum kepada


ashal tersebut. Sedangkan terhadap hukum ashal yang telah
di-mansukh, tidak ada lagi pandangan pembuat hukum
terhadap sifat yang menyatu pada hukum ashal tersebut.
4) Hukum ashal itu tidak menyimpang dari ketentuan qiyâs,
karena bila menyimpang dari ketentuan qiyâs, maka tidak
mungkin meng-qiyâs-kan sesuatu kepada hukum ashal
itu, sebab dalam hukum ashal seperti itu tidak ada daya
rentang.
Hal-hal yang keluar dari ketentuan qiyâs itu mungkin
karena alasan hukumnya tidak masuk akal (irasional), baik
karena dikecualikan dari ketentuan umum atau memang
pada dasarnya sudah begitu. Contoh yang dikecualikan dari
ketentuan umum ialah kesaksian seorang sahabat bernama
Khuzaimah yang telah dianggap Nabi memiliki nilai sebagai
kesaksian dua orang saksi yang berlaku secara umum. Kare-
nanya, kasus Khuzaimah itu tidak dapat dijadikan maqis ‘alaih.
Contoh yang tidak rasional dan memang ditentukan demikian
dari mulanya adalah bilangan rakaat shalat.
Hal lain yang menyimpang dari ketentuan qiyâs adalah
suatu hukum yang terbatas berlakunya hanya untuk kasus
tertentu dan tidak mungkin ditemukan bandingannya pada
kasus lain. Umpamanya hukum bolehnya menyapu sepatu
sebagai pengganti mencuci kaki.
Dalam beberapa kasus di atas tidak berlaku qiyâs; karena
hukum ashal-nya tidak mempunyai daya rentang.
5) Hukum ashal itu harus disepakati oleh ulama; karena
kalau belum disepakati tentu masih diperlukan usaha
menetapkannya lebih dahulu bagi ulama yang tidak me-
nerimanya. Dalam hal ini, masalahnya akan beralih dari
www.facebook.com/indonesiapustaka

menetapkan furû’ kepada menetapkan hukum pada ashal.


Dengan demikian, pembahasannya akan mengambang dan
berlarut-larut serta apa yang dituju pun akan luput.
Tentang siapa saja yang harus menyepakati hukum ashal
itu, terdapat perbedaan pandangan.
a) Sebagian ulama berpendapat bahwa kesepakatan itu berlaku

201
Ushul Fiqh Jilid 1

diantara umat supaya tidak ada yang menolak dengan cara apa
pun.
b) Sebagian ulama lainnya berpendapat bahwa kesepakatan itu
cukup di antara dua pihak yang bersangkutan saja.
Bila hukum ashal itu telah disepakati oleh dua pihak, tetapi di-
dasarkan pada dua ‘illat yang berbeda, dinamai “murakkab
ashal” ( ).
Umpamanya perhiasan perempuan yang masih kecil bebas dari
kewajiban zakat. Tentang bebasnya dari zakat ini disepakati oleh
ulama, namun pada waktu menetapkan ‘illat-nya ada dua pihak
yang saling berbeda pendapat. Kelompok Syafi‘i menyatakan
‘illat-nya adalah keadaan perhiasan yang dibolehkan. Dengan
demikian, ulama Syafi‘i dapat meng-qiyâs-kan perhiasan perem-
puan dewasa kepada perhiasan anak kecil untuk menetapkan
hukum bebas zakat; sehingga dalam fiqh Syafi‘i ada ketentuan
mengenai perhiasan perempuan dewasa yang bebas dari zakat.
Kelompok Hanafi mengatakan bahwa, ‘illat-nya adalah “har-
ta anak kecil”, sehingga perhiasan perempuan dewasa tidak
dapat di-qiyâs-kan kepada hukum perhiasan anak kecil yang
bebas zakat.
Bila hukum ashal disepakati kedua pihak, tetapi ‘illat yang
dikemukakan salah satu pihak ditolak olek pihak lain, dina-
makan “murakkab wasfi” ( ).
Sebagian ulama menolak qiyâs yang hukum ashal-nya berben-
tuk kedua murakkab di atas; karena ada salah satu pihak yang
menolak keberadaan ‘illat pada furû’ (dalam kasus pertama)
dan menolak ‘illat pada ashal (dalam kasus kedua).
6) Dalil yang menetapkan hukum ashal, secara langsung tidak
menjangkau kepada furû’. Maksud hukum ashal yang men-
jangkau kepada furû’, adalah dalil hukum pada furû’ itu juga
merupakan dalil hukum pada ashal. Karena kalau dalilnya
www.facebook.com/indonesiapustaka

telah terjangkau oleh dalil hukum ashal, maka tidak perlu lagi
ada qiyâs, cukup dengan dalil hukum ashal tersebut. Menjadi-
kan sebagian hentuk yang tercakup menjadi ashal tidak akan
lebih utama dari bagian yang lain.
Umpamanya hukum riba fadhal pada gandum didasarkan ke-
pada Sabda Nabi dalam hadis menurut riwayat Muslim:

202
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

Makanan dengan makanan, serupa dengan serupa.


Kemudian, riba fadhal pada jagung itu di-qiyâs-kan kepada gan-
dum dengan ‘illat: “makanan”. Kalau memang ‘illat-nya adalah
“makanan”, maka hukumnya telah terjangkau oleh dalil hukum
ashal tersebut; karenanya tidak perlu lagi di-qiyâs-kan.

d. ‘Illat ( )
1. Arti ‘Illat
‘Illat adalah salah satu rukun atau unsur qiyâs, bahkan meru-
pakan unsur yang terpenting, karena adanya ‘illat itulah yang me-
nentukan adanya qiyâs atau yang menentukan suatu hukum untuk
dapat direntangkan kepada yang lain.
Pada dasarnya, hukum-hukum yang ditetapkan oleh suatu nash
mengandung maksud tertentu. Sehingga bila seseorang melaksanakan
hukum tersebut, maka apa yang dituju dengan ketetapan hukum itu
akan tercapai. Tujuan hukum itu dapat dicari dan diketahui dari teks
atau nash yang menetapkannya, yakni melalui sifat atau hal yang
menyertai hukum itu. Dari sifat yang menyertai hukum itu diketahui
‘illat hukumnya
Para ulama berbeda pendapat dalam merumuskan hakikat suatu
‘illat ketika melihat hubungannya dengan hukum.
1. Ahlul Haq dari kelompok ulama Syi‘ah mengatakan bahwa ‘illat
adalah (pemberi tahu) bagi hukum. Bila dikatakan bahwa
sifat memabukkan menjadi ‘illat bagi haramnya khamar, ber-
arti sifat tersebut memberi tahu atau merupakan pertanda bagi
haramnya mimuman yang memabukkan. Berdasarkan pendapat
ini, maka hukum ashal itu berlaku dengan adanya sifat itu, bukan
www.facebook.com/indonesiapustaka

dengan adanya nash. Maksudnya, bila kita menemukan ‘illat itu


pada suatu ashal, maka dapat kita ketahui hukumnya, meskipun
belum ada nash yang mengatakannya.
2. Ulama Hanafi berpendapat bahwa ‘illat itu memang pemberi tahu
akan adanya hukum, namun yang menetapkan hukum adalah

203
Ushul Fiqh Jilid 1

nash itu sendiri, bukan ‘illat yang menjadi pemberi tahu itu,
karena nash itulah yang menimbulkan hukum.
3. Ulama Mu’tazilah berpendapat bahwa ‘illat itu adalah sesuatu
yang dengan sendirinya memengaruhi ( ) terhadap
hukum yang didasarkan kepada pandangan bahwa hukum itu
mengikuti maslahat dan mafsadat. Bila ada sesuatu yang me-
ngandung maslahat, muncullah keharusan berbuat; dan bila
sesuatu itu mengandung unsur mafsadat (perusak), muncullah
keharusan untuk menjauhinya, meskipun nash dalam bentuk
wahyu belum datang.
4. Imam al-Ghazali hampir sama pendapatnya dengan Mu’tazilah
dalam melihat ‘illat itu sebagai faktor yang memengaruhi ke-
beradaan hukum, namun pengaruh ‘illat terhadap hukum itu
tidak berlaku dengan sendirinya, tetapi karena ada izin Allah.
Maksudnya, Allahlah yang menjadikan ‘illat itu berpengaruh
terhadap hukum.
5. Al-Amidi berpendapat bahwa ‘illat itu adalah (pendorong)
terhadap hukum. Maksudnya, ‘illat itu mengandung hikmah
yang pantas menjadi tujuan bagi pembuat hukum dalam
menetapkan hukum. Ibnu Subki mengomentari pendapat al-
Amidi tersebut, “Ini agaknya yang dimaksud oleh Syafi‘iyyah
yang mengatakan bahwa berlakunya hukum ashal adalah kare-
na adanya ‘illat, artinya ‘illat itu “mendorong” atas adanya
hukum. Ini juga yang dimaksud oleh Hanafiyah yang ber-
pendapat bahwa nash memberi tahu adanya hukum. Mas-
ing-masing pendapat tidak menyalahi yang lain.”

2. Bentuk-bentuk ‘illat
‘Illat adalah sifat yang menjadi kaitan bagi adanya suatu
hukum. Ada beberapa bentuk sifat yang mungkin menjadi ‘illat
www.facebook.com/indonesiapustaka

bagi hukum bila telah memenuhi syarat-syarat tertentu. Di antara


bentuk sifat itu adalah:
1. Sifat hakiki ( ), yaitu yang dapat dicapai oleh akal dengan
sendirinya, tanpa tergantung kepada ‘urf (kebiasaan) atau lain-
nya. Contohnya: sifat memabukkan pada minuman keras.

204
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

2. Sifat hissi ( ), yaitu sifat atau sesuatu yang dapat diamati


dengan alat indra. Contohnya: pembunuhan yang menjadi pe-
nyebab terhindarnya seseorang dari hak warisan; pencurian
yang menyebabkan hukum potong tangan; atau sesuatu yang
dapat dirasakan, seperti senang atau benci.
3. Sifat ‘urf ( ), yaitu sifat yang tidak dapat diukur, namun dapat
dirasakan bersama. Contohnya: buruk dan baik, mulia dan hina.
4. Sifat lughawi ( ), yaitu sifat yang dapat diketahui dari pena-
maannya dalam artian bahasa. Contohnya: diharamkannya
nabiz karena ia bernama khamar.
5. Sifat syar‘i ( ), yaitu sifat yang keadaannya sebagai hukum
syar‘i dijadikan alasan untuk menetapkan sesuatu hukum.
Contohnya: menetapkan bolehnya mengagunkan barang mi-
lik bersama dengan alasan bolehnya barang itu dijual.
6. Sifat murakkab ( ), yaitu bergabungnya beberapa sifat yang
menjadi alasan adanya suatu hukum. Contohnya: sifat pembu-
nuhan, secara sengaja, dan dalam bentuk permusuhan; semuanya
dijadikan alasan berlakunya hukum qishash.
Semua sifat tersebut dapat menjadi ‘illat. Tetapi mengenai ke-
mungkinannya untuk menjadi ‘illat bagi suatu hukum, para ulama
berbeda pendapat. Bagi ulama yang dapat menerima sifat tersebut
sebagai ‘illat, masih diperlukan beberapa syarat yang akan dijelaskan
di bawah ini.

3. Fungsi ‘Illat
Pada dasarnya setiap ‘illat menimbulkan hukum. Antara ‘illat
dan hukum mempunyai kaitan yang erat. Dalam kaitan itulah ter-
lihat fungsi tertentu dari ‘illat, yaitu sebagai:
1. Penyebab/penetap ( ) yaitu ‘illat yang dalam hubungannya
www.facebook.com/indonesiapustaka

dengan hukum merupakan penyebab atau penetap (yang mene-


tapkan) adanya hukum, baik dengan nama mu‘arrif ( ),
mu‘assir ( ) atau ba’its ( ).
Umpamanya ‘illat memabukkan menyebabkan berlakunya hu-
kum haram pada makanan dan minuman yang memabukkan.

205
Ushul Fiqh Jilid 1

2. Penolak ( ), yaitu ‘illat yang keberadaannya menghalangi hu-


kum yang akan terjadi, tetapi tidak mencabut hukum itu sean-
dainya ‘illat tersebut terdapat pada saat hukum tengah berlaku.
Umpamanya dalam masalah ‘idah. Adanya ‘idah menolak dan
menghalangi terjadinya perkawinan dengan laki-laki yang lain;
tetapi ‘idah itu tidak mencabut kelangsungan perkawinan bila
‘idah itu terjadi dalam perkawinan. ‘Iddah dalam hal ini adalah
‘iddah syubhat.
3. Pencabut ( ), yaitu ‘illat yang mencabut kelangsungan
suatu hukum bila ‘illat itu terjadi dalam masa tersebut, tetapi
‘illat itu tidak menolak terjadinya suatu hukum.
Umpamanya sifat talak dalam hubungannya dengan kebolehan
bergaul. Adanya talak itu mencabut hak bergaul antara suami
istri. Namun talak itu tidak mencabut terjadinya hak bergaul
suami istri (jika mereka telah menikah atau rujuk), karena me-
mang mereka boleh menikah lagi sesudah adanya talak itu.
4. Penolak dan pencegah ( ), yaitu ‘illat yang dalam hu-
bungannya dengan hukum dapat mencegah terjadinya suatu
hukum dan sekaligus dapat mencabutnya bila hukum itu telah
berlangsung.
Umpamanya sifat radha’ (hubungan sepersusuan) berkaitan dengan
hubungan perkawinan. Adanya hubungan susuan mencegah ter-
jadinya hubungan perkawinan antara orang yang sepersusuan dan
sekaligus mencabut atau membatalkan hubungan perkawinan yang
sedang berlangsung, bila hubungan susuan itu terjadi (diketahui)
waktu berlangsungnya perkawinan.

4. Syarat-syarat ‘illat
Di antara syarat ‘illat ada yang disepakati oleh ulama, ada pula
yang diperselisihkan, dalam arti tidak diakui sebagai syarat. Di
www.facebook.com/indonesiapustaka

antara syarat ‘illat yang disepakati ulama adalah sebagai berikut:


1. ‘Illat itu harus mengandung hikmah yang mendorong pelak-
sanaan suatu hukum, dan dapat dijadikan sebagai kaitan
hukum. Contohnya: “memelihara jiwa” merupakan hikmah
diwajibkannya qishash. Maksudnya, bila seorang pembunuh

206
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

di-qishash, maka orang akan menjauhi pembunuhan, sehing-


ga diri (jiwa) manusia akan terpelihara dari pembunuhan.
2. ‘Illat itu adalah suatu sifat yang jelas ( ) dan dapat disaksi-
kan. Contohnya: sifat memabukkan bagi haramnya khamar dan
minuman keras lainnya. Sifat memabukkan itu jelas, dapat di-
saksikan dan dapat dibedakan dengan sifat serta keadaan lain.
Karena jelasnya, maka ‘illat itu dapat diketahui hubungannya
dengan hukum.
Bila ‘illat itu bersifat batin yang tidak dapat dilihat dan disak-
sikan, maka syara’ menetapkan sifat lain yang lahir sebagai
penggantinya, dan pada sifat lahir itu terdapat sifat batin.
Contohnya: berlakunya hubungan nasab antara anak dengan
ayah. Semestinya hubungan nasab itu dapat ditetapkan antara
anak dengan ayah bila air mani (sperma) ayahnya bercampur
dengan air mani (ovum) ibu yang melahirkan anak itu dan yang
menyebabkannya lahir. Bercampurnya air mani ibu dan ayah itu
adalah sesuatu yang bersifat batin dan tidak seorang pun yang
dapat mengetahuinya, sehingga tidak dapat dijadikan kaitan hu-
kum. Dalam hal ini diambillah sesuatu yang jelas yang dapat
diperkirakan bahwa hubungan air mani tersebut telah terjadi,
yaitu akad nikah. Di kalangan ahli ushul fiqh, sifat lahir yang
diduga dapat menggantikan sifat batin itu disebut “mazinnah”
( ). Untuk selanjutnya, yang dijadikan ‘illat bagi hubungan
nasab itu adalah pernikahan yang sah antara ayah dengan ibu
yang melahirkan anak.
3. ‘Illat itu harus dalam bentuk sifat yang terukur ( ), ke-
adaannya jelas dan terbatas, sehingga tidak bercampur dengan
yang lainnya.
Contohnya: keadaan dalam perjalanan menjadi ‘illat untuk
www.facebook.com/indonesiapustaka

bolehnya meng-qashar shalat. Qashar shalat dibolehkan bagi


orang yang melakukan perjalanan, karena keadaan dalam per-
jalanan itu menyulitkan (masyaqqah). Namun masyaqqah itu
sendiri tidak dapat diukur dan ditentukan secara pasti, karena
berbeda antara seseorang dengan lainnya, antara satu situasi
dengan situasi lainnya. Karenanya, masyaqqah itu tidak dapat

207
Ushul Fiqh Jilid 1

dijadikan ‘illat hukum. Sifatnya sama dengan sifat yang batin


(tidak lahir), sehingga harus diambil sifat lain yang lahir
sebagai patokan yang alasan di dalamnya terdapat alasan se-
benarnya, yaitu “keberadaan dalam perjalanan” yang sifatnya
jelas dan terukur.
4. Harus ada hubungan kesesuaian dan kelayakan antara hukum
dengan sifat yang akan menjadi ‘illat ( ).
Adanya kesesuaian hubungan antara sifat dengan hukum itu
menjadikannya rasional, diterima semua pihak, dan mendo-
rong seseorang untuk lebih yakin dalam berbuat.
Contohnya: “sakit” menjadi ‘illat bolehnya seseorang membatal-
kan puasa, karena sakit itu menyulitkan seseorang untuk ber-
puasa. Seandainya dilakukan juga, malah akan merusak dirinya;
padahal syara’ melarang merusak dan mencelakakan diri.
Sifat yang tidak ada hubungan kesesuaian dengan hukum tidak
dapat dijadikan ‘illat, seperti “mengantuk” dijadikan ‘illat bagi
bolehnya berbuka puasa; karena antara mengantuk dan puasa
tidak mempunyai hubungan kesesuaian apa-apa.
5. ‘Illat itu harus mempunyai daya rentang ( ). Maksudnya,
‘illat itu di samping ditemukan pada wadah yang menjadi tempat
berlakunya hukum (ashal), juga dapat ditemukan di tempat lain-
nya. Seperti ‘illat menyakiti pada ucapan “uf” (berkata kasar)
kepada orang tua yang haram hukumnya, dapat ditemukan pula
pada perbuatan dan ucapan lain yang sejenis yang menyakiti
orang tua (seperti menghardik atau memukul), untuk menetap-
kan hukum haramnya perbuatan atau ucapan tersebut.
Dengan demikian, ‘illat qasirah” ( ) yaitu ‘illat yang ter-
batas pada wadah tertentu dan tidak mungkin berlaku pada wa-
dah lain, tidak dapat dijadikan ‘illat hukum ashal. Contohnya:
www.facebook.com/indonesiapustaka

‘illat pada kebolehan menyapu sepatu dalam berwudhu sebagai


pengganti mencuci kaki, karena ia bersifat terbatas pada me-
nyapu sepatu. Karenanya, tentu hukum itu tidak berlaku di
tempat lain.
6. Tidak ada dalil yang menyatakan bahwa sifat itu tidak dipandang
untuk menjadi ‘illat. Maksudnya, sifat itu menyalahi ketentuan

208
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

yang telah ditetapkan oleh suatu dalil (nash). Umpamanya pan-


dangan sementara orang di masa sekarang yang menyamakan
derajat laki-laki dan perempuan yang dijadikan ‘illat untuk me-
nyamakan hak kewarisan laki-laki dan perempuan. Meskipun
hal itu mungkin saja dapat dijadikan ‘illat dalam keadaan terten-
tu dan dinilai rasional, namun tidak dipandang oleh pembuat
hukum, karena bertentangan dengan dalil nash (Al-Qur’an surat
an-Nisa’ [4]: 11) yang menyatakan bahwa hak anak laki-laki
sebesar hak dua orang anak perempuan.
5. Syarat-syarat ‘Illat yang Diperselisihkan Ulama
Di samping persyaratan ‘illat yang disepakati ulama tersebut, ada
persyaratan dan penggunaan sifat-sifat tertentu untuk dijadikan ‘illat
yang diperselisihkan ulama, yaitu:
1. Penggunaan hikmah tak terukur ( ) sebagai ‘illat.
Ada ulama yang membolehkannya, karena sebenarnya hukum
itu ditetapkan untuk mewujudkan hikmah tersebut. Ulama lain
menolak sifat tersebut sebagai ‘illat, karena tidak dapat diketa-
hui batasannya. Sebagian ulama mengambil jalan tengah dengan
menyatakan bahwa hikmah mujarrad itu boleh dijadikan ‘illat
bila memang telah diketahui ukuran dan batasannya; sedangkan
hikmah yang tersembunyi tetap tidak dapat dijadikan ‘illat.
2. Penggunaan ‘illat ‘adami untuk hukum tsubuti.
Pengertian ‘adami ( ) adalah menggunakan “kata nega-
tif” atau “tidak”; sedangkan yang tsubuti ( ) adalah tidak
menggunakan kata negatif. Contoh penggunaan ‘illat ‘adami
dalam hukum tsubuti adalah: guru boleh memukul muridnya
karena ketidakpatuhannya. Dalam penggunaan ‘illat seperti ini
terdapat perbedaan pendapat di kalangan ulama. Sebagian ulama
(di antaranya al-Razi) membolehkannya karena pada dasarnya
‘illat ‘adami itu dapat dipahami dalam bentuk tsubuti. Dalam
www.facebook.com/indonesiapustaka

contoh di atas dapat dipahami bahwa guru boleh memukul mu-


rid karena bandelnya. Sedangkan al-Amidi menolak penggunaan
‘illat ‘adami untuk hukum tsubuti.
3. Penggunaan ‘illat qashirah ( ), yaitu ‘illat yang hanya
mungkin terdapat dalam satu wadah tertentu dan tidak terdapat

209
Ushul Fiqh Jilid 1

pada wadah lainnya. ‘Illat ini adalah lawan bagi ‘illat muta‘addiyah
( ) yang merupakan syarat bagi suatu ‘illat.
Sebagian ulama menolak penggunaan ‘illat qashirah secara mut-
lak, karena tidak memenuhi syarat yang ditentukan. Ulama Ha-
nafi menolak ‘illat qashirah yang tidak ditetapkan berdasarkan
nash atau ijmâ’. Alasannya karena ‘illat qashirah itu tidak ada
gunanya, kecuali yang ditetapkan dengan nash.
Ibnu Subki membolehkan ‘illat qashirah itu untuk menetapkan
suatu hukum meskipun tidak dapat digunakan untuk qiyâs. Ke-
gunaan mengetahui ‘illat qhashirah itu adalah: untuk mengetahui
keserasian ‘illat dengan hukum, untuk lebih mendorong pelak-
sanaan hukum, untuk menghindarkan terjadinya qiyâs, dan un-
tuk memperoleh tambahan pahala saat ada kesanggupan untuk
melaksanakannya.
4. Penggunaan sifat murakkab ( ) sebagai ‘illat.
Ada golongan ulama yang mensyaratkan bahwa ‘illat itu ha-
nya dibangun atas satu sifat tertentu. Alasan mereka bahwa
menetapkan sifat murakkab menjadi ‘illat akan membawa ke-
pada hal yang mustahil, karena dengan tidak terdapatnya satu
juzu’ ( ) dari sifat murakkab itu, maka hilanglah daya ‘illat
tersebut. Hilangnya daya ‘illat dengan keluarnya juzu’ sifat
lain, berarti menghasilkan sesuatu yang telah terjadi.
Sebagian ulama Syafi‘i membolehkan penggunaan ‘illat murak-
kab dan membantah pendapat ulama yang menolaknya. Menu-
rut mereka, adalah tidak betul jika hilangnya satu juzu’ pada sifat
dapat menghilangkan daya ‘illat-nya. Yang terjadi adalah tidak
terpenuhinya syarat, karena setiap juzu’ itu merupakan syarat
untuk adanya daya ‘illat. Di antara contoh menggunakan ‘illat
dengan sifat murakkab adalah wajibnya qishash dengan sebab:
pembunuhan, secara sengaja, dan dalam bentuk permusuhan ter-
www.facebook.com/indonesiapustaka

hadap orang yang sekufu.


5. Penggunaan hukum syara’ sebagai ‘illat untuk hukum syara’
yang lain yang hukumnya juga syar‘i atau hakiki. Dalam hal
ini terdapat perbedaan pendapat di antara para ulama, yaitu:
Pertama, pendapat yang menolak penggunaan hukum syara’
menjadi ‘illat untuk hukum syara’ lainnya; karena yang bernama

210
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

hukum itu haruslah berbentuk ma’lul (yang diberi ‘illat) dan kare-
nanya ‘illat tersebut tidak boleh menjadi ‘illat untuk hukum.
Kedua, pendapat yang dapat menerima hukum syara’ menjadi
‘illat karena ‘illat itu adalah mu‘arrif (pemberi tahu). Karena-
nya tidak ada halangan bagi suatu hukum syara’ untuk mem-
beri tahu hukum syara’ lainnya.
Ketiga, pendapat yang mengambil jalan tengah antara kedua
pendapat di atas. Mereka mengatakan bahwa boleh saja peng-
gunaan hukum sebagai ‘illat bila yang diberi ‘illat adalah hu-
kum syara’ pula. Tetapi tidak boleh menjadikan hukum syara’
sebagai ‘illat hukum bila ma’lul (yang diberi ‘illat)-nya sesuatu
yang bersifat hakiki (bukan syar‘i).
6. Penggunaan dua ‘illat untuk satu hukum.
Jumhur ulama membolehkan penggunaan dua ‘illat atau lebih
untuk satu hukum secara mutlak karena ‘illat syar‘iyah adalah
alamat atau tanda bagi adanya hukum. Oleh karena itu tidak
ada halangan bagi beberapa alamat atau tanda untuk memberi
petunjuk kepada sesuatu hukum tertentu. Jumhur menganggap
bahwa contoh hal itu dalam pelaksanaannya secara praktis
adalah seperti: bersentuhan, memegang kemaluan, dan buang
air menjadi ‘illat batalnya wudhu’.
Ibnu Faurak dan Imam al-Razi membolehkan penggunaan ‘illat
yang demikian pada ‘illat manshushah/ (‘illat yang
ditetapkan dengan nash) dan bukan pada ‘illat mustanbathah/
(‘illat yang ditetapkan melalui ijtihad).
Ibnu al-Hajib berpendapat sebaliknya. Ia membolehkan penggu-
naannya dalam ‘illat mustanbathah dan tidak boleh dalam ‘illat
manshushah. Pendapat lain memperbolehkan penggunaan be-
berapa ‘illat untuk satu hukum bila keberadaan ‘illat itu datang
www.facebook.com/indonesiapustaka

secara bergantian dan tidak bersamaan.


7. Penggunaan satu ‘illat untuk dua hukum, baik hukumnya hukum
tsubuti (seperti pencurian menjadi ‘illat berlakunya hukuman po-
tong tangan, dan hukuman ganti rugi), maupun bila hukumnya
dalam bentuk nafi (seperti ‘illat haid untuk tidak sahnya puasa
dan tidak sahnya shalat).

211
Ushul Fiqh Jilid 1

Sebagian ulama membolehkan yang demikian karena adanya


tujuan berganda dari penetapan hukum itu. Dalam contoh di
atas, berlakunya sanksi potong tangan adalah untuk menjer-
akan pelakunya dan menakuti orang lain; sedangkan berlaku-
nya ganti rugi adalah untuk mengganti harta orang yang diru-
gikan.
Sebagian ulama lainnya tidak membolehkan penggunaan satu
‘illat untuk dua hukum karena pada ‘illat itu disyaratkan ada-
nya munasabah (kesesuaian). Dengan adanya kesesuaian ‘illat
pada satu hukum, maka tercapailah apa yang dimaksud yaitu
berlakunya suatu hukum. Seandainya ‘illat itu munasabah pula
dengan hukum yang lain, berarti menghasilkan suatu hukum
yang sudah terjadi.
Pendapat lainnya membolehkan menggunakan satu sifat un-
tuk dua hukum bila kedua hukum itu tidak berlawanan, se-
perti sifat ta’bid (berlaku seterusnya) untuk sahnya jual beli
dan batalnya sewa menyewa.
8. Penggunaan isim laqab (gelar atau sebutan yang digunakan
untuk nama sesuatu) sebagai ‘illat hukum.
Abu Ishak al-Syirazi berpendapat bolehnya menggunakan isim
laqab sebagai ‘illat sebagaimana Imam al-Syafi‘i memberi ‘il-
lat najisnya kencing binatang yang halal dimakan dagingnya
adalah karena ia bernama “kencing” sebagaimana berlaku pa-
da kencing manusia.
Imam al-Razi berpendapat tidak boleh menggunakan isim laqab
sebagai ‘illat. Bahkan, katanya, pendapat ini disepakati oleh ulama;
karena kita mengetahui secara dharuri bahwa tidak ada pengaruh
pada haramnya khamar karena ia bernama khamar. Lain halnya
kalau menggunakan sifat yang diberi nama itu adalah “perusak
akal”. Dalam hal ini berarti menggunakan sifat sebagai ‘illat.
www.facebook.com/indonesiapustaka

9. Penggunaan sifat muqaddar/ (sifat yang bukan hakiki


tetapi hanya ditakdirkan) sebagai ‘illat hukum.
Ulama Syafi‘iyyah yang sejalan dengan Imam al-Razi berpendapat
tidak boleh menggunakan sifat muqaddar itu dan mempersyarat-
kan ‘illat itu harus sifat hakiki. Hal ini berbeda dengan pendapat

212
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

sebagian ahli fiqh yang membolehkannya. Umpamanya “milik”


adalah makna muqaddar syar‘i yang terdapat dalam suatu wa-
dah hukum yang pengaruhnya adalah adanya kebebasan bertas-
aruf atau hak penguasaan milik tersebut.
Kalangan ulama yang membolehkan penggunaan sifat muqad-
dar sebagai ‘illat kelihatannya menolak “milik” itu sebagai sifat
muqaddar. Mereka mengatakan bahwa yang demikian adalah
sifat hakiki.
Di samping perbedaan pendapat tentang penggunaan ‘illat terse-
but, terdapat pula perbedaan pendapat tentang persyaratan ‘il-
lat dalam hal-hal sebagai berikut:
a. Terkemudiannya penetapan ‘illat dari penerapan hukum.
Sebagian ulama (Syafi‘iyyah) mempersyaratkan tidak ter-
kemudiannya penetapan ‘illat dari hukum, baik ‘illat itu
dianggap al-baits (pendorong) atau sebagai mu‘arrif (pem-
beri tahu); karena yang memberi tahu tentang sesuatu atau
yang mendorong sesuatu, tidak boleh terlambat datangnya
dari sesuatu itu.
Segolongan ulama berpendapat tidak dipersyaratkan ke-
harusan mendahului tersebut. Maksudnya, dapat saja ‘illat
itu datang belakangan dari hukum. Pendapat ini didasarkan
kepada pendapat yang mengatakan bahwa ‘illat itu adalah
al-mu‘arrif (pemberi tahu) terhadap hukum. Contohnya:
keringat anjing itu adalah najis seperti air ludahnya, dengan
‘illat “menjijikkan”. Sifat menjijikkan itu sebenarnya muncul
setelah diketahui bahwa air ludah anjing itu adalah najis.
b. Tiadanya penolak ( ) bagi ‘illat mustanbathah.
Segolongan ulama Syafi‘iyah mempersyaratkan bagi ‘illat
mustanbathah harus tidak ada penolaknya yang bersifat
menafikan yang terdapat pada ashal; karena dalam keadaan
www.facebook.com/indonesiapustaka

demikian ‘illat tersebut tidak digunakan lagi kecuali bila


ada sebagian hal yang menguatkannya.
Sebagian ulama lainnya tidak mempersyaratkan tiadanya
penolak bagi ‘illat mustanbathah pada waktu membicara-
kan ‘illat, karena telah dipersyaratkan pada furû’. Contoh
hal tersebut umpamanya pendapat ulama Hanafi dalam hal

213
Ushul Fiqh Jilid 1

tidak perlu mempermalamkan niat puasa Ramadhan karena


ia adalah puasa ‘aini, karena itu niatnya dapat dilakukan
sebelum zawal ( ) sebagaimana berlaku dalam puasa
sunah. Pendapat Hanafi ini ditolak Syafi‘i yang mengatakan
bahwa puasa Ramadhan adalah puasa fardhu, maka harus
berhati-hati dalam melakukannya dan tidak dapat didasar-
kan pada kemudahan.
c. Qath’i-nya hukum ashal dan berada dalam furû’.
Pendapat yang sahih, menurut Ibnu Subki, tidak disyaratkan
bagi hukum ashal dari ‘illat mustanbathah harus qath‘i dan
dipastikan terdapat pada furû’, bahkan sudah cukup adanya
zhan (dugaan yang kuat) karena hal itulah yang merupakan
tugas yang harus dicapai ijtihad untuk diamalkan.
Pendapat lainnya mengatakan bahwa dipersyaratkan
hukum ashal itu harus qath‘i, tidak cukup hanya sekadar
zhanni, karena sesuatu yang zhanni akan menjadi lemah
dengan banyaknya perselisihan, bahkan terkadang zhanni
itu menjadi tidak berarti, karena itu, maka yang demikian
tidak cukup.
d. Tercakupnya hukum furû’ dalam dalil ‘illat.
Menurut pendapat yang terpilih, dalil ‘illat itu dipersyarat-
kan tidak mencakup hukum furû’, baik secara umum atau
secara khusus; karena dalam hal ini tidak diperlukan lagi
adanya qiyâs.
Pendapat kedua mengatakan bahwa tidak diperlukannya
qiyâs karena sudah ada dalil yang mencakupnya, tidak
berarti qiyâs itu dibuang, sebab boleh saja menggunakan
dua dalil untuk satu hukum. Contohnya yang umum telah
dijelaskan pada persyaratan furû’. Contoh yang khusus
adalah Hadis Nabi, “Siapa yang muntah atau berdarah
www.facebook.com/indonesiapustaka

hidungnya hendaklah berwudhu’” hadis ini menjadi dalil


bahwa keluarnya najis membatalkan wudhu. Karena itu,
bagi ulama Hanafi tidak perlu meng-qiyâs-kan muntah
atau darah hidung kepada “keluar dari dua jalan” (kubul
dan dubur) sebagai hal yang membatalkan wudhu.

214
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

G. Hubungan ‘illat dengan hukum


Telah dijelaskan bahwa salah satu syarat ‘illat adalah “mu-
nasabah” antara ‘illat dengan hukum (ada hubungan kesesuaian
dan keserasian antara ‘illat dengan hukumnya). Dalam mengartikan
munasabah ada beberapa rumusan, yaitu:
1. Ibnu Subki mengatakan:

Munasib adalah sesuatu yang pantas atau sesuai menurut adat


kebiasaan dengan perbuatan orang-orang yang berakal.
Kalau dikatakan, “Mutiara ini munasabah dengan mutiara itu,”
berarti mutiara itu bila ditempatkan pada tempat yang sama
akan sesuai dengan perbuatan orang-orang berakal.
2. Menurut satu pendapat:

Munasib adalah sesuatu yang dapat mendatangkan manfaat


bagi manusia dan menghindarkan bencana dan manusia.
Ini adalah pendapat ulama yang memberi ‘illat hukum dengan
maslahat. Sedangkan pendapat yang terdahulu tidak mau mem-
beri ‘illat hukum dengan maslahat.
3. Abu Zaid al-Dabbusi memberikan definisi sebagai berikut:

Munasib itu ibarat sesuatu yang bila diserahkan kepada akal


akan mudah diterimanya.
Sekalipun definisi di atas sesuai dengan arti bahasa, namun pe-
www.facebook.com/indonesiapustaka

nafsiran munasib dalam definisi tersebut dapat membawa ke-


pada sifat subjektif yang menolak adanya munasib karena dapat
dipandang tidak sesuai dan tidak diterima akalnya sendiri.
4. Al-Amidi memberikan definisi munasib:

215
Ushul Fiqh Jilid 1

Munasib adalab ibarat dan suatu sifat yang lahir (jelas) dan
terukur, yang dari penetapan hukum atas dasar sifat itu niscaya
akan tercapai apa yang patut menjadi tujuan ditetapkannya
hukum tersebut.
Definisi ini menurut al-Amidi tidak keluar dari arti lughawi,
karena antara munasib dengan hukum terdapat hubungan dan
ikatan mengenai sesuatu yang berkaitan dengan yang lain, dan
pantas menurut artian lughawi ialah adanya kesesuaian.
Dari definisi yang dikemukakan al-Amidi terlihat bahwa muna-
sib itu dikaitkan kepada pencapaian tujuan dari suatu hukum,
yaitu mendatangkan maslahat kepada umat dan menghindarkan
mafsadat dari umat. Inilah yang disebut maqashid al-syari‘ah
(tujuan penetapan hukum syara’). Pandangan al-Amidi ini ti-
dak berbeda jauh dari pandangan Ibnu Subki dengan definisin-
ya di atas; karena tercapainya tujuan hukum dapat diterima
oleh akal sebagai konsekuensi dari penetapan hukum, meskipun
berlakunya hukum itu menurut Ibn Subki merupakan suatu ke-
hendak Allah SWT..

a. Pembagian Munasib
Para ahli ushul fiqh membagi munasib dengan melihatnya dari
tiga segi, yaitu dari segi tingkat pencapaian tujuan, dari segi penetapan
hukum oleh syari’ (pembuat hukum) dan dari segi diperhitungkannya
munasib itu oleh syari’.
1. Munasib dari segi tingkat pencapaian tujuan hukum menurut
al-Amidi dan Ibn Subki dibagi kepada 4 tingkat:
www.facebook.com/indonesiapustaka

a. Tercapainya tujuan penetapan hukum secara meyakinkan,


dalam artian bila berlaku hukum, maka apa yang dituju
dengan penetapan hukum itu pasti tercapai.
Umpamanya hukum jual beli dengan tujuan perpindahan
pemilikan. Apa yang dituju dengan hukum jual beli itu

216
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

(yaitu, pemindahan pemilikan) pasti tercapai karena meski


bagaimanapun juga arti jual beli itu sendiri adalah perpindah-
an pemilikan dari si penjual kepada si pembeli.
b. Tercapai tujuan penetapan hukum secara zhanni (tidak me-
yakinkan, tetapi hanya dalam bentuk dugaan kuat). Tidak
sampainya ke tingkat meyakinkan (qhat‘i) karena memang
ada yang tidak mencapai tujuan meskipun pada umumnya
mencapai tujuan.
Umpamanya penetapan hukum qishash dengan tujuan
menjerakan orang untuk tidak melakukan pembunuhan
sehingga kehidupan manusia terjamin. Ternyata memang
sebagian besar orang menjauhi pembunuhan. Meskipun
demikian, masih ada saja yang melakukan pembunuhan,
padahal sudah ada hukum qishash, walaupun jumlahnya
relatif sangat kecil. Dengan demikian, pencapaian tujuan
hukum hanyalah dalam bentuk zhanni.
c. Tercapainya tujuan penetapan hukum kemungkinannya sama
dengan tidak tercapainya.
Umpamanya penetapan sanksi meminum minuman keras
supaya orang jera melakukannya. Ternyata tujuan penetap-
an sanksi itu hanya sebagian yang tercapai. Maksudnya,
hanya sebagian orang yang menjauhi minuman keras dan
dibandingkan dengan yang masih melakukannya, kira-kira
sama jumlahnya.
d. Tercapainya tujuan penetapan hukum dalam kemungkinan
yang lebih kecil. Artinya, tidak tercapainya tujuan penetap-
an hukum lebih besar dari kemungkinan tercapainya.
Umpamanya penetapan hukum perkawinan untuk tujuan
memperoleh keturunan bila dihubungkan kepada perkawinan
wanita yang sudah menopouse (berhenti haid) atau mandul.
Memang tujuan perkawinan itu adalah untuk mendapatkan
www.facebook.com/indonesiapustaka

keturunan. Namun keberhasilan mendapatkan keturunan


bagi seseorang yang mandul sangat tipis, meskipun tidak
mustahil akan berketurunan.
Penggunaan ‘illat dalam bentuk pertama dan kedua menurut
tingkat munasib tersebut adalah boleh secara pasti. Demikian pula

217
Ushul Fiqh Jilid 1

penggunaan ‘illat dalam munasib tingkat ketiga menurut pendapat


yang kuat (ashah) karena meski bagaimanapun tujuan dari penetapan
hukum tercapai secara keseluruhan.
Ibnu Subki menambahkan bentuk munasib lainnya (ke-5) selain
keempat bentuk munasib di atas––meskipun ulama lain keberatan
menerimanya. Yaitu, tidak tercapainya tujuan penetapan hukum
adalah pasti dalam sebagian bentuknya. Hal ini biasa menyangkut
masalah di luar ibadat, seperti hubungan nasab/keturunan seorang
anak dengan laki-laki yang mengawini ibunya yang antara laki-laki
dan ibunya itu tidak pernah sekalipun bertemu.
Tujuan perkawinan adalah terjadinya hubungan sperma laki-
laki dengan ovum istri untuk menghasilkan keturunan yang dapat
dinasabkan kepada orang tuanya. Tujuan perkawinan dalam kasus
suami istri yang tidak pernah bertemu itu pasti tidak akan tercapai.
Begitu pula dalam hal yang menyangkut bidang ta‘abbudi (lingkup
ibadah), seperti kewajiban istibra’ seorang hamba sahaya perempuan
yang dibeli langsung oleh tuannya. Istibra’ adalah masa tunggu bagi
seorang hamba sahaya yang baru dimerdekakan tuannya. Dalam
masa tunggu itu ia tidak boleh kawin atau digauli oleh tuannya
untuk mengetahui apakah rahimnya bersih dari bibit laki-laki yang
menggauli sebelumnya. Meskipun hamba sahaya itu dibeli sendiri
oleh tuannya dari seseorang yang baru membelinya dalam satu
majelis, namun harus juga ber-istibra’, padahal kebersihan rahim dari
bibit tuannya yang terdahulu sudah tidak diperlukan lagi.
Tentang apakah ‘illat dengan sifat munasib seperti ini masih
dipandang munasabah untuk menetapkan suatu hukum, terdapat
perbedaan pendapat di kalangan ulama. Ulama Hanafiyah me-
mandang ‘illat tersebut, sehingga hukum tetap berlaku. Dalam
bentuk (contoh) pertama di atas, berlaku nasab antara anak
yang dilahirkan oleh seorang ibu dengan ayah yang tidak pernah
www.facebook.com/indonesiapustaka

bertemu dengan ibunya, karena sudah ditetapkan akad nikah


sebagai mazinnah (pengganti) dari hubungan sperma dengan
ovum, meskipun dalam kenyataannya pertemuan antara ovum
dengan sperma itu tidak pernah terjadi. Dalam bentuk (contoh)
kedua, hamba sahaya perempuan tersebut harus menjalani istibra’
meskipun dari segi alasan hukumnya menyatakan tidak perlu.

218
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

Ulama Syafi‘iyah tidak memandang ‘illat yang munasib seperti


itu sebagai ‘illat, sehingga untuk kasus pada bentuk (contoh)
pertama, tidak berlaku hubungan nasab antara anak dengan
laki-laki yang telah menikahi ibunya yang tidak pernah saling
bertemu, meskipun sudah ada akad nikah sebagai mazinnah. Mereka
menyatakan bahwa mazinnah tidak diperhitungkan lagi bila telah
dipastikan tidak adanya apa yang digantikannya itu.
Pada bentuk (contoh) kedua, ulama Syafi‘iyah berpendapat bahwa
semestinya tidak ada istibra’ karena memang tidak diperlukan. Namun
istibra’ itu tetap diperlukan juga hanya sebagai ta‘abbudi, sebagaimana
halnya bagi seorang hamba sahaya yang dibeli dari seseorang yang
tuannya perempuan, ia tetap harus menjalani istibra’, meskipun pasti
ia tidak akan hamil dari tuannya yang terdahulu itu.
2. Munasib ditinjau dari segi penetapan hukum atasnya terbagi ke-
pada tiga tingkat, secara berurutan:
a. Dharuri ( ), yaitu sesuatu yang sangat dibutuhkan;
atau kebutuhan akan adanya mencapai batas dharuri, karena
kehidupan manusia tidak akan tegak tanpa keberadaannya.
Dharuri yang perlu ditegakkan dan dijauhkan faktor-fak-
tor yang akan melenyapkannya ada lima, dikenal dengan
al-dharuriyat al-khamsah ( ) atau dharuriyat
yang lima, yaitu:
1) Memelihara agama (hifzh al-din/ ); untuk itu
ditetapkan hukuman mati terhadap orang murtad dan
diperangi orang kafir.
2) Memelihara jiwa (hifzh al-nafs/ ); untuk itu
ditetapkan hukum qishash terhadap yang melakukan
pembunuhan tanpa hak.
3) Memelihara akal (hifzh al-‘aql/ ); untuk itu di-
tetapkan hukum had terhadap peminum minuman keras.
www.facebook.com/indonesiapustaka

4) Memelihara keturunan (hifzh al-nasl/ ); untuk


itu ditetapkan had dera atau rajam atas pelaku zina
laki-laki dan perempuan.
5) Memelihara harta (hifzh al-mal/ ); untuk itu
ditetapkan hukuman potong tangan terhadap pencuri
dan had terhadap perampok jalanan.

219
Ushul Fiqh Jilid 1

Keharusan memelihara dharuriyat yang lima tersebut ber


ada pada tingkat utama; dan larangan melanggar terhadap
kelimanya berada pada tingkat utama pula.
b. Hâjî ( ), yaitu sesuatu yang diperlukan adanya tetapi
tidak sampai ke tingkat dharuri.
Hâjî ini juga menyangkut dharuriyat yang lima, tetapi
tidak secara langsung. Artinya, seandainya tidak adapun
tidak akan melenyapkan satu di antara yang lima tersebut.
Meskipun demikian, ia perlu ada untuk memberi kemudah-
an dalam kehidupan manusia.
Umpamanya belajar agama untuk mewujudkan kehidupan
beragama; melakukan jual beli untuk mendapatkan harta;
menuntut ilmu untuk memelihara akal manusia; makan
untuk terpeliharanya jiwa. Seandainya hâjî dalam contoh
tersebut tidak ada, tetapi yang dharuri tetap ada, hanya
tidak sempurna.
Hâjî ini dalam bentuk penjagaan bagi berlakunya dharuriyat
yang lima tersebut, dalam arti harus dilakukan agar dharu-
riyat yang lima tidak terlanggar. Umpamanya keharusan
menutup aurat untuk mencegah terjadinya kejahatan zina;
mempermainkan kalimat Allah diharamkan untuk tidak
terjadi murtad; dilarang jual beli khamar untuk tidak terjadi
pelanggaran atas larangan meminum minuman keras, dan
lain-lain. Pelanggaran terhadap larangan yang bersifat hâjî-
tidak seberat pelanggaran terhadap larangan yang dharuri.
Larangan terhadap hâjî disebut larangan ‘ardhi, sedangkan
pelanggaran terhadap dharuri disebut larangan dzâti.
c. Tahsînî ( ) yaitu sesuatu yang sebaiknya dilakukan.
Ia merupakan hal-hal yang tidak mewujudkan dharuriyat
yang lima, juga tidak diperlukan untuk kesempurnaannya,
www.facebook.com/indonesiapustaka

tetapi ia lebih baik dilakukan. Tahsini ini juga berkaitan


dengan dharuriyat yang lima, tetapi tidak secara langsung.
Tahsini dalam hubungannya dengan jiwa, umpamanya
memelihara diri dari dakwaan yang batal (tuduhan palsu)
dan caci maki. Dalam hubungannya dengan memelihara
harta, umpamanya larangan menipu dan gharar (curang)

220
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

yang sebenarnya tidak langsung berhubungan dengan harta


tetapi menyinggung kesempurnaannya. Dalam hubungannya
dengan memelihara nasab, umpamanya larangan wanita
keluar dengan memakai perhiasan. Hal ini memang tidak
ada hubungannya dengan zina yang diharamkan secara dzati
tetapi sebaiknya ditinggalkan. Dalam hubungannya dengan
memelihara agama, umpamanya larangan membaca kitab
suci agama lain bukan untuk maksud studi perbandingan.
Dalam hubungannya dengan memelihara akal, umpamanya
larangan mempromosikan minuman keras.
Ibnu Subki membagi tahsini ini kepada dua bagian:
1) Tahsini yang tidak melanggar kaidah, seperti pencabutan
kelayakan jadi saksi bagi seorang hamba. Pencabutan itu
sebenarnya tidak diperlukan, karena seandainya tidak
dicabut pun tidak ada bahayanya, hanya menurut adat
kurang pantas karena kurangnya kedudukan hamba
sahaya itu sebagai saksi yang layak.
2) Tahsini yang melanggar kaidah, seperti hukum katabah
yaitu janji untuk memerdekakan seorang hamba yang
diberikan seorang tuan dengan jalan menebusnya secara
mencicil. Katabah itu sebenarnya tidak diperlukan sebab
kalau ditiadakan pun tidak ada apa-apa, namun cara
tersebut dipandang baik menurut tinjauan adat istiadat
untuk sampai kepada kemerdekaan. Tetapi hal ini me-
nyalahi kaidah yaitu tidak bolehnya seseorang menjual
sebagian hartanya dengan sebagian yang lain.
3. Munasib ditinjau dari segi diperhitungkan atau dipandangnya
‘illat itu oleh pembuat hukum, terbagi kepada:
a. Munasib Muassir ( ); yaitu berlakunya ‘ain ‘illat
(‘illat itu sendiri) dalam ‘ain hukum (hukum itu sendiri)
www.facebook.com/indonesiapustaka

yang dipandang atau diperhitungkan oleh nash atau ijmâ’.


Artinya, nash atau ijmâ’ sendiri yang menjelaskan keduduk-
an ‘illat itu untuk suatu hukum, secara langsung.
Munasib dalam bentuk ini berada pada tingkatan tertinggi
dari sifat munasib, sehingga disepakati oleh ulama menge-
nai kedudukannya sebagai ‘illat hukum.

221
Ushul Fiqh Jilid 1

Umpamanya penetapan ‘illat membatalkan wudhu’ dengan


memegang alat kelamin. Hal ini ditetapkan langsung oleh nash
sebagaimana terdapat dalam Hadis Nabi dari at-Tarmidzi.
Contoh ‘illat yang dipandang oleh ijmâ’, adalah menetapkan
‘illat kewalian ayah atas harta anak di bawah umur, yaitu
“keadaannya di bawah umur” yang ditetapkan berdasarkan
ijmâ’.
Munasib dalam bentuk ini dinamakan mu‘atstsir karena
jelas pengaruh dari pandangan nash atau ijma’ tersebut.
b. Munasib mulaim ( ); yaitu kesesuaian atau mu-
nasib yang berlakunya ‘ain ‘illat untuk ‘ain hukum secara
langsung bukan ditetapkan oleh nash atau ijmâ’. Namun
nash atau ijma’ secara tidak langsung memandang hubun-
gan ‘illat dengan hukum tersebut dengan cara memandang
‘ain sifat untuk jenis hukum atau jenis sifat untuk ‘ain hu-
kum, bahkan juga jenis sifat untuk jenis hukum. Dengan
demikian, munasib mulaim itu ada dalam tiga bentuk:
1) Nash atau ijmâ’ memandang ‘ain sifat berlaku untuk
jenis hukum. Artinya, sebenarnya nash atau ijmâ’ tidak
pernah memandang ‘ain sifat itu berlaku sebagai ‘illat
untuk hukum itu, namun pernah memandang ‘ain ‘illat
(sifat) berlaku sebagai ‘illat untuk suatu hukum yang
sejenis dengan itu.
Umpamanya menetapkan kewalian nikah anak yang
belum dewasa dengan ‘illat “belum dewasa”. Berlaku-
nya ‘illat “belum dewasa” untuk kewalian nikah tidak
dipandang oleh nash atau ijmâ’, namun ijmâ’ pernah
memandang “belum dewasa” itu menjadi ‘illat untuk hu-
kum yang sejenis dengan itu, yaitu pada kewalian harta.
Kedua kewalian itu berada dalam satu jenis kewalian.
www.facebook.com/indonesiapustaka

2) Nash atau ijmâ’ memandang jenis sifat untuk ‘ain hu-


kum. Artinya, sebenarnya nash atau ijmâ’ tidak pernah
memandang ‘ain sifat itu berlaku untuk ‘ain hukum,
namun nash atau ijmâ’ pernah memandang sifat yang
sejenis dengan itu berlaku untuk ‘ain hukum tersebut.
Umpamanya kebolehan men-jamâ’ shalat pada waktu

222
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

hujan. Keadaan waktu hujan itu tidak pernah menjadi


‘illat oleh nash atau ijmâ’. Namun nash pernah mene-
tapkan sifat lain yang sejenis dengan itu menjadi ‘illat
untuk bolehnya men-jama’k shalat, yaitu dalam keadaan
perjalanan. Kedua ‘illat itu berada dalam satu jenis,
yaitu sama-sama dalam kesulitan.
3) Nash atau ijmâ’ hanya memandang jenis sifat menjadi
‘illat untuk jenis hukum. Artinya, sebenarnya nash atau
ijmâ’ tidak pernah memandang ‘ain sifat menjadi ‘illat
untuk ‘ain hukum. Namun nash atau ijmâ’ pernah me-
mandang sifat yang sejenis dengan itu menjadi hukum
bagi hukum lainnya yang sejenis dengan itu.
Umpamanya seorang wanita yang sedang haid tidak
wajib meng-qadha shalat. ‘Illat-nya adalah kesukaran
berulang-ulang melakukan qadha.
Kesukaran berulang melakukan qadha itu memang tidak
pernah dijadikan oleh nash atau ijmâ’ sebagai ‘illat untuk
hukum tidak wajibnya qadha shalat. Tetapi sifat yang
sejenis dengan itu yaitu kesukaran dalam perjalanan
dipandang oleh nash menjadi ‘illat untuk hukum yang
sejenis dengan qhadha, yaitu qashar shalat. Kedua sifat
itu satu jenis dalam hal keringanan. Dengan demikian,
setiap yang bersifat menyulitkan dapat menjadi ‘illat
bagi setiap hukum yang bersifat keringanan.
Jumhur ulama menerima ke-‘illat-an suatu hukum yang
hubungan antara keduanya (‘illat dan hukum) dalam
bentuk munasib mulaim, karena adanya pengakuan
dari nash atau ijmâ’ meskipun dalam bentuk yang
paling kecil sebagaimana pada bentuk ketiga dari mu-
nasib mulaim tersebut. Dalam Munasib muassir dapat
www.facebook.com/indonesiapustaka

diterima oleh ulama secara mutlak.


c. Munasib mulghah ( ), yaitu munasib yang
oleh akal dapat diterima sebagai sesuatu yang baik dan
maslahat. Artinya, hubungan ‘illat dengan akal bersifat
serasi dan diterima oleh akal, namun pembuat hukum

223
Ushul Fiqh Jilid 1

atau syari’ sama sekali tidak memandang secara langsung


atau tidak langsung. Bahkan ada dalil yang menunjukkan
penolakannya, atau dalil syara’ menetapkan hukum lain
yang berbeda dengan itu. Munasib dalam bentuk ini tidak
dapat dijadikan ‘illat atau ditolak ke-‘illat-an-nya.
Umpamanya dewasa ini berkembang pemikiran tentang
emansipasi wanita yang menempatkan pria dan wanita
pada derajat yang sama dalam kehidupan keluarga, kare-
nanya dipandang baik dan masuk akal bila pria dan wanita
itu memiliki hak yang sama dalam menerima warisan. Kesa-
maan hak dalam kehidupan dijadikan ‘illat untuk mendapat
hak yang sama dalam hak kewarisan ditolak oleh syara’,
karena syara’ menetapkan hukum lain yang tidak sejalan
dengan apa yang dianggap sesuai atau munasib oleh akal,
yaitu ketentuan yang menetapkan bahwa hak anak laki-
laki adalah dua kali hak anak perempuan, sebagaimana
disebutkan dalam surat an-Nisa’ (4): 11:

Allah mensyariatkan bagimu tentang (pembagian pusaka


untuk) anak-anakmu. Yaitu: bagian seorang anak lelaki
sama dengan bagian dua orang anak perempuan ...
Ulama sepakat untuk tidak menerima munasib mulghah
karena bertentangan dengan nash yang ada, padahal di
antara syarat ‘illat adalah tidak bertentangan dengan nash
atau ijmâ’.
d. Munasib mursal ( ), yaitu munasib (hubungan
yang serasi antara ‘illat dengan hukum) yang tidak ada
dalil yang menolaknya, tetapi juga tidak ada dalil yang
memandangnya.
www.facebook.com/indonesiapustaka

Munasib dalam bentuk ini dinamakan “mursal” (“lepas”),


karena munasib ini lepas atau bebas dari dalil yang me-
mandang dan dari dalil yang menolak, namun di dalamnya
terdapat unsur maslahat dalam mencapai tujuan syara’.
Munasib mursal ini di kalangan ulama disebut maslahah
mursalah atau istislah.

224
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

Dalam hal menerima munasib mursal ini terdapat perbedaan


pendapat di kalangan ulama. Imam Malik menerimanya
karena mengandung maslahat, dan tidak ada dalil yang
menolaknya; sedangkan kebanyakan ulama menolaknya
karena tidak terdapat dalil yang memandangnya dengan
cara apapun. Imam Haramain lebih dekat kepada sikap
menerimanya, sedangkan al-Ghazali menerimanya dengan
syarat harus dalam keadaan dharuri, kulli, dan qath‘i. (Pem-
bahasan lebih lanjut secara rinci mengenai masalah ini akan
dikemukakan dalam pembahasan maslahah mursalah).
4. Masalik al-‘Illat
Masalik al-‘illat adalah cara atau metode untuk mengetahui
‘illat dalam suatu hukum atau hal-hal yang memberi petunjuk
kepada kita adanya ‘illat dalam suatu hukum. Ada beberapa cara
untuk mengetahui ‘illat itu; ada petunjuk yang jelas dan ada yang
kurang jelas; ada yang langsung dan ada yang tidak langsung.
Masalik al-‘illat itu adalah sebagai berikut:
1. Nash
Penetapan nash sebagai salah satu cara dalam menetapkan ‘il-
lat tidaklah berarti bahwa ‘illat itu langsung disebut dalam
nash; tetapi dalam lafaz-lafaz yang digunakan dalam nash
dapat dipahami adanya ‘illat. Lafaz-lafaz nash yang memberi
petunjuk terhadap ‘illat itu ada dua macam:
a. Nash sharih ( ), yaitu lafaz-lafaz dalam nash yang
secara jelas memberi petunjuk mengenai ‘illat dan tidak
ada kemungkinan selain dari itu. Lafaz sharih itu menurut
kejelasannya antara lain:
umpamanya: (oleh sebab itu)
umpamanya Al-Qur’an surat al-Ma‘idah (5) ayat 32:
www.facebook.com/indonesiapustaka

Oleh karena itu, Kami tetapkan (suatu hukum) bagi Bani


Israil ...
umpamanya Al-Qur’an surat al-Hasyr (59) ayat 7:

225
Ushul Fiqh Jilid 1

... supaya harta itu jangan hanya beredar di antara orang-


orang kaya saja di antara kamu.
umpamanya Al-Qur’an surat al-Isra’ (17) ayat 75:

Kalau terjadi demikian, benar-benarlah Kami akan rasakan


kepadamu (siksaan) berlipat ganda di dunia ini dan begitu
(pula siksaan) berlipat ganda sesudah mati ...
b. Nash zhahir ( ), yaitu lafaz-lafaz yang secara lahir
memang digunakan untuk menunjukkan ‘illat tetapi dapat
pula berarti bukan untuk ‘illat.
Secara berurutan, lafaz-lafaz yang menurut lahirnya untuk
‘illat, antara lain:
1) Lam zhahir ( )
Umpamanya Al-Qur’an surat Ibrahim (14) ayat 1:

(Ini adalah) Kitab yang Kami turunkan kepadamu


supaya kamu mengeluarkan manusia dari gelap gulita
kepada cahaya terang benderang ...
2) Lafaz yang berarti
Umpamanya Al-Qur’an surat Al-Qalam (68) ayat 14:

karena dia mempunyai (banyak) harta dan anak.


3) Lafaz
www.facebook.com/indonesiapustaka

Umpamanya Al-Qur’an surat An-Nisa’ (4) ayat 160:

Maka disebabkan kezaliman orang-orang Yahudi, Kami


haramkan atas mereka (memakan makanan) yang baik-
baik (yang dahulunya) dihalalkan bagi mereka ...

226
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

4) Lafaz yang keluar dari ucapan pembuat hukum.


Umpamanya, Firman Allah dalam surat al-Ma‘idah (5): 38:

Laki-laki yang mencuri dan perempuan yang mencuri,


potonglah tangan keduanya...
Pencuri laki-laki dan perempuan dihubungkan kepada
sanksi potong tangan, dihubungkan dengan lafaz
menunjukkan hubungan ‘illat dan hukum.
5) Lafaz yang muncul dari ucapan perawi yang faqih
dan berlaku untuk hukum itu saja.
Umpamanya ucapan Amran ibn Husein (perawi) yang
mengisahkan tindakan Nabi:

Rasulullah SAW. lupa, maka ia sujud.


Dalam contoh ini perawi menghubungkan antara Nabi
lupa dalam shalat dengan sujud sahwi. Hal ini ia mem-
beri petunjuk secara lahir hubungan ‘illat dan hukum.
6) Lafaz
Umpamanya dalam Al-Qur’an:

Ya Tuhanku, janganlah Engkau biarkan seseorang pun


di antara orang kafir itu tinggal di atas bumi. Sesung-
guhnya jika Engkau biarkan tinggal niscaya mereka
menyesatkan.
7) Lafaz yang dapat berarti karena. Dan huruf-huruf
lainnya yang menunjukkan hubungan sifat dengan hu-
www.facebook.com/indonesiapustaka

kum dalam bentuk ‘illat ma’lul.


2. Ijmâ’
Ijmâ’ sebagai salah satu masalik berarti ijmâ’ itu menjelaskan
‘illat dalam hukum yang disebutkan pada suatu nash. Umpa-
manya hadis sahihaini:

227
Ushul Fiqh Jilid 1

Janganlah seseorang menghakimi antara dua orang dalam


keadaan marah.
Ijma’ menetapkan bahwa ‘illat tidak sahnya hakim mengha-
dapi perkara dalam waktu marah adalah “marah”, karena dapat
mengganggu pikiran.
Di antara ahli ushul fiqh ada yang menempatkan ijmâ’ dalam
urutan pertama, seperti Ibnu Subki. Alasannya, karena ijmâ’
itu bersifat qath’i dan nash yang berupa hadis ahad bersifat
zhanni; dengan demikian, jika keduanya berbenturan, maka
harus didahulukan ijmâ’. Pendapat ini juga diikuti al-Amidi;
sedangkan al-Baidhawi menetapkan nash pada urutan perta-
ma, karena nash merupakan asal tempat sandaran bagi ijmâ’.
3. Al-Ima’ wa al-Tanbih
Al-ima’ wa al-tanbih adalah penyertaan sifat dalam hukum. Se-
andainya penyertaan itu bukan untuk menunjukkan ke-‘illat-an
suatu sifat bagi hukum, tentu penyertaan itu menjadi tidak ber-
arti. Sifat yang menyertai hukum itu adalah sifat yang disebut
dalam lafaz.
Ada pendapat yang mengatakan bahwa sifat itu dapat berupa
sifat yang di-istinbath-kan. Sedangkan hukum yang menyer-
tai sifat itu dapat berupa hukum yang ditetapkan oleh nash
atau yang ditetapkan melalui ijtihad.
Ada ahli ushul yang menyebut al-ima’ wa al-tanbih ini dengan
hanya al-Tanbih dan ada pula yang menyebutnya dengan al-
Ijmâ’ saja tanpa menjelaskan perbedaan di antara keduan-
ya. Bentuk Al-Ima’ wa al-Tanbih ini adalah sebagai berikut:
a. Penetapan hukum oleh syari’ sesudah mendengar sesuatu
www.facebook.com/indonesiapustaka

sifat. Ini berarti bahwa sifat yang menimbulkan hukum itu


adalah ‘illat untuk hukum tersebut.
Contohnya: sewaktu seorang Arab pedesaan (‘Arabi) me-
lapor kepada Nabi bahwa ia telah mencampuri istrinya
pada siang hari bulan Ramadhan, Nabi berkata, “Merdeka-
kanlah hamba sahaya.”

228
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

Penetapan hukum wajib memerdekakan hamba sesudah


disebutkan membatalkan puasa dengan mencampuri istri
dalam hadis itu memberi petunjuk bahwa sifat yang dise-
butkan—yaitu bercampur siang hari bulan Ramadhan—
menjadi ‘illat untuk hukum yang disebutkan kemudian,
yaitu kewajiban memerdekakan hamba.
b. Penyebutan sifat oleh Syari’ dalam hukum memberi petun-
juk bahwa sifat yang disebutkan bersama hukum itu adalah
‘illat untuk hukum tersebut. Umpamanya Hadis Nabi:

Janganlah seseorang menghakimi antara dua orang dalam


keadaan marah.
Ketidakbolehan menetapkan hukum yang disebutkan ber-
sama sifat marah, memberi petunjuk bahwa marah itu yang
menjadi ‘illat bagi larangan menetapkan hukum.
c. Pembedaan antara dua hukum disebabkan adanya sifat atau
syarat atau ma‘ani’ atau pengecualian; baik kedua hukum
yang dibedakan itu disebutkan secara jelas atau hanya salah
satunya yang disebutkan secara jelas, sedangkan yang satu-
nya lagi dapat dipahami adanya.
Contoh pembedaan dua hukum yang keduanya disebutkan
secara jelas dengan sifat tertentu adalah seperti terdapat
dalam hadis sahihaini:

Sesungguhnya Nabi SAW. memberi dua bagian kepada yang


berkuda dan satu bagian kepada yang berjalan.
Dibedakannya dua hukum yaitu mendapat dua saham
www.facebook.com/indonesiapustaka

dan mendapat satu saham disebabkan oleh berkuda atau


tidaknya, menunjukkan bahwa sifat itulah yang menjadi
‘illat-nya.
Contoh pembedaan dua hukum yang satu di antaranya
disebutkan secara jelas dengan suatu sifat adalah Sabda
Nabi SAW. menurut riwayat at Tarmizi:

229
Ushul Fiqh Jilid 1

Pembunuh tidak mewarisi.


Walaupun dalam hadis ini hanya disebutkan satu hukum,
namun dapat dipahami yang sebaliknya, yaitu:
(Yang tidak membunuh mendapat warisan). Dengan ada-
nya pembedaan ini dapat diketahui bahwa ‘illat tidak
mendapat warisan adalah “pembunuhan”.
Contoh pembedaan dua hukum dengan syarat meskipun
hanya satu hukum yang disebutkan adalah Hadis Nabi
menurut riwayat Muslim:

Emas dengan emas, perak dengan perak, gandum dengan


gandum, jelai dengan jelai, kurma dengan kurma, yang
serupa dengan serupa, yang sama dengan yang sama, dan
tunai dengan tunai. Jika jenis jenis ini berbeda, maka juallah
menurut kehendak kalian asalkan tunai dengan tunai.
Dibedakan dalam hadis ini berlaku dan tidaknya riba fa-
dhal adalah disebabkan adanya kesamaan atau berbedanya
beberapa jenis barang. Hal ini memberi isyarat bahwa ‘illat
untuk adanya riba fadhal itu adalah kesamaan jenis.
Contoh pembedaan dua hukum oleh adanya limit waktu
adalah Firman Allah dalam surat al-Baqarah (2): 222:
www.facebook.com/indonesiapustaka

Dan janganlah kamu mendekati mereka, sehingga mereka


suci.
Larangan dan bolehnya mendekati perempuan yang ber-
haid disangkutan pada satu limit waktu yaitu telah sucinya
si perempuan itu. Hal ini menunjukkan bahwa hukum

230
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

larangan dalam Al-Qur’an itu ‘illat-nya adalah keadaan


“kotor” si perempuan itu.
Contoh pembedaan dua hukum dengan pengecualian ada-
lah Firman Allah dalam surat al-Baqarah (2): 237:

Maka bayarlah seperdua dari mahar yang telah kamu


tentukan, kecuali jika istri-istrimu itu memaafkan atau
dimaafkan oleh orang yang memegang ikatan nikah ...
Kewajiban membayar separuh mahar itu dikecualikan
dengan maaf yang diberikan pihak istri. Hal ini berarti
bahwa kalau tidak ada pengecualian, maka kewajibannya
adalah membayar separuh mahar dan kalau dikecualikan
tidak wajib yang separuh itu. Pembedaan dua hukum oleh
pengecualian ini memberi petunjuk bahwa kewajiban mem-
bayar separuh mahar itu ‘illat-nya adalah bila tidak ada maaf
pihak istri.
d. Mengiringkan hukum dengan sifat memberi petunjuk
bahwa sifat yang mengiringi hukum itu adalah ‘illat untuk
hukum yang diiringinya itu.
Umpamanya ucapan seseorang, “Hormatilah ulama itu.”
Perintah menghormati itu diiringi sifat yang dihormati yaitu
keilmuannya. Hal itu menunjukkan sifat keilmuan itu yang
menjadi ‘illat untuk keharusan menghormati yang disebut
sebelumnya.
4. Sabru wa Taqsim
Sabru wa taqsim ( ) secara harfiah berarti mem-
perhitungkan dan menyingkirkan. Yang dimaksud di sini adalah
www.facebook.com/indonesiapustaka

meneliti kemungkinan sifat yang terdapat dalam ashal, kemu-


dian meneliti dan menyingkirkan sifat-sifat yang tidak pantas
menjadi ‘illat; maka sifat yang tertinggal itulah yang menjadi
‘illat untuk hukum ashal tersebut.
Umpamanya hukum riba fadhal yang terdapat dalam Hadis Nabi:

231
Ushul Fiqh Jilid 1

Gandum dengan gandum, jelai dengan jelai ...


Dalam hadis ini tidak disebutkan ‘illat-nya secara langsung mau-
pun tidak langsung. Untuk mencari sifatnya ditampilkan segala
kemungkinan sifat yang terdapat di dalamnya yaitu bahwa ia
adalah makanan, barang yang ditimbang, dan barang yang di-
takar. Selanjutnya sifat-sifat ini diteliti satu persatu dan disaring
mana yang pantas menjadi ‘illat dan mana yang tidak.
Dalam contoh tersebut, ulama Syafi‘iyyah menetapkan “ke-
adaan makanan” itulah yang dijadikan sifat (‘illat) untuk ber-
lakunya riba fadhal, yaitu bila dilakukan pertukaran dua ba-
rang yang sejenis dalam ukuran yang berbeda. Sifat-sifat lain
yang mungkin terdapat di situ, setelah disaring dan dipandang
tidak pantas, maka disingkirkan dari perhitungan.
Bila cara-cara menampilkan sifat-sifat dan cara menyaring serta
memunculkan satu sifat tersebut berlaku secara meyakinkan,
maka usaha sabru wa al taqsim itu disebut “qath‘i”. Tetapi bila
salah satu atau kedua cara itu dilakukan tidak secara meya-
kinkan, maka usaha sabru wa al-taqsim itu disebut zhanni.
Tentang kekuatan penunjukan (dilalah) dari yang zhanni ter-
sebut, terdapat perbedaan pendapat di kalangan ulama.
1. Ulama Syafi‘iyyah berpendapat bahwa sabru yang zhanni
mempunyai kekuatan bagi yang mengadakan pencarian,
juga bagi pihak lain karena adanya kewajiban beramal den-
gan dalil zhanni.
2. Ulama lain mengatakan bahwa cara yang zhanni itu tidak
mempunyai kekuatan bagi kedua belah pihak (si pencari
dan lainnya) karena ada kemungkinan sifat yang diting-
www.facebook.com/indonesiapustaka

galkan itu justru yang batal.


3. Imam Haramain berpendapat bahwa cara yang zhanni itu
juga mempunyai kekuatan terhadap kedua belah pihak bila
telah disepakati bahwa hukum itu mempunyai ‘illat.
4. Ulama lainnya lagi mengatakan bahwa cara yang zhanni
itu hanya mempunyai kekuatan terhadap mujtahid yang

232
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

mengadakan usaha sabru wa taqsim itu dan tidak terhadap


pihak lainnya (kedua).

5. Takhrijul manath
Takhrijul manath ( ) adalah usaha menyatakan ‘illat de-
ngan cara mengemukakan adanya keserasian sifat dan hukum
yang beriringan serta terhindar dari sesuatu yang mencacatkan.
Cara penemuan ‘illat dalam bentuk ini berbeda dengan ima’ dan
tanbih karena di sini dipersyaratkan adanya keserasian (muna-
sabah), sedangkan pada ima’ dan tanbih tidak ada persyaratan
keserasian itu.
Contohnya pencarian ‘illat dalam hadis yang diriwayatkan
Muslim: (setiap yang memabukkan adalah haram)
yaitu sifat memabukkan. Sifat memabukkan itu menghilang-
kan akal yang dituntut syara’ untuk dijaga. Sifat ini sesuai
dengan hukum haramnya setiap yang memabukkan tersebut.
Dalam nash, kata “haram” dengan kata “yang memabukkan”,
diseiringkan.
6. Tanqihul Manath ( )
Yaitu, menetapkan satu sifat di antara beberapa sifat yang ter-
dapat di dalam ashal untuk menjadi ‘illat hukum setelah mene-
liti kepantasannya dan menyingkirkan yang lainnya. Selanjut-
nya kekhususan sifat itu ditinggalkan dan hukum diberi ‘illat
dengan yang lebih umum.
Umpamanya kisah ‘Arabi yang mencampuri istrinya pada siang
hari di bulan Ramadhan. Dari kisah lengkap itu keluarlah hu-
kum dari Nabi, “Merdekakanlah hamba sahaya.” Keharusan
memerdekakan itu disandarkan kepada beberapa sifat yang ter-
dapat dalam latar belakang hukum tersebut, yaitu:
www.facebook.com/indonesiapustaka

a. Ia adalah orang Arab pedesaan (‘Arabi).


b. Orang yang dicampurinya itu adalah istrinya sendiri.
c. Bercampurnya itu terjadi dalam Ramadhan tahun itu.
Selanjutnya sifat ini diteliti kepantasannya untuk menjadi
‘illat, dengan cara (tahapan) sebagai berikut:

233
Ushul Fiqh Jilid 1

Pertama, bahwa ia orang Arab pedesaan, itu tidak dapat dijadi-


kan ‘illat, karena siapa pun orangnya, maka hukum itu berlaku
untuknya. Jadi, hal ini tidak menjadi perhatian.
Kedua, bahwa yang dicampurinya itu adalah istrinya sendiri,
juga tidak dapat dijadikan alasan, karena perempuan mana-
pun yang dicampurinya kepada yang bersangkutan tetap ber-
laku hukum itu. Dengan demikian, maka kekhususan kejadian
pun tidak diperhatikan.
Ketiga, sekarang dalam kasus tersebut tinggal satu lagi sifat bah-
wa mencampurinya itu terjadi di siang hari bulan Ramadhan.
Dari cara tersebut dapat diketahui bahwa sifat bercampur di
siang hari bulan Ramadhan itulah yang dijadikan ‘illat untuk
keharusan memerdekakan hamba sahaya tersebut. Pendapat
ini adalah menurut ulama Syafi‘iyyah.
Menurut Abu Hanifah dan Imam Malik, kekhususan dalam ben-
tuk mencampuri di bulan Ramadhan tersebut, juga tidak diper-
hatikan karena ada sifat lebih umum yang harus menjadi perha-
tian, yaitu kesengajaan membatalkan puasa. Dengan demikian,
menurut mereka, bahwa membatalkan puasa secara sengaja den-
gan cara apa pun mengharuskan adanya kafarat.
Perbedaan tanqihul manath dengan sabru wa taqsim meskipun
sama-sama meneliti dan membatalkan, ialah bahwa dalam tan-
qihul manath, sifat-sifat yang diteliti untuk ditinggalkan satu di-
antaranya untuk menjadi ‘illat telah tersebut dalam nash, sedang-
kan pada sabru wa taqsim, semua sifat-sifatnya masih dicari-cari
dan dimunculkan kemungkinannya.

7 . Thard
Thard ( ) ialah penyertaan hukum dengan sifat tanpa ada-
nya titik keserasian yang berarti. Memang dalam penyebutan
www.facebook.com/indonesiapustaka

hukum itu disebutkan pula sifatnya; namun antara hukum de-


ngan sifat itu tidak ada kaitannya sama sekali. Umpamanya
ucapan, “Hukumlah penjahat yang buruk rupa itu.”
Dalam contoh tersebut memang dijelaskan hukumnya, yaitu
keharusan menghukum penjahat disertai penjelasan sifatnya,

234
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

namun antara sifat dengan hukum tidak ada keserasian. Arti-


nya, tidak ada sangkut paut antara penetapan hukuman de-
ngan buruk rupa dalam ucapan tersebut.
Tentang penempatan thard sebagai salah satu masalik ‘illat
(cara menetapkan), terdapat perbedaan pendapat di kalangan
ulama ushul. Sekelompok ahli ushul berpendapat bahwa thard
itu dapat menunjukkan ke-‘illat-an suatu sifat, namun mereka
berbeda dalam menetapkan kekuatan penunjukannya. Di anta-
ranya (Mu’tazilah) berpendapat bahwa penunjukan cara thard
itu terhadap ‘illat adalah pasti (qath‘i). Sebagian ulama—seperti
Qadhi Abu Bakar dan sebagian besar ulama ahli ushul dari ka-
langan generasi belakangan—berpendapat bahwa penunjukan
thard terhadap ‘illat hanya bersifat zhanni.
Pendapat yang terpilih, menurut al-Amidi dan diikuti oleh ahli
tahqiq di kalangan mazhab, mengatakan bahwa cara ini tidak
dapat menunjukkan ‘illat, baik dalam bentuk zhanni apalagi
dalam bentuk qath‘i.
8. Syabah
Syabah ( ), yaitu sifat yang memiliki kesamaan. Syabah ini
terdiri dari dua bentuk, yaitu:
a. Qiyas yang kesamaan antara hukum dan sifat sangat dominan,
yaitu menghubungkan furû’ yang mempunyai kesamaan de-
ngan dua ashal, namun kesamaan dengan salah satu di anta-
ranya lebih dominan dibandingkan dengan yang satu lagi.
Umpamanya mengenai penetapan ganti rugi bagi hamba
sahaya dihubungkan kepada harta dari segi dimilikinya
atau kepada orang merdeka dari segi dikenai beban hu-
kum. Karena kesamaannya yang lebih dominan dengan
orang merdeka, maka dalam hal penetapan ganti rugi ia
www.facebook.com/indonesiapustaka

dihubungkan kepada orang merdeka.


b. Qiyas shuri, yaitu meng-qiyas-kan sesuatu hanya karena
kesamaan bentuknya; seperti meng-qiyas-kan kuda kepada
keledai dalam hal tidak dikenai kewajiban zakat.
Para ulama berbeda pendapat dalam hal menempatkan Syabah
sebagai salah satu masalik ‘illat. Ibnu Subki menempatkannya

235
Ushul Fiqh Jilid 1

di tengah-tengah antara munasib dan thard. Ia ditempatkan


sebagai thard dari segi tidak mengandung unsur kesesuaian
(munasabah) dan menyamakannya dengan munasib bi
al-zat dari segi secara keseluruhan syara’ yang berpaling
kepadanya.
Qadhi Abu Bakar menamakannya dengan: ;
yang tidak menjadi munasib dengan sendirinya, namun dapat
menjadi munasib bila mengikuti yang lainnya.
Qiyas syabah tidak digunakan selama masih dapat menggu-
nakan qiyas ‘illat menurut ijma’ ulama. Bila tidak mungkin
menggunakan ‘illat karena tidak adanya unsur kesesuaian,
menurut al-Syafi‘i, syabah dapat menjadi hujah karena
kesamaannya dengan munasib. Al-Shairafi menolak syabah
karena sama dengan thard.
9. Dawran ( )
Al-Dawran atau yang sirkuler. Yaitu adanya hukum sewaktu
bertemu sifat dan tidak terdapat hukum sewaktu tidak dite-
mukan sifat. Hal ini memberi petunjuk bahwa sifat yang se-
lalu mengikuti hukum itu adalah ‘illat-nya.
Tentang kedudukan dawran ini sebagai cara untuk menemu-
kan ‘illat terdapat perbedaan pendapat di kalangan ulama ush-
ul. Sebagian pendapat mengatakan bahwa dawran itu tidak
dapat menetapkan ‘illat menurut ashalnya, karena mungkin
saja sifat itu hanya merupakan kelaziman umum ‘illat dan
bukan ‘illat itu sendiri. Umpamanya bau minuman keras ter-
tentu. Bau itu selalu semerbak ketika ada minuman dan akan
menghilang ketika minuman keras itu telah menjadi cuka.
Pendapat kedua mengatakan bahwa dawran itu dapat mene-
tapkan ‘illat secara pasti (qath‘i) seperti sifat memabukkan untuk
haramnya khamar.
www.facebook.com/indonesiapustaka

Pendapat yang terpilih dan disetujui oleh kebanyakan ulama bah-


wa cara dawran itu dapat menetapkan ‘illat, tetapi hanya secara
zhanni (tidak qath’i) karena adanya beberapa kemungkinan (ihti-
mal) seperti di atas.
10. Ilghau al-Fariq ( )

236
Bab II: Sumber Perumusan Hukum Islam

Yaitu, adanya titik perbedaan yang dapat dihilangkan sehingga


terlihat kesamaannya. Umpamanya mengenai Firman Allah da-
lam surat an-Nisa’ (4): 101:

Dan apabila kamu bepergian di muka bumi, maka tidaklah


mengapa kamu meng-qashar shalatmu.
Maksud ayat tersebut dapat dipahami bahwa laki-laki yang
melakukan perjalanan boleh meng-qashar shalat karena lahir
ayat itu ditujukan kepada jenis laki-laki. Namun bagaimana
bila yang melakukan perjalanan itu adalah perempuan.
Memang terdapat perbedaan dalam hal jenis kelamin yang dalam
beberapa kasus dibedakan hukumnya, seperti dalam kewalian
dan kesaksian. Namun dalam pelaksanaan ibadah, perbedaan
kelamin itu tidak ada pengaruhnya. Dengan demikian, perbe-
daan itu dapat dihilangkan, sehingga terdapat kesamaan antara
kedua jenis kelamin tersebut.

5. Pembagian Qiyas
Pembagian Qiyâs dapat dilihat dari beberapa segi sebagai berikut:
1. Pembagian qiyâs dari segi kekuatan ‘illat yang terdapat pada
furu’, dibandingkan pada ‘illat yang terdapat pada ashal. Da-
lam hal ini qiyas terbagi tiga, yaitu:
a. Qiyas awlawi ( ); yaitu qiyas yang berlakunya
hukum pada furu’ lebih kuat dari pemberlakuan hukum
pada ashal karena kekuatan ‘illat pada furu’.
Umpamanya meng-qiyas-kan keharaman memukul orang
tua kepada ucapan “uf” (berkata kasar) terhadap orang tua
dengan ‘illat “menyakiti”. Hal itu ditegaskan Allah dalam
www.facebook.com/indonesiapustaka

surat al-Isra (17): 23:

Maka sekali-kali janganlah kamu mengatakan kepada


keduanya (orang tua) perkataan “uf”, dan janganlah kamu
membentak mereka ...

237
Ushul Fiqh Jilid 1

Keharaman pada perbuatan “memukul” lebih kuat daripada


keharaman pada ucapan “uf”, karena sifat menyakiti yang
terdapat pada memukul lebih kuat dari yang terdapat pada
ucapan “uf”.
b. Qiyas musawi ( ), yaitu qiyas yang berlakunya
hukum pada furu’ sama keadaannya dengan berlakunya
hukum pada ashal karena kekuatan ‘illat-nya sama.
Umpamanya meng-qiyas-kan membakar harta anak yatim
kepada memakannya secara tidak patut dalam menetapkan
hukum haramnya. Hal ini difirmankan Allah dalam surat
an-Nisa’ (4): 2:

Dan berikanlah kepada anak-anak yatim (yang sudah baligh)


harta mereka, jangan kamu menukar yang baik dengan yang
buruk dan jangan kamu makan harta mereka ...
Baik membakar harta anak yatim atau memakannya secara
tidak patut adalah sama-sama merusak harta anak yatim.
Oleh karena itu, hukum yang berlaku pada membakar harta
anak yatim persis sama dengan hukum haram pada mema-
kannya secara tidak patut.
c. Qiyas adwan ( ), yaitu qiyas yang berlakunya hukum