Vidal Nueva Moral Fundamental PDF

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LA IMAGEN DE DIOS EN LA
MORAL CRISTIANA
l. INICIACIÓN A LA MORAL CRISTIANA: BUSCAR EL "ROSTRO

DE DIOS"
El Salmo 27 (26) constituye una magnífica iniciación a la vida

moral del cristiano. El creyente se abre a Dios para que Él sea quien
le guíe en el camino del existir humano: "indícame, Señor, tu cami-
no, guíame por un sendero llano" (v. 11). Dios es la "luz", la "salva-
ción", el "baluarte de la vida"; no se corre peligro a su vera: "¿de
quién me asustaré" (v. 1).
Llevar una existencia digna y conforme a la rectitud de concien-
cia no es fácil hoy, no lo fue ayer, no lo será mañana. ''Atacan los
malhechores" (v. 2); todo un ejército del mal "entra en batalla" (v. 3).
"Se levantan testigos falsos, acusadores violentos" (v. 12); hay gente
continuamente "espiando" (v. 11).
Al creyente no le basta la seguridad de su propia conciencia.
Todo él es una "voz que llama" a Dios (v. 7). Suplica: "habitar en la
casa del Señor" (v. 4), "guarecerse en su cabaña", "esconderse en lo
escondido de su tienda", afianzarse "sobre la roca" (v. 5).
En el centro de la oración -en lo más secreto de la iniciación-
acaece la revelación de Dios: "Buscad mi rostro" (v. 8). Y el creyen-
te penetra en lo más íntimo de la iniciación, respondiendo: "mi cora-
zón te dice: Yo busco tu rostro, Señor, no me ocultes tu rostro" (vv.
8-9). El rostro de Dios se manifiesta a la largo y ancho de la vida:
"l dos los días de mi vida" (v. 4). Un rostro, que deslumbra por la
bell ';"<1: "conl ' n1pland la b ll cza del S ñ r" (v. 4) .
28 NUEVA MORAL FUNDAMENTAL
El creyente -el iniciado- está seguro de la presencia envolvente

del Señor: "es valiente", "tiene ánimo" (v. 14), "espera gozar de la
dicha del Señor en el país de la vida" (v. 13).
Tan seguro está que "aunque mi padre y mi madre me abando-
nen, el Señor me acogerá" (v. 10).
He aquí la gran tarea para la Moral cristiana: buscar el "rostro de
Dios". A fin de iluminar esa búsqueda expongo a continuación el iti-
nerario hacia el encuentro de la auténtica imagen de Dios para la
moral cristiana. Sabiendo que en la autenticidad de esa imagen se
basa el correcto planteamiento del discurso teológico-moral y se
realiza la coherencia de la vida moral cristiana.
11. CORRELACIÓN ENTRE IMAGEN DE DIOS y MORAL C RI STIANA
La fe en Dios y el comportamiento moral son dos magnihldes

indisolublemente unidas en la vida del creyente. No solam ente coe-
xisten, sino que mutuamente se condicionan y se construyen. A esa
relación le cuadra la sabiduría del dicho popular: "dime qué imagen
de Dios tienes y te diré qué tipo de moral practicas" y viceversa:
"dime qué moral vives y te diré qué idea de Dios tienes".
La afirmación precedente está corroborada por la experiencia
personal. Todos nos percatamos de la estrecha relación existente
entre nuestra imagen de Dios y nuestro modo de entender y de vivir
la dimensión moral de la fe. Lo mismo se constata en la experiencia
educativa y en la práctica pastoral. La educación moral y el conteni-
do ético de la práctica pastoral dependen de la imagen de Dios trans-
mitida en la propuesta de la fe y vivida en la celebración religiosa.
También los estudios avalan la relación estrecha entre la imagen
de Di os y la comprensión de la moral l . J. Romelt ha analizado esta
1"l'l:Ición comparando los planteamientos de la Neoescolástica con
los <]U ' se derivan de las teologías de K. Rahner y de H. U. von
Ib lt h :ls: \r. h n la etapa de la Neoescolástica Dios era comprendido,
(11 ill d p:tlln 'nl " como "dueño" de la realidad y como 'Juez" de las
,1.. io ll l·S Itumanas; de ahí brotaba una moral de orientación prefe-
1( '111 " 111 " 111 (' ll'g:llista y objetivista. Por el contrario, la comprensión
( I 11 (; 1 l ' I 'íN I '. I ~ , S¡'lll ú'¡/(' /I;r/.'('IIIIIIIÚ ,i,

f/I!I'lz olll (!t-.¡ GOII¡'sgl tIllÓCIIS: T hcologic
111111 ( ;1.,,11 11 ' H.! (1')'), ) 1(11 tilO,
PRIMERA PARTE 29
personalista de Dios, tal como aparece en las teologías de Rahner y

Balthasar, da lugar a una orientación también personalista en la
moral cristiana, tal como prevalece en la reflexión y en la vida de los
católicos después del Concilio Vaticano IF.
En el presente capítulo trataré de ofrecer un conjunto de pers-
pectivas para analizar la relación entre la imagen de Dios y la moral
cristiana. Para ello, me referiré:
- a las folsas zmágenes de Dios que han sido utilizadas en la moral
y que, consiguientemente, han falseado la misma comprensión
de la moral cristiana;
- a las principales comprensiones de la imagen de Dios en la tra-
dzcú5n teológzco-moral;
- por último, a la revelación cristiana de Dios como Amor, com-
prensión que dejará la puerta abierta para proponer, en el
siguiente capítulo, el Misterio de la Comunión Trinitaria como
la fuente y la meta de la moral cristiana.
1I1. LAS " FALSAS IMÁGENES" DE DIOS EN LA MORAL CRISTIANA
1. El "malestar moral" en el cristianismo actual
"Mostrar a los hombres el verdadero rostro de Dios, tal como se

ha revelado en Cristo Jesús, es siempre la más importante tarea pas-
toral de la Iglesia, en todo tiempo y lugar"3. A la luz de este impera-
tivo básico de la evangelización cristiana, es necesario reconocer que
"el nombre de Dios ha llegado a nosotros con frecuencia maltrata-
do y maltrecho"4. La palabra "Dios" y, sobre todo, la realidad de
Dios han constituido, a veces, "un argumento más en el ágora de las
controversias morales o religiosas"s, siendo así que el misterio de
Dios es ante todo una "Buena noticia" de gracia y de salvación.
2. J. ROMELT, Personales Gottesverstiindnú z'n I¡eutiger Moraltheologú: azif dem

Hlntergrund der Theologien von K. Rahner und H U v. Balthasar (Innsbruck,
1988).
3. E. YANES, Dúcurso Inaugural en la LXX Asamblea Plenana de la CEE
(23/ XI/ 1998): Ecclesia n. 2.922 (S/XII/1998) 28 (n. 2).
4. CONFE REN CIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Dz'os es Amor. Instrucción
Pastoral (27/XI/1998): l"cclcsia n. 2.924 (19/XII/ 1998) 11 (n. 3).
S. {/;¡'r/., t t (n. S) .
"Cada época histórica tiene sus prejuicios y sus dificultades para

percibir desde la fe el misterio de Dios Padre que nos ama en su Hijo
Jesucristo y nos comunica su Espíritu"6. En la nuestra, no son de
poca monta los prejuicios y las dificultades que provienen del campo
de la moral. Así lo reconocen y lo afirman voces cualificadas y así
será analizado más detenidamente en el capítulo sexto de la tercera
parte. Insisto aquí en la relación de la crisis moral con las falsas imá-
genes de Dios.
Mons. E. Yanes, en calidad de Presidente de la Conferencia
Episcopal Española, afirmaba: "estimo que uno de los ámbitos en los
que el rostro de Dios puede quedar velado o revelado es el de la
moral"7. Por su parte, los Obispos franceses han enfatizado la exis-
tencia de una "crisis del anuncio moral cristiano" en el momento
actual: "Mientras se comprueba una auténtica recuperación del
debate ético en la opinión pública, sigue cundiendo un gran des-
concierto ante el debilitamiento de la autoridad normativa de la
Iglesia, que no logra -en sus propias filas- alcanzar la unanimidad en
relación a determinadas conductas (oo.). De esta manera, en la expe-
riencia pastoral de muchos responsables del anuncio de la fe se
puede,notar un verdadero malestar cuando se trata de avanzar en el
terreno de la moral"8.
El Concilio Vaticano 11, al analizar el fenómeno del ateísmo en
nuestro tiempo, afirmó que "el ateísmo, considerado en su integri-
dad, no es un fenómeno originario, sino más bien un fenómeno sur-
gido de diferentes causas, entre las que se encuentra también una
reacción crítica contra las religiones y, ciertamente, en no pocos paí-
ses contra la religión cristiana"9. A continuación, anota: "en esta
génesis del ateísmo puede corresponder a los creyentes una parte no
pequeña, en cuanto que, por descuido en la educación de la fe, por
una exposición falsificada de la doctrina, o también por los defectos
de su vida religiosa, moral y social, puede decirse que han velado el
verdadero rostro de Dios y de la religión, más que revelarlo"'o.
6. E. YI\NES, ! c:, 28 (n.2).

7. I/;/d. , 2H (n. 3).
H. CON I·'EREN ' )1\ EPI OPAL FRANCESA, Propo7ler la fi en la socú:clacl
11r (lIltI: 1':l'dl'sia nn . 2 . 1l ~ 5/36 (5 Y 12/ IV / 1997) 38.
1) (:,111'/,/1111 1'1 ,1/'1',1" 11) ,
I () 111/'/" 11) ,
PRIMERA PARTE 31
Puede darse un ateísmo que, según el Vaticano 11, provenga de los

falsos planteamientos de la moral religiosa y de los defectos de la
vida moral de los creyentes. Se trataría, entonces, de un ateísmo de
"génesis moral".
Es preciso, por tanto, reconsiderar y, en muchos casos, rehacer la
vida moral de los creyentes a fin de hacer más creíble la presencia de
Dios en nuestro mundo. Una de las revisiones imprescindibles es la
del uso de las imágenes de Dios en el discurso ético y en la vida moral.
Existe una interacción entre "moral falseada" e "imagen falsa de
Dios". La moral religiosa falseada falsea la imagen de Dios; por su
parte, la imagen falsa de Dios falsea a su vez la moral religiosa. Se
puede, pues, analizar la cuestión desde cualquiera de las dos polari-
dades. Yo 10 haré desde las imágenes falsas de Dios que asume inco-
rrectamente la moral religiosa.
Son muchas las deformaciones de la imagen de Dios que han teni-
do y, en parte, siguen teniendo, lugar en la moral cristiana. Me fijaré
únicamente en tres de ellas: la imagen de un Dios "descomprometi-
do" con la historia humana; la imagen de un Dios "heterónomo" que
suplanta la libertad con la que dotó a la criatura racional; la imagen de
un Dios que se presenta como "carga" para la conciencia moral.
2. Un Dios "descomprometido" con la historia humana
La fe en un Dios alejado de la realidad humana introduce una

profunda deformación en la comprensión de la moral religiosa. Es el
divorcio entre fe y moral. Se trata, al mismo tiempo, de un "falsea-
miento" de la moral y de un "escándalo" para la fe en Dios.
El Concilio Vaticano 11, siguiendo la tradición bíblica de los pro-
fetas y de Jesús, denunció el divorcio entre la fe y el compromiso
moral "como uno de los errores más graves de nuestro tiempo": "La
separación entre la fe que profesan y la vida cotidiana de muchos
debe ser considerada como uno de los errores más graves °de nues-
tro tiempo. Ya en el Antiguo Testamento los profetas condenaban
vehementemente este escándalo (cE 1s 58, 1-12), y mucho más en el
Nuevo Testamento, donde el mismo Jesucristo amenazaba por él
n graves castigos (cE Mt 23,3-13; Mc 7, 10-13)"11.
\ 1. (/Jir/., I\~ .
La encíclica Ventatis splendor ha tenido un particular interés en

afirmar "el nexo intrínseco e indisoluble entre fe y moral"12. Ha apli-
cado, de forma concreta, esa relación a la propuesta de la "nueva
evangelización" 13. Ésta ha de insistir en la dimensión moral de la fe
cristiana: "La evangelización -y por tanto la 'nueva evangelización'-
comporta también el anuncio y la propuesta moral. Jesús mismo, al
predicar precisamente el Reino de Dios y su amor salvífico, ha
hecho una llamada a la fe y a la conversión (cf Mc 1, 15). Y Pedro
con los otros apóstoles, anunciando la resurrección de Jesús de
Nazaret de entre los muertos, propone una vida nueva que hay que
vivir, un 'camino' que hay que seguir para ser discípulo del
Resucitado (cfHe 2, 37-41; 3, 17-10)"14.
En los Sínodos de Obispos dedicados a la evangelización (1974)
y a la catequesis (1977) y en las correspondientes exhortaciones
apostólicas Evangelzi" nuntiandi (nn. 29-37) de Pablo VI (1975) y
Catechesi tradendae (nn. 29, 37-39, 43) de Juan Pablo II (1979) se
encuentra una exposición directa y expresa sobre el puesto que ha
de ocupar la moral dentro de la evangelización y de la catequesis. El
reciente Dzrecfono General para la Catequesis (1997) sitúa la moral
dentr,o de las tareas fundamentales de la catequesis (n. 85) y coloca
los contenidos morales de la fe dentro del "mensaje orgánico y jerar-
quizado" de la catequesis (nn. 115-117).
La reflexión teológico-moral actual pone un particular empeño
en proponer una correcta articulación de la "fe" y de la "moral" en
el conjunto unitario de la existencia cristiana ls . El creer no es redu-
cible al compromiso moral. Pero, por otra parte, no tiene sentido
una fe que no conlleve una serie de decisiones empeñativas. Para un
cristiano no tiene sentido ni el "moralismo" vaciado y vaciador de lo
religioso ni el "supranaturalismo" vaciado y vaciador de lo moral.
Bastantes defectos del pasado y del pres~nte tienen su explicación
en una educación que por exceso (moralismo) o por defecto (amora-
lismo) no ha situado de modo conveniente la moral dentro del con-
junto del mensaje cristiano.
12. Vertlatis splendor, 4.

13. lbld, 106-108.
14. lbld, 107.
15. Cf. M. VIDAL. N/oml de ACfitudt's. f N/oml Ji'1I11r!rlllll'/I/r¡f (Madrid, 1990M) 187
193.
PRIMERA PARTE 33
3. Un Dios "heterónomo" que suplanta la libertad con que

dotó a la criatura racional
Tal ha sido la comprensión de Dios como legúladoruniversal que,

al crear el mundo, lo ordena según una "ley eterna", la cual se va
dando a conocer por diversos cauces y procedimientos.
Sobre esta comprensión de Dios como una voluntad heteróno-
ma a la persona se han apoyado la mayor parte de las falsificaciones
de la moral cristiana 16 :
- el voluntarismo nominalista;
- el fundamentalismo bíblico;
- el legalismo tanto eclesiástico como civil;
- el naturalismo objetivista.
En las comprensiones heterónomas de la moral la persona queda

al margen del proceso de decisión. Tampoco es la persona el objeti-
vo primordial de los comportamientos éticos impuestos con criterios
de heteronomía. La imagen de un Dios heterónomo, a fuer de defor-
mada, no propicia una moral que favorezca la causa del hombre; por
el contrario, conduce a formas de moral que mantienen a la persona
en el infantilismo heterónomo, en el miedo al castigo o en la bús-
queda del premio, en la sujeción a los intereses de los poderosos.
La valoración global que se puede hacer de los modelos morales
basados en la heteronomía es que suponen y propician la infantili-
zación de la conciencia moraP7. Bajo un régimen de heteronomía el
creyente y la comunidad cristiana no alcanzan aquellos grados míni-
mos de adultez que posibilitan a cada uno ser sujeto de su propia
vocación. Según J. Piaget y la mayor parte de los psicológicos, para
que el niño alcance la madurez moral es pre<;:iso que pase de la hete-
ronomía a la autonomía 18 • Si esto no sucede, la persona adulta vivi-
rá con una moral infantil. Es lo que sucede a la conciencia cristiana
cuando vive la dimensión moral de la fe con esquemas de hetero-
nomía: la conciencia de la comunidad cristiana padece infontzliza-
áón moral.
16. ([birl , 222-232.

17. M . VII)/\ 1" f)/á"ÚJI/(/rio di' l lú'f/ Ico!óg,7'm (Estella, 1991) 289-290: "Heteronomía".
I H. J. JlrA(; 1';'1', ¡.;¡ mkni/ l/Il/m/ 1'/1 d lIIi711 (Barcelona, 1971).
La correcta autonomía no elimina la teonomía, es decir, su aper-

tura a la Trascendencia y su consiguiente fundamentación en Dios l9 •
Se puede apoyar la ética cristiana en las raíces más estrictamente teo-
lógicas y al mismo tiempo en las bases plenamente afirmativas de lo
humano. Si la fundamentación estrictamente teológica recibe el nom-
bre de teonomía, el apoyo antropológico es calificado de autonomía.
Vivir en autonomía moral, bajo la mirada amorosa de Dios, es
una de las exigencias del cristiano en el momento actual. Esa auto-
nomía es un elemento del Manifiesto de la Mertad cnstt'ana: "adoptar
una ética rigurosa de respeto a la libertad moral de los cristianos es
para nosotros una condición indispensable para que los razona-
mientos morales de los cristianos merezcan de nuevo ser escucha-
dos el día de mañana"20.
Frente a la imagen de un Dios heterónomo es necesario volver a
proponer la imagen auténtica del Dios de la Revelación cristiana.
Unicamente la imagen de Dios que apoya y plenifica la libertad del
ser humano puede ser garantía de una moral auténtica y liberadora,
es decir, de una moral salvífica. Revelada la imagen de Dios como
alguien que, mediante la relación mutua de amor, hace existir al ser
humano en libertad y en autonomía, es fácil concebir la moral cris-
tiana como una moral de la libertad que tiene su fundamento último
y su realización plena en Dios.
La encíclica Ventatz's splendor sintetiza esta orientación del
siguiente modo: "la obediencia a Dios no es, como algunos piensan,
una heteronomía, como si la vida moral estuviese sometida a la volun-
tad de una omnipotencia absoluta, externa al hombre y contraria a
la afirmación de su libertad. En realidad, si heteronomía de la moral
significase negación de la autodeterminación del hombre o imposi-
ción de normas ajenas a su bien, tal heteronomía estaría en contra-
dicción con la revelación de la Alianza y de la Encarnación reden-
tora, y no sería más que una forma de alienación, contraria a la sabi-
duría divina y a la dignidad de la persona humana"21.
19. Cf B. QUELQUEjEU, La autonomía étú:a y el problema de Dios: Concilium n.

192 (1984) 191-203;]. FUCHS, Immagine di Dio e mora/e dell'agt're intramondano:
Rassegna di Teologia 25 (1984) 289-313; ID., Was lzeúst "Gottes Gebot"?:
Stimmen der Zeit 211 (1993) 435-42.
20. VARIOS, Manifiesto de la hberlae! rtÚIt'flll(( (Madrid, 1976) 71.
21. Ver/latir splandor, n. 41.
PRIMERA PARTE 35
4. Un Dios que se presenta como una "carga" para la con-

ciencia moral
En el mundo judío se utilizó la imagen del "yugo" y de la

"carga" para referirse a los preceptos de la ley22. En el evangelio de
Mateo, Jesús se sirvió también de esa metáfora para hablar de su
propuesta como un "yugo blando" y como una "carga liviana" (Mt
11,30).
Con bastante frecuencia, la moral cristiana ha sido presentada y
vivida como un yugo duro y como una carga pesada23 • Conocemos
bien una manifestación histórica de esa orientación: la del rigorismo
moral jansenista. Pero es preciso reconocer que se han dado y se
siguen dando otras formas de rigorismo no menos deformantes que
la del jansenismo histórico.
Detrás del rigorismo jansenista, y en general de todo rigorismo
moral, hay una comprensión antropológico-teológica que le pro-
porciona cobertura y fundamentación. Es la comprensión del cris-
tianismo con sesgos de:
- pesimismo antropológico;
- afirmación exagerada de la necesidad de la gracia eficaz;
- reducción elitista de la salvación eterna ("son pocos los que se
salvan");
- limitación de la gracia sacramental, reservada para perfectos (la
eucaristía como "pan de los ángeles") o dada como premio a
quienes se someten a esfuerzos sobrehumanos.
Pero, sobre todo, detrás de la postura moral jansenista está una

determinada imagen de Dios: la imagen de Dios como Juez. Esta
imagen ha dejado una profunda y amplia hpella en la conciencia
católica. Frente a ella tiene todavía que enfrentarse Teresa de
Lisieux. Es esta Santa y Doctora de la Iglesia la que "recupera" de
forma definitiva, y como una "misión" a ella encomendada, el rostro
"misericordioso" de Dios frente a la imagen de juez.
22. ce E. LÓPEZ, El yugo de Jesús (Mt 11,28-30). Histona y sentido de una metáfo-
m: Slllclillm Ovetense 11 (1983) 65-118.
2:\ . Ver !;¡s exactas)! \ú idas anotaciones ele A. TORRES QUEIRUGA, Creo en Dios
1 ~lrln' (S:l nland 'r, \()R6) l Rl -1R5.
Jesús nos reveló el misterio de un Dios que está muy alejado del
rigorismo moral: "Te doy gracias, Padre, Señor de cielo y tierra, por-
que, ocultando estas cosas a los entendidos, se las revelaste a la
gente sencilla" (Mt 11, 25). El Dios revelado en Cristo no impone
"cargas" ni "yugos": "acudid a mí, los que andáis cansados y agobia-
dos, y yo os aliviaré. Cargad con mi yugo y aprended de mí, que soy
tolerante y humilde, y os sentiréis aliviados" (Mt 11, 28-29)24.
Juan Pablo II ha propuesto la postura teológica y pastoral de san
Alfonso, el gran luchador frente al jansenismds, como la forma de
superar el rigorismo moral: ''A propósito del rigor excesivo, a veces
ejercido en el sacramento de la Penitencia, que él (Alfonso) llamada
'ministerio de gracia y de perdón', solía repetir: 'Así como la laxitud,
en el ministerio de las confesiones, arruina las almas, también les es
dañosa la rigidez. Yo repruebo ciertos rigores, no conformes a la
ciencia, y que sirven para destrucción y no para edificación. Con los
pecadores se necesita caridad y dulzura; éste fue el carácter de
Jesucristo. y nosotros, si queremos llevar almas a Dios, y salvarlas,
debemos imitar no a Jansenio, sino a Jesucristo, que es el jefe de
todos los misioneros'. Y en la obra grande de moral escribe, entre
otras cosas, aquellas memorables palabras: 'No hay que imponer
nada a los hombres bajo culpa grave, a no ser que la razón induzca
a ello con evidencia (00 .). Atendiendo a la fragilidad de la presente
condición humana, no siempre es verdad que la cosa más segura sea
dirigir las almas por la vía estrecha"'26.
24. Sobre el significado de este pasaje, ver, además del estudio citado en la nota 22.
las siguientes referencias bibliográficas: G. LAMBERT, "Mon joug est aisé et mon
fordeau léger": NRT 77 (1955) 963-969; J. B. BAUER, Das mdde Joch und die
Ruhe. Mt. 11, 28-30: Theologische Zeitschrift 17 (1961) 98-106; H. D. BETZ.
The Logion o/ the easy 10ke and o/ the Rest (Mt. 11, 28-30): Journal of Biblical
Literature 86 (1967) 10-24; M. MAHER, "Take my yoke upon you" (Mt. XI, 29):
New Testament Studies 22 (1975) 97-103.
25. Remito a mis tres obras sobre la moral de san Alfonso. analizada en cuanto pro-
puesta alternativa al rigorismo moral de raíz jansenista: Frente al rigorismo moral,
benigmdad pastoral (Madrid, 1986); La fomdia en la vida y en el pel/samien/o de
Alfonso de Liguol1' (Madrid, 1995); Dios de múenrorr1ia JI cOl/riel/l'li, IIIom/' ! ,rI jJro-
pues/a (1II/~(¡1ISenis/rt dl1sr!fl A(fOnso (Madrid. 2000).
2(,. JUAN PABI ,() !l. C(//,/(/ /I/lo.I'/lÍI,Í'f' ('111/ (/('(/,1/611 rld (}lIlr'lIf11,r¡ dr' /11 1II1I1'r!r' ¡II' .\'(11/
/(j¡mlll /l1r/rfrl rll' 1",~lIf11i: 1':l'('lt-si:1 1\;1. 2,:1:\:1/:1 -1 (22 y f I)/vr/II)H'/) 20 2 1.
PRIMERA PARTE 37
5. Balance
Las imágenes falsas de Dios utilizadas en la moral cristiana coin-

ciden en algo común: presentan a un Dios que parece "celoso" de la
realización humana. Frente a esa imagen falseada de Dios es nece-
sario "redescubrir" continuamente el verdadero rostro de Dios tal
como se ha manifestado a sí mismo en la Revelación. Porque Dios
no ha de ser comprendido desde la consideración teísta de un "ser
supremo" pero alejado del mundo sino desde la imagen de Dios tal
como es revelado en Cristo.
Únicamente desde la comprensión y aceptación de Dios tal
como es revelado en Cristo se puede construir una reflexión teoló-
gica y vivir una moral que sean genuinamente cristianas. Una pro-
puesta moral en la que:
- se ame a la persona, como Dios Padre la ama;
- se la libere, como Cristo la ha liberado;
- se le haga vivir en libertad, como corresponde a quienes viven
bajo la "ley del Espíritu que da vida en Cristo Jesús" (Rom 8, 2).
Desde esa comprensión de Dios es posible vivir y formular la

moral cristiana como el camino de la auténtica realización humana.
La propuesta moral cristiana no se opone a la libertad sino que más
bien la fundamenta y la plenifica. Según ha sido reafirmado por la
encíclica Ventatis splendor, el obrar moral cristiano no depende de
la "ley heterónoma" sino del "discernimiento personalizante"27. La
moral cristiana es capaz de asumir el significado auténtico del pla-
cer en el universo del vivir cristian0 28 . En suma, la auténtica moral
cristiana realiza la norma de san Ireneo de que la "gloria de Dios" es
la "vida del hombre"29.
Vuelvo a repetir que una de las tareas decisivas del cristianismo
actual es la de redescubrir la verdadera imagen de Dios. Sobre todo,
redescubrir la imagen de un Dios que fundamenta y plenifica lo
27. M. VIDAL, ü ..ega/ú/I2o o dúcermimento del bien moral?: Iglesia Viva n. 171 (1994)
247-261\.
2H. M. VII )1\1" I'/m'" i ('!Úlitlll/:WII:: Qücstions de vida cristiana n. 96 (1979) 56-71.
2(). M. VIl)/\I ., ¡ ,tI /IIom/ ('111110 .i'l'l"1uá 'o 11 /a mU.I'f! rlell,ombre: Moralia 12 (1990) 3-
2 () .
human0 3o. Está certeramente expresado ese objetivo en el título de

uno de los libros de J. M a . González Ruiz: "Dios es gratuito pero no
suplerfluo".
IV. LAS INTERPRETACIONES DE LA IMAGEN DE DIOS EN LA

TRADICIÓN TEOLÓGICO - MORAL
1. Cuadro de interpretaciones
Cuando Dios es invocado como fundamento y meta de la moral

-risti aníl I es en su sentido pi no, es 1 ir, en la totalidad significa-
tivn el ' su Mist 'rio. Sin 'mI arg, s diJl jI, 101" no decir imposible,
l' Tog' '1' ' 11 un" el ' l 'l'l1l inad a 1 r 's 'nta ión le la moral cristiana la
totnli lad l ,1 Mist 'rio ti ' 1 ios. J ahí que se pueda hablar de diver-
sas "int 'rpr ' ta i 11 's" 1, la ima . n de D ios en la tradición teológico-
moral, en cuanto que cada formulación de la moral cristiana destaca
un rasgo básico en el Misterio de Dios y asume implícitamente el
resto de los significados.
Los paradigmas de moral cristiana pueden ser catalogados de
acuerdo con la interpretación de la imagen de Dios que dé justifica-
ción al universo moral. A mi ver, hay tres interpretaciones funda-
mentales de la imagen de Dios en la tradición teológico-moral:
- La primera ve a Dios como Bien y, consiguientemente, como
contenido de la realización y de la felicidad humanas.
- La segunda comprende a Dios como Belleza, dando lugar a una
orientación de la moral en clave de orden y armonía.
- La tercera considera a Dios como Justicia, desde la cual es juz-
gada y orientada la historia humana.
Cada una de las tres interpretaciones señaladas de la imagen de
Dios puede ser atribuida a una tendencia determinada en el devenir
histórico de la reflexión teológico-moral. Me complace referir las dos
primeras interpretaciones a tres grandes Doctores de la Moral cató-
30. Ésta es un a preocupación omnipresente en la obra teológica de A. Torres

q \l e irll g~l. Puede verse una formul ación sencilla y sintética de esa preocllraci6n
(' n: A, TOH.RES QU I ~ lRU l A, Nllml.l'a)' /0.\' ('fI/IItilOS de I io.l': Misi6n Joven 39
( 1()()!») 11 . 2M /2 (¡!), !) I {j,
PRIMERA PARTE 39
lica: la comprensión de Dios como Belleza a san Agustín, la com-

prensión de Dios como Bien a santo Tomás y a san Buenaventura. La
omprensión de Dios como Justt'cz'a tiene sus raíces profundas en la
predicación bíblica y ha sido desarrollada de modo especial por las
teologías de carácter social y emancipatorio, particularmente por la
t ología latinoamericana de la Liberación.
En los apartados siguientes haré una breve presentación de cada
una de estas imágenes de Dios, destacando la función que tienen
para fundamentar y orientar la moral cristiana.
2. Dios como ''Justicia''
En la Sagrada Escritura la justicia tiene una estructura religiosa y

t ' céntrica. La justicía que proclaman los Profetas y la injusticia que
d 'nuncian son una justicia y una injusticia delante de Dios. Y ello es
:lsí porque Dios es Justicz'a.
Las múltiples exigencias morales, contenidas tanto en el Antiguo
t'ot))o en el Nuevo Testamento, están indisolublemente vinculadas a
1:1 proclamación de la Justicia de Dios. Para la predicación profética
(,1 derecho y la justicia tienen una dimensión religiosa y hay que
(' lit 'nderlos en referencia al Dios de la revelación; manifiestan la
vo luntad del Dios justo.
m Nuevo Testamento radicaliza aún más la dimensión religioso-
It'(),,";ntrica de la justicia. La 'Justicia de Dios", que nos ha justifica-
do ' 11 Cristo. es la razón y el fundamento del comportamiento inter-
pt'rsonal.
I ~I Dios de la Justú:ia da justificación y ofrece orientación a los
pl:lI1l 'amientos morales de carácter preferentemente social y eman-
\'ip:ltorio. Tales son, actualmente, los que ofrece la "razón anarnné-
Iit':I" y la "solidaridad con los excluidos". El primer planteamiento es
jtl l'llHtlado mediante las categorías de la "teología política" de J. B.
M '(y,; , \ segundo está vinculado a la "teología de la liberación".
I ,a l 'olog'ía política europea, sobre todo a través de su máximo
I( ' PI' 's 'nlant ]. B. Metz, ha subrayado la fuerza escatológica de la
, :I/,O Il humana y del Evangelio mediante la categoría de la memoria
/ltll.I'ÚIl/Ú, 's 1, 'ir rn 'd ianle la r m 111 ración activa y presente de las
"VI( tilllllS" d' la hisloria y d' la a '(ualid:1d.
Este "recuerdo" es una "anámnesis" salvífica en cuanto vehicula

la fuerza de anuncio y de denuncia del Evangelio. En la rememora-
ción escatológica no sólo son reivindicadas las víctimas históricas,
sino que comienzan a ser saldados los derechos de los oprimidos del
presente. Dentro de este contexto, Dios es visto ante todo como el
"Defensor de las víctimas" y como el "Reivindicador de los derechos
de los oprirnidos"31.
La ética de liberación ha puesto de relieve la importancia de la fe
en Dios hberador 2 , así como la aceptación de Jesús en el seguúniento
liberador y la comprensión de la espirztualzdad como un dinamismo
de liberación.
La liberación integral de las personas y de los pueblos, objetivo
de la ética de liberación así como de la Doctrina Social de la Iglesia",
ha de ser pensada y realizada teniendo en cuenta la actual "asime-
tría" de la realidad humana. La liberación auténtica exige una soli-
daridad entre desiguales. Y ésta se realiza mediante la opción prefe-
rencial por el pobre.
Tal opción introduce una parcialidad o asimetría en el discurso y
en el compromiso a fin de contrarrestar y solucionar la asimetría que
existe en la realidad histórica concreta. En este contexto, Dios es visto
como el "Dios de los excluídos". También se puede hablar de la "par-
cialidad" de Dios, en cuanto que el Dios de la Biblia parece tener una
especial "compasión" afectiva y efectiva hacia los menos favorecidos 34 .
3. Dios como "Belleza"
San Agustín es un océano en el pensamiento cristiano. Ninguno

de los temas 'lu ' 01 trata pu{'(k sn r 'd" 'ido a una sola perspectiva.
Est:\ 1$)1"I\1:\ 1Il'IIlH'IH,,,ti(';I ti('IIt' nplil':lci6n también en la moral. No
11(' 11\lI'd(· n·dllt il' (,1 1H'IIS: II11il'llto moral agustiniano a una sola con-
l, id' ·I.1I 11111
\1 1'11'.1, l' 1." I "llIll.ld.ll·sta oril.:ntad6n en: R. MATE, Místú:aypolítica (Estella,

1'1'111), 1I l " 1"'<1 /111 tll' 111.1" 'Vt'lIt/rlO,I' (Barcelona, 1992),
\ I (1 \ 1\ 1< lS I<, I{ , 1,11 /(!II"I'.I'I'III({o'óll de ])/0.1' ell /(/ él/m de l/óemrióll: Concili1ll11 n.
1'1' (1 I/H ,I) ')'¡ I) 2.1H.
\ '1 SII//ltllllrlo 11'/ .I/lIÚrl,\ ¡Iú,
\ I ( I I 1\1i\ln IN I ',/" (;OI{I)(), /),rl" IlIlIfI/'I/IIiIlIIIIÚ 'O (1Iilhan, 11)1) :$,
PRIMERA PARTE 41
Para san Agustín Dios es el objeto y la meta del Deseo humano.

El inicio de las Conflszones y el final de la Cz'udad de Dios señalan el
punto de partida y el final del camino de la vida humana; en medio
acaece la historia del deseo existencial de cada persona. El comien-
zo: "nos hiciste, Señor, para ti e inquieto está nuestro corazón hasta
que descanse en Ti"35. La meta: ''Allí descansaremos y contemplare-
mos, contemplaremos y amaremos, amaremos y alabaremos. Esto
será lo que suceda finalmente sin fin alguno"36. La existencia huma-
na es la historia distendida del dese0 37 . Consiguiente-mente, la moral
cristiana consiste en la realización coherente de la historia del deseo
humano.
Pocos pensadores cristianos habrán destacado tanto, como san
Agustín, la constitución amorosa del misterio de Dios: misterio de
amor intratrinitario y misterio de amor comunicativo en la creación
y en la historia de la salvación. De esa comprensión de Dios nace la
moral agustianiana centrada en el Amor. A san Agustín se le debe la
formulación lapidaria de una ética reducida al amor: "ama y haz lo
que quieras"38. Este imperativo categórico agustiniano sobrepasa en
valía, en originalidad y en capacidad sugestiva a todas las formula-
('iones precedentes -estoicas: "sigue la naturaleza" o epicúreas:
"busca una jerarquización de los placeres" - y posteriores -kantianas:
"la razón como ley universal" o sartrianas: "atrévete a ser libre"-.
Además, san Agustín supo concretar esa norma ética del amor en
la praxis histórica de las "dos ciudades": "dos amores fundaron dos
ciudades, a saber: el amor propio hasta el desprecio de Dios, la terre-
na, y el amor de Dios hasta el desprecio de sí propio, la celestial"39.
La encíclica Ventatis splendor ha recordado recientemente los ras-
gos específicamente neotestamentarios de la moral agustiniana. Una
:l5. Confesiones, 1, 1, 1 (UFecisti nos ad te, Domine, et inquietum est cor nostrum
donec requiescat in Te").
:le). I e ávt!aLe D el; XXII, 30, 5: Obras de San Agustín. Edición bilingüe, T. XVI
(Madrid, 1958) 1722 (Ulbi vacabimus et videbimus, videbimus et amabimus,
amabimus et laudabimus. Ecee quod erit in fine sine fine") .
:l7. (;o'!!e.l'úmes, XIII, 9, 10: upondus meum amor meus: eo [eror quocumque feror.
Requies nostra lOCllS noster".
:lH. 111 I~pú/. JOflll., IV, 8, Tract. VI: PL 35, 2.033 (Udilige et quod vis fae") .
:\1). /)(, /'iv /lfll(' /)("; XIV, 28: /. t., 985 (UFecerunt itaque civitates duas amores duo;
\('1'1' 'I)<\m sdlit'l'l amor sui lIsqll<.! ud conl<.!mplum Dei, caclestem yero amor Dei
\\Sll"l' :Id ('O I1I I' ll1pl\l1l1 slli ").
~2 N EVA MO RAL F N I J\M I ~ N TAL
m ora l Ll " n es te ca o, se basa en una mprensión de Dios tal

ll1es r velado en Cristo. San Agustín ha e proceder la moral cris-
tiana del Sermón de la M ontaña, el cual constituy la carta magna de la
m oral evangélica40 . En otro contexto, identifica la moral cristiana con
la propuesta paulina de la Ley del Espíntu o ley nueva, una categoría
de indudable trascendencia en la historia de la m oral cristiana y de
gran actualidad en los planteamientos actuales de la moral católica41 •
Además de esas imágenes de Dios, con los correspondientes
planteamientos de la moral cristiana derivados de ellas, le corres-
ponde, de manera particular, a san Agustín haber resaltado la com-
prensión de Dios como Belleza. Habrá que esperar a la monumental
obra de H. U. von Balthasar para poder encontrar una exposición
tan profunda y tan completa del misterio cristiano en clave de belle-
za como la que aparece en san Agustín.
San Agustín es un espíritu preocupado por la belleza42, una reali-
dad que para él procede de la suma belleza que es Dios 43 • San
Agustín ve el mundo como una obra estética creada por el Artista
divino : "la sabiduría de Dios se extiende de uno a otro confin, y por
ella el supremo Artífice coordinó todas las obras para un fin de her-
mosura"44.
La misma historia humana es comprendida como un "bellísimo
poema"45, como "un gran canto de un inefable artista"46, como una
"modulación prevista"47.
40. Veritatis splendor, 15, citando a san Agus tín en: De Sermone Domini in Monte, 1, 1,
1: CCL 35, 1-2.
41. Vertlcttú .rplendor, 23-24, citand o a san Agustín en: De sPlrdu el htlera, 19, 34; 21,
36; 26, 46 : CSEL 60, 187, 189-190,2 00-201.
42. Confis¡(mes, IV, 15, 24-27. Cf A. UÑA, &n Agustín: belleza senslOle JI belleza del
orden: La C iudad de Dios 212 (1999) 183-213.
43. De dz"vimtate, 83, 4: PL, 40, 28 ("omne pulchrum a summa pulchritudine, quod
Deus es t").
44. De vera religúme, 39, 72: Obras de San Agustín. Edición bilingüe, t. IV (Madrid,
1948) 158-159 ("Ita enim Sapientia Dei pertendit a fine usque ad finem fo rtiter
(Sap 8, 1). Ita per hanc summus ille artifex opera sua in unum fin em decoris
/
ordinata contextuit").
45. De ávztate Del; XI, 18: l. e., 745-746 ("pulcherrimum carmen ") .
46. Epist. 138, 1,5: O bras de San Agustín. Edició n bilingüe, t. XI (M adrid, 1953) 129
("velu t magnum carmen cuiusdam inaffa bilis modulato ris").
47. J~p¡j-/. 166, 5, 13: Obras le an Agustín. Edi i6 n hilingü' (Marid, 195:1) 479
("111 0dllh1t io pr¡¡ 'cogn ila ' l prndiI1il" ").
PRIMERA PARTE 43
Llevado de su afición por la retórica, donde las "antítesis" consti-

tuyen "uno de los más brillantes adornos del discurso"48, san Agustín
llega a descubrir en el mal una función estética para resaltar la belle-
za del poema general de la creación y de la historia humana. "Dios
no hubiera creado no digo ángeles, ni siquiera hombre alguno, del
que presupusiese su mal futuro, si no hubiera conocido a la vez las
buenas utilidades que reportaría de ello. De esta suerte embellecería
el orden de los siglos como un bellísimo poema con esa especie de
antítesis"49. "Así va transcurriendo la hermosura de las edades del
mundo, cuyas partículas son aptas cada una a su tiempo, como un
gran cántico de un inefable artista, para que los que adoran digna-
mente a Dios pasen a la contemplación eterna de la hermosura aun
mientras duran el tiempo de la fe"so. "Dios no permite que vayan
I asando con mayor prisa o lentitud que la exigida por una modula-
ión prevista y predeterminada los espacios temporales en esas
naturalezas que nacen o mueren"5l.
Para san Agustín, la moral cristiana es una participación de la
I lleza de Dios. Teniendo de fondo la anámnestS platónica, com-
prcnde el sentido moral como un recuerdo y una llamada de la pri-
mera Hermosura: "¿Qué hay que pueda servir al alma de recordato-
ri de la primera Hermosura abandonada, cuando sus mismos vicios
I ' ,:tguij an a ello?"s2.
La búsqueda de Dios es un camino hacia la Hermosura: "era
arrebatado hacia a Ti por tu hermosura"s3. Una vez encontrada,
s llr 'C la pena del tiempo perdido fuera de ella: "tarde te amé belle-
~a tan antigua y tan nueva, tarde te amé"54.
bsta comprensión de la moral, y de la vida cristiana en general,
\' 11 lave de belleza, aunque tiene en san Agustín un exponente cua-
lirl ado, es un elemento común de la tradición teológica. "Esta belle-
/',a, s 'gún los Santos Padres, afecta al interior de los seres y de las
11'1 . nI! !'iv/lale Del; XI, 18: 1 C., 745.

11) . /ll/tI.
O. /';/iI:i'/. 138, 1, 5: /. C., 129.
1. (';/iI:l'/. 1(ió. 5, 13: 1 (:, 479.
,()/, '1Jl'm rcltgy'ol/c, 39 , 72: 1 c., 158.
:\. (,i1/!/¡'.i'/filll'.I', VII, 7, 23 ("rap ieba r ad Te decore tuo").
,1 //111/" X, 27, ~H ("s 'I'() t • ama vi, pul 'hritudo tam antiqua ct tam nova, sera te
~ lll1 ~ IV i") ,
acciones y los califica en su propia sustancia. Por esta razón, también

las acciones moralmente rectas son acciones bellas. El Dios invisible
puede atraernos por su belleza, igual que por su bondad y su verdad
y así hacernos amar. El amor, la bondad y la belleza de Dios, mani-
festadas en Jesucristo, son la primera fuente del dinamismo de la vida
cristiana para los Padres de la Iglesia. Vida de fe y belleza, caridad y
sensibilidad no deben disociarse. La estética y la ética están cerca. La
belleza y la bondad moral suponen siempre una apertura desintere-
sada y gozosa al misterio de Dios, presentido o reconocido"55. La
expresión literaria más perfecta de la atracción del alma hacia la
Belleza absoluta se encuentra en san Juan de la Cruz: "descubre tu
presencia,! y máteme tu vista y hermosura;! mira que la dolencia!
de amor, que no se cura! sino con la presencia y la figura"56.
Conviene anotar que para san Agustín la consideración de la
moral como belleza no le lleva a desentenderse de las injusticias y,
en general, del mal moral. Por el contrario, san Agustín da un relie-
ve especial a la necesidad de "dolerse de la injustucia ajena y del
pecado", dolor que será en nosotros tanto mayor cuanto más justos
seamos y más caridad tengamos: "tanto más dolor te causará la
injusticia ajena cuanto más justo fueres" y "tanto más te dolerás del
pecado cuanto más caridad tengas"57.
4. Dios COIllO "Bi('n"
(1, ( 'rJ lII/11'I'II ,r¡"JII dI' ,\'fI II/O 'J'(llIId.r
1':\1:1 NI \lllo TOl11as ti ' Aquino la Moral no es una parte autónoma

sino IIn 'Ol1t 'nido articulado plenamente en el conjunto del único
sal, '}' teológico. Más aún, corresponde al Aquinate el haber "teolo-
gizado" el mundo de la ética, introduciendo las cuestiones morales
en la Síntesis teológica.
Con santo Tomás la dimensión moral de la existencia cristiana
pasa a ser Teología, es decir, recibe la fundamentación y la cohe-
55. E. YANES, le., 35.

56. Cántú:o B, estrofa 11.
57. Rnrm: lil Ps 98, 12: PI. 27, 1.268, 1.269 ("tantLlI11 cnim te torqll ct ;i1i(,l1a, tlllan -
[1I1l1 rec 'ss 'ris a [tia "; "e('ce abundct in ( 1: c:\rita s, plus doh'his Pl'\'\'\ltUI11") ,
PRIMERA PARTE 45
rencia del saber teológico. Podemos decir que por vez primera en la
historia del pensamiento cristiano la moral cristiana alcanza este
rango de la criticidad teológica plena.
La estructura teológica le viene a la moral cristiana por estar ésta
situada en la órbzta de Dios. La dimensión ética de la existencia cris-
tiana puede entrar en la síntesis teológica porque trata del mismo
Dios en cuanto fin de la criatura racional. Dios finalizante, según la
expresión de Juan de santo Tomás, es el objeto del saber teológico-
moraPs.
El mismo santo Tomás formula el teocentrismo moral, de mane-
ra explícita, en el prólogo a la cuestión segunda de la primera parte
de la Suma, sirviéndose del esquema platónico-agustiniano de "exi-
tus" - "reditus" (salida y retorno) : "Puesto que el principal intento de
la doctrina sagrada es el dar a conocer a Dios, y no sólo como es en
sí mismo, sino también en cuanto es principio y fin de todas las
cosas, y especialmente de la criatura racional, según hemos dicho,
en la empresa de exponer esta doctrina trataremos primeramente de
Dios; después del movimiento de la criatura racional hacia Dios, y
en tercer lugar, de Cristo, quien, en cuanto hombre, es nuestro cami-
no para ir a Dios"59.
La moral es, pues, la forma de llegar a Dios, siendo Cristo el
camino a recorrer. La vida moral se sitúa, como si se tratara del
campo marcado por una elipsis, entre los dos polos del teocentnsmo
y el crútocentnsmo. En el ámbito marcado por esas dos fuerzas se rea-
liza la vida moral, de la que santo Tomás destaca su estmctura antro-
pológica mediante la categoría de "imagen de Dios" : "Cuando deci-
mos que el hombre ha sido hecho a imagen de Dios, entendemos
por imagen, como dice el Damasceno, un ser dotado de inteligencia,
libre albedrío y dominio de sus propios actos. Por eso, después de
haber tratado del ejemplar, de Dios, y de cuanto produjo el poder
divino según su voluntad, nos queda estudiar su imagen, es decir, el
hombre, como principio que es también de sus propias acciones por
tener albedrío y dominio de sus actos"60.
Sil.J. D E SANTO TO MÁS, Cursus Theologicus, 1 (Paris-Tournai-Roma, 1931) 146

(cd. Mo njes de Solesmes).
51). 1, q. 2, pr(l!.
(,o. 1 1r, pr ,1.
NUEVA MORAL FUNDAMENTAL
En este cruce de lo humano y de lo divino, que es la estructura

teológica de la persona, se apoya el edificio moral de santo Tomás 61 •
Teocentrismo cristológico y antropocentrismo axiológico no se con-
traponen ni se contradicen en la comprensión tomasiana de la
moral, ya que en ella se evita tanto el peligro de una consideración
"heterónoma" de Dios como la tentación de considerar la "autono-
mía" humana de forma cerrada y auto suficiente.
Dios es absolutamente necesario para la realización de la perso-
na. Es su fin zíltúno, el que da sentido y orientación a todos los fines
intermedios de la existencia humana 62 • Ese fin último es la filiczdad
humana, ya que Dios es el Bien total. Como señala un especialista en
la moral de santo Tomás, "lo mismo en estas cuestiones (1-11, qq. 1-
5) que a través de toda su moral, el Santo se separa tanto del hedo-
nismo como del egoísmo placentero. Mas tampoco hace muchas
concesiones al rigorismo ni al espiritualismo radical. Si es cierto que
el cuerpo queda excluido de la felicidad esencial, también es verdad
que se le concede una participación en ella. Si es verdad que la feli-
cidad suprema es trascendente, tampoco lo es menos que en esta
vida existe un reflejo de ella y con la cual el hombre puede ser dicho-
so y orientar su existencia ética"63.
Se llega, pues, a la conclusión de que para santo Tomás Dios es
el fundamento y la meta de la moral cristiana en cuanto que Él es el
Bien absoluto y supremo
Esta comprensión de Dios como R/eJ/ en h fundamentación y en
1:1 ri 'nt a ión l ' la 1''1101"<11 ristiana no sólo resI onde a las aspiracio-
IH',' 111I111:II\:lS dv rvlil'id:td sino (ju ' lransmite el mensaj e evangélico
d\ ' 1.1 11 Hi(' II:l V(' l\t 111':111Z:lS, ASl lo s 'ñala el CatectSmo de la Iglesia
(;IIII!t'r(, 11 1 'o l(w:lI' 1:1 "YO ':1 'ión a la bienaventuranza" al comienzo
di 1:1 p:tl t ' Il ll)1':d ti '1 'o nl 'nido de la catequesis cristiana64 •
No ohslanl' la prevalencia de esta presentación de la moral
lornasiana desde la comprensión de Dios como Bien, conviene tener
61. Cf M. VIDAL, Antropología teológica y moral Fundamentación de la moral según

santo Tomás: Pentecostés 12 (1974) 5-23.
62. J-JI, qq. 1-5.
63. R. LARRAÑETA, Tratado de la Bienaventuranza: Suma de Teología. Edición
dirigida por los Regentes de Estudios de las Provincias Domini 'anas de España,
t. 1 (Madrid, 1989) 3l.
64. C(//t'('ÚIl/O tic 1(1 (~Jc.l'i(1 Cti/6Iim, I1n , \7 \ {¡ \721\,
PRIM ERA PARTE 47
en cuenta que en el pensamiento teológico-moral de santo Tomás

existen otras perspectivas complementarias también de gran impor-
tancia. Tales son, entre otras, la centralidad de la Candad en el orga-
nismo moral de las virtudes ("la Caridad es la forma de todas las vir-
tudes" : U-II, q. 23) Y la consideración de la Ley nueva como expre-
sión de la novedad moral cristiana (1-11, qq. 106- 108) .
b. Orúntaáón de san Buenaventura
La comprensión de Dios como Bú:n tiene en san Buenaventura,

y, en general, en la escuela franciscana, una peculiaridad digna de ser
destacada. Santo Tomás entiende la bondad de Dios con las catego-
rías de la metansica aristotélica; predica de Dios el atributo de bon-
dad como si se tratara de un "trascendental" (bondad) del Ser (Dios) .
Por el contrario, san Buenaventura se sirve de la metañsica platóni-
ca y, consiguientemente, entiende la bondad de Dios con la catego-
ría de "trascendente"; es decir, la bondad no sólo es atributo de Dios
sino Dios mismo.
La teología bonaventuriana descansa, en gran medida, sobre el
concepto de Bien65 • Aunque no escribió ningún tratado De bono,
como lo hicieran san Agustín y Alejandro de H alés, se sirvió de esta
categoría para comprender la realidad divina. El bien, que tiene su
mediación antropológica en el dinamismo del amor 66, es por natura-
leza difUSIVO. Según la metansica del Pseudo-Dionisia, que a su vez
proviene del platonismo, la difusión del bien se realiza mediante dos
dinamismos fundamentales : a través de la expansión de sí mismo y
mediante el hecho de ser compartIdo por varios.
San Buenaventura aplica a la realidad de Dios la categoría de
bien 67• Dios es, como el bien, difUSIVO de sí mismo: "ad intra", en la
auto co municación trinitaria; y "ad extra", a través de la creación. Se
comprende que la teología bonaventuriana utilice la "via Caritatis"
65. Cf F DE VENTOSA, La metqfoú:a del Bien en la teología de S. Buenaventura:

Naturaleza y Grac ia 1 (195 4) 7-39; M. LÁZARO PULIDO, El concepto de bien
.\'t!gtíll Bllel/aventura: Na turaleza y G racia 45 (1998) 359-373.
(¡(¡. 'f. M. I ,ÁZARO PU U DO, El concepto de amor en Buenaventura: Anales de la
niv '¡,sitiad ti' ' ucn'a 42 (1997) 83-94.
67. '1: 1. 1 E I,IO, N Ollfl'lil' lIll1n-:\' Mell¡/)/¡Ys¡'c.\· o/ 1¡le God: T h eologieal Studies 60
(1C)c)<)) 22 1' 2'1 (l .
para penetrar en el misterio trinitario; no lo hace, como la teología

latina, desde la "esencia" común a las tres Personas sino desde la
"comunión" de las Personas entre sí, según la orientación de la teo-
logia griega.
A partir de esta orientación bonaventuriana, al Dios del Nuevo
Testamento le corresponde como nombre propio, el de Bien 68 • "El
bien es el principalísimo fundamento" para comprender al Dios tri-
nitario del Nuevo Testamento así como el "ser" fu e el "principio radi-
cal" para expresar los atributos divinos en el Antiguo Testamentd9 .
"Razón por la que el Damasceno, siguiendo a Moisés, dice ser el que
es el nombre primario de Dios, mientras que Dionisio, siguiendo a
Cristo, asegura que el nombre divino primario es el bien"70.
Queda así justificada la afirmación de que san Buenaventura
comprende la bondad de Dios no con la categoría de "trascenden-
tal", como santo Tomás, sino con la categoría de "trascendente". "En
san Buenaventura, la bondad no es algo adjetival en Dios, sino que
es su definición misma. Desde que es, es bondad, y mientras es bon-
dad, es dándose"7l. No puede ser de otro modo, ya que en palabras
del mis!ll0 san Buenaventura "el bien, en efecto, es difusivo de suyo;
luego el sumo bien es sumamente difusivo de suyo"72.
La vida moral cristiana recibe una orientación peculiar desde esta
comprensión bonaventuriana de Dios como Bien. La moralidad no
es otra cosa que la realización del bien y éste se verifica a través del
amor de donadón. La persona moral es una ex-istencia, es decir, un
"salirse de sí misma" en el doble sentido del "bien que se difunde": a
través de la "donación" a otro y mediante el "compartir" con otros.
De este modo el Ejemplar, que es Dios como Bien absoluto, se rea-
liza en parte en la criatura racional. El "ejemplarismo ético" es la
expresión adecuada para la comprensión bonaventuriana de la
Moral.
68. SAN BUEVAVENTURA, Itinerario de la mente a D¡{Js, c. VI : Obras de San

Buenaventura, t. 1 (Madrid, 1945) 620-627.
69 . l biel., 620-621.
70. lbld, 612-613.
71. J. H ER EU, "ftJilcrarium lIIentt's in Deum': La Teología lIIíslúy! de Sfl/I 8 111'l/flvm l um:
Verdad y Vida 51 (1993) 349-350.
72. SAN IlU EN AV1':N'I'lmA , !. r'., (¡20 (¡2 1.
PRIMERA PARTE 49
5. Balance
A la luz de lo anteriormente expuesto, hay que tener en cuenta

tres orientaciones generales. En primer lugar, las interpretaciones
analizadas, siendo las prevalentes, no son las únicas. Existen otros
matices en la imagen de Dios que han tenido también su peculiar
función en el planteamiento de la moral cristiana. Más aún, en el
fondo de las cuatro interpretaciones señaladas hay que situar la com-
prensión de Dios como ReaHdadfintal (Ser absoluto) y como Verdad
En efecto, Dios es la Realidad de donde procede la normativi-
dad ontológica que ha de ser respetada por la libertad humana.
Dios es, también, la Verdad que da sentido y orientación a la moral.
Este fondo básico del Misterio de Dios como Realidad fontal y
como Verdad absoluta en orden a la constitución de la moral cris-
tiana ha sido desarrollado ampliamente por la encíclica Venlatis
splendor (1993).
En segundo lugar, salta a la vista que las varias imágenes de Dios
están unidas entre sí y confluyen en la única realidad del Misterio de
Dios que las unifica a todas. No se puede separar la Verdad del Bien,
ni el bien verdadero de la Belleza, ni la belleza verdadera y bondado-
sa del Amor, ni éste de la Justicia. Dios es, al mismo tiempo, Realidad
fontal, Verdad total, Bien absoluto, Belleza suma, Amor incondicio-
nal, y Justicia totalizadora. Este Misterio, pletórico de significado, es
el que fundamenta, orienta y es meta de la vida moral cristiana.
En tercer lugar, la revelación de Dios va adquiriendo rasgos cada
vez más "cálidos" y "personales" hasta alcanzar su manifestación
definitiva en Cristo Jesús. En Cristo "se ha manifestado la grada sal-
vadora de Dios a todos los hombres" (Tit 2, 11); por medio de Cristo
"se h a m anifestado la bondad de Dzos nuestro Salvador y su amor a los
hombres" (Tit 3, 4) . La benignz"tas y la humanzlas de Dios se revelan
definitivamente en Cristo.
V. LA REVELACIÓN DE F INITIVA DE DIOS COMO "AMOR"
La imagen definitiva de Dios nos es dada a través de la revela-

('ió n del M isterio de la Comunión Trinitaria. Es este Misterio de la
Trin idad el (Imc1am cnto último y la meta definitiva de la vida moral
n isti ana.
50 N I\VA MO RAL FUNDAMENTAL
Anl 'S ti ' 'XI n ' 1' es ta orientación básica de la moral cristiana
- bj 'l o d '1 sigui ' nt capítulo-, juzgo necesario terminar éste reco-
l\ it'lHlo 1\1 ti ,la i 'i 11 de D ios como "amor". Será esta comprensión la
1\1 ' dt:i ' Itl I LL 'rta abierta para tratar en el siguiente capítulo la rela-
d JI \ ' I\( r ' .[ Mi terio Trinitario y la moral cristiana.
1, Djos s Amo r
La "definición" más explícita que tenemos de Dios en el Nuevo

T ·stamento es la que afirma que "Dios es amor" (1Jn 4,8.16). El ser
y el actuar de Dios consiste en Amar73 •
Juan Pablo 11 ha expuesto con vigor la importancia de esta ver-
dad cristiana, descubriendo los varios horizontes de significado que
contiene:
- Honzonte tnnztano: "Dios en su vida íntima 'es amor', amor
esencial, común alas tres Personas divinas. El Espíritu Santo es
amor personal como Espíritu del Padre y del Hijo. Por esto
'sondea hasta las profundidades de Dios' como Amor - don
úzcreado. Puede decirse que en el Espíritu Santo la vida íntima
de Dios uno y trino se hace enteramente intercambio de amor
recíproco entre las Personas divinas, y que por el Espíritu Santo
'existe' como Don"74.
- Honzonte cristológico: La misión de Cristo ha consistido en reve-
lar la realidad de Dios como amor. "Cristo ha mostrado a la
humanidad la más profunda verdad sobre Dios y al mismo tiem-
po sobre el hombre, revelando al Padre, que es 'rico en miseri-
cordia' (Ef2, 4) . 'Dios es amor' (1Jn 4,8)"75. Según Juan Pablo n,
"la revelación del amor misericordioso del Padre ha constituido
el núcleo central de la misión mesiánica del Hijo del hombre"76.
- Honzonte antropológico: El amor pertenece a la comprensión
esencial de la condición humana. "El hombre no puede vivir sin
/
73. Cf T KELLY, "God is L ove': A Theologú:al-Moral R ead¡ng qf 1 Jo/m: Studia
Moralia 37 (1999) 35-71.
74. JUAN PABLO JI, Domlnum eL vivificanLcm, 10.
75. JUAN PAfH ,0 IT, f)úcuno en el Aula Mag1/O de 1// UII/v{'n/dlld "N/rolrí.\'
Cm1il'l1l/'r'o" dí' Ttmlll (7/6/ 1999): Ec I 'si:! n. 2.95 1 (26 ti ' junio ti · 1999) 24 25.
7f1,.I \ JAN PA IH ,O 11 , 1 )111111;111111 1'1 v / ¡I!!im llll'lII, I ~,
PRIMERA PARTE 51
amor. Él permanece para sí mismo un ser incomprensible, su

vida está privada de sentido si no se le revela el amor, si no se
encuentra con el amor, si no lo experimenta y lo hace propio,
si no participa en él vivamente"77. Ahora bien, "el hombre puede
amar, porque primero ha sido amado por Dios. Nos enseña San
Juan: 'Nosotros amamos (a Dios) porque él (Dios) nos amó pri-
mero' (1 Jn 4, 19)"78. Esta comprensión antropológica radical-
mente agápica ilumina toda la vida humana: "la verdad sobre el
amor de Dios arroja luz también sobre nuestra búsqueda de la
verdad, sobre nuestro trabajo, sobre el desarrollo de la ciencia y
sobre toda nuestra cultura"79.
2. Funcionalidad para la moral cristiana
Esta comprensión de Dios posee una funcionalidad inmediata

para orientar la moral cristiana. Teniendo como fundamento y como
meta el Dios del Amor, la moral cristiana es necesariamente una
moral del amor. Así lo adelanta el Antiguo Testamento (Dt 6, 5; Lv
19, 18); así lo formula definitivamente Jesús (Mc 12, 28-34 par.); así
lo recoge Pablo (Rom 13, 9) Y lo profundiza Juan (lJn 3, 23) . Así lo
ha expuesto la teología de todos los tiempos, desde san Agustín
hasta la teología actual pasando por santo Tomás, san Buenaventura
y otros muchos teólogos. La fórmula tradicional de que "la caridad
es la forma de todas las demás virtudes" ha de ser entendida en un
sentido profundo: "el amor informa todas las virtudes porque es la
verdadera 'forma' de Dios"80.
El Vaticano 11 pidió una renovación de la Teología Moral que
considerara la caridad como la síntesis de las exigencias de la voca-
ción cristiana: "producir frutos en la candad para la vida del
m undo"81. La Caridad es, pues, el núcleo de la moral cristianas2•
77. J UAN PABLO JI, Redemptor hOmlfl1S, 10.

78. J UAN PABLO JI, Dúcurso en el A ula Magna de la Umverstdad "Nicolás Copérmco"
de Torull (7/6/ 1999) : l. c., 25 .
79. INd, 25.
HO. T KEl" X, {l. c., 70.
Ht. Oj)lal(///I lol/uJ, 16.
H2 . '[ M . VII)I\L, [ ,ti Ctlndtlr/: aCltludfimdamental del e/hos crútiano: Corintios XIII
11 . t ( t l)?7) 63 9\.
Sil' lHl n ('s la IIn <1 mprensión de Dios y de la moral que está pre-
1H'1I1 (' :1 In 1:1 1'!:O ti ' l O la la tradición teológica, puede verse de modo
'slH'('htl (' 11 1:\ prO pll 'sta moral-espiritual de san Alfonso de Liguori,
:lNptTlo tl l,l tll1 l' Jl) ' h o upado expresamente en otro lugar83 .
Pan \ ('s l(' s:l lIl o lI apoli tano la vida cristiana se fundamenta en el
A mor dv I) ios y t'Ol) sis( , ' 1) la r '<11i;"Cl ión de la Caridad. El libro que
m tio!' 'Xp!'t'S:I In l'spi!'ill1 :11idad y la rn mI alfonsianas es La p ráctica
del mno?" (/ Jf',r//(,I7:r/rl' . I',sta sínl 's is d ' moral d · la perfección cristia-
na c rni en~a on una aft rn'\a 'i60 1(¡si a ' 11 la que se formula el sen-
tido de la existencia cristiana: "La suma de la santidad y perfección
del alma se cifra en amar aJ esucristo, nuestro Dios, Bien soberano y
Salvador nuestro"85. El amor afectivo y efectivo constituye la res-
puesta, escrita en lenguaje de amor, con que la persona contesta al
proyecto del Dios del amor y de la misericordia86•
A esa comprensión de Dios y de la moral llegó san Alfonso opo-
niéndose al Jansenismo y al teísmo de la Ilustración. El Jansenismo
ordenaba la vida cristiana bajo la mirada de un Dios exigente, elitista,
y celoso de su santidad. El teísmo ilustrado presentaba a Dios como
un ser supremo pero alejado de la realidad humana. La propuesta
moral y, pastoral de Alfonso brota de la imagen de un Dios cercano
(frente al alejamiento teísta) y benigno (frente al rigorismo jansenista).
VI. CONCLUSIÓN
Así, pues, la imagen definitiva de Dios para la moral no puede ser

otra que la de Dios Amor, según la expresión de Juan : "Dios es amor"
(1 Jn. 4, 8. 16)87. A esta revelación de Dios como Amor corresponde
83. M. VIDAL, Moral y Espirituahdad (Madrid, 1997) 73-103.

84. Cfr. M. GÓMEZ RÍOS, La práctica del amor a Jesumsto, clave de la lectura a!fOn-
siana: Confer 27 (1988) 377-397; R. RUSSO, La cantil nella vüa mStiana secon-
do santA!fOnso: Asprenas 55 (1988) 57-80.
85. La práctica del amor a Jesumsto (Madrid, 1950) 13.
°
86. H. MANDERS, amor na espintualtdade de Santo Afonso (Aparecida, 1990).
87. "Expresa así (Juan) la verdad más alta de nuestra fe, y al mismo tiempo una
experiencia de sentido" (J. R. GARCÍA-MURGA, El DIOS del amor y de la paz.
Tmtado Ti:ológú;o de DIOS desde la rejlexlon sobre su Bondad, Madrid, 1991, 11). Esta
omprensión de Dios es decisiva en la reflexión teológica actual:]. R. GARCÍA-
MURGA, n ,.O.l', sólo ({/II Or. PresentaciólI de I"bro.l~ {/l'OlI7pmiflt!fl rle IIIIfI rqjll'x"óll:
I':sllldi()s 1 ~(' l l's i : \s (i l'()s 71\ (19<)9) 95 12H,
PRIMERA PARTE 53
la revelación de la Caridad como el camino de la ética cristiana:

camino de la perfección personal y camino de la transformación del
mundo. Según el Concilio Vaticano n, es el Verbo de Dios el que nos
ha hecho esta doble revelación: "Él mismo (el Verbo de Dios) nos
revela que Dios es amor (l]n 4, 8) Y que la ley fundamental de la per-
fección humana, y, por ello, de la transformación del mundo, es el
mandamiento del amor"88.
La moral cristiana es cristocéntrica89 . Pero, no por eso, deja de ser
teocéntrica. 90 Dios es el fundamento último de la vida moral. Él es
también el objeto primero hacia donde se dirigen las exigencias
morales. Esta orientación está expresada en el primer mandamiento
del Decálogo: ''Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con
toda tu alma y con todas tus fuerzas"91. El amor total e incondicio-
nal a Dios es la suprema experiencia humana y la realización más
perfecta de la vida religiosa y moral 92 .
Bibliografía:
Concilium n. 258 (1995): "Los diferentes rostros de Dios".

CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Dios es amor.
Instrucción Pastoral (27/X1/1998). Edice, Madrid 1998.
MOSER, A., La representación de Dzos en la ética de lz"beración:
Concilium n. 192 (1984) 229-238.
QUELQUE]EU, B., La autonomía étzca y el problema de Dzos:
Concilium n. 192 (1984) 191-203.
TORRES QUEIRUGA, A., Recuperar la creadón. Por una relz"gz"ón
humanzzadora, Sal Terrae, Santander 1997.
88. Gauchum et spes, 38.

9. P.J. KUNICIC, Systema moralú chrútocentncae: Divinitas 12 (1968) 211-229.
90. M. LLAME RA, Teocentrismo de la vzda, de lafi y de la áenáa moral según Santo
Tomás de A quino: Teología Espiritual 17 (1974) 279-299.
91. Calerúmo de /a ¡g/es/a Cfltó!ira, nn. 2084-2132.
<)2. ' 1: Sal Tcrrac 86 (1998) n. 8: "Amarás a Dios con todo tu corazón. ¿No existe
ya l"I prim ' 1" l11 a I1dal11i ~' Il() ? ".
2
LA TRINIDAD: FUENTE Y META DE LA
VIDA MORAL CRISTIANA
El capítulo precedente dejó abierta la puerta hacia la revelación

plena y definitiva del Dios cristiano. De esa manifestación de Dios
trata el presente capítulo, el cual tiene por objeto presentar la moral
cristiana desde la Comunión Trinitaria.
La imagen definitiva de Dios nos es dada a través de la revela-
ción del Misterio del Dios trinitario. Es este Misterio de la Trinidad
el fundamento último y la meta definitiva de la vida moral cristiana.
Expondré esta orientación básica de la moral cristiana recogien-
do, en primer lugar, el núcleo de la revelación trinitaria, para dedu-
cir, a continuación, las implicaciones que esa confesión de fe trinita-
ria tiene para la comprensión y la realización de la vida cristiana en
general y, más concretamente, de la vida moral. Terminaré con una
anotación general sobre la relación entre la Trinidad y la moral.
Dejo, por el momento, fuera de esta consideración la referencia
explícita a cada una de las Personas. Estas referencias serán analiza-
das en sendos capítulos ulteriores. En ellos se expondrá: una moral
cristiana del Padre; una moral cristiana del Hijo, Verbo encamado; una
moral cristiana del Espín'tu Santo.
1. EL MISTE RIO TRINITARIO
La existencia cristiana fluye de la vida trinitaria. Aquí está "aquella

eterna fonte" de donde "todo origen viene" (san Juan de la Cruz) . La
Trini lad es el misterio fontal, cuyo contenido da significado y consis-
t ' 11 i '~ a todos los demás misterios cristianos. No en vano el Concilio
Vali an ) II '( 1,lI7l/en Rtll /lil1ll scñ'ala qu 1 misterio de la Iglesia pro-
cede del dinamismo trinitario del Padre (n. 2), del Hijo (n. 3), y del
Espíritu Santo (n. 4). '~sí toda la Iglesia aparece como el pueblo unido
'por la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo'" (n. 4).
La teología trinitaria ha conocido en la segunda mitad del siglo
XX una época de gTan esplendor, solamente superable por la etapa
decisiva de los siglos III-IV'. Dado el objetivo de estas páginas, no es
necesario ni exponer el estado de la cuestión de los estudios sobre
la Trinidad 2 ni resumir las orientaciones sobre este misterio cristia-
n0 3 • Únicamente quiero dejar constancia de algunas perspectivas
que tienen particular relieve para las implicaciones éticas.
1. Circularidad hermenéutica entre "Trinidad histórica" y

"Trinidad inmanente"
A través de la Revelación de la Trinidad en la historia de salva-

ción ("trinidad económica") llegamos a vislumbrar el misterio de la
vida intratrinitaria ("trinidad inmanente"). K. Rahner formuló esta
orientación mediante una especie de axioma, a modo de tesis: "la
Trinidad económica es la Trinidad inmanente y viceversa"4.
Esta tesis rahneriana sobre la identidad de la Trinidad inmanen-
te y económica es, en principio, compartida por los teólogos actua-
les 5• Sin embargo, se introducen en ella algunos matices no de poca
monta. Para W. Pannenberg la afirmación de Rahner, "que pudo ser
sugerida por Barth", "no significa, evidentemente, que la Trinidad
1. Cf M. GONZÁLEZ, El estado de sx!uacú5n de los estudiOS tnrl1tanos en el umbral

del tercer milenio: SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGÍA, El misterio de
la Trinidad en la preparación del Gran Jubileo (Buenos Aires, 1998) 9-97.
2. Ver, a título de muestra, los recientes boletines bibliográficos: G. EMERY,
CI¡ronique de théologie tnnitaire: Revue Thomiste 98 (1998) 469-496; Ch. THE-
OBALD, Bulletin de théologÚ! dogmatique. Quesl10n de Dú:u el Tnrl1té: Recherches
de Science Religieuse 87 (1999) 585-621.
3. Remito a tres tratados recientes escritos en castellano:]. R. GARCÍA-MURGA, El
DIos del amor y de la paz. Tratado Teológico de DIos desde la riflexión sobre su Bondad
(Madrid, 1991);]. M'. ROVIRA, Tratado de DIOS, uno y tnno (Salamanca, 1993); L.
F. LADARlA, El DIos vivo y verdadero. El misteno de la Tnrl1dad (Salamanca, 1998).
4. K. RAHNER, Advertencias sobre el tratado "de Tnrl1fate": Escritos de Teología, IV
(Madrid, 1964) 105-136 ("La Trinidad 'económica' es la Trinidad inmanente":
p. 117).
5. Un balance sobre el rico debate acerca de la Trinidad inmanente y la Trinidad
ct'On(¡mi <l pucde encontrarse en: M. GONZÁLEZ, { ,(f r¿>frlC/OII 1'1111'1' 7",¡,,{/((t!
I'(III/Ólllim l' lil/lIl/Ilmll' (Roma, I <)I)ú) ,
PRIMERA PARTE 57
esencial coincida sin distinción alguna con la economía salvífica tri-

nitaria, sino sólo que se trata de dos aspectos de una y la misma rea-
lidad divina"6. B. Forte es todavía más explícito al decir que la expre-
sión "viceversa" del axioma rahneriano "no puede ser aceptado: no
obstante todas las precisiones posibles, dicho axioma corre el riesgo
de resolver lo divino en lo humano"7. Por otra parte, este teólogo
trata de justificar la articulación entre Trinidad "histórica" y Trinidad
"inmanente" en la misma estructura de la Revelación, tal como fue
formulada por el Concilio Vaticano IP.
Con estas precisiones, se puede aceptar que para comprender el
misterio trinitario es conveniente comenzar por su manifestación en
la Historia de Salvación; desde ahí se puede acceder a su ser en la
vida intratrinitaria. Es una correcta aplicación del axioma de que la
Trinidad "económica" (en la Historia) es la que mejor manifiesta el
ser de la Trinidad "inmanente".
Esta perspectiva de la Historia (o de la "Economía") es la que
adopta el Concilio Vaticano 11 en los principales pasajes trinitarios:
Lumen gentzum, 2-4; Ad gentes, 2-4. El Concilio unió "teología" y
"economía" en esta formulación, tradicional y original a la vez, del
misterio trinitario: "este designio (el plan de Salvación) dimana del
'amor fonta!' o caridad de Dios Padre, que, siendo principio sin prin-
cipio del que es engendrado el Hijo y del que procede el Espíritu
Santo, creándonos libremente por su benignidad excesiva y miseri-
cordiosa y llamándonos además por pura gracia a participar con Él
en la vida y la gloria, difundió con liberalidad y no deja de difundir
la bondad divina, de modo que el que es Creador de todas las cosas
se hace por fin todo en todas las cosas (1 Cor 15, 28), procurando al
mismo tiempo su gloria y nuestra felicidad"9. En otro lugar el mismo
6. W. PANNENBERG, La doctnna de la Tnnldad en Hegel, y su recepáón en la teo-

logía alemana: Estudios Trinitarios 30 (1996) 50.
7. B. FO RTE, Creer y pensar la Tnnldad a partz'r de la estructura tnnztana de la "Re-
velatlo": Estudios Trinitarios 30 (1996) 56.
8. De¡' Verbum, c. 1. nn. 2-6: "De ipsa revelatione". En parecido sentido: J. PRADES,
De la Thntdad económú:a a la Tnnldad Inmanente: Revista Española de Teología
58 (1998) 285-344.
9. Ad gel/les, 2. Una originalidad de esta formulación está en la manera de expre-
sar la "procesión" del Espíritu Santo, más cercana a la teología oriental que a la
o("~' idl'n(:¡l : " ,x quo (Patr ,) Filius gignitlll' et Spiritus Sanctus per F1¡'úm proce-
di! " (no : U¡"ilioqul'U) .
Concilio utiliza la fórmula tradicional: "a Dios Padre por Cristo en

el Espíritu"lo. Fuera de estos dos pasajes, el Vaticano II habla de la
Trinidad en su vertiente económica o funcional dentro de la histo-
ria de salvación.
2. Las categorías de "persona" y de "substancia"
Para xponer el contenido de fe del misterio trinitario la teología

ha l 'ni lo Ll s rvirse de at g rías de la razón humana. El pensa-
mi 'nlo gr i 'P; utilizó I alabras y n ptos qu significaban tanto la
llnidad ' 11 la" '$ ' n iau (OIlSfrl) Om la div rsidad en la "subsistencia"
(hypóslrlJ'lJ'), términ este último n el que se aludía también a "per-
sona", para cuya conceptualización los teólogos griegos no creye-
ron muy adecuado el término prósopon, por significar inicialmente
"máscara".
La teología latina acuñó una fórmula más uniforme y precisa:
"una substantia et tres personae". Esta diferencia terminológica entre
los latinos y los griegos la observó certeramente san Agustín: "Lo
que nosotros, siguiendo la costumbre, decimos de la persona, lo
entienden los griegos, conforme al genio de su idioma, de la subs-
tancia. Ellos dicen tres substancias y una esencia. Nosotros, tres per-
sonas y una esencia o substancia"ll.
En relación con el uso de estas categorías hago una anotación,
tomada de K. Rahner 12 • Conviene no exagerar la aplicación de las
categorías de "persona" y de "substancia" al referirlas a la Trinidad
inmanente. Son categorías y conceptos que están sometidos a la
variación histórica; hoy no tienen el mismo significado que tuvieron
cuando fueron utilizados por vez primera en el cristianismo.
10. Lumen genáum, 51.

11. SAN AGUSTIN, De Tnrl1late, VII, 4, 8: Obras de San Agustín. Edición bilingüe, /
t. V (Madrid, 1948) 480-481: "Sic enim dicunt illi tres substantias, unam essen-
tia m, quemadmodum nos dicimus tres personas, unam essentiam ve! substan-
tian1".
12. K. RAI-INER, El D/os Trino como pni¡ápz"o y fimt!m/lCllLo /1'l!srendcll/e de Ir! flirLoria
de Sftlvftrió,,: Mystcriu1l1 Sa llltis, lI/l (Madri 1, 1<)(,<») 3~<) 44~; C/lrso
l 'II//dr/ffll'II/{,1 dI' Ir' 1'1' (l3a!' 'clona, 1979) 167 171.
PRIMERA PARTE 59
3. La comunión o relación : la realidad trinitaria
Para comprender y para hablar del misterio trinitario sería con-

veniente superar el viejo planteamiento de comenzar por "De Deo
uno" para llegar al "De Deo trino". En la revelación cristiana (en la
"Economía") lo pn'mero que se manifiestan son las Personas. En las
Personas descubrimos la realidad divina.
La concepción latina ha propendido a partir de la "Esencia"
divina común para llegar a la diversidad de "Personas". En cambio,
la concepción griega parte de las Personas y en Ellas descubre la
condición divina. Esta segunda forma es más cercana a la presenta-
ión que aparece en la Biblia. No hay más "substancia divina" que
la per!Joresis (árcunzncesszo o árcunznsesszo), es decir, las relaciones;
dicho de otro modo, la realidad trinitaria es la comunicación en el
amor.
La categoría de "comunión" es una de las perspectivas utilizadas
hoy con mayor predominio para exponer el contenido de la fe tri-
nitaria 13 • De J. Moltmann es esta formulación: "La esencia del Dios
trinitario es esta comunión"'4. SanJuan lo expresó de forma más ple-
tórica diciendo que "Dios es amor" (1 Jn 4, 8. 16).
En el contexto de esta comprensión del Dios "triuno" como
('()lIlumon de vzda adquiere un significado más profundo la circulari-
da l hermenéutica de cada Persona con el Misterio trinitario. De
modo especial ha destacado H. U. von Balthasar esa circularidad en
"t'la ión con la cristología y la pneumatología: viendo la "misión" de
Ivs (¡s y la "misión" del Espíritu como traducciones económicas (his-
1() ri o-salvíficas) de la "generación" y de la "procesión" intratrinita-
, i:ls. Ambas dimensiones -la histórica y la inmanente- constituyen

('Iunico significado del Agape divino, que es, al mismo tiempo, kéno-
\/1' (va iamiento) y donaáón (entrega) 15 .
1.\. (;. ;RESHAKE, Der dreieine Got!. Eine tnrl1lansche Theologie (Freiburg-Basel-
Wi 'n, 1997).
1 1 l. MO r ~ rMI\NN , El EJjJíritu de Pida. Una pneumatolopa integral (Salamanca,
II)<)H) 332.
( 'C M. ,oNzALEZ, f ,(r Trrll1dotl, coraz ón hermenéutico de la reahdad m stt'ana.
/ ,' l'Ilfi'Ztl tld allor/I' di' ntdl/ursa)' ti Irr súfemtffica tr/ml ada de/siglo XX: Proyecto 10
( I<)IJH) 127 ItlO.
Es, sobre todo, el Espíritu Santo quien sella la Comunión trinita-

ria. Él es, según la expresión de los místicos, como el mutuo y único
beso del Padre y del Hijo. La "apropiación" del amor (así como de
la "santidad") por parte del Espíritu, no resta a la vida trinitaria la
realidad de comunión amorosa, sino que la expresa de forma más
plena. Así lo vio san Agustín al explicar que "el Espíritu Santo se dice
propiamente Amor aunque no lo sea Él solo en la Trinidad"16. "Si el
amor con que el Padre ama al Hijo y el Hijo am a al Padre indicio es
de la comunión inefable de ambos, ¿qué hay más natural que llamar
propiamente amor al que es Espíritu común de ellos"17.
4. Estructura de lo humano
La Trinidad es contenido -y el contenido maxlmo- de la

Revelación. Pertenece, por tanto, al orden de la fe. Sin embargo,
toda la realidad -y particularmente, la condición humana- está tran-
sida por este misterio. Hay "huellas" de la Trinidad en la realidad
creada y ésta ha de buscar su perfección asemejándose al ejemplar
de la Trinidad.
Fue san Agustín quien, desde el libro VIII hasta el final (libro XV)
de su tratado De Trinztate, mejor y más fructuosamente recorrió el
itinerario antropológico para buscar la imagen de la Trinidad en la
persona humana. Las "huellas trinitarias" en la condición humana le
ayudaron a barruntar la secreta vida íntima de Dios al mismo tiem-
po que arrojaron luces sobre el ser del espíritu humano.
Está en pie la advertencia de K. Rahner sobre la necesidad de
usar con cautela la "explicación psicológica" (de san Agustín y de
santo Tomás) de la vida intratrinitaria, a partir de las funciones
humanas de la "inteligencia" y de la "voluntad"18. Esta explicación,
de carácter "psicológico", puede correr el peligro de encerrar el mis-
terio trinitario "hacia dentro de él" y no tener suficientemente en
cuenta que se trata de un misterio hecho "historia de salvación".
Teniendo cuidado de no vaciar el contenido histórico-salvífido
/
del misterio trinitario, no se puede dejar de reconocer la importan-
16. De 7hlulote, XV, 19: /. e., 902-911.

17. [bit!. , XV, 19,37: I r., 911.
1H. V(,¡, I n .~ r itas dl' la no tn 12.
PRIMERA PARTE 61
cia y la funcionalidad que tiene la Trinidad en cuanto estructura

básica no sólo de la experiencia cristiana sino de la comprensión de
la realidad l9 • Esta su condición de estructura básica de la experiencia
cristiana y de la realidad humana es la que, entre otras funcionalida-
des, hace de la Trinidad un paradigma ético de primer orden para la
vida moral.
II. LA TRINIDAD: FUENTE y META DE LA VIDA CRISTIANA
El Misterio trinitario no es sólo el contenido básico de la confe-

sión de fe ni únicamente el objeto de la celebración cristiana. Es
también la "fuente" y la "meta" de la vida cristiana. Ésta es, por defi-
nición, una forma de vida trinitaria.
Hay concepciones de la existencia cristiana que han subrayado
de modo especial esta impronta trinitaria. Pero, aun en aquellas en
las que ese rasgo no parece estar a flor de piel, de hecho está pre-
sente y, además, sustentando todo el edificio. No puede ser de otro
modo, ya que la vida cristiana no es otra cosa que el despliegue, en
el tiempo histórico y biográfico, del misterio eterno de Dios.
Hay planteamientos teológicos de la Trinidad que ponen parti-
cular énfasis en destacar la relevancia de la Trinidad para la com-
prensión y la realización de la existencia cristiana. Formulan una
Trinidad "para nosotros". La teología trinitaria, sin entrar en los por-
menores de la concreción, ofrece una visión sapiencial para orientar
los diversos ámbitos de la existencia cristiana (vida sacramental,
sexualidad, ética, espiritualidad)20.
En la tradición mística la contemplación de la Trinidad ha cons-
tituido el supremo objetivo y la magna tarea de la experiencia del
creyente. El Pseudo-Dionisia, san Bernardo, san Buenaventura, san
Juan de la Cruz y otros grandes místicos han colocado la meta de la
experiencia cristiana en la contemplación del Misterio trinitario.
Algunos, como Ricardo de San Víctor, han establecido un puente
19. Cr. I-I. I-IÁRING, L a fi mstiana en el Dios tnilO y uno: Concilium n. 258 (1995)
237-252 .
20. Ver, en el sentido indicado en el texto, la exposición de C. M. LA CUGNA, God
.(or U\'. '1711: Tniuty and ¡l/e Chrú[¡an L(ft (San Francisco, 1991). Sobre la propues-
ta de esta teóloga, cr. M. DOWNES, Trimltlnan Sptrüutl!tty. Église et Théologie
211 (t<)():\) IOC) 123.
entre la Teología y la Mística precisamente mediante la exposición

teológico-mística sobre la Trinidad 2 1•
El Concilio Vaticano 11, según he anotado más arriba, situó la
vida eclesial dentro de la influencia del Misterio trinitari0 22 • En rela-
ción con "el misterio sagrado de la unidad de la Iglesia", remontó la
visión hasta la realidad trinitaria: "El modelo y principio de este mis-
terio (de la unidad de la Iglesia) es la unidad de un solo Dios Padre
e Hijo en el Espíritu Santo, en la Trinidad de personas"23.
De esta suerte, la vida cristiana no es otra cosa que la realización
en el tiempo del significado salvífico de la Trinidad, proclamada,
celebrada y vivida como origen y meta de la Historia de Salvación24 •
lII. IMPLICACIONES PARA LA MORAL CRISTIANA
En la reflexión teológico-moral actual hay un interés especial por

recuperar la raíz trinitaria de la vida moral cristiana. La moral cris-
tiana del presente y, más aún, la del futuro ha de formularse como
una moral tnnitant;S.
La ,T rinidad es para la moral cristiana no sólo un "paradigma" de
comportamiento sino también, y sobre todo, el "fundamento" del
obrar moral. Éstas son las dos direcciones que adopta la orientación
trinitaria de la reflexión teológico-moral.
1. La Trinidad como paradigma ético
La referencia más recurrente de la reflexión teológico-moral a la

Trinidad es la de utilizar la vida trinitaria como "modelo" o paradig-
ma para construir el ethos propio del cristiano:
21. Cf M. SCHNIERSTSHAUER, Consumatlo Cartlatis. Eine Untersuchung zu

Richard von St. Viktors De Tnrlltate (Mainz, 1996), sobre todo pp. 33-70.
22. Lumen genllum, 1-4.
/
23. Umtatú redintegratlo, 2.
24. Cf P. SORCI, TrúuLa e storia della salvezza nella lzturgia: Ho Theológos 16
(1998) 21-45.
25. r. L. G. JONES, Trrmiformed Judgment. Towat'd II Trúulltr!rl/1 /kf'Ollllt 011 I/II!
Moral ¡,(ji: (Notr' 1 ame, 1990); T l' 1"1, J~{¡i:{/, crü'¡'IIIlI{ Lni,,{tm'a (Bolonia,
19<)5) .
PRIMERA PARTE 63
La comprensión de la persona como "donadón" y comunión": "El ser

del hombre es un don: procede del amor creador de Dios. El ser del
hombre como persona es ser un don de sí mismo: se afirma y se rea-
liza dándose, con olvido de sí mismo. En esto la persona humana es
imagen y semejanza de las Personas divinas que se afirman dándo-
se: el Padre al Hijo, el Hijo al Padre y el Espíritu Santo, don mutuo
e increado entre el Padre y el Hijo"26.
Paradigma de la reladón tnterpersonal Tanto estudios de teología
trinitaria como reflexiones antropológicas ponen de relieve la signi-
ficación de la Trinidad para entender y construir las relaciones inter-
personales en la igualdad (por ejemplo, la igualdad de género), en el
respeto a la persona del otro, en la caridad, y para la edificación de
la comunidad27 .
La Tnntdad, fondamento y paradigma de la fomtHa"28. En la
Exhortación Apostólica Famtlians consortto (1981) se insinúa una
teología trinitaria de la familia, sobre todo al considerar a ésta como
una "comunión de personas"29. En el Documento de Puebla, en el
que cobran una fuerte significación práxica las fórmulas trinitarias30,
también se alude a la base trinitaria de la teología de la familia: "la
familia es imagen de Dios que 'en su misterio más íntimo no es sole-
dad, sino una familia' Ouan Pablo n, Homilía en Puebla, 2: AAS 71,
p. 184)"31.
Paradigma de la vtda consagrada. La exhortación apostólica Pita
consecrata (1996) ha reconducido la vida consagrada a las "fuentes
26. E. YANES, Discurso inaugural en la LXX Asamblea Plenan'a de la CEE

(23/ XI/ 1998): Ecclesia n. 2.922 (5/XII/ 1998) 31.
27. Ver, a título de muestra, los siguientes estudios: B. FORTE, La Tnnztil fl nte e
paradigma della cantil: Asprenas 32 (1985) 398-402; X. PIKAZA, Tnnldad y
comunidad mitiana (Madrid, 1990);]. A. MERINO, La Tnnldad, paradigma de
la Vida comunztana en S. Buenaventura: Estudios Trinitarios 30 (1996) 3-34; M.
OFILADA, Hacia la Tnnldad y la Amútad: el camino hacia un redescubnmiento del
Múterio de Dios: Philippiniana Sacra 33 (1998) 73-94.
28. Cf P. ADNES, M atnmomo e mistero tnntLano: VARIOS, Amare e stabilita nel
matrimonio (Roma, 1976) 9-25; P. CODA, Antropologza tnnztana efomigHa: La
Fa miglia 197 (1996) 5-16.
29. H¡IIt¡I/fll7:1' COll.l'orlto, 11-16 (especialmente, 15) .
:l O. 'r M. J\RIAS, LmJómtu/{/.I' Lr/mlar/as y su sigmjicación en el documento de Puebla:
ES(lIdios Trin itari os 14 (1980) 147-162 .
. l . PI/CUII, 11 , 5H2.
trinitarias". Antes que "servitium caritatis" (capítulo 3) y "signum fra-

ternitatis" (capítulo 2), la vida de las personas consagradas es una
"confessio Trinitatis" (capítulo 1). La confesión trinitaria se convier-
te en fundamento y en paradigma de la vida consagrada32 .
Paradigma para la ética social cnstúma. Ésta es la orientación trini-
taria más utilizada en la reflexión teológica actual 33 . J. Moltmann
plantea una "doctrina social de la Trinidad"34; habla también de una
"teología de la experiencia social de Dios"35; atribuye, de modo espe-
cial, al Espíritu Santo esa función de comunión: "la esencia del Dios
trinitario es esta comunión ( .. .). El Espíritu Santo, que es honrado
Juntamente con' el Padre y con el Hijo, es también la fuente de la
energía que reúne a los seres humanos, de tal manera que puedan
encontrarse, alegrarse recíprocamente y alabar al Dios comunión"36.
Para L. Boff la vida trinitaria es el mejor programa para la sociedad
humana37 . Desde la Trinidad se puege asumir teológicamente la
categoría del "otro" tal como la propone M. Lévinas 38 . Las categorí-
as trinitarias tienen también capacidad para valorar y orientar la cul-
tura actuaP9.
2. Estructura trinitaria de la moral cristiana
Las implicaciones morales que acabo de señalar pertenecen a 10

que podríamos denominar orientaciones sustantivas. Todas ellas se
32. Vita consecrata, 17-22. CE S. M a . ALONSO, Dios-Padre nos llama en Jesús y nos
consagra en e! Espíntu Santo. La v/da consagrada, como vivenda tnntfaria: Vida
Religiosa 86 (1999) 376-39l.
33. CE N. SILANES - B. FORTE, La Santísima Tnn/dad, programa sodal de! msfla-
msmo (Salamanca, 1999); E. CAMBÓN, La Tnn/dad, "modelo" de sodedad Una
presentadón catequética: Didascalia 53 (1999) n. 519, 10-18; ID., La Tnn/dad,
modelo sOCIal (Madrid, 1999); C. SORC, La hútona en su dúnens/on perú:orétú:a:
Estudios Trinitarios 33 (1999) 133-146.
34.]. MOLTMANN, Tnrlldad y Re/no de Dios (Salamanca, 1985).
35.]. MOLTMANN, El Espíntu de v/da (Salamanca, 1998) 268-288.
/
36. lb/d., 332.
37. L. BOFF, La Trimdad, la sodedad y la hberaClon (Madrid, 1987); ID., La
Santísúna Thnidad es fa mo/0r comumdad (Madrid, 1990),
38. Th. FREYER, "Niille" - Clrle fllillliils//¡e%gúr/¡c Sr/diiss('/- "/ifl!t'gril1C": Thcologic
lInd Clauhc 40 (1997) 271 -288.
:W, In\'sia Viva n, tú7 (t()<)~): "Trinidad y {'uItura a('(u\d".
PRIMERA PARTE 65
basan en otra consideración más profunda de la relación del

Misterio trinitario y la moral cristiana. Es la que define la estructura
formal de la vida moral cristiana como una estructura tnnitana. Se
trata de una fundamentación de la moralidad en el misterio fontal de
la fe cristiana. Hay, al respecto, propuestas tanto desde la teología
protestante40 como desde la católica41 . Propondré mi orientación sir-
viéndome del pensamiento de san Agustín y de san Buenaventura.
a. Pensamiento agustiniano
En el capítulo precedente aludí a la riqueza de planteamientos y

de enfoques que tiene san Agustín en relación con la moral cristia-
na. Me detuve en la presentación déDios como Belleza y en la fun-
cionalidad que tiene esta comprensión teológica para fundamentar
la moral cristiana. Creo que todo ese conjunto de orientaciones
agustinianas converge hacia un enfoque unificador, que se encuen-
tra en la confesión cristiana del Misterio Trinitario. Es lo que señalo
a continuación, para hacer mío el planteamiento agustiniano acerca
de la fundamentación trinitaria de la moral cristiana. I
1) El camino antropológico-trinitario de san Agustín
A san Agustín le corresponde, por méritos propios, el título de
"Doctor de la Trinidad"42. Su tratado De Tnnitate marca un camino
nuevo en la interpretación del misterio trinitari0 43 , camino seguido
después por la tradición teológica occidental y de modo especial por
santo Tomás.
Agustín partió de un punto distinto del adoptado por los Padres
griegos. Se propuso comprender la vida íntima de Dios analizando
las "procesiones" divinas. Para ello buscó la imagen de la Trinidad en
40. E. FUCHS, Pour une réinterpretation éihique du dogme tnntlat"re: Études

Théologiques et Religieuses 61 (1986) 533-540.
41. G. RINANDI, La domanda edca. Per unaflmdazz"one tnntlana de/l'etica: VARIOS,
Una teologia come storia. La "Simbolica ecclesiale" di Bruno Forte tra filosofia
e teologia (Cinisello Balsamo, 1998) 185-194.
42. Ver la Jnlroducúón de L. ARIAS al agustiniano Tratado de la Santísima Tnnldad:
Obras de San Agustín. Edición bilingüe, t. V (Madrid, 1948), 1-112.
43. Sobre la rucrza innovadora de la teología trinitaria de san Agustín, cf B. STU-
DER, /lI/,I"/i¡;I",\'(' Z II l'li/l'!' I/ellell TnillliilsldlTc bei Augusl171US von Hippo: Trierer
Tll('olol:is('he /,\'ilschrifl 10R (1\1<)<)) 12323R.
las criaturas y, particularmente, en la criatura racional. Desde la "tri-

nidad psicológica" del espíritu humano (mens, noft".tt"a, amor) barruntó,
como por medio de "un espejo y en enigma" (1 Cor 13, 12), la secre-
ta vida íntima de Dios. "Nadie antes de san Agustín había encontra-
do en el alma tantas huellas de Dios, nadie h abía traducido al len-
guaje humano con tanta emoción el misterio de la vida divina"44. Los
libros VIII al XV de su tratado sobre la Trinidad constituyen la expe-
riencia más original de búsqueda de la Trinidad a través del análisis
del espíritu humano. Ve la imagen del Padre en la "memoria", la del
Hijo en la "inteligencia" y la del Espíritu Santo en el "amor"45 ; pero,
constata al mismo tiempo la gran desemejanza que hay entre la ima-
gen humana y la realidad divina46 . A través de la dialéctica de la
"semejanza" y de la "desemejanza" con el espíritu humano, el pensa-
miento agustiniano asciende, con seguridad y con audacia, del aná-
lisis psicológico a la comprensión de la vida íntima de Dios.
Buscando la imagen de Dios en la criatura, Agustín penetró en lo
más profundo del espíritu humano. Su tratado sobre la Trinidad
constituye, al mismo tiempo, un análisis vigoroso de la interioridad
humana. '
2) Interpretación trinitaria de la existencia humana

Precisamente por razón de ese entrecruce de análisis psicológico
e interpretación trinitaria el pensamiento agustiniano ofrece una
visión hondamente trinitaria de la existencia humana. Somos "crea-
dos a imagen" de la Trinidad (cf Gn 1, 26) y toda nuestra existencia
consiste en una búsqueda de su "semejanza" (cE lJn 3, 2)47. Entre el
"creados a imagen de la Trinidad" y el "serem;s semejantes a Él"
transcurre el tiempo humano, la tensión existencial del espíritu
humano. Esa tensión no es otra cosa que la activación de la "trini-
dad psicológica": el recuerdo de la mente, el verbo del conocimiento,
y la dzleccúfn del amor.
Si el espíritu humano tiene una estructura "especular" del mis-
terio trinitario se deduce que su realización consistirá en reprodu-
/
44. L. ARIAS, 1 e., 102.

45. De Trúlltate, XV, 21: 1 e., 916-91 9.
46. Ibid., XV, 22 Y 23: 1 (:. 918-923 .
47. lbirl.. XIV, 19: l. r. R22 R27.
PRIMERA PARTE 67
cir, dentro de la imperfección de la imagen, el ejemplar de la vida

trinitaria. "Si la mente es por naturaleza imagen de Dios Trino, su
perfección y hermosura consistirá en acrecentar el parecido.
Pensar en Dios, conocer a Dios, amarlo cada día más intensamen-
te es el secreto del progreso del alma por las rutas luminosas de la
santidad"48. El quehacer humano se cifra en "la renovación de la
imagen de Dios en el alma hasta alcanzar una perfecta semejanza
en la gloria"49.
Así, pues, la vida cristiana se define por reproducir, en imagen y
semejanza, la estructura de la vida trinitaria. La moral cristiana no es
otra cosa que el quehacer de perfección en la semejanza de la vida
trinitaria: perfección en el "recuerdo" de las maravillas de la obra del
Padre, perfección en el "conocimiento" de la verdad del Hijo, Verbo
Encarnado, y perfección en el "amor" de donación que es la obra del
Espíritu Santo.
De las tres dimensiones de la perfección san Agustín resalta la del
amor. Su comprensión trinitaria de la moral cristiana es preferente-
mente agápica. En el tratado De Trt7utate dedica una especial aten-
ción a los análisis del amorso , en cuanto vestigio de la Trinidad sl. Son
también de destacar, a este respecto, las reflexiones sobre el Espíritu
Santo en cuanto don de amor con que termina el libro XV y todo el
tratado 52. Siguiendo la Escritura, Agustín proclama que Dios es amor
y que la existencia cristiana también consiste en amar. "En conse-
cuencia, Dios es amor, como la Escritura lo proclama, y el amor
viene de Dios y actúa en nosotros para que Dios permanezca den-
tro de nosotros y nosotros en Él, y esto lo sabemos porque nos dio
de su Espíritu"s3.
3) La caridad trinitaria: fundamento de la moral cristiana
Es precisamente la candad el cauce de que se sirve Agustín para

'xponer la estructura trinitaria de la moral cristiana. Esta orientación
agustiniana, que está fundamentada en el tratado Sobre la Tnrl1dad,
'11l. L. ARIAS, /. e., 101-102.

,,(J. J)I! 7i'l'nitatll, XIV, 17: le., 818-821.
50. Ib/d., VIII, 7-10, 10-14: ! e., 525-535; todo el libro IX: le., 536-571.
.'i 1. Ibitl., V!TI, 10, 14: /. e: , 534-535.
52. Ib/r/. , XV, 17-27: l. e., 893-941.
51 Ib/r/., XV, 19, 'A7 : /. (~ , 909-910.
es recurrente a lo largo y ancho de todas sus obras. Tomé nota de

ello en el capítulo precedente, al ofrecer una panorámica de los
planteamientos agustinianos sobre la moral cristiana. En este con-
texto más directamente trinitario recojo sus peculiares aportaciones
en la obra De las costumbres de la Iglesia Católú:d 4 •
En los primeros capítulos de esta obra (ce. 2-6) recuerda una vez
más que el fundamento y el contenido de la moral cristiana no es
otro que Dios, ya que en Él se verifican las condiciones del sumo
Bien, cuya posesión es capaz de hacer feliz a la persona55 . "Es cierto
que todos queremos vivir una vida feliz"56. Ahora bien, "Dios es para
nosotros la suma de todos los bienes, es nuestro sumo bien"57. Por
eso, "tendiendo hacia Él, vivimos una vida santa; y si lo consegui-
mos, será una vida, además de santa, feliz y bienaventurada"58.
La vida santa y feliz consiste en la "unión con Dios con un modo
de contacto admirable e inteligible"59. Tal unión se realiza mediante
la práctica de la caridad. "Es, pues, la caridad la que produce nues-
tra semejanza con Dios; y así, conformados y como sellados con el
sello de la divina semejanza y segregados o separados del mundo, no
volvamos a mezclarnos jamás con las criaturas"6o.
Agustín dedica ocho capítulos (cc. 7-14) a analizar el significado
de esta virtud en sí misma y otros trece capítulos (cc. 15-27) a expo-
ner el contenido de las virtudes cardinales en cuanto mediaciones
concretas del amor. "Se detiene con fruición en el análisis de la cari-
dad, la más excelente de las virtudes, única que realiza la verdadera
unión del hombre con el sumo bien, que no es otro que la Trinidad,
unión irrompibl " y C}u ' I ' hu ce feliz para siempre"61 .
. '1. SAN A( ;US'I'lN, J)i' /({S costllmóres de la !gIma Católica. Versión, introducción y
nolas ti· T PRIETO: Obras de San Agustín, Edición bilingüe, t. IV (Madrid,
1()4/l) 235-451.
55. T PRIETO, le., 253: "Como fundamento de la ética cristiana pone el Santo el
sumo bien, que no es otro ni puede serlo que Dios, único objeto cuya posesión
hace al hombre feliz. Todo esto lo demuestra filosóficamente con el análisis de
los caracteres del sumo bien, y concluye que sólo Dios posee tales caracteres".
56. De las costumbres de la Iglesia Católica, 1, 3, 4: le., 265.
57. lbid, 1, 8, 13: 1 c. , 277.
58. Ibid, 1, 6, 10: le., 265.
59. Ibld., 1, 11, 18: le., 285 .
60. Ibid, 1, 13,23: l. c., 291.
61. T PRIETO, 1 c., 253.
PRIMERA PARTE 69
La caridad es para san Agustín el vínculo de unión de la persona

con la Trinidad. "Debemos amar la unidad trina, Padre, Hijo y
Espíritu Santo, la cual constituye toda la realidad"62. De ahí que atri-
buya esta "obra de la caridad" al Espíritu Santo63 , el cual es el sello
de la Comunión trinitaria.
De este modo, la moral cristiana, centrada en la caridad, refleja y
realiza la estructura trinitaria de la vida divina, fuente y meta del
peregrinar humano.
b. Orientaúón de san Buenaventura
En el capítulo anterior expuse la aportación bonaventuriana a la

moral cristiana desde su concepción de Dios como Bien, un bien no
sólo "trascendental" al Ser de Dios sino "trascendente" en sí mismo
y, por consiguiente, identificado con Dios mismo. Esta orientación
plenamente "teologal" de la moral culmina en la plenitud "trinitaria"
mediante la revelación y el descubrimiento de Dios como
Comunión Trinitaria.
1) La Trinidad: clave de bóveda de la síntesis bonaventuriana

"En el sistema bonaventuriano todas las verdades son interde-
pendientes y se integran e interrelacionan de un modo concéntrico.
Dentro de esa dinámica envolvente se realiza y se comprende la his-
toria humana que, partiendo 'de la beatísima trinidad' vuelve de
nuevo a ella 'a manera de círculo inteligible', como dice al final de
las Cuestiones disputadas sobre el múteno de la Santísima TnJudad'64.
Es propio del pensamiento bonaventuriano trabajar mediante la
"dialéctica de la síntesis": búsqueda de la totalidad en el objetdS y
62. De las Costumbres de la Iglesia Católt"ca, 1, 14, 24: l C., 290-293: "Deum ergo dili-
gere debemus trina m quandam unitatem, Patrem, Filium et Spiritum sanctum,
quod nihil aliud dicam essse, ni si idipsum esse".
63. Ibid, 1,13,23: l C., 291: "esto es obra únicamente del Espíritu Santo".
M. J. A. MERINO, La Tn"mdad, paradigma de VIda comumfana, en S. Buenaventura:
Estudios Trinitarios 30 (1996) 10.
65. En san Bucnaventura "la misma noción de fragmento no tiene ningún sentido.
Únicamente se puede captar en su totalidad la economía general de la doctrina
o, de lo ('ontrario, no se vcrá nada" (E. GILSON, La phdosophll: de Saz"nt
1I111/(fl'¡'IIIII1l' (París, 1943) 3R5).
uso de una metodología a la vez filosófica, teológica y rnística66 .

Pocos sist mas teológicos son tan compactamente unitarios y refle-
jan una experiencia de vida tan indivisible como la síntesis de san
Bu naventura. Razón (filosofia), fe (teología), oración (mística) se
dan cita para expresar una experiencia de vida -en este caso, la
maravillosa experiencia de vida franciscana-, la cual constituye la
arqueología fundante del pensamiento reflejo67.
La clave de bóveda de la síntesis bonaventuriana es la "beatísima"
(éste es el adjetivo más recurrente en los escritos de san
Buenaventura) Trinidad 68 . El conjunto de la realidad forma un círcu-
lo dinámico en cuyo inicio y en cuya meta está la Trinidad: "de la
Trinidad a la Trinidad". Utilizando la categoría omnicomprensiva del
ejemplarismo, su peculiar "forma mentis"69, san Buenaventura inter-
preta la creación entera como reflejo de la Trinidad: "la creación es
como un libro en el que resplandece, se representa y se lee la Trinidad
creadora en tres grados de expresión, es a saber: a modo de vestigio,
de imagen y de semejanza; de manera que la razón de vestigio se
halla en todas las criaturas, la razón de imagen sólo en las intelectua-
les y la razón de semejanza sólo en las deiformes; por las cuales el
entendimiento humano está destinado a subir poco a poco, como por
las gradas de una escala, hasta el Sumo Principio que es Dios"70.
La presencia trinitaria en la creación es una afirmación explicita-
da con frecuencia en las obras bonaventurianas. Limitando la consi-
66.]. A. MERINO, a. c., 6: "En Buenaventura se entrelazan filosofia, teología y mís-

tica en un sistema unitario y compacto dificilmente superado".
67. Cf]. A. MERINO , a. e., 8-10.
68. Cf 1. DELIO, Bonaventures Metaphysics if the God: Theological Studies 60
(1999) 228-246, especialmente pp. 231-233 ("The Trinity as Fountain
Fullness").
69. Cf L. AMORÓS, Introducdón General: Obras de San Buenaventura. Edición
bilingüe, t. I (Madrid, 1945) 121-124. ''Apoyándonos en el mismo Doctor
Seráfico, podemos dar una definición del ejemplarismo que comprenda este
doble aspecto del mismo (función activa prototípica y huella pasiva manifesta-
tiva del f!jemplar en relación con la imagen), diciendo que es la doctrina de las
relaciones de expresión que existen entre Dios y las criaturas" (Ibid. , 122). Sobre
el ejemplarismo moral ver:]. L. PARADA, El f!jemplarúmo /IIoml en la él/m teo-
lógictt de san Buenaventura (Murcia, 1991).
70. /3reVlloq/llilll7, parle 2", c. 12, 1: Obras dc San Bucnavenlura. l ~dit'i(¡11 hilingü " lo
1 (M:ldrid, I<.145) 2H~ ·21\5.
PRIMERA PARTE 71
deración a la síntesis del Brevtloquium, en ella se constata la presen-

cia de la Trinidad en el acto creador. Se dice que "las criaturas son
efecto de la Trinidad creadora por triple género de causalidad" (efi-
ciente, ejemplar, finalt. La Trinidad se hace presente y actuante de
modo especial en la criatura racional, cuya alma es creada a imagen
de la Trinidad, "por la unidad de esencia y la trinidad de potencia"72.
La transformación operada por la gracia se realiza "conforme a la
beatísima Trinidad"73.
Se puede, pues, intercambiar la expresión de "Dios creador"
(Deus creator) por la de "Trinidad creadora" (Tnnztas creatnx o cre-
ans). La realidad se sustenta en la Trinidad. Tiene, por tanto, una
estructura trinitaria, no solo de ejemplaridad trinitaria sino de con-
sistencia trinitaria. La Trinidad ejercita la triple causalidad, eficiente,
ejemplar y final, con respecto a la realidad y ésta se siente interpre-
tada por esa triple hermenéutica trinitaria.
2) La "via Caritatis" del acceso a la Trinidad
San Buenaventura accede al Misterio Trinitario por la puerta de

la caridad ("per viam caritatis")14. Siguiendo a Ricardo de San
Víctoe S, a la naciente tradición franciscana reflejada en Alejandro de
Halés, y a los Padres griegos, el pensamiento bonaventuriano parte
de la trinidad de las Personas en lugar de iniciar el camino en la uni-
dad de la Esenáa divina. Para él, sensibilizado por la preferencia de
la tradición franciscana hacia lo "concreto" y no hacia lo "abstracto",
71. lbld, parte 2a , c. 1,2: 1 c., 340-343.

72. lbld, parte 2a , c. 9, 3: 1 C., 270-271 .
73. lbld, parte sa, c. 1, 5: 1 C., 380-38l.
74. Cf A. VILLALMONTE, El argumento "ex canfate" en la doctnna tnnztanCt de S.
Buenaventura: Revista Española de Teología 53 (1953) 521-537.
75. Sobre la "via amoris" como camino de acceso de la teología trinitaria de
Ricardo de San Víctor, cf P. CACCIAPUOTI, 'TIeus ExistentzCt Amons': Teolof5!Ct
della canta e teolof5!Ct della tnnzta negli scnfti di Riccardo dI' San Vti:tore (+1173)
(Brepols, 1998). Existen otros muchos estudios sobre el tema: L. IAMMARO-
NE - L. POLIONATO, Tnnzfr1 come amore. La dottnna tnnz!ana di Ricardo diSan
V/Llore (+1173) : Miscellanea Francescana 92 (1992) 33-84; M. ARIAS, ''En pnn-
apio fII!lrtbtt el fllllor': La docLlina de la TrInidad en Ricardo de San Víctor. Teología
y Vida (1990) 163-190; P. 1JVI ,Tiúl1(ltu! como IlInor. La doctnna tnnitarla de
Ntiwl'l/ll, l /¡' .\'(//1 Vkl()/~ 1\sl lidios '!'rinil,l1'io$ 2 ( 1993) 275-287.
el estatuto ontológico divino no es tanto la unidad esencial cuanto

la trinidad 1, l 'rsonas76 .
Las P 'rsonas lrinitarias constituyen la vida divina. Ésta no es otra
COS(\ (Jl1 l ' la r ·Ia 'ión O comunión entre Ellas. La Trinidad consiste en
1:1 /¡I 'lIi"on ',Iil', )lI' san Buenaventura prefiere traducir por el vocablo
di ll :l1 l lj¡,() dv rúrwnz1¡cessio y no por el más estático de circuminseSS10.
S i ll I IH' II I\\I:\I' la unidad substancial, el pensamiento bonaventuriano
pl'i' lkl'l' d 'IInir h vida intratrinitaria por las Personas divinas, que se
('o llstitlI Y' \1 1'01" la relación. Precisamente por eso, la Trinidad con-
Nistl' ' 1\ .1'1'/"1 '1/ Y ' n .fer flacia.
No It ('ost ) a slIn Buenaventura trasladar a la Trinidad el con-
, Vto ti ' Bil'II , (111 :1 ('a l 'g-oría decisiva para su comprensión de Dios
y ti ' la r 'alidad ' 1" 'ada, según señalé en el capítulo precedente. El
Bien, en la interpreta ión bonaventuriana, es difuslVO, es decir
requiere "ser compartido" y precisa "entregarse". Estas dos cualida-
des del Bien se realizan de forma eminente en la Trinidad. El Dios
trinitario se define por ser "realidad compartida" y por ser "entrega
mutua absoluta".
Siendo el Bien absoluto, la Trinidad es esencialmente Comunú:a-
ClOn. La vida trinitaria no es soledad, aburrimiento o monotonía,
como pensaron algunos filósofos (Aristóteles, Feuerbach), sino "pro-
funda comunicación, íntima convivencia, fuerte solidaridad, igual-
dad y coparticipación totales, infinitas delicias e ilimitada jocun-
didad"77.
Por ser Bien absoluto y Comunicación esencial, la Trinidad es
A mor. "El amor es la exégesis magistral de la vida trinitaria"78. San
Buenaventura introduce la hermenéutica del amor como clave expli-
cativa del Misterio Trinitario. Para él, la Trinidad es una Tnnldad
agápica: el Padre es el amante ("diligens"), el Hijo es el amado
("dilectus") y el Espíritu Santo es el ca-amado ("condilectus") . "Dios
se comunica sumamente teniendo desde toda la eternidad un ser
amado y co-amado y por esto Dios es uno y trino"79.
76. Cf J. A. M ERINO, a. C., 10-26.

77. lbid, 26.
78. [birl., 26.
7(), IJn '/II!()(/ lIIillll, p ar ll' 1", ('. 2,:l : l. r:, 20H 2() (),
PRIMERA PARTE 73
3) La estructura trinitaria de la existencia cristiana
Conociendo el puesto central que ocupa la Trinidad en la síntesis

bonaventuriana no puede extrañarnos que el Doctor Seráfico com-
prenda toda la vida cristiana, incluida en ella la dimensión moral, en
clave trinitaria. Ésta es la perspectiva que adopta en la parte quinta
del Brevzloquzum80 , que titula "De la Gracia del Espíritu Santo" y en la
que hace una presentación de la vida cristiana en su conjunto.
La grada tiene para san Buenaventura una estructura trinitaria: es
"un don por el cual el alma se perfecciona y viene a ser esposa de
Cristo, hija del Padre eterno y templo del Espíritu Santo"81. El dina-
mismo de la existencia cristiana no es otra cosa que el dinamismo
de la gracia. Buenaventura llama a este dinamismo "los ejercicios de
la gracia", que concreta en cuatro: ejercicios del creer, ejercicios del
amar, ejercicios del obrar, ejercicios del ora~2.
Todas estas ejercitaciones de la gracia tienen una estructura trini-
taria en su causa eficiente, en su causa ejemplar y en su causa finali-
zante, ya que la gTacia nos inclina a realizarlas en conformidad con
las exigencias de la "bienaventurada Trinidad". "La gracia nos dirige
y regula para las ejercitaciones debidas y meritorias en lo que se ha
de creer, en lo se ha de amar, en lo que se ha de obrar y en lo que
se ha de pedir, según las exigencias de la suma verdad, bondad, jus-
ticia y misericordia de la bienaventurada Trinidad"83. Como se puede
advertir fácilmente, san Buenaventura establece una concordancia
entre las ejercitaciones de la gracia y los atributos divinos: el creer
concuerda con la verdad divina, el amar con la bondad divina, el
obrar con la Justzcia divina, el orar con la misencordia divina.
La gracia y las ejercitaciones de la gracia corresponden a la cria-
tura "deiforme", en la que se hace presente la Trinidad. Ésta está pre-
sente y operante en todas las criaturas; pero lo está de un modo
especial en la criatura "deiforme", que constituye una plenitud de la
criatura "racional" y que, por supuesto, supera a la criatura "no racio-
nal". La presencia activa de la Trinidad en la criatura "deiforme" hay
que entenderla desde Dios como "don que viene de Él" pero, mira-
80. Bn'V'¡oqwlmz, parte sa, c. 1-10: 1 e., 376-429.

81. [bid, parte 5", c. 1,2: /. c., 376-377.
82. [/;ir!. , 1';\1 te 5", c. 7, 1: /. (:, 410-41 l.
H?. ¡/1M., p ;1I ( \' 51\, e'. 7, :.; /. t., 410 411 .
da desd e la orilla humana, se concreta en la conformación de la

mente con la "beatísima Trinidad". Una conformación que se realiza
mediant 1 vig- r de la virtud, el esplendor de la verdad y el fervor
el la ari lacl: "nuestra mente se conforma a la beatísima Trinidad
por ,1vi¡..;or ti la virtud, por el esplendor de la verdad y por el fer-
VO l' d ' ht afidad ... y con todo esto el hombre viene a ser placien-
l ' Y :1 ' ' 1 te a ios"s".
4) I Al moral cristiana en estructura trinitaria
!\ la lu'l. ti ' sa síntesis bonaventuriana sobre el dinamismo de la

'xisl ' 11 'ia n cuanto "ejercitaciones de la gracia", se com-
1 r 'nd ' gu r eráfieo trate la moral cristiana en clave tri ni-
laria.
En primer lugar, onviene tomar nota del encuadre en el que sitúa
la dimensión moral cristiana. Ésta es considerada como un "ejerci-
cio de la gracia"85, Es, por lo tanto, una moral de gracia, En cuanto
moral de gracia, la moral cristiana se rige por la "ley evangélica" y
no por ley mosaica86 . Ahora bien, si la gracia tiene una configuración
trinitaria, la vida moral también participa de esa misma estructura
84. lb/d, parte sa, c. 1, 6: 1 C., 380-381: "mens nostra efficitur conformis beatissimae
Trinitatis per vigorem virtutis, splendorem veritatis et fervorem cariatis .. . et ex
his omnibus horno Deo placens y acceptus existit". La expresión "splendor veri-
tatis" ha cobrado un relieve especial en la Teología moral actual a partir de la
encíclica de Juan Pablo II "Veritatis splendor". En esta encíclica no se recoge la
impostación triádica de san Buenaventura: vigor de la virtud, esplendor de la
verdad, fervor de la caridad. Por otra parte, aunque san Buenaventura no lo cita,
en su formulación resuena un texto agustiniano, de sabor "africano". Dice el
Obispo de Hipona que algunos interpretan e! término "Temán" ("vendrán de
Temán") de! cántico de Habacuc por ''Austral'' o "Africano" y añade, "por lo cual
se significa el mediodía, esto es, el fervor de la caridad y el esplendor de la ver-
dad" ("alii interpretati sunt ab Austro ve! ab Afnco: per quod significatur meri-
dies, id est fervor charitatis et splendor veritatis") : SAN AGUSTÍN, La C¡'udad
de DIos, 1. XVIII, c. 32: Obras de San Agustín. Edición bilingüe, t. XVI-XVII
(Madrid, 1958) 1298.
85. Ver la exposición en: BreVlloqu¡'um, parte sa, c. 9: 1 C., 418425.
86. lb/d, parte sa, 9, 3: 1 C., 420-421 : "Se dice que la ley mosaica se diferencia de la
evangélica en que aquélla es de figuras y ésta de realidades; aquélla, el e castigos,
y ésta, de gracia ; aquélla, literal, y ésta, espiritual; aquélla, letra que mata, y ésta,
es píritu que vivifica ; aquélla, ley ele temor, y ésta , ley de amor; aqu 'll a, d' ser-
vidllmhrl', y (-s ta , ti lih ' rlad: aqu 'lIa, d ' 'aq.('a. y 'sta, d . E, 'ilidad".
PRIMERA PARTE 75
trinitaria: a través del comportamiento moral "el alma se perfeccio-

na y viene a ser esposa de Cristo, hija del Padre eterno y templo del
Espíritu Santo"87.
En cuanto al contentao de la moral cristiana, san Buenaventura
opta por organizarlo en torno a las exigencias de la Caridad, cuya
doble dimensión -hacia Dios y hacia el prójimo- recoge el conteni-
do de las dos tablas del código mosaico. "De los preceptos morales
algunos definen nuestras relaciones con Dios y otros nuestras rela-
ciones con el prójimo, según el doble mandamiento de la caridad; y
esto quiso insinuar el Espíritu Santo por medio del misterio de las
dos tablas, de las cuales por lo mismo se dice que estaban grabadas
por el dedo de Dios"88.
San Buenaventura hace obra de orfebre al engarzar todos los
contenidos de la moral cristiana en torno a la joya preciosa de la
Trinidad. Las exigencias en relación con Dios tienen una organiza-
ción triplemente ternaria: "como Dios es trino, es decir, Padre, Hijo
y Espíritu Santo, debe ser adorado como suprema majestad, confe-
sado como verdad y aceptado como caridad según la triple facultad
irascible, racional y concupiscible, por acto de obra, de boca y de
corazón"89. Organización trinitaria también descubre en las exigen-
cias éticas hacia el prójimo: "como el prójimo es imagen de la
Trinidad y, por tanto, en cuanto representa la imagen del Padre,
tiene derecho a la piedad; en cuanto representa la del Hijo, a la vera-
cidad, y en cuanto representa la del Espíritu Santo, a la benignidad,
resulta que son siete los mandamientos de la segunda tabla"90.
Pocas síntesis de moral cristiana reflejarán mejor la estructura tri-
nitaria de la existencia cristiana como la propuesta de san Buenaven-
tura. Me parece conveniente completar esta presentación con la alu-
sión a la configuración también trinitaria de la experiencia mística.
5) Dinamismo trinitario de la experiencia mística

La teología bonaventuriana parte de la experiencia vivida y se
abre al horizonte de la mística. Esta configuración teolÓgica cobra
87. lbld. parte sa, 1, 2: l. c., 376-377.

88. {bid, I arte 5", 9, 4: 1 c. 420-423 .
89. {birl., parle 5", 9, 4: 1. C., 422-423.
90. Ivid., par! . 5", 9, 5: l. c., 422-423 .
mayor significado en el tratado sobre la Trinidad. La reflexión trini-

taria se convierte en fulgor mistico en el Itlnerano de la mente a Dl0S,
una visión total y grandiosa que el Doctor Seráfico tuvo del univer-
so en el otoño de 1259 en el monte Alverna91 .
Esta apasionada búsqueda del Creador a través de las criaturas
tiene tres momentos caracterizados por el uso de tres claves herme-
néuticas, las cuales corresponden a tres capacidades receptoras de la
condición humana. Correlacionando claves hermenéuticas y capaci-
dades receptoras, san Buenaventura compone la guía del itinerario
hacia Dios: el mundo no racional se desvela como "vestigio" de Dios
y es captado por los "sentidos"; la criatura racional se descubre
como "imagen" de Dios y es apreciada como tal por el "espíritu"; la
criatura deiforme aparece como "luz" refleja de Dios y es sentida así
por la "mente". Tanto las claves hermenéuticas como las capacida-
des receptoras funcionan dentro de un dinamismo trinitario: es la
Trinidad quien sustenta, como causa eficiente, ejemplar y final, todo
ese universo de presencia divina92 •
La misma Trinidad es quien atrae hacia sí la tensión de búsque-
da de esa peregrinación mística. "El Itlnerano no es el discurso del
método racional sino el discurso de la experiencia existencial del
homo viator que se encamina hacia ese infinito amado y deseado, que
es el Tú trinitaro"93. La culminación del camino está en el "descan-
so mistico", en ese "éxtasis" de la mente que acaece por exceso de
luz y de afecto y que cambia el vaciamiento de la criatura por la pre-
91. SAN BUENAVENTURA, ltinerano de la mente a DIOS: Obras de San

Buenaventura, t. I (Madrid, 1945) 556-633. Ver, entre otros muchos estudios, esta
aproximación desde la teología mística:]. HEREU, "!f1"neranum menft's in Deum':
La teología mística de San Buencroentura: Verdad y Vida 51 (1993) 339-351.
92. Las cnaturas no raáonales: "proclaman con claridad que en ellas, como en espe-
jos, puede verse la generación eterna del Verbo. Imagen e Hijo que del Padre
emana eternamente" (Iknerario de la mente a Dios. 2, 7: 1 c., 582-583). La cnatu-
ra raCional: "si consideramos el orden, el origen y la virtud de estas potencias, el
alma nos lleva a la misma beatísima Trinidad ... El alma a sí misma. de sí misma
como por espejo se eleva a especular a la santa Trinidad del Padre, del Verbo y
del Amor" (lbld. 3. 5: 1 c. 598-601). Cnatura deifbrme: "allí donde a manera de
candelabro, reluce la luz de la verdad en la faz de nuestra mente, en la cual res-
plandece, por cierto. la imagen de la beatísima Trinidad" (Tb¡ff., 3, 1: ! r., 590-
591; t{ Tbid., 6, 1. 2. 3. 6: 1. ("., 620-627).
()~ . J. f\ . MERINO. (l. (".• 2~.
PRIMERA PARTE 77
sencia de la Trinidad en ella. En esta etapa final del camino, el alma

se entrega toda ella "a la esencia creadora, esto es, al Padre, y al Hijo,
y al Espíritu Santo"94. y de tal modo se entrega a la Trinidad que
llega a clamar por el paso definitivo hacia Ella: "muramos, pues, y
entremos en estas tinieblas, reduzcamos a silencio los cuidados, las
concupiscencias y los fantasmas de la imaginación; pasemos con
Cristo crucificado de este mundo al Padre, a fin de que, manifestán-
dose a nosotros el Padre, digamos con Felipe: Esto nos basta"95.
IV. BALANCE
De las reflexiones precedentes se deducen algunas afirmaciones

básicas para la comprensión y para la praxis de la vida moral cris-
tiana. Quiero referirme a dos: la primera, al hecho de la funcionali-
dad "moral" de la confesión de fe trinitaria; la segunda tiene que ver
con el modo de esa vertiente moral del Misterio trinitario.
El contenido de la confesión de fe trinitaria no se reduce a un
"misterio" propio de la "lógica" de la fe cristiana, sin ninguna impli-
cación para la práctica concreta de la vida. Gracias a Dios, ya ha
sido superada aquella situación que describía K. Rahner hace algu-
nos años: "los cristianos, a pesar de que hacen profesión de fe orto-
doxa en la Trinidad, en la realización religiosa de su existencia son
casi exclusivamente 'monoteístas'. Podemos, por tanto, aventurar la
conjetura de que si tuviéramos que eliminar un día la doctrina de la
Trinidad por haber descubierto que era falsa, la mayor parte de la
literatura religiosa quedaría casi inalterada"96.
La Comunión trinitaria es el misterio del ser y del actuar de Dios.
I<,n cuanto tal, es el principio constitutivo del cristiano y de la histo-
ria humana. "La trinidad no solamente tiene una historia, que es
'xpresión de su naturaleza singular y que constituye una auténtica
')I!. "1la de darse poco a la inquisición y mucho a la unción; poco a la lengua y

I11uchísimo a la alegría interior; poco a la palabra y a los escritos, y todo al don
de Dios, que es el Espíritu Santo; poco o nada a la criatura y todo a la esencia
cl"caJ ora, esto es, al Padre, y al Hijo, y al Espíritu Santo": Itinerano de la mente a
n/o.\', 7, 5: /. c., 630-63l.
'/.í. 1/"I/'I"rIlÚ' rll' la /l/e1lte a D/oJ, c. 7: 1. C., 632-633 .
% , 1<. Ri\ ll N ER, ¡.;¡ n /().\" Ini,,(tm o romo fm11r1p lO y fimdamento trascendente de la
/I/I/II/Ú' di' StI/l'flniJ//: Myslt' ri\lm S:t1\11 is, 11/ 1 (Mad rid, 19( 9) 361 -362.
sociedad divina, sino que ha creado una historia externa a través de

la creación y de la redención, llamada historia de la salvación"97.
A partir de esta primera afirmación hay que ser críticos frente a
la postura escéptica de I. Kant ante el "valor práctico" de las verda-
des de fe cristiana: Trinidad, Encarnación, Resurrección, Ascensión,
et .98. 1 ara el filósofo de la Ilustración, "del dogma de la Trinidad,
tomado literalmente no cabe forjar absolutamente nada en fonción de
loprríctú:o, aun cuando uno crea llegar a entenderlo y mucho menos
uando uno se percata de que sobrepasa todos nuestros conceptos.
i hcm s de venerar a tres o a diez personas representa una cuestión
que el di cente aceptará literalmente con igual facilidad tanto en un
caso como en el otro, puesto que carece de concepto alguno sobre
un Dios multipersonal (hipóstatis), pero sobre todo porque no
puede sacar regla alguna para su conducta a partir de semejante
multiplicidad"?9. Parecidas apreciaciones hace en relación con los
dogmas cristianos de la Encarnación, de la Resurrección y de la
Ascensión 100.
En cuanto al modo de funcionalidad moral del Misterio trinita-
rio, es fácil aceptar su normatividad paradigmática. La Comunión tri-
nitaria es el modelo y la utopía suprema de la vida humana. La vida
personal, la relación interpersonal, la vida familiar, la vida social,
toda la existencia humana mide su nivel de realización por la seme-
janza al modelo de la vida trinitaria.
Tanto la perspectiva psicológica agustiniana como el ejemplaris-
mo bonaventuriano, en cuanto vías de acceso al Misterio trinitario,
apoyan esta interpretación "paradigmática" de la vida trinitaria en
orden a configurar el ideal ético de la vida humana. Apoyándose en
la teología trinitaria de san Buenaventura,]. A. Merino afirma que "la
97.]. A. MERINO, a. C., 31.

98. I. KANT, Der Strezt der Fakultá'ten (1798): Werke, VII (Berlín, 1922) 311-431.
Cito por la traducción castellana de R. Rodríguez Aramayo, publicada por la
editorial Trotta con estudio preliminar de]. Gómez Caffarena: I. KANT, La con-
tienda entre las focultades de filosq/ta y teología (Madrid, 1999).
99. lbld., 20.
100. lbld., 20-21. Ver, en las páginas citadas, las anotaciones hermenéuticas de].
Gómez Cafl~lrena sobre el texto kantiano. Conviene lli1adir qll ' Kant admite la
fun 'ionalidad de la gra ia en 1<1 vida moral (Ibitl., 24 ·2~):!s co mo la capa 'id:ld
d ' la 1az )11 hum:ln:! p:11':1 s ' 1' vl'h cu lo ti . 1:1 l' ·v :Iaci )11 divilla (1/1';;" 2H).
PRIMERA PARTE 79
trinidad es el modelo supremo de la utopía de la convivencialidad

humana y el mejor paradigma para un humanismo integral y trans-
personal"lol. Este mismo autor hasta se atreve a esbozar un "mani-
fiesto al servicio del personalismo cristiano" basándose en la doctri-
na bonaventuriana sobre el Misterio trinitario 102 •
El Concilio Vaticano II utiliza esta lectura paradigmática del
Misterio trinitario. Para justificar la unidad de la Iglesia y para apo-
yar el trabajo del ecumenismo cristiano apela a la unidad de la
Comunión trinitaria. Después de una exposición vibrante y grandio-
sa del Proyecto de Dios realizado por Cristo y continuado en la
Iglesia mediante la presencia del Espíritu Santo, el Concilio expresa
así la unidad de esa historia salvífica: "Éste es el misterio sagrado de
la unidad de la Iglesia, en Cristo y por Cristo, obrando el Espíritu
Santo la variedad de funciones. El modelo y principio supremo de
este misterio es la unidad de un solo Dios Padre e Hijo en el Espíritu
Santo, en la Trinidad de personas"103.
Una orientación más expresamente ética se encuentra en
Gaudium et sjes, al justificar en el paradigma de la vida trinitaria el
doble principio ético de la unión entre todos los hijos de Dios y de
la entrega sincera de uno mismo en servicio de los demás: "El Señor
Jesús, cuando pide al padre que todos sean uno ... , como nosotros somos
uno Gn 17, 21-22), ofreciendo perspectivas inaccesibles a la razón
humana, sugiere cierta semejanza entre la unión de las personas
divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y en el amor. Esta
semejanza muestra que el hombre, que es la única criatura en la tie-
rra a la que Dios ha amado por sí misma, no puede encontrarse ple-
namente a sí mismo sino en la entrega sincera de sí mismo (cf Lc
17, 23)"104.
En la exposición sobre el ateísmo, el Concilio Vaticano 11 seña-
ló que "el remedio que se ha de aplicar al ateísmo hay que buscar-
lo en la exposición adecuada en la doctrina y en la integridad de la
vida de la Iglesia y de sus miembros"los. Esa confesión de fe "orto-
tOlo]. A. MERINO, a. e., 34.

102 . lbirl , 32-34.
10 . UlIi/fI/ú n:rllillegnltio, 2.
104. (,'tlllrlÚIIl/ l'I JI)e.\', 24.
1() ~. I/)f(/., 2 1.
doxa" y "ortopráxica" tiene un contenido nuclear tnmtario: "La

Iglesia tiene que hacer presentes y casi visibles a Dios Padre y a su
Hijo encarnado, renovándose y purificándose sin cesar bajo la guía
del Espíritu Santo"I06.
Creo que es necesario dar un paso más en la comprensión de la
funcionalidad moral del Misterio trinitario. El Concilio Vaticano II,
en el texto citado de Unt!atis redintegratzo (n. 2), habla de "modelo"
y de "principio supremo". La Trinidad, además de paradigma, es
principzo de la vida moral. Esta dimensión ontológica de la Trinidad
en la vida moral es la que justifica la vertiente paradigmática. La
Comunión trinitaria no solo es modelo de la moral cristiana sino su
corgormacúfn ontológica. Así lo expresa el Catecismo de la Iglesz"a
Catóh"ca al caracterizar la vida moral como una "conformación con
Cristo en el Espíritu Santo para gloria de Dios Padre"lo7.
De hecho, el Catecismo de la Iglesia Católz"ca, al inicio de la parte
dedicada a la Moral, propone una estructura trinitaria para exponer
el contenido de la moral cristiana 108 , si bien en el ulterior desarrollo
de la materia no es tan patente su opción por ese esquema, prefi-
riendo el del Decálogo y el de las Virtudes 109. El reciente Directono
General para la Catequesis tiene un interés especial en resaltar la
estructura del "cristo centrismo trinitario" en la propuesta del men-
saje cristiano. El hondo "cristocentrismo"110 del mensaje cristiano ha
de interpretarse desde el misterio fontal de la Trinidad y convertir-
se, aSÍ, en "cristo centrismo trinitario"lIl.
La moral cristiana tiene una estructura ontológica trinitaria, ya
que toda la vida cristiana tiene idéntica configuración. Es ésta una
perspectiva que tiene su origen en la misma Revelación y que ha
sido mantenida fielmente por la Tradición. Las diversas tradiciones
106. lbld, 2l.

107. Catecismo de la 19lesta Católú:a, n. 2558: "La Iglesia lo (el Misterio de la Fe) pro-
fesa en el Símbolo de los Apóstoles (Primera parte del Catecismo) y lo cele-
bra en la Liturgia sacramental (Segunda parte), para que la vida de los fieles se
conforme con Cristo en el Espíritu Santo para gloria de Dios Padre (Tercera
parte)".
108. lbiel, nn. 1693 (Padre), 1694 (Cristo), 1695 (Espíritu Santo).
109. Cr. M. VIDAL, La Moral cristiana en el nuevo Catecismo (Madrid, 1993) 37-43.
110 . CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, Dúrc/ol7o GI'lIl'ml lit/m la Ctlle(jlles/r
(V;lli(';IIlO, ¡e)<)7) n. <JH (pp. 10710H).
I I 1, //llil" 11 IJI) (PII, IOH I 10),
PRIMERA PARTE 81
teológicas también se han situado dentro de esa orientación. En las

páginas precedentes he insistido en las tradiciones agustiniana y
bonaventuriana. No convendría olvidar - por ser más conocida- la
tradición tomista; de hecho, en ésta existe un nexo entre la especu-
lación teológica trinitaria y la experiencia rnístico- práxica de la vida
cristiana, a través de categorías como "gracia e inhabitación",
"Espíritu santo y caridad", etc. ll2 •
El PapaJuan Pablo, con ocasión de la preparación al GranJubileo
del Año 2000, ha vuelto a explicitar esta perspectiva, proponiendo
el Misterio trinitario como contenido y estructura de esta magna
celebración cristiana l13 • Puede servir de expresión imborrable la
densa fórmula teológica de San Ireneo de Lyon: "Por el Espíritu
subirán al Hijo, después por el Hijo subirán al Padre"114.
Bibliografía:
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San Pablo, Madrid 1990.
CAMBÓN, E., La Tnludad, modelo social Ciudad Nueva, M adrid
1999.
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nzsmo. Secretariado Trinitario, Salamanca 1991.
GONZÁLEZ, e l., Amor tnnztano y moral cnstiana: Revista Teo-
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MOLTMANN, J, Tnnzdad y Rezno de Dzos. Sígueme, Salamanca
1985.
SORC, e, La hútona en su dzmenszon pencorétzca: Estudios Trini-
tarios 33 (1999) 133-146.
112 . Ver, a este respecto, el estudio de Ch. A. BERNARD, Mytere tn"mtaire el trans-
flrmCtI/on en D/eu: Gregorianum 80 (1999) 441-467.
l1 3. JUAN PABLO n, Tertio m¡llenmo advenúlnte (Vaticano, 1994), passim (ver, por
ejemplo, n. 8).
11 4. SAN mENEO, AtlvCJ:fIl.1' /lfIen:.rcs, V, 36,2: PG, 7, 1223: "Per Spiritum quidem
~\( I Fil¡III1l, P ' 1' Filiul11 :lulel11 ascendere ad Palrcm",
3
DIOS PADRE Y LA MORAL CRISTIANA
Del Padre, el "principio sin principio", dimana y hacia Él tiende

la realidad creada y la historia de salvación en cuanto las dos -crea-
ción y redención- constituyen un proyecto unitario de salvación.
Esta verdad básica de la fe cristiana fue expresada por el Concilio
Vaticano II en una formulación densa y vibrante en la que aparece
el significado abarcador de Dios Padre: "Este designio (el de la cre-
ación y el de la salvación) dimana del 'amor fontal' o caridad de Dios
Padre, que, siendo principio sin principio del que es engendrado el
Hijo y del que procede el Espíritu Santo, creándonos libremente por
su benignidad excesiva y misericordiosa y llamándonos además por
pura gracia a participar con Él en la vida y la gloria, difundió con
liberalidad y no deja de difundir la bondad divina, de modo que el
que es Creador de todas las cosas se hace por fin todo en todas las
cosas (1 Cor 15, 28), procurando al mismo tiempo su gloria y nues-
tra felicidad"l.
La afirmación del Padre como Principio "fontal" de la creación y
de la redención está a la base de la cristología, de la pneumatología,
de la eclesiologla, y de la antropología. El Hijo vino al mundo en
cuanto "enviado por el Padre"2; por eso el fuerte "cristocentrismo" de
la tradición cristiana no está reñido con la confesión de Dios Padre3 •
1. Ad Gentes, 2.
2. [, lIl11ell gen /111m, 3.
:l. ~ ' r 1.1 $ anola iones de . RAPONI, A fia JCltola det" Padri (Roma, 1999) 258-259,
l' n r 'I:lt'i I II ('0 1) ·1 'risto ' ' ntrismo d ' los Padres Apostólicos.
84 NU EVA MORAL FUNDAMENTAL
El Esj)írilll SrlJl!o es enviado "cuando el Hijo terminó la obra que el

Padr ' 1, ' [1 'argó realizar en la tierra (cf Jn 17, 4)"4. Es el Padre quien
"di spuso C'OllV car a los creyentes en Cristo en la santa Iglesia" y con
(¡:I, Hal fin al de los siglos", se reunirán "todos los justos en la Iglesia uni-
vt'l'sal"\. h l mundo ha sido creado "por una decisión totalmente libre
y misteriosa de la sabiduría y bondad" del Padre Etern0 6• Por eso con-
r'samas que "Dios Padre es principio y fin de todas las cosas"7.
Después de haber situado el Misterio Trinitario como la "fuente"
de donde brota y como el "mar" hacia el que retorna todo el dina-
mismo de la vida cristiana, incluida la dimensión moral, nos centra-
mos ahora en la persona del Padre. En este capítulo se pretende ana-
lizar las implicaciones que tiene la confesión de Dios como Padre
para la moral cristiana. Ésta es, necesariamente, una "moral del
Padre", así como es una "moral del Hijo" y una "moral del Espíritu
Santo".
Divido la exposición en dos extensos apartados. En el primero
recojo los elementos básicos de la confesión de Dios como Padre.
En el segundo deduzco las implicaciones que tiene esta confesión de
fe para el planteamiento de la moral cristiana.
1. EL MISTE RIO DE DIOS PADRE
Antes de deducir las implicaciones éticas es preciso recoger el

significado de la revelación de Dios como Padre, No se trata de
hacer una amplia teología de Dios Padre, sino de asumir el mensaje
esencial que contiene nuestra confesión sobre Él.
Conviene advertir que existe una amplia y profunda reflexión
(filosófica y teológica) sobre Dios. También existe un magnífico
desarrollo teológico sobre el Múfeno Tnnztano, según anoté en el
capítulo precedente. A este respecto, se dice que en la segunda
mitad del siglo XX ha acaecido una reflexión trinitaria de una impor-
tancia tal que no se conocía desde las controversias trinitarias y cris-
tológicas de los siglos III-IV.
4. Lumen gentium, 4.
5. lbid., 2.
6. lb/d. , 2.
7. C (///(/¡¡II" l'I.rjll'.I', 92.
PRIMERA PARTE 85
Sin embargo, no abunda la reflexión teológica sobre Dios Padre

en cuanto tal. No hay muchos tratados sobre la Teología de Dios
Padre. Esto lo dice un teólogo que ha publicado uno de los mejores
escritos recientes sobre la teología de Dios PadreS.
Recojo, a continuación, los elementos más importantes del men-
saje de la fe cristiana sobre Dios Padre.
1. Manifestaciones de Dios (Padre) antes (y fuera) de la

tradición bíblica 9
Dios se ha manifestado y se manifiesta de muchas maneras (cf

Hebr 1, 1). También lo hace antes y fuera de la revelación bíblica: en
las grandes Religiones antiguas y actuales, en las Sabidurías milena-
rias (de Asia y de Mrica), en el Corazón de las personas de buena
voluntad, en los Signos de los tiempos de la cultura y de la historia
de la sociedad y de los grupos humanos.
La manifestación de Dios ha adoptado y adopta diversas formas.
Sobresalen:
8. F.-x. OURRWELL, Nuestro Padre. DIOS en su misteno (Salamanca, 1990). Sobre

el estado de la cuestión en torno a la teología de Dios Padre, cE J. A. GALIN-
DO, DIOS Padre misencordloso en la teología actual: R. LAZCANO (Oir.), Dios,
Nuestro Padre (Madrid, 1999) 103-125.Una aproximación teológica interdisci-
plinar puede verse en el citado libro de R. LAZCANO (Oir.), DIOS, Nuestro Padre
(Madrid, 1999), que recoge las ponencias de las 11 Jornadas Agustinianas
(Madrid). Ven el Misterio Trinitario desde la perspectiva preferente de Dios
Padre: J. R. GARCÍA-MURGA, El DIOS del amor y de la paz. Tratado Teológtco de
DIOS desde la riflexión sobre su Bondad (Madrid, 1991); C. PORRO, Mostrad tl
Padre (Turín, 1997). Para una aproximación sintética a la teología de Dios Padre,
ver: Catecismo de la Iglesia Cató!tca, nn. 198-274; COMITÉ PARA ELJUBILEO
DEL AÑO 2000, DIOS, Padre misencordloso (Madrid, 1998). Ofrecen perspecti-
vas valiosas y originales: X. PIKAZA, Para descubrir el Camino del Padre (Estella,
1998); C. MARTINI, El retorno al Padre de todos (Estella, 1999). Otras referencias
de interés: C. DI SANTE, El Padre Nuestro. La experienda de DIOS en la tradlCt"ón
jitdeo-cristiana (Salamanca, 1998); J. A. MAYORAL, Tras las huellas de DIOS Padre
(Madrid, 1999); Theologica 34 (1999) n. 1: "Oeus, Pai de misericórdia"; F.-A.
PASTOR, "Credo in Deum Patrem': Sul pnmo arltcolo dellafide: Gregorianum 80
(1999) 469-488.
1). r. J. MARTÍN VELASCO, DIOS como Padre en la histona de las religtones:
VARIOS, Dios es Padre (Salamanca, 1991) 17-47; H. FISCHER-BARNICOL,
HI//'" ab.mil/r/i/u,\'. / ,tl j)(//el7l1(/at! de /)10.1' (/ la luz de la /lIstona de las religtones:
('ollciliuln n. 1()~ (1 9!l 1) ~~9 ~52 .
- las formas cosmológicas (la manifestación de Dios vinculada a

una realidad cósmica: lugar, fenómeno cósmico, etc.);
- las formas antropomórficas (asimilación de la divinidad a la his-
toria humana: por ejemplo, el mundo de las divinidades griegas
y romanas);
- las formas ideológicas (identificación de la divinidad con una
idea abstracta, una fuerza, etc.).
¿Existe en estas manifestaciones de Dios una presentación de
Dios como Padre? No existe tal como entendemos esta revelación
en la fe cristiana. Al Dios Padre de la fe cristiana solamente se lo
entiende desde la confesión de Cristo como el Unigénito del Padre.
Sin embargo, hay algunas huellas o semillas ("semina Verbi") de
esta revelación de Dios Padre en las manifestaciones de la divinidad
antes y fuera de la revelación bíblica:
- En las cosmovisiones "trinitarias" de algunas Religiones
Orientales (por ejemplo, el Hinduismo).
- En la jerarquización de las divinidades del mundo griego y roma-
no: Zeus o Júpiter como "Padre": "El padre de los hombres y de
los dioses"; "padre y rey de los dioses y de los hombres" 10.
Como conclusión es de retener la afirmación siguiente: "La invo-
cación de Dios como 'Padre' es conocida en muchas religiones. La
divinidad es con frecuencia considerada como 'padre de los dioses y
de los hombres"'ll.
2. Revelación de Dios (Padre) en la tradición bíblica 12
El contenido fundamental de la Biblia es la revelación del miste-

rio de Dios en cuanto que éste ilumina también el misterio de la con-
dición humana. "Dios" y "hombre" son los dos polos de la elipsis en
que puede ser representada la revelación bíblica.
10. VARRÓN, La lengua lall"na, V, 65, 196; TITO LIVIO, Histona de Roma, Il, 39,
434.
11. Catecismo de la !gleSTa Católica, n. 238.
12. r. 1' . GARCÍA LÓPEZ, Dios Padre en el Antiguo Te.fltmwllto a lo luz de las I1lter-
/JI"i'/f/,.iollllS rmim /I's de ItI religiólI de f.rmel: VARIOS, I)ios 's Padr' (Salamall 'a,
11)1) 1) 4:'. 57; 1. ;()M E% !\ ' h UO , RmgIJ.\" Mili/á,.\" di' I >/i,,\' I }/I/¡ l': R. 1,1\ % 'ANO
(1)ir,), 1)ills, NlI\'st ro Pudr ' ( M ~!dl' id , 1i) <) (») 1117 1MI.
PRIMERA PARTE 87
Sobre la revelación de Dios en el mundo bíblico hay que tener en

cuenta las afirmaciones de la constitución Dd Verbum (nn. 2-6) del
Vaticano II:
- Es una comunicación de la vida de Dios (no sólo ni principal-

mente la revelación de "verdades") (DV, 1).
- La comunicación se realiza mediante "obras y palabras intrín-
secamente ligadas" (DV, 2).
- Es una revelación progresiva (DV, 3), cuya plenitud se encuen-
tra en Cnsto (DV, 4).
La revelación de Dios sigue los cauces que acabo de señalar: es

una comunicación de su vida (no sólo de la "idea" de Dios), se rea-
liza en hechos (acontecimientos, como el Éxodo, el destierro, etc.) y
palabras (proféticas, sapienciales, sacerdotales), es una revelación
progresiva que tiene en Cristo su culminación.
En esa revelación de Dios se dan algunas notas que caracterizan
el tipo de manifestación del Dios bíblico. Son las siguientes:
- se concibe a Dios a modo de un "ser personal";

- se cree en un Dios "uno" (no varios dioses en Israel) y "único"
(el mismo Dios de Israel es el Dios de todos);
- se entiende a Dios en cuanto "comprometido" en la realización
de la historia humana.
¿En el Antiguo Testamento aparece la revelación de Dios Padre?

Hay que decir que no en el sentido pleno con que aparece en el
Nuevo Testamento, ya que - vuelvo a repetirlo- sólo se puede cono-
cer a Dios Padre desde Cristo el Hijo.
hrael es parco y cauto en el uso del nombre de Dios Padre. En
todo el conjunto del AT, solamente aparece el término Padre referi-
do a Dios 15 veces. Sin embargo, hay en el AT "inicios" de la reve-
lación de Dios Padre. El CatectSmo de la Iglest'a Católica (n. 238) seña-
la los siguientes "inicios":
- "En Israel, Dios es llamado Padre en cuanto Creador del mundo
(cfDt 32,6; MI 2, 10)".
- "Pues aún más, es Padre en razón de la alianza y del don de la
L y .'t Israel, su 'primogénito' (Ex 4, 22)".
- "Es ll ama 1 tambi; n I adr d 1 rey de Israel" (cf2 S 7, 14)".
- "Es muy especialmente 'Padre de los pobref, del huérfano y de

la viuda, que están bajo su protección amorosa (cfSal 68, 6)".
Hay dos rasgos que sobresalen en el significado de la paternidad
de Dios en el AT 13: Dios es origen de todo; Dios tiene solicitud amo-
rosa. Para exponer este segundo aspecto se utilizan imágenes mater-
nas (cf 1s 49, 14-16; 66, 12-13; Os 11; Sal 131, 2).
3. La Revelación cristiana
La revelación de Dios Padre es una "buena noticia" que pertene-

ce al Evangelio. La palabra central del mensaje de Jesús es el anun-
cio de la llegada del Reino (Mc 1, 14) y dentro de esa buena noticia
aparece la revelación de Dios como Padre. Mc y la fuente Q utilizan
pocas veces el término "Padre" para referirse a Dios. Sin embargo,
este uso aumenta en Mateo y en Juan. Es, por tanto, la primitiva
comunidad cristiana la que ha profundizado en su uso, convirtién-
dose en una de los centros de gravedad del cristianismo 14 •
Sobre el significado teológico de esta revelación de Dios como
Padre convendría tener en cuenta lo siguiente:
- El núcleo y la perspectiva básica de esa buena noticia no está en
la relación que establece Dios Padre con la humanidad, sino en la
relación que tiene con Cristo. La revelación de Dios Padre (la
"paternidad" de Dios) solamente cobra sentido desde la revelación
de Cnsto como Hijo (desde la "ftliación" de Cristo). Dios es Padre
desde el Hijo: es Padre del Hijo.
Esto lo expone bien el Catecúmo de la Iglesia, n. 240: 'Jesús ha
revelado que Dios es 'Padre' en un sentido nuevo: no lo es sólo en
cuanto Creador, es eternamente Padre en relación a su Hijo Único,
que recíprocamente sólo es Hijo en relación a su Padre".
Luego la confesión de Dios Padre es una 'Justificación" Qesús es
Hijo por razón del Padre) y una "derivación" (Dios es Padre porque
existe el Hijo) de la fe cristológica (cf el mismo Catecúmo, nn. 241-
242).
13. ce Crr!ecúmo de ltl Iglwfl Crrl6!im, n. 239.

14 . r. R. PENNi\, /,(/ 1)(,lem//r{ d/ /)/0 l/el Nuovo 7cs/al/u'I/I/): R:lssq:na di Tco!ogia
'lO (J!)<)(») 7 :W.
PRIMERA PARTE 89
De lo anterior se deduce que la comprensión de Dios como Padre

no viene de la realidad de la paternidad humana ni del tipo de relación
de Dios con la humanidad. Es la paternidad de Dios lo que da origen
y sentido a la paternidad humana y no al revés: "De Él toma nombre
toda paternidad en el cielo y en la tierra" (Ef 3, 14-15). La revelación
de Dios Padre proviene de la manifestación de Cristo como Hijo.
- Unicamente en el Espín'tu podemos confesar a Cristo como Hijo
y a Dios como Padre. De este modo, la revelación de Dios Padre
conlleva la revelación del Espíritu y viceversa l 5 • En el Espíritu tene-
mos la experiencia de Cristo como Hijo y en esa experiencia tam-
bién recibimos la revelación del Padre.
- La revelación de Dios como Padre se manifiesta en el Hijo
mediante el uso por parte de Jesús de una palabra de la vida coti-
diana: Abbá. En esa palabra - una de las que pueden muy bien
remontarse hasta el Jesús histórico- la paternidad y la filiación
adquieren un carácter pleno. Se ha insistido - fue J. Jeremias el que
inició esta orientación- en que el término ''Abbá'' denota familiari-
dad ("papá") y que Jesús tuvo la audacia de utilizarlo para relacio-
nase con Dios. Estas afirmaciones "son hoy contestadas por algunos
exegetas de la Biblia incluso por el propio Jeremias"16. De hecho el
término ''Abbá'' aparece sólo 3 veces en el NT y de ellas una sola vez
en los Evangelios (en el relato de Marcos sobre la agonía deJesús en
el Huerto de los Olivos) .
- La revelación de Dios Padre es, por tanto, la gran notzcz'a cn'stz'a-
na. Es el corazón del Evangelio. Es el núcleo de la fe cristiana. Es la
foente de la salvaczon. De ahí que la síntesis de la fe cristiana pueda
(deba) ser organizada desde la revelación (y desde la confesión) de
Dios Padre.
4. R efl exión teológica
La Iglesia ha tratado de entender el misterio de Dios. Ello ha

dado lugar a la teología trinitaria l7 , dentro de la cual recibe significa-
15. Cf Ca/ecúmo de la Iglesia Católt'ca, nn. 243-248.

16. J. (,()MEZ ACEBO, /. r., 163.
17. el: (,tl l l'l'ÚlllfI dt' ItI Z~/I'.\"(' (;(//61,1'1', un. 2'1<) 2óO.
ción la teología de Dios Padre. Aludiré a algunas perspectivas que es

necesario tener en cuenta para que la comprensión de Dios Padre
sea más exacta l8 :
- Para comprender el misterio de Dios Padre es conveniente

comenzar por su manifestación en la Historia de Salvación;
desde ahí se puede acceder a su ser en la vida intratrinitaria. Es
una aplicación del axioma de que la Trinidad "económica" (en
la Historia) es la que mejor manifiesta el ser de la Trinidad
"inmanente"19. Esta perspectiva de la Historia (o de la
"Economía") es la que adopta el Concilio Vaticano II en los
pasajes trinitarios: Lumen gent7um, 2-4; Ad gentes, 2-4.
- Dios Padre toma la "iniciativa" en el Plan de Salvación. Siendo
la Salvación una función conjunta de la Trinidad, hay una atri-
bución del Plan de Salvación a Dios Padre. Ésta es la perspecti-
va que adopta el Concilio Vaticano II en los pasajes en que traza
un esbozo de la Trinidad "económica". El Padre ocupa la cen-
tralidad en el misterio trinitario así como en el proyecto de la
Historia de la Salvación.
- Cuando el NT habla de "Dios" se refiere a Dios Padre20 • Sin
negar la unidad en la Trinidad, la manifestación económica de
Ésta recoge lo que siempre ha sido confesado por la Iglesia:
Dios Padre es "el Principio sin principio". Él es quien da unidad
a la relación de personas. Es la "fuente" de todo el dinamismo
trinitario.
- Del significado intratrinitario de Dios Padre se puede decir,
básicamente, que: 1) es el ongen y la meta de todo el dinamismo
trinitario; 2) es la ascendencia de la filiación y de la procedencia
del Espíritu; 3) es el fundamento de la umdad trinitaria; 3) se
constituye amando, entregándose (engendrando).
18. Ver una breve pero exacta síntesis en: L. F. LA DARlA, El Dzos vivo y verdadero.
El múteno de la Tnnzdad (Salamanca, 1999) 45-52 (con referencias bibliográfi-
cas).
19. K. RAHNER, Advertencias sobre el Lratado dogmáLú;o "De TtúlIlrrLe": Escritos de
Teología, IV (Madrid. 164) 105-137.
20. Ver '1 slud io liisico de K. RAI-INER, T/¡eos CIJ el NlII>o() 'n 'S/flllIl'lItO: Es 'rilOs de
e
'1' ·olopía. 1 (Madrid, 1%3) 93- 16H. 'r. (amhién: . EFFl~(.:, "H,rlll'" "(I/II!m' /)1'0-
/IÚ¡ tll' f),i¡.I: ('O\l('i lillm n, 1()3 (19H 1) 3ClH 3HO,
PRIMERA PARTE 91
5. Implicaciones para la vida cristiana
El Misterio de Dios Padre no es una "idea"; tampoco es la mera Il'

afirmación o proclamación de un contenido de nuestra fe (del
Credo) por muy importante que sea (es el pnmerartículo del Credo).
El Misterio de Dios Padre ha de condicionar todo el significado
humano y cristiano de la existencia personal y de la vida social. No
en vano es la confesión de fe primera y la más importante.
De la Teología de Dios Padre se deducen algunas aplicaciones
(más o menos concretas) para la comprensión de Dios, para la
forma de nombrarle, para el sentido de la confesión de nuestra fe. 1
He aquí algunas de ellas: 1

I
1a. Cuando se habla de Dios dentro de la fe cristiana estamos

1
hablando de Dios Padre. El Padre es el Dios por excelenáa (theós en el I

I
NT designa al Padre). El NT tiene predilección por el término
"Padre" (tanto en los Sinópticos, como enjuan y en los escritos pau-
linos). Cuando se quiere solemnizar se añade "Dios": Dios Padre.
jesús habla de "Padre". Los discípulos: "Dios Padre".
2a . Habría que destacar el carácter 'flmtal" de Dzos Padre. En la tri-
nidad "inmanente" Él es el "origen sin origen". En la Trinidad "eco-
nómica" Él es el que inicia el proyecto de Salvación. Una manera de
poner de relieve esto es utilizar fórmulas en las que el Padre ocupe
el puesto fontal y final. La Iglesia está recuperando fórmulas tradi-
cionales (de procedencia griega). Por ejemplo:
- "A Dios Padre por el Hijo en el Espíritu" (Deo Patri per
Christum in Spiritu: LG, 51) (ad Deum Patrem per Filium
Verbum incarnatum in effusione Sancti Spiritus: UR, 15).
- "Dios Padre e Hijo en el Espíritu santo" (UR, 2).
- "Padre de Nuestro Señor jesucristo" (2 Cor 1, 3: "bendito sea el
Dios y Padre de nuestro Señor jesucristo; Ef 1, 3: "bendito sea
Dios y Padre de nuestro Señor jesucristo").
- "Un solo Dios, el Padre" (1 Cor 8, 6; ver la nota correspondien-
te de la Biblia de jerusalén).
- "Dios nuestro Padre": '~ Dios y Padre nuestro sea la gloria por
los siglos" (Fil 4, 20).
- "El Padre misericordioso y Dios de toda consolación" (2 Cor 1,
3); "} ios ri O en mis ri rdia" (Ef2, 4).
- "El Padre del cielo"; "El Padre de las luces (Sant 1, 17).
- "Dios vivo y verdadero" (1 Tes 1, 9).
- "El Dios del amor y de la paz" (2 Cor 13, 11); "Dios de la paz"
(Fil 4, 9).
- "Un solo Dios, el Padre" (1 Cor 8, 6). ("y un solo Señor,
Jesucristo"): "Para nosotros no hay más que un solo Dios, el
Padre, del cual proceden todas las cosas y para el cual somos; y
un solo Señor: Jesucristo, por quien son todas las cosas y noso-
tros por él" (probablemente aclamación bautismal: ver nota en
Biblia de Jerusalén). "La gracia del Señor Jesucristo, el amor de
Dios y la comunión del Espíritu Santo sean con todos vosotros"
(2 Cor 13,13. Ver la nota de la Biblia de Jerusalén).
La fórmula "gloria al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo" resalta la
divinidad de cada una de las tres Personas, frente al peligro del
"subordinacionismo".
La imagen de "Padre" no elimina otras, como la de "Señor". Las
complementa.
3a .,Desde la revelación de Dios Padre llegamos a la comprensión
de Dios como "comunicación". Una comunicación de amor. Y así
tenemos la cumbre de las definiciones de Dios: "Dios es amor" (lJn
4, 8. 16). San Juan "expresa así la verdad más alta de nuestra fe, y al
mismo tiempo nos transmite una experiencia de sentido"21.
6. Revisión de la "imagen" de Dios Padre
a. Tres afi"rmaciones como punto de partida
Las afirmaciones son éstas: la) Dios es inefable; 2a) de Dios nos
hacemos siempre alguna imagen. De ellas se deduce: 3a ) una con-
clusión: carácter simbólico y tentativo del lenguaje sobre Dios.
1) Dios es inefable.
Ésta es la primera afirmación y el punto de partida de todo cuan-
to se diga sobre la imagen de Dios.
21.J. R. CARefA MURCA, o. 1:, 11.

PRIMERA PARTE 93
- Tres pasajes de la Sagrada Escritura que ponen de manifiesto el

carácter inefable, irrepresentable, inimaginable de Dios:
Ex 33, 18-23: La "Gloria de Dios" ante Moisés. "Mi rostro no lo
puedes ver, porque nadie puede verlo y quedar con vida" (v. 20).
"Podrás ver mi espalda, pero mi rostro no lo verás" (v. 23).
1 Re 19, 11-13: Elías en el Monte Horeb. "El Señor va a pasar"
(ni: en el huracán, ni en el terremoto, ni en el fuego; sólo en la
tenue brisa).
]n 1, 18: "A Dios nadie 10 ha visto" (sólo en Cristo: "El Unigénito,
que estaba alIado del Padre, 10 ha explicado").
- Los Místicos dicen que el conocimiento verdadero y auténtico
de Dios es el "no ver" (Gregario de Nisa) . El símbolo utilizado por
los Místicos es el de "la nube luminosa".
- La Teología también afirma que todo discurso sobre Dios ha de
tener el contraste de saber que no 10 alcanza del todo. "Si lo com-
prendes, ya no es Dios" (san Agustín). Santo Tomás de Aquino afir-
ma que "nuestro conocer de Dios es conocer que no le conoce-
mos"22. El Aquinate también dice: "Dios es honrado con nuestro
silencio"23. Ésta es la llamada teología apqfású:a (que no habla), que
ha de ir unida a la teología catqfiísú:a (que habla).
- El mismo Magisterio eclesiástico dice que entre el "icono" (la
imagen) y el "ejemplar" (Dios) la desemejanza es mayor que la
semejanza. Así 10 enseña el Concilio IV de Letrán (1215): "entre el
Creador y la criatura no se puede señalar una semejanza tal que la
diferencia entre ellos no sea mayor todavía"24.
La Inefabilidad es una de las propiedades que le corresponden a
Dios, según se expone en el tratado clásico sobre las analogías de los
"nombres divinos", un tratado que hunde sus raíces en la teología del
Pseudo-Dionisia y que tiene en santo Tomás un representante cua-
lificad0 25.
22. De polentia, 7, 5 ad 14.

23 . [" Boel. de Tn'mtale, q. 2, a. 1 ad 6: "Deus honoratur silentio, non quod de ipso
nihil c\icamus ve! inquiramus: sed quia intelligimus nos ab eius comprehensio-
ne c\efecisse".
'>4. f)l'IIZ 432, texto recogido en el Catecismo de la Iglesia Calólica, n. 43.
'25. Cr. E. BORC Mi\N, [ ,{1 tlJOIOgffl lIegativft como ¡labIa posmoderna acerca de D¡(;s:
( '()11 'ilil/1l1 11 . 25 H ( 11)95) 3 1
7 32 9.
2) De Dios hacemos siempre alguna imagen

Si hablamos de Él, utilizamos palabras (que son "signos lingüísti-
cos").
Si pensamos (hacemos discurso) sobre Él, utilizamos conceptos
(que son "signos mentales").
Si nos relacionamos con Él (en la oración y en las demás formas
religiosas), hacemos una representación (una "imagen" o "icono" de
su realidad).
Existen también representaciones de Dios Padre en el arte, en el
culto litúrgico, en la religiosidad popular26 .
Si es cierta la desemejanza entre Dios y el hombre, también se
puede ver en la condición humana una "semejanza" divina. Lo for-
muló bien Ricardo de San Víctor: "el aspecto ~e la desemejanza
("dissimilitudo") es incomparablemente mayor que el de la semejan-
za ("similitudo"). Sin embargo, existe una cierta y hasta una notable
semejanza entre la naturaleza humana y la divina"27.
3) Conclusión
Al utilizar signos para referirnos a Dios (palabras, conceptos,
imágenes) es preciso tener en cuenta lo siguiente:
El "signo" es necesario por nuestra condición de "seres de media-
ciones". También es educativo, ya que mediante él llegamos a la rea-
lidad de Dios.
Todo lenguaje religioso es de carácter simbólico. También el que
se refiere a Dios 28 . .
Todo lenguaje sobre Dios tiene sus "límites". Por ejemplo: "Dios
padece"; "Dios, si quiere, lo hace"; "Dios lo ha querido"; etc.
b. Las imágenes de Dios en el mundo actual 29
- Ext'ste un imaginano colectzvo (también hay su versión: individual
o de un grupo particular) de Dzos. En este imaginario se poyectan
26. CEJ A. ÍÑIGUEZ, La iconogrcif1a del Padre eterno: Scripta Theologica 31 (1999)
495-51L
/
27. RICARDO DE SAN VÍCTOR, De Tnnitate, 6, L Edición de G. Salet (Paris,
1959), Sources Chrétiennes, n. 63, p. 374.
28. CE J MARTÍN VELASCO, Ellenguqje rehgioso: La religión en nuestro tiempo
(Salamanca, 1978) 264-273.
29. f.J MU• Mi\RDONl:"S, Relig¡'ón e únáglJlles de J ¡'os e/llfl.r re/tlf'lime.l' /IIIII/ClIICI.ry Itl
l'o/lvi ul'/lI'If/ e/l/re los /J/(I'I;los: onrer 38 (1999) n. 14 5, 63.
Itl
l'
PRIMERA PARTE 95
significados, valores, deseos, es decir, lo que da sentido a una socie-

dad. A su vez, este imaginario sirve para crear ese universo de signi-
ficación. Éste es el problema de "iconoclastia" de la cultura actual así
como la cuestión de la "creación" de imágenes en la sociedad actual.
- Ha sido analizado el imaginario o la tipología de imágenes de DIos

en la sociedad actual. Las encuestas recientes sobre la población
española dan este cuadro de imágenes vigentes sobre Dios:
- (Imagen tradicional): Dios como Creador y como Juez (23,5 %

de la población española).
- (Imagen postconciliar): Amor Incondicional (25,7 %).
- (Deísmo católico actual): Dimensión cósmico-natural (una
Fuerza) (28,2 %).
- (Imagen de los indecisos y de los semiagnósticos): ''Algo habrá"
(11,1 %) .
- Imágenes de la trascendencia en la nebulosa místico-esotética
actual (tipo "Nueva Era", etc.): Energía, Conciencia universal,
Vida, etc.
- Imágenes del neotradicionalismo y del fundamentalismo.
c. Crderios para configurar una imagen sana y auténtica de

Dios 30
- Que la imagen sea sanante y no enfermiza31 •

- Que traduzca en "imagen" la auténtica revelación de Dios en
Cristo. Por ejemplo, no son auténticas: Dios de la "exclusión"
(racista, clasista); Dios de la "intransigencia" (del fundamenta-
lismo); Dios que "oprime" a la persona.
- Utilizar varias imágenes: una "polifonía" de imágenes (P.
Ricoeur). Ya Santo Tomás decía que había que utilizar diversos
"nombres" para hablar de Dios 32 •
~o. Cf Concilium n. 258 (1995): "Los diferentes rostros de Dios". Entre otros artí-
cul os dc este número monográfico, es de destacar el de D. TRACY, La para-
rlqjtl de los dijerentes rostros ele Dt'os en el monoteísmo, 325-335 (en el Islam, en el
Judaísmo, y en el Cristianismo).
~ l. 'r. v. MADOZ, ¡IIu[genes y r71presentac¡'ones de Dios que sanan y enferman: Confer
jH (19<)9) 11 . Wi, 125-132.
:1 2. SIIil/lI/fll'(iI//1'lI ("('1///1/'.1', 1, ~ 1, 11.
- Servirse de la riqueza de imágenes de la Sagrada Escritura, de la

tradición eclesial, de las grandes religiones (imágenes antropo-
mórficas: padre; teriomórficas: águila; fisiomórficas: roca, alcá-
zar; abstractas: ternura) .
d. La z"magen -núc!eo de Dz"os Padre

- Sin duda alguna la fe cristiana privilegia la imagen de Dios
Padre. Es más que imagen: es contenido de la revelación del
misterio de Dios. En torno a esta imagen ha de configurarse
todo el imaginario cristiano sobre Dios.
- Para utilizar correctamente esta imagen, habría que atender a
las dificultades que la cultura y la psicología actuales parecen
oponer a la imagen de Dios Padre. De modq particular habría
que superar las siguientes resistencias 33 :
- La acusación freudiana de que la imagen de Dios Padre "castra"
a las personas. No les deja ser 10 que son. Las "infantiliza".
- La acusación de que la imagen de Dios Padre justifica y apoya
el autoritarismo. Daría lugar a una sociedad muy jerarquizada y
autoritaria.
- La dificultad que proviene de una cultura en la que hay "ausen-
cia del Padre": abandono del padre; dejación del ejercicio
auténtico de la "auctoritas".
- La crítica del feminismo que ve en la imagen de Dios Padre la
justificación de una sociedad y de una Iglesia en las que se mar-
gina a la mujer.
11. IMPLICACIONES ÉTICAS: LA MORAL CRISTIANA A LA LUZ

DEL MISTERIO DE DIOS PADRE
1. Dios Padre: "principio" de la moral cristiana

Si la Comunión Trinitaria es el fundamento y la meta de la moral
cristiana, según expuse en el capítulo anterior, le corresponde al
Padre ser el "principio" de todo ese dinamismo.
/
33. Ver la exposición de estas y otras dificultades con su correspondiente respues-

ta. en: Concilium n. 163 (1981): "¿Un Dios Padre?"; de modo especial: Y. SPIE-
GEL. Dios Padre en una sociedad SI1¡ padre. 311-324; D. STEIN. ¡,;¡ II.I'C.I'';/(llo riel
padre y Dios Padre en la obra de Freurl, 325-338. De l<lIma más I~l'nl!rica: C.
Mi\RTINl. ¡,;¡ n'lorllo (¡/ Ptlfln' tlt· lodo.\" (Eslel1a. I ()I)(») .
1'1
PRIMERA PARTE 97
Se atribuye al Espíritu Santo la obra de "santificación" y, en con-

secuencia lógica, la actuación de la gracia en la vida moral. Por otra
parte, el Verbo Encarnado es la Imagen ideal, en cuya conformación
a través del Seguimiento consiste la vida moral cristiana. Estas refe-
rencias decisivas del Hijo y del Espíritu Santo en relación con la
moral, que serán analizadas en los dos capítulos siguientes, no son
obstáculo para afirmar la ineludible relación del misterio del Padre
con el comportamiento moral del cristiano.
La peculiaridad de la referencia moral del misterio de Dios Padre 1I
radica en la condición de Éste en cuanto Principio fontal ("Principio
sin principio") de la historia salvífica y de la vida intratrinitaria. Si el I
Padre es el origen y la meta de todo el dinamismo trinitario, tanto
inmanente como histórico-salvífico, podemos decir que es también '
el "principio" de la vida moral cristiana. 1
Se atribuye a Dios Padre la obra de la creación y la iniciativa del

I
proyecto de salvación. Esta doble perspectiva ofrece una gran rique-
za de significados para orientar la moral cristiana. La vida moral del
creyente no es otra cosa que la realización, en el tiempo, de ese
único proyecto de Dios Padre de conducir la realidad creada y la
historia de los humanos, creados y regenerados en Cristo por la
fuerza del Espíritu Santo, a la meta de la salvación definitiva, que es
la participación de la misma vida trinitaria.
Dios Padre es el auténtico "principio" de la moral cristiana, tanto
en su vertiente de vida ("moral vivida") como en su vertiente de refle-
xión o de discurso teológico ("moral formulada"). Entiendo por "prin-
cipio" tanto el fundamento como el criterio organizador de la moral
cristiana. Ésta se basa en la realidad de Dios Padre y se articula como
una forma de vida guiada por la presencia actuante del Padre34 •
Anoto a continuación algunos de los rasgos más decisivos que la
referencia ética del misterio de Dios Padre introduce en la moral
cristiana. Todos tienen una importancia objetiva, si bien alguno es
seleccionado por su actualidad; esta última anotación sirve para el
rasgo de la tonalidad femenina de la moral cristiana.
34. Ver las actitudes que se deducen de la confesión de Dios como Padre: N. SILA-
NES, Nuestr({ fe eJ/ nios "Padre": Vida Religiosa 86 (1999) 333-345 (todo el
I1ÚI11\:I'O de la revista, el n. 5 correspondiente a septiembre de 1999, está dedi-
l'ado \11 ( ' I1W d ' Dios como Padr ').
2. Moral de la perfección a imitación del Padre
La filosona griega, de modo especial la platónica, se sirvió de la

categoría de "imitación" y "semejanza" de Dios para justificar y
explicar la bondad moral35 • Según Platón, el alma humana tiene un
"parentesco" (synghéner"a) con Dios36 ; de ahí que la perfección huma-
na haya de consistir en una "semejanza" o "asimilación" (homoíosis)
con Dios37 • Tanto la ética estoica como, sobre todos el neoplatonis-
mo (Plotino), recogieron esta orientación y se situaron dentro de la
tradición platónica de la moral de la imitación de Dios38 •
Esta perspectiva fue también esbozada en el Antiguo
Testament0 39 • El Nuevo Testamento siguió las huellas veterotesta-
mentarias y asumió la perspectiva de la filosona griega. De este
modo se inició dentro del primitivo cristianismo una "ética de imi-
tación o semejanza de Dios"·o. Esta orientación estuvo presente en
la época patrística y no dejó de tener su importancia a lo largo de la
tradición teológica"'.
La ética evangélica de la imitación de Dios se refiere directa-
mente al Padre y se relaciona expresamente con la moral de la per-
fección: "imitar" al Padre para asemejarse a la "perfección" divina. El
35. H. KOSMALA, Nach.folge und Nachahmung GoUes. 1 1m griechischen Denken:

Annual ofthe Swedish Theological Institute 2 (1963) 38-85; E. DES PLACES,
Syngenesia. La parenté de l'homme avec Dieu d'Homere a la patnstique (Paris, 1964);
H. CROUZEL, L'únitatúm et la ''suite'' de Dieu el du Chnsl dans les premiers sie-
eles chrétiens el aúlSl' que leurs sources gréco-romat"nes et hébrai'ques: Jahrbuch fur
Antike und Christentum 21 (1978) 7-41.
36. Fedro, 79, d-e; Repúblú:a, VI, 490 b; X, 611 e; etc.
37. Teeteo, 176 b-c. Este texto fue muy utilizado por los Santo Padre; Clemente de
Alejandría lo cita una veintena de veces.
38. Cf S. RAPONI, Alla scuola det'Padn' (Roma, 1999) 69-73. "Tra la synghéneia e la
homoíosis nella tradizione platonica si gioca la vita dell'uomo" (Ibid., 71) .
39. R. KOCH, L'imlialúm de Dieu dans la morale de D1nden Testament: Studia Moralia
2 (1964) 73-88; H . KOSMALA, Nachfolge und Nachahmung Gottes. 11 Imjüdis-
chen Denken: Annual of the Swedish Theological Institue 3 (1964) 65-110.
40. G. SCHNEIDER, Imitatio Det' als Motiv del' "Ethlll Jesu": H. MERKLEIN
(Hrg.), Neues Testament und Ethik (Friburgo, 1989) 71-83 .
41. Ph. DELHAYE, L'úmtation de Dieu dans la momle pfltnslique: Studia Montis
Rcgis 6 (1963) 33-56; H. KONIG, J'/ero!I1I!/rhulIg 11//1 Golt: P. IIÜNERMANN
(1 Irg.) , Gott - cin Frcmdcr in ul1scrcm 1bus? (l'rihul'g'o, t 996) 79 95; S. RAPO-
NI, (J, (". capftulo 1.
PRIMERA PARTE 99
texto clave se encuentra en Mt 5, 43-48 (con paralelo en Lc 6, 27-

36): "Habéis oído que se dijo: amarás a tu prójimo (así estaba escri-
to en Lv 19, 18) Y odiarás a tu enemigo (probablemente, en referen-
cia a algunas actitudes de Qumrán). Pues yo os digo: amad a vues-
tros enemigos y rogad por los que os persigan, para que seáis hijos
de vuestro Padre celestial, que hace salir el sol sobre malos y buenos,
y llover sobre justos e injustos ( ... ). Vosotros, pues, sed perfectos
como es perfecto vuestro Padre celestial" (Mt 5, 43-48).
Para captar todo el significado de este pasaje y, por lo tanto, la
densidad de contenido que encierran la "ética de imitación" del
Padre y la "ética de perfección" a semejanza del Padre, conV1ene
tener en cuenta el triple encuadre del texto:
- Primer encuadre: el Sermón de la Montaña de Mateo (el Sermón

del Llano de Lucas), el "discurso que contiene la formulación
más amplia y completa de la Ley Nueva"42 y "que constituye
(en expresión de san Agustín) la carta magna de la moral evan-
gélica"43.
- Segundo encuadre: la perícopa de las seis Antítesis (Mt 5, 21-
48), con trasfondo teológico de carácter cristológico ("he veni-
do": v. 17; "os digo": vv. 18.20) y con evidente significado ético:
realización de la 'Justicia superior" (v. 20t.
- Tercer encuadre: la antítesis sexta sobre el Amor a los enemigos
(Mt 5, 39-48; Lc 5, 27-36), que constituye el clímax de todas las
I
Antítesis y, en cierto modo, la cumbre de la ética cristiana: "el
precepto del amor a los enemigos es uno de los textos cristia-
nos fundamentales"; en él "Mateo estableció el precepto del
amor como centro de la justicia 'superior' de los cristianos, que
él resume en el v. 48 con el término 'perfección"'4s.
112. Vertlatis splenclor, 12

1\1 Verit({lú splenclor, 15. El texto de san Agustín en: De sennone Domtil1' In Monte, J,
1. 1: CCL, 35, 1-2.
'11\ . A. DESCAMPS, Les Jusles el la Justú:e clans les tfvang¡7es el le chnstz'anisme pn1m~
Ii( /¡Ol7lú\, /a docll'Úlc propremenl pault'mimne (Louvain, 1950); G. STRECKER,
Ocr IlIí:g rll'" Geredllig//CIl (GOtlingcn. 19713); B. PRZYBYLSKO, Rz'gllteousnes tn
/ll/flllllt"lU (/I/(/I,,:\' lfIórlrl rf'I'/lOlIgIII ( ambridgc, 1980);
lIS. lJ . I /UZ, 1/;/ 1'l!(I/I,~dl() .\'I:~1íll S'III Mr¡/,'(), ( (Salaman '<1.1993) 429,430.
La vida moral del cristiano, para realizar la praxis de la 'Justicia

superior" (Mt 5, 20), ha de tender a la cumbre del amor: llegar hasta
"amar a los enemigos" y, aún más, "rezar por los perseguidores" (Mt
5, 44; cf. Lc 6, 27-35). La razón de esta exigencia está en la "ética de
la imitación" del Padre: "para que seáis hijos de vuestro Padre celes-
tial" (Mt 6, 45; Lc 6, 35: "seréis hijos del Altísimo"). Se trata más que
de una filiación ontológica, de una filiación "ética" que se realiza por
la "semejanza" de comportamiento con Dios, "que hace salir su
sol..." (Mt 5, 45).
Mediante el ethos del amor universal y radical, a "imitación" de
Dios Padre, se llega a la moral de la perfección. Una perfección que
se mide también desde Dios Padre: "vosotros, pues, sed perfectos
como es perfecto vuestro Padre celestial" (Mt 5, 48; Lc 6, 36 quizás
mantenga la fórmula más original: "sed compasivos como vuestro
Padre es compasivo").
A la luz del Misterio del Padre, la moral cristiana es una "ética de
semejanza" con Él y una "moral de perfección" en el amor46 • La encí-
clica Ven'tatis splendor sitúa en esta perspectiva la moral del cristia-
n0 47 • Afirma que "esta vocación al amor perfecto no está reservada
de modo exclusivo a una elite de personas ... Los mandamientos y
la invitación de Jesús al joven rico están al servicio de una única e
indivisible caridad, que espontáneamente tiende a la perfección,
cuya medida es Dios mismo: 'Vosotros, pues, sed perfectos como es
perfecto vuestro Padre celestial' (Mt 5, 48). En el evangelio de Lucas,
Jesús precisa ulteriormente el sentido de esta perfección: 'Sed mise-
ricordiosos, como vuestro Padre es misericordioso' (Lc 6, 36)"48.
El Concilio Vaticano 11 sintetiza esta orientación, afirmando que
la exigencia moral de perfección ha de tener como modelo al Padre.
"Por estar provistos de medios abundantes y eficaces para santifi-
carse, todos los cristianos, de cualquier estado o condición, están lla-
46. CE R. TREMBLAY, La paternt'té de Dú:u,jfmdement de la morale cllrétúmne et de

l'éthújue humaine: Studia Moralia 37 (1999) 73-94, quien apoya fundamentalmen-
te su discurso sobre el texto de Mt 5, 44 ss., basándose en la afirmación de J.
GNILKA, Das MattMusevangelt'um, 1 (Freiburg-Basel-Wicn, 1988) 187: "el man-
damiento del amor a los enemigos es el punto culminante de la 6tica de]csüs".
47. f/¡m'ttltú .rplcnrlor, 16-18.
I1H. I/JM., 1H.
PRIMERA PARTE 101
mados, cada uno por su propio camino, a la perfección de la santi-

dad, cuyo modelo es el mismo Padre"49.
3. Moral de la filiación en la casa del Padre
La confesión de fe en Dios Padre conduce a una forma de vida

guiada por la conciencia de "filiación" y por la práctica de la "frater-
nidad". La primera tiene que ver más bien con la vida cristiana
"hacia dentro", es decir, con la espiritualidad. La segunda se refiere
más bien a la vida cristiana "hacia fuera", es decir, a la práctica en
relación con los demás y con la historia.
Trataré cada una de estas consecuencias en apartados distintos.
Si bien hay que tener en cuenta que forman una unidad: la filiación
fundamenta la solidaridad; ésta lleva a plenitud a aquélla. Por lo
tanto, habrá que entenderlas en circularidad.
a. Teología de la fiHaez"ón
A la revelación de Dios como Padre corresponde la revelación de
la "filiación". Ésta no es otra cosa que la revelación de Jesús como
el Hijo del Padre Dios. Desde esta filiación cristológica de carácter
"económico" vislumbramos (tenemos revelación) la filiación intra-
trinitaria o "inmanente" del Verbo.
A la luz de la filiación del Verbo encarnado entendemos nuestra
filiación. De ésta hablamos aquí.
De las muchas consideraciones que cabría hacer proponemos
únicamente dos perspectivas: la filiación como don; y la filiación
como expenencia espz"ntual
1) La ftliación como "don"
Es ésta la primera y más decisiva apreciación. La filiación es un

"don". Es una gracia. Mejor, es la gracia cristiana. Toda la vida cris-
tiana se reduce, en último término, a esta realidad de la filiación
a mo don o como gracia.
Lo que supone esta afirmación se encuentra expresado en los
1 'xtos clave de Rm 8, 1-17; y de Gál, 4, 1-7. Destaco los siguientes
aspectos:
de). 1.111111'11 .~I 'III'¡fIIl. tI.

- Part¡{:ipadón de la filiaezon del Hijo en el Espíntu. Todo parte de

aquí. Somos "hijos en el Hijo". La vida cristiana es "participa-
ción" de la vida cristo lógica. De ahí el imprescindible cristocen-
trismo de la vida cristiana. Por otra parte, esa participación de la
vida cristo lógica acaece en el Espíritu: por la fuerza del EspírituSo .
- Inhabttaezon tnnztana. De la afirmación precedente se deduce
que se da una co-presencia del creyente y de las Personas trini-
tarias. Para exponer esta relación la Sagrada Escritura, la teolo-
gía y la espiritualidad se sirven de imágenes locales. Pero con-
viene tener en cuenta que la presencia de Dios no es local. Es
una presencia personal Por ser personal, es recíproca. Se refiere a
cada creyente, y a la Iglesia en su conjunto. "Si uno me ama,
guardará mi palabra y mi Padre lo amará y vendremos a él y
haremos en él nuestra morada" Gn 14,23). "El Espíritu santo se
ha derramado en el corazón de los fieles (cE Rom 5, 5) y los fie-
les viven y se santifican en el Espíritu (Rm 8, 9; 15, 16). La inha-
bitación es mutua. Por eso san Pablo se complace en invertir la
fórmula 'estáis en Cristo' en esta otra 'Cristo en vosotros'. Por
tanto, esta presencia es totalmente relacional; aunque se expre-
sa en imágenes de tipo espacial, es comunión de personas.
Hablar de inhabitación mutua, de in-existencia recíproca es un
lenguaje propio de los que se aman y aspiran a una reciproci-
dad de presencia hasta en su yo, en los más profundo de su
ser"Sl. En la literatura castellana existe una expresión cualificada
de esa mutua in-existencia de las personas que se aman. En La
Celestzna dice Calixto: "¿Yo? Melibeo soy ya Melibea adoro y en
Melibea creo y a Melibea amo"52.
- Pida de hijo. Al participar en la filiación de Cristo, el cristiano
recibe los derechos que le da la condición de ser hijo:
50. Cf R. TREMBLAY, La "relalúmfiHale" de l'homme avec Dzeu el son únpacl sur la

/
morale chrétzenne selon F-X Durrwell: Studia Moralia 35 (1997) 233-246. Ver la
autoconfesión sobre su quehacer teológico de F.-X. DURRWELL, La tMologie
comme charisme aposloHque: Studia Moralia 35 (1997) 247-256.
51. F.-X. DURWELL, Nuestro Padre. Dios en su múterio (Salamanca, 1990) 85; ver:
pp. 84-85.
52. [,,, Cdcsllilfl, auto primero.
PRIMERA PARTE 103
o está siempre en casa Oa comunidad de los creyentes es su casa);

o ya no es esclavo sino hijo (tiene la libertad de los hijos de
Dios);
o tiene la audacia de llamar a Dios Padre.
Todo esto fundamenta la condición del cristiano en cuento tal: en
cuanto bautizado; en cuanto laico.
- Conclusión. Concluimos afirmando que Dios es Padre también
"por" y "desde" nosotros. No sólo es Padre por y desde el
Unigénito, sino también por y desde los hijos por adopción. La
"adopción" de Israel en cuanto pueblo de la Alianza en el AT
adquiere su plena significación en la filiación cristiana "por
adopción".
El Concilio Vaticano resumió la teología de la filiación mediante
esta fórmula exhortativa a tomar conciencia y a expresar nuestra
condición de hijos de Dios: "Hijos en el Hijo, clamemos en el Espí-
ritu: iAbba, Padre!" (GS, 22).
2) La fIliación como "experiencia espiritual"
La espiritualidad cristiana se puede entender como una "espiri-
tualidad de filiación". Y ello a ejemplo de la "vida filial" de Cristo. La
vida de Cristo consistió en vivir la filiación s3 .,
El cristiano es "una imagen de Cristo en su vida filial, de un
Cristo que conoce al Padre y lo ama y que invita al discípulo a entrar
con él en su comunión orante con el Padre, hasta el día en que lo
acoja en su muerte filial y, haciéndole nacer en él, lo introduzca en
el encuentro cara a cara con el Padre"s4.
Los elementos que integran la experiencia espiritual de la filia-
ción pueden resumirse en los siguientes:
o Experiencia del amor del Padre.
o Experiencia de la providencia misericordiosa: "lirios del campo".
o Aún en el dolor, en la agonía (Mc 13, 32-36) y en la muerte
(Lc 23, 46), como Jesús.
53. r F.-X. DURRWELL, o. C., 183-238; J. SESÉ, La conciencia de filiación dIvina,

.fimlll· {/¡o lfl vida eJj";'i!lIr¡/; Scripta ThcoJogica 31 (1999) 471-493.
511. III/rl. , I H3,
b. Lafiliadón como "forma de vida" en la "casa del Padre" (en

la Iglesia)
L a filiación no solamente es un "don" y el contenido básico de la

experiencia espiritual cristiana, sino también el origen de una nueva
forma de vida. Concretamente, de ese "don" y de esa "experiencia
espiritual" surge una moral de filiación. La teología de F.-x. Durrwell
ilumina decisivamente esta orientación de la moral cristiana55 • A con-
tinuación, quiero prolongar esa perspectiva, aludiendo a las exigen-
cias éticas de la forma de vida como "hijos en la casa del Padre".
Partiendo de la parábola del hijo pródigo o del Padre misericor-
dioso (Lc 15, 11-32) se puede pensar en una "forma vida" de hijos
en la casa del Padre. Para ello se precisa:
- Reconstna'r la "casa del padre': Necesitamos reconstruir la "casa
del Padre"; es decir, precisamos hacer de la comunidad cristiana
una casa donde reine el ambiente propio del Padre misericor-
dioso. La Iglesia se tiene que convertir continuamente. El ideal
de esa conversión es la forma de vida que vemos en el Padre
misericordioso. Una Iglesia "samaritana". Una Iglesia "maternal".
- Atenernos a la jilz'adón del hermano menor. Esta filiación ha de lle-
varnos a construir una comunidad cristiana que:
1) Respete la libertad.
2) Espere y busque a los "alejados".
3) Sepa acogerlos.
- Repensar la jilz'adón del hermano mayor. Hay que "repensar" y
"reconstruir" la filiación del hermano mayor. La parábola del
hijo pródigo cuestiona la actitud fundamental del hijo mayor,
lleno de virtudes pero carente del amor:
1) No había comprendido qué significaba "vivir en casa" como
hijo. Quizás vivía como siervo (legalismo, ritualismo).
2) Ha de aceptar la "vuelta" de los alejados; saberse "hermano"
de ellos (no llamarlo: "ese hijo tuyo"); convivir con ellos en la única
casa del Padre.
55. Cf. R. TREMBLAY, Radicati eflndati nel Figlio (Roma, 1(97) 75-87: "La 'rcla-
¡done filiale' dcl!'uomo con Dio e il suo impatlo sulla moral , n isliana secando
F.X. D\lrrwel1 ".
PRIMERA PARTE 105
Dice a este respecto Juan Pablo II: "Que en este año jubilar nadie
quiera excluirse del abrazo del padre. Que nadie se comporte como
el hermano mayor de la parábola evangélica que se niega a entrar en
casa para hacer fiesta (cE Lc 15, 25-30)"56.
La "forma de vida filial" en la Iglesia, en cuanto "casa del
Padre/Madre misericordioso/a", viene exigida por la imagen de
Dios Padre que nos transmite Jesús.
'Jesús empieza advirtiendo que no hay que llamar a nadie padre
en la tierra (Mt 23,9). Hay quienes piensan que la frase va contra la
paternidad que se querían atribuir los rabinos en estos momentos, 1 ,,
pero para otros demuestra que la paternidad de Dios es única y no

tiene nada que ver con lo que bajo el epígrafe de padre esperan sus
oyentes. Dios puede ser padre/madre de sus hijos, algo imposible
para los seres humanos"57.
La comunidad cristiana es, básicamente, una comunidad de
"iguales": una comunidad fraternal.
c. Moral de la "múericordia" en la casa del Padre
A Dios Padre se le dan, y le corresponden, muchos títulos. Son los

"rostros" de Dios Padre: Padre que ama; Padre inmolado; Padre de
las misericordias; "Padre de las luces" (Sant 1, 17); Padre santo; Padre
justo; etc.
El Credo destaca el título de "Todopoderoso", ya que al Padre se
1, atribuye la obra de la creación. El Catecismo de la Iglesia Católz'ca
l'xpone detalladamente el significado de este títuld s.
Habría que recuperar otros títulos tradicionales y que tienen su
hase en la Biblia, en la Liturgia, y en la Catequesis. De entre esos
Illnlos hay que destacar el de Dios Padre Misencordl0so. Este es el
(Ilulo que aparece en la portada del libro del Comité para el Jubileo
(1Lo) año 2000: Dl0S, Padre misencordl0so. En este libro se hace una
('xposición vibrante de este atributo de Dios Padre59• Es necesario
(,. JUAN PABLO TI, InCfl17laü'onis mysterium. Bula convocando al GranJubileo del
Hilo 2000: Ecclcsia n. 2.923 (12/XII/1998) n. 11: p. 27.
'1, 1. C;()MEZ A EBO, 7. e., 166.
H, (f¡II'oÚ"IJ rll' Itl I.~ /, '.I'I(¡ Ct,/ó/¡i'fI, 1111, 268-274.
el ( '()MI'I'I ;; PARA EL,IlJIIILEO DEL AÑO 2000, (J, 1: , 61 79.
recuperarlo para la Pastoral, para la Espiritualidad, y para la Moral.

Resalto estos datos:
- Santo Tomás: "Es propio de Dios usar misericordia y en esto,
especialmente, se manifiesta su omnipotencia"60.
- Antiguo Testamento: Salmos 145; 119; Isaías 49, 14-16; Oseas
11, 1-8. Hesed (amor fiel), rqjamzn (entrañas compasivas: útero
materno) 61.
- Nuevo Testamento: Cristo, rostro del Padre misericordioso;
parábola del padre misericordioso (del hijo pródigo). "Dios,
rico en misericordia, por el gran amor con que nos amó" (Ef2,
4). "Padre misericordioso y Dios de toda consolación" (2 Cor 1,
3)62. 'Jesús revela el rostro de Dios Padre 'compasivo y miseri-
cordioso' (Sant S, 11), Y con el envío del Espíritu Santo mani-
fiesta el misterio de amor de la Trinidad"63.
- Juan Pablo 11 ha destacado, con notable insistencia, el rostro
misericordioso de Dios Padre. En la encíclica Dzves zn misencor-
dia afirma: "L a Iglesia parece profesar de manera particular la
misericordia de Dios y venerarla dirigiéndose al Corazón de
Cristo. En efecto, precisamente, el acercarnos a Cristo en el
misterio de su Corazón nos permite detenernos en este punto
- en un cierto sentido central y al mismo tiempo accesible en el
plano humano- de la revelación del amor misericordioso del
Padre, que ha constituido el núcleo central de la misión mesiá-
nica del Hijo del hombre"64. En la catequesis del miércoles 7 de
julio de 1999 sobre la 'Justicia y la Misericordia" de Dios, insis-
te una vez más en la misericordia divina: "Dios es Padre de
misericordia y toda consolación ... Al revelarnos la plenitud
de la misericordia del Padre, Jesús también nos ha enseñado que
a ese Padre tan justo y misericordioso sólo puede accederse
60. U-U, q. 30, a. 4.

61. Ver la nota 52 del n. 4 de la encíclica de JUAN PABLO 11, Dlves In múerú:ordla.
62. Ver nota correspondiente de la Bloba de Jentsalén.
63 . JUAN PABLO 11, Incarnab'onú mystenum: l C., n. 3: p. 23.
64. Dlves in misericordia, 13. Este texto lo recoge y lo desarrolla cl mismo Juan Pablo
11 en cl Mens~/e con ocasión del centenario de la COII.l"fIg mrión del gél/ero //11/11(/1/0 al
Corazón de Jeszis (11 de junio de 1999): Ec lesia n. 2.954 (17 ti · julio de 1999)
18-20.
PRIMERA PARTE 107
mediante la experiencia de la misericordia, que debe caracteri-

zar nuestras relaciones con el prójimo"65.
A la luz del misterio del Padre Misericordioso, la moral cristiana
tiene que ser planteada y vivida como una moral de la misencordia.
En el capítulo primero de esta parte del libro ya fue presentada la
imagen de Dios como Amor con las consecuencias que de ella se
deducen para la comprensión de la moral cristiana desde la
Misericordia divina. Quiero completar aquellas reflexiones con una
referencia a la experiencia de Teresa de Lisieux.
Es la Santa y Doctora de la Iglesia Teresa de Lisieux, una espe-
cial "testigo de Dios" para nuestro mund0 66 , la que "recupera" de
forma definitiva, y como una "misión" a ella encomendada, el rostro
"misericordioso" de Dios frente a la imagen de juez. Lo afirma Juan
Pablo II en la Carta Apostólica en que la proclama Doctora de la
Iglesia: "Ella ha ayudado a sanar las almas de los rigores y temores
de la doctrina jansenista, más propensa a subrayar la justicia de Dios
que su divina misericordia"67.
Según las interpretaciones más recientes del pensamiento de la
Santa de Lisieux no se puede reducir su universo simbólico al ámbi-
to paterno. Se capta mejor el rico contenido de su propuesta espiri-
tual si se tienen en cuenta también los símbolos "esponsalicios" y
"maternales"68. Siendo esto cierto, no se puede dejar de reconocer el
carácter central de la experiencia de "filiación" en la vida y en los
escritos de Teresa. El Misterio de Dios Padre es el ambiente que lo
envuelve todo.
De la experiencia de Dios como Padre surge en Teresa de Lisieux
la conciencia de su "misión" para la Iglesia y para el mundo: comu-
nicar el "camino" de la confianza sin límites ante un Dios que es
Misericordia infinita. "Su misión es contemplar todos los atributos
divinos a través de la misericordia"69; "Teresa es la mensajera de la
65. Ecclesia n. 2.956 (31 de julio de 1999) 22.

66. SUPERIORES GENERALES DE O. C. D. y DE O. Carm., Una Doctora para
el Tercer Mt7enio. Carta Circular: Ecclesia n. 2.865 (lIX/1997) 36-42.
67. J UAN PABLO 11, Divini amons scú:nfta: Ecclesia n. 2.865 (1/X1/1997) 29.
68. [ V. R. AZCUY, Una teología que se nutre del encuentro. Interpretación y recepción
dc /tI //tÚ /Ó" de 1cresa según Balthastlr. Proyecto 10 (1998) n. 3D, 187-203.
(,<). 11. . VON Bl\r :rrlI\SI\R, TercSfl de ! ,ú/ClIx. HúlOl1ft de una múión (Barcelona,
19(¡1 l) ~3H ~~9 .
divina misericordia y de una confianza sin límites"70. La Misericordia

es una categoría clave en la propuesta espiritual de la Santa de
Lisieux71 • El Manuscrito A lleva por título "libro de las misericordias
de Dios"12.Juan Pablo II lo ha reconocido en la Carta Apostólica de
proclamación de Doctora: Teresa "ha contemplado y adorado en la
misericordia de Dios todas las perfeciones divinas, pues 'hasta la jus-
ticia de Dios (y tal vez más que cualquier otra perfección) me pare-
ce estar revestida de amor' (Ms A 83 VO). De esta manera se ha trans-
formado en vivo icono de ese Dios que, según la oración de la
Iglesia, manifiesta su poder 'con el perdón y la misericordia' (cf
Misal romano, oración del XXVI Domingo del Tiempo ordinario)"73.
La moral cristiana está en conexión con esa experiencia de la
Misericordia de Dios Padre-Madre74 . En Teresa de Lisieux es tan
radical y totalizadora la experiencia de Dios como Padre "que la
paternidad de Dios no es uno de los principios (al lado de otros)
sobre el que se puede fundamentar una vida cristiana como si, por
ejemplo, además de la misericordia de Dios, hubiera que tener cuen-
ta también de su justicia. La paternidad de Dios que se traduce en
misericordia hacia la miseria humana es el úmco fundamento último de
la moral cnstzcma ( ... ). Si es legítimo afirmar que Dios es justo, no es
indiferente que san Juan afirme que 'Dios es amor' (1 Jn 4, 8. 16) en
lugar de afirmar que 'Dios es justicia"'75.
4. Moral de la fraternidad/sororidad
La confesión de Dios Padre orienta la vida cristiana hacia la

fraternidad 76 • Ésta ha de ser entendida en una doble vertiente:
70. lbld., 367.

71. C. DE MEESTER, Dinámica de la confianza. Génesis y estructura del "camino de
la infonáa espirdual" de santa Teresa de Lisieux (Burgos, 1998) 201-202.
72. lbld., 207 ss.
73. JUAN PABLO lI, 1 c., 29-30.
74. SUPERIORES GENERALES DE O. C. D. y DE O. Carm., 1 c., 39: "El redes-
cubrimiento del rostro paterno-materno de Dios fue el punto de arranque del
camino nuevo hacia la santidad".
75. R. TREMBLAY, Breves n!flexlons sur la significatton r/u docLortlL de Thérese de
Lúieux pour le message moral de I'Église d'argourrl'l/llt: Studia Moralia 36 (1998)
583-584.
76. Para \In dcsan'ollo compl crm:ntario, ver: M. VIDAI" Hlm ('()lII/J{~'lIdl'r /a
SII//f/rlllil"rI (Estt'lIa, 1(96) ~fí "fí.
PRIMERA PARTE 109
- "hacia dentro": vida de fraternidad en la comunidad cristiana;

- "hacia fuera": compromiso ético por un mundo guiado por el
valor de la fraternidad.
a. Anotacz'ón hngüístz'ca y semántica
Cuando hablamos de "fraternidad" nos referimos tanto a herma-
nos como a hermanas. Por eso hay quienes dicen que sería conve-
niente utilizar también la expresión "sororidad" (para referirse a her-
manas) . En castellano no tenemos (como en otros idiomas) una
palabra que se refiera a la condición de hermandad por encima de
la diferencia de género.
En todo caso, cuando aquí hablamos de "fraternidad" nos referi-
mos a la condición de "hermandad" sin distinción de género (mas-
culino o femenino) .
b. La fraternidad: categoría teológica

1) Factor básico del cristianismo
Afirmaba Ratzinger, en un estudio de hace algunos años sobre la
fraternidad, que "la investigación sobre el concepto de fraternidad
cristiana no es asunto de importancia secundaria, sino esencial para
precisar con exactitud el tipo de religión que constituye el cristia-
nismo"77.
Entre otras funciones, la fraternidad cristiana:
- Constituye la estrnctura básica de la comumdad de los creyentes,
la cual ha de organizarse como "fraternidad evangélica"78.
- Sirve para orientar el tipo de ética que los cristianos han de tener
entre sí: ha de ser una ética de la fraternidad.
2) Antes (y fuera) del cristianismo
En el Antiguo Testamento y en el helenismo se utilizaba la pala-
bra y el concepto de "hermano", pero en sentido restringido:
- para los "correligionarios" de una misma creencia religiosa
(como en el AT);
77. J. RATZIN GER, Lafratermi:lad cristiana (Madrid, 1962) 34.

7H. Cr. G. RUGGIERI, NlI(:Vf{ cOllciencia de la Iglesia como fraternIdad roange1ú:a:
'oilr iliulI1ll. 1M) ( 19H l ) 354 369.
- para los "socios" que componen e integran una asociación

(como en el helenismo).
En estas comprensiones existe una gran "cohesión" hacia dentro
del grupo, pero una actitud de "distanciamiento" hacia fuera del grupo.
3) Novedad cristiana
El cristianismo introduce una novedad en el concepto de fraterni-
dad. Aplica el concepto de "hermano" a toda persona, sin la conno-
tación de "socio" del grupo o "correligionario" del mismo credo reli-
gIoso.
Un texto paradigmático de esta novedad cristiana se encuentra
en Mt 25,40: "mis hermanos (a saber) los más pequeños". También
hay que recordar el texto de Lc 10, 30-37. El concepto de fraterni-
dad que aparece en estos textos, "que espontáneamente considera-
mos como los más perfectos", supera el concepto de universalidad
de la Ilustración. "El concepto de fraternidad presenta en el evange-
lio una vinculación cristológica que crea una atmósfera espiritual
totalmente distinta de la propia del pensamiento ilustrado"79.
La novedad que introduce el cristianismo está en la manera de
entender la tensión del "hacia fuera" y el "hacia dentro" del grupo.
Obviamente, seguirá hablando de "hermanos" para referirse a los
que participan de la misma fe, pero extenderá ese mismo significa-
do de "fratría" para todas las personas, sean creyentes o no.
4) Fundamento teológico
El fundamento, la justificación y la orientación de esta compren-
sión cristiana de la fraternidad están en la confesión de fe de:
- Dios como Padre: la "paternidad" de Dios es la que fundamen-
ta la "fraternidad" humana.
- Cristo como Hermano: el Evangelio es explícito al afirmar que
"lo que hagáis a uno de éstos" es "a mí a quien lo hacéis".
c. La fraterntdad como forma de vtda en la comumdad cristiana
La fraternidad cristiana tiene dos ámbitos de realización: la

comunidad cristiana; y la sociedad humana en general. La comuni-
dad eclesial vive y realiza la fraternidad fo rmando una "fi'atcrnid ad
7<J . .J. R/\TZ I N J 1m, o. r., 45·47.

PRIMERA PARTE 111
evangélica", la cual es sacramento (signo eficaz) de la "fraternidad

universal" que ha de ser establecida entre todos los seres humanos .
Para expresar la constitución y la vida de la comunidad creyente,
el cristianismo se sirvió de una palabra griega que no era utilizada en
el griego profano: adelphótes (en latín :ftatemú'as). La comunidad se
comprendió a sí misma como una fraternid ad: "Amad a los herma-
nos" (1 Ped 2, 17; cE S, 9)80.
Lamentablemente esta forma de expresar la comunidad cristiana
comenzó a desaparecer a partir del siglo IV. Se reservó para denotar
el "grupo o fraternidad de los monjes". Esta identificación entre "fra-
ternidad" y "monacato" fue tan fuerte que sanJuan Crisóstomo tenía
que advertir que el "hermano" del Nuevo Testam ento no Se refería
a monje, sino que abarcaba a todos los cristianos.
El Concilio Vaticano 11 ha recuperado el concepto de fraternidad
(adelphótes en griego,ftatemú'as en latín) para entender la comunidad
cristiana y para proyectar el mensaje de fraternidad/sororidad a
todas las personas. De los 26 empleos que hace del término "frater-
nidad", 12 tienen un significado eclesial (para designar a la Iglesia en
cuanto comunidad y para describir la naturaleza del lazo de unión
entre los cristianos) y 14 tienen un significado social (para designar
el ideal de la convivencia humana) .
Estos datos dan pie a sacar la conclusión de que los textos del
Concilio Vaticano 11 abogan por una Iglesia de la fraternidad. "La
fraternidad aparece como la dimensión más profunda de la Iglesia y
punto de referencia de todos los demás aspectos. Incluso el docu-
mento que refleja una mayor preocupación 'clerical' y subraya la fra-
ternidad de los presbíteros pone también esa fraternidad en relación
con la fraternidad más fundamental y tradicional de todos los cris-
tianos (PO, 9: los presbíteros son, juntamente con todos los fieles,
discípulos del Señor, porque, regenerados como todos en el bautis-
mo, son hermanos entre sus hermanos). Esta afirmación nos permi-
te considerar la inspiración eclesiológica fundamental del Concilio
como substancialmente igualitaria y tendente a restablecer el prima-
do de la comunión y de los elementos comunes a todos sobre los
elementos diferenciales"81.
80. [M. nUJARIER, L'ÉgJise-FraLermté. 1. Les origines ele l'expression "adelphotés-

./i"flfcmif{{s" (I/lX froix premiel:\' .rice/cs da dm:\'L¡{mú7/lc (París, 1991).
8 1. ,. RU , ,IERI, {l. C., 356.
La fraternidad eclesial se realiza en la medida en que:

- La comunidad eclesial se organiza "a modo de familia".
- Todos se sienten "como en casa", "con la libertad de hijos".
d. La fraternidad en cuanto empeño étz"co

La fraternidad eclesial no es auténtica si no se traduce en pro-
mover la fraternidad humana. El Concilio Vaticano II ha formulado
este dinamismo "exterior" y "universalizador" de la fraternidad cris-
tiana con la categoría teológica de signo y con la imagen evangélica
de firmento:
- la fraternidad eclesial "se convierte en un signo de aquella fra-
ternidad que permite y consolida el diálogo sincero" (GS, 92);
- "el evangelio es firmento de fraternidad, de unidad y de _paz"
(AG,8).
En otro lugar he expuesto el significado ético del principio de fra-
ternidad para la transformación de la realidad social82 . Creo que lo
más importante es señalar el "espíritu cristiano" en ese compromiso.
Espíritu que no es otro que el "espíritu de fraternidad" que brota de
la confesión de Dios Padre. A la experiencia de la "misericordia" del
Padre se accede "mediante la experiencia de la misericordia, que ha
de caracterizar nuestras relaciones con el prójimo"83.
Sirvan de balance de la perspectiva señalada en este apartado
estas afirmaciones axiomáticas del Concilio Vaticano II:
- "Dios, que cuida paternalmente de todos, ha querido que todos
los hombres formen una única familia y se traten entre sí con
espíritu fraterno ... Por eso el amor a Dios y al prójimo es el pri-
mero y el mayor mandamiento"84.
- "Como Dios Padre es principio y fin de todas las cosas, todos
estamos llamados a ser hermanos ... Por ello, llamados por esta
misma vocación humana y divina, podemos y debemos coope-
rar, sin violencia y sin engaño, a la construcción del mundo en
la verdadera paz"85.
82. M. VIDAL, o. e., 35-45.

83. JUAN PABLO 11, Catequesis del mi/reo/es 7 dejuh"o de 1999: Ecclesia n. 2.956 (31
de julio de 1999) 22. Cf Cateúrmo de la Igleslit Ctllóliál, nl1. 3839-3940.
84. GtlUtl'ÚIll el J!¡(!S, 24.
¡¡!'l. /II/tl., n .
PRIMERA PARTE 113
- "Quiere el Padre que en todos los hombres reconozcamos y )'

amemos eficazmente a Cristo, nuestro hermano, tanto de pala-
bra como de obra, dando así testimonio de la Verdad, y comu-
niquemos a los demás el misterio de amor del Padre celestial"86.
S. Moral de la "solicitud" desde la compr ensión de Dios

como "madre"
a. Comprensión de Dios como "Madre"
Una de las cuestiones más actuales y de mayor interés es la del

rostro "femenino" o "materno" de Dios. Con ello se quiere contra-
rrestar la imagen excesivamente "paterna" y "masculina" (varonil) de
Dios. Éstos son, a mi juicio, los datos esenciales, expuestos median-
te las cuatro afirmaciones siguientes 87:
la. La imagen vigente de Dios (Padre) es una imagen predo-
minantemente masculina.
Ésta es la acusación del feminismo y, más concretamente, de la
teología feminista. Y es objetiva, al menos en la concepción vulgar
de Dios Padre: se lo representa como "varón" y además con conno-
taciones de "padre" dentro de una familia "patriarcal", 'Jerarquizada"
y "autoritaria". Ello se debe a los siguientes factores:
- El AT eliminó los elementos de "deidad femenina" que pudieron

existir en las tradiciones más antiguas (todavía marcadas por
cierto politeísmo). Algunos creen que el plural del "hagamos" de
la creación supone la permanencia de residuos de "dualidad"
(femenina!masculina) en la divinidad. La confesión monoteísta
se habría decantado hacia la imagen masculina de Dios.
- El NT, sobre todo las comunidades primitivas insertas en la cul-
tura mediterránea del siglo l, habría apoyado la familia andro-
céntrica y patriarcal. La confesión de Dios Padre, que en Jesús
H6. lbirl, 93.

H7. 'r. Concilium n. 163 (181), sobre todo los artículos de R. R. RUETHER, El
m!I/'e/o flml!l/Ii,o dc nio.l', 395-403; y de C. HALKE S, La tcología feminista y D¡os
Hllln'. 45 1 462; o ncilillm n. 258 (1995), sobre todo el artículo de H.
S(' ll lJN(;EL ST RAl1 MANN, /,;/ 1'lI.1'lmji·/lI/'l/ú/o de ])/0.1',45 1-462.
tenía un significado religioso, habría adquirido en el primitivo

cristianismo una función de justificación sociológica, revirtien-
do esta sociología en la misma imagen religio&a de Dios.
- Esta correlación entre comunidad androcéntrica y confesión de
fe en Dios Padre se habría consolidado todavía más a lo largo
de la historia del cristianismo.
No se puede negar objetividad a estas acusaciones. El cristianis-
mo histórico ha tenido un rostro más bien masculino. Lo cual ha
podido ser, al mismo tiempo, causa y efecto de la concepción exce-
sivamente masculina de Dios Padre.
2 a • Hay rasgos "femeninos" en la imagen de Dios tal como apa-
rece en la Sagrada Escritura y en la genuina Teología
La exégesis bíblica pone de relieve 88 :
- Los rasgos femeninos (y maternales) en la presentación de Dios
en el AT: en el Deuteronomio, en los Salmos, en los Profetas
(Oseas, Isaías). Leer: Os 11,3-4; Is 49, 14-16; 66, 12-13; Salmo
27,9-10.
- La "feminización" que transmite el mensaje de Jesús y que tiene
su repercusión en la forma de comprender a Dios Padre. Jesús
habría tenido cuidado en que sus oyentes no identificaran a su
"Padre" con el "patrón" de la cultura económica del momento.
El ethos del radicalismo itinerante que se pide a los discípulos
es una crítica al patriarcalismo de la familia (cE Mc 3,31; 10,28-
30). EnJesús hay rasgos de solicitud "maternal": "No os angus-
tiéis" (Mt 6, 25-43); "no tengáis miedo" (Mt 10,26-33); vosotros
valéis más que todas las criaturas ante Dios (Mt 6, 26).
La teología tn'nitana también ha intervenido para subrayar el flan-
co femenino de Dios. El P. Durrwell ve en el Espíritu Santo esa
dimensión femenina. El Espíritu "desempeña una función casi
maternal en el nacimiento del Hijo y de los hijos de Dios"89. El
Concilio de Toledo XI (675) dice: "De patris utero, id est de sub s-
tantia ejus, idem Filius genitus vel natus" (Dz 626)90.
88. CE I. GÓMEZ-ACEBO, 1 c. 147-168.

89. F. X. DURRWELL, o. c., 142; ver: pp. 142-143.
90. Ver un desarrollo ele esta perspectiva, en: F.-X. 1 URRWELL, BI Hlprn/1I .1"011/0
cn ItI J81cs/rl (SaJaman a, 1(86) 190-192.
PRIMERA PARTE 115
Los Místzcos han utilizado, con audacia semántica y con brillan-

tez expresiva, imágenes maternas para referirse a la experiencia de
Dios. Baste, como ejemplo, esta cita de san Juan de la Cruz:
"Comunícase Dios en esta interior unión al alma con tantas veras
de amor, que no hay afición de madre que con tanta ternura acari-
cie a su hijo, ni amor de hermano ni amistad de amigo que se le
compare ... ¡Tan profunda es la humildad y dulzura de Dios!. .. y
así aquí está empleado en regalar y acariciar al alma como la madre
en servir y regalar a su niño, criándole a sus mismos pechos; en lo
ual conoce el alma la verdad del dicho de Isaías que dice: ¿A los
pechos de Dios seréis llevados y sobre sus rodillas seréis regalados'
(66, 12)"91.
También el Magisteno eclesiástzco ha intervenido sobre este aspec-
t de los rasgos maternos de Dios. Son de destacar las perspectivas
que ofrecen los dos últimos Papas:
- Causó impacto (fue una especie de terremoto en la imagen de
Dios) la intervención del Papa Juan Pablo 1 en las palabras del
Angelus del 10 de septiembre de 1978. Estaba comentando la
reunión y el acuerdo de Camp David. Hablaba de los tres .pro-
tagonistas de aquella decisión memorable y decisiva para la paz
en el Oriente Medio. Habla de Sadat y dice de él que tiene una
gran confianza, ya que cree que Dios es capaz de ver en una
noche oscura en una piedra oscura a una hormiga oscura. De
Carter dice que es un "cristiano fervoroso". En Beguin destaca
su gran esperanza, apoyada sobre el texto de Isaías (49, 15)
"aunque tu madre te abandonare, yo no te abandonaré". Aquí
onecta el Papa su propio pensamiento y dice Juan Pablo 1: sí,
porque Dios "es padre, más aún, es madre"92.
hs digno de ser destacado el texto de Juan Pablo 11 que se
' ncuentra en la nota 52 del n. 4 de la encíclica Dives in misen~
rordla. Señala la gran riqueza (expresiva y semántica) de los tér-
minos veterotestamentarios para expresar la misericordia de
1 i s. I lay uno, rajamin, que tiene el simbolismo y el significado
') 1 f.ilií/!iYI 11, 27, 1: bm.\' ComIJlc/tl.\' (Madrid, 1994"') 848.

') '1 VI '!' ('1texto 'olllpl '(o VI): E TI 's in n. 1.903 (3 0/X/1978) 6.
del "amor de madre": "es una variante casi 'femenina' de la fide-

lidad masculina a sí mismo, expresada en el hesed'.
3 a . Propuestas teológicas
Partiendo de las dos perspectivas precedentes, la teología actual
propone reconsiderar el lado femenino de Dios Padre. Trata de lle-
var al discurso teológico las intuiciones bíblicas que entienden la
acluación de Dios con símbolos también femeninos. Las propuestas
principales son las siguientes93 :
- Hablar de "Padre materno" O. Moltmann)94. Para las teólogas

esta formulación sigue siendo masculina y androcéntrica.
- Superar la diferencia de género y hablar de "Dios Padre/
Madre". Para las teólogas esta comprensión no tiene suficiente-
mente en cuenta la realidad del todavía excesivo masculinismo
en la imagen de Dios.
4 a. Posible solución
Es necesario dejar la cuestión abierta al estudio. Por el momen-

to, convendría:
- Atemperar la comprensión excesivamente masculina con el

subrayado de la dimensión femenina. Diciendo: "Dios
Padre/Madre" o "Dios Madre".
- Resaltar los rasgos "femeninos" de la actuacipn de Dios, tal
como aparecen en la Sagrada Escritura.
- Comprender a Dios como Comunión: donde ya quedan desdi-
bujadas y superadas las tensiones por razón de género.
- Tender a comprender a Dios más allá de la masculinidad y de
la feminidad (cf. Gál 3, 28; Ef2, 14). En Dios Padre se realizan
todas las perfecciones masculinas y femeninas, pero sin traduc-
ción sexual.
93. CE F. ELIZONDO, La imagen de Dl0S desde !as mt.~jeres: Con[cr 38 (1999) n. 145,
81-94.
94. ]. MOD'MANN, Rljlfldn'/IIt1lcnw!: ont'ilium n. 16:\ (I<)H~) ~HI ~Hc) .
PRIMERA PARTE 117
b. "Feminzzar" la étz'ca 95
1) El "punto de vista moral" femenino

Es dificil negar la existencia de una peculiaridad en el modo de
entender, de expresar y de vivir la moral por razón de la condición
de género. Hay un moral masculina y femenina. También existe una
moral "feminista", en cuanto discurso y praxis reivindicativas de los
derechos de la mujer conculcados o no tenidos suficientemente en
cuenta precisamente por su condición de mujer.
Aunque las explicaciones de las peculiaridades masculina y
remenina de la moral no han alcanzado todavía un grado suficiente
dc aceptación compartida, no se puede negar que la Étzca del Género
onstituye un capítulo importante dentro del discurso ético actual.
2) Necesidad de la universalización
Para que un punto de vista ético tenga criticidad es necesario que
se someta al contraste de la imparcialidad y que consiga la capaci-
dad de intervenir en la orientación ética general. De otra suerte
queda relegado al ámbito "regional".
Por otra parte, las reivindicaciones feministas no conseguirán la
solución deseada si no entran por los cauces de la relevancia uni-
v 'rsal. Los intereses del feminismo han de "afectar" a todos para que
por todos sean asumidos.
Así, pues, el punto de vista ético tanto del varón como de la mujer,
li kndo peculiar de cada género, no ha de ser entendido como algo
III 'ramente sectorial o regional Su autenticidad se mide por la fun-
( ion que tenga para el interés humano general. La ética peculiar de
('ada género ha de ser universalizada a fin de poder expresar así el
Illt l'rés moral general de la humanidad en su conjunto . .
Victoria Camps propone dos estrategias positivas para hacer fun-
I in on1 el feminismo actual y, de este modo, erradicar las causas de
1.1 .~ desigualdades padecidas por la mujer por razón de su sondición

d(· ¡(nero. "Pienso que la primera estrategia que han de contemplar
I.IIl mujeres debería tener el signo inverso a tal opción: no masculi-
lI i/,ar •.1 las mujeres, que sería hacer una sociedad más masculina y,
'1, Slllm' I'S It'ma remilo a una exposición más amplia: M. VIDAL. Femtnúmo y
('lti,l. OJIIIIJ :lhllliliztlr" 1(( /I/(Iml (M adrid, 2(00).
en definitiva, más machista, sino fimim'zar a los hombres. La segunda

estrategia será la de hacer ver que el feminismo no es asunto de
mujeres, sino de interés común"96.
Estas dos estrategias pueden ser aplicadas al terreno de la moral.
La moral femenina, y hoy por hoy también la feminista, es de interés
común para el conjunto de la sociedad. Por otra parte, la moral
humana general debiera asumir rasgos básicos de la moral femenina
("rasgos femeninos"), a fin de incorporar al universo de los valores
humanos los ideales y las aspiraciones de una gran parte (en términos
generales, la mitad) de la humanidad. El punto de vista ético de la
mujer ha de ser "sumado" y no "restado" de la moral humana común.
3) La "feminización" de la moral
Hoy por hoy el rasgo que mejor define el punto de vista ético de
la mujer es el de la ética del cuzdado, conforme a la propuesta de C.
Gilligan. No se trata de oponer la ética del cuidado a la ética de la
justida, sino de complementarlas entre sí. "Dice Gilligan que, así
como los hombres han desarrollado una ética de la justicia, las muje-
res siempre han estado más cerca de una ética del cuidado y de la
responsabilidad. No significa que tengamos que renunciar a la justi-
cia para dedicarnos al cuidado de los demás. Significa que la justicia
es insuficiente y que el cuidado de los demás no es menos impor-
tante que aquélla. Al lado de la llamada por Hume 'la fría y celosa
virtud de la justicia' hay que mantener y cultivar la benevolencia, la
preocupación por los otros"97.
La "ética del cuidado" y la "ética de la justicia" no se restan entre
sí sino que se suman en un proyecto de ética humana donde lo feme-
nino y lo masculino adquieren la relevancia y la significación que les
corresponde. De hecho, Gilligan no se opone al universalismo, sino
que trata de matizarlo. Somos seres autónomos ('Justicia") pero
expuestos a la vulnerabilidad ("cuidado"). Habermas ha formulado
esto mismo haciendo progresar la teoría de Rawls desde la 'Justicia"
hacia la "solidaridad"98. Según Seyla Benhabib con este plantea- /
96. V. CAMPS, El siglo de las muj eres (Madrid, 1998) 16-17.

97. l birl., 18-19.
9H . .J. 11 1\1l1', RM I\S. JI/slida y .fo/itlandad: VART S/ AS. Í<:ti a omllni 'ativa y Icmo-
(,I':I(' i:l (ll:m '('loll:l, 19( 1) ln ·205.
PRIMERA PARTE 119
miento se introduce un cambio de paradigma en el concepto de uni-

versalismo: se pasa del "universalismo legaliforme y sustitutorio"
hacia el "universalismo interactivo"99.
La ética del cuidado, proviniendo directamente de la peculiari-
dad moral de la mujer, ha de ser cultivada también por los varones.
Es una estructura necesaria de la moral humana común, la cual
expresa así el flanco femenino de la condición humana. Si la justicia
es la expresión de los ideales del liberalismo ético, de signo ilustra-
do e igualitario, el cuidado recoge las aspiraciones válidas del comu-
mtansmo moral, de orientación más postmoderna y de signo más
diferenciador. La necesaria diversidad de la condición humana tiene
su expresión moral a través de la ética del cuidado.
V. Camps resume en estos rasgos el significado de la ética del cui-
dadd oo :
1. Añade un enfoque particularizado al enfoque abstracto y gene-
ral de la ética de la justicia.
2. Destaca la implicación y el compromiso directo y casi perso-
nal con los otros. El amor, el cuidado, la empatía, la compasión
conectan con situaciones que piden ayuda.
3. Nos dice que la racionalidad debe mezclarse con la emotividad.
4. No se limita a concebir la ley, sino que le interesa su aplicación
situacional.
5. Es una ética relacional. Más que el deber lo que importa es la
relación con personas. Dicho de otra forma: hay principios,
pero están al servicio de las personas.
La feminización de la moral humana común ha de poner de
r lieve la importancia de algunos valores que, precisamente por haber
sido asumidos de modo prevalente por las mujeres, no han sido sufi-
cientemente apreciados en la vida pública. Tales son, entre otros: la
1 'roura, la abnegación, la reconciliación, la discreción, la coopera-
.¡ n, la dedicación al otro, la gratuidad.
El aprecio de estos valores no supone el retorno a una moral de
la heteronomía premoderna, criticada por Kant, o de la esclavitud
S. BE! IABID, UUfl t"l'Vúión del debate sobre las mZfleres y la teoría moral: Isegaría n.
()l).
{¡ ( 1992) 51.
100. V. C/\M PS, (). {~ . 76 77.
resentida, denunciada por Nietzsche. Por el contrario, tales valores

aportarán el complemento necesario al esquema axiológico conven-
cional muy marcado por las apreciaciones de signo masculino. "Del
mismo modo que la mujer se ha hecho más hombre y se ha apro-
piado de ventajas que fueron exclusivas de los varones, a éstos debe-
ría tocarles ahora hacer el movimiento inverso y aprender de las
vidas de las mujeres aquello que tienen de socialmente positivo, que
no es poco. La renuncia, la compasión, la ternura, incluso un cierto
sentimiento de culpabilidad no vendría mal a una sociedad cuyos
dirigentes tienden inevitablemente a la prepotencia y arrogancia de
quienes piensan que el error no va con ellos ni parecen sentirse obli-
gados a escuchar nunca a nadie"lol.
En síntesis, la incorporación del punto de vista ético de la mujer
a la moral humana común no solamente hará posible la superación
de las desigualdades padecidas por las mujeres por razón de su géne-
ro sino que aportará un enriquecimiento notable tanto al discurso
ético como a la vida moral de la humanidad en su conjunto.
Bibliografía:
Concilium n. 163 (1981): "¿Un Dios Padre?".

DURRWELL, F.-X. Nuestro Padre. Dios en su misteno. Editorial
Sígueme, Salamanca 1990.
LAZCANO, R. (Dir.), D10S, Nuestro Padre. Estudio Teológico
"San Agustín", Madrid 1999.
PlKAZA, X., Para descubnr el Camino del Padre. Editorial Verbo
Divino, Estella 1998.
VARIOS, Dios es Padre. Secretariado Trinitario, Salamanca 1991.
101 . 1M/., IR.

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l. INICIACIÓN A LA MORAL CRISTIANA: BUSCAR EL "ROSTRO

El Salmo 27 (26) constituye una magnífica iniciación a la vida

El creyente -el iniciado- está seguro de la presencia envolvente

11. CORRELACIÓN ENTRE IMAGEN DE DIOS y MORAL C RI STIANA

La fe en Dios y el comportamiento moral son dos magnihldes

( I 11 (; 1 l ' I 'íN I '. I ~ , S¡'lll ú'¡/(' /I;r/.'('IIIIIIIÚ ,i,

personalista de Dios, tal como aparece en las teologías de Rahner y

1I1. LAS " FALSAS IMÁGENES" DE DIOS EN LA MORAL CRISTIANA

1. El "malestar moral" en el cristianismo actual

"Mostrar a los hombres el verdadero rostro de Dios, tal como se

2. J. ROMELT, Personales Gottesverstiindnú z'n I¡eutiger Moraltheologú: azif dem

"Cada época histórica tiene sus prejuicios y sus dificultades para

6. E. YI\NES, ! c:, 28 (n.2).

Puede darse un ateísmo que, según el Vaticano 11, provenga de los

2. Un Dios "descomprometido" con la historia humana

La fe en un Dios alejado de la realidad humana introduce una

La encíclica Ventatis splendor ha tenido un particular interés en

12. Vertlatis splendor, 4.

3. Un Dios "heterónomo" que suplanta la libertad con que

Tal ha sido la comprensión de Dios como legúladoruniversal que,

En las comprensiones heterónomas de la moral la persona queda

16. ([birl , 222-232.

La correcta autonomía no elimina la teonomía, es decir, su aper-

19. Cf B. QUELQUEjEU, La autonomía étú:a y el problema de Dios: Concilium n.

4. Un Dios que se presenta como una "carga" para la con-

En el mundo judío se utilizó la imagen del "yugo" y de la

Pero, sobre todo, detrás de la postura moral jansenista está una

Las imágenes falsas de Dios utilizadas en la moral cristiana coin-

Desde esa comprensión de Dios es posible vivir y formular la

human0 3o. Está certeramente expresado ese objetivo en el título de

IV. LAS INTERPRETACIONES DE LA IMAGEN DE DIOS EN LA

Cuando Dios es invocado como fundamento y meta de la moral

30. Ésta es un a preocupación omnipresente en la obra teológica de A. Torres

lica: la comprensión de Dios como Belleza a san Agustín, la com-

2. Dios como ''Justicia''

En la Sagrada Escritura la justicia tiene una estructura religiosa y

Este "recuerdo" es una "anámnesis" salvífica en cuanto vehicula

3. Dios como "Belleza"

San Agustín es un océano en el pensamiento cristiano. Ninguno

l, id' ·I.1I 11111

\1 1'11'.1, l' 1." I "llIll.ld.ll·sta oril.:ntad6n en: R. MATE, Místú:aypolítica (Estella,

Para san Agustín Dios es el objeto y la meta del Deseo humano.

m ora l Ll " n es te ca o, se basa en una mprensión de Dios tal

Llevado de su afición por la retórica, donde las "antítesis" consti-

11'1 . nI! !'iv/lale Del; XI, 18: 1 C., 745.

acciones y los califica en su propia sustancia. Por esta razón, también

4. Dios COIllO "Bi('n"

(1, ( 'rJ lII/11'I'II ,r¡"JII dI' ,\'fI II/O 'J'(llIId.r

1':\1:1 NI \lllo TOl11as ti ' Aquino la Moral no es una parte autónoma

55. E. YANES, le., 35.

Sil.J. D E SANTO TO MÁS, Cursus Theologicus, 1 (Paris-Tournai-Roma, 1931) 146

En este cruce de lo humano y de lo divino, que es la estructura

61. Cf M. VIDAL, Antropología teológica y moral Fundamentación de la moral según

en cuenta que en el pensamiento teológico-moral de santo Tomás

b. Orúntaáón de san Buenaventura

La comprensión de Dios como Bú:n tiene en san Buenaventura,

65. Cf F DE VENTOSA, La metqfoú:a del Bien en la teología de S. Buenaventura:

para penetrar en el misterio trinitario; no lo hace, como la teología

68. SAN BUEVAVENTURA, Itinerario de la mente a D¡{Js, c. VI : Obras de San

A la luz de lo anteriormente expuesto, hay que tener en cuenta

V. LA REVELACIÓN DE F INITIVA DE DIOS COMO "AMOR"

La imagen definitiva de Dios nos es dada a través de la revela-