AGAMA DAN BUDAYA:

RELASI KONFRONTATIF ATAU KOMPROMISTIK?

Roibin

Fakultas Syariah UIN Maliki Malang

Tlp. 08179604562
Email:roibinuin@gmail.com

Abstrak
Persoalan agama dan budaya adalah salah satu persoalan krusial yang melahirkan berbagai
penilaian dalam masyarakat. Sebagian masyarakat menganggap bahwa agama harus steril dari
budaya . sementara sebagaian lain menganggap bahwa agama bisa berdialog dengan budaya
dengan beberapa hal yang harus diperhatikan dalam rangka menjaga kemurnian agama. Hal ini
terkait erat dengan fenomena perubahan pola pemahaman keagamaan dan perilaku keberaga-
maan pemeluk agama (Islam). Tulisan ini mencoba mendiskusikan fenomena dialog agama
dan budaya di masyarakat sekaligus memaparkan berbagai corak Islam lokal.

Problem on religion and culture is one crucial problem which generates various assessments
within society. Some people think that religion must be sterilized from culture. While, some
other point out that religion is able to dialogue with culture under some considerable aspects to
maintain religion's purity. It is closely related to the phenomenon of pattern changing of reli-
gious understanding and Muslim religious behavior. This paper tries to discuss the phenome-
non of religion and culture dialogue within society and to describe various local Islam pattern.

Kata Kunci: Keberagamaan, Mitos, Budaya

Dialektika agama dan budaya di mata masyara-
kat muslim secara umum banyak melahirkan
penilaian subjektif- pejoratif. Sebagian berseman-
gat untuk mensterilkan agama dari kemungkinan
akulturasi budaya setempat, sementara yang lain
sibuk dan fokus membangun pola dialektika an-
tar keduanya. Terlepas bagaimana keadaan keya-
kinan masing-masing pemahaman, dalam fak-
tanya potret keberagamaan semakin menunjuk-
kan suburnya pola akulturasi, bahkan sinkretisasi
lintas agama. Indikasi terjadinya proses dialek-
tika antara agama dan budaya tersebut, dalam
Islam terlihat pada fenomena perubahan pola
pemahaman keagamaan dan perilaku keberaga-
maan[1] dari tradisi Islam murni[2] (high tradi-
[1]Amin Abdullah, Pendekatan Kajian Islam dalam
Studi Agama (Jakarta: Muhammadiyah University
Press, 2001), iii.
tion) misalnya, melahirkan berbagai corak Islam
lokal, antara lain Islam Sunni, Islam Shi’i, Islam
Mu’tazili, dan Islam Khawariji (low tradition).[3]
Dari tradisi Islam Sunni ala Indonesia, muncul Is-
lam Sunni Muhammadiyah, Islam Sunni Nahdlatul
al-Ulamā, Islam Sunni Persis, dan Islam Sunni al-
Wasliyah. Lebih menyempit lagi, dari Islam Sunni
NU, memanifestasi menjadi Islam Sunni-NU-
Santri, Islam Sunni- NU- Priyayi, dan Islam Sunni-
NU- Abangan. Tidak menutup kemungkinan, akan
tampil berbagai corak keberagamaan baru yang
lainnya, yaitu Islam ortodok, Islam moderat, dan
[2]Nur Khalik Ridwan, Agama Borjuis: Kritik Atas
Nalar Islam Murni (Yogyakarta: ar-Ruzz, 2004),129-
136.
[3]Bassam Tibi, Islam and The Cultural Accommoda-
tion of Social Change, Translated by Clare Krojzl
(Boulder, Sanfrancisco, and Oxford: Westview

1
2 Jurnal Hukum dan Syariah, Volume I No.1, 2010, hlm. 01-120
liberal.
Proses Negosiasi Agama dan Budaya; Dari Puri-
tanisasi Agama Menuju Akulturasi Budaya
Warna-warni ekspresi keberagamaan sebagaima-
na dilihat di atas mengindikasikan bahwa
sedemikian kuatnya tradisi lokal (low tradition)
mempengaruhi karakter asli agama formalnya
(high tradition), demikian juga sebaliknya. Sal-
ing mempengeruhi itulah dalam bahasa sosio-
antropologinya dikenal dengan istilah proses di-
alektika agama dan budaya. Fenomena
demikian, di mata para ilmuwan antropologi di-
anggap sebagai proses eksternalisasi, objektivasi,
maupun internalisasi. Siapa membentuk apa, dan
sebaliknya apa mempengaruhi siapa. Bagaimana
masyarakat memahami agama hingga bagaima-
na peran-peran lokal mempengaruhi perilaku
sosial keberagamaan mereka.[4] Dengan begitu,
mengkaji, meneliti, maupun menelaah secara
empirik fenomena tersebut, jauh lebih penting
dan punya kontribusi akademis dari pada hanya
melakukan penilaian-penilaian normatif-teologis
semata.
Fenomena dialektika di atas, secara em-
pirik tampak subur dalam tradisi keberagamaan
masyarakat muslim lokal, terutama pada pola
relasi antara nilai-nilai sosial budaya perkawinan
lokal dengan nilai-nilai budaya perkawinan
mainstream Islam. Secara umum karakteristik
nilai-nilai sosial budaya lokal tersebut memiliki
banyak keunikan dan daya tarik tersendiri. Unik
dalam arti adanya kompleksitas dan pluralitas
ekspresi keberagamaan yang bernuansa mitis,
terutama dalam praktik budaya perkawinan adat
yang dianggap sakral, kramat maupun suci, dan
diyakini bahwa budaya ritual itu sangat berpoten-
si memberikan berkah kepada siapa saja yang
berniat mencari keutamaan dari upacara atau
Press,1991), 8.
[4]Malcolm Waters, Modern Sociological Theory
(London: Sage Publication, 1994), 35. Dia dalam
buku ini menjelaskan ada tiga macam dialektika,
yaitu Society is Human Product, Society is an
Obyektive Reality, and Man is Social Product.
keyakinan mitis itu. Demikian juga sebaliknya,
mereka yang tidak mematuhi ajaran adat senantiasa
dihadapkan pada ancaman-ancaman psikologis.
Praktik keberagamaan kompromistik itu, suatu
contoh perpaduan dua hukum perkawinan lokal
dan Islam, dalam realitasnya seringkali
mengundang perdebatan serius di kalangan
masyarakat muslim. Sebagian komunitas menga-
takan bahwa perilaku seperti ini adalah
syirik, khurafat, takhayul, karena dalam praktiknya
mereka selalu meyakini adanya kekuatan selain dan
di luar ajaran Islam, yaitu Tuhan. Kegiatan tersebut
acapkali diklaim sebagai perilaku bid’ah, karena
perilaku spiritual yang demikian tidak ada landasan
yang jelas dari Islam. Lebih dari itu komunitas ini
semakin memperkokoh komitmen keagamaannya
untuk memberantas praktik ritual maupun praktik
mitis senada. Komunitas inilah yang seringkali
disebut dengan kelompok muslim puritanis.[5]
Namun demikian, terdapat juga komunitas lain
yang mementahkan pandangan di atas, yang
mengatakan bahwa praktik seperti itu dianggap sah
-sah saja dalam agama. Sebab untuk sampainya
komunikasi kepada Tuhan bagi komunitas ini di-
perlukan adanya perantara, yang dalam bahasa Is-
lam dikenal dengan istilah wasilah (perantara).
Menurut keyakinan kelompok ini, wasilah tersebut
seringkali terdapat di tempat-tempat suci, sakral
yang mereka datangi.[6] Sementara itu muncul
pula kelompok lain yang lebih ekstrem yang
mengatakan bahwa perilaku seperti itu, menurut
komunitas ini hanya akan membuat umat Islam
[5]Maftuh Ebigebriel dan Ibida
Syitaba, “Fundamentalisme Islam: Akar Teologis dan
Politis”, dalam Negara Tuhan : The Thematic Ency-
clopaedia (Yogyakarta: SR- Ins Publising, 2004), 449
-555. Sebagai bahan bacaan baca juga Ulil Absar
Abdalla dkk, Islam Liberal dan Fundamental
(Yogyakarta: El-saq Press, 2003), 14.
[6]Imam Khumaini, Nahdlah ‘Asyura (Teheran:
Muassasah Tanzim wa al-nasyr Turath al-Imam al-
Khumaini, 1995). Isi dari buku ini berbicara tentang
penghayatan dan pengungkapan rasa emosi keaga-
maan dan spiritual yang mendalam dengan cara mitis,
megis dan mistik yang penuh dengan kesakralan,
kesyahduan dan kesucian.
 Roibin 
aa an baa Rasi onrona aa orois
tersesat, karena nalar berpikirnya senantiasa
cenderung pada pola penalaran irrasional.[7]
Keragaman ekspresi keberagamaan di
atas, baik yang muncul dari komunitas masyara-
kat muslim lokal itu sendiri maupun dari subjek-
tifitas penilaian keagamaan yang datang dari luar
komunitasnya, pada hakikatnya menunjukkan
adanya perbedaan cara pandang tentang tarik-
menarik pola relasi agama dan budaya dimak-
sud. Melalui cara ini, sebagian di antara mereka
optimis bahwa Islam akan lebih berkembang
secara efektif. Sementara yang lainnya justru
sebaliknya. Islam akan terkontaminasi dengan
kompleksnya budaya luar, dan secara perlahan
akan menggeser keaslian Islam itu sendiri.
Perspektif Para Antropolog tentang Dialektika
Agama dan Budaya
Berangkat dari pemikiran subjektif di atas, be-
berapa antropolog muslim maupun non muslim
akan memahami bagaimana keterkaitan di antara
keduanya. Mungkinkah manusia sebagai repre-
sentasi pembawa misi agama memisahkan
dirinya dengan ajaran-ajaran budaya lokal yang
bernuansa mitis? Edward B. Tylor, dalam kar-
yanya yang berjudul Primitive Culture menga-
takan bahwa kognisi manusia dipenuhi dengan
mentalitas agama, terbukti bahwa tema-tema
kajian yang menjadi bahan perbincangan di an-
tara mereka ketika itu adalah sifat dan asal-usul
[7]Nur Kholik Ridwan, Agama Borjuis : Kritik atas
Nalar Islam Murni (Yogyakarta: Al-Ruzz, 2004),
129-136. Pada halaman ini dikatakan bahwa nalar
Islam murni selalu dapat dijumpai kredo-kredo ten-
tang sikap seorang muslim menghadapi budaya
sekuleritas, modernitas. Sikap kemandirian Islam
selalu menawarkan pada nilai-nilai yang otentik
atau otentisitas, ketika berhadapan dengan entitas-
entitas budaya lain, mereka selalu mengklaim bah-
wa Islam memiliki corak nilai-nilainya
sendiri. Baca juga Kuntowijoyo, Selamat Tinggal
Mitos Selamat Datang Realitas, 95-96 tentang dem-
itologisasi. Beliau mengatakan bahwa untuk terhin-
dar dari mitologisasi maka orang harus mengenal
teknologi, sekalipun tidak serta merta teknologi itu
bisa meniadakan secara drastis. Kedua dengan cara
3
kepercayaan keagamaan, hubungan logis dan his-
toris antara mitos, kosmos dan ritus.[8] Hal yang
sama juga diungkapkan oleh Frazer, baginya aga-
ma adalah sistem kepercayaan,[9] yang senantiasa
mengalami perubahan dan perkembangan sesuai
dengan tingkat kognisi seseorang.
Dalam literatur lain, Tylor lebih menegaskan
bahwa agama manapun pada hakikatnya selalu
mengajarkan kepercayaan terhadap spirit. Dengan
kata lain mengajarkan kepercayaan terhadap pem-
beri inspirasi dalam kehidupan, baik melalui agama
formal maupun non formal. Baginya keduanya
tidak ada perbedaan yang signifikan, yang mem-
bedakan adalah pengkonstruknya. Agama dengan
seperangkat tata aturan ajarannya adalah hasil kon-
struk penciptanya, sementara mitos adalah hasil
konstruksi kognisi manusia. Jika melalui agama
formal, maka seseorang harus meyakini konsepsi-
konsepsi, kiasan-kiasan ajaran teks keagamaan
masing-masing. Sementara jika melalui agama non
formal maka seseorang dikonstruk untuk meyakini
hasil imajinasi kognisi seseorang yang terkonsepsi-
kan secara sistematis, filsofis, yang memiliki mak-
na dalam realitas, yang disebut dengan mitos.
Dia merasakan bahwa karakteristik semua agama,
baik kecil maupun besar, kuno maupun modern,
formal maupun non formal senantiasa mengajarkan
kepercayaan kepada spirit itu. Ia menyebutkan
melakukan gerakan TBC sebagaimana yang dilakukan
oleh kalangan Islam Puritanis. Termasuk memelihara
pesugihan, percaya danyang, memberi sesaji adalah
khurafat. Sementara khurafat adalah syirik. Orang
ingin kaya menurut aliran ini harus kerja keras dan
berdo’a kepada Allah.
[8]Tylor, E.B., Primitive Culture (London: J. Murray,
1891), 135., Baca juga Nuruddin, dkk., Agama Tradi-
sional : Potret Kearifan Hidup Masyarakat Samin dan
Tengger (Yogyakarta : LkiS, 2003), 126.
[9]Frazer, J.G., The Golden Bough (New York: Mac-
millan, 1911) 420. Baca juga Nuruddin, dkk., Agama
Tradisional : Potret Kearifan Hidup Masyarakat
Samin dan Tengger (Yogyakarta : LkiS, 2003), 126-
127. Sebagai bahan tambahan baca juga James. P
Spradley, Metode Etnografi, terj. Misbach Zulfa Alis-
abet ( Yogyakarta : Pt Tiara Wacana IKAPI, 1997),
XVI. Dalam buku tersebut mengatakan bahwa
4 Jurnal Hukum dan Syariah, Volume I No.1, 2010, hlm. 01-120
bahwa dalam agama telah terjadi hubungan in-
tens antara ritual dan kepercayaan,[10] antara
ritual dan mitos. Keadaan inilah yang menyebab-
kan perjumpaan religi (agama), mitos dan magis
dalam tataran empiris terjalin begitu kuat.[11]
Dengan kata lain, mitos acapkali menjadi bagian
yang tak terpisahkan dari agama, karena agama
manapun dalam realitasnya senantiasa sarat
dengan hadirnya praktik mitos itu.[12] Sementa-
ra itu, menurut Peurson, mitos juga berfungsi
sebagai layaknya fungsi agama formal, yaitu se-
bagai alat pembenaran (pedoman) dari suatu per-
istiwa tertentu atau arah bagi kelompok pen-
dukungnya,[13]selain juga menjadi alat legiti-
masi kekuasaan bagi pihak-pihak yang
berkepentingan.[14] Selanjutnya Jamhari
menambahkan bahwa mayoritas agama senanti-
asa memuat eksplanasi mitos, utamanya dalam
hal asal mula jagad raya, kelahiran, penciptaan,
keduanya, baik Tylor maupun Frazer adalah tokoh
ilmuan yang terbangun dari satu aliran kerangka
paradigma antropologi. Keduanya adalah tokoh
utama peneliti etnografi beraliran antropologi.
[10]Daniel L. Pall, Seven Theories of Religion
(New York, mac Millon, 1970), 20.
[11]Jacob Vredenbregt, Bawean Dan Islam
(Jakarta: INIS,Jilid VIII, 1990), 26.
[12]Frazer, The Golden, 420-421.
[13]Djunaidi Ghony, “Mitos dan Praktik Mistik di
Makam KH. Hasan Syaifurrizal Desa Karangbong
Pajarakan Probolinggo”, Jurnal Pendidikan Islam,
Volume I, No.2 ( IAIN Sunan Ampel Malang:
Tarbiyah Press, 1996), 86.
[14]Sebuah kisah tentang Kanjeng Ratu Kidul bagi
kalangan masyarakat Jawa yang tinggal di sepan-
jang pantai selatan pulau Jawa adalah contoh dari
mitos semacam ini. Mitos ini perspektif politik san-
gat menguntungkan bagi kekuasaan tertentu. Baca
juga Kuntowijoyo, Selamat Tinggal Mitos dan
Selamat Datang Realitas (Bandung : Mizan, 2002),
40. Menurut Kuntowujoyo dalam buku ini bahwa
dalam rangka melakukan legitimasi kekuasaan raja,
Airlangga mempunyai Arjunawiwaha, Majapahit
mempunyai Pararaton dan mataram mempunyai
babad Tanah Jawi.
kematian dan disintegrasi,[15] serta berbagai perso-
alan yang mengarah kepada chaos
(ketidakteraturan). Sekalipun demikian kuatnya
pola relasi agama dan mitos dalam faktanya ia tetap
kurang memperoleh respon positif dari komunitas
Islam puritanis.[16]
Sementara itu perspektif Clifford Geertz, juga men-
guatkan logika pemikiran di atas. Agama menurut-
nya bukan hanya masalah spirit, melainkan telah
terjadi hubungan intens antara agama sebagai sum-
ber nilai dan agama sebagai sumber kognitif. Per-
tama: agama merupakan pola bagi tindakan manu-
sia (pattern for behaviour). Dalam hal ini agama
menjadi pedoman yang mengarahkan tindakan
manusia. Kedua: agama merupakan pola dari tinda-
kan manusia (pattern of behaviour). Dalam hal ini
agama dianggap sebagai hasil dari pengetahuan dan
pengalaman manusia, yang tidak jarang telah
melembaga menjadi kekuatan mitis. Karena itu
agama dalam perspektif yang kedua ini seringkali
dipahami sebagai bagian dari sistem kebudayaan,
[17]yang tingkat efektifitas fungsi ajarannya ka-
dang tidak kalah dengan agama formal. Itulah
sebabnya mitos menjadi suatu keniscayaan adanya,
sebagaimana keniscayaan agama itu sendiri bagi
manusia.
Tidak hanya dari kalangan antropolog, dari ka-
langan Islamolog yang menaruh respon pemaham-
an agama secara kontekstual dan liberal,[18] juga
memiliki pemahaman serupa, bahwa agama yang
tampil di tengah kehidupan masyarakat
(keberagamaan) akan senantiasa beradaptasi
dengan zamannya. Ia tidak lagi merupakan repre-
sentasi wahyu murni yang terpisah dari subjektifitas
penafsiran manusia. Melainkan ia telah menyatu
[15]Djunaidi Ghony, “Mitos dan Praktik Mistik di
Makam KH. Hasan Syaifurrizal Desa Karangbong
Pajarakan Probolinggo”, Jurnal Pendidikan Islam,
Volume I, No.2 ( IAIN Sunan Ampel Malang: Tarbi-
yah Press, 1996), 86.
[16]Nur Kholik Ridwan, Agama Borjuis : Kritik atas
Nalar Islam Murni ( Yogyakarta: Al-Ruzz, 2004), 49-
214.
[17]Nursyam, Islam Pesisir (Yogyakarta: LkiS, 2005),
1.
[18]Leonard Binder, Islamic Liberalsm : A Qritique of
 Roibin 
aa an baa Rasi onrona aa orois
dan bersinergi dengan kehidupan manusia yang
plural. Dengan demikian praktik keberagamaan
di masyarakat merupakan hasil perjumpaan
kompromistik antara ajaran Tuhan dan penalaran
subjektif manusia yang disebut mitos. Logika itu
bisa diilustrasikan bahwa pada saat kita meyakini
kebenaran hasil tafsir ulama tertentu, berarti kita
telah meyakini mitos dari mufasir tertentu pula.
Tafsir bukanlah murni wahyu Tuhan melainkan
di dalamnya telah terdapat perpaduan pan-
dangan, yaitu pandangan pencipta yang melekat
pada maksud teks tersebut dengan pandangan
manusia terhadap objek ajaran teks.
Para pemerhati keislaman yang dimaksud itu
antara lain Fazlur Rahman dengan neomodern-
ismenya, Muhammad Abed al-Jabiri, dengan
post-tradisionalismenya (pendekatan historisitas,
objektivitas dan kontinyuitas),[19] Muhammad
Arkoun dengan post-modernismenya,[20] Nasr
Development Ideologies (Chicago & London: The
University of Chicago Press, tt), 243-244. Liberal
dalam pandangan Fazlur Rahman hampir senada
dengan Leonard Binder dalam buku ini. Menurut
Binder sikap liberal dan demokratis adalah sesuai
dengan spirit/ ruh Islam.
[19]Historisitas dan objektivitas dalam artian ketika
Abid Al-Jabiri dihadapkan pada Turath, ia belajar
memahaminya secara historis dan objektif dengan
pendekatannta yang popular disebut dengan faslu al
-qari’ ani al-maqru’, yaitu Al-Jabiri berusaha untuk
memisahkan antara pembaca dan yang terbaca, agar
tidak terjadi rasa empati yang berlebihan sehingga
bisa menghilangkan daya nalar kritis terhadap tu-
rath tersebut. Disinilah objektifitas dan daya kritis
dalam membaca turath akan terlihat. Sementara
pendekatan kontinyuitasnya adalah waslu al-qari’
ani al-maqru’, artinya menghubungkan antara sang
pembaca dengan yang bterbaca, artinya kalau
sekiranya turath itu masih relevan dengan sikonnya
maka tidak ada salahnya jika ia bisa hadir kembali
dalam suasana kekinian. Baca lebih dalam Muham-
mad Al-Jabiri, Post-Tradionalisme Islam , terj Ah-
mad Baso ( Yogyakarta: LkiS, 2000), V-LIV.
[20]Muhammad Arkoun, Al-Fikru al-Usuli Wasti-
halatu al-Tta’sili Nahwa Tarikhin Akharin Li-
alFikri al-Islami, terj. Hasyim Shaleh (Daru al-
5
Hamid Abu Zaid dengan strukturalismenya, Hasan
Hanāfi dengan oksidentalismenya,[21] dan M.
Shahrur dengan marxismenya, termasuk juga ka-
langan muda Islam belakangan dengan liberal-
ismenya.
Kesimpulan
Implikasi metodologis pemahaman keagamaan di
atas, menurut Fazlur Rahman telah melahirkan
pemahaman bahwa agama dianggap sebagai tinda-
kan untuk mengikuti shara’[22] yang subjeknya
adalah manusia.[23] Dengan kata lain, agama ada-
lah otoritas subjektif manusia yang dikomunikasi-
kan melalui shara’. Hal ini sama artinya bahwa
agama adalah tindakan manusia yang sangat
subjektif untuk mengikuti shara’.[24] Agama ada-
lah hasil dialektika kompromistik dari wahyu dan
pengalaman subjektif manusia.
Potret pemikiran di atas, menggambarkan
pemikiran yang cenderung meletakkan dan me-
mahami teologi dalam kerangka kepentingan hu-
manis.[25]Pemikiran yang bukan semata-mata dia-
rahkan pada keprihatinan vertical-teosentris, tetapi
lebih dialamatkan pada tataran moral-horisontal-
antroposentris. Dengan begitu agama sesuai
dengan konteks zamannya, lebih bersifat terbuka,
adaptif, fungsional dan applicable (terpakai) dalam
Shaqi, tt), 329-349. Baca juga Zainul Mu-
nasichin, “Teologi Tanpa Kaki : Jangkar Sosial Studi
Islam di Indonesia”, dalam Gerbang : Jurnal Studi
Agama dan Demokrasi, 13.5 ( Surabaya: LSAD,
2003), 86-87.
[21]Muhammad Arkoun, Al-Fikru, 329-349
[22]Tindakan menuju jalan air, atau sumber kebenaran
(al-Qur’an) yang dijadikan pedoman dalam Islam
[23]Roibin, Pemikiran Hukum Islam di Tengah Peru-
bahan Sosial dan Budaya: Telaah Sosio-Historis Qaul
Qadim dan Qaul Jadid Imam Syafi’i, (Tesis, UNIS-
MA, 2002), 16. Sebagai tambahan informasi baca juga
Yusuf Musa, Tarikh al-Fiqh al-Islami (Mesir, tt, Jilid
I), 10.
[24]Roibin, Pemikiran, 10.
[25]Abd. A’la, Dari Neomodernisme ke Islam Liber-
6 Jurnal Hukum dan Syariah, Volume I No.1, 2010, hlm. 01-120
menangani persoalan kemanusian secara riil,
sekalipun aspek otentisitas agama juga tetap ia
pertahankan.[26]
Karena itu, agama oleh para ilmuwan
muslim yang berbasis ilmu-ilmu antropologi tid-
ak jarang dianggap sebagai bagian dari sistem
budaya (sistem kognisi). Selain agama juga di-
anggap sebagai sumber nilai (sistem nilai) yang
tetap harus dipertahankan aspek otentisitasnya.
Di satu sisi agama dalam perspektif ini, dipahami
sebagai hasil dari tindakan manusia, baik berupa
budaya maupun peradaban. Pada sisi lain agama
tampil sebagai sumber nilai yang mengarahkan
bagaimana manusia berperilaku.
Agama tidak dipotret dari tradisi besarnya (high
tradition), yaitu dengan melalui pedoman nash-
al: Jejak Fazlur Rahman dalam Wacana Islam di
Indonesia (Jakarta: Paramadina, 2003), 16.
[26]Abd. A’la, Dari, 16.
DAFTAR PUSTAKA
A’la, Abd. 2003. Dari Neomodernisme ke
Islam Liberal: Jejak Fazlur Rahman
dalam Wacana Islam di Indonesia.
Jakarta: Paramadina.
Abdalla, Ulil Absar dkk. 2003. Islam Lib-
eral dan Fundamental. Yogyakarta:
El-SAQ Press.
Abdullah, Amin. 2001. Pendekatan Kajian
Islam dalam Studi Agama. Jakarta:
Muhammadiyah University Press.
Al-Jabiri, Muhammad. 2000. Post-
Tradionalisme Islam. terj Ahmad Ba-
so. Yogyakarta: LKiS.
Arkoun, Muhammad. tt. Al-Fikru al-Usuli
Wastihalatu al-Tta’sili Nahwa
Tarikhin Akharin Li-alFikri al-
Islami, terj. Hasyim Shaleh. Daru al-
Shaqi.
Arkoun, Muhammad. tt. Al-Fikru al-Usuli
Wa Istihalatu al-Ta’sili Nahwa
Tarikhin Akharin li al-Fikri al-
nya saja, melainkan agama juga dipotret dari per-
ilaku dan pengalaman sosial keberagamaannya,
yaitu agama yang sudah banyak dipengaruhi oleh
tradisi kecil (low tradition). Ernest Gellner menga-
takan bahwa dalam setiap wilayah tradisi besar
(high tradition) pasti disertai dengan tradisi kecil
(low tradition).[27] Demikian juga M. Arkoun
mengatakan bahwa Islam dengan huruf I besar
selalu disertai dengan Islam dengan huruf I kecil.
[28]
Agama, sebagaimana yang dipahami oleh
para ilmuwan di atas seakan telah melegalkan aga-
ma bersentuhan dengan budaya kearifan lokal
setempat, bahkan pola relasi di antara keduanya
dipandang sebagai suatu keniscayaan adanya.
[27]Ernest Gellner, Post-modernism, Reason and Re-
ligion (London: Routledge, 1992), 11.
[28]Muhammad Arkoun, Al-Fikru al-Usuli Wa Isti-
halatu al-Ta’sili Nahwa Tarikhin Akharin li al-Fikri
al-Islami, Terj. Hasyim Shaleh (Daru al-Shaqi, t.t),
301.
Islami, terj. Hasyim Shaleh. Daru al-
Shaqi.
B., Tylor, E. 1891. Primitive Culture. Lon-
don: J. Murray.
Binder, Leonard. tt. Islamic Liberalsm: A
Qritique of Development Ideologies.
Chicago & London: The University of
Chicago Press.
Ebigebriel, Maftuh dan Ibida Syitaba. 2004.
Fundamentalisme Islam: Akar Teologis
dan Politis dalam Negara Tuhan: The
Thematic Encyclopaedia. Yogyakarta:
SR- Ins Publising.
G., Frazer, J. 1911. The Golden Bough. New
York: Macmillan.
Gellner, Ernest. 1992. Post-modernism, Rea-
son and Religion. London: Routledge.
Ghony, Djunaidi. 1996. Mitos dan Praktik
Mistik di Makam KH. Hasan Syaifurri-
zal Desa Karangbong Pajarakan
Probolinggo. Jurnal Pendidikan Islam.
Volume I, No. 2; IAIN Sunan Ampel
Malang: Tarbiyah Press.
 Roibin 
aa an baa Rasi onrona aa orois
Khumaini, Imam. 1995. Nahdlah ‘Asyura.
Teheran: Muassasah Tanzim wa al-
nasyr Turath al-Imam al-Khumaini.
Kuntowijoyo. 2002. Selamat Tinggal Mitos
dan Selamat Datang Realitas. Ban-
dung: Mizan.
Munasichin, Zainul. 2003. Teologi Tanpa
Kaki : Jangkar Sosial Studi Islam di
Indonesia”, dalam Gerbang : Jurnal
Studi Agama dan Demokrasi. Suraba-
ya: LSAD.
Musa, Yusuf. tt. Tarikh al-Fiqh al-Islami.
Jilid I; Mesir.
Nursyam. 2005. Islam Pesisir. Yogyakar-
ta: LkiS.
Nuruddin, dkk., 2003. Agama Tradisional :
Potret Kearifan Hidup Masyarakat
Samin dan Tengger. Yogyakarta:
LkiS.
Nuruddin, dkk., 2003. Agama Tradisional :
Potret Kearifan Hidup Masyarakat
Samin dan Tengger. Yogyakarta :
LKiS.
7
Pall, Daniel L. 1970. Seven Theories of Reli-
gion. New York: mac Millon.
Ridwan, Nur Khalik. 2004. Agama Borjuis:
Kritik Atas Nalar Islam Murni. Yogya-
karta: Ar-Ruzz.
Roibin. 2002. Pemikiran Hukum Islam di
Tengah Perubahan Sosial dan Budaya:
Telaah Sosio-Historis Qaul Qadim dan
Qaul Jadid Imam Syafi’i. Tesis: UNIS-
MA.
Spradley, James. P. 1997. Metode Etnografi,
terj. Misbach Zulfa Alisabet. Yogya-
karta : PT Tiara Wacana IKAPI.
Tibi, Bassam. 1991. Islam and The Cultural
Accommodation of Social Change,
Translated by Clare Krojzl. Boulder,
Sanfrancisco, and Oxford: Westview
Press.
Vredenbregt, Jacob. 1990. Bawean Dan Is-
lam. Jilid VIII; Jakarta: INIS.
Waters, Malcolm. 1994. Modern Sociologi-
cal Theory. London: Sage Publ