EXAMEN FINAL

José Carlos Hernández Pineda

jose.chernandez@hotmail.com

Materia: Fenomenología

Benemérita Universidad Autónoma de Puebla

1.- ¿En qué consiste la concepción representacionalista del mundo?

La concepción representacionalista está fundada en el cartesianismo, que a su vez estuvo

muy influenciada por el platonismo. El cartesianismo es la asunción y el presupuesto bajo
el cual se considera que hay dos mundos: la res cogitans y la res extensa. Estos dos mundos
en el cartesianismo se consideran como separados y esta separación plantea el problema de
cómo la res cogitans puede conocer la res extensa. Esto desde el punto de vista del
cartesianismo, y de manera general la concepción representacionalista, consiste en tres
elementos en juego: 1) el sujeto; 2) el objeto y 3) la representación. El sujeto percibe un
objeto y después tiene una representación que compara con el objeto. El problema con este
planteamiento es que el objeto es exterior y la conciencia es interior; esto lleva a la
dificultad de cómo unir lo que por definición está separado, cómo la conciencia puede salir
de sí misma hacia las cosas o como el exterior se conecta con el interior de la conciencia.
La representación es la mediadora entre la conciencia y el mundo pero no resuelve el
problema de cómo se unen.

2.- ¿Cómo define Brentano los fenómenos mentales y qué papel juega el concepto de
“intencionalidad” en dicha definición?

La primera preocupación de Brentano es distinguir de modo riguroso y fiable entre

fenómenos físicos y psíquicos. Este objetivo orienta todo su pensamiento. Como se
desprende del propio título de su obra, Psicología desde el punto de vista empírico,
Brentano está buscando un modo científico de establecer aquella distinción. El concepto de
intencionalidad es decisivo pues es a partir de este que se entienden los fenómenos
psíquicos o mentales, estos son “aquellos fenómenos que contienen en sí de manera
intencional un objeto”. En general las características de los fenómenos psíquicos, en
Brentano, son que han de ser inextensos, dirigidos a objetos, a la vez que inmanentes, y
contener una representación. La primera característica es negativa porque los fenómenos
físicos sí tienen extensión y, por tanto, pueden ser localizados en el espacio, los fenómenos
psíquicos no. La segunda es la intencionalidad propiamente: la intencionalidad se
comprende como en un sentido direccional, es decir, está referida o dirigida a objetos, y
además esta referencia o dirección es diferente según se trate de la representación, el juicio,
el apetito o deseo, etc. La tercera característica es la del objeto de la intencionalidad: el
objeto referido es parte del propio fenómeno mental y por esto es inmanente, no está fuera
de la mente. Finalmente, la representación es la característica que permite que la conciencia
se presente algo a ella misma.

3.-Explica con tus propias palabras el principio de la falta de supuestos y el principio de

todos los principios del método fenomenológico.

Son principios muy vinculados: el primero nos indica que si queremos ir “ a las cosas
mismas” no debemos partir de conocimientos, opiniones, teorías previas, prejuicios sean
estos científicos-positivos o del ámbito de la doxa, ello porque a final de cuentas provienen
de la actitud natural -que se aborda en la siguiente pregunta-; el segundo principio es el que
afirma que toda intuición originariamente dadora es una fuente legitima de conocimiento.
La intuición es en un sentido muy general, experiencia de la dación original, A su vez la
intuición es una fuente de evidencia, pero no como concordancia entre la conciencia y el
objeto, sino como la experiencia de lo que está dado en sí mismo. La intuición al ser el
principio de todos los principios es, en la fenomenología experiencia de la verdad

4.- ¿Cómo define Husserl la actitud natural y en qué consiste la diferencia entre ésta y la
actitud fenomenológica (filosófica), de acuerdo con su texto La idea de la fenomenología?

En este texto el contraste entre la actitud natural y la actitud fenomenológica se da desde el

punto de vista del conocimiento “La actitud intelectual natural no se muestra todavia
preocupada por la crítica del conocimiento. Cuando nos hallamos en esa actitud, nuestra
atención está dirigida intuitiva e meditativamente a las cosas que en cada caso nos están
dadas, y dadas de manera evidente, si bien de diferentes maneras y en diferentes formas de
ser acordes a la fuente y el grado de nuestros conocimientos sobre ellos”
En contraste, la actitud fenomenológica es la actitud crítica del conocimiento, es decir,
pregunta por la posibilidad y la esencia del conocimiento. Es crítica en sentido de pretender
exponer los errores y limitaciones en que incurre la actitud natural con respecto a la
relación, sentido y objeto del conocimiento. También en la exposición de estos errores
busca resolver de manera definitiva esos problemas y mostrar que desde la actitud natural
no solo se afirman cosas falsas sino también erróneas; a esto se refiere Husserl, cuando
menciona las posiciones materialistas, idealistas, dualistas y monistas etc.

En un sentido más amplio la actitud natural es aquella posición frente a la realidad que
consiste en dar por sentado que las cosas existen independientemente de nosotros. Y la
actitud fenomenológica hace una crítica de esta posición mostrando que no es así.

5.- ¿En qué consiste la crítica de Husserl a Kant en La crisis de las ciencias europeas y la
fenomenología trascendental?

Para Husserl Kant realizó una buena crítica al racionalismo, destacando sus limitaciones,
poniendo en evidencia que el racionalismo presuponía un uso ilimitado de la razón, y que el
racionalismo no investigó sus presupuestos. Sin embargo, Kant mismo, no investigó sus
presupuestos. Husserl destaca que Kant presupone el mundo vivido o mundo de la vida en e
que finalmente se asienta la ciencia, este mundo de la vida, reprocha Husserl a Kant, no fue
tematizado por Kant. En términos generales la crítica de Husserl se centra en la falta de
explicitación y tematización de este mundo de la vida. Algunas consecuencias de ello es
que el cuerpo vivido está ausente en Kant. Por otro lado, el sujeto trascendental kantiano es
abstracto mientras que el sujeto trascendental Huserliano es concreto y encarnado.
6.-¿Qué tienen en común y en qué se diferencian las fenomenologías de Husserl y de
Heidegger?

Siendo fenomenólogos ambos coinciden en que la fenomenología propone partir desde la

conciencia hacia la cosa. Coinciden también en la crítica hacia la modernidad, incluida la
ciencia. Se considera que la filosofía moderna comprende el logos didonai (dar razones)
como algo que se debe imponer, por ejemplo, con Descartes en su sexta regla para la
dirección del espíritu afirma que “el secreto del método es ordenar y disponer de lo más
simple a lo más complejo”, de este modo el mundo se ve como aquello que tiene que estar
colocado para así tratar con él.

Diferencia: una diferencia importante es la crítica que Heidegger hace de la idea de

intencionalidad de Husserl; para este la intencionalidad es una remisión de la conciencia
hacia un objeto. En este punto Heidegger considera que, si bien la intencionalidad logra
superar el dualismo de la tradición (cuerpo-alma), no hace a un lado el problema del
distanciamiento entre las cosas que aparecen y la conciencia. Por ello, este distanciamiento
es para Heidegger todavía teórico y contemplativo, ello implica que el que contempla es un
espectador inactivo, pues de algún modo termina por no interactuar con los objetos.

7.- Analiza y explica el siguiente fragmento de Ser y tiempo de Heidegger: «Un útil no
“es”, en rigor, jamás. Al ser del útil le pertenece siempre y cada vez un todo de útiles
[Zeugganzes], en el que el útil puede ser el útil que él es. Esencialmente, el útil es para
algo...”. Las distintas maneras del “para algo”, tales como la utilidad, la capacidad para
contribuir a, la empleabilidad, la manejabilidad, constituyen una totalidad de útiles
[Zeugganzheit]. En la estructura del “para-algo” hay una remisión de algo hacia algo.» (p.
96, trad. de Eduardo Rivero en carpeta del curso)

Tomando en cuenta que este fragmento se localiza en un contexto en que a Heidegger le

interesa investigar el mundo circundante. Este mundo es la totalidad de un cierto tipo de
entes: los útiles. A partir de aquí que “el útil no es”, se puede entender que el útil no tiene
una esencia, al menos en el sentido de la tradición. El útil está vinculado con otros útiles.
Que el útil sea “para algo” es parte de la remisión. El martillo remite al clavo, el clavo al
mueble, el mueble al taller y de esta manera el “para algo” refiere a un complejo remisional
o un plexo de correlaciones en el cual se lleva a cabo la ocupación con los útiles. Que el útil
no tenga esencia, en el sentido de la tradición,es porque el útil no está aislado sino que
remite a otros útiles siempre. La forma en la que el Dasein accede a este mundo circundante
es mediante la circunspección, es decir, un mirar en torno que descubre todas esas
remisiones del mundo circundante.

8.- Desarrolla y explica de forma extensa la tesis de Merleau-Ponty en su ensayo El ojo y el

espíritu: «La ciencia manipula las cosas y renuncia a habitarlas» (p. 17).

Merleau-Ponty se refiere a que la ciencia construye modelos del mundo, y puede terminar
confundiendo los modelos de las cosas con el mundo mismo. Es gracias a estos modelos
que la ciencia manipula las cosas. El que renuncie a habitarlas indica que la ciencia a final
de cuentas no reconoce que está asentada sobre el mundo de la vida, en el que las cosas
tienen que explicarse desde sí mismas y no por los modelos que ella construye. La ciencia
parte de un cuerpo abstracto, como un haz de funciones y de lo que se trata es tomar en
cuenta el cuerpo concreto; habitar las cosas implicaría pues relacionarnos con las cosas
desde ellas mismas a partir de mi cuerpo.

9.- Analiza y explica el siguiente fragmento de El ojo y el espíritu: «De una cosa digo que
es movida, pero mi cuerpo, por el contrario, se mueve, mi movimiento se despliega. Mi
cuerpo no está en la ignorancia de sí mismo, no está ciego para sí, irradia de un sí-
mismo...» (p. 22)

Tomando en cuenta que, para nuestro autor, el cuerpo es un entrelazamiento entre visión y
movimiento, se puede afirmar que, gracias a la naturaleza móvil del cuerpo, es posible
sumergirse en lo visible, siendo el cuerpo mismo, a su vez, también visible en su
movimiento; una cosa es movida; el cuerpo se mueve desplegándose
Además el cuerpo no es ignorante de sí mismo, que más bien sabe de sí, se desprende del
hecho de que se tiene visión del propio cuerpo, y no únicamente visión: el cuerpo es capaz
de sentirse al tocarse, es, al decir de Ponty, “un sí-mismo por confusión, narcisismo,
inherencia del que ve en lo que él ve, del que toca en lo que él toca, del sentiente en lo
sentido;” es decir, que podemos ver nuestros pies en el momento de caminar. El cuerpo se
percibe a si mismo pues forma parte del mundo que percibe, esta amalgamado con el
mundo el cual es una prolongación de él, el cuerpo es vidente y visible, en la percepción se
percibe a sí mismo y así se constituye una síntesis entre el sentiente y lo sentido, este
entrecruzamiento entre vidente y visible, entre movimiento y visión se muestra muy bien en
la pintura

10.- ¿En qué consiste la crítica de Levinas a la concepción husserliana de la intencionalidad

y al concepto heideggeriano de la «relación con los demás» (El tiempo y el otro, p. 78) en
los análisis de la cotidianidad de Ser y tiempo?

Levinas afirma que aunque Heidegger considera la relación con los demás como parte de la
estructura ontológica dcl Dasein,, es decir, un existenciario, en la práctica, esta relación
no tiene ningún papel en los planteamiento de Heidegger. “Todos los análisis de Sein und
Zeit se refieren, bien a la impersonalidad de la vida cotidiana, o bien al Dasein aislado”. Y
es que Levinas considera que “la relación con los demás” (Miteinandersein) termina siendo
impersonal porque el término mit iguala la relación por un término, que en el caso de
Heidegger es la verdad; Para Levinas Heidegger pasa por alto la relación cara a cara.

Con respecto a Husserl y la intencionalidad podemos entender que aunque la

intencionalidad puede referirse a un objeto, con los conceptos de reducción se puede ver
que finalmente la referencia termina en la conciencia, es decir, la referencia termina siendo
autoreferencia, y por tanto, no se refiere al otro
11.-Analiza y explica el siguiente fragmento de la obra de Levinas El tiempo y el otro: «El
existente se ocupa de sí mismo. Esta manera de estar ocupado consigo mismo es la
materialidad dcl sujeto. La identidad no es una relación inofensiva consigo mismo, sino un
estar encadenado a sí mismo. El comienzo está cargado de sí mismo» (p. 93).

Este fragmento se entiende tomando en cuenta aquello que Lévinas muestra si suprimimos
o borramos absolutamente todas las cosas que existen, es decir, los entes. Lo que queda
después de esa eliminación es “algo” pero de ¿qué naturaleza es ese algo? Se trataría de
algo indeterminado (apeiron), ese algo ya no se podría designar con sustantivos, como sí se
podía hacerlo con los entes o existentes; queda un “ser” o “existir” a secas, neutro,
impersonal, que coincide con el verbo, que es lo que Lévinas llama el “Hay”. Con la
hipostasis es con lo que podemos pensar el transito del Hay al estado de cosas, del verbo al
sustantivo. Aunque no es posible explicar cómo y por qué tiene lugar este acontecimiento,
esto lo afirma Levinas cuando dice que “no hay una física de la metafísica”. Gracias a la
hipostasis podemos pensar el transito de la conciencia adormecida, en el “Hay”, a una
subjetividad; la conciencia se afirma como identidad y, por tanto, se puede pensar un
posicionamiento y una fijeza. En el fragmento la materialidad del yo o del sujeto es lo que
le da una determinación, un punto de referencia; en el “hay” no hay materialidad, ni
identidad, por ello cuando Levinas afirma que la identidad es un estar encadenado a sí
mismo se refiere a la fijeza, pero también a que si hay algo encadenado es porque hay un
amo que encadena y ese es el yo, que se convierte en amo de al menos un existente: él
mismo. Y si “el comienzo está cargado de sí mismo” es porque la conciencia adormecida
en el “hay” no tiene comienzo, ni final. La conciencia despertada con identidad, gracias a la
hipostasis, puede comenzar, porque el estar situado da esa posibilidad. Sin embargo,
aunque esta autoafirmación del sujeto es una forma de salir del “hay”, esta conciencia o
subjetividad está definida por la soledad y el aislamiento, este existente no presupone al
otro, y a eso estará apuntando Lévinas posteriormente.