Agustín de Hipona (354-430 d.C.

Contexto Histórico y Filosófico.

A partir del siglo III la sociedad romana entrará en una fase de crisis económica casi
permanente, que llevará al empobrecimiento de la población. La ausencia de conquistas que
provean de recursos económicos, el aumento de los gastos del Estado, debido a la
burocratización y al aumento de las exigencias de las castas militares, las guerras civiles en
relación con las luchas por el poder, que asolan los cultivos y reducen la producción, sumadas a
la inseguridad de las calzadas, provocan un descenso del comercio interior y de la industria.

El ascenso del cristianismo a lo largo del siglo IV, primero con su despenalización y el
reconocimiento de su actividad, por parte de Constantino I, y más tarde con su proclamación
como religión única del Imperio, por parte de Teodosio I, irá modificando el panorama
intelectual y filosófico del Bajo Imperio, tanto en la parte oriental como en la occidental. Así,
pese a la pervivencia de las escuelas filosóficas tradicionales, el acoso al paganismo por parte de
los cristianos y la destrucción de sus templos y símbolos culturales irá poniendo en primer plano
un tipo de reflexiones centradas casi en exclusiva sobre problemas morales, doctrinales y
teológicos propios de la religión cristiana, cambio del que el mismo San Agustín es un claro
exponente: inicialmente seguidor de Epicuro, se hace maniqueo y luego se convierte al
cristianismo, desde donde combate contra las "herejías" y la filosofía "pagana". No es de
extrañar, pues, que la mayoría de los nombres que podamos asociar a la actividad filosófica de
finales del siglo IV y siguientes, con pocas excepciones, como la del emperador Juliano,
llamado “el apóstata”, nos remitan a padres de la iglesia posteriormente santificados: San
Ambrosio, San Basilio el Grande, San Gregorio Nacianceno, San Juan Crisóstomo y San
Jerónimo, entre los más destacados, seguidores, muchos de ellos, de las enseñanzas de
Orígenes, que había sido uno de los más destacados representantes de la Escuela de Alejandría.
Su actividad se encaminaba no sólo a polemizar con la sabiduría clásica, sino también a
combatir las numerosas variantes del cristianismo (como el arrianismo, el nestorianismo, el
donatismo, el monofisimo, el gnosticismo, entre las más destacadas, y que tras su derrota fueron
clasificadas de herejías) estableciendo una dirección doctrinal que prevaleció posteriormente,
con ligeras modificaciones de segundo orden, durante los siglos posteriores, llegando muchas de
ellas hasta la actualidad.

La relación de los primeros pensadores cristianos con la filosofía fue compleja. Mientras unos
mostraron su hostilidad hacia la filosofía, considerándola enemiga de la fe, otros vieron en la
filosofía un arma para defender con la razón sus creencias religiosas. Las características de la

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filosofía griega, que los latinos no hacen sino seguir, no permitían espera una fácil síntesis entre
ambas. El planteamiento griego del tema de Dios, por ejemplo, se limitaba a su interpretación
como inteligencia ordenadora, como causa final, o como razón cósmica, tal como aparece en
Anaxágoras, Aristóteles y los estoicos, respectivamente. Los cristianos, sin embargo, por Dios
entenderán un ser providente, preocupado por los asuntos humanos; un ser encarnado, que
adopta la apariencia humana con todas sus consecuencias; un ser creador, omnipotente, único,
pero también paternal. Y resulta difícil, por no decir imposible, encontrar tal visión de Dios en
ningún filósofo griego.

La filosofía de Agustín: La razón y la fe

No hay una distinción clara entre razón y fe en la obra de San Agustín, lo que marcará el
discurrir de todo su pensamiento. Existe una sola verdad, la revelada por la religión, y la razón
puede contribuir a conocerla mejor. "Cree para entender", nos dice, en una clara expresión de
predominio de la fe; sin la creencia en los dogmas de la fe no podremos llegar a comprender la
verdad, Dios y todo lo creado por Dios (la sabiduría de los antiguos no sería para él más que
ignorancia); "entiende para creer", en clara alusión al papel subsidiario, pero necesario, de la
razón como instrumento de aclaración de la fe: la fe puede y debe apoyarse en el discurso
racional ya que, correctamente utilizado, no puede estar en desacuerdo con la fe, afianzando el
valor de ésta. Esta vinculación profunda entre la razón y la fe será una característica de la
filosofía cristiana posterior hasta la nueva interpretación de la relación entre ambas aportada por
Tomás de Aquino, y supone una clara dependencia de la filosofía respecto a la teología. Por
tanto, 1) en un principio, la razón ayuda al hombre a alcanzar la fe; 2) posteriormente, la fe
orientará e iluminará a la razón; 3) la razón, a su vez, contribuirá ulteriormente al
esclarecimiento de los contenidos de la fe.

El conocimiento

Aunque sin llegar a elaborar una teoría del conocimiento San Agustín se ocupará del
problema del conocimiento, tratando de establecer las condiciones en las que se puede dar el
conocimiento de la verdad, según el ideal cristiano de la búsqueda de Cristo y la sabiduría.

Ante el desarrollo del escepticismo defendido por la Academia nueva, con cuyas tesis había
simpatizado anteriormente, San Agustín considerará fundamental la crítica del mismo. Niegan
los escépticos la posibilidad de alcanzar certeza alguna. Ante ello San Agustín replica afirmando
la necesaria certeza de la propia existencia: ¿puedo razonablemente dudar de mi existencia, aun
suponiendo que todos mis juicios estuvieran siempre equivocados? No, dice San Agustín, ya
que aun en el caso de que me engañarse no dejaría de existir (al menos el juicio "si fallor, sum"

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sería siempre verdadero, asegurando la certeza de mi existencia); pero la certeza es triple, ya
que el hombre existe, vive y entiende.

En ese conocimiento cierto que tiene la mente de sí misma y por sí misma, en la experiencia
interior, asentará San Agustín la validez del conocimiento (introspección o interiorización). Así,
no puedo dudar de la certeza de los principios del entendimiento, como el principio de no
contradicción; ni de la certeza de las verdades matemáticas. Tampoco puedo dudar de la certeza
de la realidad exterior, en la que vivo. No obstante, la mente, buscando la verdad en sí misma, se
trascenderá a sí misma (autotranscendimiento) al encontrar en ella las ideas, verdades
inmutables que no pueden proceder de la experiencia. En último término proceden de Dios, por
lo que el conocimiento nos hace transcendernos a nosotros mismos y nos acerca a Dios.

Distinguirá San Agustín varios tipos de conocimiento, asegurada su posibilidad: el

conocimiento sensible y el conocimiento racional; el conocimiento racional, a su vez, podrá
ser inferior y superior. El conocimiento sensible es el grado más bajo de conocimiento y, aunque
realizado por el alma, los sentidos son sus instrumentos; este tipo de conocimiento sólo genera
en mí opinión, doxa, tipo de conocimiento sometido a modificación, dado que versa sobre lo
mudable (puede observarse la clara dependencia platónica del pensamiento agustiniano); al
depender del objeto (mudable) y de los sentidos (los instrumentos) cualquier deficiencia en ellos
se transmitirá al conocimiento que tiene el alma de lo sensible. El verdadero objeto de
conocimiento no es lo mudable, sino lo inmutable, donde reside la verdad. Y el conocimiento
sensible no me puede ofrecer esta verdad.

El conocimiento racional, en su actividad inferior, se dirige al conocimiento de lo que hay

de universal y necesario en la realidad temporal, y es el tipo de conocimiento que podemos
llamar ciencia (como los conocimientos matemáticos). Ese tipo de conocimiento depende del
alma, pero se produce a raíz del "contacto" con la realidad sensible, siendo ésta la ocasión que
permite que la razón origine tales conocimientos universales.

El conocimiento racional, en su actividad superior, es llamado por San Agustín sabiduría; es

el auténtico conocimiento filosófico: el conocimiento de las verdades universales y necesarias,
las ideas, siguiendo a Platón. Hay, pues, una gradación del conocimiento, desde los niveles más
bajos, sensibles, hasta el nivel más elevado, lo inteligible, la idea: "Las ideas son formas
arquetípicas o esencias permanentes e inmutables de las cosas, que no han sido formadas sino
que, existiendo eternamente y de manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia
divina" (Quaestio XLVI, De ideis, 2).

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 Las ideas se encuentran, pues, en la mente de Dios. ¿Cómo se alcanza el conocimiento de las
ideas? Dado su alejamiento de lo sensible, realidad en la que se encuentra el hombre, las ideas
sólo se pueden conocer mediante una especial iluminación que Dios concede al alma, a la
actividad superior de la razón. El verdadero conocimiento depende, pues, de la iluminación
divina. ¿Cómo interpretar esta iluminación? Según la llamada interpretación ontologista la
iluminación significaría que el alma contempla directamente las ideas o esencias en la mente
divina, lo que plantea problemas teológicos, dado que de alguna manera el alma contemplaría la
esencia divina. Otras interpretaciones conciben la iluminación como un poder que Dios concede
a la razón, una virtud especial por la que el alma queda capacitada para alcanzar por sí misma
las verdades eternas, pero que el alma no posee por naturaleza. Para otros la explicación nos la
daría el símil que establece Platón entre el sol y el Bien: la idea de Bien ilumina todas las demás
realidades permitiendo que sean captadas (presentándose así como la fuente del ser y del
conocimiento).

Antropología y psicología

El ser humano es un compuesto de cuerpo (materia) y alma (forma). Por supuesto que la
realidad más importante es el alma, dentro de la más estricta tradición platónica, concibiendo el
cuerpo como un mero instrumento del alma. El alma es una sustancia espiritual y, tal como nos
la presenta Platón en el Fedón, simple e indivisible. Asume todas las funciones cognoscitivas de
las que la más importante será la realizada por la razón superior, ya que tiene como objeto la
sabiduría (y es en ella en donde se da la iluminación). Además de las funciones propias de la
inteligencia le corresponden también las de la memoria y la voluntad, adquiriendo ésta última
un especial protagonismo en su pensamiento, al ser considerada una función superior al
entendimiento, a través del autotrascendimiento en la voluntad. El hombre, según San
Agustín, se caracteriza por una actitud de búsqueda constante que lo lleva a autotranscenderse, a
buscar más allá de sí mismo. Este impulso de autotranscendimiento no tiene lugar solamente en
el ámbito del conocimiento, sino que también tiene lugar en el ámbito del querer.

El hombre busca la felicidad. Algunos filósofos, como los epicúreos, al poner la felicidad en
el propio cuerpo, "ponen la esperanza en sí mismos". Sin embargo, piensa San Agustín que, al
igual que en el caso del conocimiento, el hombre se ve obligada a autotranscenderse, ya que
solamente puede hacer feliz al hombre algo que sea más que el hombre mismo y esto, según San
Agustín, no es otra cosa que Dios. La felicidad se halla en el amor de Dios, en la posesión de
Dios prometida a los cristianos como premio a la tensión y esfuerzos desplegados a lo largo de
la vida.

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Inmortalidad del alma

El alma es inmortal pero, a diferencia de lo que ocurría en el platonismo, no es eterna. Los

argumentos para defender la inmortalidad proceden del platonismo: siendo el alma de naturaleza
simple no puede descomponerse, ya que no tiene partes; por lo que ha de ser indestructible,
inmortal. Por lo que respecta a la explicación de su origen San Agustín oscila entre dos
posiciones: el creacionismo y el generacionismo o traducianismo. Según la primera Dios crearía
el alma con ocasión de cada nuevo nacimiento de un ser humano (lo que plantearía problemas a
la hora de explicar el pecado original ¿Crearía Dios almas imperfectas, manchadas por el
pecado original?).

Según la otra teoría el alma se transmitiría de padres a hijos al ser generada por los padres,
igual que éstos generan el cuerpo (de este modo se podría explicar la transmisión del pecado
original, pero plantearía el problema de la unidad y simplicidad del alma individual
¿Transmitirían los padres una parte de su alma a sus hijos? ¿Quedaría entonces la suya
fragmentada? etc.)

Dios y la creación

El tema que más ocupa a San Agustín es el tema de Dios. Su filosofía es predominantemente
una teología, siendo Dios no sólo la verdad a la que aspira el conocimiento sino el fin al que
tiende la vida del hombre, que encuentra su razón de ser en la beatitud, en la visión beatífica de
Dios que alcanzarán los bienaventurados en la otra vida, para cuya obtención será necesario el
concurso de la gracia divina.

San Agustín no se preocupa, sin embargo, de elaborar pruebas sistemáticas de la existencia de

Dios, aunque propone diversos argumentos que ponen de manifiesto su existencia, haciéndolo
con esa estricta intención. Entre ellos se encuentran los que, a partir del orden observable en el
mundo, concluyen la existencia de un ser supremo ordenador, o los basados en el consenso, que
recalcan la universalidad de la creencia en dioses por parte de todos los pueblos conocidos.

También encuentra a Dios en el interior del hombre, a donde San Agustín acostumbra a
dirigirnos para encontrar en nosotros la verdad. Es precisamente por ese camino por el que
vamos a encontrar la que suele considerar con propiedad la demostración de la existencia de
Dios a partir de las ideas o verdades eternas: el fundamento de tales verdades inmutables no

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puede estar en las cosas creadas, que son cambiantes, sino que ha de estar en un ser inmutable y
eterno, a su vez, es decir, en Dios.

Respecto a la creación, es el resultado de un acto, libre, de Dios. No obstante, las esencias de

todas las cosas creadas se encontraban en la mente de Dios como ejemplares o modelos de las
cosas, tanto de las creadas en el momento original como de las que irían apareciendo con
posterioridad, es decir, de todo lo posible, pero no existente todavía. Es el llamado
ejemplarismo, que se complementa con la teoría, de origen estoico, de las rationes seminales.
Los seres materiales se componen de materia y forma, pero no todos han sido creados en acto
desde el principio del mundo. En el momento de la creación Dios depositó en la materia una
especie de semillas, las rationes seminales, que, dadas las circunstancias necesarias,
germinarían, dando lugar a la aparición de nuevos seres que se irían desarrollando con
posterioridad al momento de la creación.

En el acto de la creación Dios crea, pues, unos seres en acto y otros en potencia, como
rationes seminales, por lo que todos los seres naturales habrían sido creados desde el principio
del mundo, aunque no todos existirían en acto desde el principio.

Ética y política

La ética agustiniana, aunque inspirada directamente por los ideales morales del cristianismo,
aceptará elementos procedentes del platonismo y del estoicismo, que encontramos también en
otros aspectos de su pensamiento. Así, compartirá con ellos la conquista de la felicidad como el
objetivo o fín último de la conducta humana; este fin será inalcanzable en esta vida, dado el
carácter trascendente de la naturaleza humana, dotada de un alma inmortal, por lo que sólo
podrá ser alcanzado en la otra vida.

Hay aquí una clara similitud con el platonismo, mediante la asociación de la idea de Bien con la
de Dios, pero prevalece la inspiración cristiana al considerar que la felicidad consistiría en la
visión beatífica de Dios, de la gozarían los bienaventurados en el cielo, tras la práctica de la
virtud. Además, hay que tener en cuenta que es necesaria la gracia de Dios para poder alcanzar
tal objetivo, lo que hace imposible considerar la salvación como el simple efecto de la práctica
de la virtud, (entre otras cosas por la imperfección de la naturaleza humana que supone el
pecado original), y planteará no pocos problemas teológicos, recurrentes a lo largo de la historia
del cristianismo.

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El problema del mal y la libertad

Respecto al problema de la existencia del mal en el mundo (si Dios es la suma Bondad ¿por
qué lo permite?) la solución se alejará del platonismo, para quien el mal era asimilado a la
ignorancia, tanto como del maniqueismo, para quien el mal era una cierta forma de ser que se
oponía al bien; para San Agustín el mal no es una forma de ser, sino su privación; no es algo
positivo, sino negativo: carencia de ser, no-ser. Todo lo creado es bueno, ya que el ser y el bien
se identifican. Al estar estrechamente unida al cuerpo, el hombre, como alma, se halla en una
condición oscilante y ambigua entre la luz (Dios, el bien) y la oscuridad (el mal, el pecado).
Pero Agustín no responsabiliza a Dios del mal que hay en el mundo. El mal no es ser, no es
creación, sino defecto o ausencia de ser y de bien: todo lo creado es bueno por su origen, pero
malo y defectuoso por naturaleza.

El mal físico depende de la mutabilidad y carencia de ser que hay en las cosas creadas, siendo
inherente a toda “creatura”. El mal moral, sin embargo, depende del uso que hagan los hombres
de su propia libertad.

En tanto que religión de salvación, el cristianismo había traído consigo una concepción del
hombre que nada tenía que ver con el platonismo ni con la filosofía griega, en general. El
cristianismo había traído a primer plano la libertad individual como posibilidad de elección
entre el bien y el mal.

Los filósofos griegos apenas habían reflexionado sobre la libertad en el contexto moral,
principalmente a causa de su intelectualismo que los llevó a identificar el mal moral con la
ignorancia: el que obra mal no lo hace porque elija libremente realizar una conducta reprobable,
sino porque su ignorancia le induce a creer que tal conducta es la mejor. Los griegos no
experimentaron el drama de la libertad moral.

Según la concepción del ser humano cristiana, el hombre es libre para aceptar o no aceptar el
mensaje del cristianismo. El hombre es libre de salvarse o condenarse.
La experiencia cristiana de la libertad es, por lo demás, una experiencia dramática, ya que la
libertad se halla amenazada doblemente, por la corrupción de la naturaleza que lo inclina hacia
el mal y por la fuerza de la gracia que lo empuja hacia el bien. En efecto, la doctrina cristiana
del pecado original transmitido a toda la humanidad parece llevar a la conclusión de que el
hombre no es casi libre de hacer el bien. Por el contrario, la doctrina cristiana de la gracia
parece llevar a la conclusión de que el hombre, cuando es alcanzado por ella, no es casi libre de
hacer el mal.

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Ante este conflicto de la libertad, el pelagianismo había optado por minimizar la inclinación del
hombre hacia el mal y, con ello, había dado en negar la necesidad de la gracia, llegando a una
postura según la cual el hombre por sí mismo es capaz de obrar bien.

La Ciudad de Dios y la Ciudad Terrena

En cuanto a la sociedad y la política, San Agustín expone sus reflexiones en La ciudad

de Dios, obra escrita a raíz de la caída de Roma en manos de Alarico (410) y de la
desmembración del imperio romano. Los paganos habían culpado a los cristianos de tal
desastre, argumentando que el abandono de los dioses tradicionales en favor del cristianismo,
convertido desde hacía tiempo en la religión del imperio, había sido la causa de la pérdida del
poder de Roma y de su posterior destrucción. En esa obra San Agustín ensaya una explicación
histórica para tales hechos partiendo de la concepción de la historia como el resultado de la
lucha de dos ciudades, la del Bien y la del Mal, la de Dios y la terrenal, de la luz y de las
tinieblas. La ciudad de Dios la componen cuantos siguen su palabra, los creyentes, aquellos que
“aman a Dios hasta el desprecio de sí mismos”; la terrenal la componen los que no creen y “se
aman a sí mismos hasta el desprecio de Dios”. Esa lucha continuará hasta el final de los
tiempos, en que la ciudad de Dios triunfará sobre la terrenal, apoyándose San Agustín en los
textos sagrados del Apocalipsis para defender su postura. De hecho, la oposición señalada será
utilizada posteriormente para defender la prioridad de la Iglesia sobre los poderes políticos,
exigiendo su sumisión, lo que ocurrirá en la alta edad media. Asegurada esa dependencia, San
Agustín aceptará que la sociedad es necesaria al individuo, aunque no sea un bien perfecto; sus
instituciones, como la familia, se derivan de la naturaleza humana, siguiendo la teoría de la
sociabilidad natural de Aristóteles, y el poder de los gobernantes procede directamente de Dios.

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 La síntesis de Tomás de Aquino

1.-Vida y obras

Nace en 1224 en el seno de una familia noble napolitana. A los 20 años ingresa en la orden de
los dominicos. Al año siguiente se traslada a París, donde prosigue sus estudios. Entre 1248 y
1252 estudia en Colonia, siendo discípulo de Alberto Magno. En 1256 se gradúa en París e
inicia su actividad docente e investigadora, repartiéndose entre esta ciudad y distintos lugares de
Italia. De 1269 a 1272 permanece en París, desarrollando una intensa actividad intelectual en
polémica tanto con los averroístas como con los franciscanos, que seguían las doctrinas de San
Agustín. Muere en 1274 cuando iba a Lyon a participar en un concilio. Entre sus numerosas
obras destacan la Suma Teológica y la Suma contra los gentiles.

2.-Contexto filosófico

En términos generales lo que define el contexto filosófico de Tomás de Aquino es la aparición y

triunfo del cristianismo en Europa. A partir de la conversión del emperador Constantino el
cristianismo se convierte, en poco tiempo, en la religión oficial del imperio (con Teodosio). La
fundamentación filosófica de la fe cristiana durante los primeros siglos estuvo muy influenciada
por las ideas de los estoicos y de los neoplatónicos (Plotino, Proclo). Primero con la labor de los
padres apologetas, que van incorporando al discurso cristiano los conceptos e ideas de la
tradición pagana a medida que se ven obligados a discutir con intelectuales no cristianos e
intentar convencerles de la verdad de la fe cristiana y, posteriormente con San Agustín y su
adaptación del platonismo. Durante toda la Edad Media el eje en torno al cual se estructura la
vida social y política en Europa es Dios, se trata de una sociedad teocéntrica.

El siglo XIII es el siglo de la recepción definitiva de Aristóteles en Europa. Hasta

entonces el panorama filosófico en el mundo cristiano había estado dominado por el platonismo,
y especialmente por las doctrinas de San Agustín. La obra de Aristóteles era prácticamente
desconocida, si exceptuamos los tratados de lógica, hasta el s.XII, cuando a partir de
traducciones árabes comienza a ser conocido en occidente el pensamiento del estagirita. El
Aristóteles árabe era normalmente interpretado por los comentaristas de forma platonizante,
como es el caso en Avicena (980-1037). Fue Averroes (1126-1198) el que intentó ofrecer un
Aristóteles despojado de platonismo y, con sus comentarios, ejerció una notable influencia en
los autores cristianos que se interesaban crecientemente por la filosofía aristotélica. Tuvo lugar
entonces un movimiento, fundamentalmente en la universidad de París, conocido como
“averroísmo latino”. El averroísmo latino se distinguió por tres afirmaciones, dos de las cuales
eran de origen aristotélico y contrarias a la doctrina cristiana:

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1ª- El mundo es eterno, lo que contradice el dogma de la creación.

2ª-El alma individual no es inmortal, sino perecedera y corruptible. Solamente es inmortal el

entendimiento que esta presente en todos los hombres (entendimiento agente que es el mismo
para toda la especie).

3ª- La llamada teoría de la doble verdad, a saber: existen dos verdades, una de fe o teológica y
otra filosófica o de razón. Las tesis de que el mundo es creado y el alma es inmortal son
verdaderas según la fe. Las tesis opuestas, eternidad del mundo y alma perecedera, son
verdaderas de acuerdo con la razón.

La teoría de la doble verdad era, en realidad, un intento desesperado de mantener la autonomía

de la razón frente a la fe. Los averroístas fueron condenados y su máximo representante, Sigerio
de Brabante fue expulsado de la Universidad de París y condenado a cadena perpetua.

3.-Relaciones entre Fe y Razón

La cuestión de las relaciones entre la fe y la razón es planteada por Sto. Tomás de la siguiente
manera: en efecto existen verdades que sólo podemos alcanzar mediante la fe en la revelación y
otras sólo accesibles a nuestra razón natural, sin embargo, existen también algunas verdades que
podemos alcanzar por ambos caminos. Esto implica que la razón puede pronunciarse sobre
algunas de las verdades de la fe. Es posible, por tanto, un tratamiento filosófico de Dios, de la
antropología y de la ética que esté de acuerdo con la fe y la moral cristianas (el decálogo).

Que haya contenidos comunes a la fe y a la razón se explica tanto por razones de carácter
coyuntural como por razones estructurales. Circunstancialmente es conveniente que ciertas
verdades asequibles a la razón sean también impuestas por la autoridad de la fe, ya que muchos
hombres carecen de tiempo, de capacidad o de preparación y de no ser por la fe, no les sería
posible acceder al conocimiento de las mismas. Estructuralmente estamos sometidos
continuamente a la posibilidad de errar, puesto que la razón humana es imperfecta y limitada.
Además, la existencia de verdades comunes a la razón y a la fe pone de manifiesto la distinción
entre dos fuentes de conocimiento, de las que se nutren respectivamente la Filosofía y la
Teología: una y otra se distinguen no tanto por sus contenidos (puesto que comparten algunos)
como por su forma de conocerlos.

En cuanto fuentes de información la razón y la fe son independientes. No obstante a juicio de

Aquino la razón puede prestar una notable ayuda a la fe, que se muestra en la construcción
de la Teología como ciencia. Es cierto que la Teología toma sus contenidos de la fe, pero toma
de la razón sus procedimientos de ordenación científica, de forma que pueda presentarse

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como un sistema organizado de proposiciones. En segundo lugar, la Teología puede aprovechar
las armas dialécticas que le proporciona la razón a la hora de enfrentarse con las afirmaciones
de los filósofos que contradicen los artículos de la fe. Y, por último, la razón aporta cuantos
datos científicos o aportaciones filosóficas puedan ser útiles para el esclarecimiento de estos
últimos.

Pero también la fe presta su ayuda a la razón, según Santo Tomás. La fe sirve a la razón como
norma o criterio extrínseco; en el caso de que la razón llegara a conclusiones que contradicen
o que son incompatibles con la fe, habrá que tomar tales conclusiones como falsas y el filósofo
tendrá que revisar sus razonamientos y corregir sus deficiencias. Además de ser un criterio
extrínseco, es también un criterio negativo, puesto que el filósofo no puede apoyarse
positivamente en los datos de la revelación ni utilizarlos como punto de partida.

Este compromiso entre la fe y la razón concede una autonomía limitada a la razón, frente al
intento de los defensores de la teoría de la doble verdad, como no podía ser de otro modo,
tratándose de un cristiano profundamente creyente.

A partir de este planteamiento aborda el santo la demostración racional de la existencia de Dios.

Esta demostración es necesaria puesto que la existencia de Dios no es inmediatamente evidente
para el entendimiento humano. Además, dicha demostración es posible si se utiliza el
procedimiento adecuado, que consiste en partir de los seres del mundo, considerados como
efectos, hasta llegar a Dios como causa suya. Este tipo de demostración que va del efecto a la
causa se denomina a posteriori (es decir, a partir de lo que es posterior). La inversa, que va de
la causa al efecto, se denomina a priori (a partir de lo que es anterior)1 pero este tipo de prueba
es rechazado por Aquino (ver apartado 4).

Santo Tomás propone hasta cinco argumentos (cinco vías) que llevan a la afirmación de que
Dios existe. Las cinco pruebas poseen una estructura similar, que se desarrolla a través de cuatro
pasos:

1º.-Constatación de un hecho de experiencia.

2º.-Aplicación del principio de causalidad al hecho constatado.

3º.-Afirmación de que es imposible una serie infinita de causas. (principio aristotélico conocido
como ananké steinai –literalmente: es necesario detenerse-).

4º.-Identificación de la causa última de la serie con Dios.

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La primera vía parte del movimiento y llega a la afirmación de un motor inmóvil, la segunda
afirma la existencia de una causa incausada a partir de la constatación de que existen causas
causadas; la tercera arranca del hecho de que hay seres contingentes y termina en la
afirmación de un ser necesario; la cuarta, de ascendencia platónica, toma en consideración los
grados de perfección para llegar a un ser perfectísimo; la quinta, finalmente, parte del orden
de la naturaleza para terminar afirmando la existencia de una inteligencia ordenadora.

4.-Antropología y Teoría del Conocimiento

Tomás de Aquino afirma la inmaterialidad del entendimiento y, por tanto, del alma. En virtud
de su inmaterialidad el entendimiento tiene como objeto el ser de lo real en su totalidad, sin
limitación alguna. Sin embargo, en el ser humano el entendimiento se halla unido esencialmente
a un cuerpo material (hilemorfismo aristotélico) dotado de determinados órganos de
conocimiento, los sentidos. De ahí que el entendimiento humano, no en tanto que
entendimiento, sino en cuanto que humano, tenga por objeto el ser de las realidades materiales
sensibles y no el ser de todo lo real. Esto implica que el conocimiento intelectual tenga
necesariamente que comenzar con el conocimiento sensible y no pueda ejercerse sin éste último:
el entendimiento elabora los conceptos a partir de los datos suministrados por la
percepción sensible.

¿Cómo es posible pasar de las representaciones sensibles, que son siempre particulares y
concretas, a los conceptos, que son siempre universales? Esta capacidad del entendimiento
suele denominarse capacidad abstractiva y la actividad correspondiente abstracción.

La abstracción es explicada por Tomás de Aquino como sigue:

El entendimiento posee una doble capacidad o actividad: de una parte, tiene la capacidad de
universalizar y de otra la capacidad de conocer universalmente. Esta última depende,
obviamente, de la primera. A dichas capacidades las llama Aquino respectivamente
entendimiento agente y entendimiento posible. El entendimiento agente corresponde a la
capacidad de universalizar, de extraer a partir de los rasgos sensibles de las cosas las
características generales que nos llevan a su concepto, a su definición universal (esencia). El
entendimiento posible conoce universalmente a partir de los conceptos generados por el
entendimiento agente. Se llama posible porque la esencia es entendida como potencia, como
posibilidad de ser. Por tanto, el entendimiento conoce primaria y directamente el universal y
sólo indirectamente a los seres individuales.

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5.-Estructura de la realidad

Todos los filósofos cristianos se han preocupado de señalar qué es lo que distingue más
radicalmente a Dios de las realidades creadas. Para Santo Tomás dicha diferencia radica en la
composición de esencia y existencia. La doctrina de la creación subraya la contingencia de los
seres creados, que existen pero pueden no existir. Esto encaja perfectamente con la postura
tomista, que explica la contingencia diciendo que en los seres creados su existencia no
pertenece necesariamente a su esencia. En cambio, en Dios, que es un ser necesario (tercera
vía) la esencia y la existencia se identifican, puesto que la esencia de Dios consiste
precisamente en existir.

El lenguaje mismo nos brinda la distinción entre lo que las cosas son (esencia) y el hecho de que
existan o no. Esto es interpretado por Aquino en los términos de los conceptos aristotélicos de
potencia y acto. La esencia es potencia (puede ser o existir) y la existencia es acto, actualiza
esa capacidad de ser o existir propia de la esencia. Por tanto, la existencia es caracterizada como
acto de la esencia y consecuentemente hay que decir que a cada esencia corresponde un tipo
de existencia determinada (para un viviente existir es vivir, para un animal existir es sentir,
para un entendimiento existir es entender).

La existencia o acto de ser se despliega, según venimos diciendo, en distintos grados de

perfección según las esencias que en cada caso actualiza. Siendo así que el ser de Dios no tiene
limitación alguna y que incluye toda perfección posible, se concluye que su esencia es su ser,
lo cual está en consonancia con la consideración de Dios como acto puro.

En los seres creados, compuestos de esencia y existencia, su participación del ser depende de
la capacidad (potencia) de ser de sus respectivas esencias. El concepto de participación es
marcadamente platónico. Aunque Tomás sea un aristotélico, hay que reconocer que su
concepción de la realidad muestra una profunda inspiración platónica.

De aquí se deriva la conocida como doctrina de los trascendentales o rasgos del ser: uno,
verdadero, bueno. Decir que “uno”, “verdadero” y “bueno” son los trascendentales del ser es
lo mismo que decir que el ser es uno, verdadero y bueno.

La unidad del ente (omne ens est unum) depende del grado o participación. La unidad de un
montón de piedras es menor que la de Pedro o Pablo porque el ser poseído por aquel y por éstos
es distinto. El ser es el fundamento de la unidad: la unidad de Dios es la unidad de la
simplicidad (consiste en su propio ser) mientras que la de Pedro, por ejemplo, es la unidad de la
composición (esencia + acto de ser).

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La verdad del ente (omne ens est verum) es un trascendental en el sentido de que todo ente es
inteligible, racional. La metafísica debe ocuparse de la verdad porque el mundo y las criaturas
individuales son la manifestación del proyecto divino, son un fruto del pensamiento de Dios y,
por tanto, expresión del Supremo Arquitecto que, al crear, ha querido llevar a cabo un proyecto
concreto. Al igual que en el caso de la unidad, la verdad de cada ente depende del grado de ser
que posea.

Por último, la bondad del ente (omne ens est bonum) es la tesis que sirve para calificar de
cristiana la metafísica de Aquino. Todo lo que es -todo ente- es bueno porque es fruto y
manifestación de la bondad suprema de Dios. Todas las cosas, tanto individualmente como en su
conjunto, son buenas, porque tienen determinado grado de ser y de perfección y han sido
queridas por Dios de una forma fundamentante: Dios crea amando. En este sentido, el cristiano
no puede ser pesimista sino, de manera radical, optimista. El asombro y admiración ante lo
creado refleja la actitud más radical propia de quien se siente partícipe de la bondad de Dios y
orgulloso de descubrir esa dependencia, que exalta y no humilla.

6.-Ética y Política

Del aristotelismo acepta Aquino su afirmación de que la felicidad es el fin último del hombre, y
que el conocimiento de la naturaleza humana permite especificar un conjunto de normas
morales que constituyen la ley natural. De acuerdo con la teleología aristotélica, los seres
humanos, como cualquier otro ser natural, poseemos ciertas tendencias naturales, es decir, nos
orientamos naturalmente hacia el cumplimiento de unos fines específicos. Como sustancias o
entidades tenemos la tendencia a mantenernos en la existencia, a perseverar en el ser. Como
vivientes animales hay en nosotros una tendencia natural a procrear y cuidar de los hijos. Y
como seres racionales nos orientamos al conocimiento de la verdad y a convivir en
comunidad.

El contenido de la ley natural es evidente, universal e inmutable. Es evidente porque ha de

servir como norma objetiva orientadora de la conducta para todos los seres humanos y, por ello,
sus preceptos han de ser fácilmente cognoscibles para que todos los hombres puedan
conocerlos. La universalidad e inmutabilidad vienen dadas por el concepto mismo de naturaleza
humana, entendida como lo común a todos los seres humanos y que permanece constante a
través de las mutaciones históricas.

Como estas tendencias o fines que definen la ley natural son excesivamente generales se hace
preciso concretarlos para los casos particulares. Esta concreción se expresa en la ley positiva,
que consiste en las normas que componen los ordenamientos jurídicos de las sociedades. Al ser

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una concreción de la ley natural la ley positiva no puede ir en contra de los preceptos de la ley
natural. Es más, la ley positiva es una exigencia de la ley natural y una prolongación suya. El
Derecho y la moral están íntimamente conectados a través de la idea de justicia, que es a la vez
una exigencia moral y el fundamento del Derecho.

La ley natural, en cuanto principio ordenador de la conducta humana, no es algo desconectado

del orden general del universo, del cual los seres humanos formamos parte. La totalidad del
universo está ordenado por lo que Santo Tomás llama ley eterna y que es definida como “la
razón de la sabiduría divina en tanto que rectora de todos los actos y movimientos”. La ley
natural es la parte de la ley eterna que se refiere específicamente a la conducta humana.

7.- El aristotelismo de Aquino

En cuanto a la estructura de lo real y a la interpretación de la naturaleza Santo Tomás incorpora

la teoría del movimiento aristotélica (definición del movimiento en términos de potencia y acto,
anterioridad del acto respecto a la potencia etc.), acepta asimismo la composición hilemórfica de
las sustancias naturales, la distinción entre sustancia y accidentes y la teoría de las cuatro
causas, con la consiguiente interpretación teleológica de la naturaleza.

En el ámbito de la teología acepta, en primer lugar, la demostración de la existencia de Dios

basada en el movimiento (1ª vía), entendido como paso de la potencia al acto.
Consecuentemente con esto, acepta la consideración de Dios como acto puro, sin ningún tipo
de potencia, y como acto de pensamiento, como pensamiento cuyo objeto es él mismo, como
pensamiento autopensante.

En este último punto, Tomás de Aquino introduce una corrección al aristotelismo. El Dios de
Aristóteles no creó el mundo, que es eterno, y no conoce el mundo, puesto que su actividad
consiste en conocerse a sí mismo. Dios es solamente principio de movimiento del universo y fin
hacia el cual se orienta. Según Aquino, como cristiano que es, Dios creó el mundo y, por tanto,
lo conoce: lo conoce conociéndose a sí mismo, en sí mismo. Así puede Santo Tomás mantener
la doctrina aristotélica de que la actividad de Dios consiste en conocerse a sí mismo.

Texto EvAU:

“Para la salvación humana fue necesario que, además de las materias filosóficas, cuyo campo
analiza la razón humana, hubiera alguna ciencia cuyo criterio fuera lo divino. Y esto es así
porque Dios, como fin al que se dirige el hombre, excede la comprensión a la que puede llegar
sólo la razón. Dice Isaías 64, 4:¡Dios! Nadie ha visto lo que tienes preparado para los que te
aman. Sólo Tú. El fin tiene que ser conocido por el hombre para que hacia Él pueda dirigir su
pensar y su obrar. Por eso fue necesario que el hombre, para su salvación, conociera por

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revelación divina lo que no podía alcanzar por su exclusiva razón humana. Más aún. Lo que de
Dios puede comprender la sola razón humana, también precisa la revelación divina, ya que, con
la sola razón humana, la verdad de Dios sería conocida por pocos, después de muchos análisis y
con resultados plagados de errores. Y, sin embargo, del exacto conocimiento de la verdad de
Dios depende la total salvación del hombre, pues en Dios está la salvación. Así, pues, para que
la salvación llegara a los hombres de forma más fácil y segura, fue necesario que los hombres
fueran instruidos acerca de lo divino, por revelación divina. Por todo ello se deduce la necesidad
de que, además de las materias filosóficas, resultado de la razón, hubiera una doctrina sagrada,
resultado de la revelación.”
(TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología, I, c. 1, art. 1, trad.de José Martorell, Madrid,
B.A.C., 2001, pp. 85 –86)

Guillermo de Ockham (1280/88-1349)

Razón y fe

La posición que adoptará Ockham respecto al tema de la relación entre la razón y la fe supondrá
su radical distinción e independencia. La razón no está ya al servicio de la fe, ni la fe necesita de
la razón para esclarecer sus propios dictados. La fe depende estrictamente de la revelación, por
lo que la razón no tiene nada que decir, no tiene nada que añadir ni quitar, nada que aclarar a la
palabra divina. La razón, por su parte, siendo una facultad otorgada por Dios al hombre, para
ordenarse en este mundo, no tiene nada que tomar de la fe: ha de recurrir a las otras facultades
naturales y, exclusivamente con ellas, obtener los conocimientos necesarios para la vida más
perfecta posible del hombre.

La distinción entre la razón y la fe se convierte, por lo tanto, en separación, y aún en oposición,

entre ambas, lo que conducirá a Ockham a una posición mística y "anti-teológica" en los temas
de la fe (el voluntarismo, caracterizado por la afirmación de la preeminencia de la voluntad
sobre el entendimiento), y a una posición radicalmente empirista en lo concerniente a los temas
de la razón. La autonomía de la razón con respecto a la fe proclamada por santo Tomás se
convierte en una independencia absoluta, lo que tiene importantes consecuencias en el campo
filosófico y teológico en el que se moverá Ockham.

El análisis del conocimiento

Si San Agustín había explicado el tema del conocimiento con la doctrina de la iluminación, de
inspiración platónica, santo Tomás lo había hecho con la teoría de la abstracción, de raíz
aristotélica. En ambos casos el conocimiento representa el conocimiento de la esencia, dejando
al margen la individualidad y particularidad del objeto conocido. Ockham se opondrá a ambas
explicaciones, rechazando la posibilidad de conocer directamente las esencias tanto como la
posibilidad de un conocimiento abstractivo, ofreciéndonos una explicación basada en la

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intuición sensible, que nos permite entrar en contacto directamente con la realidad individual y
concreta, postura conocida con el nombre de nominalismo.

¿Conocemos directamente, pues, la realidad individual o conocemos sólo las esencias

universales? La intuición no es, para Ockham, la captación directa por parte del sujeto de una
esencia, de una idea de tipo platónico, sino la relación directa del sujeto que conoce con el
objeto conocido, con la cosa.

El conocimiento abstractivo no es posible, porque lo universal no es real, no es algo que esté

presente. Los conceptos los formamos espontáneamente en el entendimiento ¿Qué son los
conceptos? No pueden representar unas esencias que no tienen presencia ni existencia real: no
son más que signos de carácter lingüístico que se forman a partir de la experiencia, por
generalización. Distingue Ockham dos tipos de signos: los naturales y los convencionales. Son
signos naturales los concebidos por la mente y, en este sentido, pueden ser llamados palabras
mentales. Los signos convencionales pueden ser de dos clases: proferidos y escritos, es decir
pertenecientes al lenguaje hablado o al lenguaje escrito. La función de los signos es hacer las
veces de las cosas que significan en el discurso, sustituirlas. En ningún momento representar
esencias inexistentes.

El rechazo de la explicación tomista del conocimiento (por vía de la abstracción, siguiendo a

Aristóteles) va asociado a la elaboración de algunas propuestas metodológicas, entre las que se
suele destacar el principio de economía, también conocido como la "navaja de Ockham", que
supone el rechazo de lo que no aparezca de modo inmediato a la intuición sensible, y la
exigencia de simplicidad en la explicación de los sucesos reales, y cuya formulación tradicional
se presenta del modo siguiente: "no hay que multiplicar los entes sin necesidad" (entia non sunt
multiplicanda praeter necessitatem).

El Pensamiento político.

En Avignon, el Papa francés Juan XXII llamó a su presencia a cinco franciscanos. A cuatro de
ellos porque su interpretación radical de la pobreza evangélica iba más allá del propio
Evangelio. A Guillermo de Ockham, docente en Oxford, para que explicase ciertas
proposiciones teológicas.

La solución no llegaba, y los cinco frailes decidieron escaparse y buscar refugio y protección en
el emperador Luis de Baviera, enemigo del Papa y por entonces excomulgado, en cuya corte se
inicia el proceso de secularización propio de la Edad Moderna.

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En la corte del emperador, Ockham se convierte en paladín y defensor de la autonomía del
poder secular frente a la concepción sacral de la autoridad. Al negar la plenitud de potestad
pontificia, se opone a la concepción medieval del poder. Los teólogos que han defendido esa
plenitud y supremacía, lo han hecho -dirá- por una interpretación abusiva de la Sagrada
Escritura. Ockham criticó sin desmayo la teoría conocida como Agustinismo Político, vigente
en toda la Edad Media. Según esta teoría, Dios había conferido toda potestad, en el cielo y en la
tierra, a su hijo Jesucristo. Jesucristo se la entregaba a su vicario el Papa, que a su vez delegaba
el poder temporal en el emperador de la cristiandad. Eso simbolizaba la solemne coronación
imperial por manos del Papa, que quedaba en última instancia como juez de los actos del
emperador.

Ockham afirmaba que la potestad del Papa era de origen divino, pero sólo en lo espiritual. En
nombre de la libertad cristiana exaltará la legitimidad y autonomía del poder temporal del
emperador, y se apoyará en la Sagrada Escritura y en los Santos Padres. Emperador, reyes y
príncipes no tienen superiores en las cosas temporales, y no necesitan aprobación pontificia
después de su elección. En realidad, piensa Ockham, es el emperador quien puede juzgar al
Papa, y quien debe convocar concilios e intervenir en la designación del supremo pontífice. Esta
supremacía del poder secular sobre el religioso tendrá enorme influencia en la historia reciente
de Occidente.

Importancia e influencia de Ockham.

El ockhamismo, con su radical separación entre la fe y la razón y su economía metafísica,

incentivó la actitud propia de la Nueva Ciencia. Copérnico y Galileo sentarán las bases, casi
definitivas, de la Nueva Ciencia.

La tajante separación de la fe y la razón también dio lugar a un cierto fideísmo, al pensar que la
filosofía nada puede aportar a la fe, y que ésta debe aceptarse aunque sea absurda. Esta idea,
presente en Lutero, será uno de los puntos de discrepancia que darán lugar a la Reforma
protestante, pues la Iglesia Católica afirma que la fe religiosa no es absurda ni irracional. San
Agustín y Santo Tomás habían señalado algunos elementos de la fe explicables por la razón, y
reconocían misterios por encima de la capacidad humana de comprensión, sabiendo que algo no
es absurdo por no ser entendido.

El nominalismo de Ockham tendrá repercusiones hasta nuestros días. Influyó en todo el

empirismo británico, con su actitud claramente experimental y contraria a la metafísica. De los
británicos beben los ilustrados y enciclopedistas franceses.

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