HISTORIA DE LA CONSTITUCIÓN SOBRE LA DIVINA

REVELACION

P. Van Leeuwen
Concilium 21, 1967, 7-22

EL PLAN ORIGINAL
La intención original era presentar al Concilio dos proyectos de constituciones
dogmáticas. Una sobre cómo preservar íntegro el tesoro de la fe, y bajo este título se
agrupaba una serie de principios de fe que se decía estaban en peligro; entre otros se
incluían aquí la idea de verdad, la revelación pública y la fe católica. La otra trataba de
la Iglesia, que era desde el comienzo el tema central del Concilio. Originalmente, la
Escritura y la tradición formaban parte de este segundo proyecto y aparecían en el
capítulo sobre el magisterio encomendado a la Iglesia, con la custodia, protección y
explicación de la fe contenida en estas dos fuentes [1]. Pero esta sección sobre la
Escritura y la tradición se convirtió pronto en un esquema independiente, porque su
contenido resultaba demasiado amplio para quedar reducido a una subsección del
esquema sobre la Iglesia, y también porque el Papa Juan pedía que se prestase
especial atención a este punto [2]. Y así el esquema sobre las fuentes de la revelación
vino a ser el primero de una serie de proyectos dogmáticos, mientras la revelación
seguía siendo parte del esquema sobre el depósito de la fe, del que no se ocupó el
Concilio, sino que fue silenciado y dejado fuera después que el Papa encomendó el
proyecto sobre las fuentes a una comisión mixta en noviembre de 1962 para que lo
revisase.
LOS PROYECTOS DE 1962
En cierto sentido, los que recibieron el encargo de elaborar estos proyectos se
entregaron lealmente a la tarea señalada por el Papa: ejecutar los deseos y
directrices de los Padres conciliares y de las Congregaciones romanas que habían
sido reunidos por la comisión 'ante-preparatoria'. La Escritura y la tradición formaban
una parte importante de estos desiderata. Un número de obispos exigía afirmaciones
claras sobre la inspiración y la inerrancia de la Escritura, sobre la exégesis moderna
en relación con los géneros literarios y en particular sobre la historicidad de los
evangelios. Se pedía también que se prestara atención a la reciente línea de
pensamiento que considera la tradición más como una explicación de la Escritura que
como una adición al contenido de ésta. Algunos obispos pedían que se dijera que la
tradición era una segunda fuente que complementa el contenido de la Escritura. Entre
las peticiones de los obispos se incluía también el uso de la Escritura, particularmente
mediante traducciones modernas [3]. Estas peticiones dieron origen a este esquema:
un primer capítulo sobre la doble fuente de la revelación, al que seguían cuatro
capítulos sobre la Escritura, uno sobre la inspiración. la inerrancia y la explicación de
la Escritura; uno sobre el Antiguo Testamento, otro sobre el Nuevo y otro sobre la
Escritura en la Iglesia.
El proyecto 'sobre la preservación íntegra del tesoro de la fe' estaba inspirado
principalmente por las «proposiciones y exhortaciones» de las congregaciones del
Santo Oficio y de Seminarios y Universidades. Su primera intención iba dirigida contra
los peligros—todavía presentes—del racionalismo, el modernismo y el inmanentismo,
por eso las congregaciones querían que se confirmase la inmutable doctrina católica
sobre el conocimiento de fe, la evolución de la doctrina, las revelaciones privadas, los
órdenes natural y sobrenatural, el pecado original, los cuatro novísimos y la expiación
de Cristo, a la vez que se condenaban los errores pertinentes [4].
La doctrina sobre la revelación en este segundo esquema puede resumirse así: la
revelación pública es la comunicación divina de los misterios de la salvación y las
verdades relacionadas con ellos, esta revelación, aunque se nos da en la historia de
la salvación, no se limita a esta historia. Los acontecimientos salvíficos sólo son
revelación por la doctrina contenida en ellos, pero esta doctrina contiene también
verdades generales, particularmente el misterio de Dios y de las divinas Personas. La
revelación se identifica con la doctrina revelada y, en cuanto tal, con el objeto de la fe.
Esta revelación alcanza su plenitud en Cristo, pues El nos proclamó la doctrina
perfecta de la revelación. La afirmación de que las formulaciones y los conceptos en
que se expresa esta doctrina revelada deben ser considerados como aproximativos,
abiertos siempre a una modificación que los mejore a causa de una comprensión más
profunda del misterio o por obra de cambios en nuestros hábitos mentales, debe ser
condenada como un nuevo y peligroso relativismo [5].
Este era el fundamento de la doctrina de las dos fuentes, expresado en la declaración
solemne: “La santa Madre Iglesia ha creído siempre y cree que la plenitud de la
revelación no está contenida exclusivamente en la Escritura, sino en la Escritura y en
la tradición como en una doble fuente, aunque de maneras diferentes.» La Escritura
es una ayuda dada por Dios para la expresión y explanación de las verdades de la fe.
Pero su sentido sólo puede ser conocido plenamente y con certeza mediante la
tradición. «La tradición, en efecto, y sólo ella, es el medio de que dispone la Iglesia
para conocer claramente un número de verdades reveladas, particularmente las que
se refieren a la inspiración, canonicidad e integridad de todos los libros tomados en
conjunto y de cada libro en particular.» La tarea de preservar estas dos fuentes de la
revelación como un único tesoro de fe y de facilitar la interpretación auténtica de las
mismas ha sido encomendada por Dios no al fiel individual, por muy entendido que
sea, sino sólo al magisterio vivo de la Iglesia. Esta es, por tanto, la norma general y
próxima de la fe, y ella se encarga de explicar el contenido de las dos fuentes de la
revelación y de explicitar lo que en ellas está contenido de manera oscura o implícita
[6]
.
ES RECHAZADO EL ESQUEMA SOBRE LAS DOS FUENTES DE LA
REVELACION
Este proyecto de 1962 fue rechazado principalmente por dos razones. En primer
lugar, este texto no respondía al propósito del Concilio según había sido formulado
por Juan XXIII, especialmente en su alocución inaugural. El propósito del Concilio era
no centrarse en dogmas particulares, sino elaborar una presentación contemporánea
de la doctrina católica en su conjunto, de un modo que pudiera promover la unión
entre los cristianos. El proyecto no era ni pastoral ni ecuménico. El texto fue
rechazado también porque, sin razones justificantes, hacía sospechosas algunas
opiniones particulares de teólogos y exegetas de excelente reputación y
obstaculizaba su trabajo. Esto sucedía también con lo que el capítulo cuarto decía
sobre la historicidad de los evangelios [7].
EL PROYECTO DE 1963
El resultado del trabajo de la comisión mixta, compuesta de la comisión doctrinal, el
secretariado para la unidad y varios cardenales, fue remitido a los Padres conciliares
en abril de 1963, pero denunciaba poco progreso. Siguiendo a Trento, sólo se
mencionaba una fuente: el evangelio. Ya no se mencionaba un número de verdades
reveladas que sólo podían encontrarse en la tradición. La cuestión de la historicidad
de los evangelios había recibido una formulación distinta. No obstante, el texto seguía
encallado en una noción equívoca de la revelación y en una definición demasiado
vaga de la revelación y de su relación con la Escritura s. Era evidentemente un
compromiso, y como tal produjo cierta satisfacción con la eliminación de los puntos
ofensivos, pero también cierta crítica constructiva, particularmente por lo que se
refiere a la revelación y su transmisión [8]
EL TEXTO FINAL
En vista de ello, el 3 de enero de 1964 la comisión coordinadora pidió a la comisión
doctrinal que revisase de nuevo el proyecto que no había sido discutido en el Concilio.
Y así, en julio de 1964 se presentó a los Padres un texto grandemente modificado,
particularmente en los capítulos sobre la revelación, su transmisión y la Escritura en la
Iglesia. Este proyecto vino a ser la base de la Constitución[9].
Con especial referencia a 1 Jn 1,2-3, el contenido es descrito ahora como la doctrina
auténtica de la divina revelación y su transmisión (n. 1). Un capítulo está dedicado a
la revelación. El capítulo anterior sobre la revelación pública en el proyecto sobre la
preservación íntegra del tesoro de la fe aparecía ahora en primer lugar, pero
completamente reelaborado.
DIOS SE REVELA
Dios quiso revelarse a sí mismo y dar a conocer el misterio de su voluntad (n. 2). Así
comienza el texto, con esta definición de la revelación tomada del Vaticano I (D. 3004
[1785]), sin mencionar previamente una revelación natural.
Esta revelación en que Dios invita al hombre a la comunión con él se realiza en obras
y palabras, tan estrechamente ligadas que las obras refuerzan las palabras, y las
palabras proclaman las obras de Dios y arrojan luz sobre ellas (n. 2). El informe
(relatio) que acompaña a este texto llama a la revelación histórica y sacramental:
«histórica porque consiste, ante todo, en todo lo que llamamos intervención de Dios...;
sacramental porque el pleno significado de los hechos sólo puede sernos conocido a
través de las palabras, es decir, por obra del hablar de Dios, que es de suyo un
acontecimiento histórico» [10]. Mediante esta revelación nos es conocida en Cristo la
verdad íntima acerca de Dios y la salvación del hombre (n. 2).
El carácter profético de la palabra, que no sólo arroja luz sobre las obras de Dios, sino
que, sobre todo, coloca la existencia humana y el conjunto de ]a historia bajo el juicio,
la promesa y la bendición de la palabra de Dios, no está suficientemente elaborado,
apenas se lo menciona incluso. En este texto, la palabra se limita todavía demasiado
a un instrumento de función explicativa.
Esta definición de la divina revelación como historia de salvación coloca a Cristo en el
centro, como el que la realiza plenamente con el hecho total de su presencia y de su
declaración pública sobre sí mismo, mediante palabras y obras, por medio de las
cuales realizó su misión salvadora, especialmente por medio de su muerte y gloriosa
resurrección, y finalmente enviando el Espíritu de verdad. En El, y por medio de El,
Dios está siempre con nosotros para librarnos de las tinieblas del pecado y de la
muerte y resucitarnos a vida eterna (n. 4).
Por tanto, es Cristo quien, desde el comienzo al final, determina la historia de la
humanidad. Así, pues, en el orden de los hechos reales no hay lugar para la llamada
revelación natural como una fase autónoma o una posibilidad real. El testimonio que
Dios da de sí en las creaturas (Rom. 1,l9s) está -ligado con la Palabra mediante la
cual todo ha sido creado (Jn 1,3) y está contenido en esa revelación salvadora a
través de la cual Dios se dio a conocer a nuestros primeros padres desde el
comienzo. Esta preparación al Evangelio abarca el conjunto de la historia y la
totalidad de los pueblos, y no queda eliminada por el pecado. Tras la caída del
hombre, Dios lo levantó con su promesa de liberación a la esperanza de salvación (n.
3).
Esta afirmación implica una apreciación del valor de la vida religiosa fuera de los
límites del Antiguo y Nuevo Testamento, basada en la revelación universal de Dios. Y
esto, a su vez, proporcionaba la base para la declaración conciliar sobre las religiones
no cristianas. Parece razonable no entender esta preparación al Evangelio como
limitada al período anterior a Cristo, sino extendiéndose a toda la humanidad en la
medida en que ésta no ha llegado explícitamente a Cristo.
A esta preparación pertenece, como revelación explícita, la vocación de Abrahán y la
revelación de Dios a Israel. ¿No es esto infravalorar el Antiguo Testamento? Es cierto
que el capítulo cuarto menciona el valor perdurable del Antiguo Testamento para los
cristianos y la unidad de ambos Testamentos. Pero esto parece limitarlo todavía
demasiado al aspecto preparatorio. Esta limitación puede explicar también cómo
Israel vino a ser mencionado en el contexto de la declaración conciliar sobre las
religiones no cristianas.
Tras las secciones sobre la revelación sigue una breve descripción de la fe,
compuesta principalmente de citas del Vaticano I y del segundo Concilio de (}rango.
Es nueva en este texto la alusión a que en la fe el hombre se abandona libre y
totalmente a Dios y que el Espíritu Santo, que mueve al hombre hacia esta fe, la
perfecciona constantemente mediante sus dones, de manera que cada vez entiende
con mayor profundidad la revelación (n. 5). En estas palabras resuena ya el
crecimiento de la tradición. Por lo demás, es evidente que por prestarse tanta
atención a la revelación en sí y a la transmisión de la misma, la fe sólo fue
mencionada como de paso.
El último párrafo (n. 6) de este capítulo, que lleva el título—no oficial—'las verdades
reveladas', parece contener un elemento no desarrollado y en gran medida extraño.
En primer lugar, menciona la posibilidad del conocimiento natural de Dios,
mencionada ya en la sección tercera como el testimonio de Dios en las creaturas, y
luego la necesidad de la revelación para ciertas verdades que por sí no son
accesibles a la razón humana. Que este pasaje no ha sido adecuadamente elaborado
puede deducirse del hecho de que precisamente esta sección prácticamente se dejó
como estaba. En 1962 aparecía en el capítulo primero del proyecto sobre la
preservación íntegra del tesoro de la fe. En 1963 se colocó al final del capítulo sobre
la revelación bajo el título de «Verdades naturales conexas con la revelación».
Citando literalmente al Vaticano I fue posible evitar toda discusión sobre este punto.
Pero allí estaba orgánicamente unido, con la revelación natural, la necesidad moral de
la revelación sobrenatural para determinadas verdades naturales y la necesidad
estricta de la revelación de los misterios de la salvación en el plan general del orden
sobrenatural. Ni siquiera se intentó aclarar la conexión de esta última sección con el
concepto de revelación, según quedó expuesto en las primeras secciones.
Las Iglesias ortodoxas objetaban al capítulo primero que no tenía en cuenta
suficientemente la Trinidad. Se decía muy poco sobre la revelación del Espíritu Santo.
No resultaba suficientemente claro que es el Espíritu Santo quien forma a la Iglesia
histórica y hace así de la resurrección de Cristo el eje de la historia y lleva la Iglesia a
la plena verdad [11]. Es esta actividad del Espíritu lo que forma la comunidad y
determina la historia. De este modo, esta actividad completa la revelación de la
Trinidad, que constituye el fundamento de la Iglesia. Las Iglesias ortodoxas no veían
desarrollado adecuadamente este punto.
Con esto puede relacionarse otro hecho: el texto sólo menciona de forma incidental y
breve la revelación final de Jesucristo, en el sentido de que, tras la revelación de Dios
en Cristo, ya no esperamos nueva revelación pública antes de la manifestación
gloriosa de nuestro Señor Jesucristo (n. 4). Y. no obstante, en la Escritura ésta parece
ser la plenitud de revelación a la que el Espíritu nos lleva [12].
LA TRANSMISION DE LA DIVINA REVELACION
La transmisión de la revelación, que en el esquema de 1962 ocupaba sólo un lugar
modesto [13], se ha convertido en el tema central y absorbente de la Constitución, junto
con la revelación. El fundamento imperecedero de esta transmisión es la misión de
Cristo y el envío del Espíritu. Abarca, por tanto, la transmisión apostólica y
postapostólica de la revelación, y estas dos fases están tan íntimamente ligadas que
la Iglesia encontrará siempre su definición y su norma en su origen apostólico. Las
Escrituras son situadas dentro de esta transmisión de la revelación por los apóstoles,
su enseñanza, su ejemplo y sus instituciones. Y así la Escritura no puede en realidad
separarse tampoco de esta transmisión de la revelación, sino que es una parte
esencial de ella (n. 7).
Sin embargo, en los párrafos que siguen se mencionan de nuevo la Escritura y la
tradición como dos cosas separadas, y la tradición, la Escritura y el magisterio
eclesiástico como tres. Esto parece obedecer a la preocupación por la controversia de
la Reforma.
En este documento la tradición aparece por primera vez delante de la Escritura. Los
textos de 1962 y 1963 hablaban todavía de Escritura y tradición, dando lugar a que la
tradición pudiera entenderse fácilmente como una adición al contenido de la Escritura.
En los textos de 1964 y 1965 la tradición es mencionada deliberadamente en primer
lugar [14].
Con este cambio no se quiere decir simplemente que la tradición precedió a la
Escritura, sino que la tradición es más amplia y en realidad incluye la Escritura. «Por
esta tradición conoce la Iglesia el canon de los libros sagrados, y la misma Sagrada
Escritura se va conociendo en ella más a fondo y se hace incesantemente operativa.»
Esta tradición abarca todo lo que “enseñaron los apóstoles y lo que contribuye a la
santidad de vida del Pueblo de Dios y al aumento de su fe». En esta tradición, ala
Iglesia, en su doctrina, en su vida y en su culto, perpetúa y transmite a todas las
generaciones todo lo que ella es, todo lo que cree» (n. 8). La tradición, por tanto, es
total y es expresada de muchas maneras. Dentro de esta tradición, la Escritura ocupa
el lugar especialísimo que corresponde a la palabra viva de Dios, en que quedó fijada
por escrito la predicación de los apóstoles, y por esta razón está por encima de la
Iglesia y su tradición, las domina.
Al conceder el primer lugar a la tradición se pone de relieve que la Escritura pertenece
a ella, aunque de una manera muy especial. Cuando se dice que la tradición abarca
más que la Escritura no se da a entender que la tradición añade algo a la Escritura, ni
siquiera en lo que se refiere al contenido estrictamente dogmático de la fe. Apenas
queda ya espacio para esta opinión en la doctrina sobre la revelación y su
transmisión, según la presenta esta Constitución del Vaticano II.
Otro elemento nuevo que resalta, particularmente cuando comparamos esta
Constitución con Trento y el Vaticano I, es que la tradición ya no se describe como la
encarnación de lo incambiable, sino como crecimiento. «Esta tradición, que deriva de
los apóstoles, progresa en la Iglesia con la asistencia del Espíritu Santo, puesto que
va creciendo en la comprensión de las cosas y de las palabras transmitidas, ya por la
contemplación y el estudio de los creyentes que las meditan en su corazón, ya por la
percepción íntima que experimentan de las cosas espirituales, ya por el anuncio de
aquellos que con la sucesión del Episcopado recibieron el carisma cierto de la
verdad» (n. 8). Y aquí no debemos pensar—ciertamente no en primer lugar—en la
llamada evolución del dogma por vía de deducción, sino en la índole siempre
contemporánea de la tradición, que es definida como un transmitir la divina revelación
y un hacerla operativa en el presente histórico.
Ahora no es posible identificar la tradición con el magisterio. Dentro de la tradición el
magisterio tiene todavía la función especial de emitir juicio autoritativo y guiar en la
verdad de un modo auténtico, es decir, con autoridad oficial, en unión con todo el
Pueblo de Dios y sin estar por encima de la palabra de Dios, sino sirviendo a ella (n.
10).
Dos cuestiones surgen aquí. En primer lugar, la cuestión de una tradición única y las
múltiples, diversas tradiciones. La Constitución habla sólo de tradición, en singular. La
única excepción es el pasaje en que se refiere a 2 Tes 2,15 (n. 8). En esto el
documento difiere de los concilios anteriores: el segundo Concilio de Nicea (787), que
habla de una tradición de la Iglesia católica y de tradiciones concretas; el Concilio de
Constantinopla de 870, que sigue la misma línea, el Concilio de Trento, que habla de
tradiciones apostólicas, en plural; el Vaticano I, que repite la fórmula del tridentino y
añade la fórmula de la palabra de Dios escrita o transmitida [15]. Mencionando sólo la
tradición en singular, la Constitución difiere también abiertamente del informe de la
Conferencia de Montreal sobre la tradición y las tradiciones, que pregunta
precisamente con qué criterio pueden confrontarse con la única tradición las múltiples
tradiciones [16].
La Constitución no identifica la tradición con la Iglesia histórica y todas sus tradiciones
de cualquier clase. Esto es obvio por la limitación que suponen las palabras «que
deriva de los apóstoles» y, especialmente, «que contribuye a la santidad de vida del
Pueblo de Dios y al aumento de su fe>~. Las palabras «y así la Iglesia perpetúa y
transmite... todo lo que ella es» (n. 8) deben entenderse, por tanto, en el sentido de
'todo lo que ella es en verdad, como la Iglesia de la fe'. De igual modo sería erróneo
aplicar este nombre de tradición auténtica a cualquier evolución casual, basándose en
que la tradición está ligada al crecimiento; el nombre sólo puede aplicarse a una
evolución en que la Iglesia tiende verdaderamente «hacia la plenitud de la verdad
divina» (n. S).
Entonces, ¿cómo distinguimos entre tradición y tradiciones, como pregunta el informe
de Montreal? La Constitución menciona en primer lugar la unanimidad «de todo el
pueblo santo en unión con sus pastores» y luego la interpretación auténtica de la
palabra de Dios, escrituraria 0 tradicional, mediante la voz viva del magisterio
eclesiástico (n. 10). Sólo en unión con toda la comunidad de los fieles puede ejercer
el magisterio su saludable función, no como «superior a la palabra», sino sirviéndola y
«enseñando sólo lo que le ha sido transmitido» (n. 10).
Al responder a la cuestión de cómo distinguir las tradiciones de la tradición, el informe
de Montreal más bien acentúa la oposición entre la respuesta ortodoxa y la católica.
Según este informe, los ortodoxos ven el criterio en toda la comunidad de los fieles;
los católicos, exclusivamente en el magisterio. Esto parece incorrecto [17].
Una segunda cuestión, que nos plantean continua e insistentemente los
reformadores, es si en esta doctrina católica la Iglesia entera, particularmente el
magisterio eclesiástico, se presenta con suficiente claridad a la Iglesia sometida y
obediente a la Sagrada Escritura. ¿Queda aquí bien patente que la Escritura está
'frente a' la Iglesia como un todo, particularmente frente al magisterio, de modo que la
Iglesia la escucha en actitud obediente y es guiada y renovada constantemente por
ella? [18].
Parece ser que las Iglesias reformadas encuentran difícil el conciliar un magisterio
que está sometido a la palabra de Dios con un magisterio que puede pronunciar un
juicio auténtico. Para los ortodoxos esto es menos difícil. Estos reconocen «que, en el
texto, el magisterio no es considerado nunca como una autoridad superior a la
Escritura y la tradición, sino sólo en unión y acuerdo absolutos con aquellas». A esto
se añade que la tradición oriental ofrece aquí una contribución especial en cuanto
limita la autoridad y el magisterio a la confirmación por la Iglesia como un todo [19].
Hasta el último capítulo, sobre la Escritura en la vida de la Iglesia, la Constitución no
parece liberarse de la controversia entre Roma y los Reformadores, y hablar con
mayor libertad dentro de un espíritu auténticamente ecuménico y pastoral.
Y es este capítulo el que ha encontrado una mejor acogida en los ambientes
protestantes.
“La Iglesia venera las Sagradas Escrituras lo mismo que el Cuerpo del Señor; acepta
estas Escrituras, junto con la tradición, como la norma suprema de su fe. «Es
necesario, 1?or consiguiente, que toda la predicación eclesiástica, como la misma
religión cristiana, se nutra de la Sagrada Escritura y se rija por ella» (n. 11). El texto
de 1964 tenía «se juzgue» (iudicatur). Pero algunos Padres consideraron esta
expresión demasiado fuerte, y en el texto revisado fue sustituida por el menos
significativo 'se nutra' (nutritur), y, finalmente, se añadió el término 'se rija' (regitur), de
mayor fuerza. La Escritura es llamada luego la palabra viva de Dios, apoyo y vigor de
la Iglesia, fortaleza de la fe para sus hijos (n. 21), alma de la teología (n. 24), fuente
perenne de energía y renovación
LA PERSPECTIVA ECUMENICA
Junto con el informe sobre tradición y tradiciones, discutido y aprobado por el Consejo
Mundial de las Iglesias en su conferencia sobre Fe y Orden en 1963, la Constitución
ha proporcionado nueva esperanza y renovado estímulo para el diálogo,
precisamente sobre este difícil punto que ha dividido a las Iglesias. Naturalmente, la
autoridad de estos documentos es distinta. El informe de Montreal sólo fue discutido
brevemente en la Asamblea y sólo tiene valor representativo en la medida en que es
aceptado y operante. Pero también el texto conciliar, aunque más representativo y
con mayor autoridad, no se ha de considerar como la última palabra sobre la materia,
sino más bien como un testimonio del crecimiento de la tradición de que habla el texto
mismo. Ahora existe un profundo acuerdo en cuanto al concepto de revelación y al
principio de su transmisión. También el informe de Montreal coloca la tradición delante
de la Escritura [20]. Las cuestiones que siguen pendientes, pero que sólo ahora
pueden plantearse provechosamente, se refieren sobre todo al dominio de la palabra
de Dios sobre la Iglesia, la distinción entre tradición, tradiciones y función del
magisterio, y particularmente el sentido de la función pastoral del Papa dentro de la
función del colegio episcopal y del conjunto de la comunidad de los fieles.

[1]
Informe de la primera sesión plenaria de la comisión teológica
preparatoria, 27 de octubre de 1960.
[2]
Cf. el citado informe: «Pero, dado que el Sumo Pontífice insistía tanto
en la cuestión de las fuentes, incluida antes en el esquema sobre la
Iglesia, se creyó más oportuno separarla del conjunto dedicado a la
Iglesia, pues de lo contrario hubiera ocupado un espacio
desproporcionado en el esquema sobre la Iglesia.» Así se decidió
dividir el esquema sobre la preservación íntegra del depósito de la fe
en dos esquemas: uno sobre 'materias de fe' y otro sobre 'materias de
moral'. Cuando, el 5 de junio de 1960, se crea ron las comisiones
preparatorias, sólo a la comisión teológica se le dio una descripción
más concreta de su función: considerar e investigar concienzudamente
 las cuestiones relativas a la Escritura la tradición, la fe y la moral.
(«Act. Ap. Sed.», 1960, p. 435: Acta et documenta Concilio
Oecumenico Vaticano II apparando. Series I ante-praeparatoria, val. 1:
Acta Summi Pontificis loannis XXIII, Roma, 1960, p. 94.)
En una audiencia concedida al secretario general de la comisión
central preparatoria el 2 de julio de 1960, el Papa pedía a la comisión
teológica que se ocupara, entre otras, de las siguientes cuestiones,
aunque la dejaba en libertad para añadir otras: aI. Sobre las fuentes de
la revelación. La comisión debía elaborar, según las afirmaciones de
los Papas recientes, la doctrina católica sobre la Sagrada Escritura (a
saber: sobre la historicidad de los libros sagrados y sobre la obediencia
debida a la sagrada tradición y al magisterio de la Iglesia por parte de
los escrituristas); sobre los errores que debieran condenarse en esta
cuestión, estableciendo a la vez normas adecuadas por las que los
escrituristas pudieran guiarse en su interpretación de los libros
sagrados según la mente de la Iglesia.» (Cf. Pontfficia commissio
centralis praeparatoria Concilii Vaticani 11. Quaestiones
commissionibus praeparatoriis Concil¿i Vaticani 1I positae, p. 7.)
[3]
Acta et documenta. Series 1, val. ll: Consilia et vota Episcoporam et
Praelatorum (Roma, 1961). Esta obra comprende diez volúmenes, dos
de los cuales forman un apéndice con una tabla analítica. Véase la
primera parte de ésta, pp. 16, 32. En esta fase preparatoria la mayoría
de las advertencias parecían venir de los obispos.
[4]
Acta et documenta. Series 1, val. lll: Proposita et manita SS.
Congregationum Curine Romanue (Roma, 1960), pp. 4 y 316. Véase
también el Votum Supremae S. Congregationis Sancti Officii para la
comisiGn teológica, donde se dice que todos los errores condenados
por el Vaticano I «siguen vivos hoy y amenazan socavar los
fundamentos de la fe y de toda la religión cristiana».
[5]
Schema constitutionis dogmaticae de depos¿to fidei pare
custodiendo», en Schemata cor~stitutionum et decretorum de quibus
disceptabitur in Concilli sessionibas. Ser. I (Roma, 1962), c. IV, De
revelatione publica et de fide catholica, pp. 3648.
[6]
«Schema constitutionis dogmaticae de Fontibus Revelationis», en
Schemata, Ser. I, c. I, De Duplici fonte Revelationis, pp. 9-11.
[7]
Esta formulación es evidentemente una simplificación de todas las
observaciones, hechas oralmente durante la discusión de este
proyecto o por escrito. Un análisis de éstas nos haría ver un panorama
más variado, particularmente por lo que se refiere a los términos
'pastoral' y 'ecuménico' que desde ahora comienzan a desempeñar un
papel importante en el Concilio, pero que hacia el final adolecen de
cierta vaguedad y ambigüedad. La alocución del Papa es citada con
frecuencia en estas enmiendas. Cf. «Act. Ap. Sed.» 54 (1962), pp.
786ss. Los aspectos más importantes en todo esto eran: 1) la
necesidad de proclamar la doctrina católica en. consonancia con los
tiempos modernos, 2) no tratar, por tanto, de dogmas específicos, sino
de la doctrina católica como un todo, según el método que conviene a
 nuestro tiempo; 3) distinguir entre la verdad inmutable en sí y su
formulación de modo que responda a las exigencias modernas.
[8]
Patrum conciliarinm animadversiones de divina revelatione inde a die
10m. Iunii 1963 (policopiado).
[9]
Schema constitutionis de divina revelatione, 1964. Por una causa
desconocida, pero no accidental, aquí, como en el esquema sobre la
Iglesia, se eliminó el adjetivo “dogmaticae”. A petición de la mayona de
la comisión volvió a ponerse.
[10]
Relatio super cap. I et cap. 11 schematis constitutionis de divina
revelatione, 1964.
[11]
Nikos A. Nissiotis, Report on the Second Vatican Council, aThe
Ecumenical Revie~v» 18 (1966), p. 193.
[12]
Cf. 1 Jn 2,28; 1 Pe 1,13, 5,4; Lc 17,30; 1 Cor 1,7, etc. Quizá no están
tratados adecuadamente el acontecimiento histórico, el presente y el
futuro de la revelación.
[13]
Schema const. dogm. de font. rev., 1962, c. I, n. 3: «I)e transmissione
revelationis Novi Foederis». Este punto viene después de la 'primera
difusión' por los apóstoles (n. 2).
[14]
Relatio prior de modi61ls a patribas propositis et a commissione
doctrinali expensis, circa proemium et duo priora capita, 22 de octubre
de 1965.
[15]
Concilioram Oecumenicoram decreta (Friburgo de Br., 1962), pp.
109s; pp. 142s; p. 639; pp. 781ss; Denz-Sch. n. 600s (302s); 650s
(336s); 1501 (783); 3000s (1781s).
[16]
The fo¿`rth World Conference on Fa~th and Order. The Report from
Montreal 1963, ed. por P. C. Rodger y L. Vischer (Londres, 1963~.
Section II: Scripture, Tradition and Traditions, pp. 50s.
[17]
Montreal 1963, p. 53.
[18]
Lukas Vischer, After the fourth Sess¿on of the Second Vatican
Council, «The Ecumenical Review» 18 (1966), p. 156.
[19]
Nikos A. Nissiotis, op. cit., p. 192.
[20]
Montreal 1963, p. 51: «En nuestra situación presente deseamos
considerar el problema de la Escritura y la Tradición, o mejor, de la
Tradición y la Escritura. Y por eso deseamos proponer la siguiente
afirmación como un modo fecundo de formular de nuevo la cuestión.
Nuestro punto de partida consiste en que todos nosotros estamos
viviendo en una tradición que se remonta a nuestro Señor y tiene sus
raíces en el Antiguo Testamento, y todos estamos en deuda con esta
tradición en cuanto que hemos recibido la verdad revelada, el
Evangelio, por el hecho de ser transmitida de una generación a otra.
Así podemos decir que nosotros existimos como cristianos por la
Tradición del Evangelio (la paradosis del kerygmu), de la que da
testimonio la Escritura, transmitida en la Iglesia y por la Iglesia
mediante el poder del Espíritu Santo. La tradición, considerada en este
sentido, es actualizada en la predicación de la Palabra, en la
administración de los Sacramentos y en el Culto, en la enseñanza
cristiana y en la teología, en la misión y en el testimonio cristiano en las
vidas de los miembros de la Iglesia.»