RESUMEN “IMAGEN DE DIOS EN CRISTO” LA ANTROPOLOGIA DEL

NUEVO TESTAMENTO / OSCAR ALFREDO CASTRO RAMÌREZ

1. LOS SINOPTICOS: El hombre ante Dios

El dato primero de la antropología verotestamentaria es el que designa al hombre la

condición de criatura de Dios. El hombre ha recibido de Dios no solo el ser, sino también
la continuidad en la existencia. Siendo radicalmente dependiente de su creador, el hombre
a de observar el primero de los mandamientos “amaras al Señor, tu Dios, con todo tu
corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas las fuerzas Mc. 12, 29 – 32”.
La dialéctica señor – siervo, experimenta en la predicación de Jesús una significativa
reflexión: el Señor es Padre, el siervo es hijo. A tal paternidad debe de responder el
hombre con la misma actitud confiada y amorosa del niño para con su padre, donde falta
la vivencia de la paternidad benévola de Dios, surge la premura angustiosa por los bienes
de la tierra; ese es el caso de los paganos, es decir, se afanan por estas cosas Mt, 6, 32.

La terminología antropológica: en el momento en el que se redactan los sinópticos

y las cartas paulinas, la idea de desencarnacion como eventual forma de existencia
humana no ha aparecido en el judaísmo palestino; antes de esta fecha, el término psychè
connota con las fuentes literarias judías rasgos corporales; psychè aparece 37 veces en los
sinópticos; es muy importante al respecto el texto de Mc. 8, 35 que contiene una célebre
sentencia “quien quiera salvar su psychè la perderá; pero quien pierda su psychè por mí
y el evangelio la salvara” se habla de una vida, contemplada como unidad indivisible, que
se logra y se malogra en la medida en que se acepte o se rechace el seguimiento de Jesús,
sin que se nos describa más precisamente en que consiste la soteria psychè. En todo caso
la sinonimia psychè – nefes es puesta al descubierto por la versión de Lc. 9, 25, donde la
psychè de Mc y Mt ha sido sustituida. El termino psychè se utiliza en sentido absoluto.

Dautzenberg, afirma que soma y psychè significan lo mismo señalan al hombre

entero. Contra Dautzenberg, puede objetarse con Schmid que psychè conserva con todo
el logion una clara referencia a la vida física, el logion parece reconocer al hombre la
facultad de matar el cuerpo, facultad que le es denegada, en cambio, respecto al alma;
puesto que solo Dios puede perder el alma y el cuerpo; la postura de Dautzenberg, es aún
más cauta, el texto expone el temor a Dios y el temor a los perseguidores no se está
argumentando a partir de la naturaleza del cuerpo y del alma. Esta interpretación, en la
que psychè y soma remitirían indistintamente al hombre entero, y no a dos componentes
diversos, se confirma si se atiende al paralelo de Lc. 12, 4 – 5.
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El termino psychè en Pablo no juega ningún papel importante, la continuidad con
el AT se manifiesta en la expresión pasa psychè que traduce literalmente al hebreo kol
nefes, con el significado de” ser vivo” o “ser humano” Rm. 2, 9; 13, 1. La expresión
psychè – nefes se impone en el uso paulino sin excepciones psychè significa, como nefes
la fuerza vital de cada ser, el mismo ser y en su fin. Stacey y Schweizer han observado
que resulta llamativo el que Pablo omita el vocablo psychè en parejas donde, si la suya
fuera una antropología helenista, su uso se revelaría ineludiblemente. El uso de pneuma
reviste en Pablo diversos significados, de acuerdo con la polivalencia del hebreo Ruah;
como ya ocurre con Ruah, pneuma puede también denotar el espíritu comunicado por
Dios, el don gracioso con que Dios distingue al hombre abierto al dialogo con él. El doble
uso paulino de sarx, como designación de la condición natural del hombre o como
detonación de su condición pecadora, se evidencia en la distinción entre las expresiones
en sarki (en la carne) y kata sarka (según la carne), la vida en la carne es la existencia
perecedera propia de la contextura humana, pero no necesariamente pecadora. Este doble
uso de sarx manifiesta que en la conexión carne – pecadora no hay que ver un dualismo
metafísico o antropológico del tipo materia - espíritu o cuerpo – alma, sino la tensión ya
conocida en le AT entre la carne, lo que le es connatural, y el espíritu, lo que procede de
Dios o la dimensión trascendente del ser humano.

La frecuente traducción del soma paulino por persona personalidad, o incluso

individualidad se justifica por el hecho de que la palabra mienta siembre al hombre entero,
no a una parte. Es de respetar que soma equivalga frecuentemente al pronombre personal
Rm. 12, 1 – 2; Rm. 6, 13. Soma puede equivaler a sarx en su sentido neutro lo que
confirma de nuevo su carácter de designación del hombre entero y no de una parte del
hombre. Conforme a esa designación “soma = el hombre entero, se interpreta el soma de
los vv. 8, 8 y 9 como cuerpo físico, la parte material del compuesto humano. Robinson
entiende el soma no como un principio de individuación (según parecía estimar Bultman)
sino como un principio de solidaridad y comunicación, que hace de él un concepto
esencialmente corpóreo y corporativo.

Cristo imagen de Dios; el cristiano, imagen de Cristo: la característica

verotestamentaria de Dios es conocida por Pablo “el hombre o debe de cubrirse la cabeza,
porque es imagen de Dios (eikon) y gloria (doxa) de Dios. La aportación más original del
apóstol al tema de la imagen de Dios se encuentra en el giro cristocéntrico que le imprime
Adán, que definía para el AT la idea de hombre, y por ende la de imagen de Dios no era
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sino figura “typos” del que había de venir Rm. 5, 14 mero boceto aproximativo de la
realidad – hombre.

El apóstol se ha referido a la doxa de Cristo, Imagen y gloria son asociados en 2

Co. 4, 4 como lo han sido en 1 Co- 11, 7 a propósito del hombre en general. Cristo
resucitado lleva impresa la huella de la majestad y santidad divinas es decir, de la gloria
de Dios en la faz de Cristo; si el hombre era en cuanto imagen de Dios, Cristo imagen
arquetípica lo es de la forma acabada primogénito de toda la creación, la recapitula y le
confiere consistencia. El destino del hombre no es ser imagen de Dios sino de Cristo el
único modo como el hombre puede llegar a ser imagen de Dios es reproduciendo en si
mismo la imagen de Cristo que es imagen de Dios. Lo que Pablo hace en la teología de
la imagen es testificar que la promesa verotestamentaria se ha cumplido en Jesucristo. En
la imagen de Dios humanada se nos da además, toda la realidad de lo imaginado a
diferencia del paganismo cualquiera otra imagen es abolida porque es innecesaria.

En la teología verotestamentaria de la imagen estaba presente la idea que la

dependencia de Dios, lejos de ser una forma de esclavitud, liberaba al hombre de la
servidumbre del mundo; por otra parte el AT, es concepto de vida sugería la idea de la
plenitud existencial, Pablo socia análogamente la vida de Cristo con el gozo, la raíz de
este gozo inalienable es la convicción de que nada puede separarnos de Dios manifestado
en Crito.