Introducción.
La práctica de la sociología supone la capacidad de pensar de forma imaginativa y de distanciarse de ideas preconcebidas
sobre las relaciones sociales. Las políticas prácticas que no se basan en una conciencia fundamentada de las formas de
AUTORES CLÁSICOS
AUTORES RECIENTES
Hoy en día los hombres se encuentran con una sensación de estar atrapados en una serie de engaños, donde no pueden
vencer sus dificultades. Ni la vida de un individuo ni la historia de una sociedad pueden entenderse sin entender ambas
cosas. En esta edad del dato la información domina con frecuencia la atención del hombre y rebasa su capacidad para
asimilarla. No son sólo destrezas intelectuales lo que necesitan, aunque muchas veces la lucha para conseguirlas agota
su limitada energía moral.
Lo que necesitan, y lo que ellos sienten que necesitan, es imaginación sociológica, una cualidad mental que les ayude a
usar la información y a desarrollar la razón para conseguir recapitulaciones lúcidas de lo que ocurre en el mundo y de lo
que quizás está ocurriendo dentro de ellos.
La imaginación sociológica permite a su poseedor comprender el escenario histórico más amplio en cuanto a su
significado para la vida interior y para la trayectoria exterior de diversidad de individuos. El malestar personal de los
individuos se enfoca sobre inquietudes explicitas y la indiferencia de los públicos se convierte en interés por las
cuestiones públicas. En nuestro tiempo hemos llegado a saber que los límites de la “naturaleza humana” son
espantosamente dilatados.
La imaginación sociológica nos permite captar la historia y la biografía y la relación entre ambas dentro de la sociedad.
Esa es su tarea y su promesa, y reconocerlas es la señal del analista social clásico.
Ningún estudio social que no vuelva a los problemas de la biografía, de la historia y de sus intersecciones dentro de la
sociedad, ha terminado su jornada intelectual.
La distinción más fructuosa con que opera la imaginación sociológica es la que hace entre “las inquietudes personales
del medio” y “los problemas públicos de la estructura social”.
MODULO 1
El texto de Hobsbawn tiene como finalidad introducirnos en el contexto histórico, el marco donde comienza a
desarrollarse el análisis sociológico de vida humana. Para ello analiza los dos momentos históricos que se desarrollaron
durante la etapa de surgimiento de la sociología y que propiciaron el surgimiento de la misma: La Revolución Francesa y
La Revolución Industrial.
La mayoría de los autores y pensadores sociológicos han pensado que toda revolución implica, una transformación que
pone fin a una etapa social de la cual emerge una nueva etapa evolutiva y superior. Esto es lo que se denomina el
sentido teleológico de la revolución: toda revolución tiene un fin en mente, cambiar el estado de cosas imperante por
otro nuevo.
No solamente era más pequeño geográficamente sino también demográficamente. Pero también la humanidad era más
pequeña: los europeos, en su conjunto eran más bajos y más delgados que ahora (lo que no quiere decir que fuesen más
débiles, sino todo lo contrario).
Pero si en muchos aspectos el mundo era mucho más pequeño que el actual, la incertidumbre en las comunicaciones lo
hacía, en la práctica, mucho más pequeño todavía. Se destacaba fundamentalmente el transporte por vía acuática por su
rapidez (si los vientos eran favorables por supuesto). Por lo tanto vivir cerca de un puerto era vivir cerca del mundo.
La mayoría de la gente vivía y moría en la misma región a no ser que por cuestiones militares o excepcionales debieran
verse desplazados. El nuevo mundo era desconocido para el grueso de la gente, salvo para los agentes del gobierno. La
El mundo anterior a 1789 era preponderantemente rural, gran parte de la población era campesina. La palabra urbana
sólo podía aplicarse, quizás, a las dos ciudades más grandes (por el número de población, no por la extensión
superficial): Londres con casi un millón de habitantes y París con casi medio millón.
El problema agrario era, por eso, fundamental en 1789: la tierra y la renta de la misma era la única fuente de ingresos. El
eje de este problema era la relación entre quienes poseían la tierra y quienes la cultivaban, entre los que producían
riqueza y los que la acumulaban (siervos y nobles). Los siervos vivían y cultivaban una pequeña parcela de tierra del
señor feudal, este los dejaba vivir allí y, a cambio de protección, estos debían darle lo producido. Su falta de libertad era
tan grande que poco difería de la esclavitud.
Por lo tanto, el señor característico de las zonas rurales era un noble propietario de grandes haciendas, cuyas
extensiones eran vertiginosas y que explotaba a sus siervos en base al contrato de vasallaje.
La estructura era muy similar en toda Europa hacia finales del s. XVII. Campesinos siervos y señores feudales,
propietarios de las tierras e integrantes de la clase dirigente (la condición de noble o hidalgo era inconcebible sin una
gran propiedad.
Sin embargo, estos campesinos eran económicamente libres. Ya hacia 1789 la mayoría arrendaba la tierra del señor
feudal y algunos eran propietarios debiendo pagar altísimas cargas impositivas y una serie de obligaciones con respecto
del señor feudal local.
La agricultura era tradicional y asombrosamente ineficiente en gran parte de toda Europa. Sus productos seguían siendo
los más tradicionales (trigo, cebada, avena, ganado vacuno y lanar, algunas verduras y frutas, entre otros).
Puede decirse que la única manifestación incipiente de la producción industrial eran los pequeños artesanos que
producían manufacturas, algunos eran también pequeños campesinos que tejían o realizaban ese tipo de actividades.
También existían los mercaderes que compraban la manufactura a los artesanos para venderlos luego en los grandes
mercados. Pero el típico industrial aún no se había inventado, aún no había nacido.
A excepción de Gran Bretaña, que había hecho su revolución política en el s. XVII, el resto de la Europa continental
estaban regidos por las monarquías absolutas. Los monarcas hereditarios por la gracia de Dios encabezaban las
jerarquías de nobles terratenientes y eran sostenidas por el apoyo de la Iglesia.
LA REVOLUCIÓN INDUSTRIAL.
La Revolución Industrial significó una ruptura del orden feudal, o mejor dicho, del modo de producción feudal (basado
en las relaciones de parentesco, la producción en pequeñas aldeas, etc.).
La sociología surgirá como una de esas reacciones que intentarán explicar el porqué de los cambios que se producían y
tratar de predecir lo que pasaría en el futuro. En otras palabras, los primeros pensadores sociológicos trataran de
explicar el porqué de los sucesos que se daban a su alrededor.
Por un lado estaban los que rechazaban esos cambios (señores feudales, la iglesia, los príncipes, etc.), por otro lado
estaban quienes se mostraban a favor del cambio de cosas (la ascendiente clase burguesa).
Si bien se data a la revolución industrial entre los años 1980-1989, la revolución misma, sus raíces se remontan mucho
tiempo atrás. Esta datación a finales del s. XVII es con fines prácticos más que empíricos; lo mismo ocurre cuando se
dice que la revolución surge a partir del invento de la máquina a vapor (cosa que ya existía en la época medieval aunque
con características distintas).
Lo que nos debe quedar bien claro es que las revoluciones no se dan porque sí, no surgen de la nada, sino que son el
resultado de una serie de causas y efectos anteriores a su explosión violenta que la hacen posible y la impulsan.
Durante la Revolución industrial se producirán los hechos de mayor importancia que se produjeron son los siguientes:
Surgimiento de la clase trabajadora como nuevo actor social, en reemplazo de la vieja servidumbre; y la clase burguesa
en reemplazo de los nobles o señores feudales.
Aparición del trabajador como sujeto libre que ya no necesitará de que su señor lo mantenga y lo proteja, dado que
posee su fuerza laboral como principal medio de vida.
Aparición del a propiedad privada de los medios de producción y nuevos tipos de propiedad (propiedad industrial,
propiedad financiera, etc.) en reemplazo de la propiedad territorial feudal.
Conformación de grandes urbes o ciudades, explosión demográfica (aumento de la población) con el correlativo
problema de los delitos, los pobres, la falta de alimento, habitación, etc.
Lo que hay que tener bien en cuenta es que los cambios no sólo fueron económicos sino que afectaron amplios aspectos
de la vida, la cual ya no volvería a ser como antes.
Como decíamos anteriormente, la Revolución Industrial existía ya en Inglaterra antes de que se le pusiera ese nombre.
Hacía 1820 los socialistas ingleses y franceses lo inventaron en analogía con el de Revolución Francesa.
En realidad, la Revolución Industrial estalló antes de la “toma de la Bastilla” entre 1780 y 1790. Esta época es tomada
como el salto en que por primera vez en la historia se desencadena de forma abrupta el potencial productivo de la
humanidad (es lo que los economistas denominan “el despegue” –take of- al crecimiento autosostenido).
Sin embargo, como dijimos anteriormente, ese despegue no fue producto espontáneo e independiente. Su prehistoria
puede remontarse, según de que historiador se trate al año 1000, sino antes. Lo que pasa es que desde el s. XVIII el
proceso latente se hace tan acelerado que los antiguos historiadores tendían a atribuir la fecha de la revolución la fecha
inicial de 1760 y más tarde 1780.
Fue probablemente el acontecimiento más importante de la historia del mundo desde la invención de la agricultura y las
ciudades. Y lo inició Inglaterra, lo cual evidentemente no fue fortuito.
El adelanto de Inglaterra en este sentido no se debía a una superioridad científica o técnica (en las ciencias naturales los
franceses superaban ampliamente a los ingleses, la revolución francesa asentuará esta diferencia en el resto de las
ciencias: las matemáticas, la física, etc.). Además, los franceses realizaban inventos más originales que los ingleses; un
ejemplo es el telar Jacquard. Los alemanes, por su parte, también superaban a los Ingleses en cuanto a ecuación técnica
en las escuelas.
Pero, por fortuna, eran necesarios pocos refinamientos intelectuales para hacer la Revolución industrial. Hasta su
máquina más científica: la máquina a vapor no requería más conocimientos técnicos y científicos que los básicos en esa
época. La verdadera máquina a vapor será desarrollada por un francés hacia 1820.
Lo que posibilitó que en Inglaterra se desarrollara primero la revolución fueron sus condiciones legales. Hacía ya más de
un siglo que habían derrocado al último rey y lo habían procesado y ejecutado. Las trabas del feudalismo y la monarquía
absoluta ya habían sido superadas.
Muchos fueron los factores que desencadenaron la gran revolución industrial en Inglaterra, mucho antes de que se
produjera la revolución francesa; destacaremos alguno de los más importantes:
La liberación de los siervos del contrato de vasallaje (sistema de producción agrícola muy primitivo y con
grandes desventajas, porque se refería a pequeñas extensiones de tierra –las que resultaban improductivas al ser
trabajadas de ese modo-). Esta “liberación” de los siervos produjo lo que la revolución necesitaba en la ciudad:
trabajadores sin otra cosa que ofrecer que no sea su fuerza de trabajo.
La apertura de nuevos mercados gracias al comercio ultramarino donde se podían introducir manufacturas y
de donde se podían extraer materias primas a bajo costo, sobre todo en las colonias americanas del sur (Latinoamérica).
La creciente industria del algodón basada en la producción de los esclavos en las colonias africanas y de
Norteamérica que proveía de algodón a bajos costos gracias a la producción esclavista.
Los adelantos tecnológicos como el hilar, los usos mecánicos y, más tarde los poderosos telares que aceleraron el
proceso de producción.
LA REVOLUCIÓN FRANCESA.
“Si las bases de la economía mundial se formaron gracias a la Revolución Inglesa, la política y la ideología del mundo
como hoy lo conocemos se formaron gracias a la Revolución Francesa.”
La toma de la bastilla como hecho simbólico dirigido contra el poder arbitrario del rey.
La Declaración Universal de los Derechos del Hombre. Esto es, los derechos y garantías de los que gozan los
hombres frente al soberano. Se trata de una declaración universal porque tiene vocación expansionista (no sólo buscaba
surtir efecto sobre Francia).
Surgimiento de la República Democrática en oposición a la Monarquía Absoluta (división del poder frente a la
concentración el mismo en la figura del rey).
Nacimiento del derecho moderno a través del Código Civil de Napoleón. Podemos ver un claro efecto social en
esto dado que el derecho civil francés permitía el divorcio, y en el primer año de sancionado el código se produjeron
miles de divorcios.
Lo que debe quedar en claro de estos dos procesos históricos (uno en lo político y el otro en lo económico) es que
ambos inauguran la modernidad. Es a partir de aquí que nacerán los verdaderos sociólogos (aunque claro, no con ese
nombre al principio): Marx, Durkheim, Webber, etc.
La Revolución Francesa fue un proceso social y político que se desarrolló en Francia entre 1789 y 1799 cuyas principales
consecuencias fueron la abolición de la monarquía absoluta y la proclamación de la República, eliminando las bases
económicas y sociales del Antiguo Régimen.
Si bien la organización política de Francia osciló entre república, imperio y monarquía durante 75 años después de que
la Primera República cayera tras el golpe de Estado de Napoleón Bonaparte, lo cierto es que la revolución marcó el final
definitivo del absolutismo y dio a luz a un nuevo régimen donde la burguesía, y en algunas ocasiones las masas
populares, se convirtieron en la fuerza política dominante en el país.
Muchos factores influyeron en la Revolución. Hasta cierto punto el régimen monárquico sucumbió a su propia rigidez en
un mundo cambiante; también influyeron el surgimiento de una clase burguesa (que cobraba cada vez mayor
relevancia), el descontento de las clases más bajas y, no menos importante, la expansión de las nuevas ideas liberales
que surgieron en esta época y que se conocen como «La Ilustración». Las causas de la Revolución incluyen:
El auge de la burguesía, con un poder económico cada vez mayor, desempeñando un papel fundamental en la economía
de la época.
El resentimiento contra el sistema feudal por parte de la emergente clase burguesa y de las clases populares.
La aparición de nuevas ideas «Periodo de Ilustración» tales como las expuestas por Voltaire, Rousseau o Montesquieu,
como lo eran:
o La libertad
o La fraternidad
o La igualdad
o El rechazo a una sociedad dividida
o La separación de poderes del estado
Estas causas fueron rompiendo el prestigio de las instituciones del Antiguo Régimen y ayudaron a su derrumbe.
El 14 de julio el pueblo de París respaldó en las calles a sus representantes y, ante el temor de que las tropas reales los
detuvieran, asaltaron la fortaleza de la Bastilla, símbolo del absolutismo monárquico pero también punto estratégico
del plan de represión de Luis XVI, pues sus cañones apuntaban a los barrios obreros. Tras cuatro horas de combate, los
insurgentes tomaron la prisión, matando a su gobernador, el Marqués Bernard de Launay. La Bastilla se convirtió en un
potente símbolo de todo lo que resultaba despreciable en el antiguo régimen. Retornando al Ayuntamiento, la multitud
acusó al Alcalde Jacques de Flessilles de traición, siendo ejecutado.
La Revolución se fue extendiendo por ciudades y pueblos, creándose nuevos ayuntamientos que no reconocían otra
autoridad que la Asamblea Nacional. Los campesinos dejaron de pagar impuestos y destruyeron castillos y todo lo que
La insurrección y el espíritu de poder popular siguieron extendiéndose por toda Francia. En las áreas rurales se llevaron a
cabo actos de quema de títulos sobre tierras, y varios castillos y palacios fueron atacados. Esta insurrección agraria se
conoce como «La Grand Peur» (el terror).
El 4 de agosto de 1789, en la llamada "Noche de la locura", la Asamblea Nacional abolió el feudalismo, eliminando las
prebendas que recibía el Primer Estado (el clero) y los derechos señoriales del Segundo Estado (los nobles). En cuestión
de horas, los nobles, el clero, las provincias, ciudades, pueblos y compañías perdieron sus privilegios.
El curso de los acontecimientos estaba ya marcado, si bien llevó cuatro años la implantación del nuevo proceso que
cambió todo el curso de la historia...
En 1790 se eliminó la autoridad de la Iglesia para imponer impuestos sobre las cosechas, se eliminaron también los
privilegios del clero y se confiscaron los bienes de la Iglesia (bajo el Antiguo Régimen la Iglesia era el mayor terrateniente
del país).
En el siglo XIX se deja de lado el orden piramidal, en donde los privilegios eran para la monarquía y para el clero, y se
pasa a una sociedad en donde la burguesía tiene el poder, donde el desarrollo personal prima, al igual que el uso del
capital, y aparece entonces la democracia revolucionaria, los golpes del industrialismo y el nacimiento del proletariado.
Esto es la consecuencia de los dos grandes hitos dentro de la historia de la humanidad: la Revolución Industrial y la
Revolución Francesa.
A partir de aquí comienza el análisis de las corrientes ideológicas: el Liberalismo, el Radicalismo y el Conservadorismo,
con respecto a sus posiciones a cerca de las Revoluciones y sus consecuencias. La reacción del tradicionalismo contra la
razón analítica, del comunismo contra el individualismo, y de lo no racional contra lo puramente racional.
“Sobre la libertad y la igualdad naturales. Para entender el poder político correctamente, y para deducirlo de lo que fue
su origen, hemos de considerar cual es el estado en que los hombres se hallan por naturaleza. Y es este un estado de
perfecta libertad para que cada uno ordene sus acciones y disponga de posiciones y personas como juzgue oportuno,
dentro de los límites de la ley de naturaleza, sin pedir permiso ni depender de la voluntad de ningún otro hombre. Es
también un estado de igualdad, en el que todo poder y jurisdicción son recíprocos, y en donde nadie los disfruta en
menor medida que los demás.” Claro reflejo del pensamiento liberal.
El liberalismo se caracteriza por la devoción que tiene el hombre hacia sí mismo, es decir devoción por el individuo, por
sus derechos civiles, políticos, sociales. Se basa en la autonomía individual a diferencia del conservadorismo, el cual se
basa en la tradición y del radicalismo, que se sostiene en el uso del poder.
El Radicalismo, entonces, apuesta a la conquista, a la purificación y al uso ilimitado del poder político como herramienta
para lograr la rehabilitación del hombre y de las instituciones. También sostiene la creación de un nuevo orden social a
diferencia del Conservadorismo que se horroriza ante la más mínima posibilidad de cambio. El radicalismo se opone al
Conservadorismo no solo en ese aspecto, sino que denuncia las tiranías y desigualdades para con el hombre que
acontecieron durante el régimen conservador.
El Conservadorismo apoya esencialmente la tradición medieval e insiste en los valores de la comunidad, el parentesco, la
jerarquía, la autoridad y la religión, está totalmente en contra de la posibilidad existencial de otras corrientes
ideológicas. Está a favor de “el orden legado por la historia”. A diferencia de estas dos corrientes el liberalismo opta por
estar a favor del derecho natural, la ley natural y la razón independiente sobre la tradición, la sociedad y las
instituciones.
Podemos decir que cada una de las ideologías tomaron la Revolución Industrial desde un punto de vista distinto: para los
radicales era la base indispensable para la libertad, para los liberales era el progreso consecuente de la caída del antiguo
régimen, y para los conservadores significó la caída de la cultura, como consecuencia de su difusión en las masas, y la
degradación de la tradición, es decir, estaban en contra de la revolución.
La ilustración no fue el producto de un solo pensamiento sino de varios. Si bien todos los grandes pensadores de este
período diferían en muchas de sus teorías, tendrán algo en común: fundar una nueva forma de pensamiento basada en
la RAZÓN.
La ilustración producirá una ruptura en la forma de pensar: la razón reemplazará a la revelación (la religión, la teología).
Podemos decir que el movimiento de la Ilustración nace como resultado de la puja entre racionalistas y empiristas.
Tratará de conciliar a ambas, por lo tanto se basarán en la observación de los hechos empíricos y al mismo tiempo
construirán teorías racionales en base a ellos.
Estos pensadores, que se basaban en la observación y la construcción de teorías racionales fueron llamados
“Philosophes”; esto es, alguien que construye su pensamiento no sólo mediante la abstracción mental, sino también
basándose en la observación. Trataron de hacer práctico el conocimiento.
Sin embargo, podremos observar más adelante que los ilustrados muchas veces dejan de ser objetivos (dedicarse a
estudiar solamente lo que es), para ocuparse por lo que debería ser. Esto lo veremos más adelante cuando analicemos a
Montesquieu.
Para los hombres del iluminismo la razón se convirtió el dios de estos filósofos, quienes se inspiraron en los avances
científicos de su tiempo. Emprendieron la tarea de crear un mundo nuevo basado en la razón y la observación (fusión del
racionalismo y el empirismo)
Así, los llamados philosophes abordaron todos los aspectos de la vida: las instituciones políticas, religiosas, sociales y
morales y las sometieron a la crítica desde el punto de vista de la razón. La crítica se convirtió en su arma más
importante. Combatieron la superstición, la intolerancia, exigieron la libertad de pensamiento y atacaron los privilegios
de las clases feudales. Este pensamiento sería la base para las revoluciones de su tiempo.
Sin embargo, muchos estudiosos afirman que en realidad no estaban muy despegados de los preconceptos de la época
medieval, y en cierta forma tienen razón. Los philosophes, más que crear un nuevo sistema de pensamiento, en lugar de
construirlo sobre bases nuevas, tomaron, desarrollaron y ordenaron el pensamiento de los pensadores del renacimiento
del s. XVII.
Sus construcciones intelectuales se erigieron sobre los cimientos colocados por Descartes, Spinoza, Hobbes y Locke. Pero
los nuevos filósofos ya habían perdido la fe en los sistemas metafísicos del siglo anterior, querían pasar de estudiar el
universo a estudiar al hombre. Ya no creían que podía estudiarse la realidad en base a axiomas y conjeturas naturales o
espirituales
Por lo tanto, la filosofía ya no será considerada un pensamiento abstracto, sino que adquiere la función práctica de
criticar las instituciones existentes, demostrando que son irracionales y antinaturales.
En síntesis: para todos los pensadores del Iluminismo, todos los aspectos de la vida y la obra del hombre estaban sujetos
a la crítica. La razón y la ciencia permitirán al hombre alcanzar grados cada vez mayores de libertad y, por ende, un
creciente nivel de perfección.
No se inspiraban en Descartes, sino en Newton, cuyo método no era la deducción pura sino él análisis. Newton estaba
interesado en los hechos, en los datos de la experiencia y la observación. Esta es la metodología que caracterizará al s.
XVII.
Los racionalistas del s. XVII no se inspiraban para nada en los hechos, los fenómenos del mundo real. Los Philosophes
observaron que la ley de la gravedad de Newton no fue el resultado exclusivo de la teorización y la abstracción mental o
de la experimentación y la observación; sino que fue el resultado de la aplicación del método científico. Era para ellos el
triunfo de la razón y la observación, del nuevo método científico que tomaba hechos de la realidad, los observaba y
ofrecía una interpretación para explicarlo en base a la razón.
Según los pensadores anteriores (Hobbes, Spinoza, etc.) la razón era el dominio de las verdades eternas que todos los
“La originalidad de Montesquieu en lo que se refiere a la sociología reside básicamente en dos puntos: su clasificación de
las sociedades en tipos, que le permitió compararlas unas con otras en todos sus aspectos importantes; y su
preocupación por las leyes, esto es, por las relaciones necesarias que surgen de la naturaleza de las cosas.”
Montesquieu le interesa a la sociología porque fue el primer pensador de los tiempos modernos que intentó construir
una filosofía de la sociedad y de la historia. En otros términos, fue el primero en pensar la realidad sociológicamente
(aunque la sociología no existiera aún con ese nombre ni como disciplina).
Montesquieu, a diferencia del resto de los philosophes, fue un hijo de la modernidad, pues se emancipó de la herencia
medieval. Buscaba las leyes del desarrollo social e histórico: estudiaba los hechos sociales. Pero no estudiaba los hechos
por sí mismo, sino para descubrir las leyes que se manifestaban a través de ellos.
En Montesquieu, los hechos aislados de los hombres se convierten en el medio para alcanzar la comprensión de las
tendencias más generales. Fue el primero en observar que las leyes y las formas de gobiernos no eran producto de los
caprichos de cada nación o de cada grupo social sino el resultado de las características de sus habitantes.
Otra originalidad en el pensamiento de Montesquieu –y que es lo que lo hace ser uno de los precursores de la
sociología- es su capacidad para situarse como tercero frente a los fenómenos que analiza, es decir, su capacidad
para abstraerse del lugar y observar la realidad como si fuera un extranjero, liberándose de los preconceptos que tiene
como habitante del lugar. Un ejemplo excelente lo representan sus “Cartas Persas”, en donde, para analizar y criticar a la
sociedad francesa y su forma de gobierno relata como dos viajeros de origen persa, que van a visitar Francia le escribe a
sus amigos una carta en donde les describen sus impresiones acerca de lo que habían visto.
Montesquieu fue el más objetivo de todos los philosophes. En su obra el espíritu de las leyes aclara que el objeto de la
misma no es buscar u opinar cual es la más conveniente o cual debería ser la más justa, sin embargo, leyendo el texto
nos damos cuenta de su inclinación por la Monarquía Absoluta. En realidad no era tan objetivo como parecía dado que
su obra está llena de tintes acerca de lo que es el deber ser.
En el Espíritu de las leyes analizará como las diferentes formas de gobierno de una nación están íntimamente
relacionadas con la sociedad y el lugar en donde se establecen. Tan abierta era su forma de pensar que hasta analizaba
como las condiciones climáticas y geográficas influían en la forma de ser de las personas y en consecuencia en las formas
de gobierno que adoptaban.
Contemplaba a un pueblo no como una multitud de individuos, sino como una sociedad que se distingue de las demás
por sus costumbres e instituciones. Ya había observado (mucho antes de la llegada de la sociología) que la opinión que
tenemos acerca de las costumbres y las ideas de una sociedad depende de la posición social que ocupemos y de los
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preconceptos que se nos hayan impuesto por la ecuación, la familia, etc.
Con el término “espíritu” aludía al carácter distintivo de un sistema de leyes. Las leyes son leyes en todos los lugares, lo
que las distingue es su espíritu: la forma en que estas se relacionan entre sí y con otros aspectos de la vida de un pueblo.
A diferencia de sus antepasados y algunos de sus contemporáneos, sostenía que la naturaleza del hombre no es única,
sino que es distinta dentro de cada sociedad y cultura determinadas; la posición que cada uno ocupa dentro de la
división del trabajo (su ocupación o profesión) determina el su carácter y visión de la vida.
En síntesis: puede considerarse a Montesquieu como un precursor de la teoría y el método sociológicos, en cuanto
delineó el ámbito de la sociología y esbozó el que sería el método de la sociología. Durkheim lo llama el precursor de la
sociología.
Esta es la obra principal de Montesquieu, allí describirá no sólo a las leyes de cada forma de gobierno, sino que también
tratará de descubrir los orígenes y las razones de ser de esas instituciones. Como decíamos anteriormente, su actividad
no es valorativa, más bien trata de comprender.
Pero, aunque trata de ser objetivo, también parece hacer recomendaciones sobre la forma de gobierno más adecuada.
Por ejemplo, nos dice que la democracia sólo es apropiada para estados pequeños; por lo tanto, agrega, una democracia
debe abstenerse de aumentar sus fronteras (esto es una recomendación, una valoración, es decir, una opinión).
A su vez, reconoce en su obra, que tanto las leyes como las demás instituciones de las sociedades varían junto con las
demás condiciones de su existencia. Por lo tanto, ninguna ley puede ser universal, ninguna puede se válida para todas
las sociedades o para todos los pueblos.
REPUBLICA: sistema en que todos los hombres son iguales y hasta semejantes. Hay restricciones sobre la exagerada
acumulación de riqueza y de poder, pues se sospecha que tal exceso socavaría la sociedad y la existencia misma de la
república. Así, la democracia puede corromperse y transformarse en una aristocracia. En este tipo de sociedad se da
mucha importancia al bienestar de todos. Una república democrática es, pues, relativamente pequeña, igualitaria y
homogénea, y se caracteriza por la solidaridad. La virtud es la base de la participación en la república democrática.
MONARQUIA: aquí surgen las clases sociales. Es en esta y no en la democracia donde Montesquieu ve mayores
posibilidades de libertad política. Las clases no sólo frenan y limitan el poder del monarca sino que, además, lo hacen
entre sí mismas. Cada una de ellas impide que las otras lleguen a ser demasiado poderosas. El honor es la base de la
participación en la monarquía.
DESPOTISMO: basado en el temor, está es la forma de gobierno en que degenera la monarquía y la democracia.. Sea
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porque todos las clases se debilitan de tal modo que ya no pueden ofrecer resistencia al déspota, sea porque la
democracia se convierte en un régimen en que todos son iguales, excepto el déspota (son iguales en cuanto a su
condición de servidumbre).
Con este análisis comparativo entre las diferentes formas de gobierno, que decíamos al principio constituye la
originalidad de su pensamiento, Montesquieu nos demuestra que las leyes no son ni pueden ser universales, sino que
dependen de la forma de sociedad donde se desarrollan. Así las leyes de una democracia difieren de las de una
monarquía. Es como si quisiéramos aplicar las leyes capitalistas de EE.UU. a las sociedades comunistas o islámicas por
ejemplo.
1. Positivismo y discurso sobre los social en la primera mitad del s. XIX entre la Revolución y la restauración.
Hacia 1815 Napoleón traba de exportar la Revolución al resto de Europa. Es un período de gran agitación social y
guerras.
Frente a la Revolución y su ideología en contra de la monarquía absoluta asume Napoleón como emperador de Francia.
Se produce un rechazo a la religión establecida, lo que generará una contra revolución restauradora que propondrá
volver al pasado: un volver a la tradición. Este proceso posterior a la Revolución Francesa fue lo que se denominó LA
RESTAURACIÓN.
Después de la muerte de Napoleón, el movimiento de la Restauración buscaba volver al sistema vigente anterior a la
revolución; volver a las instituciones y sistema de gobierno anteriores. Sin embargo, el estado de cosas había cambiado,
ya no se podía volver a un sistema que había perdido vigencia histórica, y esto lo sabían los pensadores de la
restauración. Lo que buscaban, por lo tanto, era volver con algunas modificaciones.
Dos de los más conservadores contrarrevolucionarios fueron Bonand y Maistre. En contradicción con las ideas del
Iluminismo afirmaban que el hombre no adquiría sus conocimientos gracias a la razón individual, sino que estos eran el
fruto de la tradición social, es decir, del hecho de vivir en una comunidad. Además, defendían a raja tabla la religión y la
divina providencia en contra del naturalismo racionalista.
El pensamiento de Saint-Simón y Comte se situarán enana posición intermedia con respecto a este movimiento
restaurador. El punto de vista que adoptarán será el científico.
La clase media se identificaba con el progreso y el cambio, es decir, con el positivismo. Debía proteger sus intereses
conquistados durante la revolución de la nobleza restauradora y de los pobres que pujaban para seguir con las
revoluciones. Esta idea de progreso de la clase media se vio plasmada en la frase comteana de orden y progreso. Un
progreso basado en la aplicación pacífica de la ciencia y el conocimiento, no hacían falta más revoluciones; el cambio
debía ser pacífico y la manera de hacerlo era a través del positivismo
POSITIVISMO. La teoría positivista surgió en Francia con la obra de Saint-Simón después de la Revolución Francesa de
Era necesario, pues, trazar nuevos mapas sociales, esto es, nuevas clases sociales y determinar quiénes serían los que
dirigirían el país y quiénes no. El positivismo, de la mano de Saint-Simón propondrá que la única manera de hacerlo
correctamente sería a través de la ciencia. Los nuevos sectores autorizados para trazar dichos mapas serían los
científicos, tecnólogos e industriales. En síntesis, su nueva manera de elaborar mapas sociales sería la ciencia.
Sostenía que el nuevo mundo resultante después de la Revolución necesitaba de nuevos mapas sociales por haberse
perdido fe en los tradicionales. Dirán que el positivismo deberá ser la nueva religión de la humanidad.
Lo positivo es lo dado (lo puesto) y, en cuanto tal, se opone a lo construido (lo inventado). Lo positivo es lo que viene de
fuera del hombre, no de su interior.
Tanto Saint-Simon como Comte serán los precursores del método y el discurso científico, son los padres de la ciencia
moderna.
El método científico se basa en la experiencia. El primer paso lo constituye la observación empírica sistemática
(sistemática quiere decir que debe estar sujeta a reglas preestablecidas). Sólo a partir de la observación de un objeto
dado podemos, en segundo lugar, formular una hipótesis, esto es una afirmación sobre lo que hemos visto u observado.
El tercer paso lo constituye la verificación; si se confirma nuestra hipótesis, esto es, si se da en la realidad, podremos
finalmente arribar a la cuarta fase que es la formulación de una teoría universal.
Esta forma de pensar, como podemos ver se opone a la filosofía racionalista. Para los positivistas la verdad no está en el
uso de la razón sino en la experiencia. No está en las construcciones mentales sino en simplicidad de los fenómenos
empíricos. De ahí la expresión positivista “LOS HECHOS HABLAN POR SÍ MISMOS”.
Un ejemplo de la crítica a los racionalistas es la afirmación de que todos los hombres nacen iguales (Declaración
Universal de los Derechos del Hombre). Esto en la realidad nunca se da. En realidad los hombres son diferentes, los
hombre deberían ser iguales pero en la realidad no lo son.
1. Saint-Simon.
Luego de la Revolución Francesa, Henri de Saint-Simon, uno de los padres del socialismo y de la sociología moderna,
formuló su parábola de la muerte repentina. En ella compara al cortesano inútil con el industrial productivo. ¿Qué
sucedería –pregunta- si Francia perdiera un día a todos sus científicos, industriales y artesanos, al mismo tiempo todos
los funcionarios de la Corona, sus ministros de Estado, sus jueces y principales terratenientes? Y responde: La pérdida
de este último grupo sería solo sentimental pero no causaría ningún mal político al Estado, dado que estos hombres
inútiles serían fácilmente reemplazados. En cambio, la pérdida de los primeros sería un gran golpe para Francia y la
despojaría de su lugar como nación rectora.
Saint-Simon también criticó a la propiedad privada, al sostener que la misma no favorecía la producción, porque la
herencia privada de la propiedad podía resultar que la administraran personas incompetentes. Es por tal afirmación que
se dice que los saintsimonianos llegaron a un socialismo prematuro. Se trataba de un socialismo utópico basado en la
utilidad social de la propiedad. Con esto se oponían al utilitarismo individual capitalista, las utilidades deben ser para
toda la sociedad, el estado debe ser benefactor. Se los llama socialistas utópicos porque desarrollaron su teoría mucho
antes de que el conflicto de clases sociales entre proletarios y burgueses llegue a ser un fenómeno normal.
Por ello, Saint-Simon y sus contemporáneos consideraron que debían crear un orden social nuevo basado en nuevos
principios y nuevas clases sociales. La nueva filosofía debía ser constructiva y positiva en lugar de la negatividad y la
crítica del Iluminismo. En realidad no criticaron el Iluminismo, sino que decían que su tarea ya había sido cumplida:
derrocar el viejo orden feudal.
Pero si bien Saint-Simon admiraba la unidad social de la Edad Media, reconocía también que ya no había manera de
volver atrás. El conocimiento humano había evolucionado primero de la teología a la metafísica y de esta debía pasar a
la científica.
3. Sistema industrial, nueva elite y cambio en la estructura de clases. La idea de clase productiva. Planificación
racional de la producción, propiedad privada y mejoramiento de las clases más pobres.
Saint-Simon consideraba que en el nuevo cuadro social de clases era necesaria una división del poder tanto en un poder
espiritual y un poder temporal. En el primero los sacerdotes serían reemplazados por los hombres de ciencia y en el
segundo los señores feudales por los industriales.
El conflicto entre los pobres y los que no lo son seguirá, dice Saint-Simon, pero ahora (después de la Revolución) los
segundos podrán volver a dominar a los segundos, controlando así la revolución.
Saint-Simon sostenía que los únicos que debían formar parte de la nueva elite que gobernante sería la denominada clase
productiva. Esta clase estaba formada por los banqueros, los científicos, los industriales, los administradores y los
artesanos.
La cámara de supervisión: formada por científicos que controlarían y supervisarían los proyectos y controlar la
educación
La cámara de ejecución: formada por los industriales, quienes deben llevar acabo los planes y controlar el presupuesto
Pero Saint-Simon no dejará completamente de lado a los pobres en esta nueva sociedad. Señalaba en su Sistema
Industrial la necesidad de mejorar la condición de las clases más pobres y de basar el sistema industrial en el principio
del amor fraternal. No debía mejorarse su situación tanto por su bien, sino por el bien de la elite. Existen dos maneras de
frenar a esa clase: usar la fuerza para imponerles el nuevo orden, o hacer que amen ese nuevo orden. Con esto se
asegurará la paz social.
4. La fisiología social.
Este fue el nombre que dio Saint-Simon al estudio de la conducta humana. Sostenía que éste debía hacerse científico, es
decir, que debía convertirse en una ciencia positiva, del mismo modo que el estudio de los fenómenos físicos se había
hecho científico.
Así, el conocimiento científico vendría a ocupar el lugar vacante de la religión, como fuente de unidad y orden; y los
nuevos hombres de ciencia e industria serían los que reemplacen en el poder a los antiguos nobles, miembros del clero,
etc.
La nueva ciencia debía cumplir en el nuevo orden la función que la religión en el viejo. ¿Cómo? Por medio del
positivismo, o sea la aplicación de los principios científicos a todos los fenómenos naturales y sociales.
Saint-Simon decía que si bien existen ya en su época muchas ciencias, faltaba la más importante: la ciencia del hombre.
Esta es la única ciencia que puede reconciliar los intereses de clases y por lo tanto ser el fundamento de una sociedad
unida.
La ciencia del hombre debía tomar el modelo del resto de las ciencias de la naturaleza, pues el hombre es, al fin, parte
de la naturaleza. La tarea de la nueva disciplina social sería descubrir las leyes del desarrollo social, de la evolución y el
progreso, que son inevitables y absolutos. Una vez que el hombre haya descubierto las leyes del desarrollo social, ellas
indicarán la dirección que debe seguir el progreso.
Al igual que Hegel, Saint-Simon expuso una concepción del desarrollo histórico muy similar. Hegel contemplaba el
desarrollo e la sociedad como la creciente realización de la razón; Saint- Simon reemplazaba a la razón por la ciencia.
Para Saint-Simon el desarrollo histórico avanzaba por etapas cada una de las cuales era necesaria. En otras palabras,
tanto Hegel como Saint-Simon consideraban que la historia era el resultado de la lucha de opuestos.
Decía que en el momento en que se inicia un nuevo sistema social, entra en su fase ascendente, así continúa hasta llegar
a su madurez; con la madurez, el sistema comienza a declinar. El sistema feudal, por ejemplo, llegó a su madurez en el s.
X y desde esa época hasta las vísperas de la Revolución comenzó su decadencia. Un nuevo sistema social estaba
naciendo de las entrañas del viejo, que ya no podía detener su progreso y, por tanto, se acercaba inevitablemente a su
ruina.
En la medida que iba cayendo el sistema social anterior se iba formando el nuevo en su mismo seno. La antigua sociedad
contenía en sí misma a una nuevo en proceso de formación. Pero llega un momento en que estas dos sociedades ya no
pueden coexistir sin contradecirse la una con la otra.
Esta concepción influyó profundamente en la teoría marxista del cambio social.En resumen, para Saint-Simon las
revoluciones son inevitables y necesarias para el avance de la historia. Sin embargo criticó a los revolucionarios de su
época dado que demolieron las antiguas estructuras sin tener siquiera pensadas las nuevas.
La labor crítica y destructiva del Iluminismo había sido necesaria para derrocar el antiguo orden social; pero sólo se
quedó en la crítica, no elaboró un nuevo sistema para la sociedad en ascenso. Por lo tanto, la nueva sociedad debería
construirse mediante los postulados positivistas.
Saint-Simon sostenía que la evolución de la antigua sociedad feudal a la nueva no podía producirse en un solo país. Las
sociedades europeas no estas aisladas unas de otras; por el contrario, hay vínculos definidos que las unen. Por lo tanto,
deben convertirse en una comunidad de naciones en las que el despotismo haya desaparecido de todas y cada una de
ellas.
Entonces, para evitar las revoluciones y las contrarrevoluciones, Europa debe unirse en la paz.
¿Pero cuál debería ser el principio que una a todas las naciones de Europa? Simplemente la ciencia, sus postulados son
lo único que es aceptado universalmente.
El espíritu industrial, decía Saint-Simon unirá a toda Europa en lugar de dividirlos. Todos los productores tienen intereses
comunes, no sólo en plano nacional sino también en el internacional, que los llevarán a la solidaridad internacional.
La ciencia era el mejor antídoto contra el nacionalismo. Esta sería la nueva religión que unirá a toda Europa, ya no
existirán las barreras… Toda Europa se unificará en torno a un único sistema industrial.
El nacionalismo es una forma de egoísmo que debe ser eliminado de la sociedad: “el patriotismo no es más que el
egoísmo nacional, y este egoísmo provoca las mismas injusticias que el egoísmo personal entre individuos”.
Debía desarrollarse un sistema de normas e instituciones internacionales que den seguridad a este nuevo sistema; de
otro modo las naciones seguirían apelando a la fuerza para lograr sus objetivos.
Pero el compartir intereses sociales comunes no sería suficiente para unificar a toda Europa, se necesitaría también
apelar a sentimientos morales. Una unidad moral en base a un nuevo cristianismo. La nueva sociedad necesitará tanto
de la ciencia como de la religión, una religión regida por la moral.
Como dijimos anteriormente, Saint-Simon admiraba la unidad de la antigua sociedad medieval. El mundo medieval había
sido durante siglos una unidad intelectual, social y estable. Y esto es lo que anhela para su sistema. Así como la época
anterior se rigió por una autoridad espiritual y una temporal, la nueva época debía ser gobernada por la industria y la
ciencia. Aquí es donde difiere con Bonan y Maistre; la ciencia y la industria han reemplazado a la religión y los señores
feudales y ya no se puede volver a ellos.
7. Auguste Comte.
El positivismo fue para Comte un arma con la cual podía combatir el legado metafísico del Iluminismo, a la que llamaba
filosofía negativa.
Comte veía un deplorable estado de anarquía en su época; por esto se encargo de crear lo que llamó la física social.
Recordemos que este término no es exclusivo de Comte, ya que mucho tiempo atrás Saint-Simon Ya había hablado de
fisiología social.
Decía Comte que la anarquía social y moral era el resultado de la anarquía intelectual. Los postulados racionalistas ya
no tenían cabida en la construcción de la nueva sociedad y el positivismo aún se hallaba en proceso de creación.
Las clases sociales de su tiempo tendían a polarizarse y entrar en conflicto, y esto era lo que preocupaba a Comte.
Sostenía, al igual que Saint-Simon, que la etapa metafísica (el Iluminismo) ya había cumplido con su rol y ahora debía dar
paso al positivismo, es decir, a la ciencia que pondría fin al período revolucionario mediante la unificación del orden y el
progreso.
La reorganización social requería, pues, de una reorganización intelectual. Decía que la principios como la libertad o la
igualdad no debían se absolutos dado que son principios anárquicos, al igual que el dogma de la soberanía.
Comte también critica la noción racionalista del Estado de Naturaleza (expresada por Rousseau). A su vez, aborrecía la
crítica; decía que estaba denigraba a la sociedad. Por ejemplo, la crítica a la familia patriarcal tradicional había hecho
llegar ala aberración del divorcio.
ORDEN Y PROGRESO.
Para Comte, el orden y el progreso son los aspectos estáticos y dinámicos de una sociedad. El orden se refiere a la
armonía entre las diversas condiciones de la existencia; el progreso apunta al desarrollo ordenado de la sociedad, de
acuerdo con leyes sociales naturales.
a) Estadio teológico: El hombre busca la naturaleza esencial de las cosas, su origen y su propósito. Son seres o
fuerzas sobrenaturales las que crean y regulan los fenómenos y les asignan su propósito. (la única verdad es Dios y sólo a
través de él se llega a ella)
b) Estadio metafísico: Es un estadio transitorio entre el teológico y el positivo. Aquí las fuerzas abstractas
sustituyen a la divinidad para explicar las causas y los propósitos de los fenómenos. Alcanza su desarrollo pleno cuando
una entidad es considerada causa de todo.
c) Estadio positivo: Según Comte (la razón construye la verdad pero a partir de la observación).
Por lo tanto, según Comte ya no podemos volver al orden de la sociedad feudal dado que el espíritu ya ha evolucionado,
Los industriales pueden llevar al progreso, pero al progreso anárquico, por ello necesitan de la guía y el control de los
científicos.
MODULO 2: MARX
1. INTRODUCCIÓN.
Karl Heinrich Marx nació el 5 de mayo de 1818 en Tréveris, ciudad de la Prusia renana (a la que también pertenecían
Bonn y Colonia). Aunque su familia era de origen judío se habían convertido al protestantismo en 1824. Su padre,
Heinrich Marx, era abogado en Tréveris. En dicha ciudad cursó sus estudios de Bachillerato, iniciando luego sus estudios
universitarios en Bonn, que proseguiría en Berlín, donde se dedicó al estudio de la historia y la filosofía, en una época
en la que la influencia del pensamiento hegeliano era predominante. Marx terminaría sus estudios en 1841, con una
tesis doctoral sobre la filosofía de Epicuro. En Berlín entró en contacto con los llamados "Jóvenes hegelianos",
haciéndose socio del Club de Doctores (Doktorklub). De esa época data su amistad con Bruno Bauer, uno de los
miembros destacados del club.
En 1842 comenzó su colaboración con la revista "Rheinische Zeitung", (Gaceta Renana), dedicada cuestiones de "política,
comercio e industria", que destacó por su carácter crítico, y de la que posteriormente sería redactor jefe, en Colonia,
actividad que le puso en contacto directo con los problemas políticos y sociales de la época en Alemania. Consecuencia
de tal contacto, y del análisis de la realidad social y política, fue el giro dado por Marx en su pensamiento, que le llevó a
adoptar una actitud crítica ante la teoría del Estado de Hegel.
A raíz del cierre de la revista, en 1843, censurada por las autoridades, Marx se traslada a París, donde colaborará con
Ruge en los "Anales franco-alemanes‖, revista de la que se llegaría a publicar un sólo número, en la que publicará su
"Crítica de la filosofía hegeliana del Derecho". En París entrará en contacto con el movimiento socialista francés, a través
de Proudhon y Louis Blanc, dos de sus destacados líderes. En esa época iniciará sus estudios de la economía política
inglesa, sumergiéndose en la obra de Adam Smith y Ricardo, lo que supondrá un nuevo giro en su pensamiento.
En 1847 se asocia a la Liga Comunista. De nuevo en colaboración con Engels, redacta los principios y objetivos de la
misma, recogidos en el conocido "Manifiesto comunista", que sería publicado en Londres en 1848. En 1849 se dirigirá a
Londres, donde establecerá su residencia.
En Londres desarrollará una intensa actividad intelectual que le llevará a la realización de su obra cumbre, "El capital". En
1859 publica, como fruto de sus trabajos sobre economía, la "Contribución a la crítica de la Economía política", donde
expone su teoría del valor, que se convertirá en la piedra angular de sus estudios sobre el capital.
2. La formación del pensamiento social de Marx: el debate filosófico con Hegel y Feuerbach.
Los escritos de Marx contienen materiales muy diversos, de tipo filosófico, económico, político, social e histórico,
además de una amplia correspondencia y numerosos artículos de carácter periodístico en los que se abordan cuestiones
muy concretas, relacionadas con la situación socio-política de su tiempo. Algunos de sus escritos, además, fueron
realizados en colaboración especialmente con F. Engels.
La obra de Marx contiene elementos que pertenecen a campos de la reflexión y la actividad considerados
tradicionalmente como de orden diferente. Eso ha permitido tratar a Marx como un economista, como un filósofo,
como un revolucionario, según los intereses de quien se acerca a sus obras, estableciendo una separación arbitraria en el
conjunto de su pensamiento, que se ha prestado a diversas manipulaciones. Pese a ello, ha predominado entre sus
estudiosos el afán por comprender su obra en conjunto, dado que el mismo Marx no estableció tales distinciones, y que
utilizó elementos procedentes de un campo para aplicarlos a otro, extrayendo conclusiones que difícilmente pueden
considerarse estrictamente económicas, filosóficas o políticas.
Podemos decir que la formación del pensamiento social de Marx es el resultado de una triple influencia: la de la filosofía
hegeliana, asimilada en sus años de estudiante en Berlín; la de la economía política inglesa, en la que se inicia durante su
primer exilio en París; y la del socialismo francés, con el que también entrará en contacto durante su primer exilio en
París, (llamado posteriormente "socialismo utópico", por contraposición a su propia interpretación del socialismo,
conocida como "socialismo científico"). Esta triple influencia se puede desglosar en los siguientes elementos:
a) De la filosofía hegeliana o, más bien, como resultado de su crítica del idealismo, tal como lo presentaba Hegel,
(sus seguidores), conservará algunos conceptos que resultarán fundamentales en su pensamiento (especialmente las
ideas de dialéctica y de historia como proceso orientado hacia un fin.) -- > Esto es lo que interesa en el curso de
sociología.
b) Del "socialismo utópico" francés (Saint-Simon) tomará las ideas socialistas y revolucionarias de su pensamiento
político, como la idea de la lucha de clases. Antes llamado por Marx, “Socialismo científico”.
c) De la economía política inglesa (Adam Smith y David Ricardo), tomará las herramientas técnicas del análisis
económico y sobre todo la idea del valor-trabajo como eje articulador de toda actividad productiva.
De estas influencias analizaremos solamente la correspondiente a la crítica que Marx realiza a la teoría idealista
hegeliana y lo que conservará de ella.
En segundo lugar, Hegel sostenía que la realidad y la historia son dialécticas. Pensaba a la historia como un proceso de
lucha de pensamientos opuestos que se encuentran relacionados entre sí. No consideraba a la historia como una
sucesión de hechos separados (como lo hacían los empiristas), ni como la acción aislada de un pensador famoso en cada
época, sino interrelacionados unos con otros. Sostenía que la historia avanzaba dialécticamente de formas primitivas
de pensamiento a formas más complejas y perfectas; el motor de esa dialéctica es la contradicción.
Aunque nunca lo dijo con estas palabras, Hegel, sostenía que a cada momento histórico del pensamiento (tesis o
afirmación) correspondía una contradicción que llevaba implícita, un momento negativo (antítesis o negación de la
afirmación). Producto de esta contradicción, llegamos a la síntesis (negación de la negación anterior) que es la
superación del conflicto. Los dos momentos anteriores son a la vez eliminados y conservados, es decir, elevados a un
plano superior, a un grado de perfección del conocimiento. Inmediatamente la síntesis, se convierte en tesis, es decir, en
afirmación que llevará el germen de una antítesis o negación. Este es el motor de la historia. EJEMPLO: el pensamiento
antiguo vendría a ser la tesis (período metafísico que busca las causas del mundo, lo eterno e inmutable –el cosmos-); a
este período se opone el pensamiento medieval (período teológico donde toda explicación procede Dios); finalmente
estos períodos son superados por la modernidad basado en el uso de la razón, también llamado período gnoseológico
(síntesis).
Crítica.
Marx plasmará su crítica al idealismo hegeliano en ―La ideología alemana‖ (escrita por Marx y Engels).
Comienza en el prólogo diciendo: ―Un hombre listo dio una vez en pensar que los hombres se hundían en el agua y se
ahogaban simplemente porque se dejaban llevar por la idea de la gravedad. Tan pronto como se quitasen esta idea de la
cabeza, considerándola por ejemplo, como una idea nacida de la superstición, como una idea religiosa, quedarían
sustraídos al peligro de ahogarse…‖.
Lo que nos quiere decir irónicamente Engels con esta metáfora es que la gravedad (la idea de gravedad como algo real)
existe y existió siempre independientemente de que el hombre la haya descubierto o le haya pensado. El hombre estuvo
sujeto a las leyes de gravedad mucho antes que está fuese entendida.
Si bien Marx tomó de Hegel la idea de desenvolvimiento dialéctico de la historia, criticará a éste la idea de que la historia
se haya desenvuelto por la lucha de pensamientos opuestos. Según Hegel, la historia ha avanzado de una etapa a la otra
mediante la contraposición y la superación de las ideas imperantes en cada época. Así, al pensamiento antiguo de
Sócrates y Pláton le sucedió el pensamiento medieval de San Agustín y Santo Tomás y a estos los de los renacentistas
Y es esto lo que precisamente crítica Marx a los hegelianos, el hecho de pensar la historia en base a las ideas –a las
actuaciones separadas de los grandes personajes que pensaron las diferentes formas de gobierno de cada una de esas
épocas-. Marx criticará el no haberse dado cuenta que las ideas que se imponen en una época o período determinado
no son más que el reflejo de las condiciones materiales de vida de esa sociedad, que las formas de gobierno que se
dieron en el pasado no son producto de la imposición de una ideología determinada sino que son el producto –el reflejo-
de las distintas formas que adoptan las sociedades para producir su vida material, es decir, de sus relaciones de
producción.
Marx critica a esta concepción histórica porque ha interpretado el desenvolvimiento histórico en base a abstracciones
mentales; tratan de explicar la realidad partiendo de la idea. Así creen que los cambios históricos son producto de una
ruptura en las ideas de una época por otras que se vienen imponiendo y las superan.
En realidad, dice Marx, los fenómenos sociales y las distintas etapas evolutivas de la sociedad no son producto de un
cambio en las ideas sino a un cambio en las relaciones materiales de producción (en la forma como los hombres
producen los bienes necesarios para su subsistencia).
Al contrario que los hegelianos, sostendrá que el punto de partida de todo estudio histórico debe ser el hombre activo,
porque de sus actividades se derivan los reflejos ideológicos con lo que se constituyen los cambios sociales. Lo mismo
ocurre con la idea de Dios; no es el hombre el reflejo de Dios, sino que es él quien inventa a Dios y lo eleva por encima
de él.
Frente a las concepciones de la historia que hacen depender de las ideas la realidad práctica, material, del ser humano,
(o de los ideales políticos, filosóficos o religiosos, de los "grandes protagonistas de la historia"), el materialismo histórico
se propone explicar la historia desde la producción práctica de la existencia, invirtiendo la relación entre la existencia
real y la idea que los seres humanos se hacen de su existencia, (o los ideales que conciben en torno a su realización).
La historia no es, para Marx, ni una colección de hechos aislados, como parecían
concebirla los empiristas, ni una sucesión de categorías, como la concebían los
idealistas; tampoco es el resultado de la acción aislada de los considerados
"personajes históricos". La historia es el resultado del modo en que los seres
humanos organizan la producción social de su existencia.
"Toda la concepción histórica, hasta ahora, ha hecho caso omiso de esta base real de la historia, o la ha considerado
simplemente como algo accesorio, que nada tiene que ver con el desarrollo histórico. Esto hace que la historia deba
escribirse siempre con arreglo a una pauta situada fuera de ella; la producción real de la vida se revela como algo
protohistórico, mientras que la historicidad se manifiesta como algo separado de la vida usual, como algo extra y
supraterrenal." (La Ideología alemana, I, A, 2)
"En la producción social de su existencia, los hombres entran en relaciones determinadas, necesarias e independientes
de su voluntad, en relaciones de producción que corresponden a un grado determinado de desarrollo de sus fuerzas
productivas materiales. El conjunto de estas relaciones constituye la estructura económica de la sociedad, o sea, la base
real sobre la cual se alza una superestructura jurídica y política y a la cual corresponden formas determinadas de la
conciencia social. En general, el modo de producción de la vida material condiciona el proceso social, político y espiritual
de la vida. No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino al contrario, su ser social es el que determina
su conciencia. En un determinado estadio de su desarrollo las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en
contradicción con las relaciones de producción existentes o, por usar la equivalente expresión jurídica, con las relaciones
de propiedad dentro de las cuales se habían movido hasta entonces. De formas de desarrollo que eran las fuerzas
productivas, esas relaciones se convierten en trabas de las mismas. Empieza entonces una época de revolución social."
Hasta entonces se había creído que la forma en que se organizaba la producción dependía exclusivamente de la voluntad
de los seres humanos, al igual que las formas de organización social y política y, por supuesto, de la conciencia. Marx
afirma lo contrario: las relaciones de producción son independientes de la voluntad de los seres humanos, y el modo en
que los seres humanos producen la vida material "condiciona el proceso social, político y espiritual de la vida”.
Para garantizar su supervivencia, el ser humano ha de conseguir los medios de subsistencia mediante el trabajo,
mediante una actividad productiva. Pero el ser humano tiene una existencia social, por lo que su actividad productiva no
constituye un acto aislado, sino un acto social, por el que entra en relación con otros seres humanos. Ahora bien, estas
relaciones se caracterizan no sólo son por ser necesarias para producir los medios de subsistencia, sino también por ser
independientes de la voluntad de quienes entran en relación, estando determinadas por el grado de desarrollo de las
fuerzas productivas materiales: la actividad humana (o fuerza de trabajo) y los medios de trabajo (utensilios,
herramientas, máquinas, etc.). Las relaciones que se establecen en este proceso son llamadas por Marx relaciones de
producción, y constituyen la estructura económica de la sociedad, la base sobre la que se asientan los elementos
jurídicos y políticos, así como las formas de la conciencia social.
Con respecto a Feuerbach, Marx tomará de él la idea de alienación religiosa, y lo utilizará para criticar a Hegel en cuanto
a su idea de que la realidad deriva de la idea. Feuerbach invierte las premisas idealistas de la filosofía de Hegel
afirmando abruptamente que el punto de partida de la humanidad debe ser “el hombre real”, el que vive en el “mundo
material”. Mientras que Hegel sostenía que lo real emana de lo divino, Feuerbach replicaba que lo divino es un producto
de lo real (del pensamiento humano).
Como dijimos anteriormente, Marx sostenía que el pensamiento (la idea) deriva de la realidad y no al revés. Pero Marx
también utilizará a Hegel para criticar a Feuerbach en lo que concierne al movimiento dialéctico de la historia, ya que
Feuerbach sostenía que el mundo era algo rígido y que por lo tanto no podía ser modificado por el accionar del hombre.
3. Las primeras incursiones en el análisis de las relaciones económicas en la sociedad capitalista: el trabajo
alienado y la propiedad privada.
El análisis acerca del trabajo alienado es realizado por Marx en los ―Manuscritos económico filosóficos‖ (escritos en
1844 y publicado póstumamente en 1832) es considerado por los estudiosos como pertenecientes a la época del joven
Marx. Estos manuscritos forman parte de los un conjunto de borradores que desembocarán en su obra cumbre: El
Capital de 1867.
En los manuscritos la alienación, que Feuerbach restringía al ámbito religioso, Marx la extenderá a todas las esferas de
la actividad humana, empezando por la actividad esencial del ser humano: la producción de bienes para la satisfacción
de sus necesidades. Por lo tanto, la aplicación del concepto de alienación creado por Feuerbach al contexto social e
histórico de su época, es el tema principal de los Manuscritos.
Producir es la actividad esencial de los humanos, lo que los distingue de otras especies animales. Producir significa
transformar la Naturaleza, y al transformar la Naturaleza el ser humano expresa su rasgo esencial. No se limita a tomar
de la Naturaleza, sino que deliberadamente busca modificarla. De ahí que el trabajo sea el concepto fundamental para
entender al ser humano. El trabajo, como actividad productiva libre, es la actividad en la que el ser humano expresa su
humanidad, su verdadera naturaleza. Todo lo producido de esta forma - un vestido, una estatua, una casa- es la esencia
de la vida humana convertida en un objeto físico y, por tanto externo al productor. En la sociedad industrial, el
trabajador no controla el producto de su trabajo. El producto en el que se objetiva su trabajo no le pertenece,
convirtiéndose así en algo extraño, ajeno al trabajador: su actividad transformadora no le pertenece, no es considerada
como suya, sino que deviene propiedad de "otro". "El objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como
un extraño, como un poder independiente del productor... el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como
con un objeto extraño". Además, en la medida en que el producto se convierte en una mercancía, el trabajo objetivado
en él es tratado también como mercancía, por lo que el mismo sujeto productor termina por ser considerado
simplemente como cosa, como mercancía.
Marx llega a esta conclusión a través del análisis de un hecho contemporáneo: el hecho de que cuanto más avanza el
capitalismo, tanto más se empobrecen los trabajadores. Los propietarios de las tierras y los medios de producción se
hacen cada vez más ricos y los obreros más pobres. No sólo se le expropia al trabajador los bienes que produce y que
con todo derecho le pertenecen, sino que este corre la misma suerte que los objetos producidos: el trabajador se
convierte en una mercancía tanto más barata cuantas más mercancías produce, se produce, pues, en siervo de su
objeto.
a) Enajenación del trabajador en su producto: no sólo significa que su trabajo se convierte en un objeto
c) Enajenación del hombre de su especie (de su ser genérico): el hombre es un productor universal, en contraste
con los animales, que sólo producen parcialmente y en contextos limitados. El hombre es un ser condicionado por la
sociedad donde vive, produce en relación con otros, no de forma separada como lo hacen los animales. Por lo tanto, en
el capitalismo el hombre es despojado de sus características biológicas como especie, el hombre es considerado por
Marx como un ser habilidoso e imaginativo cuyas características naturales son desaprovechadas y negadas por el
capitalismo. El trabajo es, entonces, un medio para la satisfacción de una sola necesidad: la necesidad de mantenerse
con vida –de mantener su existencia física- y no la de la especie como un todo. Al mismo tiempo que el trabajo
enajenado arrebata al hombre el objeto de su producción, también le arrebata su vida como especie y transforma su
ventaja sobre los animales en desventaja.
d) Enajenación del hombre de los demás hombres: al enajenarse de su vida como especie, el hombre se está
enajenando en relación con los otros. Dijimos anteriormente que el hombre es un producción social, que produce en
relación con los demás y no de forma separada; por lo tanto, esta enajenación del hombre de su especie se manifiesta
como enajenación con los demás. En el capitalismo las relaciones humanas tienden a quedar reducidas a meras
operaciones de mercado.
La propiedad privada.
Como vimos anteriormente, en el sistema de producción capitalista, el hombre no dispone del producto de su trabajo, ni
siquiera de su trabajo mismo… Entonces, ¿a quién pertenecen? Este ser sólo puede ser otro hombre que no es el
trabajador. Si su actividad es un tormento para él debe ser fuente de goce y placer para otro.
Es el proceso de alienación nombrado anteriormente quien crea el dominio del no-productor sobre la producción y su
producto. Mediante el trabajo enajenado el trabajador crea la relación de otro hombre, que no trabaja y que está fuera
del proceso de trabajo. Este hombre que no trabaja es el capitalista.
La propiedad privada es el producto, el resultado necesario del proceso de enajenación del trabajo. Pero no
solo es la consecuencia del mismo, sino también el medio a través del cual se enajena el trabajo. Por lo
tanto, la victoria sobre la alienación depende de la superación de la propiedad privada, y esto es sólo
SINTESIS.
El trabajo se convierte en una actividad alienada y alienante, cuando los seres humanos producen objetos sobre los
cuales ya no ejercen ningún control ya que no resultan de su libre actividad, sino de una actividad que es "para otro",
que ya no les pertenece porque le pertenece a quien haya pagado su salario. De esta manera es el capitalista el que, con
la apropiación del producto, se apropia de la actividad de los demás, resultando para ellos una actividad enajenada,
alienada. Además, el objeto producido se vuelve contra su creador, puesto que sirve para enriquecer al capitalista y
aumentar su poder sobre el proletario. De este modo la actividad productiva se convierte en una actividad realizada
bajo "dominación, coerción y el yugo de otro hombre". Los seres humanos en vez de relacionarse entre sí
cooperativamente lo hacen competitivamente. El amor y la confianza mutua se ven reemplazadas por el comercio y el
intercambio de mercancías. Los seres humanos no reconocen en el otro una naturaleza humana común: ven a los otros
como instrumentos para satisfacer sus intereses egoístas.
La explotación del trabajador se produce por partida doble; en primer lugar, el capitalista lo explota al apropiarse de la
materia prima y de los medios de producción, así como de la plusvalía producida por el trabajador; pero en segundo
lugar, lo explota como mercancía, considerándolo un mero apéndice de la maquinaria, una pieza más del sistema de
producción. En esta segunda forma de explotación, el trabajador pierde toda autonomía personal y toda posibilidad de
encontrar satisfacción en el trabajo. El capital no sólo se apropia de la plusvalía sino que se convierte en una fuerza
tangible que exprime la vida misma del trabajador y que mutila sus talentos: el trabajo, su propia actividad, se convierte
en el medio de su esclavitud, de su alienación.
La última fase de la alienación es la alienación ideológica. En ésta el trabajador cree que es legítima la apropiación de la
plusvalía por parte del capitalista. El trabajador cree que, como el capitalista posee legítimamente los medios de
producción (talleres, maquinaria, fábricas...), tiene una pretensión o un derecho fundado para apropiarse una parte de
su trabajo, de una parte de su actividad, de una parte de su vida. A su vez, se considera legítima la posesión de los
medios de producción porque deriva de una apropiación legítima de plusvalías en etapas anteriores, construyéndose un
círculo vicioso en los procesos de legitimación de la explotación. La eficacia de la explotación capitalista descansa sobre
la noción de legitimidad: presentarse ante las conciencias de los explotados como moralmente justificables.
La ideología es una forma de ver el mundo que satisface los intereses de los explotadores. La ideología es una falsa
conciencia, una representación inadecuada de la realidad a fin de que los explotados consideren naturales y por tanto
justificables e inevitables sus condiciones de vida.
En la Ideología alemana Marx nos dice que la historia no es más la sucesión de las diferentes
generaciones, cada una de las cuales explota los materiales, capitales y fuerzas productivas
transmitidas por cuantas les han precedido.
Por lo tanto, el estudio de la evolución de la historia debe hacerse mediante el análisis del modo de producción material
de la vida que han seguido los hombres a través de la historia.
Frente a las concepciones de la historia que hacen depender de las ideas la realidad práctica, material, del ser humano,
(o de los ideales políticos, filosóficos o religiosos, de los "grandes protagonistas de la historia"), el materialismo histórico
se propone explicar la historia desde la producción práctica de la existencia. La historia no es, para Marx, ni una
colección de hechos, como parecían concebirla los empiristas, ni una sucesión de categorías, como la concebían los
idealistas; tampoco el resultado de la acción aislada de los considerados "personajes históricos". La historia es el
resultado del modo en que los seres humanos organizan la producción social de su existencia . "Toda la concepción
histórica, hasta ahora, ha hecho caso omiso de esta base real de la historia, o la ha considerado simplemente como algo
accesorio, que nada tiene que ver con el desarrollo histórico. Esto hace que la historia deba escribirse siempre con
arreglo a una pauta situada fuera de ella; la producción real de la vida se revela como algo protohistórico, mientras que
la historicidad se manifiesta como algo separado de la vida usual, como algo extra y supra terrenal." (La Ideología
alemana, I, A, 2)
Hasta entonces se había creído que la forma en que se organizaba la producción dependía exclusivamente de la voluntad
de los seres humanos, al igual que las formas de organización social y política y, por supuesto, de la conciencia. Marx
afirma lo contrario: las relaciones de producción son independientes de la voluntad de los seres humanos, y el modo en
que los seres humanos producen la vida material "condiciona el proceso social, político y espiritual de la vida".
Para garantizar su supervivencia, el ser humano ha de conseguir los medios de subsistencia mediante el trabajo,
mediante una actividad productiva. Pero el ser humano tiene una existencia social, por lo que su actividad productiva no
constituye un acto aislado, sino un acto social, por el que entra en relación con otros seres humanos. Ahora bien, estas
relaciones se caracterizan no sólo son por ser necesarias para producir los medios de subsistencia, sino también por ser
independientes de la voluntad de quienes entran en relación, estando determinadas por el grado de desarrollo de las
fuerzas productivas materiales: la actividad humana (o fuerza de trabajo) y los medios de trabajo (utensilios,
herramientas, máquinas, etc.). Las relaciones que se establecen en este proceso son llamadas por Marx relaciones de
producción, y constituyen la estructura económica de la sociedad, la base sobre la que se asientan los elementos
jurídicos y políticos, así como las formas de la conciencia social.
HISTORIA.
El primer supuesto de toda historia humana es la existencia de individuos humanos vivientes. Ahora bien, para vivir se
necesita comer, vestirse, beber, alojarse bajo un techo, etc. Por lo tanto el primer hecho histórico es la ―producción de
los medios indispensables para la satisfacción de estas necesidades”, es decir, la producción de la vida material misma.
Por consiguiente, lo primero, en toda concepción histórica, es observar este hecho fundamental, cosa que los Alemanes,
al decir de Marx, no han hecho nunca.
El segundo supuesto se origina como resultado del primero. ―La satisfacción de las primeras necesidades –básicas-
conduce al surgimiento de nuevas necesidades”.
El tercer supuesto es el ―incremento de la población”. Los hombres que renuevan diariamente sus necesidades
comienzan al mismo tiempo a procrear a otros hombres: surge así la familia. Esta familia, que al principio constituye la
única relación social, más tarde, cuando las necesidades se multipliquen crearán nuevas relaciones con otras.
Vemos como la producción de la vida material en un determinado modo de producción o una determinada fase
industrial lleva siempre aparejado un determinado modo de cooperación o una determinada fase social. Este modo de
cooperación representa una fuerza productiva. Estas relaciones de producción son tan viejas como el hombre mismo.
Podemos distinguir al hombre de los animales por la conciencia, por la religión, etc. Pero el hombre mismo se diferencia
de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida. Al producir sus medios de vida, el
hombre produce indirectamente su propia vida material. El modo en que estos hombres producirán esos medios
dependerá, ante todo, de los medios de vida con que se encuentren.
Por lo tanto, con el incremento de la población y las necesidades surge el desarrollo de la división del trabajo, que
originariamente no pasaba de la división en el acto sexual y, más tarde, de una división de acuerdo a las dotes físicas.
La verdadera división del trabajo aparece a partir del momento en que se separan el trabajo físico del intelectual. Recién
aquí surge la conciencia como algo distinto de lo real; desde este instante, se halla la conciencia en condiciones de
emanciparse del mundo y entregarse a la creación pura, la filosofía y la moral puras, etc.
Con la división del trabajo se da, al mismo tiempo, la distribución y, concretamente, la distribución desigual, tanto
cuantitativa como cualitativamente, del trabajo y de sus productos; es decir, la propiedad, cuyo germen, cuya forma
inicial se contiene ya en la familia, donde la mujer y los hijos son esclavos del marido. La esclavitud, todavía muy
rudimentaria es la primera forma de propiedad.
A partir del momento en que comienza a dividirse el trabajo, cada cual se mueve en un círculo exclusivo de actividades,
que le es impuesto y del que no puede salirse; el hombre es cazador, pescador, pastor o crítico, y no tiene más remedio
que seguirlo siendo, si no quiere verse privado de los medios de vida.
Según Marx, a lo largo de la historia de la humanidad se han sucedido varios modos de producción que, de acuerdo con
las tesis del materialismo histórico, son los auténticos determinantes de la evolución histórica de la humanidad, por lo
que la historia debería ser explicada en función de ellos, y no de acontecimientos externos, como la sucesión de
dinastías o los dramatizados en el culto a los "héroes". Esa evolución histórica, de la que son protagonistas los seres
humanos en su actividad cotidiana, partiría del comunismo tribal primitivo y, pasando por el modo de producción
antiguo y el feudal, llegaría al modo de producción capitalista, (en plena expansión en la segunda mitad del siglo XIX).
Clasificación de los Modos de producción con las correspondientes Relaciones de producción, Formas
de explotación y Formas de apropiación del trabajo ajeno.
Modo de producciónRelaciones Forma
dede explotación
Forma de apropiación del trabajo ajeno
producción
La primera forma de propiedad es la propiedad de la tribu (modo de producción tribual). La sociedad tribal primitiva era
una sociedad en la que no se daba la propiedad privada de los medios de producción, sino la propiedad colectiva, por lo
que Marx llamará a este modo de producción "comunismo primitivo": un modo de producción en el que las relaciones
sociales establecidas eran relaciones de colaboración, y los medios de trabajo y los productos obtenidos pertenecían a la
sociedad.
Esta forma de propiedad corresponde a la fase inicial de la producción en que un pueblo se nutre de la caza y la pesca, la
ganadería o a lo sumo de la agricultura. En esta fase, la división del trabajo se halla todavía muy poco desarrollada y no
es más que la división del trabajo existente dentro de la familia. A la cabeza de la tribu se hallan los patriarcas, por
debajo de ellos los miembros de la tribu y en el lugar más bajo los esclavos.
La sociedad antigua se basa en un sistema esclavista de producción. Las relaciones sociales en el régimen esclavista son,
pues, de dominio y sometimiento. Está representada por la antigua propiedad comunal y estatal, que surge de la unión
de las diversas tribus para formar una ciudad y en donde sigue existiendo la esclavitud. Junto a la propiedad comunal va
desarrollándose ya, ahora, la propiedad privada mobiliaria y más tarde la inmobiliaria. La división del trabajo aparece ya,
El modo de producción esclavista es uno de los modos de producción que Marx definió como estadios de la evolución
de la historia económica definidos por un determinado nivel de desarrollo de las fuerzas productivas y una forma
particular de relaciones de producción.
La tercera fase del desarrollo histórico está constituida por la propiedad feudal. La sociedad feudal posee muchas
características similares a las de la sociedad antigua. Las relaciones sociales de producción son también semejantes a las
del modo de producción esclavista. Pero, pese a que el señor feudal posee la propiedad completa sobre los medios de
producción, sólo en parte la posee sobre el trabajador (siervo), con el que establece una relación de servidumbre o
vasallaje.
La forma de propiedad es en esta etapa la propiedad territorial con el trabajo de los siervos a ella vinculaos, de una
parte, y de otra el trabajo propio con un pequeño capital que dominaba el trabajo de los oficiales de los gremios. La
división del trabajo se desarrolló poco durante este
El modo de producción capitalista tiene como característica la propiedad privada de los medios de producción, aunque
el trabajador es jurídicamente libre. La fuerza de trabajo es la única propiedad que posee el trabajador. El trabajo genera
una plusvalía que no revierte sobre el salario del trabajador, sino que es apropiada por el capitalista, generando capital,
por lo que la relación capitalista-proletario es una relación de explotación.
El capitalismo deberá dejar paso al modo de producción socialista, siguiendo la dialéctica de la historia, por la que la
humanidad recuperará, superándolo, el modo de producción del comunismo primitivo. El modo de producción socialista
se basa en un régimen de propiedad colectiva, lo que supone la abolición de la propiedad privada de los medios de
producción. En consonancia con ello, las relaciones de dominio y sometimiento se sustituyen por las de cooperación
recíproca.
El modo de producción
A cada formación social le corresponderá un determinado modo de producir socialmente los bienes necesarios para la
existencia, un determinado modo de producción, es decir, una determinada estructura productiva sobre la que se
asientan, y de la que derivan, el conjunto de elementos jurídico-políticos e ideológicos, que forman la superestructura de
dicha formación social.
El modo de producción es la estructura económica de una sociedad, esta es la que determina la superestructura
jurídico-política y la superestructura ideológica. En el modo de producción podemos distinguir, pues, dos elementos
constitutivos: las fuerzas productivas y las relaciones de producción o propiedad, entre los que se da un mutuo
Estructura económica
(Fuerzas productivas y relaciones de producción)
Fuerzas productivas: uan fuerza productiva es, ante todo, una fuerza social (Zeitlin). Social porque se basa en la
cooperación de varios individuos. Este modo de cooperación es siempre una fuerza productiva.
Están formadas por la fuerza de trabajo + los medios de producción. Los medios de producción están constituidos, en
primer lugar, por la materia objeto de transformación, (materia prima) a partir de la que se espera obtener un producto
determinado. La fuerza de trabajo, esta constituida por la actividad del trabajador, su capacidad de trabajo y que
alcanza un determinado grado de desarrollo en una formación social determinada (como simple fuerza física, o como
habilidad técnica o intelectual) + los medios para realizar el trabajo (útiles, herramientas, máquinas, etc.) necesarios para
obtener los productos deseados.
Las relaciones de producción: Son las relaciones en las que los individuos producen, es decir las relaciones sociales
que establecen los productores entre sí. Los seres humanos, en cuanto agentes del proceso de producción, entran en
determinadas relaciones para poder llevar a cabo la producción de los bienes deseados. Las relaciones sociales de
producción derivan de las relaciones de propiedad, es decir de las relaciones con los medios de producción. En este
sentido, se pueden establecer relaciones sociales de colaboración (si todos son propietarios de los medios de
producción, en cuyo caso ningún sector de la sociedad vive de la explotación de otro), o relaciones de explotación, de
exclusión, de dominación (si unos son propietarios de los medios de producción y otros no). En este último caso la
relación de dominación es una relación explotador-explotado, en la medida en que los propietarios de los medios de
producción viven del trabajo de los no propietarios. Para Marx, esta relación de explotación es la típica de las sociedades
clasistas: la sociedad esclavista, la feudal y la capitalista.
Las relaciones de producción favorecen inicialmente el desarrollo de las fuerzas productivas; pero a medida que las
fuerzas productivas se van desarrollando, terminan por entrar en contradicción con las relaciones de producción
existentes, convirtiéndose éstas en una traba para el desarrollo de aquellas, lo que provoca una revolución social, que
concluye en la sustitución de las viejas relaciones de producción por otras nuevas, adecuadas al grado de desarrollo de
las fuerzas productivas. Tales contradicciones, y la resolución de las mismas, determinadas por procesos estrictamente
materiales, constituyen el elemento configurador de la sociedad y el motor de la historia.
La superestructura jurídico-política
La superestructura jurídico-política está formada por el conjunto de normas, leyes, instituciones y formas de gobierno
que, condicionadas por la estructura productiva, ordenan y controlan el funcionamiento de la actividad productiva de los
ciudadanos. Las formas del Estado no son, pues, la realización del Espíritu Absoluto, sino los instrumentos a través de
los cuales las clases dominantes ejercen su poder sobre las clases sometidas. Lejos de convertirse en los garantes de la
Maria Alejandra Arnoldt Paá gina 36
realización humana y la libertad de los individuos, como pensaba Hegel, se convierten en agentes de represión y
sometimiento, de alineación y esclavitud, en función de las exigencias de las relaciones de producción, de las que
derivan y a las que sirven.
Superestructura ideológica
La superestructura jurídico-política e ideológica está condicionada por la estructura económica. Ello se ha entendido, a
veces, como un determinismo puro en una sola dirección, que no deja ninguna opción a la posible acción de la
superestructura sobre la estructura. Sin embargo Marx afirmaba que, si bien la estructura determina y condiciona en sus
comienzos a la superestructura, esta última sirve, luego, como justificación del modo de producción imperante
protegiéndolo y fomentando su reproducción. Si considerásemos que la superestructura no influye para nada en la
estructura Marx y Engels no se hubieran molestado demasiado en describir y fomentar la lucha social y del combate
político e ideológico contra el modo de producción capitalista, ni sus reiteradas llamadas a una revolución social: tal
revolución sería inevitable, según la dialéctica de la historia, hubiera o no movimiento obrero, por lo que la lucha social
sería innecesaria e inútil. Engels declaró al respecto que habían tenido que subrayar el papel determinante de la
estructura económica para enfrentarse a sus adversarios, por lo que otros aspectos de la interacción humana fueron
dejados de lado. Pero tampoco fue mucho más explícito respecto a las características de la acción de la superestructura
sobre la estructura económica.
De todo esto se desprende que las ideas de la clase dominante (la ideología) son las ideas dominantes en cada época; o,
dicho en otros términos, la clase que ejerce el poder material dominante es, al mismo tiempo su poder espiritual
dominante. La clase que tiene a su disposición los medios para la producción material dispone con ello, al mismo
tiempo, de los medios para la producción espiritual.
En esta dominación ideológica juega un papel importante la conciencia. Los individuos que forman parte de la clase
dominante tienen, también, conciencia de ello (saben que pertenecen a dicha clase), es decir, que pertenecen a un
grupo selecto con idénticas condiciones.
Pero para determinar que es una clase social primero debemos indagar acerca de las
a) En primer lugar, una clase se constituye por la relación de sus integrantes respecto de la posesión de
propiedad de los medios de producción.
La clase no puede identificarse ni con la fuente de ingresos ni con la posición funcional en la división del trabajo. Estos
criterios nos darían una gran pluralidad de clases: los médicos, cuyos ingresos provienen del tratamiento de las
enfermedades, serían una clase distinta de los agricultores, que deducen los suyos del cultivo de la tierra, etc. Por lo
tanto, las clases no son grupos según sus ingresos… Tal afirmación nos llevaría a afirmar que las clases no son más que
desigualdades en la distribución de ingresos y, por tanto, que el conflicto de clases puede eliminarse distribuyendo más
equitativamente los ingresos.
b) En segundo lugar, una clase debe poseer lo que Marx denomina conciencia de clase.
Esto es la capacidad de una clase de ser consciente de las relaciones sociales antagónicas y de actuar ante ellas para
beneficio de sus intereses. Es decir, la conciencia acerca de su pertenencia a un grupo social determinado con idénticas
características. En el capitalismo la explotación de la burguesía sobre el proletariado es un hecho y el poder entender esa
lógica como antagonismo es conciencia de clase. Su opuesto sería la alienación; la imposibilidad de ver la explotación
capitalista en la propia vida cotidiana.
En el capitalismo, pese a que Marx reconoce la existencia de otras clases sociales, la lucha de clases se da entre la
burguesía y el proletariado. Ahora bien, el proletariado está sometido a los elementos ideológicos, no teniendo, pues,
conciencia de su situación real. El desarrollo de una conciencia de clase le librará del dominio de la ideología y le
llevará a reivindicar el fin de la alineación y de la explotación en el trabajo.
La conceptualización de la conciencia de clase es algo anterior al marxismo, ya en 1848 el francés y anarquista Pierre-
Joseph Proudhon afirmaba que "el proletariado debe emanciparse a sí mismo" y en su libro hecho en los primeros años
de la década de 1860 De la capacidad política de las clases obreras lo reafirma, celebrando la entrada de los obreros
como fuerza independiente en el campo político describiendo plenamente lo que es conciencia de clase.
En el ―Manifiesto del partido comunista‖ Marx distingue en su época dos clases sociales bien marcadas como nunca se
había visto en la historia:
La clase burguesa: es la clase de los capitalistas modernos, quienes son poseedores de los medios sociales de
producción y explotan el trabajo asalariado.
La clase proletaria: es la clase de los trabajadores asalariados modernos quienes, puesto que no poseen medios de
producción propio, dependen de la venta de su fuerza de trabajo para poder vivir.
Según Marx la lucha entre las clases sociales es el motor de la historia. Es decir que el conflicto entre clases sociales
esto es, la relación de los diferentes grupos de una sociedad con los medios de producción, ha sido la base sobre la que
se produjeron los hechos que dan forma a la historia.
Esta lucha se da entre dos clases sociales antagónicas características de cada modo de producción. En las sociedades
primitivas cuando la producción apenas alcanzaba para la subsistencia no existían clases sociales pero a partir de las
sociedades esclavistas nos encontramos con dos clases antagónicas, esclavos y esclavistas, en el paso por la sociedad
feudal nos encontramos con siervos y señores feudales y por último en la sociedad capitalista nos encontramos con el
proletariado y la burguesía.
De un lado está la clase explotada, oprimida pero a su vez productora de bienes y servicios, creadora y modificadora de
la realidad que la rodea y por la misma razón revolucionaria en tanto pretende cambiar el orden establecido. Del otro
lado está la clase explotadora defensora de los beneficios que goza a expensas de la otra clase, sin interés en modificar la
realidad que les beneficia y por la misma razón reaccionaria.
La sociedad moderna surgida del ocaso de la sociedad feudal no ha abolido los antagonismos de clase. Sólo ha
sustituido las antiguas clases por otras nuevas.
Para Marx el fin último de la historia es la eliminación de las clases sociales cuando la clase más desvalida y universal (el
proletariado creado por el modo de producción capitalista) consiga "emancipar" a toda la humanidad.
El proletariado recorre diversas etapas evolutivas. Su lucha contra la burguesía comienza con su propia existencia.
Al comienzo luchan los obreros individuales, luego los obreros de una fábrica, después los obreros de una rama laboral
en una localidad contra el burgués que los explota directamente. En esta etapa, los obreros constituyen una masa
diseminada por todo el país. El agrupamiento de los obreros en gremios no es aún la consecuencia de su propia
voluntad, sino el resultado de la unión de los burgueses que los agrupan para levar a cabo sus fines políticos. Por lo
tanto, los trabajadores no combaten aún a sus enemigos sino a los enemigos de sus enemigos (a la competencia de su
patrón).
Pero con el desarrollo de la industria no sólo se acrecienta el proletariado, sino que se va concentrando en masas
mayores, sus fuerzas aumentan y toman conciencia de ello.
La creciente competencia entre burgueses y las crisis periódicas del sistema tornan más bajo el salario de los
trabajadores; el mejoramiento diario de la maquinaria y la tecnología hacen cada vez más inciertas sus fuentes laborales.
Entonces los obreros comienzan a formar coaliciones contra los burgueses, se unen para asegurar su salario (nacen los
gremios). Pero los gremios serán desintegrados una y otra vez por la burguesía, estos volverán a renacer con más fuerza
La burguesía se halla en permanente lucha: al comienzo, contra la aristocracia; luego contra partes de la misma
burguesía que entran en contradicción con el progreso de la industria. Para ello se ven obligados a pedir ayuda al
proletariado arrastrándolo al ámbito de la política. Esto constituye el cimiento o el principio de la caída de la burguesía
en manos del proletariado; ella misma proporciona al proletariado sus propios elementos de formación, es decir, sus
armas contra sí misma.
En una última instancia, cuando la lucha de clases esté llegando a su desenlace violento, parte de la burguesía se pasará
del lado de los proletarios –del lado de la revolución-, es decir, a la clase que tiene el futuro en sus manos.
Pero los proletarios sólo podrán conquistar las fuerzas productivas sociales aboliendo su propio modo de apropiación
en vigencia hasta el presente: la propiedad privada.
En una primera fase el proletariado derribará a burguesía nacional (la de su país), luego se extenderá
internacionalmente. Finalmente se levará como clase dominante, logrará la conquista de la democracia. Entonces, el
proletariado utilizará su hegemonía política para despojar paulatinamente a la burguesía de todo su capital, para
centralizar todos los instrumentos de la producción en manos del estado, es decir del proletariado organizado como
clase dominante.
En primera instancia, esta expropiación de los medios de producción sólo puede ocurrir mediante intervenciones
despóticas (arbitrarias):
1) Expropiación de la propiedad de la tierra y empleo de la renta de la misma para solventar los gastos del Estado;
2) Fuertes impuestos progresivos;
3) Supresión del derecho de herencia.
4) Centralización del crédito en manos del Estado por medio de un banco nacional.
5) Centralización de los transportes en manos del Estado.
6) Multiplicación de las fábricas nacionales y la agricultura.
7) Trabajo obligatorio igual para todos.
8) Educación pública y gratuita para todos los niños y abolición del trabajo infantil.
Una vez que las diferentes clases hallan desaparecido y toda la producción se halle en manos de los individuos
asociados, el Estado –como poder político- ya no tendrá razón de ser. El estado y el poder político no es más que el
poder organizado de una clase para explotar a otra y, como no habrá más clases sociales a quienes oprimir, no tendrá
razón de ser.
TEXTO: El Capital
Frente a estos mitos de la economía política, Marx considera que lo que tiene que explicarse es cómo se establecieron
históricamente las relaciones de producción capitalistas. Es decir, como los medios de producción se convirtieron en
mercancías que se poseen y se pueden comprar y vender, y cómo es que los capitalistas pueden encontrar trabajadores
en el mercado de trabajo desposeídos de medios de vida y, en esas condiciones, dispuestos a trabajar para ellos.
Y este proceso de acumulación no fue para nada justo y democrático –como sostienen la 1mayoría de los economistas,
quienes dicen que fue producto de un largo proceso de ahorro de pequeños artesanos de la época feudal, que lograron
reunir algo de capital y así convertirse en los nuevos industriales del capitalismo-; sino que fue producto de la violencia y
expropiación por la fuerza de la propiedad de manos de los pequeños campesinos y pequeños artesanos.
Por una parte se formó un mercado cada vez más globalizado vinculado al crecimiento del comercio durante siglos y
que quedó firmemente establecido a escala global en el siglo XVI, con la expansión imperial europea por todo el globo.
En ese proceso se acumulaba dinero y éste se reinvertía en aventuras comerciales, dando lugar a grandes fortunas y
nuevos polos de poder financiero. Sin embargo, ese capitalismo comercial y financiero por sí mismo no cambiaba la
forma general de las sociedades agrarias europeas. En este proceso, sus protagonistas actuaban siguiendo lo que Max
Webber denominó el "espíritu del capitalismo" pero, para Marx, eso no generaba sociedades capitalistas.
EL PROCESO MISMO.
En primer lugar por la desvinculación del productor de los medios de producción, un proceso marcado por la violencia,
la conquista, la piratería y el robo. En Europa, esa desvinculación significaba acabar con las formas tradicionales de uso
colectivo de la tierra y los derechos de señoriales o feudales sobre la tierra o sus productos que protegían a una gran
masa de campesinos europeos.
Otro factor fueron las llamadas guerras feudales donde jugaron un papel importante los siervos del la gleba. Los siervos
que peleaban en las guerras para su seños feudal ganaban su libertad, luego estos tenían hijos que nacían libres y que
En El Capital, Marx utiliza el caso británico entre el siglo XV y el siglo XIX para explicar el proceso de expropiación de la
propiedad hacía las manos de los futuros capitalistas.
Otro factor de importancia y que influyó en este proceso de acumulación es el incremento de la población gracias a la
medicina. Este incremento dio origen a un incremento proporcional de las necesidades a nivel mundial (más alimento,
ropa, viviendas, etc.).
Toma el caso británico como ejemplo de la expropiación de los derechos de los campesinos en Europa. Como
consecuencia de este aumento de las necesidades se produce una mayor demanda de lanas y alimentos principalmente
y, ¿dónde se produce la lana? En las tierras, tierras en las que los señores feudales vieron la oportunidad de
enriquecerse y aumentar sus ganacias. Pero esas tierras estaban sujetas al contrato de vasallaje, eran pequeñas parcelas
cultivadas por la familia que allí vivía y que producía para el señor feudal.
¿Cómo despojaba entonces el seño feudal a los campesinos de la tierra? Por un lado por medio de la fuerza y la
violencia, por otro lado liberándolos del contrato de vasallaje, es decir, concediéndoles la libertad. Los siervos, al ser
liberados de sus obligaciones feudales, también perdieron sus derechos a ocupar una parcela y cultivarla, pues ésta pasó
a ser propiedad privada del antiguo señor feudal. Además, muchos pequeños propietarios dejaron de poder utilizar las
tierras comunales de los municipios cuando éstas se convirtieron en bienes privados, de modo que vieron disminuidos
sus medios de vida y se vieron obligados a endeudarse y, a medio plazo, perder las pocas tierras que poseyesen.
Cabe citar, que en la edad media, los vasallos tenían el derecho de poder entrar a cualquier tierra comunal y extraer de
allí lo que necesiten para poder vivir, cosa que fue derogada con el surgimiento de la propiedad privada de la tierra.
Esta liberación del vasallo, ahora convertido en hombre libre, provocó sucesivas oleadas de población desposeída que,
impedida de ganarse la vida, pasaron a vagar por los caminos y las ciudades. Como sólo tenían su fuerza laboral para
ofrecer y la cría de ovejas no generaba gran demanda de fuentes de trabajo, migrarán a la ciudad en busca de trabajo, el
cual no lo encontrarán durante el período feudal. Esta masa de desposeídos irá formando de a poco el proletariado del
que se valdrá la burguesía en el s. XIX para producir el capital.
En segundo lugar, Marx habla de la colonización. Pero no para dar cuenta de la relación entre la metrópolis y las
colonias, es decir del colonialismo o el imperialismo. Habla de lo que se podía ver en las colonias a mediados del siglo
XIX como un ejemplo de lo que ya había pasado en Gran Bretaña, y en la mayor parte de Europa: la expropiación de la
población. Y le da un sentido ontológico-geográfico: los obreros sólo son obreros allí donde ya han sido expropiados de
los medios de producción, cosa que no sucede en las colonias en la medida en que existan tierras vírgenes y no se ponga
en vigor una legislación represiva que impida a la población apropiarse de ellas y cultivarlas de modo independiente.
El capitalismo, como vimos anteriormente, se basa en la existencia de la propiedad privada en manos de la burguesía y
en la existencia de una masa de trabajadores (proletariado) que produzca en relación de dependencia, dado que sólo
deispone de su furza de trabajo apara ofrecer. ¿Cómo se explica, entonces, el desarrollo del capitalismo en las colonias
americanas sin un sistema feudal que lo preceda? En la América colonial sólo había algunos terratenientes burgueses,
pero faltaba lo más importante para el capitalismo: la mano de obra, la fuerza de trabajo, en fin, los trabajadores.
La solución fue la de traer trabajadores desde Europa mediante políticas de inmigración. Pero,
¿Cómo se lo hizo? Prometiéndoles el acceso a la tierra. Pero cuando estos inmigrantes llegaron a América se
encontraron con una serie de leyes y trabas que dificultaban el acceso de la propiedad de la tierra. Estos inmigrantes, al
no poder volver a Europa tuvo que ofrecer su fuerza laboral para poder subsistir empleándose en las industrias
manufactureras y cultivando las tierras de aquellos terratenientes.
De esta manera, el capitalismo encontraba un lugar que proveía de materias primas baratas al sistema (América) y a su
vez, un lugar donde se podían insertar manufacturas a precios altos.
De este modo es como el capitalismo se asentó en América y en todo el mundo. El capitalismo jamás fue un fenómeno
nacional, es decir, un fenómeno restringido a un territorio dado (como lo fue la Revolución Francesa). Las innovaciones
tecnológicas, el surgimiento de la maquina a vapor y la producción en masa, el oro y la plata encontrados en América,
entre otros factores permitió la expansión rápida del capitalismo a todo el globo (un ejemplo es la formación del
mercado financiero internacional –los bancos-).
8. Contradicciones económicas del modo de producción capitalista: mercancía, valor, plusvalía, superpoblación
relativa, pauperización, concentración y centralización.
La del valor de uso: que hace referencia a las necesidades que puede satisfacer el empleo de una mercancía, es
decir, la aptitud o ineficacia que tiene el objeto para satisfacer una necesidad determinada. Un objeto puede tener valor
La del valor de cambio: que se refiere al valor que tiene un producto cuando se ofrece en intercambio por
otros productos.
Ahora bien, cualquier objeto, sea o no mercancía, sólo puede tener valor si se ha desempleado cierta fuerza de trabajo
humano para producirlo. Esta es la teoría del valor-trabajo que Marx toma de Adam Smith y Ricardo. Tanto el valor de
cambio como el valor de uso, deben relacionarse directamente con la cantidad de trabajo materializado en la producción
de una mercancía.
Por lo tanto ¿qué es lo que hace que una mercadería sea intercambiable por otra en el mercado? Obviamente no es el
valor de uso: las cosas que para unos son muy necesarias no lo son para otros. Lo que realmente determina el valor de
cambio de una mercancía es, entonces, es el tiempo de trabajo empleado por el trabajador para producir la mercancía.
Sin embargo, no cualquier tiempo es suficiente para determinar el valor de cambio de una mercancía. Nos encontramos
con un problema si queremos medir el ―trabajo abstracto‖ en razón del tiempo. Si aceptáramos esto podríamos deducir
a primera vista que un trabajador holgazán, que se demora mucho en producir un objeto dado, produciría un objeto de
mayor valor que aquél trabajador que lo hace en menor tiempo.
Entonces, nos dice Marx en el Capital, que la medida del trabajo abstracto debe ser el tiempo de trabajo socialmente
necesario. Tipo de trabajo socialmente necesario es el que se requiere para producir una mercancía en las condiciones
normales de producción y con el grado medio de destreza e intensidad de trabajo imperantes en cada época.
Así, un rápido adelanto tecnológico puede reducir el tiempo de trabajo socialmente necesario que se requiere para
producir cierta mercancía, y traería como consecuencia la correspondiente disminución de su valor de cambio.
En el capitalismo, el obrero también es tratado como una mercancía. El sistema necesita para su funcionamiento la
existencia de hombres libres que puedan vender su fuerza de trabajo en el mercado abierto. Esto significa que la fuerza
de trabajo es también una mercancía, que se compra y se vende en el mercado; hasta el punto que su valor viene
determinado, lo mismo que el de la mercancía, por el tiempo de trabajo socialmente necesario para su producción. La
fuerza de trabajo humano implica un desgaste de energía que debe ser recuperada. Para que el trabajador renueve sus
energías y no perezca, debe proporcionársele lo que se requiere para su subsistencia como organismo activo: alimento,
vestido y techo para él y para su familia.
LA PLUSVALÍA.
Dice Marx que las condiciones de producción industrial y de manufactura moderna permiten al trabajador producir en
un día de trabajo mucho más que de lo necesario para cubrir el costo de su subsistencia. Es decir, para producir lo que
corresponde al valor del mismo trabajador se necesita solamente una parte del día de trabajo. Todo lo que, además de
Supongamos que el día de trabajo es de diez horas y que el trabajador produce lo que necesita para subsistencia en la
mitad de ese tiempo; entonces, las cinco horas restantes de trabajo son producción excedente de la que puede
apropiarse el capitalista.
La plusvalía es la fuente de ganancia del capitalista. La ganancia, por decirlo así, es la manifestación ―superficial‖ y
visible de la plusvalía (forma que esconde su existencia). Marx se propone en el Capital quitarle este disfraz.
En el capitalismo, según Marx, la búsqueda de ganancia es intrínseca del sistema; la finalidad del capital no es satisfacer
necesidades, sino producir ganancias. Pero, al mismo tiempo en la raíz de la economía capitalista se halla una tendencia
estructural a la disminución de la cuota de ganancia.
Puesto que el capitalismo se basa en la búsqueda competitiva de ganancias, el avance tecnológico, incluyendo sobre
todo la mecanización creciente de la producción, es un arma de gran importancia por medio de la cual el empresario
capitalista puede aumentar sus ganancias, produciendo más barato que sus competidores. Pero este éxito en obtener
más ganancias mueve a los demás capitalistas a seguir su ejemplo introduciendo mejoras similares en la producción, lo
cual produce un nuevo equilibrio (aunque temporal) entre los competidores. Sin embargo, el gasto realizado por el
empresario, para estar a la par de sus competidores, ha hecho disminuir su cuota de ganancia.
En realidad, la cuota de ganancia aumenta (esto es el resultado obvio de incorporar mejoras en la productividad), pero
no aumenta en proporción directa con el capital invertido.
Para compensar esta baja en la cuota media de ganancias, el empresario capitalista tiene varias herramientas (por
ejemplo, adquirir materias primas más baratas por medio de la importación). Sin embargo la herramienta o el método
más utilizado es un aumento de la jornada laboral del trabajador por el mismo salario.
Bien, decíamos que un aumento en la tecnología, acarreaba un aumento de la producción total de mercaderías. El
sistema capitalista es el primer sistema de la historia capaz de generar un gran volumen de producción excedente. Y,
cuando se genera un excedente tal que no hay mercado para comprar tanta mercadería (la oferta supera a la demanda –
se produce una sobreproducción) es cuando sobrevienen las crisis del sistema.
Estas son las contradicciones a que hacíamos alusión anteriormente. El sistema capitalista es en gran parte un sistema
anárquico. Cualquier desequilibrio que frene la posibilidad de obtener ganancias, esto es, la posibilidad de vender
mercaderías a precios que dejen ganancias, pone en jaque al sistema (pone en crisis al sistema).
Por lo tanto, una crisis no es más que una expansión de la producción más allá de lo que puede absorber el mercado sin
dejar de rendir una cuota adecuada de ganancia. Cuando aparece la sobreproducción, aunque sólo sea en un sector de
la economía, puede poner en marcha un círculo vicioso de acciones y reacciones. Al caer la cuota de ganancia, disminuye
Esta espiral de descenso, esta crisis de la cuota de ganancia se mantiene hasta que el desempleo ha aumentado hasta un
grado, y los salarios han disminuido hasta tal nivel, que ya se dan nuevas condiciones para el aumento de la cuota de
plusvalía y con ello un estímulo para el aumento de las inversiones (es decir, los salarios han disminuido a tal nivel que
vuelve a ser rentable para el empresario volver a producir mercancías). Así se renueva el ciclo y comienza un nuevo
período ascendiente.
Los salarios bajan porque aumenta el desempleo, es decir, esto es lo que Marx denomina como superpoblación relativa.
El capitalismo genera la que Marx llamó el ejército industrial de reserva, constituido por la masa de desempleados.
Estos desempleados, aunque no lo quieran, generan un descenso de los salarios de los que trabajan (y en épocas de
prosperidad impiden que estos suban y que, por lo tanto se mantengan en un nivel aceptable para el capitalista).
¿Cómo influyen en la disminución y el mantenimiento de los salarios? Fácil, el trabajador empleado actualmente se
abstendrá de requerir aumento de salarios porque sabe que detrás de él existe todo un ―ejercito‖ de desempleados
que trabajarían por el mismo salario e incluso por menos.
De esta manera, el ejército industrial de reserva funciona como un lastre para los trabajadores actualmente empleados y
como un mecanismo del sistema capitalista para mantener la cuota media de ganancia.
LA TESIS DE LA PAUPERIZACIÓN.
Como dijimos anteriormente, el sistema capitalista es un sistema anárquico que tiende a entrar en crisis periódicamente.
Estas crisis no representan un colapso del sistema capitalista, sino que, por el contrario, forman parte del mecanismo
regulador que permite al sistema sobrevivir a las fluctuaciones económicas a que está sometido. En palabras de Marx:
―las crisis son erupciones violentas que restablecen pasajeramente el equilibrio roto‖.
Estas crisis son endémicas, esto quiere decir que, son habituales en el capitalismo.
Muchos autores han interpretado erróneamente a Marx cuando habla de estas crisis; interpretan que la
descomposición del capitalismo será producto de una gran crisis de la que el sistema no podrá recuperarse.
Sin embargo, en ninguna parte de sus escritos se predice una ruinosa crisis final. Lo que Marx nos quiere hacer ver es
que las crisis periódicas del capitalismo lo que hacen es animar la conciencia revolucionaria del pueblo, pues ponen en
evidencia notoria la situación común en la que se encuentran los trabajadores: por un lado la baja participación de los
trabajadores en las ganancias del capitalista y por otro la miseria del ejercito industrial de reserva.
Sólo rara vez predomina en el sistema capitalista una situación plena de empleo. El capitalismo necesita del ejército
industrial de reserva, al que hacíamos mención antes. Durante las épocas de prosperidad parte de ese ejército es
absorbido por la producción manteniendo así bajos los salarios; cuando los tiempos cambian, ofrece un recurso siempre
disponible de trabajo barato que inhibe cualquier intento de la clase obrera para mejorar su suerte.
Que el proceso de desarrollo capitalista se caracteriza por el aumento de la disparidad relativa entre los
salarios de la clase obrera y los ingresos de la clase capitalista (obreros más pobres y empresarios más ricos). Mientras
que las ganancias de los empresarios aumenta cada día más, los salarios de los obreros siempre nunca sobrepasan el
nivel de subsistencia.
Que el desarrollo del capitalismo produce un ejercito de reserva cada vez más numeroso, que en su mayor
parte se ve obligado a vivir en la extrema pobreza
Estas dos tendencias están vinculadas entre sí, puesto que lo que impide la subida de salarios por encima de su valor es
precisamente esa existencia de un excedente relativo de población.
Es el aumento de la magnitud relativa del ejército industrial de reserva lo que produce un aumento del pauperismo;
Marx considera que ésta es la ley general y absoluta de la acumulación capitalista. La pauperización es el resultado de la
acumulación de capital en pocas manos. ―El pauperismo es el hospital de la clase obrera en activo y el peso muerto del
ejercito industrial de reserva‖.
Los académicos burgueses sostienen que nos encontramos ante una sociedad distinta de la del pasado siglo, ante la era
de la opulencia, del consumo y del bienestar. Sin duda hemos pasado de la escasez a la abundancia, pero ésta origina
problemas no menores que aquélla, especialmente porque lo que abunda es propiedad de una restringida minoría. En
los modos de producción anteriores las crisis surgían con la carestía, mientras que ahora las crisis son de
superproducción. Antes las crisis aparecían junto con el hambre; ahora el hambre sigue, aunque los graneros estén
llenos. Las mercancías abarrotan los mercados pero no alcanzan a satisfacer a unas masas crecientemente empobrecidas
y cuyas necesidades no pueden resultar satisfechas bajo el capitalismo. La riqueza crece pero se acumula en manos de
unos pocos, mientras una mayoría padece una insatisfacción creciente de sus necesidades.
Este fenómeno no es consecuencia de la crisis sino una tendencia general e inevitable del capital, es decir, una ley del
capitalismo. Marx calificaba esta ley nada menos que como ley general de la acumulación capitalista, cuestión que
merece la mayor atención porque es otra de las más criticadas, ante una supuesta evidencia contraria que demostraría
un mejoramiento en las condiciones de vida y trabajo del proletariado y un bienestar creciente.
La ley general de la acumulación capitalista no tiene nada que ver con la mejora en las condiciones de vida de la clase
obrera. El pauperismo no es un problema de nivel de vida, de comparación puramente cuantitativa de una época
histórica con otra.
CONSENTRACIÓN Y CENTRALIZACIÓN.
El aumento del capital, que se produce a medida que avanza el capitalismo, está íntimamente conectado con una
tendencia hacia la centralización del capital. Concentración indica el proceso de acumulación del capital, por el que los
El efecto de ambas es formar o constituir capitales cada vez mayores. El carácter competitivo del capitalismo implica que
los productores deban esforzarse constantemente para vender a precios más bajos que sus rivales. Los capitalistas que
controlan grandes cantidades de capital (grandes organizaciones) gozan de bastantes ventajas sobre los pequeños
productores, lo que les permiten triunfar sobre ellos.
Así las unidades productivas más grandes tienden a llevar a la quiebra a las más pequeñas y absorber su capital. Un
sistema ejemplificativo de esta centralización de capitales en un mismo sector lo evidencia el sistema financiero (o sea la
banca). Un banco centraliza el capital-moneda de los que prestan, y a la vez centraliza a los que piden prestado. Todo
este mecanismo termina convirtiéndose en un gigantesco mecanismo social de centralización de capitales.
SÍNTESIS:
1. La división del trabajo social, la sociedad y la transición entre formas primitivas y modernas. La solidaridad
social, derecho y conciencia colectiva: tipos, articulaciones y transformaciones.
A partir del s. XX comienza a institucionalizarse el estudio de la sociología (comienza a enseñarse en las universidades),
sobre todo en EE.UU. y algunos países europeos. Desde esta época la sociología dará un salto cualitativo como
cuantitativo con respecto a la incipiente sociología del s. XIX.
Emile Durkheim será de gran importancia para esta institucionalización de la sociología en Francia, como Max Weber lo
será en Alemanía.
El primer trabajo importante, comenzado en 1884 y defendido como tesis doctoral, fue publicado con el título de La
división del trabajo social (1893). Se trata de uno de los libros considerados entre los más importantes de la historia de
la sociología. Su objetivo central será explicar las causas del paso de las sociedades primitivas a las modernas a partir del
análisis de la división del trabajo social.
El principal problema de fondo que preocupa a Durkheim en la División del trabajo es indagar acerca de las causas y los
efectos que trajo aparejada la creciente especialización en las funciones propias de la moderna división social del
trabajo. La división del trabajo, indica Durkheim, no es un fenómeno totalmente moderno; pero en los tipos de sociedad
más tradicionales aparece en forma rudimentaria, generalmente limitada a la división sexual (los hombres realizaban los
trabajos más duros y participaban de las guerras, mientras que la mujer los quehaceres domésticos y la crianza de los
hijos). Sin embargo, el alto grado en la especialización de las funciones es una consecuencia muy concreta de la
producción industrial moderna, es decir, un producto de la revolución industrial, del capitalismo.
El proceso de la división social del trabajo no sólo es propio de las disciplinas económicas sino que en todas las áreas de
la vida socia, la especialización es cada vez más evidente. Un ejemplo de esto es la ciencia: antes existía una sola
disciplina general, la filosofía, pero hace ya mucho tiempo que se fragmentó en numerosas disciplinas separadas.
Para explicar este proceso de la división creciente del trabajo, Durkheim comparará las sociedades “ tradicionales”
(donde la división del trabajo es escasa o nula) con las sociedades modernas de su época (donde la especialización en las
funciones aparece ya en toda su magnitud y sigue aún más su marcha). Para realizar esta comparación acudirá a los
conceptos de “solidaridad social” y “conciencia colectiva”.
La solidaridad social hace referencia a las formas y modos que tienen los individuos para relacionarse con el todo, es
decir, con el grupo social. La solidaridad social es el vínculo de cohesión que mantiene unido al grupo social. En otras
palabras, son las formas de que tiene el individuo de relacionarse son la sociedad ala que pertenece.
Durkheim concibe dos tipos de sociedad: el primero, más primitivo, corresponde a la “solidaridad mecánica”, que se
caracteriza por una estructura social laxa y con poca o ninguna división en el trabajo, también por una escasa población
que le permite a los individuos relacionarse de manera más directa con los demás; por el contrario, la “solidaridad
orgánica” es de un tipo más moderno y presenta una división del trabajo mayor y más refinada.
La “solidaridad mecánica” hace referencia al conjunto más o menos organizado de creencias y sentimientos comunes a
Una sociedad caracterizada por la solidaridad mecánica se mantiene cohesionada porque sus individuos tienen
creencias, conocimientos y sentimientos similares, mientras que una sociedad en la que prima la solidaridad orgánica se
mantiene unida porque los individuos tienen distintas tareas y conocimientos, creándose una red de interdependencias.
Es por ello que la sociedad moderna se mantiene unida por la especialización de las personas y la necesidad de servicios
de otras mas que de la semejanza entre los individuos que componen el grupo social. En otras palabras, en el
capitalismo propio de las sociedades modernas los individuos dependen cada vez más de lo que realizan los demás para
poder satisfacer sus necesidades; así por ejemplo, el que se especializa en la producción de vestimenta necesita o
depende del que produce la lana o el algodón, este a su vez depende del que produce alimentos para poder vivir, y éste
último del que produce vestimentas para no morir de frío.
Pero Durkheim se pregunta: ¿Cómo podemos determinar cual el tipo de solidaridad que pertenece a cada sociedad?
La solidaridad social, al igual que cualquier fenómeno moral, no puede medirse directamente dado que es un hecho
interno de los individuos y la sociedad. Por lo tanto, tendremos que sustituir ese hecho interno por un hecho externo
que lo simbolice. Ese hecho externo, que nos muestra el tipo de solidaridad que une a una sociedad en un determinado
período de tiempo es el Derecho. Donde quiera que exista una forma estable de vida social, las normas morales llegarán
a codificarse en formas de leyes.
El derecho reproduce las formas principales de la solidaridad social, codificando por escrito las reglas imperativas de la
vida social y variando de acuerdo varían las relaciones entre los individuos. El derecho, entonces, forma parte del
segundo gran concepto de Durkheim: la conciencia colectiva.
Conciencia colectiva, dice Durkheim es “El conjunto de creencias y sentimientos comunes al término medio de los
miembros de una misma sociedad, forma un sistema determinado que tiene vida propia: podemos llamarlo conciencia
colectiva o común... Es, pues, algo completamente distinto a las conciencias particulares aunque sólo se realice en los
individuos”. Es lo que mantiene unido al grupo.
Anthony Giddens señala que la conciencia colectiva difiere en los dos tipos de sociedades en cuatro dimensiones:
Volumen: se refiere a la cantidad de gente que comparte una misma conciencia colectiva. En las sociedades primitivas,
lo que unos individuos creen es muy semejante a lo que el resto o la mayoría de los individuos creen.
Intensidad: se refiere al grado de adhesión que tienen a esas creencias. En las sociedades primitivas esa adhesión es más
sentimental que racional.
Rigidez: se refiere al grado de tolerancia que se tiene a quien no se apega a aquellas creencias comunes. En las
sociedades primitivas no hay término medio: o se cree en Dios o no se cree en nadie, o blanco o negro. Ej. si una persona
es Gay está bien o esta mal, no hay término intermedio)
Contenido: se refiere a cual es la fuente de legitimidad de esas creencias. En las sociedades primitivas ese contenido es
En una sociedad caracterizada por la solidaridad mecánica, prácticamente la totalidad de sus miembros comparten la
misma conciencia colectiva; esta se percibe con gran intensidad; es extremadamente rígida y su contenido suele ser de
índole religiosa. En una sociedad de solidaridad orgánica, la conciencia colectiva es más reducida y la comparte una
cantidad menor de individuos; se percibe con menor intensidad; no es muy rígida y su contenido queda definido por el
concepto de “individualismo moral”.
Así, podemos decir que una sociedad mecánica se caracteriza por un derecho represivo (derecho penal). Cualquier
ataque a su sistema de valores compartido es un ataque al grupo social en sí (dado que todos creen en lo mismo con la
misma intensidad y con un grado de rigidez severo), por lo que el trasgresor suele ser castigado muy severamente si se
considera su acción una ofensa contra el sistema moral colectivo. Una sociedad de solidaridad orgánica se caracteriza
por el derecho restitutivo; a los individuos se les pide que cumplan con la ley o que restituyan a aquellos que resulten
perjudicados por sus acciones. En este tipo de sociedades la gente no suele reaccionar emocionalmente ante el
incumplimiento de las leyes dado que el delito no afecta a todo el grupo sino a un sector especializado de él (los
comerciantes por ejemplo). Ya no se trata de una reacción pasional sino de una reacción más razonada.
En las sociedades modernas, donde se experimenta una creciente división del trabajo, la especialización impone que los
individuos se particularicen (se individualicen), lo que significa decir que no comparten todos las mismas creencias y que
éstas no se les imponen a todos con la misma intensidad. En las sociedades modernas se produce un culto del individuo.
Pero lejos de traer aparejado el caos, la individualización producto de la división del trabajo, fomenta la solidaridad
orgánica. Orgánica porqué funciona como un organismo complejo (comparación con el organismo humano)
Actualmente se evidencia un progresivo desalojo del derecho represivo por el derecho restitutivo, es decir, el paso de la
solidaridad mecánica a la solidaridad orgánica, de la conciencia colectiva al culto del individuo. Esta es una tendencia
histórica correlativa al grado de desarrollo de una sociedad: cuando más elevado sea el nivel de desarrollo social, tanto
mayor será la proporción relativa de las leyes restitutivas dentro de la estructura jurídica. Esto como consecuencia
necesaria de la creciente división del trabajo.
Con esto Durkheim criticaba a los utilitaristas, quienes reducían todo a lo económico: los individuos se encuentran
unidos (cohesionados) por intereses económicos –la búsqueda del interés particular conlleva al bienestar general-. Esto
no da cuenta del aspecto moral que mantiene unido al grupo, un grupo que no se mantenga unido por algún tipo de
conciencia colectiva está destinado a perecer. Además sostenían que la división creciente del trabajo era el resultado del
aumento de la riqueza material. Esto no es así, sino que el aumento de la división del trabajo en las sociedades
contemporáneas es producto de lo que Durkheim denominaba densidad dinámica.
Densidad dinámica hace referencia a la cantidad de individuos que forman una sociedad y al
grado de interacción que realizan entre sí. Un aumento del número de individuos unido al
aumento de interacción conduce al cambio de una sociedad mecanicista a una sociedad
organicista, dado que dicho aumento provoca una mayor competencia entre todos, al tener
características similares; el cambio a la división del trabajo permite a personas y estructuras
Maria Alejandra
cooperar Arnoldt
entre los diversos Paá gina 51
ámbitos de especialización.
Por lo tanto, el aumento de la división del trabajo es producto de un aumento de la densidad dinámica y esto depende, a
su vez de un aumento en la densidad material (aumento de población). La densidad dinámica se refiere a las relaciones
que se dan entre los individuos de un grupo social, para que se de su aumento es necesario un aumento de relaciones
donde antes no existían, relaciones que pongan en contacto grupos distintos entre sí. Una vez que se insertan grupos de
individuos con creencias distintas dentro de otro grupo social se destruye la homogeneidad que existía y la sociedad
mecánica se va transformando en orgánica con el correlativo aumento de la división del trabajo, esto producto de las
nuevas relaciones, necesidades y funciones que surgen por decantación lógica.
2. Las formas “patológicas” de la división del trabajo social: causas, consecuencias y remedios.
Las formas patológicas de la división del trabajo son situaciones en donde la división del trabajo cesa de engendrar
solidaridad orgánica. Durkheim distingue dos formas patológicas de la división del trabajo social, en oposición a la
división normal o espontánea del mismo:
DIVISIÓN ANÓMICA DEL TRABAJO SOCIAL: que se produce como consecuencia del desarrollo acelerado de la
especialización y el desarrollo pobre o lento de la reglamentación al respecto (el derecho va detrás de la división del
trabajo). Cuando esto se produce comienzan los conflictos y disminuye la solidaridad orgánica. Por ejemplo, el
surgimiento de nuevas especializaciones y nuevos tipos de empresas conllevan nuevas formas de relacionarse los
patrones con los obreros; en la actualidad este avance de la especialización, las nuevas técnicas productivas, los nuevos
medios y métodos de producción se intensifican y surgen de manera acelerada… Estas nuevas relaciones que van
surgiendo conforme crece la división del trabajo en los estados modernos necesitan, pues, de una reglamentación que
las institucionalice y ponga en un pie de igualdad a todos los sectores involucrados en dicha división; pero la rapidez con
que se manifiestan estos cambios muchas veces hace imposible que el derecho, a través de la reglamentación de las
actividades, pueda correr de la mano. Cuando surgen nuevas actividades y nuevas formas de división del trabajo y el
estado no es capaz (o lo hace de manera escasa) de reglamentar dicha situación nueva es que surgen los estados
anómicos de la división del trabajo.
Un ejemplo claro de esto es la situación de los trabajadores durante gran parte del s. XIX: el sistema de producción
capitalista se impuso de manera tan acelerada que el Estado no tuvo la rapidez para adecuar las reglas a los nuevos
cambios que se producían y precisamente por esto surgieron los conflictos sociales entre clases.
DIVISIÓN FORZADA DEL TRABAJO SOCIAL: es aquella que no respecta las cualidades personales del individuo.
Esa se opone a aquella donde los individuos son divididos de acuerdo a sus aptitudes o méritos. La herencia es
justamente uno de los mecanismos que trae aparejado este tipo de división patológica del trabajo social y permite que
los inaptos cumplan funciones que deberían ser cumplidas por los más aptos. En la herencia no hay un sistema de
méritos, uno es poderoso por el poder económico que posee pero no porque realmente lo sea. Este tipo de división
forzada fomenta la desigualdad social en las sociedades modernas y produce también el conflicto de clases.
Como decíamos anteriormente, una escasa reglamentación de las relaciones entre los individuos dentro de la sociedad
genera estados patológicos. Sin embargo, no es suficiente que haya reglas, pues, a veces, son esas reglas mismas la
Durkheim compara esta situación con la del organismo: en el organismo humano cada célula cumple con su función y
ninguna trata de usurpar la función o el papel que le corresponde a la otra. Esto sucede porque cada una tiene un fin
determinado. Lo contrario ocurre en la división coactiva del trabajo: si la institución de las clases o de las castas da
origen a veces a tiranteces dolorosas en vez de producir la solidaridad, es que la distribución de las funciones sociales
sobre la cual descansa no responde ya a la distribución de los talentos naturales.
La división coactiva del trabajo constituye, pues, el segundo tipo mórbido de la división patológica del trabajo. Pero es
preciso no equivocarse sobre el sentido de la palabra. Lo que da origen a la coacción no son las reglamentaciones,
puesto que, por el contrario, la división del trabajo, según acabamos de ver, no puede prescindir de la reglamentación.
Lo que hace que esa división sea coactiva es no respetar las aptitudes y características de cada grupo de individuos, es
decir, hacerlo arbitrariamente.
SOLUCIONES:
a) Creación de asociaciones profesionales que agrupen a los distintos sectores de los trabajadores bajo idénticos
intereses (algo así como los gremios) y que medien entre el Estado y los individuos.
Las asociaciones profesionales son portadoras de los mismos intereses de los individuos a quienes agrupan y a quienes
representan. Pero no deben ser portadoras únicamente de intereses económicos, sino sobre manera de intereses
morales. Estas agrupaciones tendrían dos funciones: a) por un lado se convertirán en reguladoras de la división del
trabajo ya que conocen las necesidades de sus integrantes; b) por otro lado será un lazo comunicante entre el Estado y el
individuo (el problema que veía Durkheim en su época es que el Estado se alejaba cada vez más del ciudadano. Esto
permitirá hacer frente a los estados anómicos proporcionando soluciones morales más que económicas y estableciendo
las metas a seguir.
3. La construcción de la sociología como ciencia: el hecho social, las reglas del método sociológico y el debate
con el positivismo del s. XIX.
Como decíamos al principio, Emile Durkheim fue uno de los padres de la ciencia sociológica tal como la conocemos hoy
en día. Una de sus principales preocupaciones será la de institucionalizar la sociología como una ciencia autónoma.
Durkheim estuvo influenciado por el positivismo del s. XIX; esta era la doctrina que había sentado las reglas positivas que
debía seguir una disciplina para ser considerada una ciencia:
método o conjunto de pasos a seguir a seguir (observación, elaboración de hipótesis, verificación y formulación de
teoría).
Esta será la tarea que se propondrá en las “Reglas del método sociológico”, una obra que se ha convertido en un clásico
de la sociología moderna (puede decirse que es la fundadora de la sociología como ciencia).
Dice Durkheim que hasta el momento en que escribe su obra sólo han existido teorías sociológicas, pero todavía no se
había fundado la sociología propiamente dicha. En otras palabras, ninguno de los que estudiaban el fenómeno social se
habían preocupado por establecer un método científico para el análisis de lo social:
La filosofía social no está fundada empíricamente y lo único que ha logrado son opiniones acerca de los fenómenos
sociales (ej. discusiones como ¿Qué es la democracia?).
Por otro lado, las ciencias humanas presentan el problema de fragmentar lo social, es decir dividir el fenómeno social en
partes: economía, política, derecho, etc. Estos campos del saber no se relacionan entre sí y ese es su defecto (analizar el
hecho social en partes y no como un todo) ya que no pueden establecer las relaciones entre los fenómenos políticos y
jurídicos por ejemplo.
Por todo esto es que Durkheim propondrá a la sociología como la “ciencia de las ciencias” –la ciencia de la sociedad-.
EL OBJETO.
Decíamos anteriormente que toda ciencia debe tener, en primer lugar, un objeto propio de estudio y que este debe ser
diferente al del resto de las ciencias sociales.
Durkheim debía buscar una definición del objeto de la sociología lo más objetiva posible, con esto trataba de que el
sociólogo sea lo mas objetivo posible. El sociólogo, a diferencia del resto de los científicos (de las ciencias naturales por
ej.) se encuentra con un mundo pre-interpretado por el sentido común (es decir, sin fundamentación empírica).
Por esto propondrá considerar a los hechos sociales como cosas. Al hacer esto, situaba al objeto de la sociología por
fuera del individuo, como algo ajeno y exterior al mismo. Con esta proposición logra la objetividad buscada. Al estar por
fuera del individuo, el objeto de la sociología (el hecho social) puede ser observado objetivamente por medio del
método científico al igual que lo hacen las ciencias naturales –estas ciencias tienen la ventaja de que el objeto que
observan es ajeno al sujeto que conoce y por lo tanto no se encuentra influenciado por el mismo-.
Un hecho social, dice Durkheim, es “todo modo de hacer, fijo o no, que puede ejercer
una coerción exterior sobre el individuo… que es general en todo ámbito de una
sociedad dada y que, al mismo tiempo, tiene una existencia propia, independiente
de sus manifestaciones individuales”. Dicho en otras palabras, son haceres o conductas
sociales instituidas con anterioridad al sujeto que las observa y por lo tanto son exteriores al
mismo e independientes de que este las observe.
Exteriores al individuo.
Coercibles.
Colectivos
Independientes de quien los observa.
EXTERIORIDAD.
Los hechos sociales son exteriores al individuo en primer logar porque “preexisten” al individuo (antes de que nazcamos
ya existía el derecho, la policía, el estado, la universidad y otras instituciones); en segundo lugar porque existen por más
que el sujeto no los observe.
Así, el fiel se ha encontrado al nacer ya hechas las creencias y las prácticas de su vida religiosa; si estas existían antes de
él, es que existen fuera de él. Lo mismo ocurre con el sistema de signos que usamos día a día para comunicarnos o las
monedas que usamos para comprar cosas; todo ello ha existido por fuera de nosotros porque han sido instituidos con
anterioridad a que nos apeguemos a ellos.
COERCIBILIDAD
Los hechos sociales son coercibles porque se nos imponen queramos o no. Esa coercibilidad se manifiesta desde el
momento en que tratamos de oponernos a lo estatuido (ej. si no obedecemos las leyes se nos impone un castigo). En
otras ocasiones esa coercibilidad no se manifiesta porque creemos que los hechos que acatamos son moralmente
Como decíamos, no es el miedo la razón principal por la que obedecemos y acatamos los hechos sociales instituidos, lo
hacemos principalmente porque creemos que esas instituciones son moralmente buenas (no soy un buen padre por
miedo a que me castiguen si no lo soy, sino porque creo que eso es moralmente bueno… Porque así se me instituyó
desde chico y así lo hicieron mis padres con migo).
La mayor parte de nuestras creencias e ideas no son elaboradas por nosotros sino que nos vienen de afuera, sólo
pueden penetrar en nosotros imponiéndose.
“Los individuos somos lo que la sociedad ha hecho de nosotros… Como nos vestimos, como actuamos, etc. nos los ha
instituido la sociedad… La sociedad moldea a sus integrantes”.
Las formas de coerción pueden variar desde las más evidentes y violentas como el castigo por infringir una ley, hasta
formas más sutiles y menos violentas como la burla o la censura moral (ej. asistir a clases de hojotas y pantalón corto).
GENERALIDAD o COLECTIVIDAD.
En realidad Durkheim prefería hablar más de colectividad que de generalidad. Las normas son generales porque son
colectivas (porque son obligatorias), pero no son colectivas porque sean generales.
Esto significa que esos hechos sociales –esos modos de hacer o no hacer instituidos- tienen la capacidad de
imponérsenos coercitivamente porque son observados por la mayoría de los integrantes del grupo social. El hecho social
es importante porque es observado por la mayoría.
El que algunos individuos se aparten de los hechos y las instituciones no quiere decir que estas dejen de existir. Esto es
así porque la mayoría sigue observándolas.
Es por esta razón que Durkheim otorga un papel importante a las estadísticas dado que estas sirven para fundamentar
empíricamente los hechos sociales.
1. La primera regla del método sociológico es la que vimos anteriormente: definir el objeto de la sociología.
2. La segunda regla del método sociológico de Durkheim, es la observación. Para ello propone su célebre frase:
“considerar a los hechos sociales como cosas”. No porque estos sean cosas materiales propiamente dichas, sino por su
La razón por la que Durkheim propone considerar a los hechos sociales como cosas es para desembarazar al científico
de las prenociones que tiene acerca del hecho en cuestión; para que aborde al hecho social como algo desconocido.
Uno de los problemas con que se enfrenta el sociólogo al momento de observar el hecho social, es que se presenta con
un mundo pre-interpretado por el sentido común.
Se trata de una definición positivista con la cual Durkheim intenta darle objetividad a la actividad del sociólogo. Al situar
al objeto por fuera del sujeto que conoce logramos objetivizar el trabajo del científico liberándolo de sus “prenociones”.
3. La tercera regla del método es la clasificación de los hechos sociales que analizamos mediante la constitución
de tipos sociales. Esos tipos sociales deberían estar constituidos por la selección de hechos elegidos por el cuentista.
4. La cuarta regla es la explicación de los tipos sociales seleccionados anteriormente. Esa explicación debe
hacerse a través de otros hechos sociales que le sirven de causa. De ahí la famosa frase: “los hechos sociales sólo pueden
explicarse a través de otros hechos sociales”. En otras palabras, la causa determinante de un hecho social debe buscarse
entre los hechos sociales precedentes no entre los estados de la conciencia individual. (ej. la causa del hecho social del
suicidio no debe buscarse en la subjetividad del que se mata voluntariamente –dado que es imposible preguntarle a un
muerto porqué se mató- sino que debe explicarse a través de otros hechos que le sirvan de causa… O dicho en otras
palabras, Durkheim considera que el suicidio es el efecto de otro hecho social que le sirve de causa).
5. El último paso del método sociológico durkheniano es la administración de la prueba o comprobación. Una
vez observado el hecho social, clasificado dentro de tipos sociales y explicado en forma de causa-efecto debemos probar
que lo que explicamos es lo que realmente se dio en la realidad.
Para realizar este último paso debemos aplicar el método comparativo, es decir, comparar los hechos entre sí. El mejor
método comparativo es el de las “variables concomitantes”.
Aclarando: para “demostrar comprobar” que un hecho es la causa de otro que le antecede debemos comparar los dos
hechos sociales elegidos mediante el sistema de las variables concomitantes y ver si estos se corresponden en términos
de causa efecto. Por ejemplo: podemos tomar un hecho social (la tasa de suicidios en Argentina durante un período de
tiempo) y ver que relación podemos establecer con otro hecho elegido (la tasa de educación). Mediante el método de
las variables concomitantes verificamos si hay una correlación entre ambos, es decir, si observamos que a mayor
educación mayos tasa de suicidios o viceversa. Si comprobamos que esto es así logramos comprobar con éxito la
conexión entre ambos hechos.
Pero si esto no nos ayuda a ver la relación a simple vista, entonces podemos añadir una tercera variable (por ejemplo, la
disminución en la fe religiosa). De este modo podremos decir que: el aumento en la tasa de suicidios esta relacionado o
es el efecto de un aumento de la educación que produjo un descreimiento de la religión (que es la que contiene a las
personas de darse muerte) y por eso las personas tienden a darse muerte más.
La originalidad de la obra “El suicidio” escrita por Durkheim en 1897 estriba en que, a diferencia de lo que pensaban la
mayoría de los psicólogos de la época –que consideraban al suicidio como un hecho estrictamente individual-, fue el
primero en considerar al suicidio como un hecho social.
Esto lo logra a través de la observación de las estadísticas que exponen las tasas de suicidios en determinados períodos
de tiempo y no a través del análisis de cada caso (suicidio) en particular. A través de ellas se da cuenta de que el suicidio
mantiene siempre una tasa fija en determinados lapsos de tiempo y por tal razón puede ser analizado desde un punto
de vista sociológico.
“El suicidio” no es más que la aplicación y la confirmación, mediante un hecho social característico de todas las
sociedades –el suicidio-, de la idea de que los hechos sociales son externos a los individuos y que un hecho social
solamente puede explicarse a través de otro hecho social.
Por lo tanto, de lo que se encargará en esta obra es afirmar que el hecho individual del suicidio es sólo el efecto de
hechos sociales que le sirven de causa. Con esto logra confirmar su teoría de que los hechos sociales se deben explicar a
través de otros hechos sociales. Lejos de indagar acerca de las causas personales que llevaron a darse muerte a una
persona, trata de encontrar las causas generales de un grupo de suicidios y no de uno en particular.
“El suicidio, objeto que parecería estar anclado en la conciencia individual del que decide morir voluntariamente, fue
transformado por Durkheim en una cosa más fría que la misma muerte”
Para explicar este fenómeno Durkheim utilizará un método inverso; no partirá de lo individual para explicar sus causas.
Es decir, según el método científico debería haber analizado los casos particulares uno por uno, observar sus
características y agruparlos en diferentes categorías de acuerdo a las mismas. Sin embargo un método así es
impracticable por la sencilla razón de que no hay documentación o es muy escasa acerca del estado de ánimo del suicida
al momento de darse muerte; y como no es posible preguntarle a él mismo porque se dio muerte (dado que está
muerto) es que utilizará este método inverso.
El método inverso no es más que la aplicación de su concepción de causalidad (mono- causalidad) según la cual a una
causa corresponde un efecto y sólo uno. Así podrá construir los tipos sociales de suicidio, no clasificándolos según sus
características particulares sino clasificando las causas (los hechos sociales) que los producen. En otras palabras, el
método inverso privilegia las causas sobre el de las característcas.
Como dijimos anteriormente, este método inverso no podrá ser llevado a cabo si no es a través del uso práctico de las
estadísticas y los datos que proporcionan.
EL PROCESO DE SOCIALIZACIÓN.
Debemos comenzar diciendo que el proceso de socialización resulta de la relación entre dos procesos: el proceso de
integración social y el proceso de regulación social.
Integración social Es la manera en que el grupo social atrae al individuo hacía él, se apropia de él de
algún modo.
La integración social.
Cuando la sociedad está fuertemente integrada, tiene a los individuos a su servicio y bajo su dependencia. El yo social se
impone sobre el yo individual. Un grupo social se considera integrado cuando sus miembros: a) comparten una
conciencia común, comparten los mismos sentimientos, creencias y prácticas (sociedad religiosa); b) interactúen entre sí
(sociedad doméstica); c) sientan que tiene metas comunes (sociedad política).
La regulación social.
La sociedad no es solamente un objeto que atrae hacia ella los sentimientos y la actividad de los individuos. También
tiene un poder que los regula. Igual que en la integración, existe una relación directa entre los grados de regulación y las
tasas de suicidio.
1. Establece una jerarquía social dentro de la cual los grupos van a relacionarse.
2. Se encarga de regular las pasiones de los individuos que componen el grupo social, es decir, restringe la forma
de actuar de los individuos (ej. impidiendo se maten entre sí).
En síntesis, la regulación social significa, esencialmente imposición de límites a las pasiones de los individuos.
TIPOS DE SUICIDIO.
Una vez establecidas las causas del suicidio podemos distinguir, de acuerdo a las mismas, los tipos de suicidio.
Decíamos anteriormente que el suicidio no es más que la manifestación de las deficiencias en el proceso de socialización
(sea por deficiencias en la integración o en la regulación). Esta es la concepción durkheniana del suicidio como ruptura
del lazo entre el individuo y el grupo.
Durkheim denomina suicidio egoísta al tipo especial de suicidio que resulta de una individualización desmesurada. Se
trata de un suicidio producto de una integración social insuficiente.
Para ejemplificar este suicidio, característico de las sociedades modernas recurre a la religión, la familia y la sociedad
política. Durkheim observa que en todas partes, sin excepciones, los protestantes tienen más suicidios que los fieles de
otras religiones (católicos y judíos). Este hecho entraña una relación de causalidad. Tanto el protestantismo como el
catolicismo prohíben con igual fuerza el suicidio (por lo tanto no es el contenido del dogma el que hace a la diferencia).
La única diferencia sustancial entre ambos –como veremos al hablar de la ética protestante en Max Weber- es que el
protestantismo propone un libre examen a sus fieles y esto precisamente fomenta el individualismo. Y, como decíamos
anteriormente, el individualismo “desmesurado” es lo que lleva al suicidio egoísta.
En el caso de la sociedad política, las grandes conmociones sociales y las grandes guerras avivan sentimientos colectivos
(todos persiguen un fin común: defender el estado en el que viven) y obligan a los hombres a acercarse para enfrentar el
peligro común, el individuo piensa menos en sí mismo y más en la cosa común.
Si una individualización excesiva lleva al suicidio, una individualización insuficiente produce los mismos efectos. Cuando
el hombre es separado de la sociedad, se mata fácilmente, también se mata cuando está demasiado fuertemente
integrado.
Cuando el individuo no tiene intereses propios, sino que solamente persigue los de la comunidad, se mata. Este es un
suicidio típico de las sociedades primitivas, ya que las sociedades modernas se basan más en el individualismo que en el
altruismo. Lo que no quiere decir que existan hoy en día sociedades en donde la individualización es más débil (podrían
situarse algunas sociedades comunistas en donde el fin del estado es el de toda la sociedad –el individuo no persigues
sus propias metas sino las del estado).
Cuando el grupo social se debilita, también lo hace la regulación y, a falta de la misma, los individuos se ven entregados a
sus deseos y pasiones sin límite alguno.
Por lo tanto, el suicidio anómico proviene de la desregulación de la actividad de los hombres y los sufrimientos que
esto engendra.
Durkheim también distingue dos tipos de anomia: la económica y la conyugal. La primera hace referencia a la falta de
regulación en materia económica (tanto en épocas de crisis como de prosperidad).
LA ANOMIA
En las “Lecciones de sociología”, Durkheim comenzará definiendo lo que es una sociedad política, la distinguirá del
concepto de estado y luego establecerá las funciones y relaciones entre estas y los individuos que la componen.
Según Durkheim, la noción de sociedad política implica la división entre gobernantes y gobernados. Pero las
características que debe reunir una sociedad política no debe buscarse mediante la existencia única de una autoridad,
aplicando solamente este criterio no llegaremos a definir lo que es una sociedad política. Un clan, por ejemplo, puede
estar bajo la autoridad de un individuo (patriarca), pero no por eso es una sociedad política.
Algunos pensadores agregan como requisito constitutivo de una sociedad política el número de habitantes. Esto
tampoco es aceptable, aunque implica una característica de la sociedad política. Por lo tanto lo que importa es en
realidad que la sociedad en cuestión no se limite a un grupo de parentesco, sino que se componga de un agregado de
familias o grupos diferentes.
CONCEPTO: una sociedad política es aquella que está formada por la unión, mayor o menor,
de grupos sociales secundarios, y sujeta a una misma autoridad, la cual no está sometida a
ninguna otra autoridad superior debidamente constituida.
A partir de este concepto podemos, entonces, señalar las características fundamentales que debe reunir una sociedad
política:
La existencia de una autoridad constituida que se diferencia del resto de la sociedad y es ejercida por medio de un
grupo de funcionarios determinado (el estado).
Existencia de grupos sociales diferenciados.
Según Durkheim, el estado debe ejercer funciones morales más que económicas (como lo pensaban los socialistas).
También se diferencia de los utilitaristas, quienes consideraban que la única función del estado era de observador y de
las acciones particulares de los individuos.
Pero esas funciones morales no podrían ser llevadas a cabo únicamente por el estado. Como vemos en la actualidad, el
estado se aleja cada vez más de las necesidades e intereses de los individuos; esto como consecuencia del avance del
individualismo y el crecimiento de la división del trabajo. Es por esta razón y para evitar las patologías de la división del
trabajo que vimos al comienzo es que se muestra a favor de la creación de las llamadas asociaciones profesionales.
Durkheim se mostraba preocupado por los efectos negativos del avance de excesivo de la individualización como así
también por efectos que este puede tener sobre la solidaridad social. También se preocupaba por ver como el estado
podía cumplir su función moralizadora sobre la sociedad si cada vez más se aleja de la misma.
En primer lugar se pregunta ¿Podrían servirnos las viejas instituciones anteriores al s. XIX? El estado, la familia, la religión
¿Podrían volver a tener su papel socializador? La respuesta a esta pregunta es NO. Estas instituciones ya no pueden
seguir cumpliendo su función socializadora eficazmente.
El estado se aleja cada vez más de los problemas sociales de los grupos que forman la sociedad política como para actuar
en tal sentido; la religión ya no está más adaptada al mundo moderno: su poder integrador proviene de limitar la
libertad de pensamiento del individuo, lo que es contradictorio con las tendencias modernas; la familia por su lado cada
Entonces, si estas instituciones ya no pueden cumplir plenamente su rol socializador en la nueva sociedad con
solidaridad orgánica, habrá que crear otras nuevas: “las agrupaciones profesionales”.
Las asociaciones profesionales vendrían a ser agrupaciones de acuerdo a las actividades de cada grupo social (de
obreros, de patrones, etc.).
Estas asociaciones agruparían a los grupos de individuos con fines idénticos, sería un medio integrador (por lo que
evitaría el suicidio egoísta), además favorecería el contacto entre obreros y patrones de una manera más igualitaria.
Pero la función más importante es que serviría de nexo entre el estado y los particulares. Las agrupaciones harían llegar
las preocupaciones, necesidades e intereses del grupo al estado y esto ayudaría a que éste pueda actuar en cuestión
para adaptar la regulación a las necesidades de la gente.
MODULO 4
(WEBER)
Weber consituyó en Alemania lo que Durkheim para Francia. Compartía con este la misma meta de institucionalizar el
estudio de la sociología como disciplina científica. Desarrolló su trabajo casi en la misma época que lo hizo Durkheim así
que puede considerárselos contemporáneos. Sin embargo, a diferencia de Durkheim –quien estuvo influenciado
fuertemente por la filosofía positivista de Comte-, Weber estará más vinculado al idealismo alemán en boga durante esa
época (kant sobre manera).
El pensamiento alemán de la segunda mitad del s. XIX tuvo la mira sobre el positivismo al que lanzó sus críticas. Y de esto
tomará partido Weber.
Para el positivismo existe un único método válido, ya sea para estudiar los objetos de la naturaleza como los hechos
sociales. Si una disciplina quería ser considerada ciencia simplemente debía ajustar sus reglas metodológicas al método
objetivo del positivismo.
En cambio, los idealistas alemanes construían sus teorías tomando en cuenta los elementos subjetivos de los hechos
sociales; un ejemplo claro de esto es la Idea en Kant tomada por los neokantianos (de la que derivaba todo lo que existe)
o la Moral kantiana. Es decir, sostenían que los hechos sociales no podían ser abordados por el método de estudio de las
ciencias naturales dado que el mismo constituye un objeto enteramente diferente y, además, posee un elemento que los
objetos naturales no poseen: la historia. --> los hechos sociales son únicos e irrepetibles y por lo tanto no pueden ser
estudiados por los métodos de las ciencias naturales.
Como decíamos, Weber crecerá en el seno de este debate intelectual y terminará saliendo por el medio de estas dos
Weber sostenía al igual que los positivistas que la sociología debía ser objetiva, pero también sostenía que esto no
implicaba que puedan utilizarse elementos subjetivos a la hora de abordar el objeto en cuestión. El que la sociología
utilice elementos subjetivos como herramientas no quiere decir que esto le quite objetividad al método propiamente
dicho.
Cuando el sujeto que conoce (el científico) aborda el estudio de un hecho en particular es porque lo valora, porque cree
que es bueno o interesante estudiarlo. Weber sostiene que toda elección de un objeto de estudio es valorativa y esto no
puede negarse, lo que no puede hacer un científico –si quiere ser objetivo- es utilizar juicios valorativos en la
investigación misma o presentar juicios valorativos como si fuesen juicios de hecho (científicos).
Weber sostiene que las ciencias sociales estudian fenómenos espirituales o ideales, que son características propiamente
humanas que no existen en el mundo de las ciencias naturales. Pero esto no que las ciencias sociales sean un saber
puramente intuitivo e irracional ni que deba sacrificarse la objetividad en la búsqueda de la verdad. Los hechos sociales
también pueden ser estudiados causalmente y de forma verificable.
Una ciencia social que quiera ser objetiva puede contener herramientas o elementos subjetivos (porque esto es propio
de objeto de estudio), debe trata de interpretar y explicar lo que es el ser; lo que no puede hacer es querer elaborar
científicamente ideales, es decir, lo que debe ser.
En conclusión, el uso de la ciencia y el análisis lógico pueden mostrarle al individuo cuales son los mejores caminos a
seguir, cuales son los medios adecuados para hacerlo y cuales pueden ser los resultados de acuerdo al camino que elija.
Lo que no puede hacer de ningún modo es decirle al individuo lo que debe hacer –la decisión que debe tomar-.
Síntesis:
Rechazo de la filosofía positivista comteana, que decía que las ciencias sociales debían aplicar los mismos métodos
de las ciencias naturales al estudio de los hombres.
Rechazo del idealismo en el cual se había formado porque no considera los hechos sino solamente las ideas.
Rechazo del materialismo histórico ya que deja de lado el componente subjetivo que tiene la historia.
Mediación entre positivismo e idealismo (ninguna logra explicar la realidad completamente, sólo lo
hacen de forma parcial): teoría intermedia (objetiva-subjetiva).
En su obra “Economía y sociedad” publicada póstumamente, Weber comienza con una especie de glosario o diccionario
introductorio acerca de los conceptos fundamentales que utilizará en su teoría.
una simple acción –un hecho biológico- pero si utilizamos la excusa de la comida para entablar una conversación durante
la misma aquella acción se transforma en social).
He aquí gran parte del método científico que utilizará Weber para el estudio de lo social. En primer lugar ya no se trata
de explicar y entender (Durkheim), sino comprender y explicar De allí el subtítulo de su obra: “Esbozo de sociología
comprensiva”.
Por otro lado, vemos que el objeto de estudio de la sociología será en Weber la acción social (diferencia con Durkehim
para quien el objeto era el hecho social).
Otra diferencia sustancial con Durkheim es en lo referente al contenido mismo de la acción social: mientras que para
Durkheim el hecho social era una cosa extraña al sujeto -que no dependía de él ni de su subjetividad-, para Weber la
acción social tiene un componente estrictamente subjetivo que debe estudiarse: el sentido mentado por el autor.
Ahora bien, la mayoría de los casos que estudian los sociólogos son acciones o hechos que ya han pasado, es decir, que
pertenecen a la historia (por ejemplo: los sociólogos comenzaron a analizar sociológicamente el capitalismo una vez que
este ya había aparecido). La historia es, entonces, una herramienta fundamental para el sociólogoPor esta razón es que
sería complicado para el sociólogo averiguar cual fue el sentido mentado por el actor al momento de actuar.
Existen dos maneras o tipos de sentido: a) los que el sociólogo puede obtener de forma directa por algún testimonio que
haya dejado el actor (una carta explicando el porqué) o bien recurriendo a una masa de casos para extraer de todos el
sentido mentado aproximado; b) mediante la construcción de un tipo ideal.
El tipo ideal constituye, dice Weber, una herramienta fundamental del sociólogo a la hora de conocer cual era el sentido
mentado por el autor. Se trata de “hipostasiar” una idea y luego, a partir de ese tipo ideal que construimos analizar el
caso concreto. Es una guía a partir de la cual podemos encarar al objeto que estudiamos… sobre todo cuando no
tenemos ningún dato previo acerca del mismo.
Por lo tanto, el tipo ideal se construye mediante la abstracción y la combinación de elementos que encontramos en el
momento en que se produjo la acción. No debe confundirse el tipo descriptivo con el tipo ideal. El tipo descriptivo
Como decía Weber, no hace falta ser el César para comprender al César. Lo que hace el científico al elaborar el tipo ideal
es tratar de colocarse en la situación del actor para elaborar lo que probablemente pensaba, para tratar de revivirlo.
Luego ese tipo ideal, si no nos ha servido para interpretar el sentido mentado por el autor, será desechado, modificado o
reemplazado por otro.
Por lo tanto, comprender, significa para Weber, desentrañar el sentido real mentado por el autor al momento de actuar,
sea porque se lo hizo directamente, porque se lo obtuvo de un promedio de casos o sea porque se utilizaron tipos
ideales racionalmente construidos.
Explicar significa establece las relaciones de causa efecto. Pero hay una cosa importante: no podemos proceder a
explicar si primero no hemos comprendido
“Debemos comprender la acción social para poder explicarla como una sucesión de causas y efectos”.
El sujeto no actúa porque sí, sino que lo hace por un motivo, por lo tanto, para poder explicar por que la gente se
divorcia, primero debemos comprender los motivos que lleva a una pareja a divorciarse.
Acción social afectiva Se trata de una acción emotiva, el sujeto se mueve por estados
sentimentales, no porque considere que es bueno, ni porque persiga un
fin concreto.
Acción social tradicional Cuando la conducta del autor tiene un sentido mentado en otro y otros
pero esa conducta está basada en la costumbre (ej. criar a mis hijos y
mandarlos a la escuela porque mis padres hicieron lo mismo conmigo).
Como decíamos al principio, Weber, sostenía que el hecho de aplicar juicios valorativos al estudio científico de la
sociología no implicaba que su método dejara de ser objetivo. Simplemente era diferente al de las ciencias naturales por
ser diferente su objeto de estudio.
Juicios de valor Son valoraciones personales que realiza el científico al momento de abordar el
estudio de un hecho en particular.
Juicios de hecho Son juicios científicos, es decir, todo juicio científico es un juicio de hecho. Es
decir, es un juicio al que se ha llegado por medio del método científico.
Los positivistas eran estrictos en este ámbito. Decían que el método científico debía consistir en despojarse de la
experiencia personal y las valoraciones (opiniones personales). Esto le permitiría al sociólogo construir una verdad
positiva (válida para la mayoría de los casos).
Esto fue llevado al extremo por Durkheim en su método. El sociólogo debía despojarse por completo de las prenociones,
de sus creencias y valoraciones extra-científicas.
Weber sostenía que la objetividad era de gran importancia también en las ciencias sociales, pero a diferencia de los
positivistas veía que era imposible despojarse de los juicios de valor. El científico, por más objetivo que intente ser,
siempre incluye valoraciones en sus estudios.
Un ejemplo claro es el que dábamos al comienzo. Al momento de elegir el objeto de estudio, el científico lo hace porque
lo valora, es decir, porque cree que vale la pena estudiarlo (esto es un juicio de valor). En otras palabras, la elección del
objeto de estudio nunca puede ser objetiva, sino que siempre es una elección valorativa.
Lo que sí debo hacer es estudiar ese objeto –elegido valorativamente- de la manera más objetiva que pueda; aunque
nunca llegaré a lograrlo, dado que siempre intervendrán mis valoraciones (ej. ponerse en el lugar del otro al momento
de actuar).
Ser objetivo no implica creer que lo subjetivo no es importante. Lo que los individuos hacen cotidianamente lo hacen
valorativamente y esto no puede negarse.
Weber considera de importancia el tema de los juicios de valor en la ciencia, sobre todo en lo que respecta a la
enseñanza de la ciencia en las universidades.
Weber restringe el uso de los juicios de valor en la enseñanza educativa pero los permite en mayor medida en lo que
hace a la política.
¿El científico debe utilizar juicios de valor en la enseñanza? La respuesta es un rotundo NO.
La universidad moderna debe tender a la especialización profesional de la educación. Por lo tanto no se justifica permitir
que el profesor exprese su propia visión del mundo.
“Lo que en la actualidad todo estudiante debería exigir de sus catedráticos en el aula es lo siguiente: 1) la capacidad de
conformarse con el cumplimiento estricto de la tarea que se le ha dado: enseñar; […] 2) reprimir sus gustos y demás
sentimientos personales”.
El profesor universitario tiene las mismas posibilidades que cualquier otro ciudadano para expresar sus ideales por
medio de la acción política y no debe aprovecharse del privilegio y la ventaja que le otorga la universidad para reclutar
seguidores o imponer sus creencias. Un profesor que intenta utilizar su puesto de esta manera puede explotar la
inmadurez de sus alumnos.
Con esto Weber no quiere decir, naturalmente, que el profesor universitario deba abstenerse de expresar juicios
políticos y morales fuera del ámbito de la universidad. Al contrario, Weber rechaza duramente la invocación de una falsa
neutralidad ética fuera del ámbito académico (es decir, repudia a quienes se abstienen de hacer juicios de valor bajo la
premisa de que son científicos).
También, tomando en cuenta los juicios de valor, hace una distinción entre dos tipos de políticos: el político con arreglo
a fines y el político responsable.
El político con arreglo a fines es aquél que utilizará cualquier medio para alcanzar el fin propuesto (el fin justifica los
medios).
El político responsable es aquél que aplica su valoración a los fines que persigue. Existen medios que son efectivos para
llegar al fin propuesto pero que no son éticos (ética de la responsabilidad) y que pueden acarrear consecuencias no
deseadas (ej. para terminar con el terrorismo utilizo un medio no ético como la bomba atómica y hago desaparecer a
toda una etnia). El político responsable en este caso utilizará los medios más adecuados y más éticos (ej. utilizar las
mediaciones u organismos internacionales para solucionar diplomáticamente el conflicto).
Utilizar la ciencia para que nos brinde los medios más adecuados y que no acarree consecuencias no deseadas es
responsable, es ético. Esto es lo que debe hacer un político responsable.
No se puede ser al mismo tiempo hombre de acción y hombre de estudio sin atentar contra la dignidad de una y otra
profesión, sin faltar a la vocación de ambas. Pero pueden adoptarse actitudes políticas fuera de la Universidad, y la
posesión del saber objetivo, aunque no indispensable, es ciertamente favorable para una acción razonable.
Finalmente podemos decir que en el pensamiento de Max Weber, las relaciones entre ciencia y política no se
caracterizan solamente, como siempre se dice, por la distinción necesaria. La ciencia que él concibe es aquella
susceptible de servir al hombre de acción, del mismo modo que la actitud de éste difiere en su fin, pero no en su
estructura, de la del hombre de ciencia
El Estado es aquella comunidad humana que, dentro de un determinado territorio (el territorio es elemento distintivo),
reclama (con éxito) para sí el monopolio de la violencia física legítima. Lo específico de nuestro tiempo es que a todas las
demás asociaciones e individuos sólo se les concede el derecho a la violencia física en la medida en que el Estado lo
permite. El Estado es la única fuente del derecho a la violencia.
Fuentes de legitimación del Estado: existen tres tipos de justificaciones internas, de fundamentos de la legitimidad de
una dominación. En primer lugar, la legitimidad del “eterno ayer” de la costumbre. En segundo término, la autoridad de
la gracia (Carisma) personal y extraordinaria, y por último tenemos, una legitimidad basada en la “legalidad”, en la
creencia en la calidez de preceptos legales y en la “competencia” objetiva fundada sobre normas racionalmente
creadas,
Max Weber se centra principalmente en el segundo de estos tipos: la dominación producida por al entrega de los
sometidos al “carisma” puramente personal del “caudillo”. En ella arraiga, la idea de vocación. Esta figura es vista como
la de alguien que está internamente “ llamado” a ser conductor de hombres, los cuales no le prestan obediencia porque
lo mande la costumbre o una norma legal, sino porque creen en él.
Además los grupos profesionales tienen una capacidad reguladora sobre sus integrantes, por lo que también ayudaría a
disminuir la tasa de suicidios anómicos (en lo económico).