J. Feiner, M. Lohre Mysterium Salutis - Vol, 11 PDF

Nuovo corso di dogmatica
come teologia del1a storia della salvezza
Il tempo intermedio
e il compimento
della storia della salvezza
MYSTERIUM SALUTIS
Nuovo corso di dogmatica
come teologia della storia della salvezza
a cura di
J. FEINER e M. LoHRER
edi:z;ione italiana a cura di

DINO PEZZETTA
QUERINIANA BRESCIA
IL TEMPO INTERMEDIO
E IL COMPIMENTO DELLA STORIA
DELLA SALVEZZA
La storia della salvezza nel suo compimento

con la collaborazione di
WILHELM BREUNING - HEINRICH GROSS

KARL HERMANN SCHELKLE - CHRISTIAN SCHUTZ
QUERINIANA - BRESCIA
COLLABORATORI
WILHELM BREUNING
Nato nel 1920, dr. teol., professore di dogmatica alla facoltà teologica
ddl'Università di Bonn. ·
HEINllICH GROSS
Nato nd 1916, dr. teol., lic. in s. Scritt., docente di esegesi dd V.T.

presso la Facoltà teologica dell'Università di Regensburg.
KARL HER.MANN ScHELK.LE
Nato nel 1908, dr. teol., dr. fil., professore di teologia neotestamentaria
(sezione: Teologia Cattolica) nell'Università di Tiibingen.
CHRISTIAN ScHiiTz
Nato nd 1938, dr. teol., professore di dogmatica nella scuola superiore di
Filosofia e teologia di Passau.
LA STORIA DELLA SALVEZZA
NEL SUO COMPIMENTO
CAPITOLO SESTO
FONDAZIONE GENERALE DELL'ESCATOLOGIA
1. Introduzione
L'escatologia si rivolge, come dice lo stesso nome, alle cose ulti-

me. In ciò che è ultimo, però, non compare soltanto l'estremo, ma
anche l'intero. Ed è proprio nell'escatologia che questo intero si an-
nuncia in modo del tutto esplicito. L'escatologia diventa cosi la co-
scienza critica della teologia, di una teologia che, nell'occuparsi del-
l'uomo e del mondo, della storia e della realtà, di Gesù Cristo, di Dio
e della chiesa, non deve mai perdere di vista l'intero. La fede e la
teologia si rivolgono all'intero. Tale rapporto con l'intero non signi-
fica altro se non che esse sono orientate a ciò che è ultimo e defini-
tivo, a ciò che è semplicemente decisivo e incondizionato.
Ma una simile istanza esige d'essere legittimata. Ci si dovrà dun-
que chiedere se e in che senso sia possibile anche solo parlare di ciò
che è definitivo. Ogni discorso di tipo escatologico è legittimo solo
a patto che si possa dimostrare la possibilità dell'uomo di discorrere
su Dio. 1 Un'escatologia che avverta questa contraddizione non potrà
presumere di essere in grado di profferire una parola decisiva sulle
cose ultime. E quanto più approfondirà questo stato di cose, tanto
più si renderà anche conto che ciò che è definitivo essa non ha alle
spalle ma dinanzi a sé. Ciò che essa avrà da dire su queste cose non
può esaurire ciò che su di esse è possibile affermare, poiché ciò che
è definitivo è anche inesauribile. L'escatologia dev'essere quindi rico-
nosciuta anche nei suoi chiari limiti. Il suo discorso su ciò che è de-
finitivo rimarrà pur sempre un discorso provvisorio. In questa inca-
pacità dell'escatologia si riflette la capacità della stessa teologia in
genere. Al carattere di provvisorietà del nostro discorrere sul definì-
I a. J. SPLETT, Reden aus Glauben. Zum christlichen Sprechen von Goti, Frank-
furt 1973; IDEM, Gotteserfahrung im Denken. Zur philosophischen Rechtfertigung

des Redens von Gott, Freiburg 1973.
10 FONDAZIONE GENERALE DELL 1ESCATOLOCIA
tivo risponde il carattere umano di ogni discorso su Dio, la storicità

di ogni nostro discorso sull'eterno.
Il fatto che l'escatologia abbia a che fare con ciò che è definitivo
nel segno del provvisorio sta ad attestare la sua peculiarità e il suo
nocciolo di verità. Un discorso evoluto in termini di provvisorietà,
anche se potrebbe sembrare sconveniente, non contraddice affatto
una testimonianza resa a ciò che è definitivo, anzi questa tensione
fra provvisorietà e definitività deriva dalla natura stessa dell'escato-
logia e della teologia. Del resto non sarebbe proprio contraddittorio
un discorso definitivo su ciò che è definitivo? Il definitivo, quando
si mostra, quando è presente, non ha più bisogno di alcuna parola.
Il tempo del discorso, della fede e della grazia è ormai trascorso;
anzi il tempo stesso volge definitivamente alla sua fine. Un'escato-
logia, intesa come discorso su ciò che è definitivo, è possibile solo a
patto che il definitivo non si sia reso ancora presente, solo a patto
che essa rifletta entro la cornice del tempo e nel segno della provvi-
sorietà. Annunciando la fine del tempo essa attesta anche la perma-
nenza del tempo. Da queste riflessioni appare ormai chiaro lo stretto
nesso che lega l'escatologia con i fattori 'parola' e 'tempo' Si potreb-
be proseguire in questo approfondimento e si vedrebbe che il tempo
viene sperimentato e donato come tempo proprio mediante la parola.
A chi lo accetta, il tempo viene accordato, viene messo a disposi-
zione. È quanto s'intravede nella p2rola che si modula in 'parola tem-
porale': basta ricordare l'importanza di una parola profferita al mo-
mento giusto. Dovrebbe essere dunque chiara l'impossibilità di com-
prendere l'essenza del tempo astratta dalla parola e l'essenza della
parola astratta dal tempo. Qui il ruolo determinante spetta alla pa-
rola, dalla quale promana il tempo e nella quale il tempo trova anche
la sua fine. Questo enunciato s'inserisce anche nel modo biblico d'in-
tendere il Logos, colui che essendo il Protos e l'Eschatos, è anche
il Signore e dispensatore di tutti i tempi (cf. Io. 1,1; Apoc. 1,8;
21,6).
L'escatologia, in quanto di!lcorso provvisorio sul definitivo, perde
così ogni parvenza di discorso assurdo. Ma nell'eliminare questi ma-
lintesi non intendevamo affatto sopprimere anche la realtà della con-
traddizione o del contraddittorio, la quale costituirà sempre l'oggetto
della riflessione escatologica. Il problema che qui c'interessa porre
INTRODUZIONE
11
in evidenza è quello di stabilire il modo corretto di accostarsi al di-
scorso dell'escatologia. Non sarebbe pertinente concepire il compito
teologico, che l'escatologia è chiamata a svolgere, entro il seguente
schema: da una parte la continua esperienza umana della provviso·
rietà e dall'altra il discorso teologico sul definitivo. La critica di
fondo che dev'essere innanzitutto mossa a simili impostazioni s'imper·
nia sull'interrogativo: da dove noi attingiamo, propriamente, la cono·
scenza della provvisorietà e definitività? Se gli sforzi che l'escatologia
teologica intraprende e gli asserti che essa produce devono essere com·
prensibili, è necessario che la provvisorietà e definitività che essa
presume possano venir colte anche nell'orizzonte di un'esperienza
universale. Può sorprendere l'uso che si fa, in questo contesto, del
concetto di 'esperienza'. Se l'escatologia si riferisce ad un futuro
che ci è radicalmente precluso, come si potrà ancora parlare di una
base esperienziale degli asserti escatologici? Un interrogativo che po-
trebbe venir espresso anche in altre parole: in che modo il concetto
di definitivo tocca l'esperienza umana? Od anche: la questione è
quella di sapere quale sia il modo corretto di accostarsi alle forme
mentali e linguistiche specifiche dell'escatologia teologica e della sua
vasta problematica. 2
Fino dai primordi l'uomo ha fatto esperienza della definitività nel
fenomeno della morte. Tutti sappiamo che l'esperienza de11a morte
rappresenta uno dei motivi fondamentali, se non il principale, del
problema escatologico. Ci si chiede però se, per quanto riguarda ]a
morte, sia lecito parlare di esperienza. La morte è muta e fa ammuto-
lire. Colui che la sperimenta tace per sempre. Nessuno è in grado di
parlare della morte per esperienza personale, e ciò nonostante tutti
sanno di doverne fare un giorno esperienza, pur non sapendo che
cosa significhi sperimentare la morte. Da questo punto di vista abbia·
mo dunque a che fare con un fatto d'esperienza. Il silenzio definitivo
che avvolge la morte altrui viene sperimentato come un indizio di
quel silenzio definitivo che scenderà anche su noi. La definitività
che qui si annuncia ci sembra così indiscutibile che con tutta sicu-
rezza preferiamo chiamarla con il nome di 'morte'
Chi s'immagina che spetterebbe proprio alla predicazione escatolo-
' Cf. D. WmDERKEllR, Perspt•kliven der Eschatologie, Ziirich 1974, pp. 19-24 [trad.
it. Prospettive dell't'scato/ogia, Queriniana, Br~'SCia].
12 FONDAZIONE GENERALE DELL'ESCATOLOGIA
gica elevare una protesta contro il carattere definitivo della morte

dubiterà che l'esperienza della morte sia in grado d'introdurci in
una definitività intesa in senso escatologico. Vorremmo però esortare
questo individuo a chiedersi se sia lecito ritenere che l'escatologia,
di per se stessa tolga alla morte la sua gravità. Non è forse vero
che gli asserti escatologici devono trovare la propria conferma nel-
l'eisperienza che a ciascuno si pone sotto il segno della morte?
Un'escatologia che si evolve senza curarsi dell'esperienza di morte, o
addirittura contestandola, si condanna da sé. È vero invece che la
teologia escatologica non può prescindere dall'incertezza e dissidio
che accompagnano quella definitività che ci si presenta nella morte;
essa è chiamata piuttosto a confrontare con essi, dovrà essere in gra-
do di legitt'imarli. In tutta la sua crudezza, il problema non si pone
ancora quando ci si chiede se la morte debba essere o meno consi-
derata come la fine di ogni cosa. Il carattere di ambiguità che connota
ciò che è definitivo emerge in tutta trasparenza quando in nome di
Dio si nega alla morte il suo carattere di definitività. Inserita nel
discorso più generale che ha Dio per oggetto, la morte dev'essere con-
cepita come un atto che Dio ha voluto ed allo stesso tempo come un
'no' radicale affermato contro di Lui. Il problema dell'escatologia si
presenta così, nel suo nocciolo, come un problema specificamente teo-
logico. Finché ci si limita a stabilire che cosa la morte comporti
, per l'uomo, ora e quando egli ha ormai cessato di vivere, si rimane
/ sul terreno dell'antropologia. Ma la problematica escatologica raggiun-
ge la sua acme teologica quando si riflette su ciò che definitivamente
avviene in quel che contraddice Dio. Si potrebbe tuttavia procedere
oltre e riflettere su ciò che Dio stesso diventa dopo la morte. Il
concetto di Dio mutuato dalla metafisica tradizionale qui non incon-
tra difficoltà alcuna: la morte, infatti, non può sfiorarlo. Ma a quali
conclusioni si giunge quando il discorso verte sul Dio crocifisso
(J. Moltmann), e la realtà della croce e morte non viene soppressa
con degli schemi docestistici? Che cosa intendiamo dire qualificando
il Crocefisso come il Risorto? Non si esige qui, forse, una radicale
ricomprensione dell'escatologia, di Dio e della morte? Tutti interro-
gativi che sorgono quando si analizza l'esperienza del carattere
definitivo della morte e che ci aiutano a precisare meglio la funzione
e compito che un'escatologia cristiana è chiamata a svolgere.
INTRODUZIONE
13
In modo non meno doloroso l'uomo prende coscienza di questa

definitività nella figura delle sue azioni. Si tratta di un'esperienza
tanto più soprendente quanto più deciso è il suo rifiuto del carattere
definitivo delle opere che egli ha prodotto. Ogni azione operata dal-
l'uomo è fru~to di una libertà finita ed attesta in quanto tale una per-
:lita definitiva di questa libertà. Sbaglierebbe colui che ritenesse di po-
ter usare della propria libertà senza doverla perdere. La realizzazione
della libertà avviene necessariamente a scapito della libertà stessa. La
vita umana si fonda su una realizzazione di possibilità durante il pro-
cesso della scelta e della perdita. In genere si tende ad illustrare l'im-
potenza dell'uomo alla luce del fenomeno del futuro. Si osservi tut-
tavia che il passato si rende ancor più in-disponibile del futuro alle
possibilità dell'uomo. È ben noto infatti che ciò che è stato non
ammette più alcuna modificazione. Questo significa che l'uomo speri-
menta la morte non solo nella prospettiva di ciò che deve ancora ac-
cadere, ma sempre anche come una perdita di libertà e di possibilità
già verificatesi nel passato. In tal caso l'immutabilità si presenta
come qualcosa di assolutamente certo. Il passato, inteso come una po·
tenza capace di sugellare la definitiva perdita di possibilità, afferma
qualcosa di decisivo in merito all'orientazione del futuro. Un'idea que-
sta che, portata alle estreme conseguenze, potrebbe far sorgere l'im-
pressione che, nella misura in cui il passato si dilata, aumenterebbe
anche il raggio delle possibilità, libertà e futuro che è precluso allo
uomo. Si sperimenta quindi una contraddizione. Certo, quella defi-
nitività che traspare dalle opere prodotte dall'uomo potrebbe con-
durci ad un modo d'intendere l'escatologia stando al quale Dio, in
veste di giudice, non farebbe altro che un bilancio, metterebbe cioè
un punto fermo - a tutta vergogna e delusione della sua creatu-
ra - al processo che Lui stesso ha avviato ed alla storia della per-
dita di libertà. Ma una simile prospettiva non è ancora in grado di
esprimere in modo sufficientemente ampio l'effettivo stato di cose,
e cioè la perdita di libertà da parte dell'uomo, di un uomo che ha
smarrito e distrutto con i suoi atti la propria libertà e la perdita
di libertà da parte di Dio nei confronti dell'uomo e delle opere da
questi prodotte. È quanto emerge invece dalla potenza di un Dio
capace di rimettere i peccati e di far risorgere i morti, gesti nei
quali si manifesta quel Dio che accorda la libertà ad un uomo che con
14 FONDAZIONE GENERAI.E DELL'ESCATOLOGIA
le sue opere la smarrisce ed annulla. Il problema escatologico assume

tutto il suo rigore teologico solo quando si stabilisce un confronto
fra questo veto di Dio e l'onnipotenza del passato.
Nel corso degli avvenimenti mondani l'uomo s'imbatte in un'altra
figura di definitività. Il ventaglio delle questioni che qui sorgono
è ancora più ampio di quello che abbiamo appena ricordato negli
esempi della morte e delle azioni dell'uomo. In questo ambito della
nostra esperienza, la definitività s'impone sotto forma di vere e pro-
prie leggi che regolano il discorso degli avvenimenti, fenomeni e cose
della natura. La regolarità che ivi si osserva è stata tradotta in ter-
mini sovratemporali, ha preso il nome di leggi di natura. Ad un ri-
sultato analogo l'uomo giunge quando considera il corso della storia,
la sua irreversibilità e teleologia. Ma nell'insistere sull'esperienza della
definitività non si dovrebbe dimenticare la duplice accezione sotto la
quale questo termine viene preso. Quella definitività di cui si fa espe-
rienza nei processi naturali si presenta come una costanza o ripeti-
zione identica di processi che, in misura più o meno ampia, riman-
gono preclusi ad una possibilità d'intervento da parte dell'uomo.
Quella definitività che si riscontra invece nel campo dell'agire storico
è percepita come l'unicità definitiva di eventi e nessi che non si ri-
petono, non si ripropongono più. È dunque chiaro che l'esperienza
della definitività viene ad assumere una duplice faccia, come Giano.
Ovviamente è possibile eliminare le difficoltà che in questo modo
sorgono facendo ricorso a Dio, qt•i considerato causa prima o causa
finalis; ma su questa via non riusciremo mai a risolvere il problema,
poiché la causalità divina è essenzialment·~ di natura trascendentale e
non può essere messa sullo stesso piano dd mondo e del corso degli
avvenimenti che in esso accadono. Non si può negare che il modo in
cui l'uomo fa esperienza della definitività nell'ambito dei processi
naturali possa influire anche sul modo di far esperienza della defini-
tività che egli incontra nell'ambito della storia. Quella definitività
in cui c'imbattiamo nel corso degli eventi nat"urali porta con sé il
marchio del diverso dall'uomo, di qualcosa a lui ostile. L'uomo che
con essa si confronta si trova clav:mti all'csscnzialmentc Altro da lui,
ad un Altro che gli si pone nella propria diversità. L'esperienza di
questa definitività non può esssere dissociata dall'interrogativo che
sorge in colui che la fa, dal problema se cioè essa vada riconosciuta
INTRODUZIONB
15
integrandola o subendola. In definitiva, essa ammette soltanto quel

rapporto di tensione in cui l'uomo avverte ed accetta la definitività,
che governa la natura, come il rapporto Altro da sé, o come l'Altro
con sé. La validità o meno di una simile prospettiva dipende dai pre-
supposti su cui ci si fon<la per risolvere il problema della definitivi-
tà che ci si mostra nella storia. È noto che l'uomo ha preso con
occhi disincantati la storia relativamente tardi: una filosofia vera
e propria della storia incomincia con Voltaire. Prima d'allora, e in
parte anche in seguito, essa appariva sempre come un'implicanza di
altre problematiche ad essa estranee. In questo orizzonte ogni discor-
so sulla definitività aveva per oggetto, nel miglior dei casi, la definiti-
vità della storia, una definitività dunque prtisa a prestito, inau-
tentica, di cui si prese coscienza con G. Vico e la filosofia del-
l'illuminismo. L'esperienza della definitività genuina della storia
implica anche quella dcl tempo, inteso come estensione orientata ver-
so un termine finale. Sembra infatti che tutto ciò che esiste abbia
un suo proprio tempo. All'interno di questa estensione, caratterizzata
da un movimeno sul quale non si può influire e da un'orientazione
che non si può modificare, esiste un punto privilegiato: il presente,
la cui unicità e preziosità vengono espresse nei concetti di 'momento'
e di 'kairos' Ma nonostante ogni privilegiamento dcl momento fu-
gace, l'esperienza della definitività implica anche l'elemento della du-
rata o della continuità. Si ritiene cioè che tutto quanto esiste perduri
nel fluire o mutare del tempo. La continuità poggia sull'identità, cioè
sulla fedeltà a se stessi. Questi momenti si condensano nell'esperienza
della fatticità della storia. Il carattere definitivo che accompagna i
fatti viene registrato dall'intelletto umano con forti resistenze. I fatti
resistono a tutti i tentativi coi quali si vorrebbe toglierli dalla scena.
La crudezza che li connota non consente <l'incarnarli e sussumerli in
delle regole generali. In questo senso la storia non conosce 'casi'.
A tale osservazione s'accompagna un'altra: tullo ciò che è storico si
presenta con una relatività irriducibile. Lt rdati•. itù qui in discus-
sione non va comunque confusa con qu.1J, «;a di ~hiualificante. È
proprio essa, infatti, che ci spiega a guaii pll'l ,. <.''nuizioni si possa
affermare una pretesa di definitività nell 'i11:-ontrt.. ':Ofl la storia. Se
la si vuol percepire, non si potrà prescindere ,:!alle l · rcostanze nelle
quali si avverte il carattere definitivo che connota gli eventi e gli
sviluppi storici, che li rende in tutto e per tutto contingenti. Un'im-

pressione che trova conferma quando si attende al modo in cui questa
idea sorge. Da queste due osservazioni dobbiamo concludere che la
storia non si presenta nella figura di una definitività chiara e sem-
plice, ma ci costringe a guardare meglio a ciò che accade, ad indi-
viduare chiaramente il suo reale valore, ad esporre in modo più dif-
ferenziato il vero contenuto di questa definitività. Il compito spe-
cifico che un'escatologia cristiana è chiamata a svolgere non può con-
sistere nello stemperare la definitività che si delinea nel corso degli
avvenimenti; essa dovrà piuttQsto assumerla seriamente nel suo carat-
tere di in-decisione e contr::sto, dovrà confrontarsi anche con la vo-
lontà definitiva di Dio. Una simile contrapposizione non potrà venir
risolta né sul piano di una perfetta coincidenza né su quello di un
insanabile contrasto, ma soltanto nella ricerca di una corretta me-
diazione fra i due modi di esperienza e di linguaggio.
Questi tre esempi illustrano tre diversi modi in cui l'uomo speri-
menta la definitività, ma coincidono in un punto, nel fare vedere
cioè come gli schemi dell'escatologia tradizionale potrebbero fa-
cilmente svilire i reali problemi che si pongono e frustrare le istanze
autenticamente teologiche dell'escatologia. Evidenziano anche il luogo
in cui l'esperienza e il pensiero contemporanei potranno trovare i
loro punti di contatto e di confronto. E tutt'altro che una questione
marginale il sapere in che modo le nostre esperienze, contrassegnate
dal marchio della definitività, potranno venire esattamente correlate
con quella definitività che la fede pretende. Il primo dovere che qui
s'impone è quello di non decurtare né il contributo offerto dalla
nostra esperienza né il diritto che la fede avanza. Un'escatologia che
concepisca l'èschaton come un prolungamento cristiano della morte
biologico-medica, o quell'approssimarsi del mondo alla morte che i
futurologi prevedono, corre il rischio di smarrire o tradire gli stessi
tratti specifici del cristianesimo e dell'escatologia. D'altra parte
un'escatologia che contraddicesse il mondo dell'esperienza e della sto-
ria potrebbe essere sentita come qualcosa d'incomprensibile e as-
surdo. Solo un'escatologia conscia delle possibilità e limiti, sia della
fede come pure della realtà in cui la fede vive, sarà in grado di offrire
una risposta accettabile. L'escatologia cristiana rappresenta soltanto
una voce nel coro di tutti coloro che ai nostri giorni parlano del-
CONCETTI DI 'ESCATOLOGIA' E 'ESCATOLOGICO' 17
l' 'ultimo' o 'definitivo'. I termini simili o identici che riscontriamo

in certe escatologie, con le loro prognosi positive o critiche, non de-
vono farci dimenticare il loro carattere di provvisorietà, quello di
essere una specie di indicazione, di avvertimento. Esse non possono
svolgere anche la funzione propria dell'escatologia cristiana, col suo
tendere ad una interpretazione critica del reale. Sia il pericolo di una
confusione di campi come pure il compito che essa sente proprio co-
stringono la fede a chiarire per sé e per gli altri che cosa effettiva-
mente intenda per 'escatologia'.
2. I concetti di 'escatologia' e 'escatologico'
'Escatologia' è un termine che esprime esemplarmente la confu-

sione delle lingue che regna nella teologia. 3 Se non ci si vuol espor-
re all'accusa di confusioni concettuali, si dovranno accuratamente de-
finire i malintesi e le false aspettative. Ma per giungere ad un ac-
cordo sul significato racchiuso nel termine 'escatologia', bisognerà in-
nanzitutto non cedere all'illusione che i diversi concetti elaborati nel
corso della storia possano venir ridotti ad un comune denominatore.
Il testo biblico cui in genere si ricorre per illustrare il concetto di 'escato-

logia' è quello di Sir. 7 ,36 (40 della Volgata): 4 «In tutte le tue opere ri-
cordati della tua fine, e non farai mai qualcosa di malvagio!». La Volgata:
«In omnibus operibus tuis memorare novissima tua et in aeternum non
peccabis». Qui il «novissima tua» traduce il greco «"t'IÌ foxa"t'a». In passa-
to si cercava di legittimare la necessità ed utilità di uno specifico trattato
teologico, il De Novissimis o De Extremis, ecc., appellandosi proprio a
questo passo. 5 Ma un simile accostamento suscita qualche perplessità, in
quanto il testo citato parla di una fine individuale e non vale quindi a giu-
stificare un trattato dogmatico sulle 'cose ultime'. Ciò che deriverebbe, co-
munque, sarebbe pur sempre un'escatologia estremamente impoverita, in-
centrata sull'appello al memento mori. Una simile esortazione non viene
ancora inquadrata nella più ampia e generale comprensione storica dell'au-
' Cf. G. WANKE, «Eschatologie», Ein Bcispiel theologischer Sprachv~rwirrung, in:

KuD 16 (1970), pp. 300-312; w.. n. MARSCH, Zuku11/t = Themcn dcr Theologic 2,
Stuttgart 1969, pp. 77-80 [trad. it. Futuro, Queriniana, Brescia].
' Cf. P ALTHAUS, Eschatologie vr. Rcligionsphilosophisch und dogmatisch, ia:
RGG u '1958, c. 680.
' Cf. T. MAHLMANN, Eschatologic, in: J. RtTTER, Historisches Worlerbuch der Phi-
losophic li, Bascl 1972, 740
tentico significato della morte, ma si fonda su un rapporto con la vita pre-

cedente, su un inizio che trova nella morte la propria fine. Il passo del Si-
racide denota un interesse per la connessione esistente fra la condotta del-
l'uomo e la situazione del suo morire, non per il carattere autentico e mi-
sterioso che la morte racchiude. La medita/io mortis, che qui si raccoman-
da, indirizza lo sguardo verso le azioni od omissioni dell'uomo durante la
sua vita temporale, ma non si eleva fino ad intravedere anche un agire
escatologico di Dio. Il passo citato rimane chiuso nell'ambito di una dot-
trina salvifica che ha per oggetto la vita davanti alla morte; non rientra in
questa prospettiva anche una vita dalla morte od una vita che ha varcato i
limiti che la morte impone.
Non sarebbe affatto lecito concludere nella direzione opposta a

quella affermata dal Siracide: l'oggetto cui l'escatologia rivolge la
propria attenzione sarebbe una vita oltre la morte. C'è da chiedersi
serii!mentc se un 'impostazione incentrata esclusivamenw sull'aldilà
o sull'aldiqua possa venir considerata ancora cristiana. Sorge dun-
que l'interrogativo: qual è il rapporto fra escatologia e Vangelo?
In che modo l'escatologia fa trasparire dei contenuti evangelici? Per
chiarire questo rapporto bisognerà procedere con cautela. Da sempre
l'escatologia ha corso il rischio di degenerare nel fanatismo. Come
possiamo ricavare dalla stessa esperienza, fanatismo escatologico ed
eresia risultano fra loro stretti da molti profondi legami. La sobrietà
che il Siracide dimostra quando parla delle realtà escatologiche rap-
presenta dunque un correttivo salutare e necessario. Nel tentativo di
trovare una definizione non dovremo dimenticare l'importanza che
esso riveste.
Ciò di cui si occupa il trattato tradizionale sull'escatologia e che conferisce

il significato teologico all'escatologia stessa, tanto nel libro di Jesus Sirach
come nel Nuovo Testamento, viene espresso con il vocabolo 'ECTX,ll'toc;' ,6
termine generalmente impiegato per indicare le cose degli ultimi tempi, ma
che in seguito, in parte sull'esempio dei Settanta e del linguaggio profetico
dcli' Antico Testamento, significherà la svolta escatologica: con l'apparizio-
ne di Gesù Cristo è iniziata la fine. (cf. Ebr. 1,2; I Petr. 1,20). In qut"sta
nuova moJulazione il concetto può servire sia per precisare gli asserti tem-
porali (d. fo. 11,24; 12,48; Act. 2,17; 2 Tim. 3,1; }ac. 5,3; 1 Io. 2,18; 1
Petr. 1,5; 2 Pctr. 3,3; !ud 18), come anche a caratterizzare altri fenomeni
6 Cf. G. K1rn1. Eoì(r.t-roc. in: /11\1/ 11(1935),6'Ns. [cdiz. it. III, Paideia. Brescia
1967, 995-!IKIO].
CONCETTI DI 'ESCATOLOGIA' E 'ESCATOl.OGICO' 19
connessi con gli ultimi tempi (cf. 1 Cor. 15,45.52; Act. 1,8; 13,47; Apoc.
1,17; 2,8; 22,13). Stando al dato biblico, è senz'altro legittimo parlare di
una componente escatologica della fede e della teologia.
Lo stesso concetto di 'escatologia' è di origine relativamente re·

cenre. Per la prima volta compare nel Systema locorum theologico-
rum di A. Calov (t 1686); il voi. XII dell'opera tratta, sotto il
titolo Eschatologia sacra, della morte, risurrezione, giudizio e com-
pimento definitivo del mondo. 7 Solo con Schleiermacher, comunque,
esso assumerà un significato ben preciso ed entrerà nell'uso più gene-
rale. La teologia patristica e scolastica non disponeva ancora di un
termine così ampio. Nella sua opera principale, De sacramentis cri-
stianae /idei, Ugo di San Vittore tratta dei temi escatologici sotto
i titoli De fine saeculi o De stalu futuri saeculi. 8 Tommaso d'Aqui-
no, nel suo Supplementum alla Summa theologica, espone l'escatolo-
gia nel De resurrectione, e Bonaventura, nel Breviloquium, parla de-
gli èschata nel De statu /inalis iudicii. Questi esempi mostrano una
profonda diversità nell'organizzare la tematica escatologica. Dovrà
passare ancora molto tempo prima che si riesca a trovare un concetto
più ampio, capace di condensare l'intera tematica, anche se si sta de-
lineando con sempre maggior nitidezza, all'interno dello sviluppo del
pensiero teologico, un centro di gravità attorno al quale prendono a
ruotare i diversi contenuti. Nella teologia cattolica e in quella lu-
terana venne ad imporsi nel corso del tempo, la denominazione De
novissimis, mentre la dogmatica della Riforma privilegiò il tito-
lo De glorifica/ione. Nei secoli xix e xx essa prevarrà poi sui ter·
mini impiegati dalla tradizione, che continueranno comunque ad es-
sere impiegati. Il che però non esclude che l'area concettuale talora
si trasformi in un campo di battaglia, dove si scontrano le diverse ter-
minologie rivali. Così ad esempio P. Althaus s'oppone decisamente
alla tendenza universalizzante che si è venuta a delineare nella storia
del concetto di 'escatologia'. Già il titolo della sua opera («Le cose
ultime. Manuale di escatologia») ha il significato di un ritorno alla
designazione tradizionale.°
' Cf. T. MAHl.MANN, /oc. cii. 740; f. LAu, Calov Abraham, i RGG 1 '1957, 1587.
• Cf. PL 176. 579-618.
' Cf. P. ALTHAUS, Die letztcn Dinge. Lehrbuch d1•r Eschatoloy,ie, Giitcrsloh 19_57,
p. 5.
L'introduzione del termine 'escatologia' nel lessico teologico è

ormai un fatto che non si può ignorare. Non si dimentichi tuttavia
che, con l'introduzione del termine, si determinano anche delle am-
plificazioni, non sempre intenzionali, degli stessi contenuti. Dal punto
di vista della dogmatica tradizionale, l'ambito d'indagine dell'escato-
logia appariva rigidamente prefissato: andava dalla fine dell'uomo e
del mondo ai problemi sociali connessi con questa fine. L'introdu-
zione del termine 'escatologia' doveva porre in movimento l'intera
struttura. S'aggiunga poi anche l'incidenza che ebbe tutta una serie
di altri fattori, quali l'impiego di questo termine -nell'ambito del-
l'indagine storica, dello studio storico-critico e della scienza delle re-
ligioni, l'uso che se ne· fece nella filosofia e teologia esistenziali, il
suo ingresso nel campo filosofico, ecc. Il nuovo termine presentava il
vantaggio di poter essere sfruttato, dal punto di vista metodologico,
come un concetto più ampio e· generale, a differenza di quelli del pas-
sato che esprimevano soltanto delle pure designazioni di oggetti. As-
sistiamo così ad un fenomeno interessante dal punto di vista stori-
co-scientifico: il passaggio da un'impostazione fondata prevalentemen-
te su degli oggetti ad un tipo di riflessione: sempre più metodologica,
incentrata sul processo del pensiero teologico in quanto tale.
Il termine 'escatologia' consente delle aggettivazioni. Ora l'uso lin-
guistico offre anche un'ampia possibilità, di cui in passato non si di-
sponeva. E se si sfrutta tale possibilità si amplia anche l'intero baga-
glio terminologico. Già nel Nuovo Testamento troviamo l'aggettivo
' iicrxa't'oc; ', che però svolge una funzione diversa da quella che oggi
attribuiamo al nostro aggettivo 'escatologico'. L'' fo·xa't'oc;' qualifica
i fenomeni degli ultimi tempi in quanto tali. Ai nostri giorni il ter-
mine 'escatologico' viene spesso impiegato in tale accezione, ma non
è questo il suo senso genuino. Nella sua accezione precisa 'escatolo-
gico' non si riferisce ai fatti della fine del tempo in quanto tali
ma qualifica un rapporto od un riferimento a questi fenomeni. In tal
senso un'aspettativa degli ultimi tempi viene qualificata come aspet-
tativa escatologica. Qui il discorso non è escatologico bensì storico;
si riferisce al rapporto con gli èschata ma non agli èschata stessi.
Simili enunciati sulle 'cose ultime' si presentano come storicamente
accertabili e riescono accessibili all'indagine scientifica, ciò che non
possiamo riconoscere invece agli èschata. Colui che parla di un'aspet-
CONCETTI DI 'ESCATOLOGIA' E 'ESCATOLOGICO'
21
tativa escatologica, non rivolge ancora il problema di che cosa, in de-

finitiva, si attenda. Ciò significa che il discorso sull'aspettativa escato-
logica non va considerato come un discorso che si riferisce immedia-
tamente all'aspettativa stessa; ciò che esso innanzitutto racchiude è
soltanto un modo di osservare questa attesa riferita agli ultimi tempi.
Tale differenziazione caratterizza anche l'uso linguistico dell'aggettivo
'escatologico'. Si qualificano come 'escatologiche' le raffigurazioni del-
le 'cose ultime', non le stesse cose ultime. 'Escatologici' vengono det-
ti i mezzi linguistici, non i contenuti che essi immediatamente
qualificano.
La formazione dei termini 'escatologia' / 'escatologico' conduce a
due generalizzazioni:
1. L'idea che con il termine di 'escatologico' non si designino gli

èschata bensi la relazione che con essi si stabilisce, si dilata fino
a tradursi in un'analisi storicizzante e obiettivante di altre manifesta-
zioni, anche non cristiane, dato che fenomeni quali ad esempio l'aspet-
tativa degli ultimi tempi non rappresentano qualcosa di specificamen-
te cristiano. La logica conseguenza cui questo sviluppo conduce ·va
cercata nella fusione con la storia delle religioni e nell'ampliamento
dell' 'escatologico', ora inteso come una categoria universale della
scienza delle religioni. 10 In tal modo, naturalmente, viene posta in
questione la possibilità stessa di un'escatologia teologica. L'escatolo-
gia cristiana non può eludere il confronto con la scienza delle re-
ligioni, dato che anch'essa tratta delle diverse raffigurazioni del-
l'aldilà o dell'idea dell'immortalità. È ovvio che non si deve incorrere
in degli sconfinamenti ed equivoci, ma è anche vero che non convin-
cono coloro che suppongono un discorso cristiano sulla escatologia o
sull'escatologico totalmente diverso dai modi linguistici che riscon-
triamo nella scienza delle religioni. Di per se stessa l'escatologia non
esclude affatto che si possa cercare ed individuare anche una base
e uno sfondo di tipo storico-religioso su cui si muoverebbe la stessa
escatologia cristiana. Anzi, darebbe segno di negligenza quel teologo
che non avvertisse la necessità di una simile ricerca. Chi s'illude che
un'escatologia cristiana privilegi determinate rappresentazioni, non ha
1° Cf. T. MAHLMANN, /oc. cit., 741

22 FONDAZIONE GENERALE DEI.L'ESCATOLOGIA
capito rettamente il compitò teologico che questa escatologia è chia-

mata a svolgere. Rimane comunque da chiarire il problema di come
sia possibile elevarsi poi al di sopra di una problematica puramente
storico-religiosa, per rielaborarla in chiave teologica e per evolvere
quindi un 'escatologia intesa nella sua accezione rigorosamente teo-
logica.
2. La correzione cui è stato sottoposto il modo futuristico d'in-

tendere l'escatologia ha condotto anche ad una dilatazione concettuale
dell'aggettivo 'escatologico'. Il fatto che la teologia, da più di cin-
quant'anni a questa parte, abbia ripreso la tematica escatologica non
va interpretato soltanto come un tentativo di rivivificare il vecchio
trattato sui Novissimi. La formazione dei termini 'escatologia' / 'esca-
tologico' ha offerto anche la possibilità d'impiegarli come categorie
teologiche generali. L'èschaton venne dunque compreso come una de-
terminazione fondamentale della fede e della teologia, mentre l'esca-
tologico assunse il carattere di un 'entità teologica trascendentale.
Questa dilatazione dell'escatologico nell'ambito della teologia e i con-
tenuti che essa racchiude ci costringono a riflettere in termini nuovi
su ciò che d'ora in poi si dovrà propriamente intendere per 'esca-
tologia'. All'inizio di questo sviluppo concettuale osserviamo che la
designazione escatologica viene introdotta in modo pressoché inav-
vertito, come un nome proprio che delimita esattamente un ristretto
settore; successivamente tale concetto servirà ad esprimere il grave
problema del punto di partenza. Non possiamo più seguire la storia
del termine 'escatologia' Ci limitiamo a rilevare il fatto che qui
ci troviamo di fronte ad un termine che presenta diverse accezioni e
che ha subìto molte modifiche, e il cui ampio arco dci contenuti si
estende dalla situazione decisionale, provocata da Gesù e dall'annun-
cio della venuta dcl Regno di Dio (cf. l'escatologia 'esistenziale') e
da una fede proicLtata verso una realizzazione delle cose ultime (cf.
l'escatologia 'del futuro'), fino all'escatologia secolarizzata, d'impron-
ta giudaico-cristiana, della filosofia della storia (d. l'escatologia co-
smologica' e 'ontologica '). 11 I fondamenti spirituali e storico-concet-
" Cf. T. MAHLMANN, lor. cii., 741 s.; W.-R. Sc11MmT, F.schatolo~ic, in: E. FAHI.·
BUSCll (a cura), 1'aJche11/exikm1 Religimt tmd Tbt•ologfr 1, Giittingcn 1971, p. 256.
CONCETTI DI 'ESCATOLOGIA' E 'ESCATOLOGICO'
23
tuali, lo sfondo in cui si muove l'evoluzione di tale concetto, ri-

sultano ancor più chiari quando si prendçmo in considerazione la
storia dcl trattalo sull'escatologia, e la collocazione che nel passato
l'escatologia ha avuto nella dogmatica.
3. Osservazioni sulla storia dell'escatologia
Nel suo commento, ormai celebre, all'Epistola ai Romani, dopo

aver illustrato il senso di Rom. 13 ,11 s., K. Barth scrive queste dure
ma pertinenti parole: «Non rintronano a nessuno le orecchie? Non
tace il vaniloquio sulla parusia che è 'rimasla fuori' dalla visuale
del cristianesimo? Come può essere 'rimasto fuori' quello che secon-
do il suo concetto non può 'entrare'? Poiché la fine annunciata nel
Nuovo Testamento non è un avvenimento temporale, non è una. favo-
losa 'fine del mondo ', non ha alcuna relazione con qualsiasi catastrofe
storica, telluric; o cosmica, ma è realmente la fine, è così realmente
la fine, che i diciannove secoli non solo significano poco, ma non
significano nulla, per la sua vicinanza o la sua lontananza, e che già
Abramo vide quel giorno e se ne rallegrò [ ... ] Chi ci induce a scam-
biare l'attesa della fine, di quell'attimo in cui i vivi trasformati e
i morti risorti stanno insieme davanti a Dio [ ... ] nell'attesa di un
grossolano, brutale, teatrale spettacolo e poiché questo con ragione -
'rimane fuori' a riprendere il sonno fiduciosamente, aggiungendo alla
fine della nostra dogmarica un innocente capitoletto 'escatologico' per
ricordare a noi stessi che noi, a dire il vero, dovremmo e vorremmo
ricordarcene? Non è la parusia che si 'differisce', ma il nostro
destarci». 12 La critica che qui viene mossa alla concezione tradizionale
rimane valida ant·he nel caso in cui il 'capitolo escatologico' venga evo-
luto con maggior ampiezza che in passato od inserito in un contesto più
pertinente. In ultima analisi, infatti, ci troveremmo pur sempre di
fronte ad un tentativo di restaurazione, dal quale non trasparirebbe
la minima tniccia di quel dinamismo che è proprio di una escatologia
cristiana. L'esigenza di una riforma dell'escatologia, inquadrata nella
" K. BARTJJ, Da Riimerbrie/, Munchcn '1926, p. 487 [1rad. it. L'Epistola ai Ro-
mani, Feltrindli, Milano].
sua esatta cornice teologica, non può essere frutto esclusivo di un1:1
semplice scelta. Ogni tentativo, in questa direzione, se intrapreso con
serietà, non può prescindere da una presa di coscienza del passato.
All'interno della riflessione teologica, la storia o preistoria del trat-
tato escatologico costituisce una lacuna che non è stata ancora col-
mata. In questo campo disponiamo, certo, di solide informazioni su
problemi settoriali, determinate fasi e molte idee di teologi famosi.
Esse però non sono in grado di offrirci un prospetto dell'evoluzione
che il trattato sull'escatologia ha subito nel corso della sua
storia.' 3 Tutto ciò che possiamo ricavare da queste informazioni pre-
11 Cf. A. AHLBRECHT, Tod und Umterblichkeit in der evangelischen Theologie der
Gegenwart = Konfessionskundlichc und kontroverstheologische Studien 10, Pader-

bom 1964, pp. 23-44; U. AsENDORF, Eschatologie bei Luther, Gottingen 1967; J.
DANIÉLOU, Christologie und Eschatologie, in: A. GRILLMEIER/H. BACHT (a cura), Das
Kom:il von Chalkedon. Gescbichte und GegenuJart III, Wiirsburg 1954, pp. 269-286; H.
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Petrus Johannes Olivi, i.1: Wissenscha/1 und Weisheit 24 (1961), pp. 113-144; J.A.
FISCHER, Studien :z:um Todesgedanken in der alten Kirche, voi. 1: Die Beurteilung des
n2tiirlichen Todes in der kirchlichen Literatur der ersten drei Jahrhunderte, Miinchen
1954; G. fLOROVSKY, Eschatology in the Patristic Age: An lntroduction = TU 64,
Berlin 1957, pp. 235-250; R. HEINZMANN, Die Unsterblichkeit der Seele und die Au-
Jerstehung des Leibes. Eine problemgeschichtlichc Untersuchung der friihscholastischen
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der thcologischen Entwicklung des zwanzigsten Jahrhundcrts, Giitersloh 1936; W. KAM·
LAH, Apokalypse und Geschichtstheologie. Die mittelaltcrlichc Auslegung der Apokaly-
pse vor Joachim von Fiore, Bcrlin 1935; O. KNoCn, Die Eschato/ogie im theologi-
schen Au/riss des ersten Clemensbrie/es. Einc auslegungsgcschichtlichc Untersuchung
= Theophaneia 17, Bonn 1964; G. Mii1.LER, Origenes umi die Apokatastasis, in: Theo-
logische Zeitschri/1 14 (1958), pp. 174-190; P. Mii1.LER-Go1.0Ku111.F., Die Eschatologie
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postbibliche dcl pensiero escatologico nel corso della storia, in: Concilium 1 (1969), pp.
40-57; J.E. NIEDERHUBER, Die Eschatologie des hl. Ambrosius, Paderborn 1907; J.P.O
'CoNNELL, The Eschatology o/ S. Jerome, Mundelein/Illinois 1948; W. ÙLSNER, Die
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R. PETRY, Medicval Eschatology and St. Francis of Assisi, in: Ch11rch History 9
( 1940), pp. 54-69; H. Qu1NSTORP, Die letzll'll Di11J1.e im Zeugnis Calvins, Giitersloh
1941; S1. Sc111w1nz, Die Escht1tolo11.ie d<•s hl. ]ohannes Chri.rnstomus in ihrt•m Ver-
hiiltnis z11r orige11istische11, Mainz 1914; M. SECKLER, Das I-leil in dcr Gcschichtc.
Geschichtstheologisches Denken bei Thomas von Aquin, Miinchen 1964; H. SToEVE·
SANDT, Die letzten Dinge in der T heo/ogie Bonavenl 11ras = Baslcr Studien zu histori-
schen und systematischcn Theologie 8, Ziirich 1969; A. STUJBF.R, Re/ri11.eri11m interim.
Dic Vorstellungen vom Zwischcnzustand und die friihchristliche Grabcskunst =
Theophancia 11, Bonn 1957; J. TiMMERMANN, Nachapostolisches Parusiedenken, un-
tersucht im Hinblick auf seinc Bedeutung fiir cinen Parusiebegriff christlichen Philo-
sophiercns = Miinchencr Universitats-Schriften, Reihe der Philosophischen Fakultlit 4,
OSSF.RVAZION! SULl.A STORTA DELL'ESCATOLOGIA
25
senta infatti un carattere frammentario. S'aggiunga poi la particolare

difficoltà che incontriamo nell'illustrare la posizione che la dottrina
teologica del passato ha assunto nei confronti dei suoi presupposti.
Se è relativamente facile delineare un abbozzo storico-dogmatico del
trattato escatologico vero e proprio, in quanto la sua storia non è
troppo ampia e quindi può essere inquadrata senza eccessiva dif-
ficoltà, più complicata è invece la problematica che sorge quando
si considera la preistoria dei diversi asserti di fede concernenti gli
ultimi tempi. Qual è la fonte delle asserzioni escatologiche? Quale
ruolo svolgono, nella loro origine e formulazione, le diverse tendenze
apocalittiche? Fino a che punto si può parlare di un'attesa dell'im-
minente venuta di Gesù e in che misura questa aspettativa ha trovato
riscontro nelle rappresentazioni escatologiche? Quali sono gli influs-
si e punti di contatto esistenti fra un'escatologia cristiana e le altre
escatologie? Quali eventuali modifiche ha determinato sull 'escato-
logia il protrarsi della parusia? Quali aspettative e contenuti esca-
tologici di provenienza non cristiana sono stati accolti nella fede cri-
stiana degli ultimi tempi? Si può affermare uno sviluppo e arricchi-
mento specificamente cristiano di tali motivi? Quale importanza an-
nettere a quei movimenti escatologici che sorgono continuamente al-
l'interno del cristianesimo e in che misura essi hanno esercitato una
loro influenza sul patrimonio escatologico della fede e sul modo in
cui esso venne rappresentato? Abbiamo accennato soltanto ad alcune
questioni che dovrebbero essere tenute presenti quando si vuole
delineare una storia dell'escatologia teologica. Le analizzeremo più
dettagliatamente in altri contesti. 14 Le abbiamo ricordate perché
emergono, in certa misura, dallo stato attuale dell'indagine e perché
se ne dovrà tener conto quando si traccia una panoramica completa
della genesi del trattato escatologico.
Miinchen 1968; A. WACllTEL, Beitriigc iur Geschichtstheologie des Aurelius Augusti-

nus, Bonn 1960; C. WAI.TllER, Typen des Reich-Gottes-Verstiindnisses. Studicn zur
Eschntologie und Ethik im 19. Jahrhundert, Miinchen 1961; H. J. WEBER, Die Lehrc
van der Auferstehung der Toten in den Haupttraktaten der scholastischen Theologie,
in: FthSt 91, Freiburg i.Br. 1973; F. WETTER, Die Lebre Benedikts XII. vom intensi-
vcn Wachstum der Gattesscbau, Rom 1958; N. Wrcu, Die Lehre van der himmli-
schen Seligkeit in der mittelalterlichen Schalastik von Petr11s Lambardus bis Thamas
van Aq11in, Fribourg 1954.
" Cf. cap. 5; cap. 7; cap. 8 in questo volume.
26 FONDAZIONE GENERAI.E DELL'eSCATOLDGIA
a. La patristica
Motivi sia d'origine metodologica che pratica legittimano un'espo-

s1z1one storico-dogmatica dell'escatologia cristiana che prenda inizio
dai Padri apostolici. Per quanto riguarda il primo periodo patristico,
riteniamo pertinente l'osservazione: «La cristianità primitiva non si
limitò a riproporre la propria fede ma, facendo leva su delle espe-
rienze storiche che legittimavano la fissazione di un inizio della fine
del mondo, produsse anche delle proposizioni che potevano venir in-
quadrate in un modo dr pensare di tipo, oltre che storico-salvifico.
pure ontologico-metafisico. A quel tempo era possibile dare un'unica
risposta capace di risolvere entrambi i problemi: quello del compi-
mento definitivo del mondo e quello della sorte riservata all'anima
dopo la morte corporale. Si poteva cosl integrare perfettamente in
un'idea atemporale di salvezza anche la rappresentazione, all'origine
di carattere storico, secondo la quale il giudizio e la salvezza sa-
rebbero già presenti e in procinto di manifestarsi». 15 È innegabile
l'influenza che, in linea generale, l'apocalittica giudaica ha esercitato
sulla fondazione di un simile convincimento. Basta scorrere la let-
teratura giudaica dell'ultimo secolo antecedente all'era cristiana per
riscontrare ovunque diffusa la speranza nell'avvento del nuovo popolo
di Dio e rivolgimento di tutte le cose. Nonostante le diverse forme
espressive, l'aspettativa giudaica della fine dei tempi e di un aldilà
è costantemente rivolta «ad un rinnovamento del mondo concreto,
storico, al cui centro si trova sempre un determinato paese, una de-
terminata città ed un determinato popolo, con una storia inconfon-
dibile e innegabile. Questo è I' 'antico' mondo, quella realtà che sta
ormai dileguandosi e che si ha alle spalle, un mondo corrotto dal pec-
cato e già giudicato dal Dio che viene. Ma anche se con la venuta di
Dio il mondo verrà radicalmente trasformato e rinnovato, esso ri-
mane pur sempre questo mondo concreto, storico. Mutata eadem
resur?,ÌI: anche nella sua qualità di mondo nuovo esso rimane iden-
tico a se stesso, per quanto espresso mediante segni diversi. 16 Questa
" H. KRAl'T, Eschatolngie v. Christlichc Eschatologie, in: RGG 11, '1958, c. 673.
" C. BARTH. Diessei/J 1md JemeitJ im G/auben dcJ Jpiiten !Jrae/ = SBS 72, Stutt-
llart 1974, p. 101; per i problemi connessi con l'escatologia e apocalittica dcl 11iudai-
smo, d. N.A. DAHL, Eschatologie und G<·schichtc im Lichtc Jcr Qumrantexte, in: E.
OSSERVAZIONI SULLA STORIA DEI.L'ESCATOLOGIA
27
aspettativa è caratterizzata da una triplice convinzione: dell'imminen-

te giudizio e fine di questo mondo, del suo rinnovamento ad opera
del Dio che viene, del tratto decisionale che qualifica l'ora presen-
te} 7
In questa prospettiva si pone il problema del venir meno di una
certezza che il Regno di Dio sia ormai alle porte, e quindi della
protrazione della parusia. J. Timmermann, che ha approfondito il
concetto di parusia dominante nel secolo post-apostolico, distingue
quattro diverse modulazioni. 18 La prima è quella che riscontriamo
nella Lei/era di Barnaba e in CLEMENTE ALESSANDRINO. In questi
autori l'idea della parusia è riferita al tempo presente. Per la Lettera
di Barnaba questo mondo non ha alcun valore; è un mondo malvagio,
incapace di legittimare la sua stessa esistenza. Ciò che unicamente
conta è la presenza del Messia: «La sua presenza [ ... ] conferisce
i doni dello spirito superiore, con la reale vittoria che essi ci ren-
dono possibile e quindi la partecipazione al mondo eterno che avrà
inizio in un futuro molto prossimo. La parusia della presenza mes-
sianica significa dunque la presenza personale dell'unico oggetto di
pensiero realmente degno ed allo stesso tempo è la sorgente di una
D1N1CLER (a cura), Zeit und Geschichte, Tiibingen 1964, pp. 3·18; F. D1NGERMANN,
Die Botschaft vom Vergehen diescr Welt und von den Geheimnisscn dcr Endzcit -
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und Botscha/t, Wiirzburg 1967, pp. 329-342; IDEM, Israels Holfnung auf Gott und
sein Reich - Zur Entstehung und Entwicklung der ahtestamentlichen Eschathologie,
in: J. Sc11REINER, op. cii., pp. 308-318 G. FOHRF.R, Dic Struktur alttestamentlicher
Eschatologie, in: ThL 85 (1960), pp. 401-420; lDEM, Die Struktur alttestamcntlichen
Eschatologie, in BhZAW 99 ( 1967), pp. 32-58; Il. G1oss, Dic Entwicklung alttesta-
mcntlicher Heilshoffnung, in: TrThZ 70 (1961), pp. 15-28; E. KAsEMANN, Zum
Thema urchristlicher Apokalyptik, in: Exegetische Versuche und Besinnungen Il, GOt-
tingen '1965, pp. 105-131; H.W. KuHN, Enderwartung und gegenwiirtiges Heil =
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pp. 428-454; P. VoLZ, Die Eschatologie der ]iidischen Gemeinden im neulestament-
lichen Zeitalter nach dm Quellen der rabbinischen, apoltalypliscben und apokryphen
Lileralur dargestt:/11, Tiibingen 1934.
" Cf. C. BARTH, op. cii .. p. 102
I l a. ]. T!MMERMANN, loc. cii., pp. 38-91.
vita più elevata, soprannaturale, la reialtà piena del futuro prossimo,

ma già realmente presente come seconda creazione». 19 Clemente Ales-
sandrino fillegorizzando l'idea della parusia, congiunge questa aspet-
tativa del nuovo mondo ormai imminente con quella della presenza
misericordiosa di Dio mediante l'incarnazione del Logos: «La parusia
è il fatto storico dell' incarnazione del Logos e la realtà soprannatu-
rale e gratuita dello Spirito, nella quale la parusia del Logos si
attua come presente».20
CLEMENTE ROMANO rappresenta invece il secondo tipo dell'idea
parusiaca post-apostolica, e anche la fede ortodossa dell'intera chie-
sa.21 Muovendosi nell'ampia cornice cosmologica dei suoi pensieri,
egli giunge ad una sottolineatura ancor più marcata della tensione
escatologica. Al centro della sua escatologia non troviamo la parusia
bensl la risurrezione dell'uomo, la quale infrange l'ordinamento del
cosmo e le nostre possibilità di comprensione. È un paradosso voluto
da Dio stesso e da Lui avallato, che può essere dunque sostenuto dal-
l'uomo e da questi utilizzato per la propria escatologia. Ai destina-
tari dello scritto che potrebbero dire: «Queste cose le abbiamo ascol-
tate anche ai tempi dei nostri padri, ed ecco, siamo diventati vecchi
e non ci è capitato nulla di tutto ciò» (23,2), Clemente risponde deli-
neando, con solidi tratti, un'apologia della protezione, dove l'accento
viene posto sul carattere improvviso e sulla repentinità inaspettata
della venuta del Signore. 22 Al posto del Signore e del suo regno su-
bentrano i beni promessi da Dio. Dopo le perplessità circa la parusia,
Clemente affronta quelli che si potrebbero nutrire nei riguardi della
risurrezione: «Miei cari, ricordiamo ciò che il Signore continuamente
ci annuncia: che ci sarà una risurrezione» (24,1). Questa verità viene
poi confermata con tutta una serie di motivazioni. 23 Le prospettive
sono alquanto anguste; basti pensare al fatto che qui il bene salvifico
19 J. T1MMERMANN, /oc. cii., p. 49; cf. K. WF.NGST, Tradition 1md Theo/ogie des
Barnahashriefl'S = Arbcitcn zur Kirchengeschichtc 42, Berlin 1971, pp. 20-23, 89-95.
" J. T1MMF.RMANN, /oc. cii., p. 50.
" Cf. O. KNocH, Die Erchato/ogie im theologischen Aufrirr des ersten Clemens-
briefes, Bonn 1964, p. 455.
" Cf. O. KNocn, op. cit., pp. 102-110; per l'interpretazione che di Clemente dà O.
Knoch, d. G. BRUNNF.R, Die theologische Mille des Erste11 Kleme11sbrie/s. Ein Beitrag
zur Hcrmencutik friihchristlicher Textc = Frankfurter Theologische Studicn li,
Frankfurt 1972, pp. 15-21.
" Cf. O. KNocn, op. cii., pp. 125-136.
OSSERVAZIONI SULLA STORIA DELL'ESCATOLOGIA
29
della risurrezione corporea è posto al centro della speranza del Regno

di Dio. Alla promessa della,Jisurrezione quale ricompensa segue l'an-
nuncio del giudizio futuro, dove l'attenzione è rivolta più al giudizio
e sorte del singolo dopo la morte che al giudizio finale. 24 Ha inizio
quello sviluppo che caratterizzerà poi anche la successiva evoluzione
teologica: «L'escatologia diventa un trattato sulle cose ultime [ ... ]
che ben presto si pone, anche dal punto di vista puramente formale,
in appendice ai Simboli che si stanno formando (già nella Didachè);
od anche, ci si attiene saldamente ai fatti escatologici, mentre si at-
tenuano sempre più, o rimangono immotivate, l'interpretazione esca-
tologica del presente e della propria esistenza, e la fede escatologica
stessa. Al contempo la categoria temporale, che costituiva una com-
ponente di fondo del pensiero biblico, trova sempre minor spazio,
viene congiunta con la dialettica greco-ellenistica di tempo ed eter-
nità, di aldilà e aldiqua, di mondo e Dio, e da queste spesso oscu·
rata». 25
Quando si mantiene la direzione tracciata da Clemente, si arriva
ben presto a concludere che non si dovrà pregare perché la fine
venga ma al contrario perché essa venga differita. In questa luce
l'idea della parusia ritorna, con gli apologisti greco-romani, al cen-
tro dell'interesse. Con Giustino il concetto di '1ta.poua"lr.t', e sue mo-
dulazioni, viene senz'altro inserito nel vocabolario elementare dell'in-
terpretazione cristiana del mondo. 26 Per la prima volta nell'Apologia
di Aristide, dedicata all'imperatore Adriano, si nota chiaramente il
passaggio da una parusia che tarda ad arrivare ad una che viene rin-!
viata. «Nemmeno io dubito che la fervida preghiera dei cristiani sia
capace di conservare il mondo nella sua esistenza».27 E Giustino
scrive: «È a motivo della tenera semente del cristianesimo, da Dio
considerato come ragione della permanenza della natura, che ritarda
la rovina, la distruzione del mondo intero, quando troveranno la loro
fine anche gli angeli malvagi, i demoni e gli uomini. Se cosl non fos-
se, nemmeno voi potreste più operare qualcosa del genere, ma do-
" Cfr. O. KNOCH, op. cit., pp. 136-193.

" O. KNOCH, op. cit., p. 458.
" Cf. ]. TIMMERMANN, /oc. cit., p. 63.
" ARISTIDE, Apologia xvi, 6, citato <la K. Juuus, Des Aristides 11on Aten Apolo-
gie = BKV 12, Miinchen 2 1913, p. 53.
vreste lasciarvi usare come strumento in mano ai demoni cattivi. In

tal caso però scenderebbe dal cielo il fuoco del giudizio, quello che
annienta senza pietà ogni cosa, come al tempo del diluvio, quando
non fu risparmiato alcuno all'infuori di Noè e dei suoi». 28 A tale
proposito Tertulliano riconosce un'«alia major necessitas nobis orandi
pro imperatoribus»,29 e il tema del rinvio ritorna nel Pastore d'Erma
e nella Lettera a Diogneto.J 0 Di questo rinvio della parusia possiamo
dare sostanzialmente due interpretazioni: «la catastrofe della fine
viene rinviata in vista di un mondo migliore (e ciò s'inquadra nella
cosmologia di Clemente Romano) e il giudizio sull'umanità malvagia
sospeso per garantire un certo periodo nel quale far penitenza (in que-
sta direzione si muovono Aristide, Giustino ed Erma)». 11 Fra gli
scritti neotestamentari, la lettera agli Ebrei (cf. 10,37) e la seconda
lettera di Pietro respingono espressamente l'idea che il non avvento
della parusia possa essere attribuito ad un'indecisione da parte di
Dio. Nel secondo degli scritti ricordati leggiamo infatti: «Una cosa
però non dovete perdere di vista, carissimi: davanti al Signore un
giorno è come mille anni e mille anni come un giorno solo. Il Signore
non ritarda nell'adempiere la sua promessa, come certuni credono;
ma usa pazienza verso di voi, non volendo che alcuno perisca ma che
tutti abbiano a pentirsi. Il giorno del Signore verrà come un ladro;
allora i cieli con fragore passeranno, gli elementi consumati dal ca-
lore si dissolveranno e la terra con quanto c'è in essa sarà distrutta.
Poiché dunque tutte queste cose devono dissolversi così, quali non
dovete essere voi nella santità della condotta e nella pietà, attendendo
ed affrettando la venuta del giorno di Dio, nel quale i cieli si dis-
solveranno e gli clementi incendiati si fonderanno!» (2 Petr.
" 11 Apol. 6 (PG 5,456 A); citato da G. RAUSCHEN, Des hei/igen }uslins des Phi-
lorophen 11nd Marlyrers lWei Apologien = BKV 13, Miinchen '1913, p. 145.
" Apologeticum c. 32 (ed. Bccker, p. 168); in termini analoghi la Lettera di Oe-
mentc (A. F1scHER, Die Apostolischen Valer, Miinchen 1956, p. 61,1); vedi sull'argo-
mento A. SnoBH, Untersuchunge11 xum eschatologischen Verzogerungsprob/em, Lci-
den 1861, pp. 133-139.
JO cr. ERMA, Il Pastore. Per l'escatologia di Erma, vedi s. GIET; Hermas e/ /es
Pasleurs, Paris 1963, pp. 174-176, 189-191, 229-231. Per l'idea presente nella Lettera a
Diogneto, d. La Lettaa a Diugneto c. 6 (J. GEFFCKEN, Der Diognetbrie/, Leipzig
1928, pp. 5, 16 s.).
" ]. T1MMERMANN, /oc. cii., p. 65.
OSSERVAZIONI SULLA STORIA DELL'ESCATlll.OGIA 31
3,12). 12 In sostanza qui si vuol offrire un'interpretazione corretta del

'xpovi'.itEw' di Dio, di quel ritardo di cui si occupano anche Matteo e
la lettera ai Colossesi." La 2 Petr. si richiama alla 'µaxpo~utlla'
divina e delinea così una soluzione che ritroveremo poi anche in altri
Padri. Per il Pastore d'Erma il ritardo della parusia va inteso come
una 'àvoxli', concetto mutuato dalla teologia paolina della storia, che
però qui viene riproposto con un'accettazione diversa. 34 Erma infatti
rifiuta decisamente l'idea di Paolo, secondo il quale l'indugio di Dio
andrebbe riferito all'epoca anteriore all'incarnazione di Cristo, mentre
il presente dovrebbe essere osservato nel kairos della giustizia divina.
Erma evolve invece, con la sua immagine della torre, un'escatologia
futuristica: «Le (alla chiesa) domandai se la fine del tempo fosse già
sopraggiunta. Ma essa gridò forte e disse: «Ma non capisci? Non vedi
che si sta ancora lavorando alla torre? La fine verrà quando la tor·
re sarà pronta e salda». 35 Questo ritardo della parusfa, espresso nel
concetto di 'àvoxli', è motivato dal fatto che i penitenti devono an-
cora convertirsi.J 6 In termini analoghi si esprimerà poi anche Ori-
gene, che parla dell' 'àvoxli' del Dio generoso.J7 A modo suo anche
Giustino affronta il problema della parusia non ancora realizzata. Egli
ne spiega il protrarsi come un 'hnµivtLv' di Dio e lo inquadra
nella propria concezione di Dio, della provvidenza e della storia.JS
Il Dio di Giustino è unico e fedele. Egli ha preso le proprie riso-
" Per l'escatologia della 2 Petr., vedi G. GREsHAKF., Au/ersteh11ng Jer Tolm. Ein
Beitrag zur gegenwartiger theologischen Diskussion uber die Zukunft dcr Geschichtc '"'
Koinonia. Bcitriigc zur okumenischen Spiri1ualitii1 und Theologic IO, Essen 1969, pp.
305-311; E. KiiSEMANN, Eine Apologie der urchristlichcn Eschatologic, in: Ex1·geli·
sche Versuche 1md Besinnt1n/l,en 1, Gottingen '1967, pp. 135-157; K.-H. ScnF.I.KLE,
Die Petrusbrie/c. Der Judashrù:J = HThK Xlii, 2, Frciburg i.Br. '1964, pp. 221-234,
240 s. Per fa lettera agli Ebrei, cf. B. KtAPPERT, Die Eschatologie Jes I frbrJerbrt«/es
= Theologischc Existenz heute 156, Munchen 1969.
" Cf. Mt. 24,43-51; 25,1-13; per la problematica contenutn in questi testi, vedi E.
GRiissER, Vas Problt'm der Parusi1·verzoiierunr. in dl'n synoptischcn Evangclien umi
in der ApostelgeschidJ/1·, Bcrlin 1957; O. KNocn, Die eschatologischc Frage, ihre Ent·
wicklung und ihr gcgenwartiger Stand, in: Bl. 6 ( 1%2), pp. 112-120; per la seconda
lettera di Clemente, vedi G. GRESllAKE, /oc. cit., pp. 314-316.
" Cf. J. TIMMERMANN, /oc. cii. pp. 66-69.
" ERMA, Il Pastore, vis. 8,8,9; cf. A. STRoBF.I., op. cit., p. 128.
" Cl. ERMA, Il Pastore, simil 9,5,1; vedi l'osservazione di P. MiiLLER·GOLDKIJllLf.,
Le diverse accentuazioni postbiblkhe dcl pensiero escatologico nel corso della storia
in: Concilium 1 (1969), p. 41, nota 2.
" Hom. 1,3 in licr. (PG 13,257 8).
" Cf. 11 Apol. 6(7), 1 (PG 6,456 Al; 1 Apol. 28 (PC 6,372 B).
luzioni in modo assolutamente conseguente e ad esse si attiene. Per

cui una influenza da parte delJ'uomo non è necessaria né possibile.
Fondandosi sulla dottrina delle tre età, evoluta nella prospettiva del-
la rivelazione, o conoscenza di Dio, Giustino sostiene una duplice
parusia: «La prima parusia è quella che avviene [ ... ] nella carne, e
quindi è dominata dagli effetti del male, accompagnata da difficoltà
e patimenti; la seconda parusia avverrà nello spirito, e quindi in tutta
la gloria del Signore». 39 La necessità della seconda parusia viene mo-
tivata con la libertà di cui l'uomo dispone (aù-rEçouala). 40 Propria"-
mente essa rappresenta soltanto un'attualizzazione visibile, ed antro-
pologicamente necessaria, del Logos già presente ed attivo come
dynamis.4 1 Si spiega cosl l'originale interpretazione che Giustino dà
del protrarsi della parusia: «Una ·•protrazione della parusia' non è as-
solutamente ammissibile nel pensiero greco. Certo, l'onnipotente Id-
dio potrebbe in qualsiasi momento lasciare che il mondo venga consu-
mato dal fuoco e sommerso dalle acque (è quanto hanno sempre af-
fermato le antiche teorie dell'incendio della terra), in quanto gli uo-
mini malvagi non potrebbero meritare altro; Dio però si attiene al
suo piano, secondo il quale il tempo deve scorrere fino a raggiungere
il suo pieno significato nella seconda parusia». 42
Queste premesse offrono dei buoni spunti a quel chiliasmo che si fonda su
testi scritturistici interpretati in chiave storico-reale.43 Prima ancora di Giu-
stino, sosteneva una forma di chiliasmo anche Papia. 44 La speculazione sul-
le età del mondo viene confortata da testi come Apoc. 20,3.7; Dan.
7,9.22.27; Sai. 90 (89), 4 e dalle relative esegesi del tardo giudaismo. Questa
dottrina può essere sostenuta nella sua forma estrema o in quella mitigata:
«L'idea di fondo del chiliasmo è quella di un regno di Dio nel quale Cri-
sto, al suo ritorno, riunirà tutte le persone pie, risorte e glorificate che esi-
stono sulla terra, si metterà a capo di esse ed annienterà le potenze ne-
miche di Dio. Quando la signoria divina sarà ripristinata, questo regno
" J. T1MMF.RMANN, Loc. cii., pp. 75 s. L'autore rimanda ai seguenti passi di Gru-
STINO, Dial. 30,1; 40,4 ss.; 49,2 ss.; 110,2 ss.; 121, J ss .
.. Cf. Dia/. 102,4 (PG 6,715 B); 141,1 (PG 6,797 BC).
" Cf. J. T1MMf.RMANN, loc. cii., p. 74.
,, J. TIMMERMANN, loc. cit., p. 76.
" Cf. J. T1MMERMANN, /oc. cii., pp. 77 s.; L.W. BARNARD, Justin Martyr's Eschato-
logy, in: Vigiliae Chrislianae 19 (1965), pp. 86-98; spec. p. 91.
44 Cf. IRENEO, Adv. haer. v, 33,3 s. (PG 7,1213-1215); J. GALOT, Eschatologie, in:
DSp IV, 1960, c. 1044.

OSSERVAZIONI SULLA STORIA llELL'ESCATOl.OGIA
33
avrà finalmente raggiunto il suo fine e conclusione. Questa è l'ora in cui

anche gli altri uomini risorgono, l'ora del giudizio universale e della fine
di questo mondo. Il nome di chiliasmo, impiegato per qualificare questo
regno di mezzo, si fonda sulla convinzione dominante che la durata del
mondo sia stata fissata in 1000 anni». 45 Una simile dottrina trovò dei se-
guaci convinti soprattutto fra i montanisti. Origene, che tutt'al più ammet-
teva una venuta spirituale di Cristo in un'epoca determinata della storia,
nutrì delle forti riserve nei confronti di queste posizioni; 4• anche i suoi di-
scepoli e amici, come Dionigi d'Alessandria ed Eusebio di Cesarea, respin-
sero un'interpretazione letterale-terrena dell'Apocalisse. 47 Il chiliasmo risul-
terà così favorito dall'opposizione crescente nei confronti di Origene. 48
Uno dei più grandi chiliasti dell'Occidente latino è Tertulliano. 49 Noto per
le sue posizioni chiliastiche è Lattanzio: «Ai 6000 anni, quanti sono quelli
stabiliti per il mondo, mancano ancora all'incirca 200. Allora inizierà, do-
po l'eliminazione del breve dominio esercitato dall'Anticristo, l'età. del
regno millenario, quando il dominio verrà esercitato da Cristo e dai giusti
risorti. Dopo 1000 anni gli empi si solleveranno ancora, ma l'ultimo giudi-
zio opererà la definitiva separazione fra cielo e inferno». 50 Vittorino di
Pettau (t 304), a conclusione dcl commento dell'Apocalisse, manifesta la
sua fede in un chiliasmo di vecchio stampo. 51 Nel corso del sec. IV si affer-
ma sempre più decisamente un'interpretazione spiritualistica del regno mil-
lenario. Di una certa importanza è la spiegazione del libro apocalittico gio-
vanneo offerta dal donatista Ticonio, il quale rifiutava decisamente ogni
esegesi di tipo chiliastico e convertì alle proprie idee anche Agostino, che
per un certo periodo aveva sostenuto un chiliasmo moderato.52 Per quanto
riguarda quest'ultimo, «Agostino [ ... ] identificò il regno millenario con il
tempo che va dalla risurrezione fino al suo ritorno [ ... ] La 'prima risurre-
zione' dell'Apocalisse, secondo lui, consiste nella rigenerazione operata nel
battesimo e negli effetti prodotti dalla grazia. Satana è fatto prigioniero, il
Principe di questo mondo è sconfitto da Cristo, che ha redento il genere
umano. Ma il regno di Cristo è la chiesa che esiste nel mondo, e i suoi
" w. BAUER, Chilìasmus, in: RAC "· 1954, c. 1073; d. II. KRAFT, Chiliasmus, r.i:
RGG I, '1957, cc. 1651-1653; J. MICHL/G. ENGF.l.llARDT, Chiliasmus, in: LThK 11,
'1958, cc. 1058-1062; E. BETTENCOURT, Chiliasmus in: Sacramentum Mu11di.
" Cf. De princ. 11, 11,2; Hom. 5 in Ps. 36, In Ps. 4,6; In Mt. 17, 35; In Cani.
pro!.
" Cf. EusEBJO, Hirl. ecci. 7, 2-1 s.
" Cf. EusEBJO, Hist. t•crl., 3, 28; METODIO di Olimpo, Symp. 9,1.5; GEROLAMO, In
ls. 18, procm. (PL 24,627), BAs11.10, Ep. 2663,4; 265, 2 (PG 32,988 AB)
" Cf. Adv. Mare. 3,24; De camis res. 25; De 1111ima 35; 58.
' 0 B. ALTANER/ A. STUIBER, Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenviiter,
Frciburg i.Br. 7 1966, p.' 186 [ 1rad. it. Patrologia, Marietti, Torino]; d. LA"rTANZ!O,
Div. inst. 7,24; Epitome 67,63.
" Cf. Apoc. (CSEL 49, c. 19)
" Cf. AGOSTINO, De àv. Dt•i 20,7,9.
membri esercitano il dominio assieme a lui, poiché già su questa terra essi
partecipano della gloria celeste [ ... ] Questo Regno ha la durata simbolica
di 1000 anni, cioè un periodo storico perfettamente chiuso. La liberaiione
del nemico infernale, negli ultimi giorni, simboleggia le ultime persecuzio-
ni che Satana scatenerà sulla chiesa. La 'seconda risurrezione' consiste nel-
la rivivificazione dei corpi alla fine del mondo (la prima risurrezione è
dunque una risurrezione nello spirito, la seconda nel corpo)». 53 All'inizio
del secolo VII, Andrea di Cesarea riprende per primo in Oriente questa in-
terpretazione storico-ecclesiastica del regno millenario. 54
Una quarta variante, di un certo interesse, della fede veteroeccle-

siale nella parusia è stata elaborata dai pensatori siriaci. Ignazio
d'Antiochia è convinto che la fine sia imminente e valuta l'attesa
della parusia in chiave prevalentemente etica. È il primo, nella let-
teratura cristiana, a collegare il concetto di 'parusia' con la nascita
storica di GesÙ. 55 Per secoli la sua interpretazione influirà sull'uso
linguistico dei teologi della Siria.
Ma questa prospettiva influisce anche, e notevolmente, sul modo d'inten-

dere la celebrazione eucaristica: l'avvento dello Spirito, nell'epiklesi, inclu-
de anche la parusia, intesa come la venuta del Signore. 56 Si spiegano allora
la coloritura essenzialmente cultuale che la parusia viene ad assumere e il
motivo per cui si qualifica l'eucaristia come la seconda parusia. 57 Che questa
concezione si fosse ben presto diffusa ce Io attesta l'esempio di Giovanni Cri-
sostomo, che chiama con il nome di parusia anche l'avvento dello Spirito in
mezzo agli uomini. 58 Questo modo d'intendere la parusia si spiega con l'in-
E. Bt:TTENCOURT, /oc. cii., c. 718.

" Cf. G. ENGEl.llARDT, loc. cii., pp. 1060 s.
" Cf. Phi/. 2,9. Per quanto 1·i~uarda l'uso linguistico r.li «parusia», vedi A. Ot-:PKE,
7tapouala., 7t&.pE\µ\, in: ThW' v (1954) 668s.
" Ver.li al proposito J. T1MMEKMANN, /oc cit., p. 87. Nell'analizzare i nessi esistenti
fra la celebrazione ddl'curnristia, o Passah, e l'attesa della parusia ncll'c1~ post-apusto-
lica, J. TtMMERMANN, /oc. di., p. 101, giunge alle sq~uenti rnndusioni: «Un'analisi ap-
pmfondita dimostra [ ... ] che, stando ai doc111ncn1i a noi noti r.lcl secondo Sl't"Olo. pos-
siamo indivi<lrn1rc <1uallro diverse forme di n:kbrarc l'eurnristia: la cclchrnzione eurn-
ristica egizia, come p:irusia di J?nl?.ia per <.:oloro che sono stati prn;;celti in un mondo
malvagio L' come anticipazio,1c dcl rnmpimcnlo futuro; l'eucaris1i.t rom;urn. inserita nel
culto al Signore ddl'uni,•nso, 1111 culto sacrifirnlc voho alla gl11rifirnzitme della parusia
ùi un Dio dominatore r.ld mondo; la cena eucaristica siriarn, come memoria er.I attesa
dd Signore futuro giudice; infine 1't·urnris1ia grcrn. pili difficile da dclerminarc, inren·
Irata nel rin~rnziamento per la promessa dcl n>mpim~nlo futuro, per la parusia glorio-
sa dcl l.ogos-Demiurgo nella restaurazione dcl suo regno millenario». Per l'intera pro-
blematica d. J. TIMMEl!MANN, lnr. cii., pp. 92-101.
" Cf. J. T1MMERMANN, /oc. cit. pp. 29 s.
" Cf. J/0111. 75,l in ]o; Comi. 11/wJ/. (PG 8,.3.3,5).
OSSERVAZ!UNI SULLA STORIA DELL'ESCh'fOLOGIA
35
tercsse di tipo prevalentemente pragmatico che i siriaci nutrivano per la

storia: «I siriaci sono gente attiva e vengono considerati (dai greci) dei ri-
goristi (Encratiti), la cui dottrina risulta spesso incomprensibile: essi esigo-
no delle azioni e descrivono le opere compiute da Dio. La loro attenzione
è prevalentemente indirizzata agli avvenimenti, alla profezia preveggente
ed agli eventi che l'adempiono. Non mostrano alcun interesse per il carat-
tere di Logos che connota il cosmo». 59 Altra premessa è la speculazione si-
riaca sulla Trinità, nel corso del sec. n.w È stato Teofilo d'Antiochia ad in-
trodurre il nome di 'triade' nella riflessione teologica sul Dio dei cristia-
ni.61 Tipico di questo pensiero trinitario è il legame con la mitologia vete-
ro-siriaca. La differenza più importante tra la teologia siriaca e quella gre-
ca sta nel modo di concepire la generazione del Figlio. Mentre per i greci
il Logos procede soltanto dal Padre, secondo la concezione dei pensatori
siriaci alla nascita del Figlio cooperano tanto il Padre come lo Spirito-
Madre.62 Due sono le conseguenze: da una parte la difficoltà che i siriaci
incontrano nello stabilire un rapporto fra origine celeste e origine terrena
del Figlio; dall'altra la tendenza ad accostare le due nascite fino a vedere
un'incarnazione dello Spirito in Maria, od una partecipazione dell'anima di
Maria alla genesi di Gesù.
Per i pensatori siriaci, questa nascita del Figlio va ricollegata so-

prattutto all'idea della parusia. La vera coscienza della parusia o della
fine dei tempi viene così a tradursi in dei motivi che trattano della
crisi del futuro Giudice, dd compimento o della fine degli eoni. 63
È dunque chiaro che il centro di gravità dell'aspettativa degli ultimi
tempi si sposta dalla soteriologia, o cristologia, alla parenesi e verso
un pensiero di marca storico-mitologica incentrato sulla dottrina
degli eoni. Già in Ignazio l'idea della crisi ventura, o del giudizio
d'ira, qualifica il presente come 'fox11-.oc; x11~p6c;' .64 Che il preciso
momento in cui si verificherà la crisi dipenda esclusivamente dalla
volontà di Dio si ricava dalle seguenti parole di Taziano: «Al pari
di coloro che viaggiano per nave e che per inesperienza credono che
non sia la nave a correre bensì le montagne, anche voi non vi rendete
" J. T1MMERMANN, /oc. cii., p. 85.

"' Cf. J. TIMMERMANN /oc. cit., pp. 86-88.
" Cf. Auto/. 11, 15 (PG 6, 1077 B).
"' Per la figura dello SpiritoMadrc vedi E. HENNECKF./W. ScllNEEMEl.KER, Ne11te-
stame11tliche Apokryphe11 1, Tiihingcn '1959, pp. 105 s.
· '' Cf. Tt.ZIANO, Ora/. 6 (ed. Schwartz 6, 1(,.19), 12 (ed. Schwartz 13,24 s.), 20 (ed.
Schwartz 22,20 s.).
" Cf. Smyrn. 6,1; Eph. 11,1.
conto di essere in viaggio, mentre l'eone è fermo, finché piacerà a

Colui che l'ha creato».65 Crisi significa fine di questo eone. Dopo
il giudizio, coloro che hanno dato buona prova nel 'xcup6c;' potranno
sperare di vivere una vita felice negli eoni superiori e migliori, men-
tre i malvagi dovranno scontare una pena che presenta i tratti della
morte. Questa vita eonica viene descritta da Taziano e da Teofilo
d'Antiochia come un 'esistenza che non conosce le vicende e gli
svantaggi tipici dell'eone presente. 66 Sull'aspettativa degli ultimi tem-
pi, cosl come l'intendevano i pensatori della Siria, deve aver influito
decisamente il fatto che costoro introdussero nella propria riflessione
trinitaria le idee che avevano della parusia: l'individuo moralmente
buono, il quale è anche 'Elxwv' e 'òµolwcnc;' della divina triade,
fa il suo ingresso in quegli eoni che sono dominati dalla processione
del Figlio dal Padre e dallo Spirito.67 Anche il modo siriaco di con-
cepire la parusia sta dunque a confermare, pur nelle diverse analogie,
la presenza della fede nel momento in cui viviamo e nella prossima
venuta dell'unico Iddio. Le accentuazioni possono essere differenti.
Si dà il caso che la fine venga concepita, facendo leva sulle proprie
esperienze storiche od appellandosi a motivi parenetici, prevalente-
mente sotto l'aspetto di crisi e di rovina. Qui lo sguardo è indirizzato
all'altra faccia della parusia, quella rivolta all'uomo, al mondo cd alla
storia e che implica una radicale messa in questione di ogni cosa
esistente. Non manca però nemmeno una prospettiva più ottimi-
stica, entro la quale questa fine viene interpretata come compimento
definitivo, come riconciliazione e manifestazione. Queste due pos-
sibilità interpretative si integrano a vicenda e si dimostrano legit-
time, data l'ambivalenza che riscontriamo negli asserti biblici che ce
le propongono. La chiesa post-apostolica non ha tradito l'istanza di
fondo che soggiaceva all'aspettativa del regno futuro nei primi cri-
stiani, né il mancato ritorno del Signore I.e: ha fatto perdere la spe-
ranza.
Fin dagli inizi sulla formulazione dcl messaggio escatologico del
cristianesimo hanno influito in modo determinante anche motivi apo-
" Ora/. 12 (cd. Schwartz 27 ,22-27 ).

.. CL TAZIANO, Oml. 12 (ed. S<·hwartz, 13, 2.l-25 s.), 20 (cd. Schwarlz, 22, 19-23 s.);
TrnF1w, A11101, 1, 6 <PG 6, 1033 A), 11 1PG 1012A-101 m1.
" Cf. TAZIANO, Ora/. 7 (cd, Schwartz 7 s.), 12,l kd. Schwartz 12,18 s.), 14 (ed
Schwartz 15 s.); TEOl'IJ.0, Auto/. 11, 18 (l'G 6, 1081 AB), 22 (PG 6,1083 AH).
OSSERVAZIONI SL1Ll.A STORIA DeLL 0ESCATOl.OGIA
37
logetici. Il principale punto della controversia riguardava la risur-

rezione della carne, del corpo o dei morti. Già all'interno del Nuovo
Testamento l'apologetica della risurrezione gioca un ruolo considere-
vole.68 I Padri della chiesa, nell'affrontare e discutere questi pro-
blemi controversi, hanno colto e conservato in tutta la sua rilevanza
la linea direttrice che la teologia paolina offre in questa problematica.
Anche per essi la fede in una risurrezione della carne è tutt'altro che
una faccenda marginale. Con essa è in gioco la stessa salvezza che si
annunzia in nome di Cristo. Al contempo questi Padri si rendono
pure conto che un discorso sulla risurrezione dei morti è possibile
soltanto alla luce della risurrezione del Capo. Ciò significa che essi
annettono, a questo punto dottrinale, un significato sia soteriologico
che cristologico ed ecclesiologico. E che si tratti di una battaglia senza
esclusione di colpi, lo si ricava già dal nomignolo che, stando ad Ori-
gene, venne affibbiato ai cristiani: q>LÀ.oaw1.La"tov yÉvoç' .111 Se si
1
eccettua la predicazione della croce, in nessun altro luogo troviamo

così manifestato lo scandalo del cristianesimo come nell'annuncio
della risurrezione. Celso asserisce che la presenza in una risurrezione
corporea sarebbe più degna di un verme che di una persona umana. 70
Esprime esattamente il convincimento del tempo, presente non sol-
tanto nelle cerchie gnostiche e manichee, Porfirio nella sua «Vita
Plotini», dove parla di una «li'ltò awaa"toç, oò µnli awµa"toç, liv<i-
a"taaLç».11 È dunqu'e inevitabile un conflitto tra l'antica .antro-
pologia ed il messaggio cristiano della risurrezione.
La fede nella risurrezione comporta un nuovo modo d'intendere
la realtà umana. 'Ateuagora se ne rende conto, quando constata che
Dio ha conferito l'essere e la vita non alla sola anima né al corpo
soltanto, bensl all'uomo, che è composto di entrambi. 71 Della sua
opera Sulla risurrezione dei morti si è detto che è «senz'altro ciò
che di meglio gli antichi hanno scritto sulla risurrezione. Innanzitut-
to qui si fa vedere come la possibilità della risurrezione si fondi
" Cf. Ml. 22.23-33 p:irr.; Aci. 17,31 s.; 1 Cor. 15, 1-57.
•' Cf. ORIGENF, Co11tra Cels. v, 36.39 = BKV 53, Munchcn '1926, pp. 253, 2.57.
'° Cf. ORIGENE, /oc. l'it .. V, 14 = BKV 53, Miinchcn '1926, p. 24.
Cf. Vita l'loli11i 111, 6,6. Vedi sull'argomcnlo G. Fl.OROWSKY, Esch111olog)' i11 the
Patristic Age: <111 l111rod11clio11 = TU 6-l, Rerlin 1957, pp. 245 s.
" Cf. ATF.NA<a>RA, Dt• res. mori. 2 = BKV, Miinchcn '1912, pp. 72 s.
38 FONDAZIONE GENERALE Dti.I.'FSCATOLOGIA
sull'onnipotenza di Dio (1/ I O). Essa risulterebbe coii . d

. , , . veniente, o a -
dirittura necessarrn, perche l uomo, in quanto essere r . I , d
. az10na e, e c-
stinato a perdurare eternamente. Ma ti corpo appartien Il
· d' I' ·
dell'uomo e quin t amma non puo gmngcre alla pr
, . e a a natura
. l .
. . , opna e estina-
zione senza il suo corpo (n/17). La necessita di un· .b .
. . a tetri uz10ne
dopo la morte, esige . che venga ~o~n~ol to anche il corpo (1S/ 2 3 ):
poiché l'uomo e destinato alla fellClta e questa non pu'
o essere tro-
va h) sulla nostra terra (24 I 25)». Per Atenagora «i'I f'I
7J
f .
. . • 1 oso o cri-
stiano di Atene», con la t1surrez10ne sta e cade la Vcr· t' I I,
della natura umana: «Se d unque 1 reatore el mond h
., e d 1 a, a rea ta
, 1. . . . I o a creato
l'uomo pereh e eg i viva una vita raziona e e, una volta eh 1. h
I I . d' D' I
scorto a g ona 1 10 e a sapienza e reatore, perma . d I e e eg .I a
.. ., h d I . nga continua-
mente in questa v1s1one - c10 e e e resto risponde ali . . .
, • e intenz1om
del Creatore e alla natura dcli uomo - , ::.llora dalla cau .
, sa generativa
deriva la certezza del! eterna durata, ma da questa la c d li
ertezza e a
risurrezione, senza la quale non può darsi una continu't' Il' .
• ,, Q . . d. 1 a ne esi-
stenza de Il uomo». uestr argomenti i carattere più sp 'f·
ec1 1camcnte
antropologico s'intrecciano sempre anche con dei rnotivi . I ..
, .1 , . I. , f' . cristo og1c1.
Se la morte e I nemico u umo ' per scon iggere 11 quale e. '
risto e ve-
nuto nel mondo, la salvezza non sarebbe completa senza .1 I
.
sua risurrezione.
Al f' d' . l
me t garantire a tot"d 11ta l'uni·v
., t corpo e a
. , I
. . . . . ' ersa11ta e a
radicalità della redenzione, s1 pone m evidenza il luogo eh I
e a morte
di Gesù occupa nel contesto generale della sua missione T .
. · ertu 11 1ano
descrive in modo pregnante e pertinente la venuta di Cr· Ch .
. . . 1sto: « , n-
stus mori missus, nasci quoque necessario habmt, llt mor· 75
. d' f 1 . 'f 1 posset».
L'incarnazione quasi scompba~c Èt l~?nte a s1gni icato che la morte
riveste, viene da essa assor lta. idea che troviamo anch . A
nasio, il qua Ie 1,amp l'f' · Il d l Il ·
1 tea neo egan o a a a risurrezione· « [
e m ] ta-
h b ·
ter mortem corpus a ult nec eam 1 um a se arcere d
·11 . ..
. · prop-
'd
. di 76 S ecu1t, ne 1
resurrectioni csset impc mentum». tesso concetto in G . d.
, . . . Trcgono 1
Nissa
'
a
quale :rffcrma: «:Se uno rntcrroga 1! mistero dcv
· e ammettere
che la sua morte non fu una conseguenza della nascit·l rn h ]
· • a c e a na-
fl. At.TANER/ A. STlllRFR, Pitlrologù·. l.t•ht'll, Scbri/1<'11 tmd I.i·hr d. ,. ..

fcr Frcihurg i.Br. '1966, pp. 7·1 s. [rrn<l. it. Patroloxii1, M:iri,·tti To''. er] K1rche11vt1·
;, ATF.NAGORA, De rcs. mori. 13,15 = BKV 12,88. ' rtno ·
" TERTULLIANO, Dc rame Cbristi 6 (PI, 2 ,764 A).
A1'ANASJO, De inc. 21 (PG 25,134 C).
OSSERVAZIONI SUI.LA .~TORI/\ DE!.L'EsCATOLOGlA
39
scica stessa venne accettata perché egli potesse morire». 71 Tutti questi
passi sottolineano, ciascuno a suo modo, il fatto che l'agire salvifico
di Dio in Cristo è essenzialmente finalizzato anche alla risurrezione
della carne. La risurrezione futura è ben più che una pura e semplice
restituzione allo stato originario. Essa rientra infatti nella promessa
<li Apuc. 21,5: «lo faccio nuove tutte le cose». In questa prospettiva
l'ha osservata, comunque, Massimo Confessore, che considera la
risurrezione come una «immortalizzazione della morte».78 In termini
simili si esprime anche Gregorio di Nazianzo, che la qualifica come
la terza e definitiva '1u-.cia-.acn.c;' della vita umana e l'elèva sulle
altre due trasformazioni, quella dell'Antico e quella del Nuovo
Testamento, considerandola come il loro definitivo coronamento. 79
Che dietro queste affermazioni si celino problemi d'importanza
vitale per lo stesso messaggio cristiano, ce lo conferma Ireneo di
Lione. 80 L'atteggiamento di questo Padre della chiesa è in gran parte
condizionato dalla sua lotta contro lo gnosticismo. Tutti i discorsi
che gli gnostici fanno sull'annientamento definitivo del corpo sono
blasfemi. 81 In definitiva essi contraddicono la realtà stessa di Cristo.
Chi nega la risurrezione nega Cristo stesso: « [ ... ] questa gente mo-
stra disprezzo anche per la nascita di nostro Signore, del Verbo di
Dio, il quale per amor nostro si è abbassato fino al punto da farsi
carne, al fine di sperimentare la risurrezione della carne e fare per pri-
mo il suo ingresso nel cido». 82 A questa posizione, che va considerata
come un errore cristologico-soteriologico, soggiace la tesi antropolo-
gica: la carne dell'uomo non" è capace di salvezza. Allo gnostico «f.tTJ
OEX"tLXTJ aw-.l]plac;» Ireneo oppone I' oq>i!apala.' della carne. 81 Per
1
giustificare la capacità salvifica della carne, Ireneo offre la seguente

argomentazione cristologica; «Suo igitur sanguine redimente nos Do-
mino, et dante animam suam pro nobis animabus et camem pro no-
stris carnibus; et effundcnte Spirit~n; Patris in adunitionem et com-
Gu:1;0Kltl di Nissa, Orni. c111 . •i2 (l'C -15.80 i\1. Pala pwblcm:ttka. vedi 11.l..1.v.
B.11.nlAShR, .Mystai11111 l'aICbale, MS 6, pp. 180 ss.
7" Cf. MASSIMO C.onf.. l:'p. ì.
"U. (;RFWRIO di t\azì:tnzo, Or,11. lhcol. V, 25 (/'(; 36, !)90.I61i\).
CL ( '· Iuri' li 11, Sa/11.< <<1mis. Eim· llnters11chung in der Thc'Ologie dcs hl. lre-
(ius von l.yon, Miinsrersd1warzacl1 19(>5.
11 ("f. I RENHJ, J\dv baa. \', 6,2 (ed. l l:irwy 2,.H6).
I RFNEO, Epid. 39.
" Cf. G. joPPICH, op. cit., pp. 64 s.
-to FONDAZIONF. GENERALE DEI.L'ESCATOLOGIA
munionem Dei et hominis [ ... ] ; et firme et vere in adventu suo

donante nobis incorruptelam per communionem quae est ad eum, pe-
rierunt omnes haereticorum doctrinae». 84 A ben vedere le cose, la
risposta che qui si vuol dare è triplice. Nell'ultima proposizione l'au-
tore intende riferirsi ai Docctisti. Richiamando l'attenzione sulle con-
seguenze cui essi inevitabilmente conducono, egli mostra che il loro
punto di vista è insostenibile: colui che disconosce a Cristo un corpo
veramente umano sarà pure costretto a negare la sua divinità e la
realtà stessa della nostra risurrezione. Il secondo argomento ha di
, mira gli Ebioniti; la contraddittorietà del loro punto di vista sta nel
fatto che la supposizione di una presa di possesso dell'uomo Gesù
da parte del Cristo divino non si concilia con un 'unione sostanziale
dello Spirito divino con la corporeità umana. Nel primo asserto
Ireneo si rivolge contro coloro che professano una fede nell'eucare-
stia ma disprezzano la carne. In tale prospettiva l'eucarestia viene
utilizzata come l'argomento più adatto a provare la capacità salvifica
della carne. 85 Per il nostro Padre della chiesa l'unica conclusione
che si può trarre da tutto ciò suona: «Se la carne non avesse la capa-
cità di essere redenta, il Verbo di Dio non si sarebbe mai fatto car-
ne».86 È più che comprensibile, quindi, che la venuta del Signore,
la sua vita, passione e morte mirino alla comunicazione del-
)' 'àcpitapala', cioè alla partecipazione della carne all'incorruttibilità di
Dio. 87 A questo fine te<ndono principalmente il battesimo e l'eucare-
stia.88
Ma il compimento definitivo e la conferma finale di questo
avvenimento lo si ha soltanto con la risurrezione dei morti. Appare
dunque chiaro lo stretto nesso che, secondo Ireneo, esiste fra sa/us e
caro. La carne diventa il centro della sua fede e riflessione; in essa
egli vede concentrati il piano salvifico di Dio e l'intera storia della
salvezza: «È per la carne che il Figlio di Dio ha realizzato l'intero
" IRENEO, Adv. haer. V, 1,1 (ed. Harvcy 2, 315).

'' Cf. G. )OPPICll, op. cit., pp. 69-78. Questo vien fauo valere anche a proposito
dcl battesimo: cf. G. Jorrrrn, op. cit., p. 112. Si ricava quindi uno stretto nesso fra
la prassi e teologia dci sacramenti e la problematica escatologica.
" IRENEO, Adv. haer. v, 14,1 (ed. Harvey l,323): «Si enim non haberct caro salva-
' nequaquam Verbum Dei Caro factum esset,..
11 a. (RENF.O, Adv. hat•r, II, 20,3 (ed. Harvey, 1,323); V, 1,1 (ed. Harvey 2,315).
11 Cf. IRENF.O, Adv. haer. 111, 17,2 (ed. Harvey 2,93); rv, 18,5 (ed. Harvey 2,207 s.).
OSSERVAZIONI Slll.LA STURI~ Ololl°FSC:ATlll.OGIA
41
ordine salvifico».~ 9 Il rigore e serietà che caratterizzano queste for-

mulazioni ci fanno intravedere l'importanza e il significato che, agli
occhi della chiesa antica, la professione di fede nella risurrezione della
carne comportava.
Questa incessante lotta per garantire la validità e fecondità della
promessa e aspettativa della parusia, come pure la continua giusti-
ficazione della fede nella risurrezione di Cristo e dei morti, hanno
condizionato anche l'atteggiamento del cristiano nei confronti del
tempo, della storia e del futuro. La conclusione è stata duplice: sul
terreno dell'antropologia si giunge ad una concezione dell'uomo com-
pletamente diversa da quella imperante nell'ambiente, d' altra parte si
determinò anche una profonda trasformazione nella coscien::ca del pre-
sente, del tempo e della storia. In gener.: noi riesprimiamo questo
mutamento con il termine di 'escatologico': il cristianesimo si pre-
senta come un'entità essenzialmente escatologica; la chiesa si com-
prende come una comunità escatologica; il Nuovo Testamento viene
inteso come l'ordinamento dell'alleanza nuovo, permanente e ultimo;
Cristo stesso è qualificato come !"ultimo Adamo', in quanto egli è
'il nuovo uomo semplicemente'.~ Nell'età biblica Paolo ha espresso
la nuova prospettiva che si stava delineando con la coppia concettuale
dcli' 'un tempo ed ora', o del 'già ma non ancora', mentre la teologia
giovannea ricorse ai termini di 'wpa' e 'i)µÉpa' e l'Apocalisse coniò
l'espressione: «[ ... ] le cose di prima sono passate [ ... ].Ecco, io fac-
cio nuove tutte le cose» (21,4 s.).
La chiesa post-apostolica si è dimostrata pronta nel riprendere que-
sti motivi ~ nel valutarli, fondandosi sulla testimonianza della Scrit-
tura, in chiave cristologico-ccclesiologica. Alla luce del Christus totus
della fede, si dischiudono le dimensioni del presente, della storia
come storia di salvezza, e del futuro. Anche gli èschata ora appaiono
chiaramente contrassegnati da questi tratti cristologici ed economico-
salvifici. La svolta appare evidente nel modo di concepire la risur-
rezione, che costituisce il preludio della risurrezione universale e che
è quindi sinonimo di salvezza, redenzione, speranza ~ promessa. Tale
convincimento viene espresso in modo pertinente dalla formula co-
" IRrnrn, Adv. hal'f., pracf. -I (ed. llarv"y 2,1-16) .

., Cf. [GNAZIO, f:ph. 20,J.
niata da Ireneo: «Resurrectio autem ipse Dominus noster est».91

Cristo può diventare così un sinonimo della risurrezione e dell'aspet-
tativa degli ultimi tempi; egli qualifica l'èschaton in persona e lo
contiene in principio. La professione nd «totus Christus, caput et
corpus» (Agostino) costringe a mantenere lo sguardo rivolto verso la
meta finale, quando «erit unus Christus, amans seipsum». 92 L'esca-
tologia viene così legittimamente integrata e congiunta con la cristo-
logia, il pericolo che essa prenda ad evolversi come una riflessione
a se stante neutralizzato. Ma una simile impostazione torna in van-
taggio anche alla cristologia unilaterale e statica, proiettata s~l passa-
to~93 Nella risurrezione di Cristo la storia riceve la sua definitiva
interpretazione e funzione; essa si salda intimamente con la promessa
della risurrezione corporea. Anzi, la potremmo senz'altro definire co-
me il cuore della speranza cristiana: «Fiducia christianorum resur-
rectio mortuorum». 9' Il fatto che la vittoria di Cristo, fondata sulla
risurrezione, non si sia dilatata fino a diventare vittoria dell'intero
genere umano, diventa poi una caratteristica tipica dell'aspettativa
presente nei cristiani: «Expectandum nobis etiam et corporis. ver
est». 9 ~ Il contesto di queste affermazioni è quello biblico, dove la
morte è considerata il 'nemico ultimo', e quando egli sarà annientato
tutti gli uomini conosoeranno la risurrezione. 96
Nella morte e risurrezione di Cristo troviamo prefigurati esem-
plarmente il destino e il futuro dei suoi seguaci: «Cum enim dominus
in medio umbrae mortis ahierit, ubi animae mortuorum erant, post
deinde corporaliter resurrexit, et post resurrcctionem assumptus est:
manifestum est, quia et discipulorum eius, proptcr quos et haec
operatus est dominus, animac abibunt in invisibilem locum, dcfini-
tum eis a deo, et ibi usque ad resurrectionem commorabuntur, susti-
nentes resurrectionem; post recipientes corpora et perfecte resurgen-
tes, hoc est corporalitcr, qucmadmondum et dominus rcsurrexit, sic
IRENEO, Adv. b<Jcr. IV, 5,2 kd. Harvey 2, 146).

Cf. AGOSTINO,111 Pr. 26, st-rmo 2,23.
" Cf. J. DANJr.1.ou, Chri~tologie et cschatologic, in: A. GR11.1.MF.rnR/II. 11A<;HT (a
cura), IJ<J.1 Kmnil vo11 Cb<Jlkt«lun. GeschicfJt,. und Gegenw<Jr/ m, WuTzburi: 1954, pp.
269-286.
" TERTULLIANO, o,. <"<lrlliS ''"" I (CSEL 47,25).
" M1Nuc:10 Felice, Oc1avit1J 34.
" Cf. 1 Cor. 15,26.
OSSERVA:l!Ol'il SULLA STORIA UELL'ESCATOUJGIA
43
venient ad conspectum dei». 97 La resurrezione di Cristo, e quindi

Cristo stesso, mostrano l'ampiezza della prospettiva entro la quale
d'ora in poi appariranno il tempo e la storia: sia come punto di
partenza di un movimento che, alla fine, coinvolgerà tutto e tutti,
sia come meta o punto terminale, verso cui la creazione si muove
nel suo pellegrinaggio.
Questo modo di pensare secondo nessi cristologico-soteriologici
permise alla fede di non sfociare in un misero individualismo egoi-
stico. In tal cornice va osservato soprattutto lo sforzo intrapreso
dall'apologetica del primo cristianesimo, la quale resistette ad ogni
allettamento e superò tutti i pericoli in cui la fede nella risurrezione
corporea poteva incorrere nel mondo ellenistico e relativo modo
d'intendere l'immortalità dell'anima. 98 L'immortalità celeste viene af-
fermata come conseguenza necessaria della risurre~ione corporea. La
sottolineatura intenzionale della glorificazione del corpo o della carne
denuncia un interesse cristologico, non certo da sottovalutare, sia per
l'uomo che perr l'intero genere umano e il mondo. L'accento, talora
IRENEO, Adv. haer. v, 31,2 (e<l. Harvey 2,412 s.); cf. al proposito A. STUIBER,
Rl'frigc•rir11n intaim. Die Vorstellungen vom Zwischenzustand und die fruhchristliche
Grabcskunst = Theophancia li, Bonn 1957, pp. 49 s.
" È LATTANZIO, Div. insl. m, 12,18 (CSEL 19,209) il primo a qualificare l'immorta-
lità dell'anima come 'summum bonum'. Per quanto riguarda gli altri apologeti e l'at-
teggiamento del cristianesimo primitivo di fronte ad un'immortalità intesa in senso el-
lenistico, vale il giudizio di A. STUIBER, op. cit., pp. 100 s.: «L'Apologetica doveva co--
munqu.: assicurare l'immortalità, contro i negatori di diversa provenienza, nel senso di
una sopravvivenza dell'anima dopo la morte, ma solo perché ciò rendeva possibile un
premio o condanna nella risurrezione e nel giudizio. Un simile modo d'intendere l'im-
mortalità si distingue nettamente da quello tipico dell'ellenismo. Gli apologisti si ren-
devano perfettamente conto di questa differenza anche se non sempre l'hanno rie-
spressa in modi adeguati, dato che si muovevano negli schemi terminologici dkni-
stici. Particolarmente istl'llttÌ\•a. a questo proposito, <· l'irnposwzionc dcl filosofo. Giu-
stino, il 4uale contrappone nettamente l'immortaliti1 che Dio dona ai giusti all'immor-
talità naturnlc delle anim.:; sulla stessa scia si muovono anche Taziano, Teofilo e Ire-
neo. L'im111ortaliti1, concepita come sopravvivenza dell'anima e della sua capaciti\ di
pt·rcczione dopo la mnrlc, vicnc sempre considerata e difesa quale presupposto. e non
come sostituto. della risurraiom:. Si tratta quindi di creare una posizione clw pcrmct·
ta di '"porre la dottrina della risurrezione. Coloro che si richiamano alle vecchit- raffi-
gurazioni ddl' Ade propendono a vedere le anime quasi sprofondare nel nulla, o per lo
meno in nno stato cli assoluta inscnsihilit:ì. in una specie di sonno dell'anima: ;tlcuni
suppongono che l'anima scompaia dd tutto». Vedi anche J.A. f1SCllER, St11dien W/11
'fodeJgt•danke11 i11 der alte11 Kirche. Voi. I: Die Bcurteilung des natiirlichcn Todes in
cler kirchlichen Literatur clcr crstcn drci Jahrhundertc, Miinchcn 19.54, pp. 50-65; H.
F1N1::, Die Ter111i110/ogh• der ]e11seils1Jorstellu11ge11 bei Ter111/Jia11. Ein scmasiologischcr
llcitrag zur Dogmcngeschichtc des Zwischenzustandcs = Thcophaneia XII, Bonn 1958.
44 FONDAZIONE GENERALE DELl.'ESCATOLOGIA
troppo pronunciato, che si pone sull'identità del corpo della risur·

rezione, non va confuso con certe rozzezze che registreremo in se-
guito, in quanto esso risulta sempre inserito nel quadro soteriologico
già ricordato. Non possiede un valore speculativo in sé, non è una
professione di fede isolata, ma serve ad esprimere l'istanza univer-
salistica e l'universale efficacia dell'economia divina. Di conseguenza
passano in seconda linea anche i problemi concernenti l'escatologia
individuale, i quali si giustificano soltanto nel quadro più ampio della
meta cristologica verso cui la storia tende. Nella stessa direzione si
muove anche Origene, nel commentare Rom. 7,5: «Omne ergo
corpus Ecclesiae redimcndum sperat Apostolus, nec putat posse quae
perfecta sunt dari singulis quibusdam membris, nisi universum cor-
pus in unum fuerit congregatum».99 Il destino individuale dell'uomo
giunge al suo compimento soltanto nel contesto del suo obiettivo
finale. In questa radicazione cristologica l'escatologia universale e
quella individuale risultano congiunte. La risurrezione della carne at-
testa innanzitutto il compimento dell'intero genere umano, poi anche
quello di ogni singolo. Quest'ordine gerarchico e successione, che in
definitiva si fondano su delle promesse di carattere cristologico, sul
«Christus, caput et corpus», faranno poi sorgere, durante il processo
di concretizzazione e di utilizzazione individualizzante, i noti pro-
blemi riguardami lo 'stadio intermedio' 100
Ma un 'importanza ancor più decisiva venne ad assumere il proble-
ma della continuità della storia, una volta ammesso che con Cristo è
giunta od iniziata la fine dei tempi. Anche qui fu il modo di os-
servare la realtà di Cristo, biblicamente fondata e concepita in chiave
escatologica, quello che aiutò ad intravedere pure la soluzione: il ri-
ferimento al 'Christus totus' In tale contesto non è possibile dis-
sociare Cristo, il Capo, dal suo Corpo. Un'impossibilità riconosciuta
dalla chiesa amica e chiaramente espressa da Giovanni Crisostomo
con le seguenti parole: «Plenitudo Christi Ecclesia. Plcnitudo enim
capitis est corpus, plenitudo corporis caput [ ... ] Caput impletur a
" OR1GENE, Comm. in Rom. v11, 5.

"° Cf. sul tema lo studio di A. STUJBER, Refrigerium interim. Die Vorstcllungen
vom Zwischenzustand und dic friihchristliche Grabeskunsr, Bonn 1957, dove si mostra
come le concezioni che la teologia proto-cristiana si delineò su 4ucsto 'stato interme-
dio', paragonate a quello del tardo giudaismo e dello gnosticismo, sono molto misurate
e scarse (d. op. cii., pp. 81-105).
45
corpore: nam corpus consistit per membra omnia, et singulis opus

habet [ ... ] Per omnia ergo impletur eius corpus. Tunc impletur
caput, tunc perfectum fit corpus, quando omnes simul fuerimus
conjuncti et conglutinati». 101 Muovendosi nella prospettiva aperta
dall'èschaton, si osservò ed interpretò la storia intera nella luce cri-
stologica. Un modo di procedere che appare evidente, più che i11
qualsiasi altro schema, nell'articolazione del concetto di recapitulatio
elaborato da lreneo. 102 Nonostante tutte le stratificazioni che si pos-
sono riconoscere in questa idea, qui ci troviamo comunque di fronte
ad una componente escatologica e storico-salvifica molto pronunciata.
Lo si avverte già nella proposizione: «Recapitulatus enim universum
hominem in se ab initio usque ad finem, recapitulatus est et mortem
eius».' 01 Il riferimento alla 'fine' ed alla 'morte' riguarda lo stesso
èschaton dell'uomo. Questa idea della ricapitolazione, pur con i
diversi momenti che in sé racchiude, sta anche 'ad indicare una chiara
tendenza verso il télos, dato che essa conduce alla sua fine il pro-
cesso storico di ricapitolazione e lo manifesta nella sua compiutezza.
Nell'interpretare la storia come ricapitolazione, reintegrazione -
nella preposizione re- risuona il greco « 'a:va.» - Cristo viene deci-
samente affermato come l'autentica forza d'urto e direttrice escato·
logica del processo storico: nell' 'a.ù-.of3a.cr~À.Ela.', che con esse viene
addirittura fatta coincidere, ritroviamo presente e fatta valere l'istan-
za centrale della signoria stessa di Dio. 10~
Questa concezione della storia doveva, per un verso, mettere in crisi mor-
tale tutti gli schemi che si erano fino ad allora evoluti, per l'altro, tutta-
via, creare una nuova coscienza del tempo. Molto presto quel modo cosmi-
co-ciclico e esporre la storia, che ritroviamo condensato nell'idea dell'eter·
no ritorno .i tutte le cose, venne considerato come frutto di una mentalità
tipicamer.~ astronomica. io 5 Senza tante perifrasi Origene rifiuta la circola-
rità del .ensiero antico: «Se ciò è corretto, allora è successo in virtù del
1
GIOVANNI Crisostomo, In Eph. hom. 3 (PG 62,26).

"' Cf. E. )CHARL, Recapitulatio mundi. Der Rekapitulationsbegriff des hl. Ircniius,
Freiburg i.P ". 1'941; W. STAERK, Anakephalaiosis, in: RAC 1, 1950, pp. 411-414; R.
HAUBST, Ar 1kephalaiosis, in: LI'hK 1, '1957, cc. 466 s.
"' IRENE! Adv. haer, v. 23,2 (ed. Harvey 2,387).
"" Cf. 0RlGENE, In Mt. tom. xtv, 7.
"" Cf. G. fLOROWSKY, fachatology in the Patristic Agt', p. 242.
46 FONDAZIONE GENERALE DEI.L'ESCATOLOGIA
nostro libero volere». 106 Rimarrà poi anche da vedere, senz'altro, se questo
Padre della chiesa non sia caduto, evolvendo la sua dottrina dell'apocata-
stasi, in errori analoghi. Una cosa però è- certa: «Fra gli scrittori cristiani
dell'età patristica Origene è stato il primo ad insegnare l'apocatastasi. In
essa egli vede quell'inizio della signoria sull'intera creazione che, secondo
Ps. 109,l, dobbiamo attenderci da Cristo, la sottomissione a Cristo e, per
mezzo di Cristo al Padre, di tutti i nemici, come troviamo predetto in 1
Cor. 15,25-28 e in Phil. 2,5-11. Con l'apocatastasi hanno inizio il cielo
nuovo e la nuova terra (ls. 66,22), con essa l'unità di tutte le cose con
Dio giunge al suo adempimento definitivo. È questa apocatastasi che il
Signore invoca (Io. 17,21-23) e ad essa Paolo allude (Eph. 4,13). La sotto-
missione di ogni cosa al Padre, per mezzo di Cristo, è fonte di beatitudine
per ogni creatura. Quando si dice che il peccato contro Io Spirito santo
non può essere perdonato né in questo eone né in un'altra età (Mt.
12,32), non si vuol affermare che simile colpa non trova assolutamer.te re-
missione. Ma per giustificare la posizione assunta da Origene vengono ad-
dotti anche altri testi, che sembrano escludere la possibilità che anche i
dannati riceveranno un giorno una beatitudine finita [ ... J I giudizi che si
danno sulle reali intenzioni di questo Padre della chiesa rimangono parec-
chio divergenti. È ben difficile stabilire se Origene sia giunto al concetto
teologico di apocatastasi facendo leva su una precomprensione platonica
(l'eterno mutare dei mondi) o neoplatonica (il moto di discesa e di risalita
della creazione) della Scrittura, o se egli non fosse invece convinto che la
Scrittura insegna un'apocatastasi in una lingua che dev'essere tradotta in
termini filosofici. Più tardi Germano, patriarca di Costantinopoli, riterrà
che i testi di Origene sull'apocatastasi siano stati falsificati». 107 È certo co-
munque che in seguito anche scrittori ecclesiastici di fama proporranno
l'apocatastasi del tipo di quella contenuta da Origene. 108 A suo modo Ago-
stino cercò di eliminare una volta pèr tutte ogni possibilità d'intendere la
storia in modo circolare. «Circuitus illi iam explosi sunt, quibus ad easdem
miserias necessario putatur anima redditura», è questa la risposta che non
senza una certa vivacità egli dà a coloro che sostengono la teoria classica
del ritorno cidico. 109 In modo analogo critica la concezione stoica della
«'lta.À.L)"'(E'llEO'La.» delle anime.1m Contro simili tentativi Agostino fa valere
'"' ORIGENE, Contra Cels. IV, 67 = BKV 52, Miinchcn 1 1926, p. 386; d. /oc. cii., v,
20 s.
"' J. L<iosEN, Apokatastasis, in: LThK r, '19.57, cc. 709 s.; d. A. 0F.PKE, D. Apo-
katastasis in der Kirchengeschichtc, in: Th\VI. 1933, pp. 391 s.; B. AtTANER/A.
STUIBER, Patrologie, p. 207; G. M01.1.ER, Origcncs und die Apokatastasis, 1'heo/o-
gische Zeitschrift 14 ( 1958), pp. 174-190.
'" Cf. J. LooSEN, /oc. cit., c. 710.
'°'Cf. AGOSTINO, De civ. Dt'i Xli, 21 = CChr 48, Turnhout 1955, p. 379.
'" Cf. De civ. Dei xxn, 28 = CChr 48,856.
OSSERVAZIONI SULLA STORIA DELl.'F.SCATOl.OGIA
47
invece, intenzionalmente, il punto di vista della fede in Cristo: «Viam

rectam sequentes, quod nobis est Christus, eo duce ac salvatore a vano et
inepto impiorum circuitu iter fidei mentemque avertamus».11 1 Che questa
esortazione non possa essere valutata come rifiuto di un confronto intellet-
tuale, lo si ricava dal concetto metafisico-psicologico di tempo, che Agosti-
no elabora stabilendo una correlazione fra anima, coscienza e tempo. «A-
gostino riusd dunque [ ... ] a chiarire sul piano concettuale alcune verità
parziali della dottrina della creazione: così ad esempio la radicale distinzio-
ne esistente fra l'eternità del Creatore e la creaturalità propria della crea-
tura; l'idea che il mondo è stato creato con il tempo e non soltanto nel
tempo [ ... ] , per cui è anche chiaro il carattere limitato della creazione,
mentre è assurdo supporre dei tempi infiniti e mondi sempre nuovi, come
in Origene (de civ. Dei XI 5)». 112
L'influenza senz'altro più originale e costante che Agostino ha

esercitato sull'escatologia deriva dalla sua concezione del Regno di
Dio. Anche se la 'città di Dio' verrà in seguito interpretata nelle
forme più diverse e contrastanti, non si può assolutamente negare il
fatto che con essa,' alla fine dell'antichitìt cristiana, riemerseiro le
grandi prospettive bibliche dell 'escatologia. 113 Il vigore e il signi-
ficato di queste idee non stanno necessariamente• nell'esposizione e
nei dettagli: è l'impostazione quella che mostra tutta la sua fecon-
dità: «Anche Agostino si colloca con il suo concetto di regno in que-
sta duplice eredità: anzitutto la Civitas Dei è la forma puramente
futura, perfetta, di chiesa e stato insieme, che comunica al singolo
giusto la beatitudine celeste. In secondo luogo, poi, la forma storica
visibile della chiesa cattolica viene assimilata a questa Civitas Dei.
Tuttavia, lo stesso Agostino superò queste posizioni spiritualizzando
i due concetti e recuperando in tal modo l'antica escatologia. La
·Civitas Dei come comunità invisibile dei santi, dei predestinati, è
{cominciata nella chiesa visibile, è una realtà che cresce verso la per-
fezione in continua lotta con la Civitas terrena, pure invisibile; la
storia visibile del mondo è solo la figura di questo evento invisibile. j
Questo concetto escatologico di regno va di nuovo perduto dopo
AGosrno. D,• civ. Dei Xli, 21 = CChr 48, 378.

'" L. ScHF.l'FCZYK, Scbiipfung und Vorschung = HDG 11, 2a (Frciburg i.Br.
1963), p. 62.
"' K. Li.iwrTH, Weltgeschichte 1md Hei/sgeschehe11. Die theologischcn Voraus-
setzungcn <lcr Gcschichtspbilosophic, Stuttgart '1967, pp. 148-159 [trad. it. Siv1i/icato
e fine delta storia, Comunità, Milano].
-18 FONDAZIONE <a:'(ERHL DELl.'ESCATOLOG[A
Agostino, mentre continua a conservarsi l'idea di regno come chiesa

gerarchica». 111
Sul fondamento della sua idea di Regno di Dio, Agostino non ha
evoluto un abbozzo escatologico unitario. Le affermazioni che riguar-
dano gli èschata presentano delle notevoli diversità. 115 Ci si potrebbe
addirittura chiedere se il «concetto eschatico di regno» agostiniano
possa venir senz'altro tradotto in degli asserti concreti sulle cose
ultime. È vero piuttosto che ci s'imbatte in una sua misteriosa pre-
senza quando si considerano le antinomie, paradossi, polarità e for-
mulazioni contrastanti delle quali Agostino si serve per descrivere
il rapporto Cristo·chiesa, lo scandalo della chiesa e il suo cammino
storico, la sua speranza e promessa, come pure le condizioni concrete
dell'essere cristiano. Possiamo ricordare la 'dualità di vita' che la
chiesa conosce, 116 il suo stato di vedovanza, 1 17 l'inverno durante il
quale Cristo rimane nascosto, 118 o l'aia della chiesa che in questa età
raccoglie tanto il frumento che la pula. 11 ~ Le stesse riserve si nutrono
nei confronti della vita del cristiano singolo: «La vita intera del vero
cristiano è una santa nostalgia. Ciò che tu ardentemente brami non lo
vedi ancora; ma guardando ti renderai capace di giungere al soddisfa-
cimento pieno quando verrà ciò che tu vuoi vedere». 120 L'esistenza
del cristiano si muove fra le tenebre e la beatitudine: se da una
parte essa non trova più asilo in questo mondo, dlo!ll 'altra non ha
trovato ancora la sua dimora presso il Signore. 111 Nella 'notte del
cuore' l'uomo cerca il Dio infinito. «È notte perché non siamo ancora
' giunti a quel giorno che non conosce più gli affanni dell'ieri e dcl
domani, ma è un giorno che continuamente perdura, che non conosce
tramonto perché non conosce aurora. Ci troviamo dunque nella notte,
1" P. MiiLLER·GOLDKUllLE, Le diverse accentuazioni postbibliche dcl pensiero esca·

tologico .1el corso della storia, in: Cmmlium 1 ( 1969), p. 43.
111 Cf. F. MoRIONES, Enchiridion lheologicum Sancii Au1.uslini, Matriti 1961, pp.
662-705; A. WAc11n:1., Bt•itriip_e iur Geschichwheologic J,•s Aurt'lius Aup_ustmus,
Bonn 1960, p. 43.
1" Cf. H.U.v. BAL THASAR, Aup_uslin Das A111/i1~ dt"Y l\.irch<' Menschcn <lcr
Kirchc im Zcugnis und llrkun<le 1, Einsicdcln '1955. pp. 21~ s.
111 C:f. H.U.v. BAl.THASAR, op. cii., p. 345.
111 Cl. H.u.,._ BA1.THASAR, op. cii., pp. 346 s.
1 " Cf. H.U.v. BALTHASAR, op. cii., p. 327.

11• H.U. v. BALTllASAR, op. cii .. p. 348.
" 1 Cf. E. PRZYWARA, Augusli1111J. Dit• G'estall als Gefiige, Leipzig 1934, p. 559.
USSERl'AZIONI SUI.I.A STORIA DEl.L 0 f.SCATUl.OGIA 49
ma una notte che ha, in certo senso, la sua luce e le sue tenebre». 122
Volendo, si può qualificare questa impostazione come «esistenzialismo
cristiano», ma ciò non basta ancora a spiegarla né ad individuarne
l'autentica radicazione. Ciò che qui si attesta è un atteggiamento
di vita e di fede realizzato nel segno costante dell'escatologia, dal
quale rimangono esclusi tanto un pessimismo che avvelena la vita
come pure uno spirituaHsmo che vuol anticipare il compimento de-
finitivo. La forza di tensione racchiusa nell 'èschaton è una garanzia
contro ogni sopravvalutazione o sottovalutazione dell'effettiva realtà
di questa vita contro ogni possibile smarrimento della fiducia nel
futuro che ci è stata promessa. L'èschaton conferisce l'equilibrio che
ci è indispensabile per far emergere in primo piano le cose che si
celano sullo sfondo, e senza confusioni. In questa prospettiva, se-
condo Agostino, la vita dell'individuo e il destino storico del mondo
convergono verso un'unica meta: «Ùra il mondo è come un torchio
dove tutto viene spremuto. Se sei schiuma andrai nella cloaca, se sei
olio rimarrai nel fusto. E non si può sfuggire a questa torchiatura.
Considera soltanto la schiuma, considera l'olio. Nel mondo questa
spremitura avviene attraverso la fame, la guerra, la povertà, la care-
stia, l'indigenza, la morte, il brigantaggio, l'avarizia. Sono queste le
tribolazioni dei poveri e le difficoltà degli Stati. Noi le esperimen-
tiamo ... Ora, c'è gente che, in mezzo a queste tribolazioni, brontola
e dice 'Quanto malvagi sono i tempi cristiani [ ... ]' Ebbene, questa
è la schiuma che defluisce dal torchio e va nella cloaca; il suo colore
è nerastro, perché questi individui bestemmiano. È opaca, mentre
l'olio è splendente. Esistono, infatti, anche altri individui, spremuti
dallo stesso torchio e stritolati dalle stesse pressioni. E se sono così
lisci questo perché sono stati sfregati. Avete ascoltato la voce della
schiuma, ora sentite quella dell'olio: 'Siano rese grazie a Dio! Sia
lodato il suo Nome! Tutte queste tribolazioni, di cui Tu ti servi per
ripulirci, ci sono state promesse, e siamo dunque certi che anche i
tempi buoni verranno. Se noi e i malvagi veniamo puniti: sia fatta la
tua volontà! Padre, ti abbiamo riconosciuto nella promessa che ci hai
fatto; Padre, ti conosciamo anche nei flagelli che ci prornri. Facci
ritornare in senno e dacci quell'eredità che ci hai promesso per gli
E. PKZ\'WARA, ap, cii. p. 592; sul cc:ma Jdla 'nouc' vedi ap. nt pp, 563-632.
ultimi tempi. Benediciamo il tuo Nome, perché non ti sei mai mo-
strato menzognero: tutte le promesse che hai fatto le hai anche man-
tenute». m
Da questi passi appare chiara l'impossibilità di fissare !"escatolo-
gico' agostiniano in modo puramente settoriale o categoriale, di iden-
tificarlo con certe espressioni riguardanti gli èschata. La concezione
cristologico-ecclesiologica dell' èschaton qui sfocia nella prospettiva
specificamente teologica del «Dio tutto in tutti» (cf. 1 Cor. 15,28)
paolino e culmina nell'idea della morte di Dio, dell"Amen', dell"Al-
leluia'. m Agostino ha descritto questa fine compiuta in innumerevoli
'" H.U.v. BAI.THASAR, op. cit., pp. 302.

'" Cf. H.U.v. BALTHASAR, op. cit., pp. 357 s.: «Ogni nostro agire diventerà un
Amen ed un Allcluja. Che cosa dite fratelli? Vedo che lo avete capito e che siete ri-
pieni di gioia. Le nostre grida di Amen e Allcluja non si smorzeranno: proromperan-
no da un cuore pervaso dall'amore. Che cosa significa, infatti, Amen? Che cosa signifi-
ca Allcluja? Amen: 'è vero', e Alleluia: 'lodate Iddio'. Dio è la verità immutabile,
egli non conosce incremento, consunzione, aggiunte e detrazioni, la più piccola trac-
cia di errore; la sua esistenza non conosce fine né corruzione, ma è eterna. Ciò che
noi operiamo invece nella creaturalità e in questa vita presemc è come un simbolo
racchiuso nella figura dci nostri corpi, un qualcosa in cui camminiamo nella fede.
Proprio per questo, quando finalmelllc vedremo faccia a faccia ciò che ora vediamo at-
traverso uno specchio e nel mistero, proromperemo i11 un indicibile grido d'amore: «È
vero', e quando diremo Amen lo diremo con una sazietà insaziabile. Saremo sazi per-
ché non ci mancherà piì1 nulla; dato però che rimarremo eternamente estatici di fron-
te a ciò che non ci manca, ci sentiremo, per cosi dire, insaziabilmente sazi. Cosi insa-
ziahilmcntl', dum1uc, Ja verità li sazierà, con questa verità cosi insaziabile tu griderai
dunque: Amen! Ma chi potrà mai descrivere 'quelle cose che occhio non vide, né orec-
chio udi, né mai entrarono in cuore di uomo' (I Cor. 2,9)? Siccome noi contempleremo
senza mai stancarci e in continua estasi, la verità, infiammati dall'amore per la verità e
rimanendo rnstantcmcntc e >piritualmcntc abbracciati ad essa, le potremo innalzare
l'inno di lode: Allcluja. Tu11i i ci1tadini di quello Stato, pervasi da un amore recipro-
co e per Dio. avranno il rnraggio di innalzare insieme l'inno di lode: Alleluia e
nella gioia diranno l'Amen!». Cf. E. PR7.YWARA, op. cii., pp. 628 s.: Beato quell'Allelu-
ia! [ ... ] Sia colà come anche qui la lode a Dio, ma qui da parte di coloro che vivono
ancora nelle prcrn:rnpazioni. là da parte di coloro che non conoscono preoccupazione
alcuna; qui da pane di coloro che vanno incontro alla morte, là da parte di coloro
che vivono crernmncntc; lJllÌ un grido di speranza, là un grido per qualcosa che si è
compiuto; qui durante il pdlcgrinaggio. là in patria. Cantiamo, quindi, ma non per la
gioia che ci llcrivcrrchbe dal riposo bensì per la consolazione nelle nostre fatiche.
Sforziamo<.·i di cantare, ma come viandanti. Canrn. ma cammina [ ... ] Va avanti, ma pro-
cedendo nelle buone opere, nella rctra fede, nella buona condotta. Canta e cammina!. ..
Allcluja ... ~ la lode che innalziamo a Dio. A noi, che viviamo ancora immersi nei no-
stri affanni, viene dunque (cosl) designata l'attività dcl nostro riposo. Dato che dopo
queste triholazioni giungeremo a quel riposo, la nostra unica cura sarà quella di rende-
re lode a Dio, la ,1ostra unica attivit11 sarà quella ddl'Allduja ... La lode a Dio e il riposo
eterno spandono già il loro profumo, ma siamo ancora angosciati dal nostro essere
51
figure, senza sopprimere mai la riserva escatologica. L'ampio oriz-

zonte escatologico, entro il quale egli riflette, si profila anche nella
conclusione della «Città di Dio»: «Haec tamen septima (aetas) erit
sabbatum nostrum, cuius finis non erit vespera, sed dominicus dies
velut octavus aeternus, cui Christi resurrectioni sacratus est, ae-
ternam non solum spiritus, verum etiam corporis requiem praefigu-
rans. Ibi vocabimus, et videbimus; videbimus, et amabimus; ama-
bimus, et laudabimus. Ecce quod erit in fine sine fine. Nam qui alius
noster est finis, nisi pervenire ad regnum, cuius nullus est finis? ». 125
Ma questo 'finis' altro non è se non il Cristo, «vir perfectus, caput et
corpus, quod constat omnibus membris, quae suo tempore comple-
buntur, cotidie tamen eidem corpori accedunt, dum aedificatur ec-
clesia».126 Cristologia ed escatologia vengono sempre evolute entro un
quadro escatologico, che non permette ai credenti ed alla fede stessa
di perdere di vista il 'Cristus totus'. Questa visione agostiniana può
essere considerata la chiave di volta che tiene legate insieme tutte le
tematiche escatologiche della chiesa antica. Vèdremo tra poco ciò
che di questa concezione verrà ripreso e conservato nella nuova età
che prende inizio: il medio evo. Un'esposizione equilibrata e com-
pleta del patrimonio di fede e di pensiero patristico, per quanto con-
cerne la tematica escatologica, dovrebbe anche tener conto della pras-
si di fede, quale si riflette nei sacramenti (vedi il battesimo e la
eucaristia) e nella vita cristiana. A tale proposito, un fatto che me-
riterebbe attenzione è senz'altro il movimento monastico, che ebbe in
quel tempo la sua origine. La sua genesi e rapida diffusione stanno
forse ad indicare che anche nell'età patristica rimase viva nella chiesa
la tensione escatologica. Più tardi sarà proprio in ques,ta linea che
mortali. Il canto ci stanca e sentiamo il bisogno di ristorare le nostre membra, e se

prolunghiamo il nostro inno d'Alleluia il peso dcl nostro corpo ci rende faticosa la no-
stra lode a Dio. Il grido instancabile dell'Alleluia, infatti, ci riuscirà possibile soltanto
dopo il tempo presente, dopo queste tribolazioni ... Cantiamo finché possiamo, perché
così meriteremo di cantare eternamente. Solo allora il nostro cibo sarà l'Alleluia, la no-
stra bevanda l'Alleluia, l'attività dcl nostro riposo l'Alleluia, tutta la nostra gioia sarà
l'Alleluia: sarà questa ]a lode a Dio. E chi mai potrà lodare incessantemente se non
colui che gode senza saziarsi mai? Come sarà grande la forza nello spirito, come gran-
di saranno l'immortalità e sakle"aa nel corpo, se lo spirito non si stancherà mai di con-
templare I<ldio e le nostre membra non soccomberanno alla lode continua che a Lui
innalzeremo!».
"' De àv. Dei, XXII, 30 = CChr 48,866.
,,. Loc. cit., 18 = GChr 48,837.
52 FONDAZIONE GENERALE Dr.tL'ESCATOLOGIA
Bernardo di Chiaravalle interpreterà - probabilmente rispecchiando

l'effettivo stato di cose di quel periodo - la vita dei monaci, che
egli qualifica come 'prophetica expectatio'. 127
b. La scolastica medievale
Chi vuole approfondire il ruolo che l'escatologia svolse nella teo-

logia del medio evo potrà scegliere come punto di orientamento i sin-
goli stadi di sviluppo che in quella fase storica conobbe il trattato
escatologico. Questa tendenza sistematizzante della teologia medie-
vale facilita la nostra analisi. Il trattato escatologico, evoluto all'in-
terno della scolastica, rappresenta l'ultimo elemento cui Pietro Lom-
bardo per primo ha conferito il definitivo diritto di cittadinanza nel
sistema dottrinale teologico. 1 !• Per chiarire la collocazione, assetto
e genesi di questo settore -Ji riflessione riportiamo il seguente giudi-
zio: «Benché la prima scolastica si sia interessata prevalentemente
delle due cerchie tematiche 'creazione e redenzione', e anche se il
dibattito sulle cose ultime ci vier.e attestato soltanto da un certo
numero di sentenze isolate, bisogna riconoscere che qui ci troviamo
di fronte agli elementi tematici di fondo grosso modo delineati nel-
l'abbozzo del trattato escatologico qual è venuto ad evolversi nel
corso del sec. XII. Per renderci conto della complessità del problema,
basta attendere alle sentenze sparse nella parte settima della raccolta
Pater iste jamilias (Liber septem partium)». 129 Tali sentenze si ri-
feriscono innanzitutto a delle citazioni patristiche e ad altre voci
autorevoli nel campo dell'esegesi biblica; hanno sempre per oggetto
questioni singole e non permettono d'intravedere nessi più profondi.
Condividiamo il seguente giudizio: «Le questioni concernenti le cose
ultime sono senz'altro oggetto del dibattito teologico, non però i
Cf. Senno de dwl'nis, .l7,8 (/'L 183.643).

'" Cf. N. W ICK I, Die Lt•hre vo11 da ln111ml1Schen Seligke1/ in der millt"iail<'rliche11
Scholuslik 11011 l'elms Lomhard11s bis 1"ho11111s vm1 Aq11111 '--' Studia Friburgcnsia 9,
Frihourg 195.J, p. 7.
"'' R. llr1NZMANN, Dit· V11slab/ichkei1 da St•1·/e 1111d die A11/erslehung des Leihes.
Einc problcmgcschid111it·hc Untcrsuchung der fruhscholastischcn Scntcnzeh· und Sum-
mcnliteratur von Ansclm von Laon bis Wilhelm von Auxcrrc = BGPhMA 40,3, Miin-
stcr 1965, p. J.J8.
OSHKVAZIONI SUI.I.A STORIA !Jcl.l.'ESCATOLOGIA
53
primi tentativi di una sistematizzazione».' 30 I pnm1 passi m questa

direzione vengono compiuti da Onorio di Autun, Robertus Pullus
e Ugo di San Vittore. Nella sua opera principale, De sacramentis
christianae /idei, quest'ultimo si è sforzato, evolvendo «l'idea di un
grande regno di Dio, supc:riore a tutti gli ordinamenti mondani» 111
di giungere ad una sintesi teologica che non si è comunque concre-
tata compiutamente in un trattato sull'escatologia. Il modo di pro-
cedere di questo teologo rimarrà poi caratteristico di tutti i tentativi
intrapresi in questo campo: «Il trattato De novissimis, come· ci viene
qui presentato, non è altro che una raccolta di sentenze dei Padri,
ricavate soprattutto da Agostino e da Gregorio Magno. [ ... ] Ad una
considerazione più attenta, queste citazioni possono essere conside-
rate semplicemente come il fruito di una lettura personale degli scrit-
ti patristici. Ugo leggeva continuamente le fonti da cui attingeva,
annotava i passi che gl'interessavano e colmava le lacune di un testo
con indicazioni ricavate da altri. Questo modo di tradurre le idee dei
Padri, del tutto tipico di Ugo, qui non trov~ imitazioni». rn
All'interno delle numerose sentenze concernenti gli èschata, si deli-
neano determinati raggruppamenti fra loro simili per contenuto. Ne
trascegliamo alcuni, i più determinanti per lo sviluppo successivo.
Simone di Tournai (t 1201) formula per primo il problema che ri-
sulterà di fondamentale importanza per la dottrina della risurrezione:
«Utrum resurrectio sit naturalis an miraculosa». 1 JJ Gli argomenti
addotti a favore e contro l'una o l'altra soluzione vanno inquadrati
nel modo di concepire l'unità dell'uomo. Dato che si considerava
acquisita l'immortalità dell'anima, quale dato rivelato, poteva sorgere
l'interrogativo se non si dovesse considerare la risurrezione come un
avvenimento d'ordine naturale, Quando si esamina la possibilità di
spiegare la risurrezione in termini di processo naturale, si ricorre
ad un modo di argomentare sulla fede nella creazione e ci si appella
alla «plenitudo naturalium».'u Se si eccettua Pietro di Capua
N. W1n1, op. ut p. 8.
Cf. 11. \'\'F.ISWF.ILl'H, HullOS von St. Vik1or Dialogus Jc Sacramcntis lcgis natu-
ralis .,I, scriptac als fri.ihscholas1isches Quellcnwerk, in: M1.<cell<Jnea Ciova11111 Macali,
Roma 1966. p. 199.
"·' N. W1n1. up. cii., pp. IO s.
Dirp I XXIV q . .J (cd. Warichcz. pp. 210 s.).
'" CL StMONc Ji Tournai, 1Ji.1p. 1.xxv111 4. I (eJ. Warichcz, p. 25).
(t 1242), tutti gli altri teologi sostengono il carattere miracoloso

della risurrezione. Fra i motivi che vengono addotti a tale proposito,
il principale è il riferimento cristologico, alla luce del quale si os-
serva la risurrezione: «[ ... ] credendum est quod Christi resurrectio
faciat resurrectioncm mortuorum». m Ma di fatto ritroviamo anche
presente il motivo della fede e della ricompensa.' J 6
In questa prima sistematizzazione del materiale escatologico, un al-
tro elemento catalizzatore è costituito dal problema della 'causa re-
surrectionis'. Esso viene espressamente sollevato e risolto nella Sum-
ma anonima «Breves dies hominis» (1195-1210): «La risurrezione di
Cristo, pur non essendo causa elficiens della nostra risurrezione, ri-
entra comunque nel rapporto cristologico, poiché la risurrezione di
Cristo è il presupposto assolutamente indispensabile, la causa exi-
gitiva, la condizione di possibilità, la causa sine qua non della no-
stra risurrezione»."7 L'orizzonte entro il quale tali questioni vengono
poste ed affrontate rimane pur sempre - nonostante la presenza
di una terminologia filosofica - quello delineato dalla Bibbia e dalla
Cristologia. Appare chiaro, ad esempio, dal modo in cui si motiva
la necessità della risurrezione: «Item quaeritur, an necessaria fuerit
resurrectio, quod concedimus, ad hoc quoniam quo praecessit cclsi-
tudo capitis necesse est ut sequatur humilitas membrornm». 118 Sinto·
matica della mentalità del tempo è l'argomentazione seguente: «Se gli
uomini non risorgessero, la passione di Cristo sarebbe vana». 139 R.
Heinzmann richiama l'attenzione sul fatto che un simile enunciato
pub essere colto in tutta la sua portata soltanto se si tiene conto
che l'autore attribuisce pure all'anima separala la visio Dà. Ciò sta
a significare che l'opera redentiva di Cristo trova il suo definitivo
compimento solo nella risurrezione della carne. 140 Nel nostro contesto
merita di essere rilevata anche un 'altra idea, quella cioè che coordina
Ne trnnsgrcdiaris (Cod. Vat. I.al. I0.754), De rcrnrrcctimt<' rnmunr, R. I h-:INZ-

MANN, up. cii., p. 211; su Pi<'lm di Capua, wdi R I fi..INZMANN, op. ut .. pp. 205 "
208.
"' Cf. H. llHNZMANN, op. ttl pp. 174, 19-1.
R. l IEINZMANN, "''· l'it. p. l'J5.
'" BrcVl's di<:s hnminis (cud. lat. llamlll·rg, I ~61, in: ){. l lnNZMANN, op. cii., p.
189; :m:ilugamcntt' and1" l;OHHEuo di l'ni11<·rs. Summa iCod. 1:11. Paris. Na1. 31-13;
Cml. hll. llrug<·ns. 2201, in: H. I IEJN7.M.INN, op cri., pp. 228 l' 232.
''" R. llEINZMANN. op. cii .. p. 196.
CL R. I IE!NZ/\IANN, ihid.
OSSERVAZIONI SI/I.I.A STORIA UELL'ESCATOJ.Ul;IA
55
tra loro i sacramenti e l'escatologia. Guido di Orchelles (t 1225/33)

tratta le tematiche escatologiche in appendice alla sua dottrina sa-
cramentaria. Il motivo che l'autore adduce: «Ad perfectioncm no-
strae speculationis restat ut de resurrectione dicamus. Ad hoc enim
instituta sunt sacramenta, quatenus ad gloriam resurrectionis cum
capite nostro Jesu Christo pertingere valeamus, in utroque homine
gloriosi». 141 Un nesso presente anche nella Summa aurea di Gugliel-
mo di Auxerre (t 1231), che intitola il suo trattato sui Novissimi:
De sacramentorum e/fectu, sive de resurrectione. 142 Qui il pensiero
ricorre immediatamente al coordinamento fra risurrezione ed eucari-
stia già formulata da Ireneo. 14 '
Un'altra questione, che verrà trattata con sempre maggior ampiez-
za, si cela nella seguente problematica: «Quaeritur etiam, quid sit
veritas hamanae naturae et quid sit esse de veritate naturae. Resurgct
homo cum omni quod est in co de veritate humanae naturae sive
accidentibus materiam variantibus, quia cum integritate cognitionis,
visionis et intellectus quam Adam habuit» 144 Dal contesto e formula-
zione si ricava chiaramente che qui la «veritas humanae naturae» viene
definita a partire dal corpo risorto. Ne deriva ima reciproca relazione
fra antropologia ed escatologia. La storia genetica di tale questione
presenta dci problemi e difficoltà che risalgono alla stessa età pa-
tristica. L'affermazione che i morti risorgono venne sempre accolta
con delle profonde riserve. A suscitare la derisione ed a provocare
il rifiuto era soprattutto il ~onvincimento di una identità e integrità
del Risorto o del corpo della risurrezione. Alcuni dubbi che a tale
proposito si nutrivano erano fondati su certe asserzioni hiblichc co-
me quella della creazione di Eva dalla costola di Adamo (cf.
Gen. 2,21 s.), di una cura che Dio dimostra nei nostri confronti a tal
punto di avere già contato i nostri capelli (cf. Mt. 10,30), le dif-
ficoltà che l'uomo incontra nel suo sostentamento (cf. Mt. 15,17) o
le disp11te riguardanti le nuove nozze (cf. Mt. 22,23-33); ci si appcl-
"' Grnno di Orchclles, Tr1u·111l11.I' "'' S11cr111111"11lis x, 268 (<:d. D.-0. Van dcn Eyn·
dc, p. 2·J..ll.
"' Cl R. HLINZMANN, "{'· nl p. 2.19.
Cl. rupr11. p. 39.
'" l'IETIUJ di Capua, Dc rcsurrcctinnc. in: R. I IEINZMANN, op. cii., p. 20.3. Per i
problemi t•meq~e111i tlalk· ahrc sentL·nzc· e somme della prima scolastica, vedi i cesti
pubhlka1i da R. I IEINZl\IAr.:N, "/'· cii pp. 190, 197, 200, 203-205, 222 s.
56 FONDAZIONE GENl:'.Rl\l.E DELL'ESCATOLOGIA
lava anche ad altri asserti, desunti soprattutto dalla polemica coi

pagani e riproposti anche nel medio evo così come Agostino li aveva
enunciati: ricordiamo ad esempio la questione dell'antropofagia, le
dimensioni dei corpi risorti od i 'partus informes'. 115 Tali argomenti
affiorano spesso sotto forma di interrogativi o di obiezioni, in parte
amplificati nella quaestio sulla 'veritas humanac naturae' 141' Contro il
pericolo di dissolvere la realtà della risurrezione o di ridurla a mera
apparenza, si sottolinea in modo quasi cafarnaitico l'identità del cor-
po risorto. Il portavoce del! 'intera scolastica medievale qui è Enrico
di Gent, che qualifica la questione dell'identità materiale come il
problema di fondo della risurrezione: « Unde dubitatio tota de resur·
rectionis possibilitate et difficuhas restat ex parte corporis resoluti in
pluritatem materiae». 1H Operando delle continue distinzioni, si tenta
di chiarire concettualmente ciò che rientra nel significato pieno di
'humana natura' Ciò che qui dovrebbe assumere un'importanza de-
cisiva non sono le soluzioni settoriali ma le prospettive più ampie
entro le quali si articolano le diverse risposte. La prima prospettiva,
quella che più d'ogni altra s'imporrà, la scorgiamo nella Disputatio
xxvi di Simone di Tournai, che nell'elaborare la sua dottrina sulla
risurrezione argomenta a partire dalla 'tota integritas substantiae' del-
l'uomo.148 Pietro di Capua, da parte sua, illustra la 'veritas humanae
naturae' impiegando il concetto di 'integritas' o 'puritas' dell'uomo. 14~
È ovvio che questo postulato dell'integrità della natura umana viene
formulato in riferimento allo stato di trasfigurazione dell'uomo, quindi
motivato in chiave antropologica, e si estende fino a cogliere ciò che
essenzialmente appartiene alla reale corporeità e vita piena dell'uomo.
In questo campo l'alta scolastica ha ripreso e portato a termine i tentativi,

ancora incerti, della prima scolastica. Secondo Tommaso d'Aquino la risur-
rezione esige l'integrità fisica dell'uomo: «Alias corporalis vita sanctorum
Cf. AGOSTINO. Ve <Ìr'. Dt'i XXII, 12, 20 = CChr 48,831,840.

'" Vedi al proposito i testi ricordati ncll<t nota l·H.
ENRICO di Gcnt, Quoti/. VII q. 16 (citato da H. T. Wulf.R, Dic Lchrc von dcr
Aufersiehung der Toten in de11 I lauptrakrntcn dcr . scholas1ischcn Theologic von
Alcxande1· von llales Zll Duns Skolus, in: FthSt 91. rreihmg i.Br. 1913. p. 219).
"' Cf. S1MoNE di Tournai, Disp. xxvi (cd. Warichcz, pp. 82 s.).
'" CL P1ETR0 di Capua, Dc resurrcnionc, in: R. l!UNZMANN, op. cit. pp. 203-205.
OSSERVAZIONI SUI.LA STllRlA DU.L 0 ESC.nm.oc;
57
post resurrectionem assimiletur magis sumno quam vigiliae». 1 ;o Nel risol-

vere il problema di quali siano gli elementi essenziali che garantiscono la
realtà dell'anima e vita dell'uomo, ci si richiama al principio aristotelico
dell' 'anima forma corporis'. «L'anima si esprime nella materia, tanto nella
condizione gloriosa che in quella del pellegrinaggio. Essa contiene implici·
lt' e/ potenlialiter tutte e singole le pani e mcmhra del corpo, che quindi
dovranno riassumere la propria forma quando l'anima informerà di nuovo
la materia. Per questa ragione sia i beati che i dannati possiederanno inte-
gre le proprie membra, i primi per una maggior gloria, gli altri invece per
una severa condanna. Qui riaffiorano i presupposti ontologico-antropologi-
ci in base ai quali è possibile affermare che, per quanto riguarda i malvagi.
il male esiste e può essere punito soltanto a motivo del bene». 1 'I Altra in-
tegrazione apportata dai teologi dell'alta scolastica la ricaviamo da un'ana-
lisi dei possibili motivi che giustificherebbero l'integrità fisica dell'uomo.
Essi sono di natura sia antropologica che teologica e non possono venir tra
loro dissociati. «L'integrità della natura umana è esigita dalla stessa giusti-
zia, in quanto è l'uomo intero che in tutte le sue membra dev'essere pre·
miato o punito, premio e castigo che egli si è meritato anche con il concor-
so del corpo. Le forze e capacità naturali dell'uomo, implicite nella sua di-
mensione corporea, potranno esprimersi solo a patto che siano di nuovo
presenti tutti i supporti necessari per l'esercizio di queste possibilità opera-
tive. Ma i corpi dovranno essere per(eiti anche perché la Sapienza divina
deve manifestarsi nell'ordine della materia, perché attraverso l'ornamento
del corpo rifulga la bellezza e perché la lode a Dio si traduca anche nella
sfera materiale, nell'essere ed agire del corpo. Evolvendo questa dottrina i
teologi scolastici si differenziano tra loro, sia per l'ampiezza con cui af-
frontano la tematica, come anche per la varietà dei dati fisiologici cui fanno
riferimento. Non sempre si tiene conto della riserva che Agostino avanza in
questo campo: nel riflettere sulla condizione corporea dei dannati è del tutto
superfluo porre questioni dettate dalla nostra curiosità, perché ciò che qui
possiamo dire è estremamente incerto. Spesso si adduce come criterio un
altro detto di questo Padre della chiesa: vitia detrahentur, natura servabi-
lur. Agostino qui voleva spiegare il motivo per cui anche nella condizione
gloriosa permarrà la differenziazione tra i sessi. Appartiene alla natura del-
l'uomo essere maschio o femmina. Per l'alta scolastica è ovvio che, anche
per questo rispetto, la costituzione fisica dell'uomo non subisce alcun de-
trimentm>.152 Potremmo valutare queste motivazioni come un tentativo di
stabilire un aggancio fra l'escatologia e la protologia, in quanto al corpo
glorificato si riconosce il compito di esprimere il valore e la pienezza del-
l'essere creaturale e di realizzare quindi quella vocazione cui l'uomo è sta-
''" TOMMASO, IV, 44, q. 2 a. l ql. 3.

'' 1 H. J. WEBF.R, loc. cii., pp. 254 s.
H. J. WEBF.R, /oc. cit., pp. 256 s.
58 l'ONDAZ!ONE cm;1rnAJ.1·: DEl.J.'ESCATOl.OGIA
to destinato fin dal primo momento della sua esistenza creata, ma che ha
poi compromesso con il suo peccato.
Accanto all'idea dell'integrità, un ruolo importante svolge, quando

si tratta della «veritas humanae naturac» nella sua condizione di com-
pimento, il punto di vista della perfezione. Nei Padri e teologi della
prima scolastica questa idea è affermata solo indirettamente; emerge
infatti quando essi riflettono sulla manifestazione corporea e relative
deformazioni e correzioni. 153 II principio è affermato invece espressa-
mente dai maestri dell'alta scolastica. In termini pregnanti Bonaven-
tura così l'esprime: «Quod est de perfectione corporis resurget in
illo». 154 Alberto Magno formula la massima: «Sicut volunt sancti, cor-
pora nostra in resurrectione reformabuntur et restituentur. Ergo
nulla potestate nobili destituentur, quia hoc esset deformatio potius
quam reformatio». 155 Per Tommaso d'Aquino è inconcepibile una
perfezione che non significhi anche un compimento definitivo dello
stesso corpo: «Sicut ergo artis opus non esset perfectum si artifi-
ciato aliquid dcesset eorum quae ars continet; ita ncc homo posset
esse perfecn1s, nisi totum quod in anima implicite continetur, extc-
rius in corporc cxplicetm; nec etiam corpus ad plenum proportiona-
li ter responderet animae. Cum ergo oporte:Jt in resurrectione cor-
pus hominis esse animae totaliter correspondens, quia non resurget
nisi secundum ordinem quem habet ad animam rationalem; oporteat
etiam hominem perfectum resurgere, utpote qui ad ultimam perfcc-
tionem consequendam rcparatur; oportet quod omnia membra CJLlile
mmc sunt in corpore, in resurrectione hominis reparcntur». 1'" Il mo-
tivo, che in ultima analisi soggiace a queste riflessioni sulla perfe-
zione dell'uomo trasfigurato, è di natura chiaramente teologica, si
fonda su quel Dio che porta a pieno compimento l'opera delle sue
Per i testi ve<li R. IIEINZMA:>iN, <>fl. p. I 'i~ nota 28, pp. 163 s., Iì6, 186,
197, 200.
'" J30NAVF.NTllR.\, IV, •H, q. I ] q. I fu11J.
Ar.nERTO, Qw1c.\tio11cs ,/t' .H'JIJih:n corp. J!.loritHi. a. 1.
TOMMASO, IV, 44, q. I a. 2 ql. 1; cf. /)e flrJI .. q. 5 " ]1): «Non cnim pcrfrni<>
he;ltil11dines esse polnt·rit uhi c.h:est nnturoie pl'rft·ctilH>~ in t~nnini ;Ulaloghi andw in
Cump 157; la stessa l·om·czionc ritorna in I'. 01.1vt, JJ,. re.1 .. 4. I; ilU:C:ARtll1 di i>.lc-
dillvilla, tv, 49 :1. 4 q. J; !'ETilUS dc Trahibus, IV, 22 a. I q. 2 w11trn I. I\', ·l <I. 2 q.
1 ql. I contra 2. Su Pit·tro Olivi d. A. E.•11\H'N, llic l.:sd1:i1ologie
Olivi, in: Wincmchaft 1111</ \Vt'islxil 24 (1%1), pp. 113-1-1-1.·
'"°' l'ctrus fohannis
·
OSSEllVAZ,ONI Slll.LA S'l'OlllA IJE Xl'Ul.OG!A
59
mani. La motivazione scritturistica potrebbe essere quella del Dcut.

32,4: «Dei perfccta sunt opera».
Risolvere il problema di ciò che è «<le veritate humanae naturae»
significa anche risolvere quello del «quid et in quo sit resur.
rectim>. 'H R. Heinzmann, che ha analizzato questa tematica nel pri-
mo periodo della scolastica, distingue due tipi di soluzione, che po-
rremmo considerare validi anche per l'alta scolastica. Nella prima ten-
denza, rappresentata da Ugo di San Vittore, Robertus Pullus, Ro-
berto di Melun, Pietro Lombardo e Pietro di Poitiers, la resurrezione
viene compresa come 'rivivificazione dcl corpo'. 153 L'accento che qui
si pone sul corpo umano può assumere delle tonalità diverse. L'idea
di una risurrezione compresa anche nella sua dimensione fisica e
corporea viene spesso fatta emergere in primo piano. Così ad esem-
pio, Roberto di Melun insiste notevolmente sulla trasfigurazione del
corpo e adduce il motivo dcl significato annesso alla risurrezione di
Cristo: «ideo tantum facta est ut resurrectio corporum fieret». n9
Ma quando si accentua la funzione del corpo, si rende più acuto
anche il problema della sua sostanza, identità e integrità. È perfet-
tamente consequente, dunque, Roberto quando a tale proposito af-
ferma: «Eadcm corpora quae nunc habemus, post resurrectionem
habebimus, sed immutata; non secundum substantiam, sed secundum
qualitatem». "'° Un secondo gruppo di pensatori .fra i quali i mae-
stri Simone di Tournai, Radulfus Ardens, Alano di Lilla, Magister
Martinus, Praepositinus, Pietro di Capua, Stefano Langton, Goffredo
di Poitiers o Guido di Orchelles e Guglielmo di Auxcrre per risur-
rezione intende la «ricostitu7.ione dcll'uomo». 161 AI centro di questi
asserti sulla risurrezione troviamo non tanto il corpo quanto una na-
tura umana ripristinata nella sua integrità. Dati questi presupposti,
la morte viene interpretata come una lacerazione dell'unità esistente
tra corpo cd anima, e quindi fatta coincidere con la fine dell'uomo.
Risurrezione allora significa ricongiungimento del corpo con l'anima
e quindi ricostituzione dell'uomo. Quando si riconosce che il corpo e
In questi termini esprimono il problema le So ·llue anonime 'Ne transgrcdiaris'

del Cod. Vat. l~t. IO. 7'i.J; cf. H. llEINZMANN, op. rit., pp. 21.3 s.
''' Cf. H. hNZMANN, op. cii. pp. 158-170.
'"' RouF.RTo di Md11n, De ep. r ad Cor. (cd. M<1r1i.1 11, p. 226).
Rom:1no di Mdun, /oc. cii. (cd. Martin li, pp. 229 s.).
Cf. R. IIEINZMANK, op. cit., pp. 171-245.
60 FONDAZIONE GENERALf. DELL'ESCATOLOGIA
l'anima sono parimenti essenziali per la costituzione dell'uomo, la

fede nella risurrezione chiama in causa - come osserviamo negli
scritti di Alano di Lilla - l'uomo nella sua interezza: «Totus qui-
dem, quia corpus et anima, sicut praemissum est, retributionem per-
petuam consequitur». 162 L'uomo non risorgerebbe nel caso in cui il
corpo e l'anima non risorgessero: «La risurrezione è cioè il ricon-
giungimento del corpo con l'anima, i quali sono stati separati dalla
morte». 16 ] Lo sfondo antropologico nel quale si muove questa con-
cezione ci è delineato da Gilberto Porreta, il quale assieme ai suoi
scolari è dell'idea che «l'uomo venga costituito essenzialmente, nella
sua personalità, mediante il corpo e l'anima. Nella morte l'uomo non
viene sollevato dal peso del corpo, per continuare poi ad esistere nel
suo essere -.autentico. È vero piuttosto che la dissociazione che si ve-
rifica tra corpo ed anima significa la fine dell'uomo in quanto tale.
L'anima spirituale, che sopravvive a questa distruzione, vive in uno
stato che non risponde affatto alla propria natura, perché vivificare il
corpo e congiungersi con esso è una funzione propria del suo essere.
Quest'anima non è soltanto spirito ma essenzialmente anima, in
quanto il suo essere altro non è che ordinazione al corpo. Pure l'ani-
ma separata esiste come essenzialmente ordinata al corpo: non al-
la materia in generale, bensl al proprio corpo, numericamente idencico.
La risurrezzione acquista così un'importanza fondamentale, in quanto
non può essere più intesa come risurrezione del corpo soltanto bensì
dell'uomo intero. La reintegrazione dcl corpo non è un processo at-
traverso il quale 'l'uomo', ormai trasfigurato e reso partecipe della vi-
sio, verrebbe arricchito dall'esterno, e di qualcosa che non presenta
valenza alcuna per l'atto della beatitudine; con la risurrezione quel-
l'uomo che la morte aveva distrutto ora incomincia ad esistere in
modo nuovo ed è capace, con la sua natura integra, di contemplare
Dio. Non ci si può dunque chiedere se e che cosa manchi ancora
a quest'uomo che vive nella visione beatifica, poiché l'anima spiri-
tuale non s'identifica con l'uomo ma è una sua parte costitutiva.
Il problema è piuttosto quello del modo in cui tale mutazione di
fondo del soggetto influisca ,sulla qualità ed intensità dell';itto.
ALANO di Lilla, Dc art, ca/h, /idei\', 2 (PL 210,615 CL

ALANO di Lilla, /oc. àt., v, l (PL 2!0,615C); d. IDEM, Co11/rt1 bt1cr. I, 24 (l'L
210, 325AJ.
OSSERVAZIONI SULLi'. STORIA IlEl.t'ESCATOl.OGIA
61
Per quanto una simile problematica risulti chiaramente delineata, la

soluzione che se ne dà non si fonda su queste premesse». 164 È dunque
chiaro che la dottrina di una morte che distruggerebbe l'uomo intero
non trova alcun riscontro nei primi scolastici. Costoro sostengono,
senza eccezioni, l'idea che l'anima spirituale continua a sopravvivere
dopo la morte dell'uomo; ai loro occhi l'immortalità dell'anima è una
verità inalienabile, che fa parte del patrimonio stesso della rive-
lazione.
Il chiarimento che R. Heinzmann dà, riguardo al problema del rap·
porto esistente fra resurrectio e visio beatifica, in ultima analisi di-
pende da determinati presupposti di ordtne antropologico. Qui si
pone il problema dell'identità fra uomo glorificato e uomo prima
della glorificazione. Ad illustrare il modo di procedere in questi
ragionamenti sta la seguente frase di Bonaventura: «Necesse est,
quod idem corpus numero resurgat, alioquin non esset resurrectio
vera». 165 Tommaso d'Aquino giunge alla soluzione del problema del-
l'identità battendo un'altra strada. «Soltanto la forma costituisce il
fondamento dell'identità, ora e in seguito. Applicando in modo conse-
quenziale la sua formula antropologica di fondo, questo maestro, il
quale insegna l'unità della forma, ritiene che l'uomo consista di
materia prima e di anima. Il corpo non viene inteso come la materia
che si offre all'anima; esso esiste piuttosto come uomo soltanto dal
punto di vista materiale, in quanto già la forma è determinante. Per
tale motivo l'anima si congiunge, nella risurrezione, con una qualche
materia, che ovviamente si presenta solo allo stato di materia seconda
ma che nella risurrezione della nuova forma è materia prima e può
essere tramutata in una materia seconda che ora si struttura in modo
diverso dalla precedente. Si hanno così di nuovo lo stesso corpo e
lo stesso uomo. Nella morte il sostrato materiale dell'uomo trapassa
in una materia seconda, che presenta delle formazioni diverse da
quelle precedenti. Per l'anima, tuttavia, esso è pur sempre la forma
prima. Ciò che la materia prima attesta è soltanto una pura potentia,
priva di una qualsiasi ulteriore determinazione. Per tale motivo è as·
surdo parlare di un 'identità di materia quando il discorso verte sul-
"' R. lIEl!'IZMANN, op. cii., p. 246.

'" Brev. VII, 5.
62 FONDAZIONE GENERAl.F. DELL'ESCATOLOGIA
l'identità materiale; ciò che invece in ogni caso esige è l'identità della
materia informata dal corpo, e ciò soltanto per il fatto che la stessa
anima, quale forma, assume la materia prima e la rende materia
animata - informata - e cioè corpo». 166 Nello spiegare l'identità
delle persone che risorgono, Tommaso non è dunque costretto ad ap-
pellarsi al deus ex machina dell'onnipotenza divina. •fl Secondo l'Aqui-
nate, l'orientazione del! 'anima al proprio corpo non significa orien-
tazione ad una determinata materia, poiché è soltanto l'anima in-
formante il corpo quella che lo rende un corpo determinato e una
determinata materia. Dati tali presupposti, qui non trovano soluzione
razionale soltanto le note difficoltà che si presentano quando si vo-
gliono chiarire l'identità e l'integrità del corpo risorto, ma anche il
problema del rapporto esistente fra risurrezione del corpo e visione
di Dio. In una sentenza Agostino formula il principio che ci consente
di precisare meglio questa relazione: « Inest ei (scil. animae) naturalis
quidam adpetitus corpus administrandi: quo adpetitu retardatur quo-
dammodo, ne tota intentione pergat in illud summum caelum, quam-
diu non subest corpus, cuius administratione adpetitus ille conquie-
scat».168
Richiamandosi a questa affermazione, i pensatori medievali in
genere concordano nel sostenere una crescita nella beatitudine, mo-
tivata dalla partecipazione del corpo allo stato glorioso; 169 ma le opi-
nioni divergono non appena si affronta il problema del come inter-
pretare questa intensificazione. Alcuni spiegano il fatto sostenendo
che la beatitudine, con la risurrezione del corpo, non subisce alcuna
modifica rispetto al proprio oggetto; se si può parlare di un aumento,
questo solo per quanto concerne il soggetto umano della gioia eterna.
Qui però si distingue fra un aumento della beatitudine intensivo ed
uno estensivo, uno essenziale ed uno accidentale. Cerchiamo di de-
scrivere queste due posizioni. «In questo periodo (prima metà del
sec. xm) l'interpretazione di un aumento soltanto estensivo della
beatitudine viene accolta con maggior favore. Può aver influito anche
quel deprezzamento della gloria corporis nello stato beatifico che
'" H. J. WEBER, loc. l'it., pp. 225·254.

"' CL al proposiro H..J. W1rnER, up. cii., pp. 144-154.
"' AGOSTINO, /Je J!.<'n. ad litt. xu, 35, 68 (CSEL 28/1, 432 s.).
'" Cf. N. W1cK1, op. àt., pp. 280-288.
OSSERVAZIONI SUI.I.A STORIA DEU.'ESCATOl.OGIA
63
affiora dalla prima scuola domenicana». l70 Giustamente si obietta

però, che questo modo di concepire le cose non tiene in debito cont~
ciò che la Scrittura dice a proposito della risurrezione} 71 In ogni
caso bisognerà ben guardarsi dall'identificare una simile opinione con
il dogma ufficiale. La tradizione conosce senz'altro anche una crescita
intensiva della beatitudine e la motiva con lo stato glorioso dcl corpo.
Già Pietro Lombardo manifesta di aver imboccato chiaramente que-
sta via quando afferma: «Post haec quaeri solet, si beatitudo sanc-
torum maior sit futura post iudicium quam interim. Sine omni scru-
pulo credendum est eos haberc maiorem gloriam quam ante, quia et
maius erit eorum gaudium, [ ... ] et ampliar eorum cognitio [ ... ]
dubium non est et raptam a carnis sensibus hominis mentem et post
mortem, ipsa carne deposita non sic videre posse incommutabilem sub-
staptiam, i.e. Deum, ~icut sancti angeli vident, sive alla latentiori cau-
sa, sive ideo, quia inest ei naturaHs quidem appetitus corpus admini-
strandi, quo retardatur quodam modo, ne tota intentione pergat in illud
summum coelum, donec illud appetitus conquiescat>>.'72 Possiamo sen-
z'altro ritenere che questa idea dell'aumento intensivo della beatitudi-
ne, mediante la congiunzione dell'anima con il corpo, rientri nel grup-
po delle opinioni sostenute dalla scuola francescana.m A proposito di
questo problema, Bonaventura osserva: «Perfccta pax non est nisi in
reunione corporis et animae; et hoc certum est. Si enim anima essentia-
liter indinationem habet ad corpus, nunquam anima piene quietatur, ni-
si sibi corpus reddaturn.' 74 Per Tommaso d'Aquino che la gloria subisca
un aumento di tipo estensivo suona del tutto ovvio. 175 È invece con-
troverso, dati i differenti modi in cui egli si esprime sulla questione,
se in ultima analisi insegni anche un'intensificazione della beatitu-
dine, che peraltro si concilierebbe con la sua impostazione antropo-
logica. Nel Commento alle Sentenze, l'Aquinate ammette espressa-
'" Cf. N. W1cKr, op. cii., p. 285.

CL P. ALT!IAUS, Dic lelz/1•11 Di11ge. Lehrhnch dcr Eschatologic, c;ulcrsloh '1964,
pp. 145 s.
"' IV Se11I. 49,4 (ed. ()uaracchi, 1031 s.); cf. I\' Seni. 45,1 (cd. Quaracdii, 11,
1005 s.).
"' C:f. Il. J. WEllElt, lol'. t"it, pp. 203-205; N. W1C:KI, op. cii. pp. 280.288.
'"/In. VII, 5; d. 1v, 45, Juh. 1; 1v, 49 p. 2. s. I a. I q. I; .flrcv. VII, 7; H.
STOEVESANDT, Dic le!Zfl'/1 VùJf!.l' in da Thmlo}l,il' Jlo1111tJt'llfll/"i/J = nasler Studien zur
historischcn und systcmatischen Thc.:olngie 8, Zurich 1969, pp. 132-156.
'" Cf. TOMMASO, IV, 49 q. 1 a. ql. 1.
FONDAZIONE GENERAI.E DELL'ESCATOl.OGIA
mente una simile possibilità: «Potest etiam dici, quod etiam beati-
tudo animae ipsius augebitur intensive [ ... ] Quia omnis pars imper-
fecta est, et completur in suo toto [ ... ] unde et anima perfectior est
in esse suo naturali cum est in toto, scii. in homine coniuncto ex
,mima et corpore, quam cum est per se separata [ ... ] Quanto autem
aliquid est perfectius in esse, tanto potest perfectius operari; unde et
operatio animae coniunctae tali corpori erit perfectior quam operatio
animae separatae. Huiusmodi autem corpus est corpus gloriosum,
quod omnino subdetur spiritui [ ... ] Unde cum beatitudo in opcra-
tione consistat, perfectior erit beatitudo animae post resumptionem
corporis quam ante [ ... ] ». 176 Contro una simile opinione sta però il
detto, abbastanza asciutto, della Summa Theologica: «Corpore resum-
pto, beatitudo crescit non intensive sed extensive». 177 H.J. Weber
ha mostrato che in questo passo non si mette in discussione il pro-
blema di un 'eventuale crescita interna della beatitudo e che quindi
un'interpretazione fondata sulla lettera del testo dovrebbe essere con-
siderata erronea. 178 Basta dare uno sguardo alle posizioni di Matteo
d'Aquasparta, Riccardo di Mediavilla, Petrus de Trabibus, Pier
Giovanni Olivi, Raimondo Lullo, Guglielmo di Ware o Duns Scoto
per renderci conto che in linea generale l'alta scolastica conosce un
aumento sia estensivo che intensivo della beatitudine a motivo della
risurrezione. 179 In questo sfondo storico si dovrebbe interpretare an-
che le affermaz~oni di Benedetto Xli nella bolla Benedictus Deus,
del 1336. 1 so Un 'esegesi troppo individualistica e spiritualistica
dimentica che Benedetto, nel suo trattato De statu animarum sanc-
tarum ante generale iudicium, sostiene chiaramente un 'intensificazio-
ne sostanziale dello stato di gloria e di pena all'ultimo giorno. 181
'"TOMMASO, IV, -19 q. I a. 4 ql. I; d. IV, -19. q . .j a. 5 ql. 2 ad I; De poi. q. 5 a.

IO; Smmna c. ent. IV, 79.
S. th. I/11 q . .j <l. 5 ad 5.
" Cf. H. J. WEBER, np. àl., pp. 205-211.
" Cf. li. J. WEBER, op. cii., pp. 211-215; 1:. PADAL.INO, L.'0111111•11/o in1e11sivo della
bealit11dine ene11ziale, Agrigento 1953, pp. 13 s.
'"' Cf. H. J. WEBER, op. cii., pp. 215-217; J. RATZlNGER, Bcnedictus Deus, in:
l.ThK '1958, cc. 171-173; P. MIKAT, Benedikt XII in: LThK 11, cc. 276 s.; F. WF.TTER,
Die Lehre Bem•dikts XII. vom i111e11sive11 Wacbst11md,•r Goll<'JJcba11 = AG 92, Ro-
ma 1958.
"' Cf. F. WETTER, op. cii., pp. 105-118.
OSSE 65
A questo punto meriterà considerare h1 dottrilla scolastica dl•lle doti. 1~ 2 Ri-

ferendosi all'origine del trnllato De dotibu.r a11ù11ae et corporis, N. Wicki
osserva: «All'inizio del sec. Xlii, quando si evolve la dottrina della beati-
111do, si assume una prospettiva completamente diversa nel considerare la
beatitudine cdeste, nelle sue componenti spirituali e corporee. La scuola
porrct:tn•• fu h1 prima a comprendere le virtù come degli habitus e quindi
,,J 111ilia11re, nell'indagine 1eologica, il principio secondo cui l'abitudine
.intecede l'ano virtuoso. Analogamente si riconosce anche negli atti com-
piuti nello stato ultraterreno della beatitudine la presenza di un elemento
abituale da cui essi fluiscono, così come l'atto virtuoso fluisce dalla virlus
abituale. Un modo di osservare le cose che, all'inizio, è del tutto ovvio
quando si trami di descrivere le qualità proprie del corpo risorto. Sotto
l'influenza esercitata dalle correnti mistiche, le proprietà del corpo trasfi-
gurato e i principi soprannaturali degli atti della beatitudine vengono com-
presi come la dote della sposa ed analizzati sistematicamente in tale pro-
spettiva. Il trattato Dc clotihus cmimac <'i corporis, che viene così a confi-
gurarsi, contiene dunque degli asserti che fanno parte della dottrina della
beatitudine, così come a quel tempo veniva evoluta; d'altra parte, tuttavia,
esso approfondisce il proprio oggetto entro un'ottica ben determinata, do-
ve si ••ccentuano soltanto alcuni aspetti. L'oggetto, che dal punto di vista
materiale non camoia, viene trnttato da un duplice punto di vista: come
dote e in se stesso. Questa dottrina delle doti si presenta anche come un
approfondimento dcl tutto specifico della beatitudine umana: il matrimo-
nium spirituale, che consente di qualificare come dotes i doni che vengono
elargiti ai beati nell'al di là, avviene soltanto fra Cristo e l'ecclesia homi-
11um. Questa dottrina incontrerà in seguito un largo favore. Per renderse-
ne conto b,1sterebbe dare uno sguardo ai numerosi scritti che sull'argomen-
to ci tramandano le fonti». is.i Si osservi comunque che, agli mlZ!, non
mancano certe differenze di ordine terminologico; così, invece di parlare
di dotes, spesso si parla di 1.loriae o di beatitudi11e.f. 1 ~ 4
L'origine del concetto di 'dos' va cercata nella sfera del diritto matrimo-
niale, ed è in tale contes\o che trova la sua spiegazione l'uso metaforico di
certi termini ora utilizzati per descrivere i doni fisico-spirituali elargiti nel-
lo status 11.loriae. Per giustificare una simile terminologia ci si fonda sulla
chiesa, concepita come Jpo11sa (hristi. Anche nel riflettere sull'escatologia
si utilizzano così motivi tipici della cristologia e dell'ecclesiologia. Alla ba-
se idi questa impostazione troviamo un riferimento alla Scrittura cd alla
teologia dei padri.'~' Per la teologia mediev.1le il vincolo sponsale dev'esse-
re ricondotto ad una 'conformitas naturne' fondat;1 sull'unione ipostatica.
'"("f. N. W1KJ. O('. Cli. pp. -10-56; 202-23ì; Il . .l. \\:'1111.K, Of>. cii, pp. 31-1-3-12.
'" N. W1CKI, O('. C// .. PP- -IO s .
... Cf. N. WICKI, O('. Cli .• 202.20LJ.
"' Cf. TbC'S<JllrlH /iJl~lll/(" /<1//1/</('. \'. p. 20-1-1.
«Dicitur autem ecclesia sponsa Christi duplici de causa: vel quia unitur el
per caritatem et sic etiam trinitatis est sponsa, vel quia per conformitatem
nature et sic sponsa Filii dei solius, ad quem solum habet illud osculum
Cant., in principio. Et secundum hoc dicitur habere dotes i.e. dona que ha-
bet sponsa ex matrimonio. Et quia angeli non ei sic uniuntur, Hebr. 2:
Numquam etc., ideo non dicuntur habere dotes et in hoc homo es
dignior angelo quia frater Filii Dei». 186 Questa idea dello sposalizio vie-
ne poi articolata secondo le diverse fasi della storia di salvezza, fino al
punto che è possibile stabilire anche una certa gradualità storica nel modo
in cui tale rapporto si realizza. Ugo di St. Cher può così distinguere i se-
guenti stadi nel matrimonio fra Cristo e la chiesa: «Ecclesia de hominibus
proprie sponsa Christi est, cum qua initiatum fuit matrimonium in patriar-
chis et prophetis, consummatum est per carnis assumptionem, ratum erit in
plena glorificatione». 187 Le conseguenze cui questo theologumenon condu-
ce appaiono chiare non appena si riflette sul rapporto tra escatologia indi-
viduale ed escatologia universale. La chiesa, quale sposa di Cristo, qui ap-
pare come l'unica autentica destinataria di queste dotes. Il singolo eletto
ne ha diritto non in quanto singolo bensl come membro della chiesa (del-
l'ecclesia collecta ex hominibus). E come il diritto alla dote si radica nel-
l'appartenenza alla comunità ecclesiale, cosl sembra che il suo dono venga
sempre elargito attraverso la chiesa. Molto interessante, a questo proposi-
to, ci sembra la testimonianza offertaci dalla Quaestio de dotibus, uno
scritto uscito dalla cerchia di Guiardo di Laon. Qui Cristo non è lo sposo
di questa o di quell'anima, bensì dell'universalis ecclesia. Per tale motivo
l'anima singola riceverà queste doti soltanto quando il numero degli eletti
sarà completato e Cristo si congiungerà con la sua sponsa ecclesia che ora
celebra le nozze eterne dcl cielo. Contro una 'dotazione' immediata dell'ani-
ma sta anche il fatto che il singolo eletto è sposa di Cristo - ed ha quin-
di diritt6 alla dote - soltanto nella sua integrità, quindi non solo nella
propria anima né soltanto nel proprio corpo, e comunque sempre in dipen-
denza dalla chiesa. Ma allora il conferimento di questa dote viene protrat-
to fino al momento in cui i corpi risorgeranno ( ... ] La dottrina delle doti
illustra il compimento definitivo dell'uomo come fatto della comunità. Esi-
ste una stretta dipendenza fra l'aspetto ecclesiologico e quello cristologico.
L'Uomo-Dio non è inteso come puro oggetto di beatitudine dei santi ma
anche, e specialmente, come il dispensatore di questa gioia. Egli svolge un
ruolo attivo, oltre che nell'opus redemptionis, anche nell'opus glorificatio-
nis. È lui che adorna la sua sposa delle sette doti. La stessa beatitudine
'" GIOVANNI di Treviso, Summa i11 theologia = Cod. Vat. lat. 1187 (citato da N.
W1cKI, op. cii., p. 211).
117 HuGo di St. Cher, Scntcm:e11komme11tar = Basc:I B 11, 20 (citato da N. W1cK1,
op. cit., p. 212).

OSSERVAZIONI SULLA S'fORIA DELL'ESCATOLOGIA 67
viene descritta come un matrimonio mistico fra Cristo e la chiesa».188

Già la Summa aurea di Guglielmo di Auxerre opera - evolvendo questa
dottrina delle doti - una distinzione tra i diversi doni: i quattro offerti al
corpo e i tre elargiti all'anima. Al corpo vengono assegnate le doti dell'im-
passibilitas, subtilitas, agilitas e clar~tas, mentre all'anima quelle della vi-
sio, dilectio e fruitio. 189 Anche queste affermazioni hanno la loro impor-
tanza solo se colte nella loro intenzione di fondo, e non quindi come asser-
ti singoli. Il modello della corporeità trasfigurata è quello del Signore ri-
sorto. Già al tempo dei Padri della chiesa si sosteneva l'idea, fondata su
passi biblici quali Eph. 4,13; Phil. 3,21, ccc., che i morti, al loro risorgere,
si conformerebbero all'immagine di Cristo anche per quanto riguarda la lo-
ro età (sarebbero tutti sulla trentina). 190 E si era pure cercato di ricavare
le qualità ontologiche del corpo glorificato dai racconti delle apparizioni e
dai modi di manifestazione del Risorto. 191 Ma non ci si limitava esclusiva-
mente ai racconti pasquali contenuti nella Bibbia: «Innocenzo III e Ales-
sandro di Hales motivano la subtilitas con il fatto che Cristo nacque dalla
Vergine e sfugg1 alla turba minacciosa dei nazaretani (Le. 4,19 s.), la clari-
tas è ricavata dal racconto della trasfigurazione (Ml. 17,1 s.); l'agilitas tra-
'" N. W1cK1, op. cit., pp. 218 s. Il testo qui ricordato è accessibile sotto la dicitura
Douai 4.34 n, f. 413a ed è di questo tenore: «Item obicitur: Anima, quc nichil crema-
bile dcfert, statim evolat. Ergo statim est in· amplexu sponsi et statim fruitur; ergo
statim hahct dotes suas, max.ime cum dicat Dominus: 'Non morabitur opus mcrce-
narii tui usquc mane'. Ergo eadem rationc .coipus cx quo solvcrit debitum suum, ex
quo fuerit incincratum (?) statim habcbit dotes suas, quod falsum est. Solutio: neque
corpus nequc anima statim habebit dotes suas, quia neque corpus solum sponsa est
neque anima sola est sponsa. Quod autcm obicitur: 'non morabitur etc.', dicimus
quod sicut dicitur ad Hebr.: 'Deo aliquid melius disponente pro nobis ut non sine
nobis perficiantur' Dominus cxpectat rcrnunerationem corporum et animarum, donec
facta sit generalis rcsurrcctio et merito, nam sicut dicitur ad Eph.: Interim non
implcbitur, sed omnes ponimus in ca et Christus non est sponsus huius anime aut
iUius, sed univcrsalis ecclesie proprie loquendo. Unde nec dotes habebunt anime que
evolant, doncc impleto numero electorum Christus universali ecclcsie sicut sponse
sue copulctur. Unde sccundum hoc vcrum est, quod apud Deum non morabitur mcr-
ccs electorum usque mane, se. usque mane post iudicium, scd statim premiabuntur»
(N. W1cK1, op. cit., p. 218).
'" Cf. R. HF.INZMANN, op. cit., p. 245; H. J. WEBER, !oc. cit., p. 108; N. WtCKI,
op. cii., pp. 41 s.
''° UGO di San Vittore, De sacr. cr. /idei II, 18 s. (PL 176, 605 BC); RoBERTUS
PUL!.US, Libri Sent. vm, 17 (PL. 186, 988 A); RoBF.RTO di Melun, Sent. 1, p. 2, c. 83
(lesto citato da R. HEINZMANN, op. cit., p. 164); PIETRO LOMBARDO, IV Se11t. d. 44, c.
1 (ed. Quaracchi 1000).
'" Cf. MAGISTER MARTINUS, Compilatio quaestionum (ed. R. HEINZMANN, op.
cii., pp. 184 s.); Quaestio anonyma (Clm 9546; ed. R. HEINZMANN, op. cit., p. 200);
PIETRO di Capua, De resurrectione (ed. R. HF.INZMANN, op. cit., pp. 206 s.); STEFANO
LANGHTON, Summa quaeslionum (ed. R. HEINZMANN, op. cii., pp. 216 s.); Quaestio-
nes Erlangenses des Cod. lat. 260 (cd. R. HEINZMANN, op. cii., p. 222); GOFFREDO di
Poitiers, Summa (ed. R. HEINZMANN, op. cit., pp. 230-232); GUGLIELMO di Auxcrre,
Summa aurea (d. R. HEINZMANN, op. cit., p. 245).
68 FONDAZIONE GENERAI.E DF.l.L ESCATOLOGI.\
0
spare dalla capacità di Gesù di camminare sulle acque (Mt. l-t,25 s.), men-
tre l'impassibilitas si fonda sul fatto che egli, nel cenacolo, si è offerto co-
me corpo eucaristico. I teologi dell'alta scolastica considerano quesci passi
biblici, assieme ai racconti della risurrezione, come delle prove sicure, in
base alle quali descrivere le stesse proprietà e capacità di comportamento
del corpo futuro». 1 ~2
Fra queste diverse doti, una funzione del tutto particolare viene ascritta
alla claritas del corpo risorto. Resi ormai simili a Cristo, i beati vengono
afferrati da una bellezza divina che interamente li pervade ed è fonte di
una delectatio · complern e senza fine. 193 I doni che caratterizzano lo stato
della gloria si riferiscono tanto all'uomo nella sua interezza come pure alla
sua unione con Dio; essi esprimono il compimento definitivo dell'uomo
come tale e del suo rapporto con Dio. Data 4uesta duplice esigenza, è pos-
sibile che nel descrivere la visio heatiiica affiori anche una componente di
tinta marcarnmente vitalistica, in base an., quale si può affermare, in ter-
mini immaginifici e analogici, che la promessa della risurrezione è congiun-
ta con una pienezza di vita e che la trnsfigurnzionc è il fine verso cui l'uo-
mo tende. Quanto qui ci si disrnnzi da qualsiasi 1ipo di spiritualismo esca-
tologico e con quanta serietà si riconosca la funzione fondamentale che
l'è sehaton svolge ali 'interno della fede, cc lo attesti! un detto, frequente·
mente citato nell'alta scolastica, di Giuvimni Damllsccno: «Si enim non est
resurrectio, 'comedi1mus et bihamus', voluptuosam et lascivam vitarn pcr-
transeamus. Si cnim non est resurn:ctio, in quo ah irratinnahilihus <lista-
mus? Si enim non est resurrcctio, heatificemus fcras agri sinc tristitia ha-
bentes vitam. Si igitur non est resurrcctio, ncquc Dcus est, nequc providcn-
tia: sponte autem omnia et aguntur et fcruntur». 1"'
Nel nostro contesto merita però di essere ricordato anche un altro

problema, quello della collocazione che /'escatologia viene acl assume-
re all'interno della teologia e del sistema teologico dell'alta scola-
stica. In questo campo le concezioni e le valutazioni risultano, in
parte, alquanto divergenti trn loro. 1''·' Seguendo la tradizione della
,., Cf. 11. J. WUIEN. '"" "'' I' I ll'I.

'" Cf. TnMMASll d"Aquillll. /)" ,/ff '"''·'· 4.1; 4.J q 2 a . .j ql I <Id I: I 11• 'I·
39 a. 8; BoNAVEN'll'R\. I\', ~X 2 q. I; p. 2 a. 1 q I H 1u -11<110 d1 ,\kdia·
villa, iv. 4'1 a. 4 'I· (, ad 2.
ui (;10\'ANNI DAMASCLM>. /k li1Jc or//i. Ti I/'(, 9-1. 121<11. ,-f. 11. .1 \X/1111-.1<. op.
cii., p. 347.
'" Cf. P. Mlir.1.1 . R-G111.1i~t•111 r (.,. din'I'"' an«·11t11a1iu11i pu,rhihlid"' ,kJ l"'"'i,·ro
csca10l<1gic11 nel •·orso dc·lla storia. in: ·Cru11!111n11 I 1 l'J1>'!1, PI' 41> "·· I' f;1·:v11 Tho·
mas von Aquin und dic modn11,· hcha1uh•1:i<'. I/ I/./'!• ~ 1 l'lhl ;, l'I'· lll'! 12ll;
IDEM, Dic Esch~toloµil' im c;l',<mllaufh;lll """ "'"'""'""•lrlidw11 Thn1l111~1,·. iw 1l11i·
nra 20 (1965), pp. 2>1-2l8: .J. At•l·R. Dic· l."fo11oluµi,· L"Ìlll' rhir,iJid'" (,ru11dhdind·
lichkeit, in: Fc.1/1"h•i/I .1.. ,. /'bi/ ..'/ beo/. //11chi1h11/c 1:,...;,111.~ fiir ,Hrd>.icl K<1rdi11ctl
Fa11lhab1•r, Mund1cn 19.J'I. pp. 71-90; 11. .I. WLnER, op. cii .. pp . .J'i s.
OSSERVAZIONI SULLA STORIA Dt:LL'ESCl\l'Ol.ClGJA
69
prima scolastica, i maestri dell'alta scolastica pongono il trattato sul-

l'escatologia a conclusione del loro sistema. In concreto ciò significa
che l'escatologia viene congiunta con la dottrina dei sacramenti. Suc-
cessivamente ci si preoccuperà poi anche di scoprire un ordo più
profondo in questa successione e si giungerà anche a stabilire un fe-
condo e reciproco rapporto fra i due trattati. Già Pietro di Poitiers
inquadrava il rapporto fra dottrina dei sacramenti ed escatologia in
un pii1 ampio contesto storico-salvifico e cristologico, intendendo i
sacramenti come la via che conduce le membra colà ove il Capo già
si trova. In questi sacramenti egli scorgeva anche l'inizio dell'attivi-
tà che il Risorto svolge nei nostri confronti, «ut denique in gaudio
resurrectionis opus inchoatum terminetur>>. 1% Analogo è il modo di
proceder~ di Guglielmo di Auxerre, che qualifica la risurrezione co-
me «effectus sacramentorum». 1n E che non si tratti di casi isolati,
ce lo conferma Tommaso d'Aquino, il quale vede nei sacramenti i
«signa prognostica praenuntiativa futurae gloriae». 193 Nell'Aquinate,
sia la dottrina dei sacramenti in genere come quella dei singoli sa-
cramenti evidenzia costantemente un tratto escatologico. Anche i sa-
sacramenti particolari vengono osservati prevalentemente in questa pro-
spettiva. Nel descrivere l'effici;.cia dell'unzione degli infermi, Alberto
Magno si esprime in questo modo: «Attraverso l'unzione noi venia-
mo conformati al Risorto. Essa viene infatti amministrata, a coloro
che stanno per lasciare questo mondo, "nel segno di un'unzione con la
gloria futura, quando gli eletti verranno preservati da qualsiasi pos-
sibilità di morte>>. 19'1 Un 'affermazione di Capreolo c'illustra le conse-
guenze cui tale prospettiva conduce: «L'effetto principale verso cui
questo sacramento tende non è quello del rinvigorimento dell'uomo
di fronte agli assalti dell'ultima ora e nemmeno la riduzione di una
colpa e pena per i peccati veniali commessi, bensì quello di prepa-
rarlo alla gloria del corpo e dell'anima. E ciò mediante l'elimina-
zione dei residui del peccato, i quali impediscono l'accettazione ddla
gloria e la consegna dell'anima e del corpo ad essa». 200 Infine, per
'" P1HRO di Poi1icrs. lt'!il I IPL 211. 1227B-12281li.

197Cf. .rnpra. p. 55.
'" Cf. TnMM,\So d';\<111i111• • .\'. TI>. 111. 4. 60 a. 3.
'" A1.nF.RTO 1\1,\(;Nn. Il' .\'c11/. p. I u. 2.
100 CAPREOl.O, IV So11 .. p. 23 4. 1 a. 3 ad 5.
comprendere fino a che punto i sacramenti vengono osservati nel

quadro della dottrina dello stato definitivo, possiamo citare un'af-
fermazione di Hannibaldus de Hannibaldis, la quale riassume anche la
posizione tipica del periodo: «Sacramenta sunt signa serenitatis gra-
tiae per quam screnatur a culpa, et gloriae per quam serenatur a mi-
seria [ ... ] Pe1r sacramenta enim fic quaedam praelibatio futurae salutis
quae erit in beatis; ut sic per sacramentorum institutionem salus repro-
missa festinare videatur, quantum ad sui primordia. Unde dicitur
Ecci. XXXVJ: Festina tempus, scilicet gratiae, in quo sacramenta
dantur et memento finis scilicet perfectionis gloriae. Et ideo dici-
tur Amos IV: Et annuntians homini colloquium suum faciens nebu-
lam matutinam, idest sacramenta quae sunt tempore gratiae quod est
quasi matutinum respectu plenae claritatis quae erit in patria». 201
La stessa naturalezza con cui la teologia sacramentaria utilizza degli
elementi escatologici riaffiora anche nella teologia della grazia. Lo
sguardo della grazia, è puntato sulla gloria: «Gratia et gloria ad idem
genus referuntur; quia gratia nihil est aliud, quam quaedam inchoatio
gloriae in nobis». 202 Bonaventura riassume questa valenza escatologi-
ca della grazia nelle parole: «Gratia est similitudo gloriae». 201 Lo pos-
siamo scorgere sia nella questione delle virtù teologali, come nella
dottrina dei doni dello Spirito e nelle riflessioni che hanno per og-
getto la storia della salvezza, la legge e vangeilo. 2°" Anche dai riferi-
menti al compimento definitivo che ritroviamo sparsi nella dot-
trina tomana della creazione, possiamo concludere al ruolo di pr}mo
piano che l'èschaton svolge nella teologia fondamentale. Qui Dio
non viene inteso soltanto come causa efficente ed esemplare della
creazione, ma anche come il fine verso cui questa tende. «Ma la per-
fezione ultima, verso cui l'intero universo tende come al proprio fine, è
Ja beatitudine perfetta dei santi, quella beatitudine che si avrà alla
fine del mondo». 205 Anche la dottrina dell'imago e dello stato delle
origini viene evoluta in questo quadro.2t!O Interessante a questo pro-
ANNIBA1.110, Setti. IV, pro!.

'"' ToMMAso d'Aquino, S. th. 11/11 q. 24 a. 3 ad 2.
,., BoNAVENTIJRA n, 26 <lub. 2.
'"' Cf. Il. J. Wr.BER. op. cii., pp. 48-51.
'"' D. th. I q. 7 3 a. I; cf. P. KONZJ.f., Dic Eschatologic im Gcsamtnufhan der wis-
scnschaf11ichcn Theolo~ic in: Anima 20 (1965, pp. 234 s.).
' 06 Cf. TOMMASO d'Aquino, S. Th. I, qq. 93-102.
OSSERVAZIONI SUI.I.A STORIA DEl.t'ESC/\TOl.OGIA
71
posito è la trasposizione che riscontriamo nel Compendium theologiae

di Tommaso, <love l'escatologia viene inserita nella dottrina della
creazione.207 E si osservi, infine, che questa prospettiva escatologica
viene mantenuta dall'Aquinate anche quando egli contrappone fra
loro, nella sua teologia morale, la 'via' alla 'patria'. 108
D'importanza assolutamente fondamentale è il nesso che si stabili-
sce fra escatologia e cristologia. Lo troviamo già accennato nella
questione della prima scolastica: « Utrum resurrectio Christi sit causa
nostrae resurrectionis? ». Seguendo l'esempio di Pietro Lombardo, era
piuttosto naturale concludere la trattazione cristologica con l'escato-
logia. Qui il trattato sull'escatologia si apre con la risurrezione del
Signore. «Guglielmo di Auxerre aveva trattato ampiamente, nelle sue
tematiche escatologiche, questioni <li natura cristologica. Alberto
(nella sua 'Summa de resurrectione') fa un ulteriore passo in questa
direzione. Egli salda i due trattati a tal punto che l'escatologia non
sembra essere altro che la continuazione ed ampliamento della cri-
stologia e soteriologia». 209 Una via diversa da quella che faceva sfo-
ciare la cristologia nell'escatologia è percorsa dalla Summa Halensis:
qui l'escatologia è ormai integrata nella cristologia. Lo si desume già
dal modo in cui si organizza la materia: al tractatus quintus, De pas-
sione et morte Christi, seguo il tractatus sextus, De resurrectio11e
Christi et demomtratione re:mrrectionis.ito L'escatologia è assorbita
dalla cristologia, tanto che spesso non si riesce a capire, dal modo in
cui il tema è formulato, se l'oggetto verta su un problema cristologico
o non invece escatologico. La risurrezione dcl Signore diventa così
il vertice della cristologia e il punto di partenza dell'escatologia. Una
simile concezione esercita inevitabilmente un suo influsso anche sui
commenratori delle Sentenze, che ora strutturano in modo sempre più
Cf. ToMMASO .t'A4uino, Comp.: 4. 149: Ouis •·st uhimus finis hominis? 4. 150:
Quomodo homo ad actcrniratcm perve11it ut ad <·nmummarioncm? q. 151: QU<'-
rnodo ~J p..·rfl'ctam hcatirudincm anim••c rntionalis oport•·t cnm corpori rcuniri? Cl.
] l. J. WEnER, op. di., p ..50.
-" Cf. I' Ki1NZ! r. /rn Cl/ p. 2.3~.
W. KiiREI., Die Lrhrc von dcr Aufcrstchung dc-r Toten nach t\lb<·rtus J\fa~nus,
in: Il. OsnENllF.R (a cura), S111Jù1 A/berlina. Fcstschrift fiir B. (~eyer zum 70. Gl··
burstag = BGPhMA, Suppi. IV, Miinster 1952, p. 294. Cf. PIETRO l,oM!IARDO, lit
St•111. 22; tv Sene. 43.
'" H. J. WF.BEK, op. rii., pp. 53 s.
72 FONDAZION!o: Glo:NEKAL!o: llt:l.L f.SCATOUIGJA
0
chiaro le loro Quaestiones secondo l'ordine che Pietro Lombardo

aveva già delineato.! 11
In questo contesto, can.tterizzato da un incimo nesso fra cristolo-
gia ed escatologia, non possiamo non ricordare la teologia medievale:
della storia. Ciò che qui interessa non sono le correnti apocalitti-
èo-spiritualistiche, né la posizione estrema di un Gioacchino da Fiore
(t 1202). che sfocia in una secolarizzazione della escatologia. Dob-
biamo invece rivolgere la nostra attenzione ali 'opera di Ruperto di
Deutz (t 1135): De victoria Vabi Dc:i.! 1? La chiave di questa teo-
logia della storia è costituita da una cristologia compresa in termini
storico-salvifici. A proposito di tale abbozzo si è detto che «qui I 'in-
tera creazione, sia il cosmo invisibile degli angeli che il cosmo visibile
dell'umimità e dell'universo, è stata creatJ. per l'Uomo-Dio, in vista
di Cristo, dell'uomo divino, perché questi, nella sua qualità di Capo
umano-divino, riassumesse l'univers.o intero e, quale sommo Sactt·
dote e Re lo riconducesse a Dio nel sacro gioco di una liturgia co-
smica».213 Secondo P. Miiller-Goldkuhle a queste prospettive ci si
richiamerà anche seppure in misura più ristretta, quando si affron-
teranno i problemi connessi con i motivi dell'incarnazione.i•~ A loro
modo, tutti i grandi teologi cristocentrici del medio evo dimostrano
di utilizzare un simile punto di vista. Se analizziamo il significato
che l'escatologia ha assunto nella riflessione teologica del medio evo,
possiamo concordare senz'altro con il giudizio di H.J. Weber: «Non
si richiede alcun procedimento complicato né prova ben articolata per
211 Cf. H. J. WF.BER, op. cii, pp. 55 s.
"' Cf. W. KAMLAH, Apokalypse 1111J Geschit·hts1heolo[!,ic. Die mirtel~h..,rlichc Au-

slegung der Apokalypse vor Joachim von Fiore, Bcrlin 1935; R. Pt-:TR\", Mcdieval
Eschatology and St. F1ancis of Assisi, in: Cburcb lli.<torv 9 ( 1940), pp. 54-69: K.
LOwJTH, W eltges,·hichle und Heilsgeschehen, Stuttgari '196 7. pp. 136-147 [ trad. it.
Significato e fine della slorùt, Comunità, Milano]; J. RATZl:-!LtR. Di<' G1•schicbtstheolo-
gie des hl. Bonaventura, Munchcn 1969; L. J. RocrnR/R. AuBERT/M.D. KNOWLES (a
cura). Geschichte der Kirche, vol. 11: Friih- und Hochmi1telalrer, Einsiedeln 1971,
pp. 309-319, 414; E. BENz, E11dz:eitcrwartu1111. zwisch1•11 Ost u11d West. Studien zur
christlichcn Eschatologic, Freiburg i.Br. 1973, PP- 9-37; W. NrGG, Das ewige Reich.
Geschichte ciner Hoffnung, Ziirich 1954. L'opera di RUPERTO di Deutz 'De victoria
Verbi Dei', si trova in: PI. 170, 70.3-804.
"' W. KAHLES, Gcschichte als Lit11r11.ie. Dic Gcschichtstheologie des Rupertus \'Un
Deutz = Aevum Christianum 3, Miinstcr 1960, pp. 7 s.
"' Cf. P. MiiLLER-GOLDKUllLE, Le diverse accentuazioni postbibliche del pensiero
escatologico nel corso della storia in: Concilium 1 (1969), pp. 53 ss.; R. HAUBST,
Vom Sinn der Menschwerdung. «Cur Deus homo», Miinchen 1969, pp. 116-177.
OSSERVAI.IONI SllJ.1.1\ STORIA 01'1.l.'f.SCAHll.OGIA
73
riconoscere che l'obiectum increatum sta anche al centro della teo-

logia del sec. Xlii. Come all'inizio, così anche al termine, Dio è il
fine e il compimento che noi attendiamo. Deus post hanc vitam sit
focus noster. Per l'uomo, in quanto essere corporeo, è Dio colui
che in Cristo si è rivelato, è morto ed è risuscitaco; per l'uomo, in
qu.mto essere spirituale, è lo Spirito eterno, vivente e trinitario colui
che accoglie ciò che egli ha creato a propria immagine. Così è pos·
si bile appropriare la risurrezione al primo e la visione (beatitudo,
fruitio, gaudium) al secondo, senza se·ntirsi per questo costretti ad
operare una reale dissociazione sul piano umano o su quello divino,
dissociazione peraltro illegittima».i 1 '
c. Riforma e età moderna
Come in molci ilcri settori della teologia così anche in quello del-
l"escatologia il periodo della tarda scolastica segna un momento di in-
negabile ristagno nell'evoluzione deUJ tematica sopraccennata.
Riscontriamo piuttosto la presenza di un 'ampia serie di questioni
inutili ed artificiose, che in parre potrebbero essere state originate
dal fotto che gli enunciati escatologici della scolastica venivano
espressi nelle rappm;entazioni tipiche della medicina e della scienza
naturale del tempo. È perèl anche vero che si persero di vista quelle
prospettive che erano fondamentali e tipiche della teologia medievale.
Un cerro mutamento di tendenza si accenna durante il periodo della
Riforma. Lo riscontriamo nella forre tensione apocalittica, nel rife-
rimento intenzionale alla parola della Scrittura e in un interesse spe-
cificamente teologico. Ciò vale in ogni caso per Lutero. «Come ogni
altra dottrina. così egli osserva anche queste (aspettative escatolo-
giche) nel loro rapporto con la cristologia e la giustificazione. O più
precisamente, egli le ricava dall'esperienza dell'ira e della grazia di
Dio nell'incontro personale con Cristo, e quindi non possono essere
interpretate esclusivamente come il risultato di una riflessione di tipo
sistematico. Di conseguenza Lutero sente fin d'ora, nella propria co-
scienza, le fiamme dell'inferno, ma non per questo rinuncia all'attesa
... H . .J. WEBER, ""· cii .. p. 67.

7-1 FONDAZIONI-: '.NEKALE DEl.J,'f·:SC.ATOLOGIA
dell'ultimo giorno e della fine dci tempi. La coscienza di sperimen-

tare, nella morte di Cristo, la fine della propria esistenza, si traduce
direttamente nel convincimento che la fine dci tempi è ormai giunta.
Egli è quindi anche in grado di accettare, sul piano esistenziale, la
dialettica esistente fra un 'aspettativa psichica cJ un 'aspettativa co-
smica. La sua concezione è cosl essenzialmente orientata al Nuovo
Testamento)>.m Ma l'ortodossia luterana non seguirà la strada de-
lineata dal Riformatore. Preferirà richiamarsi, quando si tratta di
dare una sistematizzazione alla dottrina dcl compimento ultimo, ai
modelli offerti dalla scolastica e dalla tarda scolastica. Alcune ecce-
zioni di rilievo sono riscontrabili soltanto quando l'ortodossia vete-
ro-protestantica volge al termine della rna fase storica.
Dalla tradizione classica, per la quale la teologia si concludeva
con il capitolo dell'escatologia, si distanzia nettamente D. Hol/az
(t 1713). Questo autore org<tnizza la materia d'indagine sc.-condo
due direttrici: 217 la prima ha per oggetto l'uomo singolo, la seconda
si riferisce agli uomini nel loro insieme, in quanto membri della chie-
sa e della società. L'escatologia qui compare al termine di una serie
di riflessioni che hanno per oggetto l'individuo. Ciè.l che importa
notare Jal punto di vista metodologico è che l'escatologia, senz'altro
impostata su basi individualistiche, non tnispone il lettore nell 'al di
là di uno status gloriai: ma anzi lo riconduce, con la tematica esca-
tologica, all'aldiqua Jdla chiesa, dcl mondo e della storia. Nel leggere
gli scritti di Hollaz non ci sembra di imravedere una concezione
nuova, feconda per l'intera dogmatica. Inoltre egli sembrn troppo in-
fluenzato da una teologia cl1e ha le sue origini in Mclantone. Nella
prima forma in rni i Loci erano stati redatti non riscontriamo alcu-
na tematica di tipo escatologico, mentre nell'impostazione successiva
i temi escatologici affiorano entro nessi cristologici. Data la scarsa
strutturazione sistematica, dobbiamo concludere affermando che la
dottrina escatologica gioc.1, in Mclantone, un ruolo dcl llltto tra~cu·
rahik·.! 1• Soltanto Calvino è riuscito a produrre un abbozzo di esca-
11. 1'RAH, Escha1ologi«, V. Christlich<' Eschatologi..,, do1irm:ngcschichtlich,

R(;G ti, '1958, r. 67X; U. AHsnoRF, Effb<1tologic b<'i Lutba. Gl>t1ingcn 1%7
'" Cf. I~. Wor.F, llollaz (l!oll:trius) David, in· ]~(;(; l!l, '195'), cc ·13} s.: E. llrRsCn,
Ce<eb11·htc da m•turen <'V1111!f.diJcbn1 TJ,,.,,[of!.I" i,,1 l111tmm1t•11h1111g mii dt·11 11//-
gc111ci111·" llcW<'glUlf!.t"ll J"s c11m{'cÙ.\Cbt·11 [),·11/.·1·111 11, Ciirt·rslnh '196·1. pp. 327·329.
'" Cf. \Xl MAtlRl'R, Mclanch1hon Philipp, R(;(," rv, '1%0, cc. 8J.l-8-ll.
OSSERVAZIONI SULLA STORIA UE!.l.'E~CA l'Ul.Ul;IA
75
tologia sistematica analogabile •l quello della tradizione.m L'Insti-

tutio del 1536 si struttura in termini molto simili a quelli del cate-
chismo di Lutero. Le tematiche escatologiche qui vengono evolute nel
quadro dell'esegesi del dato di fede. Nell'lnstitutio del 1559, e
quindi nella stesura definitiva, l'intero materiale viene ripartito in
quattro libri, nei quali si tratta della conoscenza del Dio Creatore,
della conoscenza dcl Dio Redentore, dell'appropriazione della grazia e
dei mezzi di grazia. S'intravede così l'ordine di successione che è
tipico del Credo, mentre gli ultimi due libri rispecchiano i contenuti
del terzo articolo di fede. L'escatologia è trattata alla fine del libro
terzo, che ha per titolo De media/ione /uturae vitae. Dovrebbe appa-
rire dunque chiaro l'intimo nesso fra escatologia e soteriologia. Que-
sta posizione di Calvino, che va inquadrata nello sfondo della teologia
dei Padri e dei teologi medievali, non verrà poi ripresa ed evoluta
dai suoi successori.
Questi tentativi di reimpostazione del trattaio escatologico non devono es-

sere comunque intesi semplicemente come sforzi isolati. Cc lo stanno a
confermare le Instil11tiones theologiae Dogmaticae di ).F. Buddeus (t
1729), un esponente dell'ortodossia riformata, con venature pietistiche ed
illuministiche.1-10 La sua dogmatica sfocia in una dottrina del ministero ec-
clesiastico, dcl governo civile e dello stato matrimoniale. L'escatologia non
affiora né dalla sua soteriologia né dalla sua antropologia, bensl dalla dot-
trina su Dio, di cui essa è la conclusione. In 4uesta dottrina si parla innan-
zitutto dell'essenza di Dio e poi anche delle opere da Lui compiute nella
sfera creata, e della beatitudine dell'uomo. La dottrina dell:1 creazione e
l'escatologia risultano così inserite nella dottrina s11 Dio, e tra loro intima·
mente connesse. Un procedimento che richiama in mente quello seguito
nella S111nm11 di Tommaso d'A<.iuino. Un simile modo di procedere com-
porta inevitabilmente alcune incongruenze. Così ad esempio si tratta del
giudizio e della dannazione prima ancora che si sia affrontato il tema dcl
peccato. Ruddeus è disposto ad incorrere in simili difficoltà, pur di essere
in grado di evolvere, con tale impostazione, già nel trattato su Dio l'idea
di fondo dell'agire divino. Un altro tentativo abbastanza interessante, vol-
to a ristrutturare la tematica escatologica, è quello intrapreso da J. Chr.
"' Cf. O.E SrnASSER/0. WrnrK, C1lvin Johaon<·s, in: RGG 1, 1 195ì, cc. 1588-
1599; Il. Qu1NSTORI', Dù· lctzl<'ll Oingc im z,.,1g11ir CJ/v1m. Gutcrsloh 1941.
""' Cl. E. W01.r, B11d,b1s (Bmkk) Joh.mn Frani, RGG 1, '1957, c. 1-JO'l; E.
H1Ksu1, op. cii., pp. ll '1-326, >29- H5.
76 FOND.\ZIONE Gf.NERALE nEJ.J.'F.SCATOLOGIA
Di.iderlein et 1792}' nella sua fostructio theologi christiani. UI Qui gli

asserti escatologici tradizionali vengono inseriti in altre problematiche. Del-
la morte e della risurrezione si parla quando si affronta il problema del
peccato, mentre i temi della risurrezione dei morti e della beatitudine finale
vengono trattati nella dottrina dei «beneficia Christi». K. G. Bretschnei-
der (t 18-t8) inserisce l'escatologia nel quadro della cristologh1 e la ricolle-
ga al ministero di mediazione di Cristo, il quale riconciliando e giustifican-
do l'uomo lo libera anche dalle pene della colpa originale e garantisce l'as-
sunzione del redento nella vita eterna. 2~2
Un nuovo progetto di strutturazione dell'escatologia, che si scosta dai

precedenti modelli. è quello delineato da f Schll'iermacher lt
1834}.m La dottrina sulla Trinità qui viene posta a conclusione della
dottrina della fede, mentre ciò che rimane del trattato su Dio è ri-
partito all'interno della trattazione dogmatica, nelle sue diverse parti
principali. In questo modo la dottrina della fede viene concepita co-
me uno sviluppo della dottrina su Dio. E qual è la collocazione
che viene allora ad assumere, secondo Schleicrmachcr. l'esc.1tologi a?
La tematica escatologica s'inserisce nella donrina delld fede, sotto
il titolo Del compimento ultimo dellt1 cbiesa. In questo modo l'au-
tore evita di ridurre l'escatologia ad una soteriologia interamente indi-
rizzata al singolo. Ed è anche vero che la prospettiva ecclesiologica,
entro la quale si considerano gli èschata, non contrasta affotto con
la tendenza universalistica propria della redenzione. Per Schleierma-
cher è la chiesa che si apre al mondo, non il mondo che si restringt·
nella chiesa. Nell'evoluzione dell 'escacologia che da Schltiermacher
giunge fino a Ritschl, osserviamo che la problematica subisce una
certa contrazione, non sempre deducibile, tuttavia, dati 'ampiezza con
cui diversi temi escatologici vengono trattati. Il più spiccato interess.:
che il pietismo dimostra nei confronti dell'escatologia deriva più da
un 'esigenza particolare che d,t una comprensione del Vangelo condot-
Cf. E. I ilRSCll. op. 01.. Il'. Cii1c·rsloh 196~; E.li. Pii1.Tz. Dixlcrlcin .Jnhann
Cristoph, in: R(;G 11, '1958. c. 217
'" Cf. li. R. (;u1;1:JSRFRc;, l\rcrsdmciJcr Karl Co11lic-h. RCJG 1, '1957. e ~09: E.
H1RSCll, o{'. ol., \'. Cii1c·rsloh '1960. Pi'· 6~-70.
,,.. Cf. W. 01.SNl.K. Di<- /:"1111i'idd111111. dn /:J.-l1t1foltiJ!,1<' i·on .kh/1-il'mlil(ha his
Gegenwt1rl, (;iitcrsloh 1929; R. i-fEKMA'-lN, Schleicrmachcr fricJrich Danicl Ernst.
RGG v, '1961, cc. 1422-1~35.
OSSERVAZIONI Sl!Ll.tl STllHIA !ll.1.1.'F.SCAl'Ol.o~aA
77
ta secondo lo spirito della Riforma. Nell'epoca successiva l'escatolo-

gia scomparirà dcl tutto da alcuni manuali.n•
A differenza della teologia evangelica, quella cattolica non può
vantare un ;malogo tentativo nell'ambito della rifkssione escatologi-
ca. L'interesse che la tarda scolastica mostra per questioni di tal ge-
nere è davvero minimale e comunque non s'inserisce in alcuna conce-
zione escatologica. Qui gli h·chata si riducono a degli eventi che si
verificano esclusivamente nella sfera dcli 'aldilà, di un futuro indif-
ferenti::; sono eventi che non presentano alcun punto di contatto con
il presente ordine di salvezz<1 e si riferiscono soltanto alla condizione
del singolo dopo la morte e del mondo negli ultimi giorni. Date que-
ste premesse è ovvio che, nell'ambito della riflessione teologica, cre-
scano delle 'piante selvatiche' e che i diversi autori trovino del tutto
naturnlc occuparsi anche di veri e propri sofismi, di cui non mancano
certo .gli esempi.!~>
Al tempo dell'illuminismo la teologia conobbe il periodo aureo
della sua teologia morale. Le nuove tendenze influirono anche sul
modo di trattare gli èschata, ora considerati importanti perché capa-
ci di offrire anche al presente interessanti spunti per il nostro com-
portamento morale. Ad essi ci si appellò soprattutto con l'intenzione
di elaborare una specie di dottrina dcl premio e del castigo, per in-
citare al bene e dissuadere dal male. In modo perfettamente conse-
guente, J. Schrott, nella sua teologia morale, espone l'escatologia
sotto il titolo Doctrina motivorum pro vu/untate hominis .~ 2 • Una pro-
posizione ben nota, e atta a caratterizzare l'atteggiamento allora as·
sunto nei confronti dei temi escatologici, suona: «La rivelazione ci ha
permesso di osservare il futuro con tanta profondità quanta è richie-
sta dalla nostra moralità». 227 È la moralità che conferisce senso e
giustificazione agli èschata che ci sono stati rivelati e che presentano
comunque, benché formulati nel linguaggio antico, degli spunti po·
'" Cosl ad es ..J.W. lh:KRMANN. che dedica all'csca1ologia sohanlo 1'1% delle sue
esposizioni.
"' Vedi al proposito C. MAn, Dc H'ctmdo Chrisli advi·n/u, Salzburg 1721;
IDEM, Dt• rt.1/11 f11111ri J<l<'c'lt!i, s.11~buri: 1722. Altri esempi in P. Mi'ir.l.ER-GOl.DKUU-
LE, Die Ercht11"/ofi.ic· i11 .il'r 0"11.mutik cll'.r 19. /,1hrh11111/('I'/.< = Beitragc wr ncuercn
Gcschichtc dcr ka1holiS<·hcn Thcolojlic IO. Essl·n 1966, p. 10.
'" Citaz. in P. M01.1.1-.K~Co11>Kl'lll.L op. ot p. 16.
"' Ciiaz. in P Mu1.1.rn.c;o1.mw111F, 11p. àt p . .35.
78 FONllAZlONF ;1.1.'ESCATOl.OG!A
s1t1vi. Partendo dalle pos1z1oni dell'umanesimo illuministico, F.

Oberthiir (t 1831 ), un teologo di Wiirzburg, circa di evolvere
un'escatologia cattolica, ma non riesce :}d andar oltre un «eudemoni-
smo individualistico».m Quando si rimane nell'alveo delle idee del-
l'umanesimo, il problema che pii1 di ogni altro si sente e si dibatte
con una certa insistenza è quello delle pene eterne dcll'infcrno.m
Lo spunto per una riconsiderazione dell'escatologia viene offerto
dall'idea del Regno di Dio, un'idea che, accanto ad una variante fi-
losofico-politica e protestantica conosce anche una modulazione cat-
tolica, suggerita e mediata dalla teologia protestantica del Regno. 230
B. Galura (t 1852) la riprende partendo più da esigenze kerygma-
tiche che scientifiche, ma ne riconosce comunque un ruolo fonda-
mentale e di essa si serve come di una prospettiva entro cui com-
prendere l'intera teologia. «Questa dottrina, che è anche il centro
attorno al quale gravita la religione interna, è la dottrina biblica
del Regno di Dio». 211 L'idea di Regno implica necessariamente anche
una dimensione escatologica: «Mediante questa idea, la dottrina del
cristianesimo diventa la storia vera della reintegrazione di tutte le
cose - celesti e terrene - nel Regno di Dio, nello stato in cui
esse si trovavano prima del peccato. Questi ha reso necessaria un 'isti-
tuzione che avesse come fine la redenzione del mondo. E quando
tale istituzione avrà assolto pienamente il proprio compito, anche
il Figlio dell'Uomo cesserà di svolgere il suo particolare ministero
di reggente, e Dio Padre, Figlio e Spirito santo diventerà tutto in
tutte le cose».rn Cristologia, redenzione, sacramenti e vita cristiana
vengono cosl osservati dal punto di vista escatologico. «L'opera di
Galura, valutata nella sua struttura e nel suo insieme, è quindi
escatologica, anche se ciò non sempre traspare chiaramente dal modo
"' Cf. I' ~Uil.l.ER-Co1 !llaJlll.E, op. cii pp . .Jì '15.

'" Lf. I' Mii1.1.En-Co1.0Kt1111r-, "/'-cii .. pp. '55.58.
Cf. A. EXE!.ER, Ei11t' l'robb,,tffbu/1 1'01'1 chnJ//ii11t'll f.cbc11 Dic Figcnl'rat dcr
Moralthmlo1:i<" .foh. Raptisl llirschers, Fn·1hur1~ i Br. 195'1, pp. 115 s.; C:. WAI TllER,
Typc11 1/cs l<cich-(~ol/t'J-Vaslii11d11i.ucx.. Studicn zur Eschatologic 1111d Ethik im 19. Jahr-
hundcrt, Mii11chcn 1961.
'" B. GAWRA, Nc11esi<' J"beoln!'.Ù' ""' Cbrislc11/11111s, voi. \X'icn/ i\11~sburg 1800,
p. 11.
"' B. GAI.ti Nrnt'si<: Tbt•"fof!.Ìt' dcs Cbrislcnlwm, voi. \Yiien/ Augsburg 1801,
pp. Xlll s.
cRVAZIONI SUI.I.I\ STORIA UEl.l.'F.SCATOl.IHdA
79
in cui l'autore l'evolve». 233 Essa comunque non eserciterà influenza

alcuna sulla teologia scientifica, rimarrà importante soltanto nell'am-
bito della kerygmatica.L"
Di secondaria importanza è la funzione che l'escatologia svolge
nella corrente teologica scmirazionalistica inaugurata da G. Hermes
(t 1831) e A. Giinther (t 1863). Questo dipende sostanzialmente
dal modo in cui s'imposta il problema. «Non riscontriamo più nel
scmirazionalismo quell'interesse dcl tutto peculiare che la teologia
illuministica dimostrava per l'escatologia, che ora non viene più quin-
di considerata e trattata come un tema fondamentale. Il semirazio-
nalismo affronta una tematica diversa. Ciò che ad esso importa non
è più la possibilità di una salvezza individuale, un umanesimo o un
moralismo, bensì le problematiche più fondamentali che riguardano
la fede, la sua certezza e la sua possibilità d'incidenza sulla teologia
e filosofia. Anche a livello di teologia in genere ora si osserva uno
spostamento d'interessi di fondo. Al centro del sistema non abbiamo
più, come nell'illuminismo, l'uomo bensì Dio, e quando l'influenza
dell'idealismo si fa più pronunciata il centro non è altro che il mo-
vimento dell'universo, che da Dio esce ed a Lui ritorna. Se il pro-
blema poi emerge in primo piano, allora si tratta di un approfondi-
mento globale della fede cristiana e l'escatologia viene ripresa in con-
siderazione, ma soltanto come una dottrina fra le tante, la quale esi-
ge di essere fondata. Mentre Hermes concentrava la propria atten-
zione prevalentemente su questi problemi di fondo, e non dimostrava
quindi un interesse del llltto specifico per l'escatologia, l'escatologia
di Giinthcr subisce i condizionamenti della concezione idealistica che
gli è propria. Quell'escatologia che in Hermcs aveva per oggetto
l'uomo singolo e che trovava, nella sua riflessione, un certo spazio,
in Giinthcr si dissolve qw1si interamente sul piano dell'indagine
teologica gcncralc». 135
La scuolt1 romt111tica di Tùhingcn offrì alcuni interessanti stimoli
per una nuova impostazione della tematica escatologica. Qui il punto
di partenza è l'idea del Regno di Dio ed un modo idealistico d'in-
P. Mu1.1.F11-Go1.1>KVHLE, op. cii. p. 6J.

'" Cf. T. F11.Tt1AUT, Vùr l<cich Golll'r i11 de11 k11tahetirchc11 U11tcrweis1111.~l'n, Fr.:i-
burg i.Br. 1958.
'" P. Mu1.1.FH·Go1.nKu111.F., op. cii., p. 113.
80 fONl>A.ZIONE
tendere la storia.?.•b L'idea dell'unità, dell 'evoluzionc e dinamismo

della storia permette di stabilire un legame tra escatologia e rdeo-
logia della storia. Ciò conduce ad una particolare sottolineatura della
corrispondenza esistente fra teologia naturale dell'opera della creazio-
ne ed escatologia cosmica, fra opera della redenzione e suo definitivo
compimento. Tuttavia, la prima generazione dei teologi di Tubingen
non è riuscita ad integrare i risultati di questi nuovi e promettenti
principi in un 'esposizione generale della dogmatica. Ad 11ssolvere que-
sto compito doveva essere chiamata la generazione seguente. Il primo
di questi nuovi teologi in certo senso. è H. Klee (t 1840), che nel
suo Sistema della dogmt1tica callolù-a raccoglie, tnittando della te-
matica della risurrezione, parecchi spunti suggeriti dalla teologia dei
Padri. 217
Il contributo senz'altro più decisivo alla riflessione sull'escatologia
è stato offerto da F. A. Staudenmaier (t 1856).m Nella sua opera
La dogmatica cristiana egli tratta il tt:ma escatologico sotto il titolo
Del compimento ultimo ddla china, e quindi lo comprende come 11na
parte dell'ecclesiologia, a sua volta integrata nella dottrina della re-
denzione. L'èschatott si trova sotto il segno escatologico: «Per tale
motivo tutto non è altro che sviluppo della redenzione e di ciò che d<1
essa immediatamente deriva o che con essa mediatamente è posto».~"·
Come il peccato e lo Spirito, così anche la redenzione è un principio
che plasma tutla la storia, :ill'intcrno di un processo continuo e pro-
gressivo di maturazione verso il definitivo compimento. L'èschaton
è contrassegnato dalla vittoria sul peccato. L'escatologia si congiunge
con un'ampia concezione storico-teologica, il cui punto di partenza
è strutturato in modo trinitario, cristocentrico e pneumatocentrico.
«Quella vita cui si dovrà giungere nel Regno di Dio è la vita trasfi·
gurata, ciò che la Sacra Scrittura chiama con il nome di vita reale o
'" Cf. P. Mi.il.Ll-:K·( ;01 l>Kllll I I fl{>. 'ÌI l'I'· 120 I~ l·. I' C11N'll lii 1>1.- l11i·1111/1 ,,,.,.
VcrJohnun[!,. Untcrsu,·hm,)!en "" l.sdi.11ol11i:i,· 111 d,.,. d.-111"""" .\11lkl:irn11g. h... i I lq:d
umi in der Hcjlclschcn Sduak. (;ii11ini:,·11 1'16'1. L ( .11111 . 1K111 l'r1!t11i· 1111d hd•u!olox1c
SiuJien zur Gcsl·hichr,· ,icr I lq.:dsdwn Sdurl•· 111 "''" L1hr<·11 I Klll- IK.JO. Miinchen
1963.
'" Cf. P. Mi.iLLER·(;Ol.DIWlll.I l'I'· l-l.J-1.JK.
"f>· 11/
"' Cf. P. Mu1.LER·(;o1.11Km•1 r nt. pp. 1-111-157; I'. IW~n:R'l.1A:-IN. Fnm;: A111011
"/'.
Staudenmaitor =
Wq~hcr•ilcr hculii:t-r Theului:i•· K. (;raz 1'17.J.
"' F.A. STAUDENMAIFR, 1'.11nk/11pu,/ic· ,/cr 1hct1/11x1I<h1·11 lt111«·11.<1 l><1/lc11 11/s 5yslem
der gesamm/t•n Thcolo!!,1<". voi. 1. Maim '111-10, p. SH.
o~s~.H\'Allll~I Sl'l.I ,\ STORIA U~.Ll.'ESCATllLOC.IA
81
vita vera [ ... ] Il fondamento di questa vita è il Padre, che ha in

se stesso la vita; [ ... ] il quale però ha concesso anche al Figlio di
avere la vi ca in se stesso [ ... ] È per mezzo del Figlio che la vita
del Padre e del Figlio si è manifestata, ma· è ancora il Figlio che.
come Uomo-Dio e Redentore, ha portato la vita. La vita. la nostrn
vita è apparsa [ ... ] Cristo è l'autore divino di una vita infinita.
contro la morte dello spirito la quale è frutte, del peccato [ ... ] La vita.
dunque, che è la meta e la fine di ogni cosa, si fonda su Dio, da
Dio viene comunicata e in Dio si compie definitivamente. Anche la
virn beata, in quanto vita eterna, è la vita che ha la sua origine
in Cristo [ ... ] Ma pure lo Spiri/o Janlo ~~gisce: egli introduce con-
tinuamente nella verità, nello Spirito e nella vita di Gesù, e quindi
ci avvicim1 all'immortalità. La dottrina che tratta di questi argomenti
è la dottrina dei novissimi. od ..inche fa dottrina del compimento ul-
timo di tutte le cose».!•• Il principio divino della vita è già pre-
sente ed anivo. Esso si rivela superiore al principio della morte e si
comunica durante lo sviluppo ed evoluzione del mondo. La vita dei
due capostipiti, Adamo e Cristo, nel cui campo di tensione si trova
l'uomo nel suo evolversi. cara11erizz.1 la dialettica dell'esistenza at-
tuale. Staudenmaier rivolge una particolare a11enzionc ai temi quali la
morte, la risurrezione e il giudizio. Negli scritti di questo autore
osserviamo un chiaro intreccio fra escatologia universale cd escatolo-
gia individuale.~" Analogo spirito e contenuto a quello dei teologi
di Ti.ibingen improntano anche le riflessioni di F. X. Dieringer
(t 18761 e A. Berlage (t 1881 ).!•! Quest'ultimo insiste continua-
mente sul carattere ultraterreno delle rappresentazioni sp.izio-tempo-
rali usate nell'ei;ouologia. Di cene 11:matiche escatologiche s1 sono
occupai anche .J. A. Mohler (t 18381, L. Schmid (t 1869) e J. B.
Kraus (sconosciuto è l'anno della sua morie).!"
La tra11azionc dei tempi escatologici d,1 parte <ldla neoscolastica
della seconda mclÙ del scc. XIX i: cara11erizzat.1 da un modo di pen-
sare fondamentalmente se11oriale e rcif irnto. I I che si spiega con una
difettosa nincczionc ddh1 storia. Non mancano certo dei huoni spunti
F.J\. S·1.\l'lll Nl\Mll K. pp X2l,

Cl I' l\li•11 I K (•lii ll~i'llll ''" 'Il Pi' J )l. J )6.
"' Cf. I' i\ll;l 11.H·< ;01111;1•111 I "/' 'Il PI' I 'i/.172.
Cl. p Ml'lu rK·(;owk1•1111.. "/' 111 "" 1n.r1c,.
offerti dalla soteriologia, dalla teologia della grazia, dalla dottrina

della creazio~ e dall'antropologia. Ma si tratta pur sempre di spun-
ti.2.w Non manca del tutto nemmeno l'aspetto cristologico,245 ma ciò
che gli èschata nel loro complesso, sono in grado di offrire è tutt'al
più un'utilizzazione di tipo morale. «Date le connotazioni di simile
modo d'intendere l'escatologia, a priori non ci si poteva attendere
dalla neoscolastica ancora agli inizi fecondi stimoli nell'ambito del
riflettere escatologico. Questo si limitava del resto a considerare i
'novissimi', e quindi i singoli fatti che un giorno succedéranno, ma
che possono risultare interessanti anche per il nostro presente solo
a patto che non vengano valutati in chiave moralistica». 246 In questa
mentalità acquistano un'importanza relativamente ampia le singole
questioni di escatologia. 247
I pochi spunti davvero promettenti, che l'escatologia neoscolastica
è stata capace di suggerire provengono da M. ]. Scheehen (t
1888). 248 Il tema centrale della sua teologia può essere considerato
il rapporto fra natura e grazia, e in questo quadro va inserita anche
la sua escatologia. Il modo in cui Scheeben l'intende appare chiaro
già dal titolo sotto cui essa viene accolta nei «Misteri del cristiane-
simo»: «Il mistero della trasfigurazione e delle cose ultime». L'esca-
tologia viene dunque concepita come teologia della trasfigurazione. In
modo perfettamente conseguente l'autore sottolinea il carattere ri-
gorosamente soprannaturale dell'èschaton. «È proprio questo il signi-
ficato della vera trasfigurazione. Esso non sta nel fatto che le crea-
ture, le quali sviluppano la forza e il vigore nascosti nella propria
natura, darebbero forma alla loro propria bellezza, farebbero splen-
dere la loro propria luce perché allora dovremo dire. che il granello
di senape si trasfigura nello splendore della pianta che da esso trae
origine; ma nel fatto che esse vengano pervase e penetrate dall'ester-
no dalla natura divina, dall'ardore di questo purissimo fuoco spiri-
"' Cf. P. Ml'r!.LER-(;oLDKUHLf, op. cii., pp. 177-18ì; IDEM, Le diverse acn·ntua-
zioni postbiblichc dd pensiero cscatolo~ico nel corso della storia, in: Crmdli11m I
(1'.169), 53 ss.
"' cr. P. MiiLLER-Co1.nKUlll.F., op. cii., pp. 18ì s.
'" P MOu.ER-Gm.nKUHLE, op. cii., p. 189.
Cf. P. MliLLER·GOLDKtlllt.E, op. cii. pp. 191-200.
"' Cf. P. Mii!.1.F.R-GOJ.DKllULE, op. cii., pp. 200-216; E. i'AUL, De11kwege und
Denkform dt·r ThcoloJ1,ie vm1 Ma1thias Josef Schceben = MthSt 40, Miinchen 1970.
OSSERVA;!IONI SULLA STORIA DELl.'ESC:ATOLOGIA
83
tuale e celeste, che venir trasformate nell'immagine divina, per essere

rese capaci d'irradiare in se stesse e mediante se stesse il divino
splendore e la luce di Dio». 249 Questa trasfigurazione va quindi qua-
lificata come un mistero e la sua collocazione teologica è la dottrina
della salvezza, non quella della creazione. Essa scaturisce dal misrero
della giustificazione. «La giustificazione e santificazione dell'uomo
sono l'effetto più prossimo, il frutto attuale di quell'organismo so-
prannaturale, misterioso che si fonda sull'incarnazione, o meglio
ancora la fioritura dalla quale, alla fine dei tempi e nell'eternità,
germineranno i frutti: la glorificazione e beatificazione soprannaturali
dell'uomo e dell'intera creazione». 250 Tipico in questo modo di os-
servare la glorificazione, è il punto di vista della prosecuzione e del
compimento. «Nel mistero della trasfigurazione giunge al suo com-
pimento definitivo l'intero ordine soprannaturale del mondo, con i
suoi misteri della grazia divina e del peccato umano». 2 ~ 1 Il fonda-
mento e il centro di ogni avvernimento di salvezza anche quello del
compimento ultimo, sono costituiti dal mistero dell'incarnazione:
«Mediante l'incarnazione l'intero essere umano, assunto nella per-
sona del Logos è elevato, sorretto, penetrato, santificato dalla per-
sona divina; nella persona assolutamente eterna del Figlio di Dio an-
che il corpo, che in essa viene assunto, risulta sostanzialmente
chiamato, interpellato, perché esista eternamente; ·ma con il corpo
proprio del Figlio di Dio anche i corpi in Lui incorporati, quelli
di tutti i suoi membri viventi».m La trasfigurazione dell'umanità ab-
braccia pure il mondo degli angeli e della creazione materiale. In
quello che Scheeben scrive a commento di Eph. 1,10, ci sembra di
riudire il discorso dci Padri greci: «li senso di questa anakephala-
iosis completamente realizzata sta nel fatto che l'intera creazione,
riassunta, unificata e -::ompiuta in Cristo suo Capo, viene ricondotta,
nel modo più perfetto, al primo Principio dal quale è uscita nell'atto
della creazione e dal quale si è in parte separata a causa dcl peccato,
"' M.J. Sc11EEBE:-1, Das Geheirnniss <lcr Vi:rklarung, in: Dcr K11tholik -12 (1862), p.
6-14.
"' M.J. ScHEEBF.N, Dit• M.)•stcrien thos Chrislc•11/11ms. in: Gt'x11mmelt1• Schrifte11,
voi. 11, frciburg i.Br. '1951, pp. 5.JO s. [rra<l. ii.. I mistl'Ti dd cristi1111csimo, Morccl-
liana, Flrcscia].
'" M..J. SnrEEBEN, Dar Geheimniss J,., Vt•rkliirt111J1., /oc. cii., p. 660.
"' M.J. Sc11EEBEN, Di<' M)·s1eri~11 des Cbrisl<'nl11111s, luc. cii., p. 560.
84 FONDAZIONE GENERAI.I: DEI.L'ESCATOLOGIA
ad un Principio che è anche il suo fine ultimo e supremo, per unirsi

ad esso e trovare così il proprio compimento definitivo».!" Qui
l'escatologia si fonda in tutto e per tutto su una cristologia di tipo
incarnazionistico. Dato questo ordinamento al corpo mistico del
Logos incarnato, le questioni che cercarono il rapporto fra una esca-
tologia individuale ed una universale non rivestono più un 'importan-
za di primo piano. Le conseguenze che si determinano per i singoli
t~schata e le difficoltà che sorgono vanno vagliate e risolte, secondo
Scheeben, sempre partendo da questi fondamenti. In particolare evi-
denza viene posto il carattere soprannaturale dell'avvenimento della
risurrezione e trasfigurazione; il corpo partecipa della sopranna~urale
immortalità dell'anima.!•• L'inferno viene inte·rpretato come una tra-
sfigurazione in negativo, il fuoco che in esso arde identificato con il
vigore divino che attrae tutto ciò che è buono ed espelle tutto ciò
che è malvagio, quindi un inferno riservato ai dannati.!" Le rifles-
sioni che Scheeben conduce sul compimento definitivo del cosmo
p2rtono dal fatto che il corpo dell'Uomo-Dio, in virtù dell'unione
ipostatica, possiede la pienezza della gloria divina e la riversa sul-
l'intero creato. 150 Questa concezione grandiosa. che il nostro autore
ci delinea sul fondamento di una teologia incarnazionistica dello svi-
luppo dell'agire divino, presenta comunque certe unih11erali1à. Per un
verso gli si rimprovera uno scarso riferimento storico-1cologico: se si
prescinde dal suo modo di considerare il peccato e il mysterium ini-
quitatis, dobbiamo ammettere che 1:gli non conosce storia alcuna.!"
La neoscolastica, che negli anni successivi consolidò le proprie posi-
zioni, si premurò certamente di evitare ogni possibile escrescenza ed
unilateralità che sarebbero potute sorgere nell'ambito della riflessione
escatologica, ma non riuscì ad acquisire qt1el modo di procedere sto-
rico che l'escatologia necessariamente richiede.m Le conseguenze che
si determinano così per il tratlato escatologico sono chiare: «Mentre
M.I. ScunRl'N, fl,111dh11c'h dcr J·a1h,,/rnf•c11 f)o~111.i11.!-. \'ol. \'/2. l rl'lh11rg i Br

'1961, p. 221.
'" CL I' Mli1.1 H-< ;011>~11111 r "i'· o/ pp. 205-2llì
Cf. I' ì\k11.1ER-Co1.0Kl•lll.E, "f' nl. pp. 207 s.
''" Cf. M.,I. Scnt:EBFN. f),u ( ;l'IJ<'1111111.n e/,.,. \'akliinm~. /,,, <1/ p (,55.
Cf. P. Miir.1 FR-Co111K11u1 F. "f' ot pp. 210-21-t
'" Cf. P. Mii1.1.ER-(;011>KlllllF, op. nl. p. 212.
OSSERVAZIONI Slll.l.A STOKIA ll~l.l. 0 1 SCATOlllt.IA
85
gli altri settori vennero sottoposti a un lavoro di rielaborazione.

l'escatologia fu soltanto risistematizzata. non ulteriormente evoluta né
ricompresa entro una diversa ottirn. Dal punto di vista lettcrnrio. in
questo periodo si produsse molto ma ben poco che risultasse fecondo
nel campo della teologia. È il periodo cui Hans Urs von Balthasar
può riferire una frase di Erncst Trocl tsch: «L'ufficio dell'escatologia
è, il più ddlc volte. chiuso».
Osservata da questa visu~1Ie, la storia dell'evoluzione del trntt<lto
escatologico presenta anche delle idee di fondo davvero originali.
nelle quali in parte si esprime anche il dinamismo della riflessione
del cristianesimo primitivo. Nel loro insieme, però, esse non riusci-
rono ad esercitare un 'influenza duratura. Ben presto, dopo qualche
tentennamento, si riassunsero i vecchi schemi. Sembra proprio che h1
teologia trovi molta difficoltà a muoversi nell'atmosfera rarefatta del-
l'èschatcn. Questa è anche l'impressione che ricaviamo dal paesaggio
teologico a cavallo tra gli ultimi due secoli e ci viene confermata
dalla simazione attuale. se prescindiamo da certe nuove tendenze
presenti in quest'ultima ventina d'anni. All'interno del quadro gene-
rale della dogmatica, l'escatologia si è assicurata ormai un posco di
tutto rispetto. Anche ai nostri giorni, come in passato, i teologi sono
concordi nel ritenere che essa costituisca il capit0lo conclusivo della
dogmatica (fa eccezione la dogmatica di W. Trillhaas).1"° un consenso
che, paragonato ai tentativi mediante i quali nel passato si cercò di
collocare in modo diverso l'escatologia nella dottrina della fede. fa
sorgere la domanda se la storia di questo trattato e le riflessioni cui
l'èschaton viene continuamente sottoposto non sfocino sempre nel
medesimo risultato: dopo qualche oscillazione, si ritorna sempre alle
posizioni, più o meno rigide. tradizionali. È un modo di procedere
che sembra ripetersi anche nel nostro secolo. Nella prima trentina
d'anni le questioni che si sollevarono in campo escatologico condus-
sero a degli interrogativi radicali: è veramente possibile compendiare
l'escatologia, così come questa venne evoluta nel cristianesimo primi-
tivo, in un trattato escatologico di tipo tradizionale? O non è vero
p J\.lt;u FR-Go111~1·1111 "" "'-· I' 216.

'"' Cf. W. TRll.l.llAAS. IJ11.~m,111i·. Hnlin 1962, il qw1k insl'risn· la 1ra11azionl' L.,;n
tologica fra la pnl'umaiolol!ia .. r .. "atol11µ1a; cf '"'" , il pp. ·H I· 501.
86 FONDAllONE GENERAI.E DF.Ll.'i::scATOLOGIA
invece che un'escatologia, la quale si lasci confrontare con il Nuovo

Testamento, costituisce il cuore della dottrina della fede? Le incertez-
ze che simili interrogativi ingenerarono vennero troppo presto fugate
per mezzo di una ristrutturazione del capitolo conclusivo della dog-
matica, il capitolo dedicato appunto all'escatologia. La dogmatica non
si è lasciata ispirare dai temi escatologici, non ha riconosciuto nel-
l'escatologia il centro delle proprie riflessioni e rimane ancora aperto
il problema se un'escatologia, che nel suo contenuto rispecchia ancora
le posizioni tradizionali, risponda effettivamente a ciò che per il cri-
stianesimo primitivo era d'importanza decisiva. Se vogliamo analiz-
zare fino in fondo questa problematica, come del resto s'impone, do-
vremo prendere in particolare considerazione l'atteggiamento che nel
nostro secolo la teologia ha assunto nei confronti dell'escatologia.
4. La riscoperta dell'escatolof!,ia
e dei suoi nuovi compiti per il presente
La teologia attuale vive nella convinzione di possedere una coscienza

pronunciatamente escatologica, la quale influisce poi sul modo di con-
cepire la teologia in genere e di intraprendere la dottrina delle cose
ultime in particolare. Le radici di una simile coscienza vanno senz'al-
tro cercate anche nello sviluppo più generale che hanno conosciuto le
scienze naturali nella loro indagine sul cosmo e sulla storia dell 'uma-
nità, e col quale la teologia dovette confrontarsi. Maturò così il con-
vincimento che l'escatologia non rientra nell'ambito di una ricerca
scientifica sulla natura e nemmeno in una dottrina della creazione od
in una teologia morale, ma che essa è, nel senso pii:1 lato del termine,
soteriologia.
Un vero impulso per la revisione dell'escatologia venne offerto da
un dib;1ttito che ali 'interno dcl protestantesimo aveva per tema
l'aspettativa neotestamentaria del Regno di Dio e la protrazione della
parusia, un problema che poteva venir risolto soltanto mediante un
serio confronto con il dato biblico. Non possiamo comunque dimenti-
care che il rinnovato interesse per la tematica escatologica celava
in sé un moto ùi protesta contro A. Ritschl (t 1889) e il suo mo-
RISCOl'ERTA DEl.l.'F.SCATOtOG!A
87
do d'intendere il Regno di Dio. 261 Per Ritschl il Regno di Dio è

un'entità morale dai connotati universalistici e definitivi. Secondo
lui il peccato sta ad indicare uno squilibrio verificatosi ali 'interno
dcl rapporto fra libertà e legge morale, il quale viene eliminato at-
traverso una giustificazione capace di garantire l'adempimento di
tale legge. Lo scopo ultimo divino e quello umano della storia, cioè
l'incorporazione di Dio nella totalità degli esseri morali, o la spiri-
tualizzazione degli uomini verso una moralità suprema, coincidono tra
loro e costituiscono il Regno di Dio. Questa idea ritschliana del Regno
di Dio può essere valutata come il tentativo di una cultura prote-
stantica antiescatologica che mira a reinterpretare il concetto di fon-
do che sta alla base dell'intera predicazione di Gesù. La critica degli
anni seguenti rimprovererà a questa concezione di non rispecchiare il
dato della Bibbia. Sotto l'influenza esercitata dal metodo impiegato
nella storia delle religioni, la scienza neotestamentaria delineò il
tratto radicalmente escatologico che contrassegna la predicazione di
Gesù e il cristianesimo primitivo. In questo campo le due figure più
rappresentative sono quelle di ]. W eiss e A. Schweitzer, i quali so-
stengono la tesi che la storia del cristianesimo si fonderebbe sulla
protrazione della parusia, sul fatto cioè che la parusia non si verifica,
o non si attende pit1 un Regno di Dio imminente, e quindi anche
sulla de-escatologizzazione del messaggio di Gesù. Il cristianesimo
trarrebbe dunque la propria origine dal fatto che la parusia, che Gesù
aveva annunciato come imminente, non si è verificata. La spaccatura
che venne così a determinarsi fra il mondo del Nuovo Testamento e
la situazione dcl presente produsse una specie di shock. La via del
ritorno al Gesù storico rimase bloccata e il rapporto con Lui venne
ristabilito nel mondo di rappresentazioni alienato nella fede e nella
chiesa. Questo modo di considerare le cose fa sorgere il problema
del rapporto fra apocalittica e origine del fatto cristiano.
La critica era rivolta direttamente alla teologia di A. Ritschl, ma
ne rimase coinvolta l'intera tradizione dogmatica. Fino ad allora
Cf. R. Scu;\FER, Das Rcich Got1cs bei A. Ritschl und J. Wciss, in: lThK 61
( 1961 l. pp. 68-88; U. STKEGE, D,1s l<t•ich Goll<'S uls lhcolo!!,ischl's l'rohll'm im T.irh/e
tf•·r brhat"loi!.I•' u11tf ,\ly.<ltk A. Schwcil::ers, Stuttgart 1956; C. W Al.TllER, Tyfn"'
dt·s Rt•ich-Goil<'S·V•·r<tiù1d11im's. Stu<licn zur Eschatologie und Ethik im 19. Jahrhun-
dcrl, Mi.inchcn 1961.
88 FONDAZIONE Gf.NF.RAU llEl.l. 0 f.SCATOl.Of;I,\
l'escatologia era stata relegata al termine della dottrina della fede.

Le si riconosceva dunque un'importanza limitata e la si fondava
su una concezione diversa da quella che poi doveva emergere dai
nuovi risultati esegetici e dal nuovo ruolo che essa attribuiva all'ele-
mento escatologico nel cristianesimo delle origini. L'intera dogll_latica
entrò cosi in contraddizione con il cristianesimo primitivo. Di più.
la dogmatica in quanto tale rappresentava un modo di pensare e
di esprimersi in forma letteraria che era estraneo e contrastante a
quello tipico dell'escatologia. Manifestamente la mentalità e i generi
letterari dell'apocalittica divergono fondamentalmente da quelli im-
piegati nella riflessione dogmatica. Il concetto che il cristianesimo
primitivo fosse vissuto sotto il segno escatologico determinò una frat·
tura fra la teologia storica e teologia dogmatica. Ci si richiamava alla
nuova funzione che ora si riconosceva all'escatologia di Gesù, per met·
tere in causa il tipo di teologia dogmatica fino allora evoluto, senza di-
mostrarsi disponibili ad offrire un qualche contributo in vista della so-
luzione dci problemi dogmatici che ne derivavano. La teologia doveva
diventare, in questa prospeuiva, sempre più storica. Con queste
premesse si giunse <ld un 'eliminazione di tutti gli elementi escato-
logici presemi nel pensiero teologico e si andò così ben oltre le po-
sizioni di Ritschl. La cosiddetta 'escatologia conseguenziale· sfocia, in
effetti, in una eliminazione sistematiC<1 dell'esrntologia stessa. Essa
si afferma come escatologL1 conseguente perché ritiene di essere in
grado di trarre le conseguenze storiche che derivano da una teologia
protocristiana interpretata in modo consequenzialmeme storico. Ma t:
proprio qui che emerge l'errore di fondo di un.1 simile posizion~: se
si ammette che l'aspettativa di un Regno di Dio imminente può pro-
tnirsi fino <li punto da consentire delle conseguenze di tipo storico.
allora bisogn;1 anche concedere che tali conseguenze conducano ad
una dissoluzione o trasformazione di un 'escatologia così concepita.
Un simile tipo di aspettativa non lo si può conservare e tramandare
in modo storico. Se il risultato di gueste nuove indagini storiche
è stato soli<into 4uello di una trasformazione dell'escatologia in una
verità atemporale. allora bisogna riconoscere che iI risultato è esat-
tamente !"opposto di 4uello cui si mirava all'inizio, quando si assunse
questo te111.1 ,l'indagine. Non è possibile recepire l'esperienza del cri-
stianesinlll primitivo battendo la via di una storicizzazione radicale.
Tale esperienza può entrare in rapporto con un processo autentica-
mente religioso solo a patto che essa assuma una forma diversa.
Era dunque necessario che sorgessero dei nuovi impulsi. ora deri·
vanti dall'ambico della riflessione dogmatica. La teologia diale!tica
non si pose, nei confronti del tema escatologico, in una distanza sto-
rico-critica, ma s1 appropriò, facendo lev.i sulle esperienze apocalit-
tiche della situazione presente del mondo di idee e di rappresen.rn-
zioni tipiche della mentalità escacologica. Essa interpretò la propria
esperienza storica nel contesto dell'escatologia neotestamentaria. la
comprese dunque in modo astorico e acronologico, discanziandosi net-
tamente sia dalla concezione tradizionale come da quella del cristia-
nesimo primitivo. Questo tentativo di rivificare l'idea escatologica.
scaturito dalla riflessione dopmatica, si svolge dunque sotto il segno
di una reinterpretazione dell''.!scatologia fururistica che sfocia nella
dialettica del momento dell'esistenza storica, una dialettica che con-
giunge insieme il tempo e l'eternità. L'escatologia può allora ridi-
ventare attuale ndl\1mbito della teologia. Per K. Barth, l'escatologia
rappresenta il tema principale della riflessione teologica, per cui
l'autore propone un 'escatologizzazione de!l'intera teologia. 202 Nota è
la sua proposizione: «Un cristianesimo che non è in tutto e per tutto
e senza residui escatologia, non ha niente da fare con Cristo». 1"-'
Il suo modo di pensare e di esprimersi, in cui si traduce un'espe-
rienza autenticamente religiosa, esercita un fascino irresistibile sul
lettore. Non si dimentichi, tuttavia, che tale modo di procedere ha
sollevato anche delle grandi riserve di tipo ermeneutico. Una volta
che si sono accettate le sue indicazioni e si è assunto il dato esca-
tologico come categoria fondamentale, si è giunti infatti anche ad una
eliminazione acritica dell'escatologia neotestamentaria. Ed è sorto
cosi il problema se, nel caso in cui ci si attenga al concetto di
escatologico, non si favorisca una grave confusione nei confronti del-
l'escatologia del cristianesimo delle origini e della tradizione. 204 Da-
ta la naturalezza con cui oggi si assume l'elemento escatologico come
Cf. H.U.v. BALTHASAR, F.scharologie. in: l'Thh 403.

'" K. BARTll, Der Romerhrù·/, Mlindwn 1922, p. 298 (rraJ. ir. L'Epislolt1 ,,; /{o111,1ni.
Fcltrinelli, Milano].
,.. Cf. E. H1ascn, Hauptfri1gc11 ch,.istlicher Rdiy,iom{'hilosophit', Bcrlin 196~. p.
393.
90 l'ONDAZIONE GENERAI.E DF.l.L'ESCATOLOG!h
tratto fondamentale della fede cristiana, sorprende che K. Barth, nei

suoi diversi volumi della Dogmatica ecclesiale, non abbia trattato
espressamente dell'escatologia.
Un altro colpo all'escatologia tradizionale venne inferto dalla
teologia esistenziale di R. Bultmann. «La soluzione che egli propone
è sempre la stessa: da una teologia essenzialistica e statica ad un
dinamismo capace di aprirsi ad una teologia esistenziale. La parola
della Scrittura non è un enunciato dogmatico che si riferisce all'es-
sere: essa è kerigma. E il kerigma propone agli ascoltatori Cristo
come colui che è annunciato. Cristo può quindi ridiventare colui che
con il suo annuncio si rivolge costantemente all'esistenza di chi lo
ascolta. L'interesse non è più rivolto ad un contenuto scritturistico
oggettivo. Il Signore, che nel kerigma si rende presente come colui
che è annunciato, impone una decisione di fede. Lui, il Cristo, rende
cosl possibile un nuovo modo di esistenza». 265 Con tutta consequen-
za Bultmann intende l'escatologia come escatologia del presente,
dove enunciati che abbiano come oggetto il futuro non trovano più
posto. «La speranza cristiana sa di sperare, non sa invece ciò in cui
spera». 266 L'escatologia e la cristologia risultano così intimamente in-
trecciate. «Gesù Cristo è evento escatologico non in quanto fatto del
passato, bensì in quanto egli è colui che, nella predicazione, interpella
sempre neU'hic et nunc». 161 Si è rimproverato a questa posizione
di aver dissolto troppo la trascendenza, il futuro e la novità del-
l'èschaton nella 'fattualità' della predicazione. Chi ha evoluto questo
principio teologico-esistenziale dell'escatologia fino alle sue più ra-
dicali conseguenze è stato F. Buri, secondo il quale negli enunciati
escatologici si esprime l'autocomprcnsione dell'esistenza umana. A
1' ' T. RASl', Dic Eschntolor,ic in der Thcologic dcs 20. Jahrhunderts, in: Il. VoR·
GRIMl.ER/R. Van dl'r Gucrn (a cura). Ri/111u dt"r Tbco/of!.Ù- im 20. ft1hrh1111derl 111.
Frciburg 1970, p. 299 [ trad. it. lli/~11cio della ll"olo~it1 Jd XX .m:o/o, Citti1 Nuova,
Roma].
'" R. BuLTMANN, Dit' chriJl/ii-bc l lo//>1u11f. 1111d dr1r Problmr dcr linl111ytholoJ?.i.1fr-
rt111g, Stuttg'1rt 1954, p. 58; wdi Mlll"argomcnto e;, GRESllAKE; A11/crstt•b1111g da Tv-
/cn. 'Ein Beitrag 7.tlr fW!\l"llWiirti;:l'n lhcologisl·hen Oiskussion i.ibcr dic Zukunft dcr Gc-
schichte ~ Koinonìa. Bl'itragc zur ilkumcnischc,1 Spirilualitiit und Thcologic 10, Es-
Sl'n 1969, pp. 96 113.
"' W.-R. Sc11Mllll', Eschatologic, in: E. FA111.nusc:n (a cura), 1'ascbe11frxiko11 Rdi-
gio11 unti Tbeologie 1, Gottingcn 19i 1, p. 259.
RISCOPERTA DEl.L'ESCATOl.OGIA
91
questo punto dobbiamo riconoscere che l'escatologia stessa va incon-

tro alla propria dissoluzione. 268
La teologia cattolica non ha operato con altrettanta tempestività,
questa svolta, nel nuovo modo di riflettere sulle questioni e temi
dell'escatologia. Per descrivere l'atteggiamento che si è assunto nei
confronti di questa problematica, possiamo citare senz'altro la seguen-
te Prefazione alla Dottrina delle cose ultime di una dogmatica cat-
tolica: «A conélusione della dogmatica sta la dottrina delle cose
ultime, o l'escatologia (da ta èskata, lat. novissima, cf. Sir. 7 ,40 ).
Mentre tutte le altre opere che Dio ha per noi compiuto apparten-
gono al passato e al presente l'oggetto dell'escatologia per noi si
trova interamente nel futuro. Si tratta di eventi ultimi che riguardano
l'uomo singolo e l'umanità intera, come pure delle nuove situazioni
che allora si verificheranno. Essi costituiscono il coronamento e com-
pimento dell'agire divino nel mondo, il punto d'arrivo verso cui
l'evoluzione terrena tende secondo il piano che Dio si è delineato per
il mondo e che alla fine verrà raggiunto mediante un intervento
nuovo, possente e grandioso di Dio. L'oggetto su cui l'escatologia
dovrà indagare sono appunto queste manifestazioni divine, che pos-
siamo qualificare anche come compimento ultimo attivo, e gli effetti
che ne deriveranno per gli uomini e per l'universo intero il compi-
mento passivo. La prima parte tratta degli eventi finali èhe riguar-
dano l'uomo singolo, l'umanità intera e il mondo degli esseri privi
di ragione, mentre la seconda ha per oggetto le situazioni che si
verificheranno negli ultimi tempi». 269 Nel 1957 H.U. v. Balthasar
tentava un inventario dell'escatologia cattolica. La conclusione cui
egli giunse è che il centro di gravità si trova nell'ambito della ri-
cerca settoriale e manca invece un 'esposizione delle prospettive più
"' Cf. F. BuRI, Die Bede11lung der neutestamenllichen fachatologie fi4r die 11e11ere
prntesltmlische Theologie, Zi.irich 1934; loF.M, 1'heologie der Exislem:, Bcrn 19.54.
Per una presa di posizione al proposito, vedi E. BRUNNER, Dar Ewige als Zuktmft
11nd Gegenwart, Ziirich 1953, p. 237 [trad. it. L'eternità come prer<'flfe, Dchonianc, Bo·
logna); J. BE1'Z, Die Escbatologit• in der Gla11bensu11/erwl'isu11g, Wi.irzburg 1965,
p. 2.5.
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92 FONOAZfONE GENf.RAl.f. DELL'ESCATOLOGIA
importanti acquisite in questi ultimi anni e dei risultati cui esse

hanno condotto. Il quadro è rim::isto pressoché immutato anche ai
giorni nostri. 270 Non si è infatti delineato un nuovo modo di con-
cepire l'escatologia nel suo insieme, quanto piuttosto tutta una serie
di tendenze che stanno a testimoniare che il processo di trasforma-
zione è ancora in atto. Voler.do schematizzare, potremmo dire che
l'escatologia oggi sta hattendo la via che conduce da un modo di ri-
flettere settoriale ad un tipo teologico-universale; l'escatologia rivolta
esclusivamente al futuro ora viene analizzata nell'importanza che essa
riveste anche per il presente; un<t escatologia puramente essenzialistica
si congiunge ad un'escatologia di tipo esistenziale; quegli èschata, che
prima erano considerati come rnse od eventi ben circoscritti, vengono
spogliati di ogni loro esclusivo riferimento all"individuo; più che sulle
questioni di escatologia individuale. ora si rivolge ! "attenzione a quel-
le derivanti da un 'escatologia universale; da un<1 escatologia di tipo
prevalentemente assertorio o apodittico si passa ad un 'escatologi.1 più
problematica, interrogativa. 17 '
Se questi nuovi impulsi rimasero sempre contenuti entro l'am-
bito di riflessione teologica e il dibattito si estese fino ad affrontare
il tema più ampio di una nuova, più biblicamente fondaca concezione
dell'escatologia, e questo soprnttutto per le esigenze di un confron-
to fra modo di procedere biblico e modo di procedere sistematico.
non possiamo dimenticare certe sollecirnzioni che provenirono anche
dall'esterno, sia mediante il confronto con l'immagine evolutiva dcl
mondo che nell'incontro con il marxismo e le sue implicanze di tipo
storico-filosofico, antropologico e concettuale. Ciò ebbe come conse-
guenza una maggiore sensibilità per la tematica escatologica, che ora
ridiventò attuale.m Dovremo tenere anchl" conto dell'autocompren-
'" Cf. 11.U.,., B.11 TllAS•IM. l·:s..·ha1t>l11~:i'" /Th/I -103--121.

"' cr. T l{.1sT. "'" ,-;1 .. PP· 1111112
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RISCOPERTA DELl.'ESCATOU>GIA
93
sione e dei nuovi compiti che l'escatologia cristiana impone. Di fatto,

però, osserviamo anche un continuo intreccio fra questi nuovi tenta-
tivi di ricomprensione teologica e i motivi extrateologici cui si fa ap-
pello. La conseguenza che si determina per la condizione e compito
dell'escatologia dei nostri giorni può essere descritta in questi ter-
mini: «Dal punto di vista teologico, il problema principale oggi sul
tappeto non è quello di scegliere tra un'escatologia del presente ed
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/ogh· da 1/0//11111111.. UmcrSLKhunj!cn wr B,·griindunj( un<l zu Jcn Konsc411cnzcn ciner
un'escatologia del futuro, quanto piuttosto di sapere se una cristolo-

gia escatologica sia in grado di offrire un qualche contributo alla
interpretazione di un modo evolutivo d'intendere il mondo ed alla
esperienza di un dinamismo della storia. Certi spunti in questa di-
rezione sono riscontrabili specialmente negli scritti di Teilhard de
Chardin, ma li ritroviamo presenti anche nel protestantesimo di lin-
gua tedesca e nel cattolicesimo. Abbiamo l'impressione che soltanto
ai nostri giorni si sia riusciti a comprendere tutta la portata che la
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l!JSCOPERTA DELL 0 ESCATOLOGIA
95
scoperta escatologica di fine secolo ha segnato per la teologia siste-

matica. Per quanto concerne l'ambito di lingua tedesca, dovremo ri-
cordare specialmente W. Pannenberg, J. B. Metz e J. Moltmann ...
Questi teologi sottolineano il carattere di prolessi e di prom~ssa ti-
pico della rivelazione e di un contenuto evangelico che non è stato
ancora sufficientemente integrato (non è diventato realtà). Secondo
la loro impostazione, il Dio biblico, più che Colui che vive eter-
namente, è Colui che viene, non tanto il Dio che sta sopra di noi
quanto il Dio cho ci sta davanti, più che il Dio dell'ordine il Dio
della trasformazione. Per Moltmann il futuro può diventare il nuovo
paradigma della trascendenza. E qui il 'futuro' viene inteso, certa-
mente, come un futuro qualitativamente nuovo, ma che come tale
schiude anche un nuovo orizzonte storico. Quel Dio che prima veniva
qualificato come il Ga~;. J(ndernder (il Totalmente Altro) ora viene
concepito piuttosto come il Ganz Andernder (il Totalmente Modifican-
te). Una simile teologia escatologica è stata particolarmente evoluta da
J.B. Metz, nel quale essa si tramuta in teologia politica, teologia cri-
tica della società. Una delle questioni principali che il dibattito esca-
tologico dovrà affrontare è quella che riguarda il modo in cui si do-
vrà stabilire una mediazione tra escatologia e trasformazione del mon-
do, od anche fra escatologia e mutamento della società. Ci sembra
che il problema non abbia ancora trovato una soluzione soddisfa-
cente in nessuno degli abbozzi sistematici finora prodotti. Altra que-
stione d'importanza decisiva per la teologia sistematica sarà poi quella
di stabilire se ed in che modo sia possibile mantenere un reciproco
e costante rapporto fra escatologia e cristologia nella mediazione fra
escatologia e trasformazione del mondo». 271
Ma per garantire una mediazione fra escatologia e trasformazione
del mondo si dovrà prima illustrare adeguatamente il concetto di
'futuro escatologico', un tema che viene avvertito cd approfondito
in diversi modi, sia nella cerchia dei credenti come in quella di co-
loro che non credono. Nell'affrontare questo problema il teologo do-
vrà assumere una distanza critica. La chiarificazione che si esige non
può assolutamente prescindere dalla certezza che fra il f uturum e
l'adventus esiste una differenza insopprimibile, ma anche un ordina-
"' W.-R. Sc11MmT, /oc. cit., p. 260.

96
mento reciproco, come non si potrà misconoscere il presupposto antro-

pologico, racchiuso nell'asp~ttazione del senso, che il discorso con-
dotto sul futuro escatologico risulti credibile.i;, Qui l'accento dovrà
necessariamente essere critico ed esprimersi in termini di negazione.
li problema dcl futuro escatologico non puti essere dissociato da
quello di un modo di inccndcrc la storia. La questione di quale
sia il carattere che connota la fine della storia racchiude a sua volta
il problema di quale sia il senso della storia cd esprime, nel modo
più radicale, il bisogno di senso che la storia dimostra. ~ la fine che
decide sul senso degli avvenimemi trascorsi. In questa prospettiva
l'escatologia solleva tutta una serie d'interrogativi che riguardano
quel modo di concepire la storia che sta .11la base della nostra fede:
la fine della storia presenta un carattere assoluto, o non invece re-
lativo? Essa tende verso la rovina o verso il compimento? Quale
valore attribuire <Id una storia osserv<lta .11la luce della su;t fine?
E di quali categorie storiche dispone la fede. In che consiste l'unità
della storia? Dati i collegamenti esistenti, e che altri autori h;mno
già evidenziato, fra escatologia e teologia della storia, escatologia e fi-
losofia della storia, non riteniamo necessario motivare la validità di
simili interrogativi.in Notiamo soltanto rhe. all'interno di questo
ampio orizzonte, si dovranno approfondire le istanze proprie di una
escatologia riferita al singolo individuo, e più precisamente: il pro-
'" Cf. K. RAllNt:R. Escha1ologie, in: Sncram1'11/11111 1111111di I 119671. 1191 s; W. DAN-
TINE, Realuwpic.: ~ls c;rundlage diristlich.·n poli1isl·hc.:n HanJclns. in: \f!PI\(,' 59
(1970), pp. 515.52-1: c:.11. RArSCltll\1:1. A1hc1Jllllt.\ lii/ Chmlm/11111? Einc.: 1\uscinanJcr-
SC[/.tlllg mii Ernsl Bloch, Giitcrsluh 1970. p. 109.
'" Cf. Il. U. v. BAUHASAK. Tbmlo11.11· ,J,.,. (,'ncbirhtc. Einsic.:ddn '1959 I 1rad. ii.
Tt•olo1.i11 dd/11 <lll1ù1. Morcdliana, llrt:s<·ia I; l llLM. D111 Gc111:.c 1111 Frt1J1.lll<'lll. Aspt:klt'
dt:r Gcschichts1h.,olo~i,·. Ziirid1 196l [ trnd. ii. Il tu/fii 11..t fr,1w111<·1110. _larn lxx1k, Mi-
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RISCOPERTA DEL!. 0 l:~CATOI OGIJ\ 97
blema del senso della vita individuale, della sopravvivenza al!a morte
o dell'immortalità dell'anima. 176
Per rispondere a tali questioni è necessario delineare un 'adeguata
ermeneutica degli enunciati escatologici.m L'esigenza di una erme-
neutica adeguata è sentita dall'escatologia, ma nella stessa misura
anche dalla teologia in genere.m Sarebbe errato partire dal presup-
posto che soltanto le affermazioni bibliche e dogmatiche sulla fine dei
tempi richiederebbero un particolare tipo di esegesi, come altrettanto
unilaterale sarebbe postulare per l'escatologia un'ermeneutica speci-
fica, senza tener conto che l'intera teologia dev'essere sottoposta ad
un nuovo approfondimento di tipo ermeneutico. È ciò che continua-
mente si avverte quando si tratta di elaborare una gnoseologia teolo-
gica degli enunciati escatologici, una gnoseologia che non può pre-
scindere da un'adeguata ermeneutica della Bibbia, dei dogmi, dei mo-
di in cui la storia dei dogmi e della tradizione ha fissato i contenuti,
dei presupposti filosofici e culturali. Si potrà in qualche modo giusti-
"• cr. :\. ,\111 KKU.11 I f 11,/ 1111.I ll11Jtab/itbkc-i1 i11 ""' eva1111.dische11 Theologi<·
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69-169.
98 FONDAZIONE GENERAI.E DF.1.1.'ESCATULOGIA
ficare un'ermeneutica teologica solo a patto che si tenga conto di tali

nessi. Si tratta comunque sempre di un tentativo di tipo interdisci-
plinare, il cui peso e responsabilità vanno distribuiti su diverse spalle.
A queste condizioni è pure ovvio che la chiarezza cui si vuole giun-
gere e la sistematizzazione che si vuol operare incontrano inevitabil-
mente dei limiti; si pensi soltanto alle controversie cui ha dato ori-
gine l'interpretazione dell'apocalittica biblica. 279 S'aggiunga che una
ermeneutica escatologica oggi dovrà assolvere anche altri compiti,
derivanti dal confronto che si stabilisce fra l'aspettativa cristiana del
futuro ed un"escatologia naturalistica', l'utopismo secolare e la fede
nel progresso, come pure dall'attuale dibattito sul futuro e sulla crisi
ecologica, un dibattito nel quale concetti come futuro, fine, inizio,
tempo, ecc., giocano un ruolo importante, benché non siano stati
ancora sufficientemente chiariti.
Ci siamo limitati ad indicare una rosa delle tematiche e compiti
più importanti che l'escatologia è chiamata oggi ad approfondire e ad
assolvere. I settori su cui deve rivolgersi l'indagine specialistica sono
molto vari. Si tratta di un progetto la cui realizzazione è ancora agli
inizi. Un trattato escatologico ristrutturato secondo i nuovi criteri
è ancora di là da venire. Non vorremmo che questa constatazione
fosse addotta come scusa o come accusa: essa rispecchia la natura
stessa dell'escatologia, che dev'essere theologia vzatoris, una teolo-
gia in cammino. 28 ° Fra i diversi problemi che l'escatologia oggi deve
affrontare uno dci più urgenti dovrebbe etssere senz'altro quello del-
l'ermeneutica. La precedenza su altre questioni gli deriva anche dal
fatto che soltanto quando lo si sarà risolto essa potrà affrontare
pure gli altri compiti cui è chiamata. Riteniamo dunque legittime
le riflessioni che seguono.
5. Istanze e caratteristiche di un'ermeneutica

delle asserzioni escatologiche
K. Rahncr ci offre la chiave adatta per una gnoseologia teologica,
applicata alla tematica escatologica, formulando il seguente principio:
"' Cf. G. ScuF.RF.R/F. KERSTIF.Ns/C. IlA1m1t·KAYAT7./F.J. ScmERsF./ A. HERTZ, E-
schatologit· w:d geschichtliche Zukun/t = Thcscn und Argumcntc 5, Essen 1972, pp.
189-196.
"' Cf. T. RAsT, op. cii., p. 31-1.
ISTANZE E CARATTF.RISTICllE DEI.L'ERMENEUTICA
99
«L'escatologia intende l'uomo redento, cosi come ora egli è; a partire

da lui essa conosce il futuro come l'incomprensibile che rende beati
e che dev'essere accolto in libertà (quindi col rischio di perder.lo).
Questo futuro, che fin d'ora può essere evocato mediante delle imma-
gini, non però presentato sott0 forma di reportage, viene attestato
all'uomo, in quanto egli può reggere al presente soltanto se si sa ri-
ferito al proprio futuro che è Dio stesso, il Dio incomprensibile,
nella sua vita». 281 Per renderci davvero conto delle implicanze che
questo principio contiene e delle conseguenze cui esso conduce do-
vremo premettere alcune osservazioni, che a prima vista sembreranno
poco pertinenti al tema, ma che in realtà sono estremamente op-
portune e necessarie, soprattutto quando si tenga conto della con-
fusione concettuale che regna a proposito delle possibilità e limiti
propri degli enunciati escatologici. In modo piuttosto semplicistico
si pensa che le asserzioni escatologiche parlino del futuro, si rife-
riscano alla storia futura, ad una storia che risulta determinata alla
luce della sua fine o che conduce alla fine. Sarà dunque opportuno
iniziare una riflessione fenomenologica sugli enunciati che hanno per
oggetto il futuro.
a. Fenomenologia degli enunciati sul futuro
Gli enunciati che quotidianamente facciamo sul futuro stanno ad

esprimere ciò che noi speriamo, desideriamo, temiamo, ecc. Essi deri-
vano dal fatto che il futuro, a motivo della sua apertura, in genere
ci si presenta come qualcosa che val la pena esaminare ed appro-
fondire. In particolare il loro linguaggio ha la possibilità di rendere
attuale ciò che non è prosentc. A differenza del passato, il futuro
può essere reso attuale soltanto mediante il linguaggio. Bisogna co-
munque osservare che quando si parla del futuro non si troncano
tutte le possibilità di riferimento al presente. Se cosi fosse, le asser-
zioni che noi facciamo sul futuro non sarebbero né possibili né sen-
sate. Inoltre esse coincidono, da un certo punto di vista, con gli
enunciati che noi facciamo sul passato, con delle proposizioni che ci
sono rese possibili soltanto da una presenza del passato. Esiste una
"' Cf. K. HAllNf-R, fachatolop,.ie, /oc. cii., 1188.

100 FONDAZIONE GENERAI.E DF.U.\:SCATOLOG!A
certa rispondenza fra le tracce che nel presente sono lasciate dal pas-
sato e le indicazioni di futuro che in esso si profilano. Il presente
rimanda quindi al passato ed apre al futuro. Gli enunciati sul futuro
vivono dcl fatto che il presente contiene una prefigurazione"ai ciò che
deve ancora succedere. In tal modo il presente conduce al futuro e
può essere addirittura qualificato come un suo segno precursore.
Ogni discorso che noi facciamo sul futuro si presenta, dati questi
nessi, riferito al presente. Tale carattere premonitore del presente è
decisamente legato alla chiarificazione che ce lo dischiude. Gli enun-
ciati sul futuro interpretano il presente alla luce del futuro stesso. Si
è acquisita cosi un'idea importante: tali enunciati si fondano su un
testo chiaro e manifesto, di cui noi al presente disponiamo, e non su
delle oscure supposizioni, speculazioni o rivelazioni. Tali enunciati
hanno il loro segno premonitore nel presente. Ciò vale anche nell'am-
bito della fede: «L'escatologia biblica deve sempre essere letta come
asserzione proveniente dal presente, in quanto rivelato, orientato al
vero futuro, e non come asserzione proveniente da un futuro anticipa-
to e destinata al presente. L'espressione proveniente dal presente,
proiettata nel futuro, è escatologica, quella proveniente dal futuro e
diretta al presente è apocalittica».ui
Ma vale anche il discorso inverso. Se il presente è prefigurazione
del futuro, allora anche il futuro si presenta come la prefigurazione
del presente. Il concetto di 'prefigurazione' qui non viene usato in
entrambi i casi nello stesse e medesimo sen~o. Nel primo caso essa sta
ad indicare che qualcosa si è già delineato in precedenza, nel secondo
è un segno che viene preposto ad un'espressione o ad una entità
e che quindi qualifica il rapporto che queste hanno con altri dati.
Anche qui la prefigurazione viene intesa in senso temporale, in
quanto essa annuncia in che modo, in certe circostanze, si debba
tener conto di determinate entità. Ora se trasferiamo questa pos-
sibilità di riferimento alla relazione che esiste fra presente e futuro,
allora vediamo che il futuro si dimostra prefigurazione dcl presente
per il fatto che esso mette in luce il presente nel suo significato
più autentico. Qui il futuro funge da interpretazione del presente,
"' K. RAHNf.R, Thcolo~isch« Prinzipicn der l lcrmcnc111ik l'Sdrnrologischcr Aussa-

gcn, /oc. e trad. it. cii. p. ·H!!.
ISTANZE E C1 oKMENJ:UTICA
101
un 'interprecazione che ci viene offerta da un testo problematico ed

ambiguo. È il futuro che traspone il presente dallo stadio dell'inde-
terminatezza a quello della determinatezza ed L•nivocità.
Da queste riflessioni dovrebbe apparire ormai chiaro che l'uomo
vive, ed in misura notevole, di futuro. Il futuro qualifica il pre-
sente. Gli enunciati che noi facciamo sul futuro si dimostrano allora
necessari, nel caso in cui ci si voglia confrontare con il presente
e pure essere in grado di dominarlo. Qui il presente costituisce sia
il punto di partenza che il punto di arrivo. Le due direttrici risul-
tano intimamente intrecciate. Esse si rapportano tra loro come legit-
timazione e necessità. Gli enunciati sul futuro, che vengono acquisiti
dal presente, possiedono da questi la proptia legittimazione. Se non
risultassero fondati sul presente, non possederebbero valore al-
cuno, non potrebbero vantare alcuna serietà. Le enunciazioni
sul futuro, le quali annunciano il significato che il presente
assumerà, derivano il proprio carattere di necessità e di urgenza
dal futuro; se non ci fosse questa tendenza che parte dal futuro e
giunge al presente, esse condurrebbero all'assurdo. In tali enunciati
osserviamo una stretta rispondenza fra la direttrice che parte dal
futuro per giungere al presente e quella che dal presente conduce al
futuro. Un enunciato sul fuwro può aver senso per il presente solo
a patto che si tradurn anche in asserto sul futuro.
Da queste osservazioni sorge spomaneo l'interrogativo: che cosa si
verifica dunque in un enunciato sul futuro dd tipo descritto? In
modo superficiale potremmo ritenere che. mediante queste asserzioni,
si voglia accertare il futuro. Ma la contraddittorietà di un simile
modo di vedere appare chiara non appen;t si considerino le conse-
guenze cui esso conduce. Per quanto concerne il futuro, è dcl tutto
irrilevante che lo si accerti o meno: si avvererà comunque. Gli enun-
ciati che facciamo sul futuro verrebbero altrimenti degradati alla con-
dizione di un discorso privo di contenuti, in guanto essi non vogliono
né possono modificare la situazione futura. Bisogna invece ammettere
che tali asserti risultano sensati soltanto se contengono la possibilità
di assumere una posizione nei confronti del futuro, di stabilire un
rapporto con esso. In questo caso essi influiscono sul presente e lo
modificano. Un presente, nel quale si delineino certe prefigurazioni
di futuro, cessa di essere ;.iuello che è non appena questi indizi vcn-
102 l'ONDAZIONE GENERAl.F. DELL'r-:sc.nul.uGIA
gono conosciuti ed espressi. Un 'interpretazione del presente in vista

del futuro porta già in se stessa il presupposto e la possibilità con-
creta del cambiamento. Ciò vale anche nel caso in cui l'interpreta-
zione confermi lo stato in cui il presente si trova, poiché la parola
rappresenta un mezzo essenziale di trasformazione, il quale non ri-
mane mai neutrale e comporta invece sempre una presa di posizione.
La parola è in grado di interpretare le prefigurazioni sotto cui si
trova il presente, e quando ciò avviene noi apprendiamo anche qual-
cosa di decisivo, qualcosa di estremamente importante per il senso
che l'intero racchiude.
Dal fatto che gli enunciati sul futuro influiscano sul presente e lo
modifichino consegue che essi, in linea di principio, sono in grado
di modificare anche il futuro. Nella raffigurazione del futuro in essi
delineata è racchiusa una capacità di provocazione che incide sul
modo stesso in cui il futuro si struttura. Che un determinato futuro
si avveri può dipendere in misura determinante dal fatto che esso
viene annunciato e dichiarato. Un'asserzione sul futuro, la quale in-
vece di essere espressa viene sottaciuta, perde la sua stessa efficacia
e verità, in quanto è incapace di influire sul presente e di aprirlo
al futuro. Ma è possibile che si verifichi anche il contrario: il mistero
viene svelato e così il futuro risulta ormai spoglio del proprio senso
e incapace di produrre effetti sorprendenti. Un esempio della dialet-
tica insita in un vero enundato sul futuro, il quale ponga se stesso
in questione, ci viene offerto dalla 'predicazione della sventura', che
vuol suscitare la fede ed allontanare la disgrazia.w La diversifica-
zione che riscontriamo negli asserti sul futuro è imputabile a diversi
fattori; oltre alla direttrice che caratterizza ! 'enunciato, influiscono
sempre anche il grado di certezza e il modo in cui si rimane coinvolti.
Ma ciò che veramente è deciso in questo modo d'intendere le nostre
asserzioni sul futuro è il convincimento che esse intendono porre
in moto il presente anche nel caso in cui pongono in questione il fu-
turo.
'" Vc<li anche il lihro e l'esempio di Giona.

ISTANZE E CARATTERISTICHE DELL'ERMENEUTICA 103
Un accenno dcl tutto particolare merita il rapporto che esiste fra anerzioni
sul futuro e previsioni sul futuro. 284 L'idea che questi enunciati sul futuro
sarebbero, nel migliore dei casi, soltanto probabili e che non avrebbero
quindi nulla a che vedere con la scienza, pecca di unilateralità ed esige di
essere corretta. Le scienze sperimentali si basano sul principio che il futu-
ro può essere calcolato e previsto nei suoi limiti. Dovremo però fare i con-
ti con il seguente giudizio di G. Pichi: «L'uomo è diventato [ ... ] nell'era
della civiltà scientifico-tecnica produttore del proprio futuro. In questo ro-
manzo, che descrive la storia futura del mondo, l'autore è venuto ad assu-
mere sempre più i lineamenti del protagonista. Ma questo stesso uomo che
si ritiene soggetto agente ed elabora un sistema scientifico è anche quel-
l'uomo [ ... ] che all'improvviso scopre di essere diventato l'oggetto di un si-
stema da lui stesso elaborato, e questa nuova situazione modifica le intere
sue condizioni di vita, anzi la sua stessa natura [ ... ] Da quando l'uomo è
diventato ormai definitivainentc cittadino di un mondo che lui stesso ha
prodotto [ ... ], il suo futuro è diventato un altro». 215 Emergono cosl chiara-
mente le possibilità ma anche i limiti insiti negli enunciati sul futuro. Allo
stesso tempo, però, anche la necessità <li differenziare il nostro discorso sul
futuro. Siamo dunque costretti ad introdurre alcune distinzioni. K.D. Erd-
mann ha proposto di distinguere nettamente, quando si affronta il pro-
blema del futuro, fra una componente esistenziale, una prognostica ed una
pragmatica. 286 G. Picht, nel distinguere tra prognosi e pianificazione, si
esprime nei seguenti termini. «Per prognosi intendo lo sforzo di determi-
'" Cf. E. Bwcu, Gei.rl der C11opie, Frankfurt 1971: O. HF.RSCHF. (a cura), Wa.r
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KA11N, A11gnlf a11/ d1e 1.11kun/t, Wien 1972; F VESTER, Bausl<'ùte der l.uk1111/t Fi-
scher-Biicherci n. 926, Frankfurt 1968; J. I1.1.1F.s, Wi.uemcbaft al.r Heil.1erwartu11g. Dcr
Mt·nst·h zwisrhcn Furc~J umi Offnung, Hamburg 1965; llerJ!.edor/er Ge1priiche Ztl
FrtlJ!.<'11 da /rcil'!I i11.111.11ndle11 (;eull.rcha/t o. 31, 1968.
,.. C. Pu:11T, l'rowwst', lltop1t·, l'la111111J!.. Dic Si1ua1ion dcs Menschcn in dcr Zu·
kunft dcr ll·clt.1isc:hcn Weh, St111tgart 1967. pp. 7 6.
"' Cl. K. D. ERUMANN, Z11kunfl als Kategori" J.,r Gcschichtc, Ilistorische
Zntidmft 194 (19641, pp. 44-51.
10-t l"<lNDAZIONF. GENF.RALF. DEI.L'ESCATOLOGIA
nare, sfruttando tutte le informazioni disponibili, quali sviluppi si avranno

in futuro, in un campo da precisarsi meglio e in certe condizioni [ ... ] , se-
condo gradi calcolabili di probabilità[ ... ] Pianificazione[ ... ] t: [ ... ] ela-
borazione di uno schema delle direttrici razionali dell'agire. La pianificazione
va oltre la prognosi, in quanto essa presuppone che dal raggio di possibili-
cà, conosciute per via prognoscica, se nt: scelga una dcccrminata». 1 ~ 7 In ta·
le contesto si riscopre anche la nuova funzione dell'utopia: «Dovremo
piuttosto rintracciare la funzione positiv;1 dell'utopia nd cambi<tmenw qua-
litativo della concezione che l'uomo ha dell'avvenire. Invece di un'attesa
vaga e inconscia, dovremo poter vedere una chiara e consapevole aspettati-
va, che influenza il pensiero, l'immagine collettiva dello scopo che l'umani-
cà crede di perseguire e le decisioni che ci rocca prendere ogni giorno. In
ca) modo l'utopia esercita un'influenza positiva sulla costruzione dell'uma-
nità. Né l'economia né la tecnologia, né le scienze possono ignorare la
reale funzione delle utopie nella nostra società. Ma se ahbi<1mo rnmbi<tto il
nostro <1tteggiamento verso il futuro, non abbiamo però ancora colmato il
divario che separa l'utopia dalla realtà di ogni giorno ... Non possiamo cut·
ravia negare che la nuova mentalità abbia impresso una spinta decisiva al
pensiero, all'etica e alla sociologia. Senza l'influenza positiva di questa uto·
pia, perfino il progresso scientifico - anche nei suoi aspetti pi\1 razionali
e tecnici - sarebbe impossibile». 188
La funzione che gli asserti sul futuro svolgono risulta ancor più chiara
nell'ambito delle scienze sperimentali. Per suo stesso concetto la legge di
natura contiene in sé la possibilità di escludere il momento di futuro che si
esprime attraverso il caso e che non è passibile di previsione. La capacità
di calcolo di cui disponiamo si restringe ad un ambito rigorosamente limi-
tato; si traduce nell'esperimento pianificato; in determinate circostanze il
fenomeno può essere, per principio, ripetuto. La tecnicizzazione e raziona-
lizzazione del proèesso basato sul calcolo produce degli organi che, parago-
nati a quelli di cui l'uomo dispone, sono dal punto di vista funzionale es-
senzialmente più perfetti. La capacità di prevedere il futuro cresce dunque
enormemente: la cibernetica sfocia nella futurologia.m
Tutti questi enunciati sul futuro, con la sicurezza e l'incertezza che li

accompagna, esprimono sempre un appello che non dev'essere sof-
focato. Risulta così una connessione di principio fra asserti sul futuro
e sfera morale. Tali proposizioni mostrano chiaramente che il futuro
è affidato all'azione ed al comportamento dell'uomo. A tali condi-
'" G. P1c11T, op. cit .. pp. 13 s., 16.

"' Utopia, a cura dcl Scgrclario generale, in: Co11ci{it1111 1 (1969), pp. 169-185, qui
alle pp. 18} s.
'" Cf. O.K. F1.ECHTllEIM, I'11111rofop,i<'. Der Kampf um dic Zukunft, Frankfurt 1972.
ISTANZE E CARATl'ERISTICllE DEtt'ERMf.NF.llTIC.\
105
zioni, essa si manifesta più come oggetto dell'agire che oggetto del
discorrere. In quanto promessa, il futuro presenta sempre un accento
etico, poiché promette o minaccia qualcosa ed esprime quindi sempre
ed inequivocabilmente delle istanze di tipo morale, che costituiscono
un'ulteriore conferma del fatto che il futuro tende alla propria
realizzazione. Sotto questo aspetto la libertà dell'uomo rappresenta il
più grande fattore d'insicurezza. Mentre lo svolgimento naturale può
essere calcolato, la storia risulta in gran parte in-calcolabile. È vero,
per un verso, che la libertà dell'uomo· mira a configurare la colla-
borazione umana in modo percettibile e comprensibile. D'altra parte
proprio l'esercizio di questa libertà esige che il futuro, ancora scono-
sciuto e incerto, venga affrontato con straordinario coraggio. Questo
coraggio sarà all'altezza del futuro soltanto quando non escluderà
il rischio e l'insicurezza. È in questo sfondo che si dovrà approfon-
dire il rapporto esistente fra enunciati sul futuro ed agire mo-
rale.m
L'agire dell'uomo risulta normato dal futuro anche perché esiste
un ordinamento istituzionale di leggi scritte. Le leggi sono fenomeni
del vivere storico, che in certo qual modo dispongono del futuro e
prescrivono la via che ad esso conduce. L.1 legge presenta il carattere
di una prefigurazione del futuro; essa è in grado di stabilire, fino
ad un certo punto, ]'alveo entro cui deve scorrere la vita futura.
La legge non si esaurisce dunque in un 'istanza morale. Il legislatore
cerca di fissare il futuro. Analoga funzione è quella che riconosciamo
<li contratti ed agli accordi. Ci troviamo sempre di fronte al tentativo
di imprimere una svolta alla vita futura. Ciò è reso possibile dalla
relativa costanza che riscontriamo nel modo d'agire e di comportarsi
dell'uomo. A loro modo anche le leggi o norme sono degli enunciati
sul futuro. S'aggiunga che l'agire morale esige sempre prognosi con-
crete, la cui validità non dipende dal loro carattere sovratemporale
e stabi!t:, bensì dall'aggancio che esse presentano con la situazione
concreta. Senza una diagnosi dei nessi, delle possibilità, di ciò che
Cf. C. AMEKY. /Ja.< buie cl<-r \I ors.'h1111~. Die Gnadenluscn Fol~"n <les Chris1cn-
tums, Rcinh<:k 1972. pp. 2H·2..Jì; A.M.K. MC11.1.ER. /),,. prdf>•ll"ia/c• /.cli Dcr Mcnsch
in dcr Krisc seincr cii:cncn Zids<"IWll~<"ll. Sw1tgar1 1972, pp. 12..J. I l6; .I. B. (.01111. Da
Preis des For/scbrill.L Umwchsl"hutz ab l'rllhlcm d<.:r !'>ozial.:1hik, Miind1cn 1972; \Y/.
·D. MARSCll. Ethik dcr Sdhstbei:renwng. in /:,./\r1111m 6 1197}). pp. 18-20: K. Lu.
RENZ, Di<, achl Tod.riindi·n da zivilisiertm Alc11schh<'i1. Miini:hcn 197.1, p. ì.
è utile e necessario per il conseguimento di un fine, non ci potremo

delineare nemmeno una proposta in qualche modo capace di antici-
pare il futuro. Queste prognosi concrete possono essere tentate solo
sul fondamento di una formazione e capacità di giudizio di tipo sto-
rico solo se si è disposti ad esercitare una fredda autocritica e ad
assumere l'atteggiamento della modestia.
Con questo non intendiamo giustificare in alcun modo uno scet-
ticismo di fondo. Lo scetticismo, come si ricava dalla sua stessa eti-
mologia, si fonda sulla nostra libertà e significa analizzare e vagliare
le diverse posizioni; esso rientra tra le massime dell'agire morale.
Un vero scetticismo è perfettamente compatibile con dei modelli che
presentano un carattere di necessità. La funzione che il modello as-
solve nella sfera etica è insostituibile; esso rappresenta una forma
secondaria di enunciati sul futuro, che stanno a fondamento dell'agire
e del comportamento dell'uomo. Il compito del modello, inteso nel
senso positivo del termine, è quello d'impedire che il futuro assuma i
tratti di un vuoto pericoloso e di superare, mediante un saldo punto
di riferimento e di confronto, ogni confuso fluttuare delle rappresen-
tazioni dei nostri timori e desideri. Il modello non coincide affatto
con un ideak o con un idolo, che si vorrebbe realizzare e imitare
secondo le possibilità di cui si dispone. Si riferisce piuttosto a qual-
cosa che non può essere imitato ma soltanto rivissuto nella cono-
scenza della propria situazione e del proprio Io. Orientarsi verso
un modello significa favorire la ricerca di se stessi, perché un simile
atteggiamento ci libera dalle autosuggestioni cui potremmo incorrere.
La funzione che nel suo piccolo riconosciamo al modello viene as-
solta, su scala più vasta, dall 'utopia. 191 A prescindere dalla science-fic-
"' Vedi al proposito la nota 284. Inoltre d. M. BunER, Pfade in Utopia, Heidcl-
bcrg 1950; P T1u.1CH, Die politiJche Bedeu/ung der Utopie im teben der Vi;/ker,
Berlin 1951; E. Ji\CKEL, Utopia und U1opic. Zum Ursprung cines Bcgriffs, in: Ge-
scbichte in Wissenschaft u11d llnterricht 7 ( 1956), pp. 655-667; M. Sc11woNKE,
Vom Staatsroma11 x11r Scimce-Fictio11. Einc Untcrsuchung iibcr Gcschichte und Funk-
tion <ler naturwisscnschaftlich-tcchnischcn Utopie, Stultgart 1957; I I. MARCUSF., Das
En<le der Utopie, in: Psychoa11al}"Se u11d Politik, Frankfurt 1968, pp. 69-78; A. Nrn-
siiss, Utopie. Bcgriff und Phanomen dcs Utopischen, Neuwicd 1968; W. KAMLAll,
Utopie, Esch11tologie u11d Geschicbtstheologie, Mannhcim 1969; F. E. MANUEL (a cu-
ra), Wzmschtraum und Experiment. Vom Nutzen und Nachteil utopischcn Dcnkcns,
Freiburg 1970; R. Ifr1ss, Utopia u11d Revolutio11, Miinchen 1973; U. lloMMF.S, Uto-
pie, in: Il. KRINGs/H. M. BAUMGARTNF.R/C. WtLI> (a cura), H1111db11cb philowphi-
scher Grrmdbegr1!/t·. Studicnausgabe voi. VII, Miinchcn 1974, pp. 1571-1577
ISTANZE E CARATTERISTICHE Dl\Ll.'ERMENEllTICA 107
tion, dalla forma quindi che ritroviamo nell'ambito tecnico-scienti-

fico, l'utopia svolge nel pensiero contemporaneo un duplice ruolo:
nella veste di utopia negativa e, in quella più positiva, di utopia
sociale. È proprio in questa sua seconda figura che essa pone un
segno nel futuro e delinea un obiettivo per il raggiungimento del
quale si lavora e si spera. Il punto nevralgico dell'utopia sta nel suo
rapporto con la storia: essa si rivolge ad una possibilità storica o non
invece alla fine della storia? Siccome un'utopia, per essere efficace,
deve presupporre una disponibilità di fondo al mutamento, oggi essa
si presenta il più delle volte solo sotto forma di critica. «Ogni critica
dell'intero ha bisogno... dello sguardo anticipatore dell'utopia, la
quale ci dice ciò che un giorno accadrà. In altre parole noi vogliamo
essere capaci di consentire che qualcosa di nuovo sorga dal materiale
di conoscenze di cui disponiamo; noi sentiamo il bisogno di una ca-
pacità d'immaginazione che ci garantisca la libertà in un mondo che
tende a renderci schiavi. Ma proprio per questo l'utopia non dovrà
tramutarsi in una somma di istanze da far valere nei confronti della
società. Non dovrà cioè caratterizzarsi per il fatto che essa proporreb-
be una soluzione finale. Al contrario, la sua importanza crescerà
nella misura in cui essa si dimostrerà capace di trascendere l'ordine
delle cose esistenti, senza sentirsi tuttavia autorizzata a proclamare
il regno di Dio sulla terra». 292
Queste riflessioni generali sul tema delle norme etiche e modi di
comportamento - intesi come una forza specifica di asserzione sul
futuro - assumono un tratto di maggior concretezza ed una più
spiccata rilevanza quando le s'inquadrano in quell'«etica escatologica
a responsabilità planetaria» di cui ai nostri giorni si afferma la ne-
cessità. In tal modo non si rivalutano soltanto le utopie negative ma
anche la futurologia, l'ecologia e la ricerca sull'ambiente futuro. «An-
che la teologia dovrà essere vagliata nei suoi contenuti etici, nel suo
riferimento escatologico, in quanto oggi si prende nuovamente co-
scienza del fatto che la fede cristiana -· proprio tenendo conto delle
sue capacità di modificazione - non offre alcuna garanzia e promessa
che quest'uomo sopravviva nel nostro mondo [ ... ] Non si deve poi
assolutamente dimenticare che la lotta - ormai di proporzioni mon-
U. HoMMES, /oc. cii., p. 1576.

diali - per la pura sopravvivenza sta diventando sempre più spietata

e che l'ampia rosa dei diversi valori etici si riduce sempre più de-
cisamente ad un 'unica esigenza: che cioè l'umanità sopravviva. In tali
condizioni 'amare' in senso stretto significa fare ogni cosa in vista
non della propria bensì della sopravvivenza degli altri simili. La
legge 'ecologica' inesorabile [ ... ] : 'Nessuno possiede qualcosa. Tut-
to ciò che nvi possediamo è I' 'uso', qui viene avvertita come la di-
mensione attuale del comandamento dell'amore e mostra un sorpren-
dente riferimento con l'idea della creazione, che utilizzava il criterio
dell'usus o abusus creaturae». 2" 3
Fondamentalmente diversi dai tipi di enunciazione sul futuro fin
qui analizzati sono i modi in cui tali asserti vengono a tradursi nella
sfera religiosa. Generalmente si distinguono tre forme di enunciati re-
ligiosi che hanno per oggetto il futuro, e quindi anche tre diversi
modi di esprimere il senso e il fine della storia. La forma più sem-
plice e conosciuta è quella del presagio: si predicono gli eventi che
succederanno per influire, indirettamente, sul presente. A tale pro-
posito la Bibbia conosce delle predizioni che si riferiscono non
soltanto al popolo ed ai suoi rappresentanti ma anche ad individui
singoJi. 2'1-1 Si discute ancora su quale sia la fonte da cui promanano
e l'intenzione che inteni:lono esprimere tali presagi. Un buon criterio
di giudizio qui ci viene offerto dalla categoria dell'adempimento.
Questa ci può infatti spieg.ue se il singolo caso vada interpretato
come un 'oscura, ma autentica prefigurazione del futuro. o non invece
come un segno arbitrario che è frutto della superstizione. Soltanto
un'analisi ben articolata sarà in grado di mostrarci se e fino a che
punto una predinione esprima il futuro o non lo lasci invece aperto,
e quindi accordi al destinatario una maggiore libertà o non lo riduca
invece ad uno stato di maggior schiavitù. Così <Id esempio una pre-
dizione espressa sotto forma di oracolo lascia il futuro nella sua
ambivalenza, in quanto essa è sempre ambigua e il senso che rac-
chiude dipende dalla nostra interpretazione e decisione. Gli abusi e
suggestioni che si dc·terminano nella cerchi;: dei falsi profeti non fa-
vorirono in Israele la diffusione di questo tipo di enunciati sul fu-
'" M. ScHUll-'.MANN. \'Vach.1!11111stod 111ul l'..1ch11/oloxic Dic: l lerausforJc:rung christ·

licher Thcologic durch Ji..: Umwdtkrisc:. S1uttgart t':lì3, pp. 49 s.
'"' Cf. A111. 7,17; 1r. 22, J6.25; I Sam. IO, 2-8.
ISTANZE E CARATTERISTICHE DELL'ERMENEUTICA
109
turo. S'aggiunga che il concetto veterotestamentario di fede escludeva

un'interpretazione genetico-causale del rapporto tra predizione e
adempimento, per cui l'interesse era rivolto più all'adempimento, il
quale data la sua superiorità garantisce un'apertura al futuro e
conferisce alla predizione stessa un senso che trascende la situa-
zione del presente. Tale ~fumatura la ritroviamo anche nel Nuovo
Testamento, dove Gesù Cristo e la comunità cristiana vengono consi-
derati come l'adempimento delle predizioni veterotestamentarie.295
Altro esempio di enunciato religioso e biblico sul futuro, diverso
da quello del presagio, ci è offerto dalla profei.ia. 296 A differenza
del tipo precedentemente esaminato, essa mira ad esercitare, con le
sue enunciazioni sul presente un'influenza sul futuro. La parola pro-
fetica ha dunque immediatamente il presente sotto gli occhi. Ciò che
sta al centro di questa predicazione sono i problemi e le istanze dei
diversi momeuti storici in cui si vive. li messaggio che i profeti lan-
ciano è formulato in termini di presente: «Credete! Ascoltate! Ve-
dete! Conoscete!» o «Convertitevi! ». 297 Ma quale incidenza può avere
sul futuro un modo di esprime·rsi prevalentemente odentato al
presente? La parola profetica è una parola critica, una parola che invita
ad operare una scelta nella situazione concreta e attuale. Questo ca-
rattere 'appellativo' della profezia e il rapporto con la storia che esso
esprime racchiudono anche una concezione ben determinata del pre-
sente. La connotazione fondamentale di questa concezione sta nel
fatto che qui il presente non viene osservato isolatamente bensl sotto
'" Cf. C. WESTERMANN (a cura), Probleme alllestamentlicher Hermeneutik, Mlin-

l·hen 1960, pp. 69-101, 181-191; IDEM, Thc Way of 1he Promise 1hrough the Old Te-
stament, in: B. W. ANDEHSON (a cura), The Old Testament and Christian Faith, Lon-
don 196-1. pp. 200-22·!; IDEM, Vas Alte Tt·stc1ment und Jesus Christus, Stuttgart 1968,
pp. 17-2~; P. (iHEUlT. Sem "hrétien de /'Ancit•Jt Tt•stament, Tournai 1962, pp. 12'5-
165; 327·-llH; Il. CHOss. Zum Prohlcm Vcrheissung und ErfUllung in: BZ NF 3
( 1959), pp. 3-17: 11. W. HFHTZBERG. Dai· Christ11sprobl.·111 im Alten Testament. Bci-
1rage w1· Tradi;ionsgcsl"hil·hte und Theolo11il' dcs Alien Tcs1aments, Géittingcn 1962,
pp. 1-18·161; G. von RAn, Thrn/o11.fr dt"s A/tt'tl Testaml'llts 11, Mi.inchen '1965, pp.
339.447 [trac.I. it. I'eulogia dt'/l'Antico Tt•stamt•11tu 11, Paideia, Brescia); N. FiiGl.IS'rER,
Fondamcmi vc1ero1es1arncntari della crisiologia <lei Nuovo Testamento, in: MS 5,
'1972, pp. 139-287 (L'evento Crisio).
,,. Cf. B. VAWTEH, Mahner tmd Kiind«r. Die Propheten Israels vor dcm Exil,
Salzburg 1963, pp. 21-68; N. fiiGLISTER, Prophet, in: H. FRIES (a cura). HThG 11,
pp. 350-372; C. Wt:sTERMANN, Grundform<"n prupht'tischt·r Rt·de, Mlinchen '1971, pp.
64-150. .
"' Cf. Am. 5,6; Os. 6,3; ls. 7,10.14; Jer. 36,3.
110 FONDAZIONF. GENERALE DEI.L'ESCATOLOGIA
l'aspetto del futuro: esso si trova chiaramente sotto la pretfigurazionc

del futuro. Questo futuro viene inteso come 1'istanza che svelerà il
presente e il mistero che l'avvolge, per cui il messaggio profetico sol-
lecita una chiarificazione e decisione nel momento presente. L'arma
di cui servirsi per modificare il presente è quella della parola, che
ha il potere di interpretare la prefigurazione sotto cui esso si trova.
È questa la ragione profonda che spiega il rapporto essenziale esi-
stente fra annuncio profetico e storia, futuro. Il profeta guarda il
particolare momento storico e lo riconosce come una situazione vitale
profondamente coinvolta nel futuro, un futuro che è un fattore col
quale bisogna fare i conti anche al presente.
Altra forma, ed anche la più controversa, in cui si traducono gli
enunciati sul futuro è quella offertaci dall'apoca/ittica. 196 Essa ela-
bora un modello universale di futuro e di storia che non sollecita af-
fatto gli uomini a configurare il futuro. Lo scrittore apocalittico di-
rige il proprio sguardo oltre le apparenze, verso quelle cose future
che a noi sono nascoste ma che per Dio sono già perfettamente rea-
lizzate e presenti. Per lo scrittore apocalittico questo tipo di futuro
può essere soltanto atteso come fatto che Dio un giorno compirà.
L'impulso decisivo, che da un futuro osservato in questa prospettiva
deriva, si traduce nell'esortazione ad attendere con pazienza (qui si-
nonimo di penitenza) il futuro, e non in un invito ad influire in
modo decisivo sul corso degli eventi storici. Qui l'accento viene posto
sulla conferma, non sul superamento. Ma per comprendere corret·
tamente il linguaggio e le intenzioni degli autoci apocalittici dovremo
valutare la situazione cui essi vogliono riferirsi. I destinatari ai quali
si rivolgono sono degli individui perseguitati ed oppressi, persone
quindi che più di tutte le altre sentono il bisogno di essere consolate.
Indirizzare lo sguardo verso un nuovo mondo, già presente in Dio e
ormai sanato, per queste persone così travagliate significa rinsaldare
la propria fiducia in un Dio che, nonostante tutti i contrasti, alla
fine s'imporrà vittorioso. L'intenzione dei testi apocalittici va ricava-
ta da questa motivazione di fondo. Sarebbe dunque errato basarsi sul
significato etimologico dcl termine 'apocalisse' ( = rivelazione) per
"' P. von dcr Osn:N-SACKEN, Die Apokalyptik in ihrrin Vnhiiltnis w Propht•IÌ<'
und Wt·isheit "' Thcologischc Existcnz hcutc 157, Miinchen 1969; IDEM, Apokalyp-
tik, in: E. FAHLBUSCH (a cura), Ta.rchenlexikon Rcligwn tmd I'heo/ogù· 1, Gli11i.1gcn
1971, pp. 49-51.
ISTANZE E CARATTERISTICHE DEI.L'ERMENEUTICA
111
concludere che questi scritti avrebbero lo scopo di svelarci i misteri

del futuro. La funzione rivelativa dell'apocalisse va cercata su un
altro piano. Nella sua accezione più rigorosa essa non significa né
1ivelazione né manifestazione. Essa annuncia una rivelazione futura
una rivelazione di cui ancora non disponiano. Questo significa che'
gli enunciati apocalittici traggono la loro origine da una mancanza
di esperienza, dal fatto che la rivelazione definitiva rimane ancora
oggetto delle nostre aspettative. Sbaglierebbe colui che paragonasse le
enunciazioni apocalittiche ad un orario ferroviario, in cui si trovano
raccolte tutte le fasi degli eventi futuri.
Non si può comunque negare che l'escatologia di tipo tradizionale
sia in larga misura fondata su delle affermazioni di tipo apocalittico.
Nell 'utilizzarc queste fonti si dovrà procedere con cautela. E. que-
sto non soltanto per le erronee esegesi cui si potrebbe incorrere,
ma anche per la posizione chiara che lo stesso Nuovo Testamento ha
assunto nei confronti dell'apocalittica. L'influsso delle tendenze apo-
calittiche sul cristianesimo è stato notc\tole, ma è anche chiaro che il
cristianesimo, al suo sorgere, si è confrontato in modo critico con simi-
li posizioni. Gli elementi apocalittici che riscontriamo presenti negli
scritti neotestamentari, non devono essere considerati come le pietre
che compongono l'edificio escatologico, una struttura che noi dovrem-
mo ricostruire basandoci sulle diverse affermazioni contenute nel
Nuovo Testamento. Sono piuttosto tracce lasc.iate da quella grande
polemica storica in cui si è venuta ad articolare l'autocomprensionc
della fede cristiana. I momenti apocalittici hanno offerto un impor-
tante contributo ermeneutico, ma allo stesso tempo hanno dovuto su-
bire una ridefinizione alla luce del Vangelo. La forma letteraria più
antica del cristianesimo è stata quella della lettera e la prima e ge-
nuina forma di letteratura quella che si è tradotta nd vangelo. Il
genere letterario tipico dcl cristianesimo non fu l'apocalisse bensl
il vangelo. Il fatto poi che ai sinottici siJ stata aggiunta, come par-
te costitutiva dcll 'intcro, una breve apocalisse ha un'importanza sim-
holica;299 analQgo ruolo viene riconosciuto all'Apocalisse di Giovanni
nel contesto più ampio dcl canone neotestamentario. Queste accentua-
zioni mostrano quale sia stato il centro di gravità e il punto di ri-
'" Cf. R. PESCH, NrJherwartungl'n Tra<lirion und Redakrion in Mk 13 = Kommcnla·

re und Bdtriillc zum Altcn unJ Ncuen Tcstament, Diisseldor( 1968.
112 FONDAZIONF CENF. '.LI. 'ESCATOLOCIA
ferimento di una predicazione cri:;tiana che aveva per oggetto 'i no-
vissimi': o il Vangelo o le aspettative apocalittiche. A fondamento
di ogni enunciato sul futuro sta ciò che in Gesù Cristo si è verifi-
cato in modo definitivo. Ciò che cristianamente si deve dire della
storia e del futuro non è altro che una conseguenza e conclusione di
ciò che si trova già contenuto nel Vangelo.
Nei diversi tipi di enunciati sul futuro, che qui abbiamo descritto.
si rispecchia il rapporto dell'uomo con il tempo in genere e con il
futuro in particolare. li futuro, quale dimensione di un tempo che il
più delle volte è sottratto all'uomo, rappresenta anche il pit1 vigo-
roso appello rivolto alla sua libertà: Il regno dei futura è il regno
delle possibilità aperte, delle mete d'adempimento attendibili delh1
nostra esistenza, di una trascendenza di tutto l'esistente. La libertà
t: quel potersi-trascendere nel futuro sono legati l'una all'altro e sono
pens~bili f.ohanto insieme.""'
Nel rapporto che l'uomo intrattiene con il futuro viene posto in di-
scussione l'esercizio responsabile della sua libertà. L'arco di tensione
che caratterizza questo rapporto, e che si trova condensato nelle
enunciazioni sul futuro, ha come estremi la paura e l'illusione. Di
fronte a questi atteggiamenti scorretti si avanza allora il postulato di
un rapporto realistico da assumere nei confronti del futuro. Ma
quando potremo dire che degli enunciati sul futuro risultano impron-
tati al realismo? Tutti questi enunciati presentano un aggancio con il
presente. Sarà il modo in cui tale aggancio viene realizzato e inter-
pretato a stabilire allora la differenza che corre tra enunciato ed
enunciato. Ma il presente non connota soltanto il punto di partenza.
Da un certo punto di vista esso rappresenta anche una di quelle istanze
critiche di fronte alle quali queste proposizioni devono dimostrare
la propria legittimità ed efficacia. Nelle riflessioni che seguono non
potremo approfondire il problema analizzando tutti i possibili enun-
ciati sul futuro, ma dovremo limitarci a quelli che vengono consi-
derati dal punto di vista della fede e qualificati come asserti escato-
logici.
"' W.-D. MARSCll. Zuk1111/I = Themcn dcr Thcologic 2. Stuttgart 1969, pp. 12 s.
[ trad. it. 1'11/uro, Qucriniana, Brescia].
!S'rANZE E CARATTERISTIC:llE UELL'ERMENEUTICA
113
b. La fonte degli enunciati escatologici
Una descrizione attenta dei diversi enunciati sul futuro ci fa conclu-

dere che non è assolutamente corretto limitarsi a riprodurre in modo
acritico gli asserti escatologici tramandati e che è necessario invece
riflettere sulla situazione dalla quale essi hanno tratto origine, ana-
lizzare il modo in cui si sono formati e la base su cui sono stati ri-
cavati. Il compito risulterà facilitato quando si prenderà in esame il
fatto della tradizione degli enunciati escatologici: qui si fa escatologia
limitandosi a comunicare certi contenuti che rispecchiano il patrimo-
nio della fede. Una prospettiva possibile, ma che non può essere
considerata sufficiente quando si tenga pure conto della verificazione
e legittimazione della fede che oggi si esigono. L'escatologia non
può fondarsi soltanto sull'abitudine e sulla tradizione.
Un'altra idea, abbastanza diffusa e che s'inquadra in questo modo
di procedere, è quella che vede la fonte autentica degli enunciati esca-
tologici nella Sacra Scrittura. Nessun dubbio che questa risposta sia
corretta, ma non possiamo prescindere da certi presupposti che talora
ne stanno a fondamento. Generalmente si parte dalla tacita presuppo-
sizione che sarebbe del tutto chiaro il concetto di 'fonte' e di 'enun-
ciato escatologico·. In definitiva è proprio questo il lato pericoloso
di una simile posizione. Ciò che soprattutto caratterizza una precom-
prensione e interpretazione degli enunciati escatologici è il concetto
di rivelazione che ne sta alla base. Ora, mentre sul piano teoretico è
abbastanza chiaro e si è sufficientemente d'accordo nel ritenere che la
rivelazione non puè) essere intesa in prima linea come un disvela-
mento di fatti che altrimenti ci rimarrebbero nascosti, quando si
tratta invece di interpretare i contenuti delle proposizioni rilevate si
parte ancora da un concetto troppo intellettualistico e ristretto di
rivelazione. Ciò vale proprio nel caso dcll'esrntologia, un settore nel
quale il ripensamento teologico cui è stata sottoposta anche la rive·
lazione non ha lasciato tracce appariscenti.
Quando ci si fonda su una precomprensionc di tipo positivistico,
fondamentalistico e biblicistico, la Scrittura viene intesa come fonte
di rivelazione di enunciati escatologici, ma nel senso che essa sarebbe
la raccolta di verità che spetta all'escatologia porre in rilievo. Un'ela-
borazione sistematica del materiale biblico dovrà tenere quindi conto
1 ~4 FONDAZIONE GENERALE DELL'ESCATOl.OG!A
del carattere peculiare della sua fonte. Od in altri termini, ciò che
bisognerà fare innanzitutto sarà raccogliere diverse affermazioni tra
loro obiettivamente slegate. Qui la scelta s'ispira ovviamente ad un
certo criterio, che è poi quello di un determinato modo d'intendere il
dato escatologico. Le espressioni di cui la Scrittura si serve per
parlare degli èschata sono molto varie, e quindi si rende necessario
un principio interno che le coordini, un principio dunque capace di
unificare i molti elementi, in parte anche contraddittori, e di artico·
larli in un complesso ben congegnato; un principio capace di incanalare
tutti gli avvenimenti entro un preciso alveo. Ma diventa allora chiaro
anche lo sfondo in cui si muove la concezione tradizionale degli as-
serti escatologici. Si è facilmente indotti a trattare i brani biblici
che riguardano le cose ultime come se ci si trovasse di fronte a delle
informazioni obiettive che noi potremmo sempre isolare dal loro con·
testo temporale ed evenienziale; anche nei casi più complessi, si parte
dal presupposto che, in linea di principio, le rappresentazioni bi-
bliche possono venir traslate nella condizione di enunciati obiettivi.
E solo in tal modo si riesce a ridurre un materiale così vasto ad
un'unità che non troviamo presente nella Scrittura. Per giustificare
tale procedimento ci si appella al fatto che la Bibbia deve essere
letta come parola di Dio. Ciò che appare cronologicamente frammen-
tarizzato nei diversi testi va ricondotto dall'interprete alla pre-senza
della contemporaneità divina, oltre quindi la dimensione temporale.
Gli enunciati biblici sono dunque letti entro una concezione del tem-
po che rimane orientata verso l'eternità di Dio e che riconosce ad
ogni espressione un identico valore dogmatico. È ovvio il lato pro-
blematico di una simile ermeneutica.
Questa impressione trova un'ulteriore conferma quando si esamina
un altro aspetto di questo tipo di escatologia. L'escatologia cristiana
deve sempre· riflettere, oltre che sulla natura della propria fonte, an-
che sulla distanza interna ed esterna che da essa la separa. Ciò si-
gnifica che c-ssa non potrà mai limitarsi ad assumere in modo letterale
il materiale che la Bibbia le offre. Gli asserti contenuti nelle fonti
non sono enunciati che vanno presi così come si presentano, ma de-
vono essere tradotti in altri asserti, in degli enunciati del presente.
Questi ultimi possono essere ottenuti saltano utilizzando i primi,
dove si osserva che dal puno di vista del contenuto coincidono tra
1s·rANZE E CARATTERISTICllF. ·:NEUTICA 115
loro, mentre da quello del linguaggio si differenziano. Ma questo solo

perché i testi biblici hanno in se stessi la capacità di produrre nuovi
asserti. La Scrittura, considerata nella sua qualità di fonte, non in-
tende fissare soltanto degli enunciati ma anche aiutarci a recepirli.
Questa differenza temporale tra asserti della Scrittura ed asserti della
escatologia non è priva di importanza, né è lecito sopprimerla u
relativizzarla. Nel modo in cui generalmente si è fatto escatologia, fi-
nora non lo si è tenuto in sufficiente considerazione, in quanto ci si
sentiva obbligati a far collimare le proprie asserzioni con quelle della
Scrittura. Così però la distanza temporale ha perso il suo r-igore e signi-
ficato. ln questo modo di procedere viene fatto nuovamente valere, per
quanto in modo larvato, un certo modo d'.intendere la rivelazione, dove
si tende a scavalcare il fossato che il tempo ha scavato e ad acquisire
rispetto agli èschata, un linguaggio sovratemporale e stabile. Ancora
una volta appare chiara l'influenza determinante che certe rappresen-
tazioni esercitano su un'ermeneutica dell'escatologia.
L'obiezione di fondo che si muove a questo procedimento non ri-
guarda in prima _linea l'impiego di categorie e criteri inadeguati, come
si osserva nella precomposizione di concetti quali 'rivelazione', 'fonte'
od 'enunciato escatologico' Si riferisce piuttosto alla sicurezza che si
dimostra nel presupporre, individuare ed esporre gli asserti escato-
logici. Una volta acceittato questo apriori, non ci si pone pit1 nem-
meno il problema dcl modo in cui simili affermazioni vennero a for-
marsi. Certo, è lecito sostenere che la Scrittura, in quanto fonte
ultima e autentica degli enunciati escatologici, esprime dei dati de-
finitivi. Ma questa posizione risulta oggi almeno in parte, superata.
Essa non è infatti capace di spiegare il modo in cui la Scrittura
giunge alle sue formulazioni. La problematica che si agita ai nostri
giorni ci costringe a considerare la Scrittura come qualcosa di ben più
che la fonte originaria dei testi escatologici. Oggi ci sentiamo costretti
a riflettere molto pii1 che in profondità e ad individuare con maggiore
precisione che in passato la fonte da cui traggono origine gli asserti
che la Scrittura fa sugli ultimi tempi. In altre parole, l'obbiettivo
che dobbiamo porci è quello di chiarire il problema del modo in cui
la Scrittura stessa giunge ai suoi accertamenti di tipo escatologico.
Lo status quaestionis oggi si presenta ben più complesso di quello
che comunemente si assumeva nel passato, e lo dovremo affrontare
con tutta serenità, tenendo conco specialmente dell'indagine fenome-

nologica cui gli asserti sul futuro vanno sotcoposti.
Quando si dice che la Scrinura è la fonte degli enunciati escato-
logici, in genere questa 'fonte' viene intesa in senso storico. Per il
pensiero storico l'origine di un testo sta nel dato da cui esso pro-
viene ed al quale esso conduce, ur; 'dato' che non è semplicemente
l'avvenimento di cui espressamente si parla nel testo, bensì l'avveni-
mento che sta alla base del testo, in quanto mostra la storia di for-
mazione di un fenomeno ben più ampio, indispensabile perché un te-
sto venga alla luce e necessario per capire ciò che esso intende
esprimere. Un testo può essere considerato veramente come tale sol-
tanto se lo si approfondisce, oltre che nel suo contenuto, anche nel
suo essere concreto e nel modo in cui è venuto a formarsi. Ora, se
il tema di cui un testo tratta non va individuato in alcuni dati ogget-
tivi bensì nell'essere umano dell'uomo è ovvio che quell'avvenimento
che ha consentito al testo di venire alla luce va considerato tanto
come il presupposto del testo stesso come pure quale condizione di
possibilità per una sua comprensione. Il linguaggio e la tematica di
un testo vanno dunque posti in riferimento a quell'avvenimento ori-
ginario che ne sta alla base e che è pure la fonte cui dobbiamo ri-
condurre il testo-fonte.
Nell'applicare queste riflessioni agli enunciati escatologici della
Scrittura, si potrebbe essere indotti a ritenere che ] 'avvenimento,
da cui traggono origine quelli che generalmente si considerano asserti
est'atologici, sia la storia del futuro. Per quanto. riguarda la storia del
passato, il relatore generalmente è un teste oculare contemporaneo ai
fatti t'he narra. Ebbene, anche qui ali 'autore vi::ne attribuito il ruolo di
teste oculare in quanto si ritiene che egli sia stato soprannatural-
mente abilitato ad osservare i fenomeni che ancora non si sono veri-
ficati e ad esprimerli in modo adeguato. Chi si raffigura in questi
termini le cose, corre inevitabilmente il rischio di sfociare in un'in-
terpretazione distorta dei testi escatologici, considerati alla stregua
di documentari che un reporter sarebbe stato capace di anticipar-
ci. 101 Ma l'avvenimento che dobbiamo porre. all'origine degli enun-
"" Cf. RAllNER, Theologische Prinzipien <ler Hermeneutik eschatnlogischer Aussagen,

/oc. cii .. , pp. 414-419 l tr. it. Principi teologici <lell'crmcneutica di asserzioni cscatolo-
gichl', in: .l'cl!',!!.Ì rni JcU'Y11111t•11/ i <' ml/a escatologia, Paoline, Roma 1965).
ISTANZE E CARATTERIST!Clll' DEl.l.'ERMENEllTICA
117
ciati biblici sugli èschata non può essere compreso come un futuro
che noi saremmo in grado di anticipare e di riproporre poi in modo
obiettivo.
Il punto di vista dal quale partire potrebbe essere un alcro, quello
cioè che vede nel fenomeno originario che sta alla base degli enunciati
escatologici della Scrittura l'avvenimento stesso delta rivelaziom'.
Occorre comunque precisare bene il nesso che lega gli asserti escato-
logici ali 'idea della rivelazione. Non possiamo innanzitutto discono-
scere l'affinità che il concetto di rivelazione dimostra nei confronti
di altre rappresentazioni, quali 'apocalisse' e 'apocalittica': la rive-
lazione sarebbe stata un disvelamento del futuro. Va comunque os-
servato che il riconoscere - come oggi si fa nel campo dell'esegesi
neotestamentaria - un rapporto fra il termine 'apocalisse' ed altri
paralleli da una parte e l'èschaton o gli èschata dall'altra, non significa
che si debba anche concludere affermando che gli enunciati escato-
logici poggerebbero su un disvelamento anticipato, dal quale potreb-
bero essere ricavati.'"~ Oggi si è piuttosto propensi a ritenere che
gli asserti escatologici annuncino I' 'apocalisse' futura, la quale
rimanda ad una rivelazione che dobbiamo attenderci come even-
to degli ultimi tempi. L'apocalittica si fonda sull'esperienza che
la rivelazione è ancora avvolta nell'oscurità e attende di essere di-
svelata. A prescindere da tutte le altre precisazioni che dovremo fare
•l proposito della fonte da cui promanano gli asserti escatologici, pos-
siamo dire con sicurezza che essi si fondano anche sull'esperienza di
una rivelazione non ancora compiuta. Non è però lecito afformare que·
~ta componente come criterio decisivo, o considerarla isolatamente
dall'intero avvenimento della rivelazione: la si conosce e formula solo
basandosi sull'esperienza di una rivelazione che è già effettuata e che
ancor si effettua.
Ciò significa che come fonte degli asserti escatologici deve essere
considerato l'evento della rivelazione. È dall'esperienza della rivela-
zione, infatti, che essi traggono la loro origine ed è a questa espe-
rienza che essi indirizzano i ·uomo. Secondo K. Rahner. «circa la fon-
te, la provenienza di queste <lsserzioni escatolcgiche risulta che è
perlomeno da presumere che l'uomo anche attraverso la rivelazione
Cl. A. 01- Pi-:1 à:r::cxtXÌ.Ù7.'ttù. lh\\7 lii 119311). 565-59ì.

sappia di questo futuro non ancora realizzato quello, e soltanto quel-

lo, che nel suo presente è deducibile dalla e nella sua esperienza
storico-salvifica. In forza di questo principio diviene pure compren-
sibile come il progresso della rivelazione escatologica nella storia
della rivelazione precristiana fino al suo culmine in Cristo sia identi-
co al progresso della storia attuale detla salvezza, di quello perciò
che Dio ha sempre fatto e fa nell'uomo, per cui la rivelazione esca-
tologica ha necessariamente e non soltanto concretamente il suo cul-
mine nel fatto che Dio ha rivelato all'uomo il suo autodischiudimento
e la sua autopartecipazione trinitaria che si effettuano nella grazia di
Cristo crocifisso e risorto e che ora (anche se soltanto nella fede)
sono già avvenuti [ ... ] Qui è piuttosto decisiva la proposizione, se-
condo cui l'asserto circa la situazione attuale dell'esistenza cristiana,
o anche la sua rivelazione; non viene successivamente integrata median-
te una comunicazione completamente diversa sulla realtà futura, ma è
già essa stessa questa comunicazione sul futuro. Il cristiano che ac-
cetta la rivelazione di Cristo, per conoscere Cristo e perché lo co-
nosce, sa che il compimento è proprio quello di Cristo, e che di esso
altrimenti non sa nulla. In altre parole: l'uomo in quanto cristiano
conosce il suo futuro perché, e mentre, e nel fatto c~e egli attraverso
la rivelazione di Dio è consapevole di se stesso e della sua redenzione
m Cristo. La sua conoscenza degli èschata non è una informazfone
aggiuntiva dell'antropologia e cristologia dogmatica bensì non è altro
che la loro trasposizione nel modo dcl compimento».Jol Come si vede
da questa esposizione, è del tutto legittimo, nel riflettere sulla fonte
degli asserti escatologici, richiamarsi all'avvenimento della rivelazione
ed ai nessi che tale concetto implica. Le asserzioni escatologiche sono
indissolubilmente congiunte con l'avvenimento della stessa rivelazio-
ne. Rimane soltanto da precisare meglio il rapporto.
Potremo prendere innanzitutto come punto di partenza la defini-
zione di 'rivelazione'. Essa è l'agire salvifico dcl Dio vivente a favore
dell'uomo. È un evento di grazia che si verifica nella storia. Questo
amore liberante ed incondizionato di Dio per l'uomo si è rivelato in
modo del tutto singolare in Gei;ù Cristo e manifestato come salvezza
per tutti gli uomini. È ovvio che una rivdazionc così concepita non
K. RAnNER, /oc. cit., pp. 414 s.

ISTANZE E CARATTERISTICHE DEl.1.'ERMENEUTICA 119
può essere ridotta ad un puro fenomeno storico; non è possibile de-

scrivere la rivelazione come si descrivono dei fatti puramente storici.
Gli eventi della rivelazione s'inquadrano in un ben determinato oriz-
zonte. Si radicano in certi presupposti e conducono a determinate
conseguenze. In essi si esprime almeno secondo il concetto autentica-
mente cristiano di rivelazione, un'istanza di tipo radicale e totale. Do-
ve la rivelazione si effettua, qui si verifica anche qualcosa di ben più
di ciò che accade. Per quanto riguarda il suo destinatario ciò signifi-
ca che questi esperimenta e riceve sempre di più di quello di cui ha
coscienza e che gli riesce possibile nel momento in cui l'accetta. Da
questa eccedenza derivano anche certe implicanze per la rivelazione e
la fede, implicanze che non possono essere esplicitate soltanto dal-
1'opera del tempo e dell'uomo, perché si fondano sull'evento ed espe-
rienza della rivelazione stessa. Soltanto la parola profetica è in grado
di formulare e di articolare l'intimo nesso che collega tra loro i diver-
si eventi rivelati. Potremo comprendere tra le categorie profetiche an·
che l'apparizione di Gesù di Nazareth. 304
Dato il loro particolare carattere e istanza, queste implicanze del-
l'avvenimento di rivelazione e sua interpretazione profetica non pos-
sono venir riferite esclusivamente al presente: l'orizzonte entro cui
sono sperimentate ed approfondite si estende fino a comprendere il
passato e il futuro. Passato e futuro rientrano fra le dimensioni im-
manenti alla salvezza manifestataci nel presente. Per quanto concerne
il passato, o l'inizio, si delinea così una 'profezia retrospettiva', 305 di
cui l'esempio più noto è quello offertoci dai racconti biblici della
creazione:n Si è cosl giunti al convincimento che il discorso biblico
sul creatore e sulla cre0zione rispecchia il modo in cui Israele osser-
va il passato in un preciso momento della propria storia di salvezza e
di rivelazione: Noi abbiamo considerato i racconti della creazione co-
me risposta alla domanda: «Donde?» oppure «Qual è l'origine del
'" Cf. aJ es. R. Pt:scu/11. A. ZwERGEI., Knn1i11ui1a1 in }nus. Zugange zu Lchcn,

Tocl und Aufcrstcbung, rreiburg i.Br. 1974, pp. 9-34, 73-94.
"' Cf. Il. GRoss, Esegesi teologica Ji Genesi 1-3, in: MS 4, p. 37.
'"' Cf. H. RF.NCKF.NS, llrgeschichle und Hei/rgerchichle, Isracls Schau in dic Ver·
gangenhcit nach Gen. 1-3, Mainz '196.J; T. SCHWEGLER, Die hihlische Urgeschichlt• im
Lich1e der Ftmchung, Miinchcn 1 1962; C. WESTERMANN, Schiipfung = Themcn dcr
Theologic 12, S1ut1gart 1971 [trad. il. Creazione, Qucriniana, Brescia); IDEM, Gl•nens
Kapilel 1-11 = BK AT r, I, Ncukirchen 1974.
120
mondo e dc Il 'uomo?», un interrogativo del l'intelletto umano che in-

daga sulla 'causa prima' La loro storia dcl!.1 tra<liziom.: ci mostra che i
racconti della creazione soltanto in uno stadio tardivo sono stati mes-
si in relazione ... Ma originariamente la narrazione della creazione fu
espressione non di un uomo interessato alla sua origine, bensì dell'uo-
mo minacciato nel suo mondo. Dietro di lui sta il problema dell'esi-
stenza, non quello dell'intelletto ... Il discorso sulla creazione aveva lo
scopo, in mezzo alle min;Kce e pericoli del presente incombenti sul
mondo e sull'uomo, <li rendere presente (cioè narrando rendere pre-
sente) l'inizio in cui ciò che esiste era giunto all'esistenza. Unione con
il principio signifirnva unione col fondamento del mondo e l'attualiz-
zazione rinnovatrice di ciò che accade ali 'ini7.io significava una ri-pre-
sentazione (ci11 \Viedc:r-Holen) della realtà da cui il mondo ebbe l'esi-
stenza.·107
Bisognerà dunque concludere che solo con molta cautela è possibile
stabilire fino a che punto nel racconto biblico della creazione ritrovia-
mo il nmittere genuino e proprio dell'enunciato.
Alla luce di questo parallelismo non si riesce a capire per quale
motivo gli asserti escatologici della Scrittura debbano formarsi per al-
tra via cd essere interpretati secondo altri schemi, a prescindere dai
condizionamenti temporali cui è sottoposto il momento presente. Co-
me abhiamo osservato nei racconti della creaziom:, anche in questi
enunciati potremo riconoscere una 'pro/ezù1 prospelliva' la quale si
fonda sull'avvenimento di rivelazione e di salvezza sperimentato al
presente. Il futuro, cui essi si riferiscono, rappresenta la dimensione
interna <li un presente die sta sotto il segno della salvezza di cui si fo
esperienza. Tn quanto 'profezia Jd futuro' le ;\sscrzioni escatologiche
realizz;mo quel futuro che si trova contenuto nel presente e passato
dell\1gire liberante di Dio, un agire che or.1 si annuncia. Questo futu-
ro dev'essere sostanzialmente inteso come «il futuro di ciò che è av-
venuto» (\X'. Kreck). od anche come il compimento di ci(.1 che è già
incominciato. E quale sia il futuro cui s'indirizzano gli asserti escalo-
logici, dipende in misura determinante dall'esperienza ddl'agire salvi-
fico di Dio nel presente e nel passato. Qu:mdo questa esperienza è
abbastanza radicale e universale, si apre anchl' ad un futuro trascen-
c. \'VF.. ScNip/wr~. pp. n-25 [e rad. Cn·,1zio111" ()t1criniana. Bre.<ci:t].

12 l
dente. Tale densità si ricollega, secondo l\mtocornprcnsionc c.lelb fe-

de cristiana, al modo in cui l'agire di Dio si è rivelato in Gesì.1 Cristo.
È in lui che va cercata la fonte degli enunciati escatologici.
Perciò il presente. considerato come vera relazione con Dio e vissu-
to storirnmente nel suo aspl~tto di condotta Ji Dio verso l'uomo, non
è solo il principio ermeneutico per interpretare le aspettative religiose
del futuro, ma anche il principio che collega il futuro di questa terra
con l'èschaton trascendente. Di questo èschaton la Bibbia non ci fa
conoscere storicamente nulla in anticipo. Non sappiamo nulla degli
ultimi avvenimenti trascendenti: giudizio, ritorno di Cristo, cielo, pur-
gatorio e inferno, eccetto in quanto sono già indicati nel corso di av-
venimenti storici che esprimono la relazione reale tra il Dio dell 'Al-
leanza e l'umanità specialmente in Cristo, 'ultimo Adamo', cioè 'uo-
mo dell'èschaton' (1 Cor. 15,45; cf. Apoc. 1,18 e 22,13). L'escatolo-
gia non ci permette quindi di estraniarci dalla storia terrestre, perché
è solo nella profondità di questa storia che l'eternità può cominciare
a prender forma.
L 'èschaton post-terrestre riguarda solo iI modo in cui ciò che sla
già sviluppandosi nella storia di questo mondo troverà il suo compi-
memo finale. È un 'analisi che sembra confermare la posizione di
Rahner: «Parlare, volgendosi lhil presente al futuro è escatologia;
parlare, volgendosi dal futuro al presente è apornlisse». L'escatologia
è l'espressione della convinzione che la storia è nelle mani di Dio e
che la scoria del mondo può trovare il suo completamento in Cristo,
il quale personifica la promessa di Dio. L"escatologia non ci permette
<li 'guadagnare' già fin d'ora sull'aldilà, perché suppone il compimen-
to di un dovere da parte di tutti i fedeli, nella cornice della nostra
storia terrena. Di fronte al male reale esistente nella storia, l'escatolo-
gia esprime la fiducia che i veri credenti possono e devono trasforma-
re questa storia nella salvezza per tutti. Ciò deve avvenire nella pro·
spetti va della storia attuale del mondo, nella 'novità' e nel contesto
dell'universalità. Questa salvezza deve operarsi già adesso nella no-
stra storia, in questo nostro mondo, cd in tal modo la stessa storia
diventa una profezia dcll'è.rchaton finale e trascendente. È la promessa
di un mondo rn1ovo', un simbolo efficace, che ci induce a pensare e so-
prattutto ad agire. La crcdihilità di questa promessa sta nel rinnova-
mento reale, già in corso di compimento, della nostra storia umana.
122 FONDAZIONE GENERAI.E DEL!. 0ESCATOLOGIA
Mediante la loro 'giustificazione·', i fedeli stessi diventano responsabili

del nuovo aspetto di questo mondo la cui dimensione in profondità sa-
rà perpetuata nell'eternità. Perché l'eternità non viene dopo il nostro
tempo o la nostra storia, ma è il compimento finale, ad un ttmpo tra-
scendente ed intrinseco, di questa medesima ·storia. 101
Per quanto riguarda le loro origini, gli enunciati escatologici ri-
mandano ad un avvenimento che qualifica la rivelazione e la salvezza,
e che nel suo decorso storico culmina nell'evento di Gesù Cristo. Ta-
le avvenimento sta alla loro base e ne costituisce anche la legittima-
zione. Qui si toccano dunque le radici dell'escatologia, in quanto ci
vengono attestati insieme la fonte, il criterio e il contenuto degli as-
serti escatologici. Quando si prescinde da questo avvenimento, dalle
sue possibilità e limiti, riesce impossibile anche un discorso corretto
sull'èschaton. Ma prima di analizzare le implicanze che tali avveni-
menti e relativi nessi comportano, vorremmo elencare alcuni criteri
indispensabili per un'ermeneutica dei testi escatologici. Questo per
concludere le osservazioni che abbiamo fin qui esposto ed introdurre
alla problematica che ora segue.
c. I criteri degli enunciati escatologici
Se gli enunciati escatologici devono possedere il carattere di asserti in

cui si esprimono la rivelazione e la fede, allora dovranno affermarsi
come necessari sia per spiegare la rivelazione come anche per giustifi-
care il sorgere della fede. Se teniamo conto del modo in cui si sono
concretati l'agire rivelatore di Dio e la relativa fede ddl'uomo in Ge-
sù Cristo, dobbiamo ammettere che, per comprenderli, il criterio da se-
guire è il Vangelo, qui inteso come sostanza che racchiude in se stessa
ciò che è d'importanza decisiva per tutti gli uomini e per tutti i tem-
pi, e che si è manifestato in Ge>sÙ Cristo. Se supponiamo che questo
Vangelo contenga un dinamismo di tipo profetico-prospettivo, contro
il quale s'infrangerà ogni obiezione, perché risulterà sempre inconfu-
tabile e nessun futuro sarà mai in grado di scavalcarlo e superarlo, al-
'" E. Sc1111.1.EBEECKX, Riflessioni sull'interpretazione della escatologia, in: Co11ci-

lium 1 (1969), pp. 70-71.
ISTANZE E C:ARATTERISTICllE DELL 'ERMf.Nr:L:TICA 123
lora possiamo esporre anche alcuni connotati che caratterizzano gli as-
serti escatologici.
aa. Gli asserti escatologici si caratterizzano per il fatto che si rife-

riscono e si lasciano riferire al Vangelo in modo corretto, cioè confor-
me a Ge1sù. Viene così immediatamente esclusa la possibilità che le
affermazioni della Scrittura sugli ultimi tempi appartengano come tali
al messaggio cristiano. Bisognerà stabilire invece, e fino a che punto,
esse si rendano necessarie per un corretto annuncio del Vangelo.
Questo lo si ricava dalla loro capacità o incapacità di contribuire alla
chiarificazione di quell"oggetto' che ci viene espresso mediante l'ap-
parizione di Gesù, la sua predicazione e annuncio del regno di Dio a
tutti gli uomini, la sua morte e risurrezione dai morti: 300 al centro sta
la notizia di un Dio che ha liberato e incondizionatamente accettato
l'uomo prima ancora che questi offra una qualche sua prestazione, la
notizia della sua fedeltà eterna e fiducia totale nei confronti di tutte
le creature, nessuna esclusa, ma anche l'esigenza che l'uomo accetti
con coraggio questa profferta e nella fede si doni senza riserve. Date
queste premesse è ovvio che ci si debba mostrare scettici nei confron-
ti di quegli enunciati escatologici che intendono velare o compromet-
tere la trasparenza di questi lineamenti. Se ci fondiamo sul dato bibli-
co, riconosceremo certamente alla escatologia un ruolo complementa-
re nel determinare ciò che il Vangelo significa, ma in nessun caso po-
tremo attribuire ad essa le funzioni di un'istanza critica nei confronti
dcl Vangelo stesso. li rapporto di superiorità che il Vangelo dimostra
sull'escatologia non può essere rovesciato a favore di quest'ultima.
bb. Caratteristico degli asserti escatologici è il fatto che essi pon-

gono le esperienze della realtà che si fanno al presente e ad esse si at-
tengono. Sono dunque inadeguate tutte quelle affermazioni sugli ulti-
mi tempi che in qualche modo si sottraggono al confronto con la real-
tà sperimentata al presente, non la confermano né si lasciano da essa
rninvolgere. Per quanto riguarda questo rapporto con l'esperienza dcl
presente, dobbiamo riconoscere che si danno certi punti di contatto
fra asserti escatologici cd asserti apocalittici. L'apocalittica preferisce
U~J (:f. R_ Sc11NAcKL:NnURG, Go/frr I frrrsrha/1 1111d Rl'icb, Frciburg i.llr. 'l 965
[trad. Si~11nria e R1'gt10 di Dio, li Mulino, Bologna].
124 FONUAZ lt'NE c:fNl'.ltA 1.1-: 'l.L 1'SCATOLQG!A
0
descrivere le condizioni finali delle esperienze di realtà che al presen-

te noi facciamo, portandole all 'estrcmo grado Ji esasperazione; in
prevalenza qui lo sguardo è rivolto a certi fenomeni negativi, come le
catastrofi naturali, la guerra, la fame, la malattia, ecc. Il rapporto con
la realtà quale ci viene espresso dagli asserti escatologici, non si esau-
risce nel porre in rilievo il carattere Ji contraddizione emergente da
tali fenomeni perché risulti ancor più splendente h1 luce della speran-
za che illuminerà questo oscuro sfondo. La continua insistenza sui
contrasti legittimerebbe il sospetto che non si voglia mantenere le
contraddizioni esistenti nel mondo reale, bensì rifuggire in quello dei
nostri desideri. Quell'indizio di esperienza che gli enunciaci escatolo-
gici pur contengono dev'essere fondato, appunto, sull'esperienza. E
questa esperienza dcl presente potrà offrirci anche un criterio valido
per giudicare le affermazioni s11gli ultimi tempi, solo a patto che que-
ste derivino anche da un superamento <lltuale e cosciente delle espe-
rienze contrapposte della realtà. Solo a questa condizione la speranza
ci si presenta come qualcosa di fondato e non dcl tutto arbitrario. Gli
enunciati escatologici partecipano sia dell'esperienza come anche del
superamento delle contraddizioni emergenti dalla realtà attuale nella
misura in cui il Vangelo stesso entra in contrasto con la realtà e, in
forza di questo contrasto, si dimostrn e si conferma come Vangelo
proprio. nell'esperienz;: della realtà. In altre parole gli asserti escato·
logici rimangono fondamentalmente ~1gganciati con l'esperienza di feJe.
la quale implica sia l'esperienza della tentazione come la fort:a certifi-
catrice Jcl Vangelo.
cc. Gli asserti escatologici sono riconoscibili dal fatto che essi
consentono al /uturo di rim1111ae f11!11ro. Cii') vale in egual misura
contro ogni tentativo di ridurre l'escatologia ad un avvenimenrn sol-
tanto del pn:sente o soltanto dcl futuro. Un 'csrntologia dcl primo ti-
po nega od ignora la dimensione del futmo e quindi contraddice l'i-
stanza che il suo nome racchi11dc e non rispecchia la causa chl' il Van-
gelo intende ponart· avanti. Un 'escatologia del secondo tipo corrl'
sl'mprc il pericolo di Jimenticare il presente e di considerare i propri
asserti come puri enunciati sul futuro, i quali inducono gli uomini a
fuggire dal presente e distruggono il futuro nella sua qualità di futu·
ro. Il criterio essenziale, da cui dobbiamo lasciarci guidare per una
ISTANZF. E CARATTERISTICHE DELl.'ERMl'NEUTICA 125
valutazione corretta degli asserti escatologici, sarà quindi quello che

ci permette di stabilire fino a che punto questi enunciati siano in gra-
do di garantire una distinzione corretta fra presente e futuro. Per
quanto riguarda il fondamento biblico di questa distinzione, si ricordi
che: «Se noi studiamo la storia biblica da un punto di vista di un avve-
nimento trasmessoci in un'interpretazione credente e critica, possiamo
vedere che, nel presente del popolo di Dio il quale vive nel contesto di
questa storia delle tradizioni, è già contenuta l'indicazione del suo futu-
ro. Il 'futuro' è una dimensione intrinseca del presente, è in relazione
a ciò che deve ancora avvenire nel tempo e che non ci permette quin-
di di scorgere adesso la sua forma futura. Questa struttura biblica del-
la profezia del futuro, che colloca il presente in una storia viva delle
tradizioni, respinge da un lato ogni 'descatologizzazione' del tempo ...
ed esige d'altro lato che l'attesa del futuro elimini ogni elemento apo-
calittico ...
A motivo della storicità essenziale dell'uomo, 'futuro' significa un
futuro che inizia dal presente, e perciò dal passato. Sebbene la sua
forma reale resti nascosta, il futuro è un elemento intrinseco nella
comprensione che l'uomo ha di se stesso. Questa realtà nascosta è
quindi in relazione intrinseca con la realtà ... È in questo senso ehe
non può esserci nessuna vera escatologia del futuro senza una certa
escat'Ologia del presente. Quantunque il futuro contenga in se stesso
l'elemento 'non ancora', non possiamo trascurare l'elemento 'già' che
ci permette di dare un senso a ciò che diciamo dcl futuro ancora igno-
to.1 rn
Gli asserti escatologici realizzeranno quindi il proprio obiettivo sol-
tanto se, liberandoci dalle preoccupazioni ~"'cr il futuro, si mettono a
nostro servizio per il presente. Per loro s<essa definizione essi avran-
no ~nche il compito d'impedire che ci si renda schiavi dcl presente e
di renderci invece disponibili ad un futuro che rimanga tale. Soltanto
un simile intreccio porrà garantirci l'orizzonte dcl futuro.
dd. Tipico degli enunciati escatologici è il fatto che essi distin-

guono fra Dio e uomo, fra Dio e mondo, e affidano a Dio quel futuro
'" E. Sc:111Ll.EBE /rii· cit ., PI'- 6 7-68.

126 FONDAZIONE GENF.RALE DELL'ESCATOLOGIA
di cui l'uomo non può disporre al presente. Ciò che noi chiamiamo
con il nome di futuro non è sotto ogni aspetto precluso all'uomo, co-
me già si è visto nella nostra considerazione fenomenologica su gli as-
serti sul futuro. Certi dementi, come la pianificazione, la prognosi o
la conoscenza di tipo scientifico-sperimentale, stanno a dimostrare che
l'uomo gode di una relativa capacità d'incidenza sul futuro. Ma le as-
serzioni escatologiche hanno per oggetto un futuro che Dio ha voluto
riservare a se stesso. Esigono quindi che il nostro discorso sul futuro
venga condotto in modo più differenziato, che si debba cioè distin-
guere fra un futuro di fronte al quale l'uomo può porsi a livello di
pianificazione, calcolo e configurazione, ed un futuro riservato esclu-
sivamente a Dio, e quindi sottratto radiçalmente all'umo. È quel fu-
turo cui ci rimandano fenomeni come la morte, la contingenza, la ca-
ducità, ecc. Dove, ad esempio gli asserti escatologici distinguono tra
futuro e futuro, tra Dio e l'uomo, tra Dio e mondo, tra Dio e morte
o caducità, qui Dio stesso viene posto in rdazione al futuro dell'uo-
mo e dell'umanità. Un simile modo di procedere conduce ad uno spo-
stamento di prospettive, in quanto la trascendenza divina viene colta
prevalentemente alla luce del passato ed orientata ad esso ..Ma quan-
do si riconosce il primato che il futuro esercita sulla temporalità, si
apportano alcune modifiche alla stessa immagine di Dio.
In tale contesto culturale, il Dio del credente si manifesterà come
'colui che viene', il Dio che è il nostro futuro. Ciò suppone una tra-
sformazione di lunga portata: colui che prima, nella nostra vecchia
visione del mondo e dell'uomo, vedevamo come il 'totalmente Altro'
lo vediamo adesso come 'il totalmente Nuovo', come colui che è il
nostro avvenire e che crea nuovamente l'avvenire umano. Egli si rivela
come il Dio che ci dà, in Gesù Cristo, la possibilità di costruire il
futuro, di rinnovare ogni cosa, e di sollevarci al di sopra della nostra
storia insozzata di peccati, al di sopra della storia di tutta l'umanità.
La nuova cultura diventa così una ispirazione a riscoprire - con tre-
pida sorpresa - la buona novella dell'Antico e Nuovo Testamento: la
novella che il Dio della promessa ci ha avviati verso la Terra promes-
sa, una terra che noi stessi - come già l'antico Israele - dobbiamo
rivendicare e coltivare, fidando nella promcissa dìvina». 311
Jo:. SCllll.l EBEECKX, /oc. àt., pp. 63-64.

FONDAMENTO CRISTOLOGICO DJ-:LJ.'ESCATOLOGIA
127
Queste riflessioni ci autorizzano così a concludere che il criterio che

sta alla base della distinzione già ricordata potrebbe essere formulato
nei termini seguenti: gli enunciati escatologici sono riconoscibili dal
fatto che essi distinguono tra Dio e Dio, o più precisamente fra il
'deus absconditus' e il 'deus manifestus'. Una distinzione che, se col-
ta nella sua più profonda verità, significa che tutti i contrasti verran-
no superati, che ogni tentazione si risolverà, in definitiva, presso Dio
e in Lui. Gli asserti escatologici non devono 'sopprimere' questa di-
stinzione. Il loro carattere specifico sta appunto nel fatto che essi
mantengono questa differenza - e quindi la contraddizione e tenta-
zione - aperta fino alla morte. Quando tale intreccio fra escatologia
e teologia verrà avvertito e realizzato in modo rigoroso, anche gli
enunciati escatologici troveranno il loro criterio ultimo, che consiste
nell'osservanza radicale del primo di tutti i comandamenti, sul piano
tracciato dalla speranza e nel modo in cui il credente si pone di fron-
te al futuro.
6. Il fondamento cristologico dell'escatologia
Ma questa prospettiva teologica così radicale dell'escatologia, quale si

è delineata alla fine delle precedenti riflessioni, non comporta forse
anche un restringimento e misconoscimento del vero tema in questio-
ne? Non è forse vero che in tal modo tutti gli enunciati sul futuro
che la fede è realmente in grado di produrre vengono resi impossibili,
perché assorbiti nel raggio dell'invisibilità e ineffabilità divina? Qui
non si corre il rischio che l'escatologia in ultima analisi, sfoci in una
ben precisa teologia? Questi timori sarebbero giustificati nel caso in
cui si dessero una fede cristiana in Dio ed un nostro modo d'illustrar-
la che possano prescindere da Gesù Cristo. Ma quale sia il Dio con
cui il fedele viene confrontato nel segno dell'èschaton lo possiamo
ricavare ed esprimC"re soltanto alla luce di Gesù Cristo, e solo in que-
sta prospettiva riusciremo a stabilire la possibilità o impossibilità di
un incontro con Dio sul terreno dell'èschaton e ciò che quest'ultimo
realmente significhi. Tutte le nostre riflessioni di tipo escatologico
dovranno quindi poggiare su basi cristologiche. Questa necessità di
128
un riferimento dell'escatologia alla cristologia deriva anche dalla fon-

te da cui gli enunciati escatologici promanano e dal contesto che fa
loro da sfon<lo. Che un simile nesso non sia casuale bensì essenziale,
lo vedremo nelle riflessioni che seguono, dove si profilerà anche quel
punto in cui entrambe le problematiche manifestamente s'incrociano.
a. Cristologia come escatologia
La cristologia non può limitarsi ad osservare l'evento di Cristo nel

suo insieme e in tutta genericità. La morte e la risurrezione di Gesù
sono sempre state da essa avvertite come delle componenti essenziali.
Questi due avvenimenti stanno però ad esprimere la cornice escatolo-
gica entro la guale si muove il riflettere cristologico, e ciò spiega an-
che il motivo per cui la cristologia, trattando della croce e della risur-
rezione di Gesì.1, ha fJtto sempre dell'escatologia. Se il tema escatolo-
gico può venir ridotto e semplificato nella formula della morte e ri-
surrezione, allora anche la cristologia si dimostra, nel suo nucleo, esca-
tologia. Prima di affrontare le difficoltà che potrebbero sorgere da
questa semplificazione della tematica escatologica, vorremmo accenna-
re al profondo significato che in tale prospettiva viene ad assumere
per l'escatologia l'evento della morte e risurrezione di Gesù: la croce
e la gloria di Gesù diventano l'origine dell'avvenimento escatologico
e il punto di riferimento di ogni modo di pensare e d'agire escatologi-
co. «Ciò che qui soprattutto importa è la relazione reciproca, l'unità
che si stabilisce tra morte e risurre7.ionc. Non solo all'interno della
cristologia è impossibile comprendere la prima a prescindere dalla se-
conda: questa origine dialettica è determinante per la stessa escatolo-
gia, in quanto essa deve connotne i1 riflettere e l'agire del cristiano,
rendersi cioè un principio Ji interpretazione e di attuazione. L'unità e
indiscutibilità <le•i due aspetti trova conferma nella controprova: che
cosa succede, e non solo in campo cristologico, 111<1 anche in quello
escatologico, guando unilateralmente si sceglie la resurrezione o la
croce come ongtne e 'legge' permanente della escatologia cristia-
na? ». 111 Un'escatologia evoluta soprattutto alla luce della Pas4ua sa-
"' D. W1EDERKEHR, P~rspeklit't'!I da l!JChatolop,ie. Ziiri<:h 1'17-1. p. 51 [tr. Pm-

Jpe/live ddl'escd/o/o!!.id, Qunini;inu, Brescia l.
1'0NDAl\'1ENTO CRISTOLOGICO DF.LL'ESCATOI.OGIA
129
rà costretta a minimizzare la realtà della croce, del fallimento, della

storia e dell'evoluzione, inquadrando tutta questa complessa realtà
nello schema armonico di un 'per aspera ad astra'. Un'escatologia in-
vece ispirata al Venerdì santo si mostrerà più propensa a mettere ra-
dicalmente in questione tutto ciò che l'uomo compie ed esperimenta
nella sua tensione verso il futuro, ma che dovrebbe attendersi esclusi-
vamente da Dio. A differenza di queste concezioni cosl unilaterali,
l'unità inscindibile di morte e risurrezione di Cristo imprime all'intera
escatologia un 'impronta dialettica.
Questo riferimento all'essenziale deve fare innanzitutto i conti con
un'obiezione piuttosto seria: quando ci si limita a considerare come
fatti escatologici soltanto la morte e la risurrezione, il futuro viene
indebitamente osservato soltanto negli aspetti che riguardano l'indivi-
duo. Per confermare questo giudizio ci si richiama anche alle posizio-
ni dell':mtropologia filosofica e della escatologia tradizionale, 313 dove
la morte viene riferita esclusivamente all'individuo, in quanto ciascu-
na persona, quando sarà arrivato il suo momento, dovrà affrontare la
propria morte. Se non può nascere nella solitudine assoluta, l'indi-
viduo è costretto a morire nella solitudine più completa. L'indivi-
dualità dell'uomo emerge particolarmente chiara proprio quando af-
fonda. L'escatologia tradizionale, che non accetta l'isolamento che
l'uomo subisce nel fenomeno della morte, s'attiene rigorosamente
all'idea che la risurrezione dei morti si verificherà per tutti nel me-
desimo giorno. Essa può realizzarsi infatti soltanto come una risur-
"·' Cf. A. AHI.BRF.CllT, Tod u11d Unsterblicbkeit 1,1 da eva11gelische11 Tbeologie

der Gegenwar/, Padcrborn 1964; L. BoRos, M)•steri11m Mortis, Olten 1967 [trad. it.
M}'sll'ri11111 mortis, Qucriniana, Brescia l; G. GIRARDI, Il marxismo di fronte al proble-
ma della morie, in: Concili11m 4 (1974), pp. 163-171; G. GRESHAKE, Ricerche per
una teologia dcl morire, in: Cnncilium 4 (1974), pp. 103-122; R. GUARDINI, Dar Myste-
rium des Todes, Frankfurt 1955; E. JtiNGF.I., Tod = Thcmcn dcr Theologic 8, Stutt-
gart 1971 [trad. it. Morte, Querinia.1a, Brc.>scia]; J. PrnrER, Tot/ und Unsterblichkl'it,
Miinrhcn 1968; K. RAHNER, Z11r Tbeologie dt.•s Todes = QD 2, Freiburg i.Br. 4 1963
[trad. it . .\"tilla tl·olo11.ù1 dt'llti morte, Morcellinna, Brescia]; IrmM; f!a~
in: Scbri/ta1 wr Tbt'olo11.it- 1v, Ziirich '1964, pp. 429-437 [1~a vita ciel moru,
in: Saggi rni .racramenti ,. rnllt1 escatolo~a, Paoline, Roma--1965, pp. 441-454]; IDEM,
Obcr das christliche Stcrbcn, in: Schrijle11 wr Theologie VII, Ziirich 1966, pp. 273-280;
lnF.M, Zu einer Thcologie des Tod;s. in: Scbri/ten wr Theologie x, Ziirich 1972,
pp. 181-199; J. RATZINGER,'.?'.ur Th~ologie des Todcs, i Dogma und Verkiindigu11g,
MiindTen tV7'.t, pp. 2'!!1-294 [ trad. it. Dogma e predicavone, Queriniana, Brescia];
G. ScHUNAK, Das her111ene11tische Prob/em des Tndes. lm Horizo.it von Romer 5
untersucht, Tiibingen 1967; H. VoLK, Dar cbristliche Verstiindnis des Todes, Miinstcr
1957.
rezione di tipo universale, per cui costituisce anche il nesso che Jega
tra loro l'escatologia individuale con quella universale. Invece di pro-
porre una risurrezione individuale dell'uomo dopo la morte, l'escato-
logia tradizionale preferisce affrontare le difficoltà che sorgono quan-
do si postula l'esistenza di un intervallo tra la morte e la risurrezione.
Il punto più importante dell'intero sistema qui è costituito dal carat-
tere corporeo della risurrezione. In virtù della propria corporeità
l'uomo è talmente inserito nel corso del mondo e della storia che un
discorso sulla sua risurrezione è legittimo soltanto quando viene con-
dotto alla lµce della fine del mondo e della storia. 314 In tale prospetti-
va, anche se delineata nel modo tradizionale, non fa difficoltà ammet-
tere una concentrazione dell'escatologia nella morte e risurrezione.
Questo però non significa ancora aver risolto definitivamente i
problemi che una combinazione dell'escatologia con la- cristologia po-
trebbe far sorgere. Per quanto non sia legittimo sostenere che la cri-
stologia imprima ai fatti escatologici una tinta individualistica ci si
può comunque porrei l'interrogativo se la cristologia, per il fatto che
essa afferma la morte e la risurrezione di un singolo, non rappresenti
anche, nel nostro caso specifico, un 'individualizzazione criscologica
degli èschata. Ormai ci si è abituati a non prendere più in esame l'a-
spetto sorprendente che in questo enunciato cristologico si cela. Se
all'interno della riflessione cristologica non si propone anche una 'e-
scatologia speciale', allora sorge il problema del rapporto che lega la
risurrezione di Gesù con l'universale risurrezione dei morti negli ulti-
mi giorni. Muovendoci entro uno sc:hema cristocentrico, potremmo
richiamare l'attenzione sul fatto che solo la fede nella risurrezione di
Gesù ci dà il diritto di credere ad una risurrezione universale. Chi in-
tende appellarsi a 1 Cor. 15 deve cogliere l'esatto contesto in cui l'ar-
gomentazione viene condott,1:115 Paolo qui non intende polemizzare
·"' Cf. A. W1NK11101TR, Eschatologil', in: I ffhG 1, 1962, pp. 32ì-336.

'" U. K. A. BAt•l'U, Ll·tblicbkcit das foul.• alla \Vc.-kc (,'o/lc.r. ll1c Ilcdcutung
<lcr l.t.:iblichkl'it dt.:s Mmschen bei l'aulus, (;iitersloh 19ìl, pp. 89-106; (;. (;Rl'SllAKE,
Au/cr.<lch1111g da To/t.'11, Essen 1969. pp. 274-288; l'. I loFFMANN, Dù· rott'n in Chri-
.rl11s. Einc Rdigionsr,cschichtlichc und c~egctischt.: Studie zur paulinischcn Eschatologic,
Miinster 1966; P. STUHl.MACllER, Erwagungcn zum Problcm dcr Gcgcnwart und Zuku.1ft
in der paulinischcn Eschatologic, in: ZTbK 64 (1%7), pp. 342-350; U. Wll.KENS, Zur
Est·hatologic dcs Urchristcntums. Bcm.crkungcn zur Dcutung dcr jiidisch-urchristlichen
Oherlidcrung bei Hans Blumenbcrg, in: ]. IL IllRKNER/D. Riissum, Bcitrii[!.e wr
Tbt·oric des 11<·11zcitlichen Christo1111111s, Bcrlin 1,968, pp. 12ì-142.
FONDAMENTO CRISTOLOGICO DE!.l.'ESCATOLOGIA
131
con coloro che negano la risurrezione di Cristo, ma piuttosto con quel-

li che non ammettono l'universale risurrezione dei morti e quindi
nemmeno la risurrezione di Cristo. Coloro che negano la risurrezione
dei morti, ed ammettono soltanto quella di Cristo, riducono quest'ul-
tima ad un avvenimento del tutto opinabile. Il modo d'argomentare
dell'Apostolo non va interpretato nel senso che la risurrezione di Ge-
sù verrebbe fatta dipendere da un presupposto che qualifica una ben
determinata concezione del mondo, dalla convinzione cioè che i morti
risorgeranno, per cui sarebbe assurdo affermare l'una e mettere in
dubbio la seconda. Per Paolo è in gioco lo stesso modo d'intendere la
risurrezione. Nell'antichità, l'idea di una risurrezione dei morti non
era del tutto comune né da tutti condivisa. Essa incontrava delle resi-
stenze insuperabili sia tra i greci che in certi settori del giudaismo. Il
greco non ammetteva la possibilità di una risurrezione della carne, né
postulava seriamente alcuna sopravvivenza dell'anima spirituale. Era
quindi facilmente indotto ad interpretare in chiave mitologica il lato
scandaloso della risurrezione di Gesù. Il pio ebreo, poi, comprendeva
la risurrezione dei morti in termini rigorosamente escatologici e uni-
versali. In questo sfondo la risurrezione di un individuo, inquadrata
nel contesto storico e fisico di un avvenimento reale, doveva apparire
non soltanto un evento del tutto privo di qualsiasi riferimento analo-
gico, ma anche e soprattutto un attacco all'escatologia giudaica. Dove-
va essere quindi considerata soltanto come un asserto che riguarda un
uomo singolo e che non presenta i tratti univt:Jrsalistico-escatologid
tipici della risurrezione dei morti. L'asserzione che Gesù Crocifisso era
stato risuscitato dai morti doveva apparire ai giudei come un'indebita
individualizzazione e mitologizzazione degli èschata.
Ci troviamo così di fronte al punto più delicato del rapporto fra
escatologia e cristologia. Sorge il problema di quali conseguenze deri-
vino, per il nostro modo d'intendere la stessa escatologia, dall'annun-
cio della risurrezione di Gesù. Non si può comprendere il significato
della risurrezione di Gesù quando la s'intenda come uno dei tanti
segni che si verificheranno alla fine dci tempi. Una risurrezione dei
morti concepita come prefigurazione degli eventi futuri può essere af-
fermata soltanto come un avvenimento temporaneo, che non può es-
sere messo in rapporto con la risurrezione annunciata da Gesù, come
fatto rigorosamente escatologico. Interpretare la risurrezione di Gesù
132 FONDAZIONE GENERALE DELL ESCATOl.OGIA
0
come avvenimento prolettico significherebbe, nel migliore dei casi,

segnalare soltanto il problema. In tal senso potremmo semplicemente
parlare di un'anticipazione dell'èschaton. Anche un confronto tra
l'annuncio della risurrezione e l'ori~onte concettuale di tipo giudai-
co-cristiano sta a testimoniare, ma solo nei casi in cui venga realmen-
te stabilito, che la problematica escatologica tradizionale ha subito dei
mutamenti, per cui si pone l'interrogativo se una diversa comprensio-
ne dell'escatologia non com!'orti una comprensione radicalmente di-
versa della stessa risurrezione di Gesù. Si tratterebbe comunque di
un mutamento che non va considerato soltanto come una crescita nel-
l'ambito della conoscenza, come un arricchimento cui si giungerebbe
rimanendo entro gli schemi della riflessione escatologica di tipo tradi-
zionale.
Ad indicare questo mutamento di prospettive sta anche il fatto che
la tipica connessione fra cristologia ed escatologia, che abbiamo rile-
vato, non influisce soltanto sul modo di testimoniare la risurrezione
di Cristo. Una riflessione sui titoli di Cristo conosce anche una com-
ponente escatologica, benché espressa nelle forme più diverse. Ma se
la cristologia ci presenta la manifestazione di Gesù entro un quadro
essenzialmente escatologico, è vero anche che gli stessi elementi esca-
tologici della predicazione e prassi di Gesù contengono una certa cri-
stologia implicita. 3 16 Fra i diversi predicati cristologici, un 'importanza
determinante viene riconosciuta all'asserzione: 'È risorto', dove tro-
viamo espressa, in modo estremamente chiaro e preciso, la nota esca-
tologica che contrassegna le confessioni di fede in Cristo. A differen-
za di quanto osserviamo negli altri titoli cristologici, qui il fattore
temporale gioca un ruolo innegabile. Nella formulazione: <(È risorto»
o «È (stato) risuscitato dai morti», la testimonianza cristologica si
presenta come un enunciato prettamene escatologico e pone in que-
stione il modo in cui fino ad allora si era interpretato un enunciato
escatologico. Ma che cosa si cela dietro una simile qualificazione?
In genere l'imbarazzo che rileviamo nella riflessione del cristianesi-
mo primitivo sulla tematica escatologica viene fatto risalire ad una
aspettativa del Regno di Dio imminente, congiunta con la constatazio-
"' Cf. \Y/. MAllXSEN, Anfa11p,sprohle111e der Christolop,ic, Giirersloh '1966 rrrad. it.
Alle nrip,ini della cristologia, Dchoniane, Bologna l; E. K;\sf.MANN, Das l'rohlem des
historischen Jesus, in: Exegelische \l crrnchc 1md Besimumgen 1, Gilllingcn '1967, pp.
187-214.
FONDAMENTO CRISTOLOGICO DELL'ESCATOLOGIA
133
ne che la parusia tarda a venire. Di fronte ad un avvenimento degli

ultimi tempi che si fa attendére muta anche l'atteggiamento nei con-
fronti del Regno di Dio che si aspetta. Ora, è certo che il cristianesi-
mo primitivo ha vissuto il problema della protrazione della parusia.
Sembra però che la questione fondamentale consista nello stabilire
ciò che ha permesso, in ultima analisi, alla comunità cristiana di tolle-
rare una protrazione sempre più estesa nel tempo. L'aspettativa della
parusia non può essere la causa, ma soltanto la conseguenza di quello
stato di cose in cui si poteva continuare a credere anche se la fine dei
tempi tardava a venire e aumentava la delusione. Ciò che essa mette
in evidenza è soltanto il fallimento di ogni tentativo volto ad inter-
pretare il fenomeno di Gesù entro lo schema tradizionale in cui si ar-
ticolava l'escatologia. Indip.'ndentemente da questo fatto, il Cristo
crocifisso continuava, nel cristianesimo delle origini, ad essere qualifi-
cato in mode escatologico, soprattutto quando si trattava di esprime-
re il carattere singolare della sua manifestazione. Il problema del
«tempo» veniva cosl affrontato in una prospettiva diversa: non si
trattava più di protrarre nel tempo il momento dell'attesa escatologi-
ca, quanto piuttosto di distingue re i due momenti che l'èschaton rac-
1
chiude: un èschaton già realizzato, che costituisce il fondamento del-

l'aspettativa degli ultimi tempi, ed un èschaton che ancora si attende
e che diventa così motivo della nostra speranza. L'impulso escatologi-
co decisivo scaturisce da un'escatologia già realizzata e sperimentata,
non da un disvelamento degli eventi futuri. Rientra proprio nella lo-
gica di una simile esperienza esprimersi in un'aspettativa dai tratti
sempre più marcatamente escatologici. Il fatto della protrazione della
parusia costringeva così a riflettere sull'esatto significato degli eventi
escatologici ormai verificatisi. fondamentale era la conoscenza di ciò
che si era realizzato in Gesì.1. Solo così riusciremo a comprendere co-
me mai si sia potuto proporre un messaggio cristiano Jcll'èschaton,
inteso come annuncio di un avvenimento escatologico realizzato, sen-
za sentirsi costretti ad escludere gli elementi di futuro racchiusi nel-
1'escatologia.
Quando si definisce la concezione biblica dell'escatologia alla luce
della croce e rissurrezione di Ges\1, non s'intende minimamente nega-
re una rilevanza escatologica alla vita cd opera di Cristo. Si tratta
piuttosto di riconoscere che ogni nostro discorso sul carattere escato·
134 FONDAZIONE GENERALE DELL 0ESCA1'0LOGIA
logico della morte e risurrezione di Gesù si fonda sul presupposto che

la manifestazione pre-pasquale presenta un tratto escatologico a pre-
scindere dal quale ci risulta incomprensibile. È certo che l'attività di
Gesù s'inquadra entro un orizzonte d'attesa e di comprensione dei
connotati escatologici, intimamente connesse con la fede d'Israele. Da
tale contesto Gesù ricava soprattutto il concetto di fondo cui s'ispira
nella propria predicazione del Regno di Dio, con le componenti teo-
cratiche e mondane che lo caratterizzano.; 1 7 Ma a questa concezione
Gesù ha impresso il suo marchio: il Regno di Dio imminente è un
Regno caratterizzato da una grazia e salvezza di tipo personale. Fa-
cendo proprie le aspirazioni al Regno di Dio e ponendo al centro la
propria persona, Gesù conferisce alla venuta di Dio che s'attende il
carattere della presenza e della vicinanza. Che nella predicazione di
Gesù si stabilisce un intimo nesso fra escatologia essenziale cd escato-
logia esistenziale, appare chiaro soprattutto dalle sue parabole (che
vanno interpretate come metafore reali) ed allegorie, come pure dai
miracoli e segni che gli sono stati attribuiti. Pur facendo proprie le
istanze del regno di Dio, Gesù non si presenta mai come un usurpato-
re e signore di questo regno, la cui venuta non è stata ancora decisa e
dove il problema di una partecipazione ad esso rimane ancora aperto.
ln tale contesto vanno situate anche la croce e la risurrezione di Ge-
sù, le quali esprimono in modo estremamente radicale il carattere mi-
sterioso del Regno di Dio e la nostra impossibilità di predeterminar-
lo. «La dimensione escatologica, quella che caratterizza il compimen-
to storico da parte di Dio stesso, non è semplicemente un tema fra i
tanti che la predicazione c'illustra: essa è la dimensione che definisce
la persona stessa di Gesù e la sua collocazione. Prima di qualsiasi al-
tra determinazione ontologica, ciò che qualifica Gesù nel suo signifi-
cato e realtà escatologici è proprio questo orizzonte: Gesù è talmente
inserito nel messaggio da lui proclamato, nell'avvenimento della si-
gnoria divina da lui stesso inaugurato, che l'uomo non può essere ret-
tamente compreso se non si tengono presenti entrambe queste dimen-
sioni. Il carattere di assolutezza e di definitività escatologiche, che
contrassegna la figura di Gesù, costringe alla conclusione che con lui
s1 è già reso presente, nel mondo, il futuro di Dio». 118
Cf_ D. W1EDERKEllR, op. àt., pp. 4 s.

'" D. W1~.Dl'llKl'HK, op. cii., pp. 49 s.
FONDAMF.NTO CRISTOLOGICO DELL'ESCATOLOGIA 135
Dalla componente escatologica, che caratterizza sia la cristologia

neotestamt:•ntaria che la predicazione del Regno di Dio in Gesù, si pro-
filano, immediatamente anche una determinata immagine di Dio cd un
preciso modo di entrare con Lui in rapporto. Quel Dio che si manifesta
nel segno d.ell'èschaton è il «tutto in tutti» (cf 1 Cor. 15,28), la
realtà semplicemente, la presenza che libera e che allo stesso tempo
coinvolge tutto ~ tutti. L'atteggiamento escatologico che si dovrà as-
sumere nei suoi confronti e la risposta che egli si attende vengono a tra-
dursi nella purezza del rapporto di fede e della relazione con Dio,
nella totale donazione e apertura, in un'esistenza vissuta nella sicu-
rezza e disponibilità incondizionata, ma anche nell'accettazione del ri-
schio e in una vigilanza nell'ora presente. Questo rapporto che si at-
tua nell'incontro escatologico con Dio ha trovato la sua realizzazione
esemplare e insuperata nella cosiddetta 'fede di Gesù'.319 Una fede sin·
tonizzata con l 'èschaton vive della certezza che può scaturire, in ulti-
ma analisi, soltanto da un modo d'esistenza che trova in Dio stesso
la sua conferma e sostentamento. Per questa fede aprirsi maggior-
mente al futuro è fonte di gioia, perché essa ha presso di sé e davanti
a sé 'soltanto' Iddio. Con semplicità e radicalità essa s'inserisce nella
sfera dell'onnipotenza divina, cui non oppone la benché minima re-
sistenza. Una fede di tal genere non ha nulla dì astratto e di teoreti-
co, ma trae il proprio vigore ed alimento, deriva il proprio modo di
configurazione dal continuo incontro con gli uomini e nelle diverse si-
tuazioni che è chiamata a vivere. Quell'aspetto di passività e di otti-
mismo che la caratterizza viene ad esprimersi nel fatto che essa è in-
capace di diventare motivo di sventura, mentre nell'intera sua attività
non ha altro scopo se non quello di procurare e diffondere la salvez-
za. Opponendosi ad ogni tendenza di estraniazione dal mondo e ad
ogni bramosia al di là, essa si sente saldamente ancorata nel proprio
ambiente e nel proprio k'mpo: dev'essere sempre fede concreta, che
opera costantemente in modo concreto. Solo così essa potra aprirsi in-
ternamente a quel Dio che viene ed alla sua potenza. Per una fede
.,., Cf. C. EHHINC, Jt·s11s unii Chmbc, in: \Vor/ 111111 Glrwhe. Tiibingcn '1'!67. pp.
203 25.J; H. SCHAH:M, }<"rn.r tmd Jer Gullesgloube, Tllhingcn l'JìO. pr•. 27·42; D.
WIEDFRKEllR, Konfro.1ta1ioncn und Integrarionen dcr Christologi<', in: J PrA,1:1.IAT-
TFR/F. Fl:RGF.R (a cura), Tht"l>log1sche B"richtc 2: Z11r ncncren dmstolo~isdw Diskus-
sion, Zlìrich 197 \ pp. 36·40.
FONDAZIONE GENERALE DELL'ESCATOLOGIA
136
estremamente conseguente, che non mostra alcuna discrepanza fra il

proprio credere e il proprio agire, non ha molto senso stabilire la mi-
sura della partecipazione di Dio e di quella dell'uomo. Dio e uomo
qui si trovano chiaramente sotto il segno del!' èschaton, della fine, del
compimento ultimo. Se in passato, quando si voleva descrivere la
dignità di questa fede, si sosteneva spesso che essa consente a Dio di
rimanere Dio, oggi, tenendo in maggior considerazione l'aspetto esca-
tologico, possiamo riproporre il medesimo asserto e in modo più pe-
netrante ancora, pur non escludendo l'eventualità di un qualche ma-
linteso: in questa fede Dio diventa quel che da sempre egli è. A tale
livello si potrà senz'altro parlare di una coincidenza fra volontà uma-
na ed agire divino. Qui l'uomo non infrappone alcun ostacolo né li-
mite. Egli non tende ad altro che a lasciare che Dio agisca. Una fede
così concepita presenta un dinamismo interno che provoca Dio, lo
~pinge ad agire nel segno dell'èschaton.
È in questo intreccio di relazioni che vanno, in definitiva, osserva-
te anche la croce e la risurrezione di Gesù. La croce non è altro che
il risultato logico di quel punto di vista che Gesù ha sempre sostenu-
to, senza attenuazioni e concessioni; del suo modo di osservare l'esat-
to rapporto che esiste tra Dio, il futuro e l'èschaton. «È possibile r... ]
interpretare il conflitto tra Gesù e i suoi nemici senz'altro come un
diverso modo d'interpretare il futuro, e la croce come un risultato che
compendia tale divergenza. Per Gesù il futuro irrompe al presente ed
al presente dev'essere realizzato. I suoi nemici rifiutano questo futu-
ro, cercano di procrastinarlo, di osservarlo in un futuro lontano, di-
sancorato dal presente. Se Gesù avesse soltanto accettato la concezio-
ne che i suoi avversari avevano del tempo, non sarebbe stato messo
in croce. Egli non poteva attendere con essi un èschaton lontano nel
tempo; per lui gli ultimi tempi dovevano iniziare già al presente. In
tale contesto la croce non si presenta come un impedimento all'agire
escatologico: è il risultato stesso di questo agire, una continua e sem-
pre nuova sollecitazione all'attiva speranza, all'attualizzazione della
signoria divina» ..1 20 Sulla croce viene posta e risolta in definitiva, la
questione dell'autenticità della fede, di Dio e del futuro. Una croce,
però, che non va dissociata dalla risurrezione. Quest'ultima si manife-
120 D. W1EDERKE!IR, Perspektive11 der Eschatalogie, pp. 54 s. [tr. it. Prospmive

de/l'escatologia, Qucriniana, Brescia].
FONDAMENTO CRISTOLOGICO DELl,'ESCATOLOGIA
137
sta come postulato e conseguenza di una fede proiettata verso il futu-

ro di Dio, che da questo non viene tuttavia assorbita ma piuttosto as-
sunta e confermata nel proprio dinamismo interno. Se si tiene conto
di questo nesso fondamentale, non si potrà mai giungere ad una eli-
minazione del momento di futuro che l'escatologia racchiude. Come è
anche vero che quando si avverte seriamente l'elemento escatologico,
che qualifica essenzialmente la manifestazione di Gesù, si è pure in
grado di cogliere l'intimo nesso esistente fra cristologia ed escatolo-
gia. Il tratto escatologico è talmente immanente alla persona di Gesù,
al suo manifestarsi, all'annuncio da lui proclamato, al suo agire e vi-
vere, alla sua fede ed al suo rapporto con Dio, che tutto questo tra-
scende ogni cosa, anche il fallimento e la morte. La cristologia sarà
allora anche in grado di farci riscoprire il senso più profondo dell'e-
scatologia stessa.
b. Èschatos e èschata
La fondazione cristologica dell'escatologia traspare anche dal fatto

che la professione fondamentale di fede in Cristo presenta un tratto
eminentemente escatologico: «Il Crocifisso è stato risuscitato».
Un'escatologia evoluta in chiave cristologica si presenta dunque come
un'escatologia compiuta. Ma allora sorge anche il problema ~ella pos-
sibilità e legittimità di un'escatologia futura. In passato si cercava,
in genere, di risolvere tale dilemma esaurendo l'escatologia compiuta
nella cristologia, mentre si considerava vera e propl'ia escatologia
soltanto quella futura. Che si sentisse l'esigenza di salvaguardare, in
qualche modo, questi due tipi di escatologia, è un fatto molto impor-
tante. La fede nel Cristo risorto non puèl essere svilita, infatti, a
tal punto che la passione e morte di Gesù alimenterebbero soltanto la
nostra aspettativa degli ulimi tempi, come sarebbe estremamente ri-
duttivo limitarsi a contrapporre fra loro un'escatologia compiuta ed
un'escatologia futura, o sopprimere l'una per salvare l'altra. Ma il
problema del rapporto fra questi due tipi di escatologia non può es·
sere risolto nemmeno con una pura affermazione di entrambi: il sem·
plice postulato di una successione di passato remoto e futuro escato-
logici non può suonare che formula vuota.
138 FONDAZIONE GENERALE DELl. 1'.SCATOl.OGIA
0
Dalle riflessioni fin qui condotte possiamo dunque concludere che

il rapporto fra cristologia ed escatologia può essere rettamente com-
preso soltanto a patto che si tenga in sufficentc conto l'incidenza che
sulla struttura dell'escatologia determina la confessione di fede dcl cri-
stianesimo primitivo: Gesù crocifisso è stato risuscitato dai morti.
Sul fondamento di questa qualificazione escatologica di Gesù bisogne-
rà rivedere anche il nostro modo d'intendere gli asserti escatologici.
A tale proposito non basta sostenere la necessità di una ricomprensio-
ne del dato escatologico per quanto riguarda un'escatologia compiuta,
e continuare a comprendere gli asserti dell'escatologia futura entro i
precedenti orizzonti di rappresentazione. Un intervento cosl radicale
nell'escatologia, quale fu operato dall'annuncio della risurrezione di Ge-
sù crocifisso, non poteva né può non incidere anche sul modo d'inten-
dere gli èschata. Nella concezione tradizionale dell'escatologia venne
cosl a determinarsi una tensione fra il 'passato remoto' escatologico e
il 'futuro' escatologico, tensione che dev'essere assunta cd approfon-
dita, che non è possibile sopprimere.
Se gettiamo .uno sguardo alla tradizione cristiana, ci accorgeremo
che questa tensione venne generalmente tramutata in una successione
di tipo cronologico. Così, ciò che era escatologicamente unito risultò
ora cronologicamente distinto, e tale successione assunse il carattere
di una legge strutturale dell'escatologia futura. Ciò consentì le piì:1
ampie possibilità di assimilazione fra escatologia e cristologia. Alla
morte e risurrezione di Cristo rispondono, sul piano dell'escatologia
futura, la morte di ciascun singolo e la risurrezione generale dei mor-
ti, che in entrambi i casi si verificano soltanto dopo l'intervallo di
una permanenza nella tomba. L'escatologia di tipo tradizionale pose
in evidenza anche un altro intervallo, quello che separa il ritorno di
Cristo dal regno millenario del definitivo compimento. Analogamente
anche nella cristologia si riconobbe l'intervallo dei quaranta giorni
che il Risorto trascorse assieme ai discepoli. È la stessa legge struttu-
rale che osserviamo nel modo d'intendere il rapporto fra escatologia
compiuta ed escatologia futura, entrambe distinte e collegate dall 'in-
tervallo del 'tempo della chiesa' In questo caso, tuttavia, si trat-
ta di un rapporto diverso, in 4uanto non si afferma una successio-
ne temporale fra morte e risurrezione, bensì il succedersi di due di-
versi modi escatologki, in cui gli eventi della morte e della risurrezio-
l'ONDAMEN1·0 CRISTOLOGICO IJELL'ESCATOl.OGIA
139
ne si vt.<rificano. Osserviamo una tendenza costante: si parte dalla

morte per giungere alla vita, dalla vita ai suoi inizi per giungere ad
una vita nel suo compimento definitivo. L'evento di Cristo qui risulta
concentrato nella sua morte e risurrezione e si dilata fino a coinvolge-
re tutti gli uomini, fino a quel compimento definitivo e salvezza pie-
na che s'attendono nel tempo della chiesa. L'ordine cronologico-suc-
cessivo viene utilizzato anche come modello, e questo quando si sot·
tolinea l'importanza decisiva che per il periodo della chiesa riveste il
fatto che il Signore risorto si sia intrattenuto quaranta giorni coi suoi
discepoli. 321 Tipico di questo modo di considerijre le cose potrebbe es-
sere anche il fatto che la protrazione della parusia, la quale esprimeva
l'imbarazzo delle prime comunità cristiane, viene ora utilizzato in
modo positivo, come una conferma della struttura cronologica dell'e-
scatologia. Ci si chiede però se la legge di questa successione tempo-
rale, che l'escatologia mutua dalla nuova impostazione cristologica,
sia in grado d'interpretare in modo soddisfacente i fatti escatologici,
o se non li snervi della problematica che essi racchiudono. Di fronte
alla logica interna del kerigma proto-cristiano, ci dobbiamo porre
l'interrogativo se lo schema cronologico riesca ad esprimere, anche so-
lo approssimativamente, il nesso dialettico che esiste fra escatologia
compiuta ed escatologia futura, o non ponga addirittura in questione
la svolta escatologica che l'annuncio cristiano proclama. Oggi, quando
gli asserti escatologici della Scrittura vengono osservati con maggior
interesse che nel passato e il contesto biblico appare ben più artico-
lato e complesso di quel che generalmente si supponeva, un modello
di rappresentazione impostato su basi cronologiche non può più sod-
disfare.
Per determinare il rapporto esistente fra escatologia compiuta ed
escatologia futura, così come esso emerge dai dati della Bibbia e da
Per esprimere la concezione tra<lizionale potremmo usare uno schema di questo

tipn:
CriJto/011.ia Tempo della Chi facatologia
(perfetto escaiologko) (futuro escatologico)
Morte Morte
Pcrmarwnza nd sepolcro Permanenza nel scpokro
Risurrezione Generale risurrezione dei morti
Quarnnta giorni Regno millenario
Ascensione
(e sedula alla Jcsmt di Dio) Regno Ji Dio
un suo approfondimento sistematico, possiamo partire dal carattere

trascendente dell'èscbaton. Per sua stessa natura questa trascendenza
esige il superamento di ogni modo tradizionale di osservare e concepi-
re l'èscbaton, in quanto ora l'èscbaton viene saldamente ancorato a
ciò che noi chiamiamo }"evento di Cristo'. È in questo evento che
l'èscaton - e quindi anche l'escatologia - si salda in modo perma-
nente con un punto fisso della storia, diventa esso stesso un brano di
storia, di realtà compiuta, e in modo così profondo e decisivo da por-
re in questione i fondamenti stessi su cui finora si era basata la con-
cezione escatologica. In Gesù Cristo l'èscbaton è diventato èscbatos.
D'ora in poi l'èscbaton non si esaurisce in una pura promessa o futu-
ro, perché si è ormai stabilito un legame talmente stretto con la sto-
ria che una persona è diventata la sintesi fra ciò che per sua stessa es-
senza coincide con il futuro e il passato storico. Quello che sul piano
logico appare assurdo, sul piano personale, concretamente storico ed
esistenziale si manifesta come realtà. Gesù Cristo designa il luogo in
cui la contraddizione viene composta e conciliata. Ciò significa che
d'ora in poi ogni nostro discorso di tipo escatologico dovrà assumere
come punto di partenza questa sua storia concreta.
Ma vediamo che in Gesù di Nazareth l'èschaton è un avvenimento
metastorico, di cui possiamo parlare solo dal punto di visra di una
storia interpretata in termini di fede. L'elevazione di Gesù alla posi-
zione di 'Signore' è un atto salvifico di Dio che - ad un dato mo-
mento - trasformò in storia già compiuta la storia che terminava
con la sua morte; ed è per questo che condiziona la nostra storia ter-
restre. Ci troviamo così di fronte ad un avvenimento reale, incorpo-
rato nella storia, la quale - a motivo dell'ambiguità della libertà
umana - resta aperta al futuro, ma d'altra parte porta già con sé il
giudizio. Perché nell'uomo Gesù ci è stato rivelato il futuro dell'uma-
nità, cioè il completamento della vita di Gesù nei suoi aspetti indivi-
duali e collettivo-sociali. Il 'mondo nuovo' irrevocabilmente promesso
in Gesù Cristo, è già in via di realizzazione. Non si tratta dunque di
una realtà prefabbricata, ma di un mondo storico che sta formandosi
nell'ambito del processo storico di un'attività terrestre ispirata dalla
fede. Nella sua realizzazione attuale, questa storia indica in modo
profetico il compimento finale, che non possiamo più raggiungere od
esprimere in termini di storia terrestre. E non pone già termine a
FONDAMENTO CRISTOLOGICO DELL'ESCATOLOGIA
141
questa storia terrestre lasciandola indietro, ma portandola tutta al suo

compimento. 322 .
Se in Gesù Cristo l'èschaton e il moto di fede dell'uomo che fino a

lui giunge trovano il punto di convergenza 'in persona', allora rimane
'definito', acquista cioè concretezza visibile e contenuto reale, anche
il dinamismo autentico dell'èschaton. Questo contàtto «tangenziale»
con la storia, reso possibile dall'èschaton dell'avvenimento di Cristo,
ci permette di conseguire anche una «conoscenza» dell'èschaton che si
articolerà in degli enunciati che hanno per oggetto i diversi èschata.
Dovremo comunque avere ben chiara la direttrice di questa tendenza:
non ogni discorso sugli èschata (quindi al plurale) si fonda sull'unico
legittimo discorso che riguarda l'èschatos (e che ha per oggetto Gesù
Cristo). Una 'conoscenza' escatologica in senso stretto può essere sol-
tanto quella derivata dall'escatologia già compiuta nell'evento di Cri-
sto. Una escatologia che pretendesse di 'sapere' qualcosa al di fuori di
Cristo poggerebbe su speculazioni arbitrarie e quindi si condannereb-
be da sé. Ciò che si esprime negli èschata non può essere, in ultima
analisi, che l'èschaton cristologico, nel quale soltanto il dinamismo
escatologico e gli avvenimenti in cui esso si traduce possono venir
'definiti'. Questo indice cristologico di derivazione e di riferimento
dovrà trasparire da ogni serio discorso che si fa sugli èschata, e costi-
tuisce anche quel punto fisso in cui l'escatologia cristiana trascende
costantemente ogni pura escatologia e ne 'elimina' il carattere di arbi-
trarietà. Tutte le asserzioni escatologiche, condotte sul terreno della
fede, trovano il loro contenuto ed hanno la loro misura in Cristo,
l'èschatos.
Malgrado questo intimo intreccio fra escatologia e cristologia, sa-
rebbe errato dissolvere l'èschaton nell'evento di Cristo. Nonostante
tutte le affinità e punti di contatto, non si deve assolutamente dimen·
ti care che l 'èschaton trascende l'avvenimento di Cristo. Questa tra·
scendenza non va intesa tanto nel suo carattere di «oggettività»,
quanto piuttosto nella sua radicazione: l'istanza che l'èschaton avan-
za e la direttrice verso cui esso indirizza. La componente dinamica
dell'èschaton e dell'escatologia non s'interseca con la pecsona di Gesù
Cristo. È vero piuttosto che proprio per mezzo di Gesù essa viene ri-
"' E. Sc111LLEBEECKX, Riflessioni sull'imerprctazionc della escatologia, in: Conci-

li11m I (1969), p. 72.
142 FONDAZIONE GENERALE OF.J.L 0 f.SCATOLOGIA
scoperta nella sua purezza originaria e risulta del tutto giustificata sia
sul piano dell'esistenza personale che su quello della predicazione. In
fondo si tratta di un orientamento rigorosamente teocentrico dell'in-
tera -realtà, dove Dio si presenta come il Creatore e Signore di tutte
le cose e, allo sesso tempo, come il fine verso cui la creazione tende,
nel quale essa giunge a se stessa e diventa quella che effettivamente
è. È ovvio che un èschaton cosl concepito è ben più ampio della real-
tà fondata ed espressa nell'avvenimento di Cristo. Dovrebbe essere
pure chiaro che in prima linea qui non ci troviamo di fronte ad una
serie di contenuti e informazioni nuovi o supplementari, bensl ad una
svolta nel corso della stessa esistenza, ora sintonizzata con la direttri-
ce propria dell'èschaton. Soltanto su questa via il futuro escatologico
potrà rendersi efficace anche al presente e il carattere di futuro, che
connota l'èschaton, risultare garantito. Questa dimensione di futuro,
tipica dell'escatologia, si esprime soprattutto in un agire responsabile,
nell'atteggiamento d'attesa in cui il credente si pone di fronte al futu-
ro. Né si deve dimenticare che questa intenzione risponde perfetta-
mente alle istanze avanzate dall'evento di Cristo e dalla cristologia.
Quando si parla di· sequela o di imitazione di Cristo, ciò che s'intende
affermare è appunto l'invito ad assumere un modo radicale di esisten-
za che incontra Dio nel segno dell'èschaton od anche lo stile di vita
che Gesù traduce esemplarmente nella sua condotta, rende possibile
nella cerchia dei suoi discepoli, proclama nel suo messaggio cd eleva
a nota distintiva del suo discepolato, cioè del legame di fede che con
lui si stabilisce. Il rapporto fra escatologia compiuta ed escatologia
futura rispecchierebbe dunque la nota relazione esistente fra indicati-
vo e imperativo. Come dall'indicativo scaturisce un imperativo, ret-
tamente comp~eso, cosl dall'escatologia compiuta scaturisce un'escato-
logia futura. Questa non è altro, dunque, se non l'attuazione fedele e
l'erede legittima dell'escatologia compiuta; spetta ad essa mantenere
costantemente aperto l'èschaton a quel senso radica_le che ci è stato
svelato nella persona di Gesù. Solo a tali condizioni Dio può rimane-
re Dio e la fede reslmente fede. Naturalmente da questo compito si
deve anche concludere che, nei confronti della cristologia, l 'escatolo-
gia futura svolge la funzione di un continuo correttivo. Il Dio dell'è-
schaton è più grande e più ampio del Cristo d~l passato escatologico.
Il Cristo, l'èschaton in persona, l'èschaton personale, simbolizzato e
FONDAMENTO CRISTOLOGICO DEI.L'ESCATOLOGIA
143
concretato, non può assumere il posto che a Dio spetta nel segno del-
1'èschaton.
Data questa insopprimibile non-identità fra Dio-èschaton e Cristo-
èschatos non è possibile tramutare il «principio Cristo», fondato pre~
valentemente sul passato cristologico-escatologico e quindi ben preci-
so nei suoi confronti, in una legge fondamentale di tipo puramente
antropologico storico, cosmico ed escatologico. E questo non soltanto a
motivo della fragilità dell'uomo, del mondo e della. storia ma anche per-
ché si verrebbe a contraddire la natura stessa della cristologia e dell'e-
scatologia. Il compimento definitivo che nel passato.-escatologico della
cristologia viene ad esprimersi è di tipo individuai-concreto, si riferisce
cioè soltanto a Gesù di Nazareth, il Crocifisso. Ma anche quel dina-
mismo dell'èschaton che troviamo presente nella risurrezione di Gesù
non ci permette di dilatare questo caso singolo fino a renderlo comu-
ne a tutti gli uomini e a coinvolgere ogni cosa a considerare lo stato
di perfezione di Cristo come uno stato che varrebbe per l'uomo e
per il mondo. Un simile passo non solo condurrebbe all'annullamento
della tensione escatologica, ma per Dio avrebbe addirittura il senso di
una dichiarazione di morte. Non è possibile attribuire od applicare, in
modo semplicistico ed ottimistico od in chiave evoluzionistica, gli
enunciati cristologici al mondo, all'uomo ed alla storia. Farlo signi-
ficherebbe congedarsi sia da Dio che dall'èschaton. Dal fatto che Cristo
è giunto al suo definitivo compimento non consegue che anche il mon-
do e l'uomo sarebbero ormai trasfigurati: ogni piatta identificazione e
generalizzazione ci portano inevitabilmente a confondere i limiti e le
stesse realtà. 323 Già la chiesa apostolica fu costretta a prendere netta-
mente le distanze da queste erronee inte'l"pretazioni. 324 Anche il dibat-
tito attuale sulla risurrezione, sul vero significato di tale avvenimen-
to e interpretazione corretta delle testimonianze neotestamentarie,
conferma, a suo modo, quanto sia pericoloso utilizzare gli enunciati
cristologici neH'ambito dell'escatologia futura e quanto sia difficile
accedere al kerygma della risurrezione e cristologia neotestamentaria
quando non si tiene conto della riserva escatologica.3 25
"' Cf. P. Sc11EI.J.ESBAUM, Die Christologie des Teilhard de Chardi J. PFAM-
MATTER/F FURGF.R (a cura), op. Cli., pp. 223-274.
'" Cf. 2 Tim. 2, 18.
"' Cf. R. PESCI! / H. A. ZWERGEL, Kontinuitiil in ]esul'. Zugiingc zu Lcbcn, Tod
und Auferstehung, Freiburg i.Br. 1974, pp. 35·72.
D~l;>biamo allora ritenere che non si dia alcuna continuità fra il 'pas-
sato' escatologico della risurrezione del Crocifisso e gli èschata di una
'futura' escatologia? Come si potranno ancora giustificare, in un simi-
le orizzonte, le prospettive in cui la Bibbia si muove quando parla di
Cristo come del 'nuovo Adamo' (cf. 1 Cor. 15,45), della «primizia di
coloro che sono morti» (cf. 1 Cor. 15,20), del «primogenito di coloro
che è risuscitato dai morti» (cf. Col 1,18) o del «generato prima di
ogni creatura» (cf. Col. 1,15)? Si tratta di locuzioni puramente metafo-
riche e non dobbiamo riconoscere in questi asserti un significato dav-
vero reale? Certamente l'intenzione di questi testi non può es~-ere
quella di dissolvere l'intera escatologia nella 'cristologia': la base del
passato escatologico è troppo ristretta. È però anche vero che nell'av·
venimento di Cristo quel dinamism9 che connota l'intero movimento
orientato verso l'èschaton ha conosciuto una tale densità ed attuazio-
ne che non è più possibile parlare di futuro e di èschaton se non indi-
rizzando lo sguardo verso Cristo. La relazione esistene fra Cristo e
l'èschaton, cosl come l'abbiamo delineata, presenta un'accettazione
più esistenziale che informativa: i credenti vengono esortati ad assu-
mere, in modo radicale e totale, e a trasferire sull'intera creazione
quell'orientamento verso l'èschaton che in Gesù Cristo ha conosciuto
la sua traduzione permanente e definit.iva. L'obiettivo cristologico che
qui ci si prefigge sarebbe raggiunto nel caso in cui il movimento esca-
tologico dell'avvenimento Cristo fosse diventato la legge che vale per
tutti gli uomini e per ogni cosa. Si tratta dunque della prosecuzione
e dilatazione del dinamismo escatologico cho ha preso inizio in Gesù
Cristo. In questa prospettiva si deve tendere ad un 'entità fra uomo,
mondo, storia e Cristo, senza comunque disconoscere o negare le leg-
gi che governano lo sviluppo di queste entità. Per sua stessa essenza
e per le esigenze che esso pone, l'èschaton si presenta come qualcosa
di universale e totale. Qui l'evento stesso di Cristo e il movimento
da Lui inaugurato si realizzano nell'obbedienza all'èschaton; ciò che
essi intendono esprimere non è altro che l'accesso di tutti gli uomini
in questo rapporto di obbedienza. E questo profondo e universale
legame con l'èschaton significa la vera, reale liberazione e perfeziona-
mento di tu tl i.
Sia l'evento di Cristo che il processo evolutivo del mondo, dell 'uo-
mo e della storia, si svolgono sotto il segno dell'èschaton, sono inserì-
l'ONDAME1'TO CRISTOLOGICO DE!.l.'ESCATOl.OGIA
145
ti in un movimento che la Bibbia qualifica come un moto «itpòc; -.òv

lkov» (cf. Io. 1,1 s., ccc.). Nonostante tutti gli impulsi, sollecitazio-
ne e determinazioni che da Cristo derivano all'uomo cd al mondo,
questi non possono venir ricondotti ad un'unità o identità di tipo cri-
stologico. Osservati alla luce dell'èschaton e della riserva escatologica
l'uomo e il mondo conservano tutta la loro autonomia e dignità, an-
che per quanto riguarda il modo di tendere verso l'èschaton e la
propria evoluzione storica. La storia del mondo e dell'uomo, cronolo-
gicamente successiva a Cristo, quando viene osservata nella prospetti-
va dell'èschaton si presenta come una serie di avvenimenti che appor-
tano, sotto una prefigurazione escatologica, qualcosa di nuovo, qual-
cosa che non è stato ancora realizzato nell'evento di Cristo. La storia
dopo Cristo non può essere dunque considerata semplicemente come
una battaglia di retroguardia od uno strascico che l'avvenimento di
Cristo avrebbe lasciato dietro a sé. n 6 Dobbiamo riconoscere ad lòSSa
un valore escatologico reale non risolvibile sul piano cristologico.
L'èschaton conferisce alla storia il diritto di possedere un significato
proprio ed una sua evoluzione immanente. Ciò anche perché esso
svolge la funzione di un correttivo critico, che vigila perché la storia
rimanga continuamente aperta. Queste riflessioni diventano più con-
crete quando si riferiscono alla fede ed alla chiesa, illustrate nelle lo-
lo maifestazioni storiche. Se il problema da risolvere è quello di un
corretto modo d'intendere e d'intendersi della fede e della chiesa, il
criterio cui ispirarsi non potrà essere soltanto di tipo cristologico e
pneumatologico. Esiste infatti anche un permanente orientamento
all'èschaton, in forza del quale si dovrà permanentemente superare
sia una cristologia statica, o proiettata sul passato, come pure una
pneumatologia unilaterale, e riconoscere alla fede ed alla chiesa, nelle
loro forme storiche di manifestazione, un'autonomia e positività rela-
tive valide cioè fino al punto in cui esse garantiscono un rapporto vi-
tale con l'èschaton. Che una simile componente fosse familiare alla
tradizione escatologica patristica - fondata sulla Scrittura - e me-
dievale, è certo, anche se l'apparato concettuale in cui essa si traduce-
va era tipicilmente cristologico. Quando si parlava del «lotus Chri-
'" Cf. O. Cuu.MANN, ChriJtul' mul die leit. Dic urchris1liche Zeit-un<l Geschichts·
auffassu.ig, Zollikon-Ziirich '1948 [trad. il. Cristo t' il tempo, Il Mulino, Bologna].
146 FONDAZIONE GENERAI.E DELL'ESCATO!.OGIA
stus, caput et corpus» o richiamandosi ad Eph. 4,13 dell'«homo per-

fectus», ciò che s'intendeva esprimere era il dinamismo escatologico
inaugurato dall'avvenimento di Cristo e tuttora operante, in forza del
quale lo stesso evento di Cristo doveva essere considerato come so-
stanzialmente incompiuto finché non si fosse pienamente realizzata la
redenzione della chiesa. Nell'interpretare questo tipo di rapporto bi-
sogna partire dal fatto che al corpus, contrapposto al caput, viene ri-
conosciuto un proprio sviluppo storico nel quadro dell'èschaton del
«totus Christus»: due entità che non sono coincidenti, né sul piano
dei rapporti né su quello delle concrete forme di sviluppo. Da questi
nessi risulta allora chiaro anche lo stre·tto aggancio che si stabilisce
fra escatologia ed ecclesiologia, come pure la necessità di un impiego
di categorie escatologiche quando si vuol offrire un'interpretazione
adeguata dell'ecclesiologia. Questi contatti fra escatologia ed ecclesio-
logia diventano ancora più stretti e necessari quando si pensa all'i-
stanza fondamentale propria di entrambe: il problema della salvezza e
di ciò che la salvezza significa.
c. Salvezza e èschaton
Mediante questi concetti s1 pone teoricamente in discussione il rap-

porto fra soteriologia ed escatologia, ma di fatto e in pratica si af-
fronta il problema del rapporto che esiste fra la fine-compimento e la
salvezza. Che impostata in questi termini la questione si acutizzi, non
è un fatto del tutto casuale. Si tratta di una conseguenza cui inevita-
bilmente conducono le nostre riflessioni sull'origine degli asserti esca-
tologici da una parte e il nesso fondamentale esistente fra escatologia
e cristologia, la quale significa sempre anche soteriologia, dall'altra.
Queste linee di convergenza trovano una loro ulteriore conferma in
ciò che l'e·scatologia pretende d'essere sia a livello di concetto che di
contenuto, presentandosi come comune punto di riferimento fra l'è-
schatos e gli èschata. La soteriologia stessa dimostra infine un interes-
se escatologico. Essa può infatti realizzare pienamente la definizione
che il suo nome contiene - di essere cioè parola di salvezzJ - sol-
tanto a patto che sia anche in grado di designare effettivamente la
salvezza definitiva, quella salwzza che nulla potrà mai compromette-
FONDAMENTO CRISTOLOGICO llF.Ll.'ESCATOI.OGIA
147
re. In questo contesto 'salvezza' non sar~bbc che un sinonimo della

'fine'. Non si deve qualificare come salvezza qualcosa che non abbia
già superato il fuoco di sbarramehto dell'ultimo confronto e prova.
Ma contro un'equiparazione acritica tra fine e salvezza sembra porsi
lo stesso avvenimento escatologico; basti pensare infatti al duplice
esito degli ulrimi eventi od ali 'enorme intensificazione delle potenze
del male di cui parla l'escatologia tradizionale. Questi elementi sem.
brano porre decisamente in questione lo scopo soteriologico dell'esca-
tologia. Nel corso della storia, i propugnatori di una apokatastasis
panton hanno richiamato continuamente l'attenzione sul pericolo insi-
to in una concezione egoistica ed eudembnistica della salvezza: la feli-
cità dei beati verreb~ ottenuta a spese dei dannati, il benessere degli
uni comporterebbe il sacrificio degli altri. 327 Simili obie-.doni, nella misu-
ra in cui riducono la tematica escatologica all'alternativa di felicità-infe-
licità, l'impoveriscono pure. Allo stesso tempo tolgono ogni serietà al
discorso della salvezza, in quanto lo spogliano del suo contenuto di
eternità, quale che sia il modo in cui esso si articola. Sia una conce-
zione acritica del duplice esito della salvezza del genere umano, come
pure una protesta apodittica corrono il rischio di evolvere l'escatolo-
gia entro la prospettiva di un individuo che fa da spettatore e non
svolge invece il ruolo del protagonista. È necessario che non si perda
mai di vista, nell-'addurre. gli argomenti a favore o contro, la serietà
escatologica della sotc~iolol:ia e dell'escatologia. Dovremo convenire
che «l'annuncio delle cose venture non dev'essere per noi motivo di
sogni e speculazioni, ma deve far sorgere la fede, il vero timor di Dio
e la speranza. L'annuncio del giudizio ven.turo, così come ci viene of-
ferto dal Nuovo Testamento, non vuol essere altro che un invito a
passare attraverso la porta che, oggi e in questo luogo, il Vangelo ci
apre. Anche la minaccia del giudizio è in funzione della grazia. Chie-
dersi soltanto ciò che a noi ed agli altri capiterà nel caso in cui non si
accetti questo appello significa aver già rifiutato od eluso l'appello
stesso. La teologia potrà parlare legittimamente della dannazione
eterna solo a patto che sia ben chiaro che Dio non la vuole, mentre
egli vuole invece la beatiLudine dell'uomo [ ... ] Valutare fino a che
"' Cf. W. KREc:K, Die Zukunft des Gekommenen. Grundprohlt"mc <lcr Eschatolo-
~ie,Miinchen '1966, pp. 139-148; P. ALTHAUS, Die letzlen Dinge. Lehrhuch Der
Eschatologic, Giitersloh '1957, pp. 183-196.
148 FONDAZIONE GENERAI.E DELL'ESCATOl.cJG!,\
punto un uomo resista o possa resistere in modo definitivo a Cristo

non è nelle mie possibilità, né rientra nel raggio delle mie competen-
ze, nonostante l'insorgenza di molte manifestazioni decisamente nega-
tive. Benché sia assolutamente certo che solo la fede in Cristo salva,
mentre l'incredulità danna, non è meno certo che ciò apparirà a tutti
manifesto soltanto negli ultimi giorni e che non spetta a me giudica-
re ddle possibilità di cui Dio dispone [ ... ] per condurre l'uomo alla
conoscenza dell:.1 verità [ ... ] Il discorso del duplice esito del giudizio,
quale ci viene attestato dal Nuovo Testamento, non può venir tramu-
tato, certo, in un discorso teologico di Happy-End ma è anche vero
che risulterà pienamente corretto soltanto se ci permette di cogliere
in tutta serietà il giudizio di un Dio il quale vuole che tutti gli uomi-
ni siano salvati e arrivino alla conoscenza della verità (1 Tim.
2,4)».JlS
Le obiezioni che abbiamo illustrato ci costringono a riconoscere un
rapporto di tensione fra soteriol~gia ed escatologia. Non ci si può li-
mitare a concepire l'escatologia come una prosecuzione e coronamen-
to della soteriologia, né la soteriologia può essere sinonimo di un'e-
scatologia ancora provvisoria, che attende d'essere portata alle sue
conseguenze. È vero invece che la soteriologia esige l'escatologia come
suo proprio e necessario correttivo. La riserva escatologica di una di-
scriminazione non ancora operala e l'esigenza di un'apertura che
dcv 'essere mantenuta sino alla fine servono a garantire la purezza e
originarietà della soteriologia e della salvezza che questa annuncia.
D'altra parte l'escatologia, per realizzare le proprie istanze, deve con-
tinuamente ricorrere all'aiuto della soteriologia. È fuori dubbio che
l'escatologia di tipo tradizionale deriva in parte il suo materiale di
rappresentazione anche da fonti extra-cristiane o da una teologia na-
turale.-'29 Ciò conferisce una determinata colorazion~ a contenuti anche
"" \YJ KREC:K, op. cii., pp. 1-17 s.

''" cr. r. lh:11 ER, U11slerblichkeìts11.l,111bc tmd .kmcitsbu/lntlllfl. Ìll dt•r Ge.<cbichh· da
Rdil!,io11n1, Miinchcn 1950; O. Cu1.1.MANN, tlnsterblicbkeit der Sede oder A11fcrste-
bu11.~ dcr Totot? Antwort dcs NL·uen Tcstamcnts, Stuttgart 1962 [ trad. it. l mmorlalilà
dell'a11i111,1 o rirnrrezio11e dà morti?, Paidcia, Rrcscia]; J. ERNST, Die effb<1tola[!.tst:be11
Gefl.<"tlJ{'ider i11 dc11 Scbriflrn de.r Nt'lll'll Tes/<1111<•11/s, Rcgcnsburg I %7; f.
NoTSCllER. Alturit•tJ/11/iJcher 1111d alttestamc11tlicbn A11/crslehu11gsgla11be, \YJiirzburg
1926; P. VoLZ, Dit• 1:.".rcbatolugic ,/,•r fiidische11 Gemà11den im 11euleslt11111·11tliche11
l.t•italtu 11c1cb dt•11 Quelle der rabhi11iscbe11, apakalyptiSl'hc11 tmd apochrypbe11 I.i1er<1/11r
darl!,eslelll, Tiibingen l'H-l; H. FlN~'., Di<· Ter111i11ola[!.ie der Jc11seit.worsll"ll1m11.<'JJ bei
l'0NIJAMEN1'0 CRISTOLOGICO lJEl.l.'ESCATOLOGIA
149
essenziali dell'annuncio escatologico. Così ad esempio bisognerebbe

chiedersi in che rapporto sta la dottrina del giudizio finalt: secondo le
opere con la dottrina della fede giustificante. Inoltre bisognerebbe
vedere se l'escatologia tradizionale non presenti un tipo di gloria che
annulla il valore della croce. In questo contesto si dovrebbe poi an-
che chiarire se il tèlos escatologico vada concepito come la fine o non
invece come il compimento ultimo. Sembra che l'escatologia tradizio-
nale sostenga entrambe le possibilità. Rimane però da vedere in che
modo il carattere definitivo della morte possa essere seriamente av-
vertito ed affermato insieme alla definitività della risurrezione. Il
significato racchiuso nella risurrezione dei morti non consente che si
ponga in questione la serieti'I della morte e nemmeno che la risurre-
zione venga compresa come un atto che rende retroattiva la morte
stessa. Come si potrà affermare un compimento definitivo del mondo
che sia anche la sua ultima fine? L'antinomia che questo interrogati-
vo racchiude non può essere risolta sacrificando una delle due pro-
spettive. In tal caso non si salverebbe né la fede né ciò che essa an-
nuncia come salvezza. È proprio alla contraddizione presente nel con-
cetto di salvezza che conduce - se esasperata - la problematica del
rapporto fra soteriologia ed escatologia. Ma a quale esito condurrà
l'aporia che emerge da questa antinomia logica?
Nel determinare il contenuto della salvezza escatologica, l'escatolo-
gia tradizionale ha elaborato due soluzioni. La prima è orientata al-
l'idea di creazione, e così si parla di una fondazione sopralapsaria del-
l'escatologia. Nell'evolvere questo tipo di risposta si profilano poi al-
tre due possibilità. Se il mondo viene concepito come realtà creata e
incompiuta, lo si vede inserito in un'evoluzione o movimento che ten-
de verso un fine posto nella creazione stessa e che sarà raggiunto nel-
l'èschato11. Ma si può pensare anche ad un essere creaturale t·ssenzial-
rnentc contingente, e in tal caso già la creazione implica la fine di ogni
cosa. In questa seconda prospettiva si è costretti o a intendere l'è-
7't•r111/lia11. Ein scrn;tsiologischcr lkitrag zur Dogmengt·schichtc dcs Zwischcnzuslandcs

Tlwophancia Xli, Ronn 1951\; A. STUIDER, R< fl'igait1111 111frri111. Dic Vorsrdlungcn
0
vom Lwischcnzustan<l und Jie friihchristlid1c Grabcskunst = Thcophaneia 11, Bonn

1957; J. A. F1sc11rn, S111die11 :1.11111 'fodesgeda11kl'll in da alten Kircbe. Voi. 1: Die
Beurtcilung dcs 11;11iirlichcn To<lcs in <ler kirchlichcn Litt·rnrur der crstcn dn:i Jahr-
hundcr1<•, Miinchcn 1954
150 FONDAZIONE; GENERALE DELL'ESCATOLOGIA
schaton come una nuova creazione o a ricollegarlo, mediante il mem-

bro intermedio dell'anima immortale o dell'identità materiale tra cor-
po della risurrezione e corpo terreno, alla prima creazione. La secon-
da soluzione pone il peccato d'origine e sue conseguenze come punto
di partenza dell'escatologia e quindi parla di un 'escatologia concepita
in chiave infralapsaria. Compito dell'èscht1ton è qudlo di eliminare
le conseguenze del peccato e di ripristinare lo stato della creazione
nella sua purezza. Si osserva una reciproca corrispondenza fra ultimi
tempi e origini dell'umanità. La salvezza è affermata come un ritorno
allo stato paradisiaco, ma si precisa anche che la storia non ricomin-
cia. Il paradiso della fine dei tempi si presenta così ancor più perfetto
di quello delle origini. La deviazione che si è operata nel corso della
storia è risultata vantaggiosa. Il peccato originale assume il significa-
to di un incidente, anzi di un caso fortunato, se còlto alla luce della
fine. Nessuna di queste soluzioni qui abbozzate le ritroviamo presen-
ti negli stessi termi•ni nei trattati escatologici. Nella pratica, pur man-
tenendo l'orientamento di fondo e quindi indirizzando la propria at-
tenzione prevalente all'inizio od al peccato, gli accenti si spostano
verso l'una o l'altra possibilità. Così ad esempio più si sottolinea la.
fragilità dell'uomo uscito direttamente dalle mani del Creatore, o
vengono evidenziate le conseguenze che il peccato determina per l'esi-
stenza creaturnle dell'essere umano, tanto più ci si mostra restiii nel
formulare un giudizio sulla ricostruzione o capacità di perfeziona-
mento ultimo dell'essere creato.
Contro accentuazioni unilaterali a favore dell'una o dell'altra possi-
bilità di orientamento escatologico, la stessa tradizione ha eretto dei
segnali di pericolo. In particolarn l'avvertimento è stato diretto con-
tro un certo modo cl 'intendere il rapporto fra escatologia e proto lo-
gia. Si è concordi nel ritenere che il rapporto tra èschaton e pl"Òton
esprime un movimento irreversibile. Ed è pure certo che l'escatologia
non può comportare una negazione della creazione nemmeno nel caso
in cui essa insista sulla fine di tutte le cose. Si conviene anche che
l'escatologia non possa prescindere dai fenomeni prodotti dal p~ccato
e dalle conseguenze cui esso conduce, a meno che non si sia disposti
ad operare delle fratture nella stessa realtà e a ridurre I'èschaton ad
un modo d'esistenza disancorato dal corpo e dal mondo. L'escatolo-
gia, se per un verso deve annunciare ! 'affermarsi dcl Regno di Dio,
FONDAMENTO CRISTOLOGICO DEl.l.'ESCAl'Ul.ClC;(A
151
per l'altro deve riconoscere che questa vittoria di Dio non può essere
ottenuta attraverso l'annientamento dell'uomo.
Questi accenni servono a stabilire i limiti che un'escatologia, la
quale rifletta nella prospettiva della protolugia e soteriologia, non do-
vrà mai valicare. Essi però non bastano a stabilire anche una media-
zione fra pròton cd èschato11, tenendo conto di ciò che viene afferma-
to come salvezza. Delineiamo brevemente i termini di questa media-
zione. Qui si dovrà prendere come punto di partenza il Logos, che sta
a fondamento dcl discorso biblico-cristiane della creazione. Nel rac-
conto della creazione che leggiamo nel libro della Genesi, colui che
parla è un uomo interessato, più cl;ie alla propria origine, alla propria
esist~nza e futuro.Bo Questo significa che non dobbiamo cercare il
punto di gravitazione della intera protologia in un'origine· mitologica:
l"In principio' è aperto alla storia che deve ancora succedere e pro·
mette futuro. La creazione s'intende come un 'progetto escatologico'.
«La creazione diventa [ ... ] tema prospeuico del tempo e non si lascia
assolutamente ridurre ad un ampliamento retrospettico della fede nel-
ia salvezza (l'analisi storica delle tradizioni che ricostruisce i racconti
della creazione e li articola tenendo conto del loro carattere di costru-
zione posteriore, non può prescrivere alcuna gerarchia). Si osservi, inol-
tre, che la promessa rivolta alla creazione elimina ogni sospetto che l'e-
scatologia altro non sarebbe se non una forma di scetticismo larvato;
una riserva che priva di ogni suo valore la salvezza presente, anzi la
presenza stessa di Dio, in 4uunto rimanda continuamente al futuro. rI
sì dcl Creoatore è più vigoroso, più importante, più dinamicizzante del
non-ancora del mondo!». 331 È chiaro che in questa concezione il prò-
ton è determinato dall'èschaton. Una tendenza che viene mutuata dal
Nuovo Testamento e che è interpretata sempre più in chiave cristolo-
gica. L'avvenimento cristologico svela Cristo non soltanto come l'è-
schatos ma anche appunto ndla sua qualità di èschatos, come colui
che in verità è il pròtos. Alla luce dell'èschatos viene cos1 posta in
questione la priorità reale dell'inizio, od anche di un'origine isolata e
idealizzata1 e risulta così capovolto l'ordine esistente tra primo e ulti-
"' Cf. C. \Xif.STEKMANN, Schiip/1111f!., pp. 22-28 I 1rnd. it. Cr<"azimt<", Queri•aiana,
Brescia l.
-"' G. SAlfTER. 7.11k1111/I 111ul \!ahciss1111J.!.. Das l'rohlcm dcr Zukunft in der gcgcn·
wanigcn rhcologischen und philusopischcn Diskussion, Ziirich 1965, p. !ì5.
152 FONllAZIONE GENERALE UEl.L 0ESCATOLOG!A
mo. A tali conseguenze escatologiche, evolute sott'O il segno cristolo-

gico, giungono la lettera ai Colossesi e quella agli Ebrei. 332 Esse rifiu-
tano decisamente la legge fondamentale che governa il modo di pen-
sare nell'Oriente secondo cui è sempre il protologico a condizionare
l'intero discorso. «Ben diversa è la posizione cristologica sostenuta
soprattutto nelle lettere ai Colossesi ed agli Ebrei, che espressamente
si occupano del rapporto fra inizio e fine, e insistono soprattutto sul-
la fine, una fine che non solo fa conoscere l'inizio ma lo rende
anche attivo» (Col. 1, 15-20; Ebr. 1, 1-4). È soprattutto la let-
tera ai Colossesi a porre questo tema in relazione con la signo-
ria che Cristo esercita sulle potenze cosmiche (2, 8 ss.; spec. 10).
L' apxiJ dimostra il proprio potere in quanto è il fondamento
del mondo. Ma la confessione delle persone liberate ( 1, 13 ss.) conte-
sta questo modo di accostarsi alla realtà, in quanto essa celebra Cristo
come 1' apxiJ della creazione e della salvezza. Non legittima, dunque,
una sottomissione al modo di autocomprendersi del mondo né ci au-
torizza a porci al servizio di quelle forze che garantiscono l'autosuffi-
cienza del mondo stesso». 1B È l'evento di Cristo a costituire il fonda-
mento reale di unità e di mediazione fra protologia ed escatologia, fra
salvezza protologica e salvezza escatologica, senza che ciò comporti
un'identificazione fra salvezza ed èschaton. La cristologia mostra piut-
tosto in modo esemplare per quale via si giunga alla salvezza, e che
potremmo esprimere anche nella formula: «Gli f:axcxi:oc determinano
i 'ltpwi:cx in quanto contestano le pretese dcli' Ò:PXTJ». 3J4 Questa con-
centrazione cristologica del pròton ed èschaton non compromette
l'apertura che al mondo ed alla storia deriva dal loro status promis-
sionis; non prescrive alla storia un tèlos né lo anticipa. Cristo, nella
sua qualità di pròtos e di èschatos, indirizza al i:É).nov promesso in
modo protologico, non invece ad un i:É).oç comunque inteso (cr. 1 Cor.
13,9 s. 12). Proprio nella tensione che qui si determina viene ad assu-
"' Cf. F. MussNER, Chrislul', das Al/ 1111d die Kircbe ~ Tl'hSt 5, Tricr 19.55;
IDEM, Creazione in Cristo, in: MS 4, 1970, pp. 77-86; B. K1.APPERT, Di<• Escbatologic
des Hebriierbrie/es = Thcologischc Exisrenz heute 156, Mi.inchen 1955; F. J. STE!N-
METZ, ProtologtJchc Hei/swversicht. Die Strukturcn c.ks soreriologischcn und christo-
logischcn Denkcns im Kolosser- und Epheserbricf, Frankfurt 1969; F. J. ScmERSI!.,
=
Verbeisrung 1md Jleilsvollend1111g, MThSt 1, 9, Mi.inchcn 1955.
"' G. SALJTER, op. cii., pp. 176 s.
"' G. SAUTER, op. cii., p. 176.
FONDAMENTO CRISTOl.OGICO IJELL'ESCAHll.OGJA
153
mere il suo valore ed espressione la qualità della salvezza escatologica.

Nelle prossime riflessioni chiaDiremo il significato che questo termine
racchiude.
d. Escatologica e significato del Crocifisso risuscitato
L'escatologia cristiana deve trovare il suo punto di riferimento nella

professione di fede secondo la quale Gesù di Nazareth, il Crocifisso,
è stato risuscitato. Essa deve venire evoluta in base al dato origina-
rio, stando al quale colui del quale si parla e si dice che vive non è
uno dei tanti morti della storià. Certo, il concetto di risurrezione dai
morti è un topos ben noto dell'apocalittica, non è invece chiaro che
cosa s'intenda esprimere quando lo si applica alla persona di Gesù,
poiché l'enunciato della risurrezione escatologica al perfetto, su un
uomo ben determinato, non rientra più negli schemi usuali dell'apo-
calittica e rende quindi problematici i suoi stessi contenuti. Se si tic--
ne conto poi del processo storico di Gesù, della sua condanna perché
bestemmiatore e sobillatore, come pure dell'abbandono da Dio che
egli ha sperimentato nella morte, una simile affermazione riesce ancor
più difficile ad essere provata.m Ci si chiede dunque se con la pro-
fessione originaria della fede cristologica s'intenda constatare sempli-
cemente in termini apocalittici uno stato di cose esistente, o se non si
miri invece a ridefinire il modo stesso d'intendere la risurrezione e
l'escatologia.
Nel rispondere al problema di quali mutamenti l'apparizione di
Gesù abbia operato nel modo d'intendere l'èschaton, bisognerà innan-
zitutto distanziarsi da quel modo di concepire il fenomeno escatologi-
co che possiamo qualificare, più che cristiano, come semplicemente
'umano' e che ha la sua origine nell'egoismo dell'uomo. Una escatolo-
gia che potrebbe essere detta anche 'naturale', dove l'interesse premi-
nente è per il contrasto o contraddizione che connotano la nostra
esperienza del reale, meintre la soluzione definitiva viene cercata nel
bisogno di salvezza che ogni uomo sente. In tale contesto I'èschaton è
"' Cf. J. MoLTMANN, Der gekre11zigle Gott. Das Kreuz C:hristi a!s Grund und Kri-
tik chris1licher Thcologic, Mlinchen 1972, pp. 119-146 [ trad. it. Il Dio Crocifisso,
Qucriniana, Brescia].
154 FONUAZIONE t;lNERALE UEl.l.'ESCATULOGIA
concepito come «gli ultimi tempi» che sLa:cederanno a questa età

estremamente contraddittoria e gravida di sofferenze, il tempo nel
quale si opererà la necessaria discriminazione e si giungerà al compi-
mento ultimo. Ora il nuvimcnto escatologico, caratterizzato da una
successione cronologica cd antitetica. si traduce in un itinerario che
conduce per aspaa ad astra.
Ma è possibile, sulla scorta di un simile modello, interpretare in
modo corretto la risurrezione di Gesti dai morti e quindi l'aspettativa
escatologica che essa ci dischiude? Qui risulta chiaro ciò che si vuol
intendere, asserendo la 1·isurrezione, con il termine «morte»: è la vita
stessa che appare. Non altrettanto chiaro è invece se questo modo
d'intendere la morte, che ora assume un significato prefigurativo di
verso, risulti sufficientemente adeguato quando si tenti di determina-
re meglio la risurrezione di Gesù. Manifestamente si può concepire la
vita dcl Risorto secondo il modello del vivere terreno. Sembra però
che l'accentuazione antitetica degli asserti escatologici possieda una
sua validità anche all'interno della fede cristiana. Le formulazioni con-
tenute in 1 Cor 15 paiono indicare proprio una simile direttrice. Qui
Pi:iolo affronta il problema del «come 1·isuscitano i morti? Con quale
corpo verranno?» (v. 3 5), e la risposta che egli diì è chiaramente ispi-
rata all'antitesi: «Si semina corruttibile e risorge incorruttibile; si se-
mina ignobile e risorge glorioso; si semina debole e risorge pieno di
forza; si semina un corpo animale, risorge un corpo spirituale. Se c'è
un corpo animale, vi è anche un corpo ~;piritualc, poiché st,1 scritto
cht: il primo uomo, Adamo, divenne un essere vivente ma l'ultimo
Adamo divenne spirito datore di vita. Non vi è prima il corpo spiri-
tuale, ma quello animale, e poi lo spirituale. li primo uomo trailo
dalla terra è di terra, il secondo 1101110 viene dal ciclo. Qual è l'uomo
fatto di terra, così sono quelli di terra; ma 4ualc il celeste, così anche
i celesti. E come abbiamo p•1rtaln l'imm,1ginc dell'uomo di terra, così
porteremo l'immagim: dell'uomo celeste» ( vv. 42-49) .J•<> f.. evidente
che J>;1olo, ndlc sue affl'rmazioni csrntolog1die, pens;t e parla pL'r mo-
do di contrapposizinni. M:t è chiaro pmc il modo in cui dovremo
comprendere 4ueste coppie :111 ti tct iche? E supratt11t to, è proprio ccr-
rn s.,condo b traduzione di U. Wt!.CKh'IS, Das .'lc!lt' Tcs/l/1'/i'll/, I lamburg 1970,

p. 612.
HJNUhMlèNTO CRISTOl.UGIC<J 155
to che queste locuzioni antitetiche debbano essere interpretate nel

senso di quell'escatologia naturale cui poco fa accennavamo? È ad
t:~cmpio possibile che dall'esperienza della corruttibilità, ignobiltà o
debolezza si possa concludere, via neg,ationis o via emincntiae, al con-
cetto di i neon uttibilità, gloria e forza qui contenuti? Non dovrebbe
essere del tutto casuale che nel nostro contesto l'Apostolo impieghi il
termine 'spirito' o 'spirituale,' per saldare i diversi terni escatologici. È
una scelta d'importanza fondamentale: una concezione cristiana del-
l'escatologia implica necessariamente il riferimento allo spirito e non
si tratta di una innovazione ma scaturisce logicamente dal fatto che
gli enunciati escatologici rientrano essenzialmente nell'arca della pro-
fezia. '
Ma come dovremo interpretare il richiamo allo spirito presente in
questo contesto? Quale influenza dovremo riconoscere ad esso per
quanto concerne la concezione degli i:schata che procedono per antite-
si? Possiamo leggere il commento che ci viene offerto dallo stesso
Paolo in 2 Cor. 12,8 ss.: «A causa di questo (cioè della presenza del-
l'inviato da Satana) per ben tre volte ho pregato il Signore che l'al-
lontanasse da mc. Ed egli mi ha detto: 'Ti basta la mia grazia; la mia
potenza infatti si manifesta pienamente nella debolezza'. Mi vanterò
quindi ben volentieri delle mie debolezze, perché dimori in me la po-
tenza di Cristo. Perciò mi compiaccio nelle mie infermità, negli ol-
traggi, nelle neccssiti1, nelle persecuzioni, nelle angosce sofferte per
Cristo: quando sono debole, è allora che sono forte».in Anche qui
l'Apostolo procede mediante i contrasti: forza - debolezza, forte -
debole, ma spiega anche il modo in cui essi dovranno venir intesi.
Quc!!a successione antitetica, che veniva interpretata in termini
escatologici, qui sta a significare un intimo nesso fra la propria debo-
lezza e la forza di Cristo: «Quando son:> debole, è allora che sono
forte». InJubbiamente si tratta di cose distinte, non coincidenti, ma
che non si contraddicono rn: si escludono a vicenda. È vero piuttosto
che la forza di Cristo opera e giunge al suo compimento proprio nella
debolezza di Paolo. Lo stato di debolezza in mi versa l'Apostolo tro-
va un 'adeguata rispondenza nello stato di fortezza in cui si trova il
Signore. Se Paolo volesse essere forte si porrebbe in contrasto con la
U. W1u:i;u.;s, op. nl., p. 652.

156 FONO.\ZIONE GENERALE DEl.!.'ESCATOLOGIA
forza stessa di Cristo. Questo nesso fra propria debolezza e fortezza

di Cristo non dovrà venir scomposto in elementi temporali: ora uno
stato di debolezza e in seguito uno stato di fortezza. È vero invece
che proprio 1a debolezza dà spazio alla gloria dcl Signore e si mostra
come la vera fortezza quella cioè che si fonda su questa forza.
Qui si rinuncia dunque intenzionalmente all'interpretazione di tipo
cronologico. La debolezza non va disgiuma dalla fortezza. L'una è in-
timamente legara all'altra, e il motivo di questa unità sta nel fatto che
lo stato di debolezza ir. cui versa l'Apostolo significa uno stato di
fortezza in virtù della forza che IÌ Signore possiede. Tale connessione
esprime anche un tratto specifico della fede cristiana, la quale non si
rende forte senza Cristo o contro di Lui, ma nella propria debolezza,
assunta per amore di Cristo. Inquadrate nel loro ampio contesto que-
ste ducidazioni di Paolo mostrano chiaramente che non si tratta di
una debolezza di tipo morale o spirituale ma di quella debolezza che
ci proviene dalla sofferenza e travagli cui s'incorre quando ci si pone
al servizio dcl Signore. In definitiva Paolo deve la propria debolezza
a Cristo stesso. Ciò per(J non lo rende meno combattivo, bensì ancora
più disponibile a subire l'intervento della forza del Signore. Ridurre
questi due aspetti intimamente tra loro congiunti ad una successione
di tipo cronologico compromette decisamente il vero contenuto di
questi asserti. Appare chiaro dal fatto che la grazia di Cristo 'basta'
ali' Apostolo che vuol superare la propria debolezza. Sarebbe un ben
strano modo <li concepire la grazia qudlo che la qualifirnsse da un la-
to come sufficiente e dall'altro come non ancora presente, da atten-
dersi soltanto in un'epoca s11ccessiva, in quel tempo che segnerà la fi-
ne della nostra età, così carente di grazia. Allo stesso modo sarebbe
disonesto vantarsi della propria debolezza cd allo stesso tempo desi-
derare per tempi migliori l'offerta di grazia che al presente ci vien fatta.
Nel nostro contesto, dunque, il momento cronologico passa in se-
conda linea e si apre così la via che ci conduce da un 'escatologia natura-
le ad un tipo cristiano. Ma qual è il rapporto che con il dato escatolo-
gico si delinea nel testo che abbiamo analizzato? Per Paolo il sì alla
propria debolezza implica il sì a quella salvezza o forza che in lui è
fin d'ora presente ccl attiva; la gioia per le proprie sofferenze signiii-
ca già la sua gioia escatologica; il suo essere-forte assume un chiaro
FONUAl\IENl'O CRlSTOLOGlCO VELL 0ESCA1'ULUGll\
157
accento escatologico. Emerge quindi chiaro anche un capovolgimento

nel campo dei criteri fino allora usati per interpretare l'èschaton. La
gioia in senso escatologico non è derivata e interpretata a partire dal
contrasto con la sofferenza, o dalla fuga da questa, ma inizia già nel
momento in cui si sopporta la sofferenza e la si trasforma in motivo
di gioia. Per lo stesso motivo la forza in senso escatologico non è
dovuta al contrasto con la debolezza, bensì alla contraddizione che
si determina per il fatto che un individuo vuol essere forte contando
sulle proprie possibilità. E questo vale anche per il modo escatologico
d'intendere la gloria, la signoria o la grandezza, quando nel nostro con-
testo si voglia utilizzare il linguaggio dei vangeli (cf. Mt. 11, 25 ss.;
par.; 16, 24-28 par.; 18, 1-5 par.; 19, 13 ss. par.; 20, 24-28 par.;
Io. 13, 12-20).
Ma quando il carattere antitetico degli enunciati escatologici viene
isolato, come abbiamo visto, dalla concatenazione cronologica, sorge
il problema se la differenza escatologica esistente fra il 'già' e il 'non
ancora', o il momento futuro, possa ancora sussistere all'interno del-
l'escatologia_ Nonostante la sottolineatura dell'accento escatologico
della salvezza, della gioia e della fortezza, Paolo si rende ben conto
della differenza che esiste fra Cristo e il cristiano, fra ciò che è tran-
sitorio e ciò che è definitivo. Ma qual è l'apporto dell 'èschaton futu-
ro? Ciò che per Paolo ancora deve venire, e quindi manca, è il com-
pimento della sua debolezza mediante il trionfo definitivo della forza
di Cristo. Secondo l'Apostolo (vedi ad esempio Phil. 1, 20-23), que-
sto compimento dell'incorporazione in Cristo si attua mediante la
morte. Una chiara allusione dunque, all'importanza che il momento
cronologico conserva per la comprensione dcl fenomeno escatologico.
Il tempo rimane un fattore del quale si <leve e si può tener conto an-
che a livello di fede. Ciò che è cambiato è l'importanza della succes-
sione cronologica, così accentuata in un'escatologia 'naturale'. In
un 'escatologia prevalentemente od esclusivamente orientata al futuro,
la dominante dello schema temporale cede il posto ad un'accentua-
zione diversa: la situazione escatologica in cui il fcdcle ora si trova è
caratterizzata dal perfetto escatologico implicito nell'evento <li Cristo
e dal nuovo orientamento che assume nei confronti del futuro. Al po-
sto di una successione di debolezza temporale e fortezza eterna, ora ab-
biamo un intreccio di <lebolezu e fortezza, motivato dal fatto che Cri-
158 GFNrnAl.E l>J'IL ESCATO!.IJGIA
0
sto entra nella situazione <lcll'uomo e con<luce entrambe al loro compi-

mento. Questo spostamento di accenti non comporta affatto un'elimina-
zione dell'escatologia futura di tipo tradizionale ma anzi ne determina
il suo corretto uso e la sua esatta collocazione all'interno dell'escatolo-
gia stessa. È ciò che non riscontriamo invece dove l'escatologia futura
viene evoluta in termini di escatologia naturale e <love manca qualsiasi
riferimento al perfetto escatologico. Una escatologia futura non può es-
sere sviluppata e giustificata in base ad una situazione pre-cristiana e
pre-cristologica, quancJo cioè si prescin<le o solo tacitamente si suppone
una realizzazione cristologica dell'èscha/011. li futuro escatologico si sal-
da intrinsecamente con il perfetto escatologico, che coincide con l'avve-
nimento <li Cristo.
La fede dà più importanza alla contempornneità escatologica che al-
la successione escatologica. Una struttura che può trovare la sua legi t-
timazione e necessità in Cristo e nel suo evento. Partmdo dall'impor-
tanza fondamentale che si ascrive a questo simul escatologico, ci si
pone poi anche il problema se tale struttura non debba valere ancht:
per Cristo e l'evento di Cristo, concretamente per il modo in cui si
congiungono tra loro croce e risurrezione. E che si tratti di una pro-
blematica legiuima, ce lo sta ad indicare il fatto che la cristologia co-
nosce pure un'altro tipo <li contemporaneità che ha la sua formulazio-
ne nel dogma cristologico fondamentale. Il simul cristologico non ci
darebbe anche il diritto <li evolvere in questa direzione pure il nostro
riflettere sul significato <lella noce e risurrezione? Allo stesso tempo
ci si chie<le quali siano le conseguenze che questa contemporaneità
cristologica e il suo mo<lo <l'intenderla determinano per la contempora-
neità escatologica <li croce e risurrezione. Nella Bibbia troviamo fre·
quenti ·indizi che c'incoraggiano a<l intraprendere un simile processo.
Ricordiamo soltanto l'Agnello vittorioso cc.I allo stesso tempo sgozzato
dell'Apocalisse (!lpoc. 5,6) e l'incontro del Risorto con i discepoli, i
quali appren<lono la sua i<lentiti1 dallt: feritt: che egli ancora porta (<'/.
lo. 20, 20. 25. 2ì; Le. 24. 39l.
Le testimonianze di fede contenute nel Nuovo Testamento ci con-
sentono di affermare con :1ssol11ta sicurezza che gli eveoti pasquali
hanno determinato nella comunit:\ cristiana, un mutamento <li pro-
spettive: ora lo sguardo l: in<lirinato in avanti. Ci si dovrà però an-
che chiedere quale sia il significato di questa svolta. La risurrezione
159
di Gesù dai morti significa forse una rinuncia al passa IO della croce?
A tali conseguenze si giungerebbe quando la risurrezione venisse
compresa come un annullamento della morte di croce. In tal rnso, pe-
rò, si corre il rischio di tramutare il Risorto in un 'antitesi al Gesti
storico e crocifisso. Se la successione cronologica vien(' affermata co-
me momento determinante dell'escatologia, allora la risurrezione di
Gestt dcv 'essere per forza qualificata come una modifica decisiva dcl
corso impresso alla passione e morte. Basterà poi approfondire il solco
che separa la croce dalla risurrezione per tramutare il Risorto in
un'apparizione che non ha più nulla a che vedere con il Gesù storico
e crocifisso. Rimane soltanto da chiedersi se (;esù abbia imboccato il
cammino che doveva portarlo alla croce in una simile prospettiva pa-
squale, per risorgere in un mcx.lo talmente diverso da non essere più ri-
conoscibile e rinnegando sia la propria vita che la propria morte. E non
si cede forse al pericolo e tentazione di un'escatologia naturale quando
si crede che la risurrezione non abbia altro significato se non quello
di cancellare e dimenticare la croce?
]. Moltmann ha richiamato l'attenzione sul fatto che gli eventi pa-
squali mostrano anche una componente retrospettic?., che c'introduce
nella comprensione della sofferenza e morte dcl Cristo elevato in cie-
lo.rn Qui l'anello di congiunzione è l'identità della persona del Risor-
to e Crocifisso. Ma è impossibile garantire l'identità di questa perso-
na quando non si ammette anche un 'identità reale tra croce e risurre-
zione. La risurrezione di Gesì1 qualifica pure la sua morte in un senso
che non può essere ridotto al piano della pura conoscenza: «Soltanto
alla luce della sua risurrezione dei morti la sua morte acquista quel si-
gnificato salvifico dcl tutto peculiare e unico che altrimenti non potreb-
be assumere, nemmeno alla luce della sua vita vissuta. 'La risurrezione
.:li Gesù non relativizza dunque la croce fino a renderla un dato ormai
superato o una fase di pass·1ggio pct la gloria celeste, ma la qualifica
come evento ::ilvifico esc11nlogico', perché soltanto 'ssa dice chi
propriamente :-.ia col11i d1c p~1tì e morì. 11 Crocifisso non si ~ qtiindi
tramutato in una persona risorta. e glorificata. La sua rismrczione ca-
ratterizza invece il Crocifisso come Cristo e il suo patire e morire co-
me evento di salvezza per noi e per i molti. La risurrezione 'non
Cf. }. f..fo1.TMANN, op. [trad. it. 1.i1.J. pp. 16B-174.

l'ONDAZIONE GEl':l'RAl.E DF.1.1 'ESCATOl.OC.TA
160
svuota la croce' (1 Cor. 11, 17), ma la riempie di escarologia e

significato salvifico. A livello sistematico, ne consegue che tutte le ul-
teriori e pit1 specifiche interpretazioni del significato salvifico della
sua morte di croce 'per noi' devono prendere come punto di partenza
la sua risurrezione. Il fatto poi che, pii1 ampiamente, si parli di signi-
ficato salvifico soltanto riflettendo sulla sua morte per n0i comporta
che la sua morte di croce esprima il significato che per noi riveste
la sua risurrezione, e non viceversa. La risurrezione dai morti qua-
lifica la persona del Crocifisso e quindi esprime pure il significato
di salvezza della sua morte di croce per noi, i 'morti'. Dunque, il
significato salvifico della sua croce manifesta la sua risurrezione. Non
è la sua risurrezione a interpretare la sua morte di croce come avve-
nuta 'per noi', ma viceversa: è la sua morte di croce 'per noi' a ren-
dere rilevante la sua risurrezione 'avanti a noi'»;m La risurrezione
qualifica la croce come evento escatologico; questa dimensione escato-
logica della croce si esprime nel suo significato salvifico, nel suo 'pro
nobis'. Il Cristo 'davanti a noi' è al tempo stesso 'per noi' La proles-
si della sua risurrezione fonda la pro-esistenza del suo morire. È da
essa che scaturisce l'idea della rappresentanza e del significato salvifi-
co della morte di Gesù. La croce ci annuncia il significato della sua
risurrezione; in essa il Risorto getta il suo sguardo su di noi e lo
mantiene fisso sulle nostre persone.
Quando si fa esperienza del Dio davanti a noi nel Dio per noi, si è
poi anche costretti ad inserire un elemento nuovo, rivoluzionario nel-
la definizione dell'èschaton e de.Jl'escatologia. «Dovremo quindi dire
che la sua morte di croce è 'il significato' che la sua risurrezione per
noi riveste. E viceversa ogni interpretazione del senso della sua mor-
te, che non abbia come premessa la sua risurrezione dai morti, è un
dato senza speranza, perché incapace di comunicare quel novum della
vita e della salvezza che si è prefigurato nella sua risurrezione. Cristo
è morto non soltanto in qualità di vittima di espiazione che avrebbe
consentito di ripristinare la giustizia o di ricondurre al suo stato origi-
nario la creazione decaduta con il peccato d'origine. Egli è morto 'per
noi', per rendere noi, 'morti', partecipi della sua nuova vita di risurre-
zione e del suo futuro Ji vita eterna. La sua risurrezione contiene il
"' J. Mo1.1MANN, op. àt. [ trad. it. cit. l, p. 169 s.

FU:-:llAME:-;ro CR!!;lOl.OGlCO IJELL 'E!;CATOLUG
161
significato di una morte in croce 'per noi', perché il Risorto altri non
è che il Crocifisso. La sua risurrezione dai moni va colta nella sua
morte 'per i molti' La sua 'risurrezione' non è una dimensione della
morte in croce; viceversa, il suo sacrificio in croce per la riconciliazio-
ne del mondo è la dimensione immanente della sua risurrezione esca-
tologica nella gloria del regno futuro. Nella misura in cui si compren-
de la sua morte come morte subita 'per i molti', anche la sua risurre-
zione dai morti verrà compresa come risurrezione avvenuta a favore
di coloro che ancora giacciono nella morte. Se questo punto di vista è
corretto, la sua morte di croce 'per noi' potrà essere intesa quale pro-
va della sua risurrezione. Nella misura in cui si avverte il significato
vicario della sua morte, si coglierà pure la realtà della sua risurrezio-
ne. Nel suo morire per noi ci appare la figura del Risorto e questa
c'introduce con lui nella sua vita. In colui che per noi si è fatto pove-
ro si schiude la ricchezza di Dio per noi; in colui che divenne per noi
schiavo ci afferra la libertà di Dio; in colui che è stato fatto per noi
peccato i peccatori diventano giustizia di Dio nel mondo». 340
Croce e risurrezione non si identificano, ma non possono nemmeno
venir separate l'una dall'altra. La croce non serve semplicemente a
far risaltare meglio lo splendore che s'irradia dalla risurrezione. En-
trambe potranno venir correttamente interpretate soltanto se compre-
se nella loro reale contemporaneità, soltanto a patto, cioè, che il Ri-
sorto non sia stato un tempo il Crocifisso, ma rimanga tale per sem-
pre. La duplice accezione, che nel quarto vangelo viene ad assumere
il concetto di 'innalzare', mira appunto a neutralizzare ogni possibilità
di comprendere la risurrezione e l' èschaton in termini tali da masche-
rare od eliminare addirittura il fenomeno della croce. 341 Il simul ine-
liminabile di morte e risurrezione mostra chiaramente come la com-
prensione cristiana dell'èschaton e dell'escatologia si fondi sull'avve-
nimento di Cristo e sulla cristologia. L'unificazione di Dio e uomo in
Gesù Cristo rende allora possibile una salutare distinzione fra Dio e
uomo, una distinzione mediante la quale ~i potrà anche percepire cd
affermare la dimensione ultima e rigorosamente teologica del fatto
escatologico.
'" T. MoLT:-.IANN, op. cii. ltraJ. it. cii.], pp. 173 s.

'" Cf. W. Tniis1NG,IJie Erbuh1111g 1111tl Va!Jt'rr/iclm11g im Joba1111ereva11ge/ium ==:
NTA XXI, 1/2, Mi.inster 1960.
162 FONDAZIONE Gl;NERALE DELL'ESCATOLOGIA
7. Esistenza cristiana nel segno dell'èschaton
A fondamento dell'impostazione escatologica del messaggio cr1suano

stanno l'apparizione di Gesù Cristo, l'evento di Cristo, l'avvenimento
della croce e risurrezione. Il Vangelo poggia in modo decisivo sul
perfetto escatologico che in essi si esprime. All'annuncio del Vange-
lo l'uomo risponde con la fede. Sia il Vangelo che la fede poggiano sul-
la parola adempiuta del perfetto escatologico. È in questa luce che si
determina il rapporto con il futuro e ciò che sul futuro si potrà affer-
mare. Entrambi sono ancorati nell'avvenimento di Cristo e da questo
punto di osservazione indirizzano il loro sguardo verso il futuro. Ciò
che sono chiamati ad illustrare non è altro se non la concretazione
della prima confessione di fede cristiana circa le prefigurazioni ed
esperienze del futuro. Ma se l'evento di Cristo è il punto d'intersezio-
ne fra l'escatologia perfetta e quella futura, allora non si potrà dire di
primo acchito in che cosa consista l'eventuale risposta corretta che
dall'uomo ci si attende. Finora la riflessione dogmatica era caratteriz-
zata da un'impostazione di tipo storico-salvifico-cronologico, capace di
distinguere chiaramente fra il perfetto escatologico e il futuro. Ma
questo modo di procedere, che potremmo qualificare di tipo eminen-
temente storico-descrittivo, oltre che certi e indiscutibili vantaggi pre-
senta anche delle lacune. Una di queste potrebbe essere vista nel fat-
to che ciò comporta un'obiettivazione dei contenuti di fede la quale
prescinde dalla situazione in cui si trovano i credenti e conferisce agli
enunciati di fede l'apparenza di una certa contemporaneità cd equi-
pollenza. L'uniformità che ne deriva conduce ad un'accentuazione
unilaterale della fede, intesa come atto e contenuto, e pure ad una
scelta unilaterale del passato, e quindi all'assorbimento di tutte le al·
tre dimensioni, atteggiamenti e contenuti dell'esistenza crisiana. In
questo contesto la speranza appare come una propaggine della fede,
dalla quale in ultima analisi si distingue soltanto a motivo del proprio
oggetto. In questo senso Tommaso d'Aquino definiva il fenomeno
della speranza a partire dal suo oggetto.342 In tale prospettiva non si
riesce più a capire come un enunciato (Au.rsage) di fede, come aJ
'" Cf. TOMMASO d'Aqut.10, 111 III Se11I, d. 266 q. I a. 5.

ESISTENZA CRISTIANA NEI. SEGNO DF.LL'ÈSCHATON 163
esempio quello della creazione del mondo da parte di Dio possa esse-
re ancora un annuncio (Ansage) di speranza. 343 Contro questa premi-
nenza esagerata della fede ha protestato e reagito la teologia della
speram:.a,3 44 la quale non fa nessun mistero sulla rilevanza che essa
ascrive invece al futuro ed alla promessa. «La maggioranza dei suoi
critici si domanda estremamente diffidente se questa teologia della
speranza non sia da definire molto 'cerebrale' [ ... ] se sia in grado di
difenderci dal sospetto di una eventuale •futurologia' [ ... ], se nori sa·
crifichi il continuum della tradizione della storia della .rivelazione e
della storia della teologia [ ... ] o 'il mistero silenzioso del passato' -
svendita della teologia alle categorie 'possibilità', novum, futurum
[ ... ] Sono addotti argomenti ... dalla teologia dell'Antico Testamento
[ ... ] ma soprattutto l'argomento del Nuovo sostenendo che questa
teologia minaccia di perdere il suo tema, se non si decide a parlare
più determinatamente e più univocamente della 'qualificazione dell'a-
desso' [ ... ] attraverso Gesù, il Cristo di Dio invece di affidarsi al gio-
ço di un futuristico possibile, dello storicamente aperto e non deciso
[ ... ] Rimane il sospetto: questa teologia del 'perpendicolare-dal-davan-
ti' non si fa semplicemente troppo facile 'troppo oscillante e troppo
vincolante', perché intende risolvere tutti i contenuti determinati sia
della tradizione cristiana come anche del presente nel problematico
'non ancora' - mistificandolo con il discorso sulla 'promessa di Dio'
e su 'Gesù Cristo e il suo futuro? ». 345 Di fronte alI'èschaton, fede e
speranza si pongono quindi come la possibile alternativa del cristiano.
La discussione su queste due possibilità ci ha fatto vedere che non è
giustificato né affatto conveniente alcuna rivendicazione esclusivistica e
di parte. È su questo punto che continueremo le nostre riflessioni.
"' Cf. F. KERSTIENS, Hoffnung, in: Socramt•11t11m Mundi li, 1968, 731.
'" Cf. nota 272. Al proposito vedi J. Mot.l'MANN,.Perrpektiven der Theologie. Gc-
sammeltc Aufsatzc, Mainz 1968 [ trad. it. Prospettive della 1<'oloJ1,ia, Qucriniana, Bre-
scia]; J. PIF.PF.R, 1Iol/111111g und Geschichte, Miinchcn 1967; H.G. PoHI.MANN, Abriss
der Dogmotik. Ein Rcpctitorium, Giitcrsloh 1973, pp. 258-281; G. SAUTER, Zukunft
und Verheimmg, Ziirich 1965; S. lJNSELD (a cura), Emrl Bloch ;:;u ehrrn, Frankfurt
1965; R. WITTRAM/11.G. GADAMF.R/J. MOJ.TMANN, Geschichte - Element der
Zukunfl, Tiibingcn 1965.
"' W.-D. MARSCH (a cura), Diskusrion iiber die <1Theologie der Ilo!fmmg», Miin-
chcn 1967, p. 9 [trad. it. Discussione rulla «Teologia della speranza» di ]iirgen Moli·
mann, Queriniana, Brescia].
164 roNDAZIONF. GF.~l'.MAL.L DFU.'ESCJ\TOl.UG!A
a. Fede e speranza,_ o fede come speranza
Se si tiene conto dei dati statistici e della storia del concetto, non c'è al-
rnn dubbio che il termine 'fede' assume un'importanza costitutiva sia
per il contenuto che per il linguaggio del cristianesimo primitivo e della
rivelazione. Il concetto di 'speranza', invece, è meno sviluppato e non
caratterizza con pari vigore la novità apportataci da Gesù Cristo. Esi-
ste un nesso talmente solido tra fede e nome di Gesù Cristo che i cri-
stiani possono essere qualificati semplicemente come 'fedeli'. È vero
che talora la speranza dei cristiani viene posta anche in relazione al
nome di Cristo e che di c•ssa ci si serve per esprimere pure il contenu-
to specifico dcl cristianesimo (e/. 1 Tim. l, 1; 1 Cor. 15, 19; Eph. 2,
11-22; 1 Petr. 3, 15 ecc.), ma queste espressioni non possono elimi-
nare la differenza che pur sussiste con il ruolo svolto dal concetto di
fede. Sarebbe del tutto insensata una contrapposizione tra fede e spe-
ranza. E fino a che punto siano reciprocamente riferite l'una all'altra
ce lo illustra una riflessione di fondo sul carattere della speranza e sul
carattere della fede.
Nel definire la speranza secondo i termini tradizionali inevitabil-
mente si pone un accento unilaterale sull'oggetto proprio di questa
speranza. In questo tipo di riflessione non si affronta minimamente il
problema del come una certa cosa possa diventare contenuto della
speranza. È chiaro che il problema sorge soltanto quando, durante il
corso delle riflessioni, si tiene pur conto delle circostanze più precise
e delle diverse situazioni. Quali sono i fattori o dati che devono esse-
re considerati tipici per la situazione e il fenomeno della speranza?
Un primo presupposto indispensabile è che qui si ammette l'esi-
stenza del tempo o futuro. Indispensabile, poiché soltanto a patto che
si riconosca un futuro si potrà anche sperare in qualcosa di determi-
nato. È ovvio, infatti, che dove non c'è più tempo, non c'è piì1 nem-
meno speranza. Speranza e futuro sono intimamente riferiti l'una
all'altro, anche se la priorità qui dev'essere riconosciuta al futuro. La
speranza non crea il futuro ma lo presuppone con tempo promesso e
dischiuso: solo a questa condizione essa potrà rivolgersi a dci singoli
contenuti. In senso generale possiamo dunque dire che la morte costi-
tuisce un limite. Quando si parla della morte come di una speranza
che perdura oltre la tomba, bisogna anche essere disposti a chiarire in
-'.SISTENZA CKISTIANA ~El sn;, 165
che senso sia ancora possibile parlare di futuro. In nessun caso questo
intreccio fra speranza e futuro, come tempo che ci è dato, può eludere
il problema dcl donde la speranza riceva il futuro come tempo che ci
è dischiuso.
Un secondo presupposto perché la speranza sia possibile è costitui-
to dalla stessa creatura che spera. Qui però sorge il problema: in che
modo una persona incomincia a sperare? Per rendersi conto di come
non basti appellarsi all'oggetto della speranza, basterà stabilire un
confronto tra le interazioni esistenti fra l'oggetto e l'effetto delle no-
stre speranze. In genere gli uomini vivono di speranze assai tenui,
che sorgono quasi spontaneamente e che non avanzano delle grandi
pretese nei confronti di coloro che sperano. E quanto poca speranza
si trovi spesso in queste speranze, ce lo dimostrano i surrogati che si
presentano al posto delle nostre delusioni. Sicuro segno di autentica
speranza è il coraggio e decisione che si dimostrano nei confronti del
presente e delle diverse sitm!zioni Ji vita. Le speranze troppo umane,
se valutate secondo questa misura, assumono il carattere di una fuga
dal presente, in quanto qui si vorrebbe annullare quel tempo che anca·
ra ci separa dalla speranza compiuta e sperare quindi che questo
tempo trapassi. Risulta allora chiaro anche il ruolo che colui che spe-
ra viene a svolgere all'interno della speranza stessa. Spetta a lui deci-
dere su quali oggetti indirizzare la propria speranza, anche se questo
dipende essenzialmente dal suo orizzonte <l 'attes;t. Questo orizzonte
però, varia notevolmente da uomo a uomo, anche se suppone sempre
determinate condizioni. Per concludere queste brevi riflessioni, pos-
siamo dire che nella speranza si rende attiva la forza dello sperare,
una forza che non può trarre esclusivamente origine dal contenuto
della speranza.
Potremo chi:.!rire questo stato di cose affermando una distinzione
fra contenuto e fondamento della speranza. Come l'oggetto della spe-
ranza non si offre per se stesso ma viene scelto, cosl anche lo sperare
non si attua semplicemente attraverso una scelta di determinati og-
getti ma poggia su un fondamento diverso, la ragione della spcrnnza.
Ovviamente esistono delle connessioni tr.1 il fondamento della spe-
ranza, su cui si poggia e i diversi contenuti della speranza stessa. Tale
fondamento si manifesta nell'mt1ma certezza di cui uno vive e me-
diante la quale sceglie gli oggetti del proprio sperare e rimane ben s:tl-
166 HlNVA:llONE GENl·.RAl.E l)Fl.l.'ESCATOl.OGIA
do nelle Jiverse situazioni. Questo fondamento della speranza non

dev'essere confuso con la stessa speranza: non è altro che la fede, la
quale poggia sull'agire di Dio e sulla fedeltà che egli ha manifestato
in Gesù Cristo. Questa fede può sperare solo perché Dio ha operato
in e per Gesù di Nazareth in modo definitivo. Tale rapporto fra fede
e speranza presenta il carnttere ddl'irreversibilità.
Possiamo chiarire meglio questa derivazione della speranza dalla
fede illustrando altri due concetti. Il primo riguarda il problema dei
limiti che la speranza incontra. Abbiamo detto che essa vive del pre-
supposto che esista ancora del tempo. Rimane però da chiarire la que-
stione se essa trovi il proprio limite definitivo nella morte. Quando il
problema viene inquadrato nello schema temporale, è spontaneo an-
che chiedersi quanto tempo ci rimanga ancora da vivere prima che la
morte sopraggiunga od anche che cosa suçcederà dopo la morte. È ov-
vio che in questo caso speranza e futuro vengono modificati da un
concetto temporale di tipo cronologico. La presupposizione di un fu-
turo antecedente e susseguente alla morte diventa così una condizione
della speranza stessa. Speranza e futuro assumono allora il carattere
di propaggini di un determinato modo d'intendere la morte. Dobbia-
mo respingere senza esit;1zioni questo modo di vedere le cose, in
quanto si tratta di un 'impostazione erronea ed inadeguata al fenome-
no della speranza.
La morte segna un limite quando sorge l'interrogativo se il fonda-
mento e il contenuto della speranza implichino un futuro che trascen-
de il tempo e la morte stessa. La risposta che si dà investe la compe-
tenza della fede, la quale attesta quale sia il Dio cui essa si rivolge.
Se il Dio in cui si crede è il Padre del Crocifisso risorto, allora questo
Dio viene confessato come il Signore del tempo e della morte. Una si-
mile fede implica la speranza che la morte stessa sia incapace di con-
traddirla, non sia in grado d'imporre a Dio la legge del tempo. Secon-
do la fede, segno di autentica speranza è il fatto che essa non si esau-
risce nella sfera del tempo né scompare con il compimento di tipo
temporale. Un adempimento della speranza, il quale renda superflua
cd insensata ogni altrn speranza, può consistere soltanto in un adem-
pimento e superamento del testo. TI criterio di un futuro autentico
non sta forse nel fatto che questo trascende ogni futuro che C'i prece-
de e si pone permanentemente ed essenzialmente come futuro? Nel-
ESISTENZA CRISTIAl'òA NU. SE éSCllATON 167
l'approfondire questa problematica dovremo abbandonare le idee cosl

frammentarie e precarie che ci siamo delineate riguardo alla speranza
cd al futuro, per aff rontarc il problema di Dio e della fede ora consi-
derati come conditio sinc qua non <li un discorso che abbia come og-
getto la speranza ed il futuro.
Alle stesse conclusioni giungiamo quando osserviamo la speranza
dal punto di vista del suo adempimento. L'atteggiamento che l'uomo
assume nei confronti dd futuro è caratterizzato da una certa ambiva-
lenza. Da una parte questo individuo è colui che plasma il futuro e
persegue decisamente determinati obiettivi di speranza; <lall 'altra è
anche colui che si sperimenta come uno che, nel proprio slancio crea-
tore ed elaboratore di futuro, rimane sempre recettivo cd incapace di
disporre pienamente di sé. Il nostro rapporto con il futuro implica
sempre delle riserve, degli clementi che sfuggono ad ogni controllo e
si precludono ad ogni uso. Si tratta di un momento che non può esse-
re né eliminato né controllato, nemmeno mediante un tentativo di de-
limitare, in rapporto alla realizzazione delle nostre speranze, l'ambito
di competenza dell'uomo nei confronti del fatto in-calcolabile di Dio.
Il fatto che a partire dall'adempimento si possa distinguere fra il ruo-
lo svolto dall'uomo e ciò che è compito proprio di Dio non significa che
sia anche possibile un'adeguata ripartizione dei diversi compiti. Si trat-
terà piuttosto di una distinzione che evidenzia sempre come l'uomo che
plasma il futuro risulri continuamente coinvolto in ciò di cui egli non
può affatto disporre. Questo significa che il nostro discorso puèi avere
per oggetto delle dimensioni che nell'adempimento s'intersecano ma
che non sono mai lra loro dissociate. Da questo separare e distingue-
re nel modo dell'adempimento della speranza si potrà giungere allora
ad una precisazione dcl concetto che, in senso rigoroso, la speranza l.·
rivolta a dci contenuti che sono propri di Dio e non possono mai di-
ventare oggetto dell'agire dell'uomo. E quali si.mo q11esti contenuti,
cc lo pub dire soltanto la frdc, la sola capace di attestarci quali siano
le possibilità di Dio. La speranza si trova dunque in un rapporto -
ncn:ssario cd incliminahilc - di dipendenza dalla fede, un rappor-
to che dev'essere assolutamente riconosciuto, se la speranza intende
rimaner tale.
Paragon;lta alla fedc. la speranza va riconosciuta nella sua funzione
organizzatrice, svolta sotto il primato della ft:de. Ciò per(, non signifi-
168 FONllAZIOl>E GENERALE JlF.LL'EsCATOLOGIA
ca che essa si risolva semplicemente nella fede. È vero piuttosto rhe

la fede stessa assume in sé il motivo della speranza nella misura in
cui, in forza della «fiducia», pone il fedele al di fuori di se stesso, lo
situa in un luogo in cui egli non attende piì:1 nulla da sé ma tutto da
Dio. Tenendo conto di questi punti di contatto, si è potuto quindi
parlare di una .;<struttura di speranza della fede»,m di una «fede co-
me speranza»m o di una «speranza della fede».m Su di cosa si
fondano simili lo'cuzioni?
Il loro punto di partenza e di appoggio è; la rivelazione dell'Antico
e del Nuovo Testamento, con i suoi contenuti e le sue istanze. Ma ciò
che è decisivo è soprattutto l'agire prolettico di Dio che si manifesta
nella risurrezione di Gesi'1 dai morti. Il credente non può indirizzare
il proprio sguardo soltanto ali 'indietro: è il caso di una fede priva di
speranza. «Compito della speranza non è soltanto di integrare la fede,
che deriva dal passato e dalla sua 'fatticità oggettiva', nella contempora-
ne1ità del presente; essa deve inoltrarsi ancht. nel futuro e congiungere,
a partire da esso, tempi tra loro slegati» ..141 La speranza è chiamata a
costituire, partendo dal futuro, un vincolo di uflità fra i diversi tempi
e la fede. Secondo W. Pannenbcrg nella risurrezione di Gesù Dio ha
anticipato il compimento definitivo, per cui si può dire che «la fede
ha a che fare [ ... ] con il futuro. Questo le deriva dalla sua stessa es-
senza, dal suo carattere di fiducia l ... ] Solo l'atto di fede inteso come
un abbandonarsi alla potenza benefica dell'avvenimento di Cristo, al
suo senso di promessa, è in grado di produrre ciò che la pura cono-
scenza non riesce a procurare, cioè la partecipazione personale al desti-
no di Cristo ed alla salvezza per il mondo in esso decisa»:150 Quando
la fede riflette partendo dall'evento della risurrezione di Cristo, allora
divenrn anche chiaro che non si può credere al passato senza credere
al medesimo tempo anche al futuro. «Dove la risurrezione di colui
che è stato crocifisso ha spezzato il limite contro cui s'infrangono tut-
te le speranze umane, ivi la fede deve e può espandersi nella speranza
'" Cf. f. KERSTIENS, Dil' Huf/111111gsstmkt11r der Gi<lubc11J, Mainz 1969.
"' Cf. F. KEKSTIENS, Glaubcn als Iloffcn, in: Diako11ù1 2 (1967), pp. 81-91.
"' Cf. J. MoLTMANN, Theolo?,ie der Iloflmmg. Unters11chungt•n zur Bcgriindung und
zu dcn Konscqncnzen <"Ìn<"r christlichcn Eschntologic, 1Iiinchen '1969, pp. 15-17 [trnc.I.
it. Teologia della speranza, Qucriaiana, Brescia].
"" P. Scnihz, Freibeil - Holfnim?, - Pmphetie, Ifomburg 1963, p. 524.
rn W. PANNENBERG, Olfc11baru11g als Gescbicbte, Gottingen '1965, pp. 101, 145
[trad. it. Rivelazione col/I<' storia, Dchoniane, Bologna].
ESISTE~JZA CRISTIANA N[L SEGNO llE1.1:r.scl1ATON
169
r... ] Fede significa superare, con speranza anticipatrice, quelle frontie-

re nelle quali è stato aperto a forza un varco dalla risurrezione di colui
che fu crocifisso».m La fede cristiana contiene fin dall'inizio la spe-
ranza.rn Rimane soltanto da chiedersi che cosa ciò significhi per la
struttura e 1'autocomprensione della fede.
Il nesso esistente tra fede e speranza appare chiaro soprattutto
quando si coglie l'aspetto contenutistico della fede, o della f id es qua e
creditur. La ri~·elazione come componente oggettuale della fede, ha
sempre a che fare con l 'autocomunicazione storica di Dio ai suoi fede-
li. Questo rivolgersi di Dio all'uomo trova la sua acme e centro in
Gesù Cristo, nella sua vita, parola ed opera nella sua morte e risurre-
zione, nel suo proseguimento nella chiesa, nel mondo e nella storia.
Né la Scrittura né il dogma sono in grado di esaurire tale avvenimen-
to. L'avvenimento di rivehzione presenta sempre un'eccedenza che
può essere interpretata in vario modo. In genere si dice che tutto ciò
d1e, in conformità alla rivelazione, viene assunto come centro non
può venir integrato e scandagliato in tutto il suo spessore e singolari-
tà da ciò che l'ha preceduto. Ma se la rivelazione non può essere inte-
sa soltanto come una storia avvenuta ma anche come una storia che
avviene e il cui dinamismo sta ad indicare il futuro dove solo questo
futuro è in gr;1do di esprimerci ciò che effettivamente accadde e sta ac-
cadendo, allora si dovriì anche convenire che la verità della fede va os-
servata come una verità orientata verso la speranza e dimostrazione =
verificazione. Giustamente si afferma che la «pienezza della parola di
Dio sta sempre davanti a noi. La fede non può riferirsi esclusivamen-
te alle antiche professioni ed anatemi, ma dovrà aprirsi allo stesso
tempo anche in avanti, per riconoscere nuovi aspetti della ricchezza
della divina rivelazione. I propri problemi e le proprie esperienze do-
vranno venir inseriti nella nostra ricerca della verità. Essi svolgono
una funzione ermeneutica positiva, perché aprono in modo sempre
nuovo e sempre concretamente storico alla pienezza della rivelazione.
Questa apertura si realizza nella speranza che Dio si manifesti fedele,
che la sua parola si presemi chiaramente come sorgente insesauribi-
J. Mo1.1'MANN, np. àt., pp. l.5 s.; lnEM, Paspek1ive11 der 1'heologù.>. Gesammeltc
Aufsiitzc, Mainz 1968. pp. 245, 25.J I trad. Prusp1•11ive tiella teologia, Qucriniana,
Brescia].
"' e;. SAUTER. 7.11k1mfl 11//ll \' erbeiSSllllf!.. Ziirich 1965. p ..15 t.
le, come crisi e risposta anche per gli uomini d'oggi e di domani, e
che la sua promessa si dimostri vera. L'accoglimento della rivelazione
di Dio in Gesù Cristo si effettua quindi attraverso una fede che spera
e che continuamente si rivolge ad una pienezza ancor più ampia della
realtà divina. Da questa conoscenza derivano delle conclusioni molto
importanti [ ... ] che varrà la pena approfondire». 351 Una di queste è il
riconoscere la problematica permanente che è propria degli enunciati
di fede. 354 Si traduce nel primato della parola di Dio nei confronti del
dogma, nella continua ricerca di una forma espressiva adeguata al
contenuto di fede e nella mediazione del suo contenuto di speranza.
Un'altra conseguenza è la scoperta della dimensione di promessa pro-
pria dell'avvenimento di rivelazione e il suo fecondo impiego nelle for-
mulazioni e interpretazioni della verità di fede. In questa prospettiva
tutti i dogmi possiedono un 'indice' escatologico o di futuro.-155 Appare
dunque chiaro fino ia che punto la verità di fede sia e rimanga nel
futuro e come la fede stessa sia orientata alla speranza.
È la stessa impressione che si ricava quando si considera la fede
come atto, cioè come /ides qua creditur. Qui possiamo ricordare quel-
la proprietà della fede che secondo la formula tradizionale viene qua-
lificata come 'fides implicita' Per sua stessa natura, e non soltanto in
riferimento al proprio oggetto, la fede è 'fides implicita' cioè riferita
ed approfondita nel suo aspetto di sviluppo e crescita. Ma non si trat-
ta di una scelta arbitraria, in quanto questo modo d'intendere la fede
si svolge sempre sotto il segno della promessa e della speranza. È qui
che ci si presentano con chiarezza la vera condizione dell'io umano
che crede e il ruolo svolto dalla grazia di fede. Se questa analisi del-
l'atto di fede viene fondata su delle categorie personali, apparirà an-
che chiara la componente di speranza che la fede presenta e che se-
condo la terna agostiniana possiamo esprimere nel motto del 'credere
in Deum'. 356 Queste dimerisioni della fede, che indirizza il proprio
sguardo di speranza verso Dio, possono venir integrate ed approfon-
dite mediante il loro riferimento cristologico, dato che ogni fede cri-
F. KERSTIENS, Vie I lo/f111mgSJlr11kl11r des Gla11be1ts, p. 162.

111
'" Cf. F. KERS'l'IENS, op. di pp. 163-175.

"' Cf. F. Kt-:RSTIENS, op. cii., pp. 175-182; IDEM, IIoffnung, in: S11cramcnl11m
Mundi 11 (1968), no s.
"' Cf. G. IIASENllUHI., Da G/a11bl'l1.wollz11g, Essen 1963, pp. 255-260.
ESISTENZA CRISTIANA NEL S~:GNO Df.l.!.'ÈS<:l!ATON
171
stiana è pur sempre anche /ides Christi, nel senso più ampio e poliva-
lente che questa locuzione assume, e cerca il congiungimento con Cri-
sto, «l'autore e perfezionatore della fede» (Ehr. 12, 2). 357 Questa
struttura di speranza propria della fede, trova altre sue espressio-
ni. Così ad esempio Tommaso d'Aquino può qualificare la preghie-
ra come 'interpretativa spei', cioè come megafono od interprete della
fede che spera. 358 Alla luce della speranza che accompagna l'atto di
fede anche le tentazioni, oscurità e prove che minacciano il nostro
credere, assumono il carattere di un riferimento al futuro ed alla pro-
messa. Queste osservazioni pur così frammentarie dovrebbero averci
aiutati a chiarire come la fede stessa, nella sua figura che urge ad un
incrementum implichi sempre un'autentica speranza per cui non si
potrà mai parlare correttamente della fede quando si prescinda dalla
speranza. «Nella speranza il fedele varca i limiti che sono già stati supe-
rati nella croce e risurrezione di Gesù. Fede e speranza sono due mo-
menti inscindibili di un unico e medesimo atto, ·il cui centro integrante
è l'amore (incipiente). Le tre virtù divine, strutturate secondo un ordi-
ne di successione, non sono state sufficientemente chiarite nella loro
unità interna. Non esiste alcun dato di fede che si possa considerare
ormai passato e definitivamente conchiuso, e del quale ci si potrebbe
certificare soltanto mediante una fede proiettata all'indietro». 35 "
b. Spes quaerens intellectum
Le riflession! fin qui condotte sfociano in un approfondimento del

modo d'intendere la teologia dal punto di vista dcl rapporto tra fede,
come verità, e speranza. A prescindere dalle diverse trattazioni setto-
riali che il tema della speranza ha conosciuto nella teologia, si pone il
problema di quale significato debba essere riconosciuto alla scoperta
dcl ruolo universale proprio della speranza sia per quanto riguarda la
teologia in genere che per i diversi tentativi intrapresi in questo cam-
Cf. H. U. v. BALTHASAR, fidcs Chrisri, in: Sprmsa \'erbi, Einsicdcln 1961, pp.
45-79 [traJ. it. Spoma l't•rhi, Morcelli""a, BresciaJ; J. TRiiTsc:n/J. Ph\MMATTER,
La fede, in: MS 2, 1968, pp. 369-510.
"' Cf. J. Ptr.PF.R, Hoffnung in: H. FRtF.S (a cura). HThG I, 1962, p. 70-l; IDEM,
Holf11un11. umi Gt·Khichtc. l'i.inf Salzhurgcr Vorlcsung<·n, Miinchen 1967, p. 136.
"' F. KF.RSTIENS, llofl11ung, p. 730.
172 FONDAZIONE GENLKAl.E DEI.L'ESCATOLOGIA
po. Non dovremmo forse convenire che si sono ricuperate certe possibi-
lità teologiche e sfruttate in una direzione finora troppo scarsamente
c:onsiderata? Sotto i moti del 'spero ut intelligam';...i 'spes quaerens
intellectum, 101 'docta spes' 1•2 o 'theologia viatorum' si sono intrapre-
si dei tentativi che miravano appunto in questa direzione e che furo-
no recepiti dalla letteraturn teologica. Sono imprese evolute sul terre-
no della tradizione, se è vero che già Ignazio d'Antiochia parlava di
un 'vangelo della speranza universale'·'"' Indirettamente quella rda-
tivizzazione dello sforzo teologico che deriva dall'idea della speranza
era presente nella coscienza teologica, in quanto si assumeva come
punto di partenza, o punto di arrivo, dell'itinerario della propria ri-
flessione il mistero di Dio, o si argomentava facendo leva sul caratte-
re frammentario e limitato del sapere umano: la prima direttrice tro-
va la sua espressione nel modo di concepire: la teologia come «sapien-
za nel mistero», l'altra nell 'idf!a di una scienza di fede che poggia sul
concetto di analogia. 1 1>-1 Si pone tuttavia il problema se basti questo
modo di autocomprendersi della teologia a garantire la posizione cen-
trale che dev'essere riconosciuta alla spernnza.
Dobbiamo riconoscere che il pensiero e il linguaggio della teologia
non hanno ancora spezzato la cerchia del loro isolamento. «La verità
di fede può essere compresa soltanto nella prospettiva della speranza,
non nel senso che la speranza dovrebbe ricevere il proprio fine dalla
fede, ma nel senso che essa è la forza interiore della fede, qudla forza
che rende l'uomo capace di affidarsi nellz fiducia e dedizione che gli
provengono da uno sguardo puntato sul futuro della promessa ad un
Dio sempre più ampio». 365 La teologia si presenta così come un iti-
nerario mentale e responsabile di fede sotto il segno della speranza.
Questa via non solo parte dalla verità ma conduce ad essa. La verità
"" C.f. H. FRIES, ~pero ut intclligam. Bcmcrkungt•n zu einer Thcologie dcr lloff.
nung, in: L. Sc11EFFC/.VK/W Drrrr.01-1 /R. lll'INZMANN la cura), \'(l.,hrbdl 1111d
Vcrkiù1digu11g (fcs1schrih ri-t Schmausl 1, Miinchcn 1967, pp. \53-.375.
·'" Cf. \V/. ANDUtSEN, Spes 4uacrens incdkctum. Zu .Ji.irgcn l\lolimanns «Thcologic
.der Hoffnung», in: W.-D. MARSCll, op. e rrad. i1. rii. pp. 189-194.
'" Cf. F. KERSTIENS, Die Ho/f111111gss1ruk111r der Gla11b1·11r. pp. 227-230.
"' l'hi/ad. 5,2; d. R. BULTMANN, 'E}..itk, in: Grdt1d<' L.ewco del Nuovo T<'Slamrnlo
III, Paidcia, Brescia 1967, cc. 536 ss.
"' Cf. G. So11NGl'N, La sapienza della teologia sulla via Jdla scienza, in: MS 11, Bre-
scia 1968, pp. 511-599.
"' F. KERSTit:NS, Hoffnung, /oc. cii., pp. 731 s.
ESISTENZA C.RISTIANA :"EL SEGNO DELL'ÈSCllATON
173
verso cui si concentrano gli sforzi teologici, si trova anche nel futuro
che essa pone in luce. E questo anche per qmmto concerne il contenu-
to centrale ddla fede e della teologia avvertito alla luce di Dio. «ln-
fatci che cosa vuole e attesta la fede cristiana in Dio? Non esige forse
un atteggiamento sempre nuovo dello spirito, non ci costringe a vede-
re quel Dio che sta sopra di noi come un Dio che sta davanti a noi,
ad assumerlo come quel futuro trascendente della nostra vita storica
sempre più ampio, sempre oltre gli schemi che ci delineiamo? Non
dovremo cogliere in tutta serietà il suo 'abbassamento' anche e sem-
pre come un 'venire-a-noi'? Il 'Dio davanti a noi' - questo 'Dio
della speranza' [ ... 1 non è forse il Dio di Abramo, il Dio dell'esodo,
[ ... ] il Dio dei profeti? E non è anche il Dio del Nuovo Testamento,
il Dio di Gesù, il Dio che Paolo nella lettera ai Romani, l'epistola
della speranza, celebra ricollegando la fede cristiana all'imma-
gine della fede di Abramo? E se così stanno le cose, non sarà ne-
cessario che la fede cristiana muti di cominuo il proprio atteggiamen-
to e prenda soprattutto coscienza di ciò che essa è: fede che spera,
saldezza incrollabile della confessione della speranza' [ ... ] ? E i cri-
stiani non dovrebbero sentirsi costretti a liberare la speranza da quel-
le angustie entro cui la vivono nell<! loro coscienza quotidiana di fede
e nella loro teologia, a trasformarla da una proposizione seconda-
ria, in cui la tramandano, nella proposizione principale della loro con-
cezione di fede, ed a scoprirla quindi come quell'essenza dell'esistenza
cristiana che si cerca come quella fede che, volendo esprimerci con le
parole di P. Péguy, è la più cara a Dio? Eia loro teologia non dovreb-
be essere realmente intesa in tutte le sue parti come escatologia e
quindi come 'responsabilità della speranza' [ ... ] ? ». Jb6 Una teologia
che assuma seriamente la speranza insita nella fede si renderà critica
soprattutto nei confronti di se stessa; non considererà i propri dogmi
ed enunciati come la verità, ma soltanto come delle indic:azioni che ri-
mandano alla pienezza di quella verità che è Gesù Cristo stesso. Se
non vuol sacrificare il futuro della rivelazione, la teologia no.-1 potrà
sfociare in un sistema chiuso o ripiegato su se stesso. Questo significa
che la teologia è possibile soltanto come un'impresa caratterizzata dal-
'" J. B. Mi:TZ, Gott vor uns. Statt eincs theologischcn Argumcnts, i.1: S. UNSELD
(a cura), Ernst 13loch zu "hren, Frankfurt 1965, p. 232.
174 l'ONDAZIOl'i<; GENF.RALF. DELL'ESCATOLOGIA
la relatività e che deve fare continuamente i conti con il legittimo

pluralismo delle diverse teologie, stando sempre in guardia dal non
confondere l'aspetto particolare con l'intero. Perché possa realmente
assolvere i propri compiti e responsabilità, che le derivano dalla spe-
ranza, dovrà essere disposta ad una riflessione continua e ad una
apertura costante nei confronti dei problemi e critiche che incontra al
suo interno e che le derivano dall'esterno. Il dialogo, di cui si avanza
spesso la necessità, diventa così un postulato ed un 'espressione della
speranza stessa. La speranza che la teologia deve attestare non può
venir compromessa nella sua dimensione universale e futura. Da que-
sto punto di vista la teologia dovrà sempre respingere tutte le tendenze
miranti a bloccare la fede cristiana nel ghetto della sfera privata, in-
traecclesiale od intrastorica. Una speranza degna di questo nome e le-
gittimata dal Vangelo è soltanto quella che in linea di principio è
aperta a tutti gli individui ed a tutti i tempi.
La via che il riflettere teologico segue per giungere ad un linguag-
gio corretto sul tema della speranza è indubbiamente disseminata di
spine e non può considerarsi giunta alla meta. Ma quando s'intra-
prende questo tentativo, si riuscirà anche ad intravedere l'analogia
che esiste fra tutti gli enunciati di fede ed una nuova possibilità di
esprimere in termini diversi il dato escatologico. «La speranza conser-
va, in ogni possibile similitudo degli enunciati, la maior dissimilitudo
I ... ] Il lingmggio attraverso cui si esprime la verità escatologica è una
forma espressiva ;ldeguata, non sostituibile dalla demitizzazione ed in-
terpretazione esistenziale, che nel miglior dei modi garantisce l'apertura
del futuro, l'apertura alla pienezza della salvezza, e che apre ogni co-
scienza e procedimento ad un futuro nuovo. In virtù della speranza,
la fede non scambierà la misteriosità di Dio con la sua assenza, ma
l'accoglierà come il fondamento e la promessa di una pienezza che non
riusciamo ad abbracciare ma alla quale possiamo accostarci soltanto
nella fiducia nella sua fedeltà. Nella speranza il credente trovi la for-
za di perseveorare, di non dubitare o rassegnarsi anche quando trova
la più profonda oscurità. La speranza ricorda la promess<~ che è stata
fatta in Cristo e che rimane ancor valida. Non è nemica della tradizio-
ne ma la favorisce come 'tradizione escatologicamente finalizzala' (G.
Sauter) delle opere salvifiche di Dio. E allo stesso tempo la preserva
dal rischio di fossilizzarsi in una ideologia, in quanto le permette di
;NZA CKISTIA;<;A NEL SEGNO llEtL'i·'.SCllATON
Jì5
uscire <la quello stato ùi ovvietà che caratterizza la fede e la vita cri-
stiana nei paesi tradizionalmente cristiani. La speranza rende possibi-
le il dialogo con i credenti, in quanto essa stessa pensa di essere anco-
ra sul cammino che la condurrà alla pienezza e quindi potrà integrare
nella propria ricerca della verità, anche le esperienze e conoscenze <li
coloro che non credono. E la speranza rimarrà anche nello stato <li
compimento, anzi sarà proprio allora che la sua struttura fondamenta-
le manifesterà nello stupore e fiducia, la propria dedizione al Dio
sempre più grande ed alla libertà dcl suo amore». 367
Il timore che in questo m~do la teologia possa smarrire sia la veri-
tà della fede che i propri connotati risulta del tutto infondato, quan-
do si pensi che finora la fede e la teologia si sono orientate ad un
passato immobile e non al futuro che da Dio ci si attende. E non do-
vremmo invece convenire che la fede e la teologia devono orientarsi
verso quel futuro che per il suo avvento e preparazione si salda inti-
mamente con lo stesso nome di Dio? Non dimentichiamo tuttavia che
non si tratta di un futuro sospeso nell'aria ma è sempre collegato, at-
traverso l'avvenimento di Cristo, con un determinato brano del pas-
sato e del presente. La necessità di tradurre gli enunciati di fede en-
tro l'orizzonte della speranza s'impone a tutte le discipline teologiche,
specialmente al riflettere di tipo dogmatico. Una riflessione condotta
nell'alveo della dottrina di Dio, teologia della creazione, cristologia,
soteriologia, ecclesiologia o dottrina della giustificazione non ha nul-
la da perdere nel superare lo staticismo che finora l'ha caratterizzata
e nell'integrare la propria dimensione escatologica. Anche se fosse
costretta a rinunciare alla trattazione specifica dei Novissimi questa
perdita sarebbe comunque compensata. «L'attuazione dcl principio
teologico strutturale, cui si è accennato, comporterebbe la rinuncia di
una trattazione teologica specifica del tema escatologico, ma al con-
tempo renderebbe possibile una prospettiva escatologica che abbrac-
cia tutti gli altri temi e che illustra anche quello più specifico dci No-
vissimi. La speranza è l'avvocato chei difende il futuro promesso, an-
cora aperto, non pienamente osservabile, all'interno della verità della
fede e della realtà della salvezza nella storia». 368 Sarebbe allora possi-
F. KERSTIENS, lloffnung, /oc. cii., p. 732.

'" F. KrnsTJENS, loc. cit, p. 731; IDEM, Die llo//11u11gsstruktur des Glauhc•11J, pp.
177-182.
176 FONDAZIONE GENERALE DELl.'ESCATOLOGIA
bile scavalcare, anche se non colmare, quel fossato fra ortodossia ed

ortoprassi che spesso si denuncia.
c. Speranza tra fine e compimento
Nel suo rapporto con la verità, la speranza esprime anche la propria

relazione con la storia della fede. Sappiamo che l'escatologia ha a che
fare con l'èschaton, ma ci chiediamo chi o che cosa sia questo èscha-
ton. In genere lo si comprende come l'ultimo, l'estremo o la fine.
Ma già questo modo d'intenderlo ci situa nell'orizzonte del tempo,
dell'avvenimento e della storia. Sorge allora il problema del come si
debba determinare il nesso dell'èschaton con il tempo e la storia. Le
posizioni che si sono assunte a tale proposito sono le più diverse.
Un'escatologia «presentistica», di tipo trascendentale od esistenziale,
è quella sostenuta da P. Althaus, 369 P. Tillich,3 70 R. Bultmann 171 , o
F. Buri.m In questi autori, nel precisare l'èschaton, non si ricorre
più alla componente teleologica o stori::a. Analoga problematica .è
quella affrontata dai sostenitori di un'escatologia immanente alla sto-
ria o trascendente la storia stessa. 37 3
Se vogliamo giungere ad una certa regolamentazione linguistica, sa-
rà consigliabile innanzitutto introdurre alcune differenziazioni e di-
stinguere fra r,toria o futuro, da una parte, ed evoluzione, risultato o
fine, dall'altra. Senza difficoltà potremmo accettare la delimitazione
seguita da Mohmann, il quale distingue fra adventus e f uturum. «Il fu-
turum sgorga dal processo evolutivo dell'essere esso stesso ambivalente
[ ... ] L'adventus (parusia) è compreso in termini biblici, cioè come l'av-
vento futuro di Cristo. È possib'ile dunque estrapolare il f uturum dal
'" Cf. P. Ar.THAllS, Die /di,lm Di11xc. Giirersloh 1922. p. 8-1: «Noi non ~inngia·
mo al compimento ultime seguendo fino alla fine la 1rnict1ori<I <lclh1 stori<1, ma in mo-
do perpendicolare. Questo significa che ogrii tt:mpo. com'è vicino alla condizione origi-
nale ed al peccato d'origine, cosi è anche immediatamente riferito al compimento ulti-
mo. ln qnt••"tO senso è il tt,mpo uhimo».
·"" Cf. P T111.rc11, Spt1:m11ti.1rhe Tbculnp,fr ur. S1u11i.:an 1966, pp -lì.J s.
"' Cf. Il. BULTMANN, G/a11be11 1111J \1crs1elm1 Hl, Tiibingcn 1960. pp. 105 s. [tr.
ir. Crl'di•rt• t: compre11dt•rt•, Queriniana. Brescia l.
·111 Cf. F. BuRr, Dit· B,.deu/111111. do. m·111l'.<ltm1t••11licht•11 L<cht1lofoy.it• /iii- dit· 111:11cre
pro/es/a111isclu: Tht·ologie. Ein Vcrsuch zur Kliirung dcs Problems der F.schatologic
und zu cincm neuen Vcrstiindnis ihrcs eigcntlichen Anlicgcns, Ziirich 1935, pp. 53,
lì2.
"' Cf. II. G. PèinLMANN, /oc. cii., p. 263.
ESISTENZA CRCSTIANA NEI. SEGNO DELl.'Ì:SCllATON 177
presente, mentre l'adventus dev'essere anticipato, annunciato dall'altro

che vuol vcnire».m L'uomo si muove nel campo di tensione fra fu-
turum e adventus. Mentre la storia esprime il luogo e l'opera della li-
bertà, la quale è aperta al futuro della promessa e dell'adventus di
Dio, la natura qualifica invece il prodotto o il fine di processi imma-
nenti al tempo o conformi alla legge, e il concetto di futurum sta ap-
punto a segnalare ciò che ancora non si è compiuto sul piano tempo-
rale. In questo senso la natura conosce indubbiamente un fine, non
però una storia e un futuro. Il futuro è caratterizzato dal momento
della libertà e dalla possibilità di un'innovazione dell'antico che non
può essere ricavata da determinati decorsi storici e che, nonostante
tutti i cambiamenti e variazioni, presuppone sempre un elemento con-
tinuo che permane identico a se stesso. In questo futuro vengono a
situarsi entità quali: la libertà, la decisione, l'azione, la promessa o la
speranza.
È sotto questa luce che dovranno venire analizzati alcuni schemi entro cui
si cerca di delineare una concezione della storia e del futuro. Ricorderemo
innanzitutto la concezione teleologica di Teilhard de Chardin. «L'èschaton
che Teilhard attende è il compimento evolutivo del mondo, il cui fine è
Dio. Il mondo si evolve dalla geosfera verso la biosfera, dalla biosfera ver-
so la noosfera ed infine dalla noosfera verso la theosfera. ~ Cristo stesso
l'Evolutore di questa evoluzione del mondo che tende all'èschaton, per cui
l'esistenza escatologica del .cristiano non comporta mai una demondanizza-
zione ma esige sempre un impegno nei confronti del mondo». 175 Nella critica
che è stata mossa a questa concezione, non si è sottolineato il fotto che
qui si confonde l'evoluzione con la storia, dove quest'ultima è assorbita
dalla prima. m Un 'ulteriore variante è quella che troviamo nella filosofia
del futuro elaborata da E. Bloch: «Bloch concepisce [ ... ] il processo del
divenire non come evoluzione bensì come rivoluzione, come esodo, come
storia che è stata affidata e resa possibile all'uomo, nei confronti della
quale egli è responsabile. Il soggetto della storia è 'l'uomo che lavora, pro-
duce, trasforma e supera i dati'. La forza propulsiva di questo processo è
il 'principio speranza', il quale supera in avanti tutto ciò che è diventato e
che sussiste, e cosl scopre nuove possibilità di trasformazione. L'utopia è
"' f. KERSTIENS, Die l/n/f111111J!.ss/ruktlll' dcs Gla11ln!11.1, p. 141; d. J. Mo1.1'MANN,

Anrwort, in: W.-D. MARSCIC, Diskus.<ion iiba clit· • Tb,.o/oJ!.I<' clcr / lofl111111g», pp. 210·
213 [ trad. it. àt.); P. ScHOrz, \Vas hl'isst - «IV icdt·•·k1111/1 Chrisli»', fricburg i.Br.
1972, pp. 9-33.
" ·1 H. G. PoHr.:-.iANN, /oc. cit., p. 263.
"' Q. J. P1l'.PF.R, llolf11unJ!. 1111cl Geschichl<', pp. 39-47; 72-80.

178 FONDAZIONE GENERAI.E IJELL 0 ESCATOI.OcaA
'l'organo metodologico per il nuovo, lo stato obiettivo di aggregazione di

ciò che sorge' Ciò che a Bloch interessa non è un qualche spazio di futuro
ma la docta spes. 'Tutto il reale supera il proprio fronte processuale verso
il possibile. E possibile è soltanto ciò che è parziale-condizionato, ciò che
non è ancora completo o deciso'. Dato che il pensiero riflettente può rife-
rirsi soltanto a ciò che sussiste, il futuro lo si potrà incontrare soltanto
mediante un pensiero operativo, orientato verso una trasformazione del
mondo, nella unità fra teoria e prassi».m Il 'principio speranza' di Bloch
è ricavato essenzialmente dal materiale offertoci da questo mondo e dalle
possibilità che esso ci mette a disposizione. Per cui anche quel novum dcl
quale egli parla rimane ancora decisamente ancorato al passato ed al pre-
sente. L'uomo continua dunque a ruotare entro il proprio cerchio e non
riesce a liberarsi da «ciò-che-non-è-ancora-stato-cosi». In definitiva nemme-
no questo autore riesce ad operare una reale scelta per il futuro. 378
Questi progetti non concedono sufficiente spazio né alla speranza

né al futuro, né alla promessa né alla storia. Ciò che ad essi manca è
una serietà ultima cd una autentica radicalità, possibili soltanto dove
ncll 'è schaton è lo stesso Dio che si mani festa. Dio stesso è essenzial-
mente trascendente e immanente al contempo, per cui egli è anche
l'èschaton di fronte alla storia. Ciò significa che l'èschaton non è
qualcosa di astorico [ ... l ma s'inserisce totalmente e incondizionata-
mente nella storia, poiché Dio stesso, nella sua condiscendenza, si è in-
serito totalmente l' incondizionatamente in questo mondo. Finitum ca-
pax infiniti! Pracsens capax futuri! Victor quia victima! I ... ] L'in-se-
colarizzazione di Dio ... implica la mondanizzazione del suo èschaton.
Nell'immanenza egli è trascendente [ ... ], per cui il suo èschaton non
si pone al di fuori della storia ma al di dentro di essa, il suo regno
penetra il regno del mondo, è costruito con le stesse pietre di cui com-
pone il regno del mondo [ ... ] li mondo nuovo, che un giorno Dio fa-
rà, non è un mondo esterno che s'impianta perpendicolarmente su que-
sto mondo: è qm·sto nmtro mondo (cf. 2 Petr. 3,13), che Lui ha crea-
to un tmnpo e che un giorno rinnoverà. La seconda opera di Dio non
nega la sua prima opera. Dio è fedele a se stesso r... ] A motivo di que-
sta sua fedeltà a se stesso, la Jpes chri.rtiana si ricollega alla .rfws natura-
F KERSTIFNS, /oc cii. p. 195; per la discussione con E. Bloch, vcJi la hibl. ci-
inrn ndlt• notL' 272 e 2!H.
"' U I. H. Mnz. Nachwort, i R. GARAllDY/.f. B. Mrn/K. RAllNFR, Di•r Dia·
/011. od,·r: !lmfrrt 1ich d1is Vahdltni1 zwi1eh,.,1 Katlwlizim111s 1111d Marxi.<111 .f, Rcibek
1966, pp. 123 s. J. P1rrrn, /oc. cii., pp. 81102.
iA'rON 179
lis, anche se la corregge e ratifica. In forza di questa fedeltà divina, essa

è una spes quarens intellectum. La 'speranza naturale dell'uomo' [ ... J
è la brama - per quanto ancor troppo limitata - di un mondo
nuovo che realizza la speranza cristiana [ ... 1 L'escatologia cristiana
non va confusa con un'incapacità di accettare i propri limiti cd un
tentativo di trovar consolazione in un altro mondo: essa spera che Dio
si imponga in questo nostro stesso mondo». m Questa impostazione
rende possibile un atteggiamento fondamentale positivo di fronte al
futuro intramondano ed alle speranze di questo mondo; il terreno
quindi, sul quale deve esercitarsi e comunicarsi la speranza cristiana.
L'èschaton non estrae dal tempo ma anzi è proprio esso ad inserire
nel tempo. Né c'è alcuna seria ragione di temere che in questo modo
di procedere si smarrisca l'èschaton. Si potrà comprendere insieme e
fra loro correttamente distinguere èschaton e tempo, o storia, soltan-
to se si vede nell'èschaton una dimensione profonda del tempo. In
questo senso l'èschaton potrebbe essere definito addirittura come il
mistero del tempo. Osservato in questa prospettiva, il tempo non
provoca soltanto l'agire dell'uomo ma anche la fede, in quanto vuol
essere creduto nella propria 1·adicazione e superamento nell'èschaton
stesso. Certo, potremo assolvere questi compiti che il tempo ci affida
mediante un agire improntato alla speranza, ma in realtà non riuscire-
mo mai a condurli al loro definitivo compimento, senza parlare di tutte
le colpe e rifiuti di cui è disseminata la nostra storia personale. Dovre-
mo quindi tenere ben conto del fatto che il tempo come tale non ci per-
mette di venir a capo di alcunché fino a quando non ci porremo di
fronte al suo mistero, all 'èscha/011 in esso nascosto. Da questo pun·
to di vista non è possibile separare, certo però distinguere fra loro,
èschatmz e storia. Colui che nell'èschaton riesce a scorgere il mistero
del tempo è anche capace di cogliere nella pienezza del momento la
struttura di speranza propria dcl tempo. A differenza delle nostre
opere, la fede, la speranza e l'amore non hanno bisogno di tanto tem-
po: loro basta il momento, purché sia pieno e indiviso. Questo mo-
mento, riempito e compiuto dell'èschaton, diventa allora la sorgente
dcl tempo, del futuro e della promessa, della speranza e dcl cambia-
mento. Questo èschaton percepito nel tempo significa allora un au-
"' II. G. Pi.i111.MANN, lor nt .. pp. 267 s.

tentico vivere e permanere nel tempo, una partecipazione libera e sere-

na a queilla potenza superiore che riconosciamo al tempo e che conside-
riamo propria dell'èschaton. Dato che l'èschaton può essere sperimenta-
to come il mistero del tempo e di tutti i tempi, non si darà tempo al-
cuno nel quale non si possa godere della sua presenza.
Nella misura in cui l'uomo si affida alla dimensione profonda del-
l'èschaton presente nel tem!JO egli riesce a scorgere anche la trascen-
denza de)l'èscbaton stesso e diventa così capace, con la speranza di-
sinteressata, di trascendere tutto ciò che sta in primo piano e.cl allo
stesso tempo d'impegnarsi liberame·nte e responsabilmente nei con-
fronti del kairos e del mondo. In questo modo sia l'agire umano che l'e-
voluzione e compimento intramondano ad opera di Dio acquistano il
loro senso e piena validirà: «Solo così il compimento può essere com-
preso come il reale compimento di quest'uomo e di questa umanità, poi·
ché comprende sia la dimensione della continuità (altrimenti non sareb-
be il compimento di questo uomo e della storia della sua libertà) che
quella della discontinuità (altrimenti non sarebbe, propriamente, il
compimento di questo uomo, un compimento cui non si può giungere
mediante le proprie forze). La speranza non è un ottimismo a buon
mercaro, non c'induce a credere che un bel giorno tutto si appianerà, né
f"i conduce ad un acrnmancfamento, ma anzi c'impone ancor più il dove-
re di assolvere i compi ti che ci sono stati affidati e che in ultima analisi
provengonc da un amore vissuto nei rapporti concreti ed universali, e il
cui orientamento ed importanza sono determinati dalla speranza cristia-
na»:''<J Se è questo il modo in cui si guarda al compimento, potremo al-
lora capire meglio il vero senso racchiuso nella locuzione luterana della
«spes purissima in purissimum Deum». Il nome di questa speranza,
che deriva dalla fede e conduce all'amore, è quello di Cristo: «Ille
enim credit in Christum, qui sperat in Christum et diligit Christum.
Nam si fidcm habet si ne spe et sine dilectione, Christum esse credit,
non in Christum credit [ ... ] Qui ergo in Christum credit, venit in
eum Christum et quodam modo unitur in eum, et membrum in cor-
pore cius efftcitur. Quod fieri non potest, nisi spes accedat et cari-
tas».1~1 Per poter credere in questo modo, tuttavia, è necessario che
'" F.
HL
Kr.RSllDIS
AGOSTINO,
'°"' IH,2 p. 210.wrbis Ev. Jo 16,8-11 (PL 38, 788).
s,.,mo
i'il ..
d~
BIBI.IOGRl\FU 181
Cristo stesso diventi soggetto del nostro sperare, la cm promessa ci

è manifesta in lui.
CHRISTIAN SCHUTZ
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CAPITOLO SETTIMO
LINEAMENTI DELL'ESCATOLOGIA
DELL'ANTICO E DEL NUOVO TESTAMENTO
SEZIONE PRIMA
DELL'ANTICO TESTAMENTO
E DEL PRIMO GIUDAISMO
1. Concetto e origine dell'escatologia
Quando si vogliono mettere in luce le differenze esistenti fra la reli-

gione d'Israele e le concezioni religiose proprie dell'ambiente in cui
esso vive, si ricorda soprattutto l'escatologia veterotestamentaria. Ma
gli asserti escatologici risultano inseriti nell'intero processo evolutivo
delia letteratura veterotestamentaria, per cui riesce difficile tematiz-
zarli e sistelmatizzarli. Come sarebbe scorretto interpretare le idee del-
l'Antico Testamento fondandosi esclusivamente su un apporto concet-
tuale evoluto entro gli schemi della dogmatica, così sarebbe altrettan-
to errato vedere nella dottrina delle due età, 1 evolutesi relativamente
1 È quel che teniano <li fare, ad esempio, J. LINDBJ.OM, Giht es eine Eschatologie
bei den ari. Prophctcn?, in: S111d. Theol. 6 (1952), pp. 79-114; S. MowJNCKEL, He
thai Cometb, Oxford 1956, pp. 12.5-154 e, in termini particolarmente decisi, G. FoH·
RER, Die Struktur dcr atl. Eschatologie, in: 'fhL7. 85 (1960), cc. 401-420. Qm:st'ulti-
mo autore sostirnt• !alla wl. 403) d1c nella dottrina delle due età dcl mondo «sta il
tratto essenziale ddl'aspettativa escatologica, e non invece nell'annucio della fine del
mo.1do o della storia dd genere umano, che tutt'al più possiamo riscontrare, fra diversi
elcmt·nti strutturali, mmc un presupposto della nuova creazione [ ... l». Secondo il Foh-
rcr, fin dal Deutero-lsaia la distinzione - pienamente C\>olnta soltanto in 4 Esr.
7,50; QS 3, l·H,26 - diff .. rcnzia la profezia cscatoloizica dalle altre profezie dcl tl'ffi·
po prc-csilico. In l(lll'Sto periodo, infatti, non si sarebbe determinata alcuna situazione
escatologica: il popolo (ed in esso pure il singolo) \>Crrehbc quotidianamente interpel-
lato sul tema della decisione. La profezia escatologica avrebbe il suo fondamento nel
192 LINEA~IENTI llf.LJ.'ESCATOLOGIA
tardi, il criterio adatto per comprendere l'escatologia biblica. In ogni

caso un simile e predeterminato concetto di escatologia non ci per-
metterebbe di cogliere in tutta la sua complessità l'intero materiale
offertoci d;ill'Antico Testamento.
È vero invece che le aspettative escatologiche, più di qualsiasi altro
contenuto di rivelazione dell'Antico Testamento, esprimono un ele-
mento che caratterizzerà l'intero processo evolutivo della rivelazione.
Sono il segno più evidente del fatto che la rivelazione conosce uno
sviluppo che tende e spinge verso il futuro, I'èschaton. È du'1que ovvio
che non ci troviamo di fronte ad una costruzione escatologica comple-
ta, differenziata, dettagliata, fin dall'inizio dell'opera salvifica di Dio:
la speranza salvifica si dilata partendo da una piccola rosa di dati, da
alcuni 'nuclei di cristallizzazione' del successivo decorso fino ad
un 'escatologia pienamente dispiegata. 2 Un fatto estremamente impor-
tante, in quanto ci permette di scorgere già nel processo di crescita di
questa speranza delle leggi essenziali per la comprensione del piano
divino di salvezza, e quindi degli spunti normativi che ci consentono
di descrivere il modo in cui la salvezza viene appropriata.
In questa concezione ampia ed aperta dell'escatologia, si potrà allo
stesso tempo affermare che l'intero processo evolutivo dell'attesa ve-
terotestamentaria della salvezza, fin nellr.. dottrina più evoluta delle
due età del mondo, dev'essere sempre tenuto presente quando si tral-
tano i singoli problemi; cd offre un contributo essenziale per la chia-
rificazione e definizione di ciò che realmente va considerato come 'e-
srntologia '. Risulta chiaro così anche un altro connotato essenziale
dell'escatologia biblica, il fatto cioè che l'aspettativa della salvezza è
legata alla storia del popolo d'Israele e intrecciata con il suo corso
passaggio da un o - o ad un prit1t.t - poi di tip() cronologico (col. 404 e s.) - Che

in questo cmnpo manchi ancora una pr<x:isa de1crminazionc cnncettuak, lo dimostra
anche A. ]Et>SEN, Eschatologic n, in: RGC 111, 655-66 e G. v. RAD, J'bcologie tles Al-
ft•11 Tcst<1mrnls II, Miinchcn 1960, pp. 125-132 [ trad. it. T<•o/oJ!.i<l dcll'A11tico Tcst11-
me11lo, Paidcia, Brescial.
' Un'altra concaiorw dcll'r.:scatologia vctcrotcsrnmcntaria ci è offrrta, ad esempio,
da H. (~RFSSMANN, D"' Afrrrias, G<ittingen 1929; E. ]AcoB, 'f'héologic de /'A'/',
Ncuchàtcl 1955, pp. 255-275; W. ElcnRODl', J'beolo!!.ie tles AT 1, Stuttgart '1957, pp.
320-341; Th. C. VRIEZEN, Prophccy and Eschatology, in: VctTc.<I 511pp/. I, Lcidcn
1953. Anche ST. B. l:'RosT, or Apocal}•ptic, London 1952 e J. H. GRONBAEK, Zur
Fragc dcr Eschatologie in Vl'rkiindigung dcr Gerichtsprophctcn, in: E:.;cJ!.l'lik Arsbok 24
(1959), pp. 5-21 sono dell'idea che le affermazioni csrntologichc risalgano alfa profozia
pre-esilica.
CONCLTTO E ORIGINE. DEU.'ESC,\TOLQC,JA
193
evolutivo. 3 Anzi, è l'escatologia che determina il corso della storia, lo

conduce al suo compimento e conferisce ad esso senso. È soprattutto
questo riferimento continuo alla storia che distingue l'escatologia bi-
blica dalle aspettative extra-israelitiche, ad esempio dalle 'profezie
egiziane',4 che non si aprono ad una visione del futuro escatologico,
ma rivolgono il proprio sguardo soltanto al passato e ci offrono un
esempio tipico di come la storia possa essere concepita nei termini di
un ritorno ciclico-naturale dell'eternamente identico secondo una suc-
cessione regolare, quasi fissata per legge, di tempi di salvezza e tempi
di sventura. Ma questa escatologia biblica si differenzia in ugual mo-
do anche dalla concezione stoica dei diversi periodi del mondo.
In questa prospettiva l'attenzione dovrà essere rivolta a tutti gli
asserti veterotestamentari che non si limitano ad affermare un'aspet-
tativa generica dei tempi futuri, ma annunciano anche una svolta nel
corso presente della storia, una situazione essenzialmente nuova e di-
versa dello stato di cose in cui ora si vive. Si dovranno dunque ana-
lizzare i testi che parlano di un intervento nuovo di Jahvè: un inter-
vento inaspettato, che si compirà oltre i limiti che il corso di questa
storia conosce. In perfetta sintonia con la linea seguita dalla rivelazio-
ne, questi enunciati del tempo antico si rivolgono, più che alla sorte
del singolo, alla situazione d'Israele e dei suoi rapporti con i popoli
vicini. Alcuni di essi si distinguono, già per la loro forma esteriore,
da formule ormai tipiche, quali ad esempio quella degli 'ultimi giorni'
(Gen. 49,l; Nttm. 24,14; Is. 2,2; Ier. 23,20; 48,47; 49,39; Ez.
38,16; Deut. 10,14; Os. 3,5),5 o l'altra dell' 'ultimo giorno' (Is. 4,2;
10,20.27; 11,10 s.; Os. 2,20; Ioel 4,18). Indicano quindi la svolta e
l Nd trattare le diverse componenti delle aspettative escatologiche Fohrer riconosce
un aggancio, almeno indirctlo, con la storia, quando dice che «i motivi analogici [pre-
senti nella profezia escatologica post-esilica] vengono continuamente ricavati dall'area
storica». L'autore conclude la sua trattazione osservando, in modo davvero pertinente,
che: «l motivi analogici stanno ad esprimere il convincimento che il futuro agire esca-
tologico di Jahvè sarà simile al suo modo di operare nel passato, e le esperienze escato·
logiche dell'uomo simili alle espericn1.e finora da lui condotte nel corso della storia»
(/oc. cit., p. 418). Anche Eichrodt e Frost mettono espressamente in rilievo il riferi-
mento alla storia che l'escatologia veterotestamentaria presenta.
' Vedi al proposito le analisi condotte da G. LANCZKOWSKt, Altiigyplischer
Prophetis11111s, Wiesbaden 1960.
' G. FonRER, luc. cii., p. 403, nota 7. a proposito di questa locuzione afferma, in
modo apodittico: «In tutti i casi di impiego escatologico si traila sempre di voci e di
aggiunte mutuate dal periodo post-csilicm>.
194 LINEAMENTI DELL'ESCATOLOGIA
mutazione che si opereranno nel futuro, insistono nell'affermare con

tutta chiarezza uno iato che verrà a determinarsi nei confronti del
tempo e della situazione del presente. Ma per tutti i libri dell'Antico
Testamento vale l'affermazione di E. Brunner: «L'Antico Testamento
non insegna nulla sulla vita eterna. Tuttavia esso è escatologico dal-
l'A alla Z, orientato verso un fìne che Dio assegna al proprio popolo». 6
Tutti i libri dell'Antico Testamento, nonostante la diversità dei te-
mi teologici che si affrontano e degli schemi storici che si delineano,
concordano nel ritenere che il singolare incontro d'Israele con Dio, la
rivelazione che ad esso Dio ha fatto, che è decisiva per il suo sviluppo
e che non è stata mutuata dalle religioni praticate nell'ambiente, co-
me pure la sua elezione a popolo di Dio ed il suo modo di procedere
nella storia, hanno un'importanza decisiva. Secondo la prospettiva
evoluta dalla più antica opera dello jahvista, questo incontro con Dio
può essere fatto risalire all'inizio dell'esistenza d'Israele in Abramo.
Già qui, infatti, si afferma come sia Dio stesso a fondare ed a inter-
pretare la posizione privilegiata del popolo eletto, il senso e il fine
della sua storia e della storia del mondo in generale, entro il quadro
più ampio di una promessa divina che si estende fino ai tempi futuri
(Gen. 12,1-3). Secondo questo testo, la benedizione di Dio costitui-
sce il 'principio di concentrazione' dell'intervento divino nella storia
futura: una benedizione che da Abramo si estende fino a comprende-
re tutti gli uomini e tutti i popoli che vivranno in seguito. Stando al-
la concezione veterotestamentaria, benedizione significa incremento e
pienezza di vita in tutte le sue dimensioni, specialmente nel suo rap-
porto con Dio, e si oppone diametralmente alla 'maledizione', in cui
incorre, secondo la storia delle origini (Gen. 1-11), il genere umano
quando smarrisce il proprio cammino. Quello squarcio di luce che su-
bito dopo il peccato d'origine, si apre in Gen. 3,15 trova il suo primo
solido aggancio e chiara controfigura nella promessa fatta ad Abramo.
La prima via della salvezza, smarrita a causa del peccato originale,
viene sostituita da un nuovo itinerario: Abramo segna l'inizio della
realizzazicne di un'impresa salvifica che Dio stesso porterà a compi-
mento.
Ma per noi, ciò che più importa ancora riconoscere è il fatto che
Israele, fin dall'inizio di questo nuovo momento normativo, vive la
' Dogmatik 11, Ziirich 1960, p. 222.
CONCE'J'TO E OR!C.1:-.IE IJELl.'F.SCATCJLOGIA
19.5
propria storia sotto la legge della promessa e dell 'adempimcnto, entro

la struttura, dunque, fondamentale della stessa rivelazione. 7 Questa
ora determina l'intero decorso della storia empiricamente accertabile,
è la forza motrice interiore e divina che conduce Israele al compimen-
to escatologico, che Dio aveva già posto al principio e che riesce ac-
cessibile soltanto alla fede.~ Ma questo compimento nell'èschaton tra-
scende qualitativamente le possibilità dell'uomo e dcl mondo e, nono-
stante la storia e la vita d'Israele rimangano saldamente ancorate alla
terra, non si esaurisce in un adempimento puramente terreno. Non si
comprende ed esaurisce quindi - volendo esprimerci in modo mo-
derno - in una futurologia di tipo immanente, ma va affermato co-
me una connotazione essenziale del Regno di Dio, come centro e me-
ta della rivelazione stessa.
Ma la storia d'Israele, che s'inquadra in questa struttura fonda-
mentale di promessa e adempimento, da essa viene evoluta e guidata,
non giunge immediatamente, repentinamente alla propria meta ma si
svolge per tappe, consegue delle mete ed obiettivi storici indubbia-
mente precari, ma che, come nuove promesse, segnano il futuro svi-
luppo dell'avvenimento salvifico di Dio nella storia d'Israele, secondo
le leggi che soltanto la Bibbia conosce. Queste tappe intermedie han-
no la funzione di risvegliare nel popolo la coscienza di essere conti-
nuamente in marcia verso la meta futura. Lungo il corso di questo
singolare sviluppo della storia di rivelazione, che si attua secondo una
continuità che non può essere calcolata e quindi nemmeno strumenta-
lizzata da Israele, la legge strutturale della promessa e adempimento
diventa così la sorgente e il luogo di nascita dell'escatologia veterote-
7 Vc<li al proposito H. GRoss, Zum Problem Vcrhcissung unJ Erfiillung, in: BZ NF
3 ( 1959), pp ..3-17. dow polc·mizzamlo rnn le concezioni m0<krne <li questo problema
così vitale pt:r la llibbi:1 l'autore cerca di dimostnm: che la legge strutturale <li pro-
messa e adempimento non vale soltanto Pl'r il rapporto tra Antico e Nuovo Testamen-
to, ma è riscontrabile anche -- a<l<lirittura come tratto essenziale e qualificante -
all'interno ddl'c·volllziont· wtnotest:unentaria della rivelazione.
' Giustamente K. RAll:-.IEH, Thculugischc Prinzipicn der llcrmeneutik <lcr t•schatulo-
gischcn Aussagcn, in: Sclmfll'n wr Theolny,ie IV (1960), pp. 401-428 [tra<l. it. Princi-
pi teologici dell'ermeneutica <li asserzioni esrntologkhc, in: Saggi mi sacramc11li e sul-
la t".<C11/n/ogia, Paoline, Roma, pp. 399-400), osserva che l'escatologia non può essere
considerata come un reportage anticipato degli eventi che si verificheranno in futuro,
ma è lo sguardo di un uomo - che nella propria situazione storico-salvifica agisce fa-
cendo kva sulla propria <lcci,innc di fc<lc - puntato sul compimento definitivo. n
proprio questo il pu11to di discriminazione fra escatologia c<l apocalittica.
196
stamentaria. Questo ritmo di sviluppo, che suppone delle decisioni li-

bere sia del popolo che degli uomini che in esso vivono, si svolge se-
condo il motto delineato in Gen. 50,20: «Se voi avete pensato del
male contro di me, Dio ha pensato di farlo servire ad un bene». Dio
conduce la storia del suo popolo secondo il piano che egli si è deli-
neato per il raggiungimento del fine escatologico, benché in questa
sintesi vitale con il proprio popolo il piano divino s'intersechi con delle
continue deviazioni e smarrimenti (piano divino illustrato con I s.
5,19; 19,17; 28,29; 40,13; 44,24-27; 46,8-13; Ier. 32.16-24; Sal.
73,24; 106,13; 33,11; lob 38,2; 42,3).
2. Prime forme di aspellativa del futuro
La promessa di benedizione fatta ad Abramo (Gen. 12,3) percorre,

come un filo rosso, l'intera storia dei Patriarchi e riemerge in tutti i
momenti cruciali: Gen. 18,18; 22,18; 26,4; 28,14; cf. anche Gen_
48,20; Ier. 29,22; Sir. 44,21. Questa assicurazione programmatica
viene chiarita e concretata in una prossima tappa di rivelazione, con
la promessa della <~terra dove scorre latte e miele». Per la prima volta
in Ex. 3,8 viene riferita a Mosè, e poi diventa il leitmotiv del Penta-
teuco, dove Dio richiama continuamente alla memoria d'Israele il
grande gesto da lui operato quando lo liberò dall'Egitto (cf. Ex.
3.17; 13,5; Lev. 20,24; Num. 13,17; 14,8; Deut. 6,3; 11.9 ecc.).
Nelle successive elaborazioni di tale concetto (Gen. 49,8-12; Num.
23 s.; Deut. 33,13-17), il popolo si raffigura anche il tempo felice
nel quale potrà disporre di una terra fertile, con piogge abbondanti,
ricca popolazione, bestiame copioso, grandi proprietà e la vittoria sui
nemici. Infine si prospetta anche che Jahvè stesso un giorno prenda di-
mora in mezzo al popolo d'Israele (Num. 23,21).
Soltanto se ci si muove entro uno schema di pensiero di tipo greco-
occidentale, e comunque non semitico, si potrà sopravvalutare il ca-
rattere mondano e terreno di queste promesse. Per l'israelita il mon-
do è un cosmo unico e indivisibile, al cui vertice e nel cui centro sta
Dio, colui che con la sua parola creatrice ha chiamato il cosmo all'esi-
stenza e che in entrambe le sfere della storia e della creazione, con la
sua parola e la sua azione, porta avanti la propria attività salutare. La
CONCETTO E ORIGINE DELL'ESCATOLOGIA 197
mentalità israelitica non conosce quella divisione - per noi così fami-
liare e esclusiva - di una vita che si svolge nella sfera religiosa ed in
una profana, nell'ambito pubblico ed in uno privato.
Se Israele si fosse attenuto alle disposizioni della legge di Dio e
avesse tratto le conseguenze che gli s'imponevano dall'esperienza del-
la guida storica di Dio, si potrebbe senz'altro qualificare il tempo in
cui gli venne assegnata la terra, il periodo della teocrazia assoluta nel-
l'età dei Giudici, 9 come l'epoca di una 'escatologia realizzata', anche
se soltanto come tappa ancora iniziale. Infatti «neppure una di tutte
le buone promesse, che il Signore vostro Dio aveva fatto per voi, è
caduta a vuoto: tutte sono giunte a compimento per voi» (los.
23,14). Sta però il fatto che Israele, in quel «tempo della pansacrali-
tà primitiva» (M. Buber), non ha risposto alle attese di Dio ed è ca-
duto al livello dei popoli dell'ambiente. È frequente il lamento: «in
quel tempo non c'era un re in Israele; ognuno faceva ciò che gli pare-
va meglio» (ad esempio lud. 17,6; 21,25). Anche l'introduzione del-
la monarchia terrena (1 Sam. 8-12), motivata sia dall'esigenza di di-
fendersi dai nemici esterni che dalla decomposizione dell'apparato
statale, dimostra che il popolo ripetutamente trasgredisce gli obblighi
che gli derivano dalla teocrazià assoluta. Il principio deuteronomisti-
co della storia, che troviamo formulato ad esempio in lud. 2,16-19,
caratterizza l'atteggiamento assunto da Israele nel periodo dei re, il-
lustra le forme della sua defezione da Dio e delinea le possibilità di una
riconversione a Lui, è pienamente evoluto in Lev. 26 e Deut. 28. È il
tempo del conflitto permanente tra Israele e il culto di Baal, e ci fa
comprendere anche la lotta sostenuta da Elia, Eliseo e dei più antichi
profeti biblici, quali Osea ed Amos.
Ma la nuova situazione venutasi a creare nel rapporto Dio-Israele,
in seguito all'introduzione del monarca terreno, compreso come il
luogotenente del vero Re, è sfruttata da Dio per esprimere in termini
diversi questa speranza nel futuro. Ora essa si lega sempre più decisa-
mente alla persona del futuro re messianico - una concretazione del-
la benedizione di Abramo - e si salda quindi molto strettamente con
la dinastia davidica (2 Sam. 7) dalla quale uscirà il re della salvezza.
' Soprattutto M. BuBEK, Konigtum Gottes, Heidelberg '1956 cerca di evolvere la
concezione della regalità di Dio partendo dal libro dei Giudici, convinto com'è che ivi
la teocrazia si presenti nella sua forma più genuina. Vedi anche, dello stesso autore,
Die Erwiihlung von Sauls Konigswahl, in: VetTest 6 (1956), pp. 113-173.
3. Deviazioni
Nello stato di divisione del regno sotto i re, i due popoli separati non
rispettavano le norme dell'alleanza, quegli sta tu ti che potevano anco-
ra mantenerli uniti. Dio li avrebbe, quindi, senz'altro puniti (cf.
Lev. 26: Deut. 28). Ciò nonostante incominciò a prendere pi.:de tra
il popolo una falsa concezione della speranza nel futuro, dove ci si at-
tendeva un dispiegamento della potenza nazionale e, alla fine, pure il
dominio d'Israele sul mondo intero. Le esperienze fatte nella storia
avevano mostrato al popolo che nei tempi antichi, quando c'era stato
bisogno, Jahvè era corso in aiuto nella guerra santa, 10 aveva combat-
tuto le battaglie al fianco d'Israele ed assicurato la vittoria finale.
Questa esperienza frequente degli interventi di Jahvè nella storia pas-
sata veniva ora a proiettarsi in un'esagerata fiducia nel futuro. Il po-
polo incominciò a raffigurarsi 'il giorno di Jahvè', il giorno che
avrebbe riservato una felicità senza pari, poiché Dio stesso avrebbe
proffe.rito con un gesto straordinario della sua potenza - creduto in
modo quasi magico - un giudizio sui nemici del popolo, conferito ad
Israele una preminenza su tutti gli altri popoli e garantito un grande
potere e dignità nazionali. Ci si attendeva una nuova vittoria di Ge-
deone su Madian (1 ud. 7 ), ora dalle proporzioni mondiali, e il futuro
che si aspettava era il tipo puramente intramondano.
Ma questa aspettativa infondata e speranza fuorviante furono de-
mistificate senza pietà soprattutto da Amos (vedi 5,18 ss.): nel gior-
no di Jahvè Israele non troverà la salvezza né l'immenso potere cui
agogna, bensì il giudizio e la pena meritata ormai da tempo. Con vio-
lenza profetica Amos spoglia l'aspettativa di futuro del suo carattere
puramente intramondano e dirige nuovamente ed insistentemente
questa speranza verso il Dio etico e il futuro che egli ha determinato
e riservato ad Israele.
Con il 'giorno di Jahvè' entra in discussione un elemento d'impor-
tanza teologica fondamentale nel processso di escatologizzazione. In
"Cf. G. v. RAD, Dcr hei/ige Kricg im altcn lsrad, Gii1tinr,cn '1958 e, dello slt~sso
autore, The origin of thc conccpt of the Day of Yahwch, in: ]011r1111l o/ St•111itic Stu-
dier 4 (1959), pp. 77-109. - Sulla trasformazione ddl'idca della gucrrn santa. anzi sul
rovesciamento nd suo contrario, ha riflettuto N. LoUFINK, Darstdhmgskunst un<l
Theologic in Dtn 1,6-3,29, in: Bibl. 41 ( 1960). pp. 105-134. Il coru:clto e il significato
teologico <lclla guerra santa sono stati approfonditi criticamente, e in parte anche cor-
retti, recentemente da F. STOLZ, ]abves 1md 1.1raelr Kriegc, Ziirich 1972.
PERIODO PROTO-ESCATOLOGICO 199
questo termine, che proviene dall'istituzione storica della guerra santa

e che apre al giudizio che Dio profferisce nella storia, non soltanto
sulle genti ma sullo stesso Israele, ma che infine, inteso come 'giorno
del giudizio' di proporzioni cosmiche, viene trasposto sul piano esca-
tologico, possiamo già leggere, a grandi tratti, l'evoluzione dell'esca-
tologia veterotestamentaria.
Un modo errato d'attendersi il giorno di Jahvè e la critica spietata
cui Amos sottopone, in nome di Dio, queste aspettative ci offrono un
caso tipico di continuità reale nella storia della salvezza e sua attesa.
Questa storia non si svolge secondo i calcoli del! 'uomo, né il suo de-
corso può essere ricavato matematicamente dalle precedenti esperien-
ze storiche quasi si trattasse di un processo di tipo parabolico. Anzi,
qui suona ridicola ogni logica umana. Ma pur mostrando - come
uno strato geologico con le sue faglie e linee di frattura - dei 'salti e
cesure', essa si svolge sempre sotto il segno di una continuità profon-
da, sottratta alle possibilità dell'uomo e che si manifesta come tale
soltanto quando è ormai giunta alla sua meta relativa od assoluta.
Con l'idea del giorno di Jahvé, maturata al tempo della monarchia
terrena, quando il popolo dispiacque a Dio ma incominciò a proporre
un modo nuovo di concretizzare la propria speranza nella salvezza,
Israele creò un elemento che nella tradizione profetica (d. Is. 2,11
s.; 13,6.9; Ier. 46,10; Ez. 7,19; 13,5; loel 1,15; 2,1 s. 11; 3,4;
4,14; Abd. 15; Soph. 14-18) verrà interpretato in opposizione alle
aspettative mondanizzate del popolo, sarà trasposto su un piano etico
e in breve farà da supporto per un'autentica speranza negli ultimi
tempi. Con la sua impostazione nuova e radicale, Amos esco dagli an-
gusti schemi nazionalisti dei contemporanei, dilata lo sguardo verso la
visione universale di Dio e prepara cosl la via al 'periodo proto-esca-
tologico'. 11
4. Il periodo proto-escatologico
La predicazione di Isaia, il grande profeta gerosolimitano, è conti-

nuamente riferita alla situazione del presente. Ma è anche vero che
11 T11. C. VRIEZEN, Tbeologie des A1" in Grundziigen, Wage.1ingcn-Neukirchen
1956, pp. 318 s. Ilo trovato delle indicazioni estremamente importanti nella tematica
evoluta alle pp. 302-322: «Das Konigreich Gottes in der Zukunftscrwartung» [Il
Regno di Dio nell'aspettativa dd futuro].
per mezzo di lu', la speranza nel futuro avvenimento della salvezza

viene trai.posta, dal futuro storico, agli ultimi tempi. Soltanto quando
si opererà la svolta finale, quando cioè interverrà quel Mediatore
messianico di salvezza (/s. 7-11) che sconvolgerà tutti i rapporti ter-
reni, il popclo vedrà pienamente realizzate tutte le sue aspettative
salvifiche. Ad Isaia bisogna riconoscere il merito di aver visto per
primo, ancora nel periodo prc-csilico, la salvezza in una chiara luce
escatologica. Quel giudizio, che secondo postulati di tipo etico verrà
profferito sia su Israele che sulle genti, inaugura una svolta dopo la
quale Israele non si presenterà più nel suo insieme ma soltanto nel
suo 'resto santo' (Jr. 4,3; 6,13; 11,11; 37,31 s.) e potrà partecipare
della salvezza. A questo resto, che non viene colpito dalla condanna
bensì accolto nella salvezza che è determinato qualitativamente dalla
fede e dalla santità, non quantitativamente dal numero dei suoi mem-
bri, vengono ora riferiti tutti i privilegi dcl popolo eletto. Come l'i-
dea dcl giorno di Jahvè, così anche l'entità rivelata del 'resto santo"l
viene inserita nel processo di escatologizzazione; anch'esso è un dato
nel quale si può leggere questo processo nel corso della rivelazione
veterotestamentaria ma ciò che pii1 importa è il fatto che il 'santo re-
sto' diventa, ora t:volvendo in modo nuovo l'idea dell'elezione divina,
il supporto delle promesse salvifiche di cui si attende ancora il compi-
mento. In esso e con esso si realizzerà il piano salvifico di Dio che
sfocia negli ultimi tempi. È su questo piano che si svolge la predica-
zione escatologica dci profeti Osca, Michea, Sofonia, ma soprattutto
di Geremia. Osea è il primo profeta che al nuovo atteggiamento sal-
vifico di Dio conferisce la forma di un nuovo inizio della storia d'I-
sraele con il suo popolo. Ciò che- egli annuncia è un rapporto d'allean-
za nuovo, che d'ora in poi sarà sempre garantito. Ma è soprattutto
Geremia, che nella sua forma profetica mostra notevoli affinità con
Osea, a concretizzare l'aspettativa del futuro nei termini di una 'al-
leanza nuova cd eterna' (I cr. 31,32), la quale, su un piano più eleva-
to di quello del Sinai, ricollegherà spontaneamente con maggior sta-
bilità e costanza che nel passato, il futuro popolo di Dio a Jahvè. In
CC. al proposito R. DE VAux, Le 'Reste d'lsrncl' d'après l<'s prophètcs, in: RB

-t2 (1933), pp. 526-539; W. E. MliLLER, Die Vorstcl/1111f!. vom Rt·st im AT, Rorsdorf-
Ldpzig 1939; E. DRntus, La doctrine du Reste d'Israel chcz le prophète Jsa'ie, in:
IUcPhTb 39 (1955), pp. 361-386; J. MoRGENS'l'ERN, Thc Rcst of Nations, in: ]011r11al
o/ Semitic S111dics 2 (l'ì57J. pp. 225-2.31.
l'OR~IE DI ASPETTATI\',
101
Ier. 31 questa promessa viene situata in tulta una serie di descrizioni

della futura forma di vivere d'Israele, e rappresenta anche il punto
culminante verso cui tende ogni aspettativa. La comunione che nel fu-
turo si stabilirà con Dio e che ora rimane oggetto di speranza, viene
modulata nella figura dell'alk::rnza, molto più profonda. intensa e di-
versa da quella dcl passato. Un nuovo motivo, dunque. che ci per-
mette di scorgere, benché sotto un'angolatura diversa, la continuità
dell'agire salvifico di Dio, continuità che, stando a quello che abbia-
mo più sopra esposto, risulta ancora più marcata.
5. Nuove forme di aspettativa salvifica

nel periodo dell'esilio
Il problema delle promesse escatologiche si pone con particolare ur·

genza con il fallimento poliuco di Israele e di Giuda, e l'esilio sotto
l'Assiria e Babilonia (negli anni 722 e 536). La nuova situazione non
segna forse la fine di queste promesse? MJ il tempo dell'esilio babilo-
nese è tutt'altro che un «tempo senza storia di salvezza» (G. v. Rad).
È proprio nell'esilio, infatti, che i profeti produrranno un 'opera che
rimarrà unica nella storia di tutti i popoli e che consentirà ad Israele
di ritornare alle fonti della rivelazione e della sua fede, e di riporre
più la propria fiducia in delle strutture di tipo politico.
Geremia (/er. 29), nella sua lettera inviata agli esiliati di Babilonia,
infonde una speranza nel futuro. Secondo E:::. 36 s .. un nuovo modo
di vivere dcl popolo consentirà a Dio di radicare e consolidare la nuo-
va alleanza promessa nel cuore trasformato degli uomini nuovi (E;;;.
36.24-28).
Ma soprattutto nel Dcutcro-Isaia (ls. 40-55) il futuro salvifico vie-
ne atteso ardentemente e per tempi brevi, come una trasformazione
globale. sia per intensità che per estensione, degli uomini e delle co-
se: 41,20; 44,24; 48,6 s.; 51,9 ss. Lo sconost::iuto profeta dell'esilio
utilizza non meno di 16 volte il verbo biirii che era sempre riservato
per 4ualificare l'attività creatrice di Dio. A differenza degli scritti sa-
cerdotali (i primi 9 capitoli della genesi), nel Deutero-Isaia biirii non
viene impiegato soltanto per descrivere la creazione degli inizi ma an·
che per significare la ricreazione degli ultimi tempi e l'agire salvifico
di Dio che si compirà nella storia Già questa dilatazione dell'uso !in-
202
guistico del termine bara sta ad indicarci la continuità esistente fra

l'agire protologico di Dio nella creazione degli inizi e la creazione
escatologica del compimento degli ultimi tempi; anzi, qui lo stesso
compimento escatologico si riallaccia all'attc della prima creazione, ed
all'intero agire di Dio - quello degli inizi del tempo, quello lungo il
corso della storia e quello alla fine dell'avvenimento mondano - va
riconosciuto l'elevato carattere di attività creatrice.
Di conseguenza il futuro salvifico, che cosi chiaramente si prospet-
ta nel Deutero-Isaia, altro non è se non una ricreazione autentica e
piena ad opera di Dio. Nel corso di questo rinnovamento Jahvè in-
staurerà definitivamente la sua signoria regale ed universale in Sion
(52,7). Dobbiamo convenire dunque che anche in questa nuova tappa
della realizzazione del regno di Dio, inteso come fine escatologico e
garantito da un nuovo atto creativo divino, la nuova figura del regno
di Dio conserva il suo senso storico-terreno, dove il fatto regale di
Davide, mediante il quale Sion venne scelta come sede di Dio, è inte-
grato nel processo di trasposizione di un regno di Dio che si realizza
nella prospettiva del futuro.
Questa nuova tappa di realizzazione del Regno di Dio è ora carat-
terizzata dall'intervento dell'Ebed ]ahvè,1 3 che secondo il Deutero-
lsaia ha il compito di preparare questo futuro di salvezza. Il nuovo
regno non s'instaura con la pompa esteriore e con il fasto terreno,
bensl mediante l'opera silenziosa e continua del Servo di Dio, che con
il suo servizio profetico-missionario di predicazione non solo stringe
un patto d'alleanza con il nuovo Israele ma porterà a tutte le genti la
luce della vera rivelazione di Dio (42,6; 49,6). Nel suo sacrificio vi-
cario di espiazione (52,13-53,12), l'Ebed Jahvè riconcilierà 'i molti'
con Dio e li libernrà dalle loro colpe. Proprio questo atto fondamen-
tale mette in evidenza il vero nucleo del messaggio di rivelazione e ci
fa comprendere come il regno che Dio ha promesso non vada concepi-
to come un'entità politica bensì come una vera e stretta congiunzione
con Dio, dove il peccato dell'uomo costituisce l'ostacolo principale e
la conversione è un presupposto imprescindibile.
" Non è 4ucsw il luogo in cui indicare l'enorme bibliografia sul problema dell'E-
bed.Jahvé e le diverse proposlc che si sono avanzate per risolvere l'enigma che si cela
in questa figura. Vedi al proposito la rassegna bibliografica di Il. HAAG, Ebed-Jahwe-
Forschung, in: Bl NF } (1959), pp. 174-204 e il recente commentario di P E. BoN-
NARD, Li: Sccond I sale, Paris 1972.
EPOCA DEL CRONISTA 203
6. L'epoca del Cronista
Nessuna meraviglia che i rimpatriati da Babilonia immagmmo che la

trasformazione radicale annunciata per il futuro imminente, e quindi
la completa ri-crcazione ad ::>pera di Dio, si realizzi in questa nuova
epoca storica. L'opera storica del Cronista s'inserisce appunto in que-
sto clima spirituale preparato soprattutto dal Deutero-Isaia: la sua
preoccupazione principale è quella di far vedere che e come questa at-
tesa ardente del futuro si realizzi nella ricomposizione della comunità
giudaica post-esilica, come l'escatologia ora diventi una nuova realtà.
E per mostrarlo, il Cronista cerca di far vedere che la guida storico-
salvifica di Dio ha lo scopo di realizzare una comunità puramente re-
ligiosa, che non persegue più degli scopi politici autonomi e che si
traduce nella comunità post-esilica. Proprio come al tempo dei Giudi-
ci, così anche ora sembra che l'èschaton venga fatto coincidere con
una nuova teocrazia di tipo assolutistico. E per mostrarlo ci si richia-
ma alla concezione a-escatologica della storia dello scritto sacerdotale:
la storia del mondo e la guida d'Israele da parte di Dio hanno ormai
raggiunto il loro fine nel patto d'allean.la stretto sul monte Sinai.
L'intervallo che separa dalla ricostituzione della comunità sotto Esra
viene superato con l'escatologia profetica di tipo tradizionale. Nella
'concezione de-escatologizzata del cronista' 14 la tensione escatologica
sfocia ora nella nuova teocrazia, e qui viene dissolta.
Ma nemmeno questa nuova teocrazia è capace di rispondere alle at-
tese dei profeti pre-esilici e specialmente di quelli dell'esilio e di sod-
disfare la speranza in un compimento finale. S'aggiunga che il grande
desiderio di ricostruire il tempio, considerato il centro della teocrazia,
ben presto s'intiepidì e dovette essere continuamente stimolato dal-
" O. P1.iiG ,R, Th'"'kratie tind Escbatologil·, Neukirchcn 1959, p. 132. In questa mo-
nografia cosl istrulliva, l'autore si sforza di gettare un po' di luce sull'ultimo periodo del-
la storia israelitica. Egli individua, accanto alla concezione di una Jeocra~ia di tipo re-
staurativo, anche un 'altra corn:nte presente nel popolo: si '' nmvi.lli che la signoria defi-
nitiva di Dio sar~ pr..-ced11ta da m1ow afflizioni e ci si ddinca cosi un nuovo 1ipo tli esca-
tologia, dove le cose che si attendono sono radicalmcnle nuove, ,1011 presentano alcuna
analogia con gli avveninwnti dcl p<1ssato. A mc semhra, tuttavia, che Pl<i~er sottolinei
in modo eccessivo la tensione esistente fra queste due impostazioni post-esilirhi:, fino
al punto da farle apparire come contrapposte ed escludentisi a \'icenda. t: più proba-
bile, invece, che fra qucsl<.: due correnti si determini una tensione polare, che in segui-
to renderà possibile l'assunzione dell'opera cronistica e lo stesso libro di Daniele nel
rnnune dell'Antico Testamento.
20-1 LINt:AMENTl DELL'ESCATOLOGIA
l'attività dei profeti Zaccaria ed Aggeo. Si diffuse quindi nel popolo

la convinzione che anche questa età si svolgesse sotto il segno dell 'in-
compiutezza. Il regno di Dio non si realizza all'improvviso come si
sarebbe potuto desumere dalla predicazione del Deutero-lsaia. In
questo e negli altri profeti rr.anca, il più delle volte, una prospettiva
cronologica corretta nell'annunciare il futuro della salvezza: la visione
profetica del tempo qui appare troppo ristretta. L'aspettativa escato-
logica, che deve fare ancora i conci con tante sper-.mze che attendono il
loro adempimento, ora si traduce nell'attesa di un rivolgimento dalle
proporzioni cosmiche (del tipo di quello descritto in Act. 2,6). E
così, nella comunità post-esilica, in una teocrazia che si supponeva
realizzata, riaffiora prepotentemente l'aspettativa escatologica.
7 L'escatologia trascendente: il passaggio all'apocalittica
I profeti post-esilici Aggeo (2,15-19) e Malachia (3,6-12) attendono

la salvezza promessa per il momento in cui il tempio verrà riedificato.
Abbiamo però anche tutta una serie di testi profetici, quali ad esem-
pio Ez. 38 s.; Ioel. 4,9-17; Zach. 13,ì ss., dove l'avvento del tempo
definitivo di salvezza sarà preceduto da una nuova battaglia. Appare
chiaro, dunque, che la battaglia storica, la fine d'Israele e di Giuda
come stati indipendenti e l'esilio che ne è seguito non devono esser
interpretati come l 'avvcnimento ultimo, che prelude allo stadio defi-
nitivo. Questa bauaglia finale, che il popolo dei rimpatriati deve so-
stenere contro la coalizione delle genti, verrà ad assumere, a differen-
za di tutti i precedenti conflitti, delle proporzioni cosmiche (vedi la
descri1ione dello sconosciuto nemico Gog del paese di Magog in Ez.
38 s.).
Contro la presupposizione del Cronista, secondo il quale la teocra-
zia ora s:-:rebbe perfettamente realizzata, e contro l'opinione profetica,
secondo la quale la salvezza definitiva si mostrerà in tutto il suo
splendore e validità nel nuovo tempio, ora al seguito della profezia
classica ci si delinea una nuova dimensione d'attesa. L'aspettativa
escatologica, che il Deutero-Isaia aveva descritto con colori così viva-
ci, viene ad :issumere sempre più il carattere di un avvenimento qua-
lirntivamence diverso da quello che riscontriamo nel cosmo terreno e
trasposta in uno stadio 'teologico trascendente' (Vriezen). Con questa
ESCATOLOGIA TR~SCENDENTE
205
trasposizione dell'aspettativa di salvezza anche i diversi nemici storici

in lotta contro il popolo di Dio vengono ad assumere dei tratti meta-
storici: il nemico storico-individuale ora prende i lineamenti dell'av-
versario tipico del popolo di Dio. Lo troviamo abbozzato nella descri-
zione di Nabuccodonosor offertaci dal libro di Giuditta: un nemico
che arriva al punto di arrogarsi, con le parole e con i gesti, gli stessi
privilegi divini, quelli che secondo l'Antico Testamento devono essere
riservati esclusivamente a Jahvè. 15
Ma allo stesso tempo ci si rende conto che il compimento escatolo-
gico non si realizzerà in modo improvviso e miracoloso con un ritor-
no alla condizione paradisiaca, al regno della gioia perfetta. La meta
finale che qui ci si prefigura non è soltanto una trasformazione d'I-
sraele e della terra promessa, bensì la realizzazione completa del co-
smo intero, il senso e il fine compiuto della storia universale. Senza
voler qui entrare nel problema che riguarda l'età e durata del paradi-
so degli inizi, 1 ~ possiamo senz'altro affermare che l'opinione, secondo
la quale l'escatologia coinciderebbe con la protologia e che alla fine
dei tempi si ritornerebbe alla condizione paradisiaca degli inizi, si ri-
vela inadeguata, anzi falsa.
La chiave di volta di quest'ultima fase evolutiva dell'Antico Testa-
mento la troviamo nel libro di Daniele, secondo il quale il decorso
terreno della storia e la conduzione divina della storia stessa procedo-
no su due piani distinti. Qui l'aspettativa e la realizzazione del regno
di Dio vengono elevati interamente nell'ambito della trascendenza. Al
posto dei quattro regni mondani, il cui potere degenera in forme di
brutalità e di violenza, fino allora sconosciute, il compimento definiti-
vo assume ora i lineamenti (Dan. 2,7) di un regno di Dio che viene
dal cielo (le nubi stanno a significare la separazione tra mondo terre-
no e mondo divino). 17 Le possenti figure descritte nel libro di Daniele
'' Convinccnt" è l'informazione che al proposi10 ci offre E. f!AAG, Studie11 wm

Buch }11dith, Trier 1963, che insiste sull'idea di un Nabuccodonosor in1eso come figura
ami1etica di Jahvè.
" \lc,:i al -proposiw H. HAAG, Da Mensch am A11/a11J!., Trit·r 1970.
Qui non possiamo analizzare più in detr2glio l'imerprctazionc dci quattro regni.
A nostro avviso, fra le diverse opinioni ed ipotesi che ci vengono offerte nei com-
menti e monografie, un'attC'.1zione dcl lulto particolare merita lo scritto di H. JuN-
KER, Vtersuchu11Y,<'l1 uba literarische und exegetircht• Prohlcme des Buchcs Da11iel,
Bonn 1932, spec. pp. 7-10; 34-65. Per l'autore, il numero di questi regni è un numero
ideale che riassume tuni i regni della terra.
206 LINl:AMF.NTI DF.L!.'ESCA'fOJ.OGIA
vengono poi ulteriormente elaborate nella cosiddetta 'apocalisse di

Isaia'.
Con questo stadio trascendente l'aspettativa escatologica dell' Anti-
co Testamento è giunta ad un punto in cui l'attesa della fine ora verrà
descritta in termini apocalittici, evoluta in una ben articolata dottrina
delle due età dcl mondo (' olizm hau.iih e 'olam habbiih) ed arricchita di
numerose figure - prima soltanto abbozzate - e in parte di ele-
menti mitici.
Dal fatto che ora l'osservatore si muove sotto la sfera d'influenza
di un quadro apocalittico dai colori sgargianti, sorge il pericolo che
egli smarrisca il suo vero punto d'osservazione, che è quello della sto-
ria, e che quindi non riesca più a scorgere il tratto essenziale che ca-
ratterizza l'aspettativa escatologica. 18 È l'aggancio con la storia che
permette all'uomo, aperto al dato rivelato, di mantene·re quella ten-
sione e attesa che lo orientano, a partire dalla situazione attuale, ver-
so la meta escatologica del futuro. Una visione apocalittica troppo ac-
centuata rischia ben presto di eliminare la tensione che esiste fra l"ora'
e il 'compimento' , e quindi di prescindore dalla condizione esistenziale
di un uomo che vive da pellegrino che cammina verso Dio.
8. Il contenuto dell'aspettativa escatologica
Osservati alla luce della legge strutturale di promessa-adempimento,

questi fini verso cui tende l'aspettativa riescono facilmente compren-
sibili quando vengono inquadrati entro l'orizzonte di rivelazione che
di volta in volta ci si delinea. È però anche certo che tutte queste at-
tese hanno come punto di riferimento la promessa di benedizione che
secondo lo jahvista è stata fatta ad Abramo. Gen. 12,1-3 dev'essere
inteso come il nucleo della promessa di Dio, una promessa che di vol-
ta in volta viene evoluta nella rivelazione successiva fino a raggiunge-
re la sua completezza. È in questa prospettiva che dovranno essere os-
11 E questo nonostante l'opinione espressa sa H. v. REVF.Nnow. Amos, Got1ingcn
1%2, p. 109; «La vita <li Israele è vi111 escatologica non tamo per la sua determinazio-
ne temporale, quanto piurtosto perché la sua intera esistenza è comi uamcnte delimi-
tata da Jahvè. In prima linea si tratta <li un'escatologia di tipo esistenziale, non stori·
CO». L'autore si avvicina, così, alla concezione di Fohrer.
C.ON1'F.NUTO DF.LL'ASPETTATIVA F.SCATOLOCICA 207
servati tutti gli obiettivi, per quanto ancora terreni; e sullo sfondo di
questa promessa di benedizione andranno interpretati.
La continuità storica che lega tra loro le diverse forme di aspettati-
va degli ultimi tempi, da quelle che si traducono nella figura di Abra-
mo fino a quelle evolute nella predicazione profetica, può essere stata
garantita dall'idea del 'giorno di Jahvè'. Probabilmente ha il suo Sitz
im Leben originario ne.Jl'antica istituzione della guerra santa. Nel cor-
so della predicazione profetica, il 'giorno di Jahvè' è una locuzione
sempre più frequentemente usata per significare l'intervento di Dio
giudice (ls. 2,12-22; Ier. 30,7; Ez. 22,14; Ioel 1,15). Esso inaugura
una nuova era, in quanto mostra il trionfo che Jahvè riporterà su
Israele e il giudizio che lui profferirà - secondo dei principi morali
perennemente validi - sul mondo delle ,genti. Sarà soprattutto in
quel giorno che Dio condannerà ogni forma d'ingiustizia e ripristinerà
il diritto violato (ls. 34,8; 47,3).
Dio punisce l'arroganza d'Israele (ls. 5,14), dell'Assiria (Is. 10,5-
19; Nahum; Hab.), dell'Egitto (fa. 30,6) di Moab (Is. 16,6), di tut-
ti i popoli e di tutti i regni (Dan. 2,7). Jahvè interviene contro Israe-
le per mezzo dell'Assiria (ls. 10) e Babilonia (Ier. 27), o direttamente
nella sua qualità di giudice (ls. 14,24-27; Ez. 38 s.; Zach. 14). Il
giorno di Jahvè è un giorno d'angoscia e di terrore (Am. 5,18 ss.; Is.
2,17; Soph. 1,14-18), e sarà accompagnato anche da segni cosmici
(/ s. 34,4; Ioel 5,3 s.).
Questo giudizio tuttavia non significa ancora la fine, ma un tra-
passo dalle proporzioni universali verso una nuova forma di esisten-
za, in un nuovo cielo e in una nuova terra (Is. 65,17; 66,22). Il
Regno di Dio degli ultimi tempi si presenterà nella figura della nuova
ed eterna alleanza (/er. 31 s.), che· congiungerà gli uomini - nel loro
stesso cuore, nel centro della loro stessa persona - con Dio, e che in
quanto alleanza di pace non includerà soltanto Israele ma tutte le
genti (ls. 2,2 ss.; Mich. 4,1-4). La fecondità sconosciuta che gli ulti-
mi tempi conosceranno (ls. 35; Os. 2,23 s.; loel 4,18; Am. 9,13 s.)
sta a dimostrare un rivolgimento totale dci precedenti rapporti. Non
ci saranno più guerre (ls. 2,4; Os. 2,20; Mich. 4,3; Zach. 9,10) ed
anche nel mondo animale regnerà la pace (ls. 35,9; Ez. 34,25; Os.
2,20; Is. 11,6 ss.). La trasformazione interiore degli uomini sanerà
ogni peccato (ls. 4.4; 11,9; 32,15-20) e consentirà a tutti i popoli di
vivere una pace duratura (/s.. 2,2 ss.) Israele e tutte le genti potranno
ora godere di una comunione con Dio assolutamente intima e inaudi-
ta, conosceranno la benevolenza e la grazia di Dio (Os. 2,21 s.; Is.
25,6 ss.), poiché ora l'intero cosmo è ripieno della conoscenza di Dio
(ls. 11,9; Abach. 2,14). La stessa morte, che da sempre è avvertita
dall'uomo come una minaccia, un attentato alla sua vita, ora viene an-
nientata (ls. 25,8; 26,19). La sorte di ogni individuo è caratterizzata
da una sopravvivenza personale oltre la morte, da una ricompensa in-
dividuale (Dan. 12,2; cf. lob 19,23 ss.).' 9
Per il suo sviluppo e contenuto, l'aspettativa escatologica dell'Anti-
co Testamento non sta quindi ad esprimere un processo di spiritualiz-
zazione unilaterale e sconosciuto alla Bibbia; si tratta piuttosto di un
processo di spiritualizzazione rettamente inteso, nel quale il Regno di
Dio penetra sempre più profondamente l'uomo e il mondo, li trasfor-
ma fin nella loro realtà più nascosta, eleva tutto ciò che è terreno e
transitorio a livello della salvezza divina .che abbraccia l'universo e
garantisce l'armonia suprema. Risulta chiaro the il compimento esca-
tologico non significa una pura reslitutio in integrum degli inizi, ma
rappresenta anche un novum del futuro salvifico finora assolutamente
sconosciuto.
9. L'origine della speranza escatologica
Da quanto siamo venuti fin qui dicendo, si comprende facilmente co-

me esistano delle notevoli diversità nel modo d'intendere il tempo e
il luogo in cui l'escatologia veterotestamentaria ha avuto origine. Qui
meritano di essere ricordate soprattutto tr;:; forme da cui si è voluto
ricavare la speranza escatologica dell'Antico Testamento.
a. Origine mitica
Il fatto che gli autori veterotestamentari abbiano espresso i loro
" Per la prosecuzione dell'aspeuativa della fine, nell'Antico Testamento, cf. P. VoLZ,
Dit' Eschatologie der judischen Gt•meinde im Neuleslamentliche11 7.eitalter, Tiibingen
1934.
ORIGINE DEl.L,\ SPERANZA ESCATOLOGICA 209
enunciati ed anche le promesse escatologiche nei termini dell'eredità

letteraria dell'Antico Oriente ha indotto parecchi specialisti dell'ulti-
mo secolo a situare proprio in tale contesto l'origine dell'escatologia.
Così ad esempio A. Jeremias ha visto in Babilonia la terra in cui è
germinata l'escatologia veterotestamentaria. H. Gressmann, E. Meyer
e E. Norden sono i rappresentanti principali di quella concezione che
vede nell'Egitto il luogo da cui partono gli impulsi per un 'aspettativa
della salvezza futura. A. von Gall 2° ritiene invece che l'escatologia
veterotestamentaria abbia ricevuto gli impulsi più decisivi dal parsi-
smo. Ma nel frattempo si è venuti a conoscenza anche di un materiale
molto abbondante, scoperto nei paesi semitici nord-occidentali, e so-
prattutto della letteratura di Ugarit, che secondo la scuola di Albricht
avrebbe esercitato gli influssi più determinanti sulla formazione degli
scritti veterotestamentari. Qui si è richiamata in particolar modo l'at-
tenzione sul fatto che Ugarit, al nord della Palestina, era quasi confi-
nante con Israele, e che il periodo della formazione degli scritti del-
J"Antico Testamento incominciano a formarsi nel periodo çd suo mas-
simo splendore letterario. 21
Senza voler entrare nella complessità del problema, per quanto
concerne le ipotesi elencate ci limitiamo ari osservare che quelle con-
cezioni religiose rimangono profondamente legate al contesto di una
'religione di tipo naturale, imprigionate nella legge ddla caducità e del
divenire di un corso naturale che continuamente si ripete e che rima-
ne quindi sempre identico a se stesso. Qui non si riscontra mai una
aspettativa capace di spezzare il corso degli avvenimenti mediante un
futuro che non si è mai visto. Anche le profezie egiziane si delineano
un'età dell'oro entro l'orizzonte di un passato ormai remoto. È dun-
que esatta l'osservazione che in questi diversi tentativi non si distin-
gue ancora sufficientemente fra l'origine del materiale letterario di
cui Israele dispone e l'origine della sua stessa speranza.
Vedi A. ]!:REMIAS, D11J AT im L1chfr deJ A/101 Orfr11/J, Lcipzig i'HO; 11.
GRESSMANN, Da Urspnmg der iua..JitisdJ·iiidiffhc11 fach11tologie. Go11ingt.".11905; 1-..
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" Richiamiamo l'attcnziont: sull'importanw bibliografia che sejluc: C. H. GoRDON,
llg11rilic Ma,,ual, Roma 195-1, e il commc:nto ai Salmi di M. DA11000. Psd/111.r 1-111,
Garden City. New York 1%6. 1968 e 1970, dove per la prima volta ci si serve anche
dcl materiale ug~ritico pc:r l'inicrpretazionc dci Salmi.
b. L'origine cultuale
S. Mowinckel, 22 uno studiose norvegese dell'Antico Testamento, ha

cercato di spiegare il risveglio dell'aspettativa escatologica per via cul-
tuale. Dobbiamo proprio a questo autore se negli ultimi cinquant'an-
ni si è superata la tendenza anticultuale, tipica del passato, e si è sco-
perta una nuova dimensione della religione veterotestamentaria. In
prima linea Mowinckel riconosce nei Salmi l'avvenimento centrale del
culto israelitico: la cosiddetta 'festa dell'intronizzazione' di Jahvè.
Annualmente Israele avrebbe ricordato le gesta compiute dal suo Dio
nella creazione e nella storia, e celebrato soprattutto il suo trionfo sui
dragoni del caos nei tempi primordiali, come un nuovo avvento della
signoria di Jahvè (e ciò spiega il nome di 'festa dell'intronizzazione').
All'inizio di ogni nuovo anno Jahvè sarebbe salito sul suo trono nel
tempio, per affermare la propria potenza sulle forze primordiali dcl
cam e nella storia d'Israele, ma anche il suo trionfo sulle potenze
ostili presenti nella natura. In ogni celebrazione ci si attendeva l'av-
vento di Dio e si viveva con lui - potremmo dire - un'escatologia
realizzata, perfettamente riconciliati con il presente e senza attendersi
un futuro migliore.
Ma quando si attenuò la forza originaria che scaturiva da questa
festa dell'intronizzazione, e si avvertiva che la felicità attesa dall'av-
vento di Jahvè non poteva più soddisfare le speranze che attendevano
un compimento, l'attesa venne proiettata nel futuro. Fu soprattutto il
tempo dell'esilio a far sorgere questa nuova figura di aspettativa, che
riscontriamo specialmente nel Deutero-Isaia e che viene evoluta nelle
due età dd mondo.
Ci si chiede però come sia potuta sorgere, dal punto di vista psico-
logico, nel popolo una simile forza quando la tensione escatologica
originaria subì delle disillusioni così frequenti e s'attenuò in modo
tanto sensibile. Va inoltre osservato che questa tesi delle 'festa del-
l'intronizzazione' di Jahvè non è riuscita ad affermarsi, mentre al con-
trario oggi si osserva con occhi ben pitt disincantati e scettici tutto
ciò che riguarda l'influenza che la dimensione cultuale può aver eser-
citato sulla rivelazione veterotèstamentaria. Del resto non abbiamo
alcuna prova esplicita di una simile festa. Volerla scorgere in alcuni
Vc<li la bibliografi
ORIGINE DELLA SPERANZA ESCATO!.OGICA
211
salmi e poi interpretare tutti gli altri salmi in questa prospettiva

significa entrare in un circolo vizioso.
In modo analogo anche J. W ellhausen B cerca di comprendere, a
livello psicologico, l'aspettativa della salvezza, che egli interpreta co-
me una via d'uscita dalle difficoltà tipiche dell'esilio.
c. La derivazione nazionale
In ultima analisi non può soddisfare nemmeno il tentativo di derivare

queste attese dalla situazione nazionale-politica di Israele. La storia
del grande regno d'Israele, la scissione che ben presto si determinò e
il tramonto dei due regni non offrono c1::rto un terreno propizio per il
formarsi di questa speranza cosl elevata. L'attesa di un futuro Me-
diatore di salvezza non può essere compr.:ssa entro le categorie che si
raffigurano un Re che ritorna. Sia nei Salmi 2.72.110, come soprattutto
nei testi profetici (cf. Is. 7-11), il Re della salvezza che ci si attende
tramuta ogni realtà politica e nazionale in un regno di Dio qualitati-
vamente diverso. Si tengono presenti le correzioni che Am. 5,18 ss.
apporta a delle- aspettative così unilaterali.
Volendo riassumere i risultati di questa breve panoramica sui ten-
tativi più importanti di derivare l'escatologia veterotestamentaria da
un contesto extra-israelitico, potremmo dire che per questa via non si
giunge ad una comprensione piena di un fenomeno così singolare co-
me !"escatologia'. Non vogliamo negare che in tal modo si siano po-
tuti illustrare certi aspetti e chiarire certi punti. Nell'insieme, però,
dovremo riconoscere che la sorgente e il fondamento della speranza
escatologica nell'Antico Testamento sono costituiti dalla fede d'Israe-
le, da un dono che questo popolo ha ricevuto nella rivelazione e in
virtù dcl quale esso crede a Jahvè unico Dio, che l'ha prescelto da
tutti i popoli, conduce la sua storia verso una meta eccelsa, lo accom-
pagna continuamente nel suo cammino e conferisce senso al suo dive-
nire.24 Dio ha prescelto Israele per il proprio futuro, e quindi ora il
Cf. lm1l'iitischc rmd jiidischt• Gesrhichte, Bcrlin '1958.

" Anche Il. W. WoLFF, Das Geschichtsvcrst<indnis dcr atl. Propheti", in: EvTbco/.
20 (1960), pp. 218-225, comprende in rnl modo il corso della storia veterotestamenta-
ria: «Per la profezia, la storia riesce comprensibile come un'unitù continuata, poiché
riconosce, nd futuro agiw di Dio, gli inizi della storia della salvezza» (p. 229).
212 UNEAMENTI DEI.L'ESCATOLOGIA
popolo sa che conoscere Dio significa anche conoscere il futuro di

Dio.
10. Importanza dell'escatologia
Una discussione sulle diverse fasi in cui si articola l'aspettativa vete-

rotestamentaria del futuro non presenta, in ultima analisi, alcuna uti-
lità né per la comprensione dell'escatologia né per l'importanza che
essa riveste. Richiamandosi al principio delle due età del mondo che
si avvicendano, Fohrer i; riesce a scorgert nell'intervallo compreso
fra il Deutero-Isaia (sec. v1) e Is. 24-27 (non anteriore al sec. IV), al-
meno sei forme fondamentali in cui si esprime il dramma escatologico
e che si succedono in sei diverse fasi.
Le tappe della speranza veterotestamentaria nella salvezza, che ab-
biamo tratteggiato in questo contributo, non si succedono l'una all'al-
tra con assoluta necessità e con stringenza logica. Non ci troviamo di
fronte ad una serie di successioni perfettamente tra loro saldate. È
quanto riscontriamo soprattutto nella fase dell'escatologia trascenden-
te. Esiste però anche una certa connessione fra le diverse tappe,
poiché nonostante tutte le differenziazioni e reinterpretazioni, i singo-
li motivi conoscono una certa continuità, seppure in senso lato, che
comunque non sfocia in una identità. Esigere una identità significhe-
rebbe negare una evoluzione sorretta dalla speranza nella fine e di
conseguenza ammettere un unico e permanente livello di sviluppo.
Qui ci troviamo però di fronte ad una evoluzione che tende verso
una meta finale, situata al di là di ogni barriera infrapposta dal tem-
po e dallo spazio, del tutto trascendente alla situazione propria di
questa terra (cf. Dan. 7). Si tratta dunque di una continuità sui gene-
ris.20
Ma sarebbe scorretto ed unilaterale richiamarsi a questa 'continuità
interrotta' per affermare una rottura completa ed una discontinuità
totale fra la profezia del periodo precsilic0 e quella 'c•scatologica ', co-
Vedi G. Fo11RER, /oc. cii., coli. .J05 ..J08.

'' Una conforma di questo modo d'intendere la storia vctcrotcstamenraria ci viene
offerta da O. CuLJ.MANN, llc1/.r a/r G<'schichf<'. Tubingen 1965, che Io afferma presen-
te anche nella conccziont• neotestamentaria della storia.
JMPORTANZA DEI.L'ESCATOLOGIA 2U
me ci sembra di desumere dalle posizioni assunte da Fohrer. Egli af-

ferma: «ma questa (cioè escatologica) aspettativa della salvezza e que-
sto annuncio di salvezza ad Israele non rispondono all'immagine vete-
rotestamentaria di Dio: la semplificano e la rendono unilaterale, in
quanto non prendono in considerazione altri aspetti, o addirittura la
falsificano promettendo - in senso nazionale-religioso - ad Israele
la salvezza ed alle genti la sventura 17 [ ... ] La profezia escatologica
non riconosce più all'uomo la necessità di una decisione che continua-
mente si rinnova, in quanto ora egli è trasposto in una condizione di
salvezza, nello stato tranquillo del godimento». :t: ben lontana, quin-
di, dal presunto ideale della profezia: «Questa profezia escatologica,
che si fonda dunque su una falsa interpretazione del messaggio an-
nunciato dai grandi profeti e sull'illusione profetica di una volontà
salvifica divina che riguarderebbe esclusivamente Israele, fin dall'ini-
zio è anche la teologia di una speranza destinata dal fallimento e di
una aspettativa che non troverà mai sbocco».!~
Questo deprezzamento della profezia post-esilica poggia fondamen-
talmente su un antico pregiudizio: il tempo pre-esilico, in cui vissero
i grandi profeti, i profeti che annunciavano il giudizio, è il periodo
della profezia classica non soltanto per quanto concerne la forma let-
teraria ma anche per i suoi c.ontenuti. Un paragone fra queste grandi
figure profetiche e i profeti post-esilici non regge nemmeno. È ovvio
che chi accetta questa opinione, e che quindi usa due diversi metri di
confronto per valutare il canone veterotestamentario, potrà anche so-
stenere che: « [ ... ] l'escatologia profotica è il risultato di una degene-
razione epigonale della profezia pre-esilica». 1•
Non potremo certo dimenticare che nelle ultime fasi di questo pro-
cesso evolutivo sono riscontrabili degli spostamenti di accento e diffe-
renziazioni, ma anche dei mutamenti radicali, nei confronti dei primi
stadi di sviluppo. Non possiamo tuttavia ammettere di trovarci di
fronte ad una rottura, ad una situazione completamente nuova,
poiché a questo sviluppo sta il medesimo Dio che governa secondo le
leggi della sua ideologia divina e che fin dall'inizio orienta il tutto
Vedi però t1uan10 si dice in 1cs1i come Js. 25, 6 ss. e 7.acb. 8, 23.
Loc. cii., col. 419.
" Loc. cii., col. 420.
verso il suo fine. 30 La meta verso cui si tende diventa sempre più
chiara man mano che il processo si evolve. E i suoi contorni, prima
soltanto abbozzati, diventano sempre più netti e percepibili.
Né possiamo condividere l'opinione secondo cui l'aspettativa esca-
tologica non renderebbe più necessaria all'uomo una scelta per Dio.
Anche la letteratura post-esilica ben conosce questa scelta, questa
conversione che l'uomo deve compiere per ritornare a Dio. Secondo
Dan. 7,18.22.27 i 'santi dell'Altissimo' prenderanno parte alla signo-
ria degli ultimi tempi. Ma questa santità, intesa come una qualità an-
tica dell'uomo che assume un atteggiamento corretto nei confronti di
Dio, presuppone anche una scelta continua ed attiva per Dio in vista
del compimento finale. 31
Una riduzione dei profeti post-esilici a delle figure di meri epigoni
potrà essere anche motivata dalla critica letteraria e dalla storia dei
diversi scritti; ciò che però ancora manca, e che è indispensabile per
una loro corretta valutazione, è l'aspetto teologico. Questi profeti ri-
prendono numerosi motivi della profezia classica, che però essi mo-
dellano in forma del tutto autonoma e traspongono nel più alto livel-
lo della aspettativa trascendente. Qui manca un'autentica possibilità
espressiva e sono disponibili soltanto espressioni utilizzabili in modo
analogico. Ma proprio affiora anche un nuovo lato di quella continui-
tà di sviluppo che abbiamo già delineato.
11. Apocalittica del giudaismo primitivo
È pressoché impossibile delineare esattamente le differenze esistenti

fra escatologia e apocalittica. Indubbiamente l'apocalittica risale fino
agli scritti canonici dell'Antico Testamento. Giustamente si sono qua-
lificati come apocalittici Is. 24-27 (la cosiddetta 'apocalisse di Isaia'),
Ez. 38 s., brani di 'Lach. e soprattutto il libro di Dan. Danidc può es-
sere considerato addiritura il padre dell'apocalisse. A mio avviso, la
•• Vedi al proposito 11. W. Wm.FF, /oc. dt. pp. 222-224, che giustamente vede
fondate l'unità della storia veterotestamentaria, la sua finalità e la sua direttrice !colo·
girn verso il futuro escatologico nel!' 'identità di Dio'.
" Vedi al proposito H. GRoss Wcltherrscha/t als religiose Idee im AT, Bonn
1953, pp. 68 s.
APOCALITTICA DEL GIUDAISMO PRIMITIVO 215
differenza decisiva fra questi due moti dovrebbe essere vista nel fatto
che l'escatologia parte da un determinato punto di osservazione deUa
storia veterotestamentaria, per rivolgersi ad un futuro di salvezza;
orienta l'intera vita del credente verso questa meta finale e conferisce
sempre nuovi e continui impulsi verso questo fine che sta al di là del-
l'orizzonte della storia che si svolge. L'apocalittica, invece, il più del-
le volte non è altro che una descrizione dettagliata, minuziosa degli
eventi e situazioni degli ultimi tempi, e ricorre frequentemente a
grandi visioni, offrendo una specie di reportage anticipato. Questo
modo di comprendere l'intero sviluppo compromettente, per diversi
aspetti, la tensione che situa il singolo nel suo contesto storico e che
permane finché la meta finale non sia raggiunta.
Mentre nell'Antico Testamento gli elementi visivi e quelli uditivi
si controbilanciano, o per lo meno si trovano in un rapporto di pola-
rità, nell'apocalittica le descrizioni visive sono talmente preponderan-
ti che riuscirebbero incomprensibili nel caso in cui non ci fosse un an-
gelo (cf. Dan., Zach.) capace di decifrarle. L'interpretazione storica di
Dan. 2,7, dove troviamo ancora presente l'iniziativa umana, poco a
poco sfocia in una predeterminazione assoluta di ogni storia e di tutti
gli eventi ad opera di Dio. Nelle successive apocalissi la storia si svol-
ge determinata verso un unico piano assolutamente stabilito, come un
meccanismo ad orologeria.n Certe tendenze individualistiche ed uni-
versalistiche, già presenti in I er., vengono portate alle loro estreme
.conseguenze, ed accanto alla ricompensa individuale (Dan. 12,2)
compare inevitabilmente anche quella universale. In certi brani della
letteratura apocalittica si profila il convincimento che Dio - è un'i-
dea usuale nell'Antico Testamento - determinerà il nuovo eone me-
diante il suo giudizio finale. E come nd Nuovo Testamento, anche
qui la figura del Messia gioca il più delle volte un ruolo subordinato.
Il problema che recentemente è stato sottoposto alla discussione,
se cioè l'apocalittica tragga la sua origine essenzialmente dalla lette-
ratura sapienziale,3 3 od anche se le diverse dottrine della profezia e il
" J. SrnREl!'lER, Alttes/amentlich·iudische Apokalytik, .Miinchcn 1969, pp. 17-24,

offre una buona panoramica sulle singole opere apocalitrichc, mettendo anche in evi-
denza le loro diverse impostazioni.
" Un'idea sottolitll'ata soprattullo da G. v. RAD, TheologÙ' des AT 11, .Miinchcn
1960, pp. 314-321 [trad. it. Teologia dell'Antico Testamento, Paideia, Brescia].
216 LINl::AMENT! DEl.I.'ESCllTOLOGIA
loro tratto specifico debbano essere ricondotti al modo in cui gli

scritti sapienziali parlano della creazione e del mondo, o se non si deb-
ba invece ammettere che l'apocalittica deriva i suoi lineamenti essen-
ziali piuttosto dalla profezia veterotestamentaria, in genere viene ri-
solto seguendo questa seconda ipotesi. Qui non si può tuttavia di-
menticare che vennero accolti anche certi impulsi originati dalla lette-
ratura sapienziale, come anche che la dottrina teologica della comuni-
tà di Qumran, nonostante l'indubbia affinità che certi suoi elementi
presentano con l'apocalittica, non può identificarsi con simili posizio-
ni. L'apocalittica, che pur trae la sua origine dal patrimonio di fede
dell'Antico Testamento, batte una vita autonoma, in una comunità
di tipo esoterico.
Non possiamo però dimenticare l'importanza dell'apocalittica. Do-
po che il libro di Daniele aveva aperto la via per una prospettiva di
tipo escatologico-trascendente, gli scrittori apocalittici si preoccuparo-
no soprattutto di descrivere, con ottimismo incrollabile ed entusiasti-
co, la figura del regno di Dio degli ultimi tempi e il suo avvento or-
mai imminente. Questo elemento fondamentale salderà poi la pro-
messa escatologica della salvezza con l'attesa apocalittica degli ultimi
tempi, LJna aspettativa che rappt['Senta in modo affascinante ed al-
quanto unilaterale un brano molto importante dello stesso futuro
escatologico.
HEINRICH GROS S
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SEZIONE SECONDA
ESCATOLOGIA NEOTESTAMENTARIA
Il Nuovo Testamento contiene numerosi, e spesso ampi, testi escatolo-

gici ed apocalittici, 1 accompagnati da diverse rappresentazioni ed
enunciazioni. In questo campo il Nuovo Testamento è notevolmente
influenzato dalla tradizione dell'Antico e del primo Giudaismo. Ap-
pare chiaro soprattutto dall'uso linguistico e concettuale, ma anche
dai diversi contenuti. Il Nuovo Testamento qui non si limita a ripro-
porre la tradizione ma interpreta ]'aspettativa veterotestamentaria co-
me un'attesa che è prossima all'adempimento o che si è già adempiu-
ta. Questi sono gli ultimi giorni (Act. 2,17; Ebr. 1,2); questa è l'ulti-
ma ora (1 lo. 2,18). Gesù Cristo è l'ultimo Adamo (1 Cor. 15,45).
In quanto Creatore e Perfezionatore, Dio abbraccia tutti i tempi. Egli
è sopra ogni cosa, «il Primo e l'Ultimo» (Apoc. 1,17). L'escatologia
neotestamentaria non vuol essere quindi un insegnamento sulla fine
lontana dci tempi, bensì una delucidazione e proclamazione del pre-
sente.
L'esegesi dei testi escatologici dcl Nuovo Testamento incontra
grandi difficoltà. A noi riesce assolutamente inconcepibile un mondo
relegato al di fuori di ogni spazio e di ogni tempo, poiché tutto ciò
che sperimentiamo lo sperimentiamo sempre nello spazio e nel tem-
po. La Bibbia dell'Antico Testamento e dcl Nuovo si sforza di rendere
percepibile e comprensibile quel mondo ricorrendo a degli enunciati
immaginifici. Per tali motivi questi tentativi umani di rappresentazio-
ne non possono venir confusi con la rivelazione divina dei misteri an-
cora nascosti. La grandezza della speranza cristiana sta nc:1l fatto che
i beni della speranza trascendono ogni esperienza. «Noi non fissiamo
lo sguardo sulle cose visibili, ma su quelle invisibili. Le cose visibili
Ai nostri giorni con I' 'escatologia' s'intl'ndc affermare il fatto dd compimento de-
f(li ultimi tempi, con I' 'apocalittica' invcçc il modo e la pienezza dci singoli eventi che
si verificheranno negli ultimi tempi. Nella Bibbia questi 1mnini no.1 sono impiegati in
vista di una simile distinzione.
REGALITÀ DI DIO
2 I <J
sono d'un momento, quelle invisibili sono eterne» (2 Cor 4,18).

Un compito che la storia delle religioni, ma anche l'esegesi biblica
potranno, in certa misura, assolvere consisterà null'esporre cd illustra-
re la storia dei motivi escatologie~ cd apocalittici partendo sia dal-
1'Antico Oriente ma anche, e soprattutto, dall'Antico Testamento e dal
Giudaismo. Non è comunque possibile ordinare i diversi motivi in
modo topografico, o stabilirli secondo una successione cronologica,
per descrivere la storia del mondo del futuro e la fine del mondo e
del tempo, così come una storiografia potrebbe raccogliere i diversi
fatti contenuti nell'antica tradizione sulla fine di Gerusalemme. Non
è possibile alcun reporter o reportage sull'inizio assoluto o sulla fine
assoluta della storia. Ogni inizio anteccde questa storia narrativa,
mentre la fine incomincia dopo questa storia. Il Figlio, «la sapienza
di Dio» (Le. 11,49), si è sempre rifiutato di soddisfare la curiosità
degli ascoltatori a proposito degli ultimi tempi, conosciuti soltanto
dal Padre (Mc. 13,32; Le. 17,20 s.; Act. 1,7).
Come tutti i motivi della tradizione letteraria e storico-culturale,
così anche quelli dell'escatologia biblica hanno un contenuto simboli-
co e presentano questa intenzione espressiva. Non è facile illustrare
ed interpretare ii loro valore enunciativo. Un altro difficile compito
che l'esegesi teologica è chiamata ad assolvere consiste nell'interpreta-
re i testi biblici alla luce dei loro enunciati di rivelazione.
Nelle riflessioni che seguiranno cercheremo innanzitutto di illustra-
re, ricollegandoci all'escatologia veterotestamentaria e protogiudaica,
il messaggio escatologico della signoria di Dio e del suo regno. Altri
temi verranno affrontati e descritti seguendo la linea evolutiva del
Nuovo Testamento. La sezione dedicata al <lato ncot·estarnentario si
concluderà con alcune riflessioni che stabiliscono il rapporto antropo·
logico cd esistenziale: vita e morte.
1. Re;!_alitcì di Dio
La speranza neotestamentaria della fine si traduce nella regalità di

Dio. Il Nuovo Testamento in parte usa la designazione di «regalità
di Dio» (0etcr~ÀElet "tou ikou) ed in parte quella di «regalità dci cie-
220 ESCATOLOGIA NEO'ff.STAMENTARrA
li» (Ba.a~À.E{a. 'tWV ovpa'llW'll ). 2 La formula originaria è senz'altro la

prima. Anche Gesù deve averla utilizzata. «Regalità di Dio» compare
nel vangelo di Marco (il vangelo più antico): 1,15; 10,14 s., 24 s. Per
quanto riguarda Mt. 12,28 = Le. 11,20, essa proviene dalla fonte
dei loghia Q da cui attinge anche Le. 6,20; 9,2. Pure Matteo usa
quattro volte la locuzione 'regalità di Dio' (12,28; 19,24; 21,31.43).
NelJa grande maggioranza dei casi Matteo usa la formula 'regalità dei
cieli', mentre il Nuovo Testamento (Marco, Luca, Giovanni, Paolo,
Apocalisse) parla sempre di 'regalità di Dio'. Nella riflessione del
Giudaismo compreso fra i due te'!>tamenti, come anche in quella dei
tempi di Gesù, si evita - per riverenza - di usare il nome di Dio.
Così anche Matteo, invece di parlare di 'regalità di Dio', parla di una
'regalità dei cieli'. Nella sua globalità, il Nuovo Testamento non ha
paura di nominare il nome di Dio: un discorso che ci è invece reso
possibile dalla libertà cristiana (Eph. 3,12). Secondo la lettera,
~acnÀ.Ela <tov i}Eov nel Nuovo Testamento può venir tradotta sia
con «regno di Dio» che con 'regalità di Dio'. Al 'regno' si accom-
pagna la raffigurazione di una realtà che si estende nello spazio e nel
tempo. Tradurla con 'regalità di Dio' significa riconoscere che la
signoria di Dio è una condizione e si trova colà ove Dio chiama e do-
ve si risponde a questo appello con la fede e con l'amore. Qui si for-
ma quindi la comunità e si può anche parlare di sfera di Dio e del
suo regno.
Era da secoli che Israele attendeva l'affermarsi della regalità di
Dio e l'aspettava con grande impazienza, soprattutto dopo aver perso
la propria libertà politica. Con il dominio straniero, il comando era in
mano agli idoli pagani e a Satana. Quando comparve Giovanni i1 Bat-
tezzatore, seguito da Gesù, ed entrambi annunciarono l'imminente
avvento del regno di Dio (Ml. 3,2; 4,17), era inevitabile che tale
messaggio dovesse venir accolto con molta commozione. L'aspettativa
era stata soddisfatta.
Per Mc. 1,15, l'annuncio che la regalità divina si è ormai affermata
' H. K1.E1NKNECll1'·G. voN RAJJ.K.G. KuHN-K.L. ScHMIDT, ~cunì..Evc;. in ThW J

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'1965 [trad. it. Signoria t' reg110 di Dio, Il Mulino, Bologna]; E. STAEltELIN, Dic Ver-
kii11digung des Rcicht·s Goltes in dc•r Kirchc, 7 voli., Basel 1951-1965.
RF.GALIT Ì\ DI DIO 221
è la proposizione che Gesù enuncia quando incomincia a predicare.

«Gesù si recò nella Galilea predicando il vangelo di Dio e diceva: 'Il
tempo è compiuto e il regno di Dio è vicino; convertitevi e credete al
vangelo'». 1 La predicazione di Gesù viene qualificata come 'vangelo
di Dio'. Si tratta di una parola e di un concetto che derivano dall'atti-
vità missionaria e che presuppongono, nei vangeli, un uso alquanto
frequente del termine in Paolo (Rom. 1,1; 15,16; 2 Cor. 11,7; 1
Thess. 2,2.8). Così anche Mc. 1,15, dev'essere qualificato come un
sommario che l'evangelista appone quale titolo alla predicazione di
Gesù e della chiesa, al fine di caratterizzare ciò che ormai si è adem-
piuto. Il messaggio salvifico dell'avvento della signoria divina in Mar-
co si realizza nella parola e nell'azione di Gesù.
In altri detti dei vangeli si ripete l'attestazione che la signoria di Dio è or-
mai venuta. I messaggeri devono partire ed annunciare: «Il regno dei cieli
è vicino» (Mt. 10,7). L'estate è vicina quando il fico incomincia ad inver-
dire, e così gli eventi del presente annunciano la venuta ormai prossima
della signoria di Dio (Mc. 13,28 s.). Questa signoria è vicina e s'affermerà
immediatamente come giudizio, simile al giudizio profferito nel diluvio
universale (Mt. 24,38). Nelle parabole la venuta del regno è presentata co-
me un avvento inatteso e improvviso: viene come il ladro nella notte (Mt.
24,43 s.), il padrone di casa nell'ora in cui non lo si aspetta (Ml. 24,46),
lo sposo alle nozze (Mt. 25,6).
Il futuro prossimo della signoria di Dio esercita la sua efficacia già al

presente. I demoni vengono sconfitti coi diversi esorcismi, ma anche
mediante le guarigioni operate sugli amamlati, poiché malattia e morte
turbano e distruggono la creazione di Dio, sono opere di Satana. È Sa-
tana che ha legato la donna curva (Le. 13,16). Le guarigioni sono se-
gno ed inizio della signoria di Dio, la quale a sua volta si presenta co-
me un mondo sanato. <(Se invece io scaccio i demoni con il dito di Dio,
è dunque giunto a voi il regnc. di Dio» (Le. 11,20). La caduta di Sata-
na è un motivo apocalittico (Apoc. 19,19 s.). Ora si è ormai compiu-
ta: «lo vedevo Satana cadere dal cielo come la folgore» (Le. 10,18).
' H. PREISKEK, art. iyyuc;, :n: ThW' 11 (1935) 329-332; G. DF.LLING, art. nJ..11p6w,
ibid. VI (1959) 285-296; F. MussNER, Gotleshcrrscha/1 und S1•11du11g Jesu. Praescntia
Salutis, Diisscldorf 1967, pp. 81-98; R. PESCI!, Anfang des Evangcliums Jesu Chtisti.
Eine Studic zum Prolog des Markusevangeliums (Mk l,1·15), in: G. BoRNKAMM·K.
R.llHNER (a cura di), Die Zàl Jern, Frciburg 1970, pp. 108-144.
222 FS<:ATOl.OG!A NFOTF.STA:\11'NT.IHI/\
È ben difficile pensare che sia il Cristo prc-esistentc a veJere Satana

caderc dal cielo (Jtpoc. 12,8 s.): è ora, nell'attività Ji Gesù e• dci di-
scepoli, che Satana viene sconfitto.
Il regno che viene è inscindibilmente congiunto con la persona
di Gesù. È lui «che Jeve venire» (Mt. 11,13), cioè il Messia. Guaren-
do gli ammalati, risuscitando i morti, annunciando il vangelo, egli
adempie l'aspettativa messi;mica (1Vft. 11,5). Agli ascoltatori dice:
«Beati voi poveri, perché vostro è il regno di Dio» (Le 6,20). AI Pa-
dre è piaciuto dare il suo re!;no alla comunità dci discepoli, al «picco-
lo gregge» (Le. 12,32). Il regno ormai presente subisce però notevoli
resistenze: «Il regno Jei cieli soffre violenza» (Mt. 11,12 s.), per cui
«il regno di Dio è in mezzo a voi» (Le. 17 ,21). La decisione che ora
gli ascoltatori prendono nei confronti della persona di Gesù è una
decisione che riguarda la loro sorte nel giorno del giudizio escatologi-
co (Mt. 7,24-27; 10,.32).
Del regno di Dio trattano le parabole del seme che cresce <la solo (Mc.
-1,26-29), del granello di senape (Mc. 4,30-32), dcl lievito (Mt. 13,33), do-
ve si descrive il contrasto fra la piccolezza di un inizio ancora nascosto e la
grandezza della fine, che è interamente opera di Dio. Come il frutto della
terra, rnsì .mche il regno viene J,1 sé, senza che l'uomo vi collabori.
li rcgno è dono di Dio. Viene donato ai poveri che nulla possiedono

(Mt. 5,3). I bambini entrano quindi nel regno (Mc. 10,15). Qui non
s'intende parlare dell'innocenza infantile, ;n grado di meritare il para-
diso: hamhini qui sono coloro che sanno che le persone adulte, supe-
riori, possono beneficiare. Siccome il regno non è mai meritato e sem-
pre donato, i peccatori, le prostitute e i pubblicani precederanno i
giusti nel regno (Mt. 21,31 ). In quanto eredità (Ml. 25 ,34 ), esso è
sempre un drnm, come dono immeritato è sempre anche l'eredità.
Cli uditori ddl 'annuncio sono pcrè) chiamati ad indirizzarsi verso
la signoria divina e ad t:ntrarvi. L'uomo incontra questa regalità come
il cnnt:1dino c:he, arando la terra, scopre un tesoro e vende tutto ciò
che possiede per comperare il campo (Mt. 13,44), e come il commer-
ciante che, trovata una perla preziosa. rinuncia a tutto pur di ottcnn-
la (Mt. 13,45 s.). Trovare il regno è motivo di una gioia immensa. Ciò
che qui è deciso è d1c l'uomo s'accorga della preziosità del regno,
poiché solo così potrà rinunciarc a tutto. Entrare a far parte del
223
regno presuppone sempre la conversione, l'abbandono del mondo

(Mc. 1,15). Esige lo sforzo morale: osservare i comandamenti di Dio
(Mt. 19,17), fare la volontà di Dio (Mt. 7,21). Ciò che si esige è un
nuovo atteggiamento di fondo, basato sulla giustizia. «Se la vostra
giustizia non supererà quella degli scribi e dei farisei, non entrerete
nel regno dci cicli» (Mt. 5,20). Si esige una rinuncia radicale a tutto
ciò che può condurre l'uomo al male, si tratti di una mano, di un pie-
de, di un occhio (Mt. 18,8 s.). I beni ed i valori dcl mondo possono
essere d'impedimento all'ingresso nella signoria divina. Quanto dif-
ficilmente coloro che hanno ricchezze entreranno nel regno di Dio»
(Mc. 10,23 ). A molti può essere rivolto il detto cosl duro: cercano di
entrarvi, ma non possono (Le. 13,24). Il regno è sempre donato, e
tuttavia vi si può accedere soltanto se si è disposti ad osservare i co-
mandamenti. Il motivo è evidente: Dio è il Santo e nel suo regno
non c'è posto per il peccato.
Nel messaggio di Gesù non troviamo una descrizione minuziosa dcl
regno, quale si tenta invece nell'apocalittica giudaica. Che cos'è la re-
galità di Dio? Nella promessa di Gesù il regno viene purificato da
-0gni elemento di tipo nazionale e materialt. Spesso è paragonato ad
un banchetto. Si tratta di un motivo rabbinico (Billerbeck I, pp. 878
s.), ma anche qui è inte<so per similitudine. L'immagine sta a signifi-
care una comunione con Dio e, in essa, la comunione che si stabilisce
fra i beati. Per questo nella preghiera del Signore, il Padre Nostro, le
singole invocazioni illustrano l'invocazione principale, che ha per og-
getto il regno che viene; la signoria di Dio implica la santificazione
del nome divino, l'adempimento della volontà di Dio, la remissione
della colpa e la redenzione dal male (Mt. 6,9-13). QuL'Ste invocazioni
dovranno venir esaudite al tempo presente e in modo pieno e defini-
tivo nella realtà escaLologica del regno. Il concetto di regno può ve-
nire ~uffirientemente completato mediante altri concetti paralleli. Si
tratta di un accoglimento ndla casa dcl padre {Le. 15,18 ss.), di un
prender parte alla gioia (Mt. 25,21.23), di entrare nella luce (Le.
16,8) e nella gloria (Mc. 10.37), di entrare nella vita (.Mc. 9,43-47),
di e<reditarc la vita (Mc. 10,17). La signoria divina è infine attesa
come la nuova creazione (vedi pit1 sotto 2, f e 5, e). Questa è un'ope-
ra di Dio che trascende ogni creazione cd aspettativa dcli 'uomo. Ciò
spiega anche il motivo per cui non si può descrivere il regno futuro.
22-1 ESCATUl.OGIA NEOTEST,\MENTARIA
Con la parusia, nel Nuovo Testamento ci si attende, con grande

speranza, anche la prossima venuta della regalità di Dio. Soprattutto
in tre detti il Signore, e con lui la comunità, esprime questa aspettati-
va prossima: Mc. 13,30 (e par.), Mc. 9,1 (e par.) e Mt. 10,23.
Il detto contenuto in Mc. 1.3,30: «In verità vi dico: non passerà questa
generazione prima che tutte queste cose siano avvenute». Stando al conte-
sto, qui si afferma che la distruzione dcl tempio e la fine del mondo av-
verrano nella generazione di Gesù. Dovremo riconoscere che Mc. 13,32,
dove si afferma che nessuno conosce né il giorno né l'ora, limita questa at-
tesa prossima?
Rispetto a Mc. 13,30, l'attesa contenuta in Mc. 9,1 sembra essere smorza-
ta. «In verità vi dico: vi sono alcuni qui presenti, che non morranno senza
aver visto il regno di Dio venire con potenza». Qui non si dice più che la
regalità si rende manifesta all'intera generazione ma soltanto ad alcuni.
Forse che la comunità ha già fatto esperienza di numerosi casi di morte?
Si rassegna forse ad un ulteriore protrarsi dell'avvento di questa regalità?
Che cosa significa manifestarsi 'in potenza' (Èv ouvciµE~)? Il tentativo di
interpretarlo richiamandosi alla trasfigurazione di Gesù, la quale si veri-
ficherà sei giorni più tardi (Mc. 9,2), od alla distruzione di Gerusalemme,
non sembra possibile. Nei vangeli i miracoli di Gesù vengono qualificati
come 'opere di potenza', 'prodigi' (ovvciµnç = Mt. 11,20; Mc. 6,2; Le.
4,6). Secondo Le. 11,20 la regalità di Dio è presente nelle azioni miracolo-
se compiute da Gesù. Potremo allora interpretare Mc. 9,l nel senso che al-
cuni faranno esperienza della manifestazione piena della potenza del Mes-
sia e, in essa, anche della regalità di Dio? Gli altri vangeli hanno cercato
di chiarire questo passo. Qui Mt. 16,28 interpreta il detto della parusia in
questi termini: «In verità vi dico: vi sono alcuni tra i presenti che non
morranno finché non vedranno il Figlio dell'uomo venire nel suo regno».
Dato che in Le. 11,20 nelle azioni miracolose di Gesti si vede la presenza
della regalità di Dio ormai venuta, il detto <li 9,27 può applicarsi alla ma-
nifestazione piena di Cristo, «che fu profeta potente in opere e in parole»
(Le. 24,19), ma anche alla manifestazione di Dio nella chiesa, nella quale
Luca vede «segni e grandi prodigi» (Act. 8,13). Matteo e Luca riproduco-
no il detto dcl Signore ognuno a loro modo. Forse che in Marco questo
detto mantiene la sua originarietà? Fino a che punto riusciremo ad accer-
tare il senso originario dcl detto del Signore?
Non è nemmeno facile chiarire la parola che Gesù rivolge ai discepoli
quando li manda in missione: <~Quando vi peseguiteranno in una città,
fuggite in un'altra; in verità vi dico: non avrete finito di percorrere le cit-
tà di Israele, prima che venga il Figlio dell'uomo» (Mt. 10,23 ). 4 Secondo
' M. KiiNZLI, Das Naherwar/1111gslngion M<111b;i11s 10-23. Geschicbte sci11cr A11sle-
gung, Ti.ibingen 1970.
REGAI.ITÌI DI DIO 225
una concezione radicalmente apocalittica, Gcsi:1 avrebbe inteso <lire che la

parusia si sarebbe affermata e il Figlio dell'Uomo manifestato prima anco-
ra dcl ritorno dci discepoli. Una volta che questa aspettativa venne delusa,
Gesi:1 si sentì costretto a venire a Gerusalemme per provocare, in quella
città - anche a costo della morte - , la venuta del regno. Poteva Matteo
intendere in questo modo tale detto? L'evangelista avrebbe saputo che la
profezia non si sarehbc avverata, e l 'avrebbc riferita lo stesso? li suo van-
gelo si conclude con il mandato missionario, che prevede una lunga storia
<lavanti a sé (Mt. 28,19 s.). Per Matteo (16,21; 17,22) il Figlio dell'Uomo
deve passare comunque attraverso la passione. Se questa spiegazione escato-
logica così radicale di Mt. 10,23 fosse corretta, l'itinerario seguito da Gesù
dovrebbe venir descritto in termini completamente diversi. Forse Mt. 10,23
va spiegato come un riferimento all'insuccesso della missione svolta dalla
chiesa tra i giudei e come annuncio, gravido di mistero, che ha per oggetto
l'incredulità d'Israele (Alt. 23,28 s.). ,'yft. 10,23 è dunque una parola di
consolazione rivolta alla chiesa ed ai suoi missionari? Quando sembra di
non poter contare più su alcuna difesa e di trovarsi in una situazione priva
di sbocchi, si potrà essere certi della presenza del Figlio dell'Uomo. Ma
forse dovremo essere modesti e convenire che il senso originario del detto
del Signore in Mt. 10,23 ci rimane oscuro. Fino a che punto questa parola
accenni già ad un'esperienza missionaria, lo potremo capire da formulazio-
ni successive.
L'esegesi si sforza di chiarire il dato biblko. La comunità dei discepo-
li di Gesù s'attendeva la regalità di Dio imminente e fondava la pro-
pria fede sulla parola del suo Signore. Siccome il carattere originario
e il tenore letterale dci dett! apocalittici del Signore, ai quali abbiamo
fatto ~iferimento, sembrano - almeno nal loro senso - incerti, l'e-
segesi in parte suppone che la comunità dei discepoli abbia fissato an-
che il momento cronologico in certi detti di Gesù che, all'origine,
esortavano soltanto a prendere coscienza dd giudizio ormai imminen-
te. Le indicazioni cronologiche contenute in Mc. 9,1; 13,30 sarebbero
delle produzioni successive ad opera della comunità. L'aspettativa
escatologica così intonsa sarebbe stata trasferita, dall'ambiente circo-
stante, nella comunità stessa di Gesù. Ma i detti che ci sono stati tra-
mand<!ti ci permettono di capire anche che Gesù annunciava la venuta
imminente della regalità di Dio. Egli condivideva le conce'lioni pre-
semi nel suo tempo e nel suo ambiente. Anche così e proprio cosl
egli era il Figlio nel quale il Padre si manifestava. Bisogna però tene-
re presente pure il fatto che C:iesù non considerava così essenziale ed
importante l'annuncio del giorno e dell'ora di questa venuta. La
226 ESCATOLOGIA NEOTESTAJ\.IENTARIA
signoria divina cala, secondo il suo messaggio, fin nel presente. Viene
così eliminata la distanza temporale che ci separa dalla signoria divi-
na, come pure la differenza esistente fra un 'già' e un 'non ancora'.
Gesù annuncia la vicinanza continua di un Dio che viene agli uomini
nel giudizio e nella grazia. L'aspettativa prossima non va compresa in
modo temporale, bensì personale. 5
Al di fuori dei vangeli sinottici, l'espressione tipica del vangelo di
Matteo 'regno dei cieli' non la troviamo mai, mentre è relativamente
rara quella di 'regalità di Dio'. Nel vangelo di Giovanni è presente
nel dialogo di Gesù con Nicodemo: «Se uno non rinasce dall'alto,
non può vedere il regno di Dio» (lo. 3 ,3 .5 ).6 Il problema che interes-
sa Israele è quello della salvezza escatologica. La parola di Gesù lo fa
coincidere con la regalità di Dio. Questa è un dono escatologico. Con
'regalità di Dio' il vangelo di Giovanni intende sfruttare il linguaggio
della tradizione.
Il termine di 'regalità di Dio' lo troviamo alcune volte negli Atti
degli Apostoli (1,3; 8,12; 14,22; 19,8; 20,25; 28,23). Qui s'intende
sempre il regno futuro. Nel periodo compreso fra la risurrezione e l'a-
scensione, Gesù parla della regalità di Dio (1,3). Gli apostoli predica-
no: «È necessario attraversare molte tribolazioni per entrare nel regno
di Dio» ( 14,22). Non ci s'attende più la venuta del regno, mentre si
spera di entrare in esso.
Nella raccolta delle lette1re paoline, l'espressione regalità di Dio
compare dieci volte e per lo più nelle lettere più antiche, quelle 'au-
tentiche' È certo che Paolo ha usato questo termine nella sua predi-
cazione. Come la sinossi, anche lui utilizza il riferimento al regno fu-
turo come esortazione ad ispirarsi a questo regno ed a vivere in modo
degno. Cinque volte compare la formula del cristiano che deve 'eredi-
' Sul problema dell'aspettativa prossima, E. GRASSER, Die Naherwartung Jesi/, Stult-
gart 1973; W. KiiMMF.L, Die Naht'Twarltmg in der Verkiindigung Jesu = Hcilsgc-
scbchcn und Geschichtc, Marburg 1965, pp. 457-470; \YJ. MrcHAF.l.IS, J),.,
Ilerr va-
iieht 11ich dir Verheimmg. Die A11.uage11 Jern iiba die Niihe dc.r ]ii11g1·1l'11 Ta11.es,
Bern 1942; H. ScniiRMANN, Die Christusoffcnbarung. Das herml'ncutischc llauptpro-
blcm der Vcrkiindigung Jcsu, in: Traditiomgesch1ch1l1cht• [J111arnch11n~<'•l w J .. 11
sy11nptischn1 E11a11gl'iie11, Diisseldorf 1968, pp. 13-35; A. STROHEI., U11t1•rrnch11n[1.ell
wm eJChatologiJchcn V1n.1lgcr1mg1prnblem, L<:idcn-Kiiln I 961.
• /i-.1wi>Ev yEV'lll)ili)vm (lo. 3,3) può significare sia 'venir rigenerati' come pure 've-
nir generati dall'alto'; linguisticamcnrc sono possibili entrambe le traduzio È tulla-
via senz'altro preferibile la prima, dato i:hc l'idea della rinascita l'f'1 ormai familiare
nella tradizione cristiana (1 Petr. 1,3.23; Tit. 3,5).
REGALITÀ DI ll!O 227
tare il regno di Dio' (1 Cor. 6,9 s., 15,50; Gal. 5,21; F.ph. 5,5). II
regno è, dunque, futuro e come ogni ew.:lità è dono immeritato. Le
condizioni per esservi ammessi sono formulate in modo negativo in
quanto si ricordano i vizi che impediscono l'accesso al regno; così ad
esempio 1 Cor. 6,9: «Gli ingiusti non erediteranno il regno Ji Dio»;
analogamente Gal. 5,21; Hph. 5,5. Paolo ricorda la chiamata al
regno. «Incoraggiandovi e scoraggiandovi a comportarvi in maniera
degna di quel Dio che vi chiama al suo regno ed alla sua gloria» ( 1
Thess. 2,12). La chiamata al regno ultraterreno è allo stesso tempo
impegno e garanzia di salvezza. L'ingresso nel regno ·avviene con la
resurrezione. «La carne e il sangue non possono ereditare il regno di
Dio, né ciò che è corruttibile può ereditare l'incorruttibilità» (1 Cor.
1,50). Per entrare nel regno, l'esistenza umano-terrena dev'essere
trasformata. Il regno ha una natura ultraterrena.
In altri passi si dice che il regno esercita già al presente la sua in-
fluenza. Contro coloro che sono 'gonfi di orgoglio', Paolo dice: «Il
rengo di Dio non consiste in parole, ma in potenza» (1 Cor. 4,20). Il
regno viene dunque descritto così come deve presentarsi ora nella co-
munità e nell'apostolato. A proposito dellt: fazioni che erano sorte a
Roma e che agitavano il problema sulla liceità di mangiare alcuni ci-
bi, Paolo dichiara: «Ii regno di Dio non è questione di cibo o di
bevanda, ma è giustizia, pace e gioia nello Spirito santo» (Rom.
14,17). Per la signoria divina mangiare o digiunare è la stessa cosa. Es-
sa si annuncia e realizza nell'esistenza umana cd interumana. Giustizia,
pace e gioia non sono virtù che si potrebbero acquisire mediante- lo
sforzo dell'uomo, bensì doni escatologici. Vi accenna l'aggiunta «nel·
lo Spirito santo», sia che• si tratti della terza persona della Trinità o
di tutte e tre le persone divine. Per Paolo la giustizia è quella che è
donata alla fede. La pace è la riconciliazione con quel Dio che cc
l'offre. Tuttavia questi doni esigono anche di essere realizzati. «Chi
serve il Cristo in queste cose, è bene accetto a Dio e stimato dagli uo-
mini» (Rom. I 4, 18). I.a pace serve alla gioia e all'edificazione vicen-
devole (lfom. 14,19). In questo mondo e in questo tempo la signoria
divina presenta una dimensione sociale.
Il concetto di 'regno' viene accentuato in modo leggermente diver-
so nelle lettere deutero-paoline. Il regno è una conversione operata
da Dio. Attraverso il 'giusto giudizio di Dio' i cristiani vengono
228 ESCATOl.OGIA NE •• èSTAMENTARIA
proclamati «degni di qud _regno di Dio, per il quale ora soffrono» (2

Thess. 1,5).7 Il regno è quello ultraterreno <li Cristo. «È lui infatti
che ci ha liberati dal potere delle tenebre e ci ha trasferiti nel regno
del suo Figlio diletto» (Col. 1,13). Il regno appartiene a Dio, in
quanto è lui che ad esso chiama e in esso traspone. Ma è anche signo-
ria di Cristo, in quanto la sa'tvezza ci è procurata da lui. Il regno di
Cristo si è già stabilito e continuerà per sempre. Sembra, come del re-
sto osserviamo spesso nelle lettere <leuteto-paoline, che la riserva
escatologica di Paolo sia passata anche in Col. 1,13. Il regno è quello
di Cristo, se l'Apostolo spera di venir liberato dal Signore da ogni
male e salvato per il suo regno eterno (2 Tim. 4,18; simili anche i testi
di 2 Tim. 4,1 e 2 Petr. 1,11). Affiora qui la più tarda concezione e pu-
re il modo di esprimersi, secondo cui il cristiano 'vuol andare in cielo'.
Negli scritti neotestamentari meno recenti, la regalità di Dio perde
ormai quell'importanza che aveva nei vangeli sinottici. Compaiono al-
tri termini ed altri concetti. Del concetto di 'chiesa' ci si serve per
esprimere una signoria divina già presente. Il compimento futuro vie-
ne tradotto con nuove voci: vita, salvezza, giustizia, grazia, gloria. Si
nominano così parole e valori che già nella sinossi s'accompagnavano
alla regalità. Questo mutamento dell'apparato concettuale ha la sua
ragione nel fatto che il vangelo da Israele è stato trasposto nel mon-
do greco, il quale non conosceva il concetto di 'regno'
Con il progredire della cristologia, il regno di Dio viene concepito
cd annunciato come regno di Cristo. Nella storia della passione Gesù
riceve il titolo di 're' dai suoi nemici; ma lo accetta e muore come re
d'Israele (Mc. 15,26). Lui è il Figlio di Davide e il nuovo re di Davi-
de (Mt. 22,42; Rom. 1,3). La predicazione, che si fonda sulla risurre-
zione, deve attestare che Gesi:1 è il Signore della chiesa e del mondo, il
Signore che è stato elevato in cielo per cui deve anche annunciare
che la regaliLà di Dio ha il suo Capo in Cristo.
È un'espressione che troviamo già nel vangelo, dove Mc. 9, 1 parla della re-
galità di Dio, mentre Mt. 16,28 afferma: «il Figlio dell'uomo nel suo
7 Nel mio scritto: Dar Nc11e Tes/a111c11t, Ei11c Ei11/ù!m111g, Kcvclacr '1970, pp. 134-
137 [tra<l. it. I111md111:im1c al N11ouo Tesl<1111e11/o, Qucriniana, Brescia]. ero ancora
propenso ad allrihuirc a Paolo la paternità della seconda Lettera ai Tcssalunict·si. Ora
ritengo invece che qucsrn kucra sia post-paolina, scritta verso la fine dc! scc. 1; vedi
specialmente W. TIULLING, U11tcrsucbu11gcn wm 2. 1'besralo11icberbric/, 1.cipzig 1972.
REGALITÀ IH IJIO 229
regno». In modo simile si esprime anche l'interpretazione succc5siva della

parabola della zizzania che cresce in mezzo al grano. «Il Figlio dell'uomo
manderà i suoi angeli, i quali raccoglieranno dal suo regno tutti gli scanda-
li e tutti gli operatori d'iniquità» (1\11. 13.41 ). Nella predica7.ione degli apo-
stoli il regno di Dio coincide con quello di Cristo. Questo leg:une traspare
anche dal fatto che il 'vangelo' di Filippo viene qualificato come «la huona
novella dcl regno <li Dio e dcl nome di Gesù Cristo» (Aci. 8,12). Ed è or-
mai chiaro quanto si afferma che «Dio ci ha trasferiti nel regno del suo Fi-
glio diletto» (Col. l, 13 ). Ora si può dunque parlare di «regno <li Cristo e
di Dio» (Eph. 5,5). Dal cielo si annuncia che: (<Il regno del mondo appar-
tiene al Signore nostro e al suo Cristo» (Apoc. 11, 15). Cristo accoglie «nel
suo regno eterno» (2 Tim. 4,18, ma anche 2 Tim. 4,1 e 2 Pelr. 1,11). Alla
fine dei tempi Cristo riconsegnerà il potere ricevuto dal Padre ( 1 Cor.
15,25-28). Il regno di Cristo sfocia nel regno di Dio (Apoc. 5, 10; 20,4.6;
22,5).
In che rapporto stanno la sign0ria e regno di Dio con la chiesa attua-

k? Nella preghiera del Signore, la comunità dei discepoli deve conti-
nuamente pregare affinché «venga il tuo regno» (Mt. 6,10). Chi pre-
ga in questo modo non si identifica già con il regno di Dio. Questo è
qualcosa di ultraterreno e di futuro, che si manifesterà soltanto ;1Jla
fine dci tempi. Ma nella chiesa la regalità di Dio viene annunciata, in
essa si apre e dischiude il regno dei cieli (Ml. 16,19; 18,18). Alla co-
munità dei discepoli è stata promessa l'eredità del regno. «Non teme-
re, piccolo gregge, perché al Padre vostro è piaciuto di darvi il suo
regno» (Le. 12,32). Questo riferimento al regno per la piccola comu-
nità significa protezione nei confronti dcl mondo. Ma appartenere al-
la comunità non significa ancora essere accolti nell'ambito della signo-
ria divina. Fm la chiesa <lttuale e il regno futuro sta la decisione di
Dio, quella decisione che verrà presa un giorno, nel giudizio. Ce lo
attestano sia la parabola della rete (Mt. 13,47-50), come quella della
zizzania che cresce in mezzo al grano (Mt. 13,24-30.36-43). Grande
:;embra essere la tentazione per la chiesa di considerarsi e spacciarsi co-
me signoria e regno di Dio sulla terra.
230 F.SCATOl.OGIA NF.OTESTAMENTARIA
2. Escatologia della sinossi
a. Gli ultimi tempi
Per il Nuovo Testamento il tempo che preccJe la signoria regale è ac-

compagnato da tutta una serie di tribolazioni apocalittiche. 8 Delle de-
scrizioni dettagliate ci vengono offerte da discorsi attribuiti allo stes-
so Gesù: Mc. 13,1-37 = Mt. 24,1-36; Le. 21,5-36. Stando all'opinio-
ne prevalente degli esegeti, Mc. 13, come del resto l'intero vangelo di
Marco, se si prescinde da eventuali aggiunte successive, ~ stato scritto
poco prima dello scoppio deUa guerra giudaico-romana, in ogni caso
prima della distruzione di Gerusalemme e del suo tempio nel 70 d.C. 9
Le predicazioni contenute in Mc. t 3 non rispecchiano fedelmente l'esatto

corso degli eventi. Il tempio non è stato raso al suolo, come Mc. 13,2
sembra supporre, bensl annientato con il fuoco. La profanazione del tem-
pio non avvenne nel modo che sembra suggerire misteriosamente Mc.
13,14 (vedi più sotto). La possibilità di una fuga durante l'inverno (Mc.
13,18) rimane aperta. In Mc. t 3,24 la distruzione del tempio e le tribola-
zioni in Giudea, da una parte, e la catastrofe cosmica che precede la pam-
sia, dall'altra, non vengono ancora separate in due fasi cronologicamente
distinte, come invece in Mt. 24,29 e in Le. 21,25. La storicità di questa
minaccia profferita sul tempio può essere giustificata (vedi più sotto). Gli
annunci e predizioni contenuti in Mc. 13 non possono venir sempllicemen-
te considerati profezie fittizie, compilate dopo che gli eventi erano ormai
successi.
Minacciando la distruzione del tempio (Mc. 13,2), Gesù s'inserisce

nella critica che i profeti hanno mosso al culto. I vangeli non riporta-
8 G. BrnTRAM, O'ctÀE•jw, in: ThW v11 (1964) 65-71; ll.CoNZEf.MASN, crx6'toc;, ihid.
424446; C. DEl.UN<O, 'tÉÀoc;. 1bid_ 1'111 ( 1969) 50-88; H. rw111 ET, Le Jiscours dc Jé-
sus sur la ruinc du tt·mplc d'après Mare Xlii et Luc XXI, 5-36, in: RB 55 ( 1948), pp.
481·502; 56 (1949), pp. 61-92; R. GEIGf.R, Di<' L11ka11ischen Em/zt'itrcdcn, Bern 1973; J.
l.Al\HIHH'.llT. o;,. Redaktum ""' ;\ft1rk11s-llpnkalypH', Roma 1967; R. Pl'SCll, ·"''""''r-
U'(/rlWIJ'.t'll, Trad1tw11 1111d /\c·dutio11 111 .Mk 13; Di:1ssd<lur{ 1968; A. \liX;TLE, /),11 Nc11c
'l'1•s/u111e11t 1111J dic 711km1/t dt•s Kosmos, Dlissd<lorf 1970; N. WALTER, Tcmpd1.crstii-
rung umi synup1is..:he :\poblypsc, in: ZN\V 57 (1966), pp. 31H9; J. ZIMIJE'X'SKt, Dic
E1ch,1tologicrdt'I: dcs L11kase1•11•1ge/iw11J, Bonn 1972.
" R. Pl·.SCll t/w Il/., pp. n s., 93-96. 104-106. 143 s. 23-1 s.) e N. WALTER (art.
nl.) si richiamano ad alcuni passi cli Mc. 13 che presupporrebbero la distruzio.ic del
tempio <' di Gt·rnsakmme. Per la maggioranza degli esegeti Aie 13 sarebbe staw scrit-
to in 11n pcric<lo (immediatamente antecedente) alla fine <lei tempio_
ESCATOl.OGIA DEI.LA SINOSSI 231
no soltanto questa minaccia, ma anche una continua critica di Gesù al

tempio cd al culto. Un giorno la città e il tempio verranno devastati
ed abbandonati (Mt. 23,38). Gesù è bene più grande del tempio, che
incontra la sua fine (Mt. 12 ,6 ). Tale contrasto viene illustrato dal
punto di vista storico nel racconto della purificazione del tempio ad
opera di Gesi1 (Mc. 11,15-18). facendo leva sulla commercializzazio-
ne del culto, i profeti criticano questi atteggiamenti e minacciano la
fine stessa del culto e del tempio. Come Silo, dove un giorno abitava
il nome di Dio, venne poi abbandonata, così succederà anche di Ge-
rusalemme. «lo tratterò questo tempio che porta il mio nome e nel
quale confidate e questo luogo che ho concesso a voi e ai vostri padri
come ho trattato Silo» (ler. 7,14). «Perciò, per causa vostra, Sion sa-
rà arata come un campo e Gerusalemme diverrà un mucchio di rovi-
ne, il monte del tempio un'altura selvosa» (Micb. 3,12). 10
Mc. 13,5-27 illustra gli eventi apocalittici nel loro ampio decorso
cosmico. Si parla di guerre ( 13,7), di terremoti e fame ( 13,8), marti-
rio fino alla morte ( 13 ,9-13), fuga degli abitanti in preda al panico
(13,14), sconvolgimenti nei cieli, oscuramento del sole, caduta degli
astri (13,24) e, infine, la venuta del Figlio dell'Uomo (13,26). È la
stessa serie apocalittica che ci viene illustrata da Apoc. 6,1-16. Si par-
la di tre sinistri cavalieri che portano la guerra, la fame e la morte
( 6,4-8 ). Vi si aggiungono anche i martiri fino alla morte ( 6,9 ss. ),
terremoti, oscuramento del sole, caduta degli astri (6,12 ss.) la fuga de-
gli uomini (6,15 s.). Il primo cavaliere, il vincitore che cavalca un ca-
vallo bianco, è forse Cristo re (come in Apoc. 19,11)? I motivi di
Mc. 1 3 sono identici a quelli di Apoc. 6, come identica è pure la suc-
cessione. Sia nell'uno che nell'altro caso ci troviamo di fronte ad uno
schema che si struttura secondo delle raffigurazioni di tipo apocalitti-
co. Sarebbe comunque errato sfruttare questi testi per redigere un ca-
lendario apocalittico dci diversi eventi e dei giorni in cui essi si com-
piranno.
Mc. 13,5-1.3 descrive le tribolazioni che la comunità incontra nel
suo ambiente e nel suo mondo. Quelle riferite in 13,7 sono eventi
apocalittici: guerre fra i popoli, fame e terremoti. Si tratta di segni
" H. Sc11iiNGEL-STRAllMANN, Cot/t'shi!d u11d Ku/tkritik vorcxiliscba Prupbefton_.

Stullgarl 1972.
232 ESCATOLOGIA NEOTESTAMENTARIA
apocalittici ricordati spesso nell'Antico Testamento e negli scritti suc-

cessivi: guerre in ls. 13,2-5; 19,2; 4 Esr. 11 (13), 30,32; fame in 1.L
8,21; 14,30; guerra, fame e peste in I s. 21,7; lcr 14, 12; fa. 5 ,12;
1 Re 8,37; EnEt. 99,4; terremoti in Am. 8,8 s.; ls. 24,18 ss.; Agg.
2,6; Zach. 14,4; EnEt. 102,2. Negli scritti di Qumran, gli ultimi tem-
pi sono quelli della «guerra tra i figli della luce e i figli delle tene-
bre» (I QM 1-11). Altri motivi appartengono alla storia della comu-
nità cristiana e della missione. L'esortazione a non lasciarsi sedurre
dai falsi profeti che circolano nella comunità si ritrova anche in Apoc.
12,9; 13,3-10; Act. 20,29 s.; 2 Thess. 2,3 s.; 1 Io. 2,26; 3,7. 11 Se-
condo Mc. 13,9-13 la comunità dei discepoli deve subire la prova del
martirio ad opera dei giudei e dei pagani. Sembra che qui si presup-
pongano le esperienze vissute nella comunità e nella sua attività mis-
sionaria.12 In termini analoghi Mt. 10,17-22, ma anche Act. 5,17-
41; 22,19: descrive la testimonianza che i discepoli rendono nella
missione. Lo Spiri•to renderà testimonianza ai martiri: Mc. 13,11 e
pure Le. 12,11 s.; Act. 4,8; Phil. 1,19. Per Mc. 13,13, come del re-
sto anche per Io. 15,18; 1 Petr. 4,14, la comunità dei discepoli deve
subire l'odio del mondo a causa del nome di Gesù. È chiaro che tutto
questo presuppone delle esperienze condotte in un'epoca successiva.
Ii brano di Mc. 13,14-20 è introdotto da un misterioso invito: «Chi legge

capisca». A quale scritto viene dunque rimandato il lettore e l'ascoltato-
re? Qui l'evangelista non potrà intendere il proprio libro, che senz'altro
dev'essere letto con attenzione. Né può essere tanto sprovveduto da porre
sulla bocca di Gesù un eveniuale riferimento al suo Vangelo. Si tratterà
forse di una annotazione apposta da un qualche lettore e poi inserita nel te-
sto? «L'abominio della desolazione» lo troviamo anche in Dan. 9,27. Un
11 H. KoSl'ER, Haretiker im Uhfl"hristentum als Thcolugischcs Prublcm, in: E. DIN·

KLER (a cura di), Zl'it und Geschichte, Tiibingen 1964, pp. 61-76; H. ScHi.iRMANN,
Das Tcstamcnt dcs Paulus fiir dic Kirchc Apg. 20,18-35, in: Traditionsgeschichtlicbe
U11tersucl11mf!.t'n, Diisscldorf 1':16K. pp. 310-340.
11 Mc. 13,IO: «Ma prima è necessario che il vangelo sia proclamato a tutte le gen-
ti» presuppone un lungo futuro per la chiesa un felice esito della missione tra i paga-
ni. Il dello deriva senz'altro da Marco. Compare anche in Mt. 24,14, mentre manca in
Luca, fol'Sc perché questo evangelista riferirebbe questa espressione al tempo della
<-hiesa. Cf. D. Bosc11, Dit· lleide11missio11 in da 7.ukun/tsschau ]esu, Ziirich 1959, pp.
153-174; F. lIAllN, TJ<11 Versliindnis der Misrion im Neuen Testamt•n/, Neukirchcn
1963, pp ..59-61; H. KASTING, Die A11fiinge dt·r Orchristlichen Missio11, Miinchen 1969,
p. 108; R. PESCll, /oc. cii., pp. 129-131.
F.SC.llTOLOGlll DEI.I.li SINOSSI
233
detto, quindi, che si dovrà interpretare nel contesto dcl libro di Daniele?
per Dan. 9 ,27; 11,31 ; 12, 11 l'abominio della desolazione è la profanazio-
ne del tempio ad opera di Antioco IV, che secondo 1 Macc. 1,54; 2 Macc.
6,2, fece erigere nel tempio un altàre con l'immagine di Zeus. La stessa
profanazione che si temeva nell'anno 40 d.C., quando sussisteva il pericolo
- poi sventato per l'as~assinio dell'imperatore - che i romani ponessero
nel tempio l'immagine dell'imperatore divino Caligola. Da qualche tempo
tra gli esegeti si avanza il sospetto che l'osservazione «Chi legge» si riferi-
sca ad una piccola apocalisse o ad un 'volantino' apocalittico scritto prima
di Marco, composto forse verso il 40 d. C., quando incombeva la minaccia
di una profanazione del tempio da parte di Caligola. Lo scopo sarebbe sta·
to quello di invitare i giudei a fuggire sui monti, per le sommosse che si
sarebbero senz'altro verificate ( 13 ,14). Una nuova edizione dello scritto sa-
rebbe stata poi fatta circolare durante la guerra romano-giudaica del 70. 13
L'intento sarebbe stato quello di esortare i giudei-cristiani a fuggire,
poiché il nemico di Dio (l'Anticristo) avrebbe occupato il tempio e da qui
condotto la sua battaglia contro Dio e la comunità. Anche qui 2 Thess.
2,3 s. si attende l'Anticristo: Il Figlio della perdizione, colui che si con-
trappone e s'innalza supra ogni essere [ ... ] fino a sedere nel tempio di Dio,
additando se stesso come Dio».
Sorgeranno falsi messia e profeti menzogneri, i quali proporranno

idee e impartiranno ordini atti a sviare i fedeli (Mc. 13,21 s.). Sulla
comparsa di falsi messia ci parlano sia gli Atti degli Apostoli (5,36;
21,38), come pure la storiografia profana (Giuseppe, Antichità
18,1,1.3 .5 ). Negli ultimi tempi la comunità cristiana attende la com·
parsa di falsi maestri (Act. 20,29 s.; Iud. 4; 2 Petr. 3,3 s.). L'anticri-
sto è il grande seduttore ( 1 lo. 2,18 s.). Che i falsi profeti si mostri·
no attraverso segni e miracoli, lo sanno anche Ex. 7,11 s.; Deut. 13,2
ss. I tcrmmi e i motivi apocalittici della tradizione vengono raccolti in
Mc. 13,23 cd applicati a Cristo ed alla c,imunità dei discepoli. «Voi
però state attenti! lo vi ho predetto tutto». La parola di Cristo spiega
alla chiesa il suo presente.
Gli eventi escatologici raggiungono il loro fine e si concludono con
l'apparizione del Figlio dell'Uomo (Mc. 13,24-27). La precederanno
dei sommovimenti cosmici. I I sole e la luna si oscureranno e gli
astri, incastonati nel firmamento, piomberanno sulla terra. «Le poten-
C. Hci1.srni:R, !Jcr Ursprun;: dcr Apokalypsl' Mk I 3, in: Thenlof,111-ht• Bliiller

12 (19}3), pp. 19}.202; Il. SrnoLPS, Ehionitischc Apokalyptik im Ncut•.i Tcstamcnt,
in: /.NW '51 (1%0), pp. !Ot-111. infine ancht: R. Pt:SCll, /oc cii. pp. 207-223.
ze che sono nei cicli saranno sconvolte». Si tratta <lcllc potenze spiri-
tuali, che dirigono il corso dei corpi celesti, i quali all'approssimarsi
del Figlio dell'Uomo abbandoneranno le proprie traiettorie. H Dallo
scompiglio di queste forze cosmiche emerge allora la figura del Figlio
dell'Uomo. Anche in altri scritti apocalittici si prcdicvno queste cata-
strofi per il giorno del giudizio. Di terremoti, oscuramenti dcl sole e
della luna e caduta degli astri, ci parlano Jr. 13,10; 34,4; loel 2,10;
3,15; EnEt. 80,4-7; 1 QH 3,13-17 .27-34. Motivi identici anche in
Apoc. 6,12 ss. Materiale rabbinico in Billerbeck I, pp. 955 s.
Dallo sconvolgimento dell'universo si staglia la figura del Figlio
dell'Uomo accompagnata dagli angeli (Mc. 13,26 s.), come del resto
anche Dan. 7 ,13 s. s'attende la venuta del Figlio dell'Uomo. Il Figlio
dell'Uomo «riunirà i suoi eletti dai quattro venti, dall'estremità della
terra fino all'estremità del cielo» (Mc. 13,27). Per gli ultimi tempi ci
si attende che Israele venga riunificato dalla dispersione fra i popoli
(Dt. 30,4 s.; ls. 60,4-9; Mich. 4,1-8). Nel Nuovo Testamento questa
aspettativa viene soddisfatta in parte per il recupero dei popoli attra-
verso la missione della chiesa (Rom. 15,16; fo. 11,52) e in parte me-
diante la futura riunificazione nel regno di Dio (Mc. 13,27: Didachè
9,4). Sembra che in Mc. 13,27 gli eletti vengano radunati sul monte
più elevato della terra e che da qui siano poi rapiti «fino all'estremità
del ciclo», dove il Figlio dell'Uomo siede alla destra di Dio. Qui il di-
scorso non verte su una risurrezione universale e.lei morti, su un giu-
dizio dcl mondo o su un regno terreno e temporale del Figlio del! 'uo-
mo assieme alla sua comunità. Il compimento si realizza con il rapi-
mento degli eletti in cielo. Tutto il resto sprofonda. Dio, il Figlio del-
l'Uomo e gli eletti vivranno insieme per tutta l'eternità.
" Questa descrizione pn·s11p1xmc l'antico modello entro cui si comprendeva In real·
t:ì dd mondo. R. PEscn, lor àt .. pp. 158-166, e A. Vi)GTLE, /oc. cit., pp. 67-69, ma
anche alni :tutori. rit«ngono dw il vangelo non voglia dcsnivt·rc degli eventi r<·ali e
che questi testi vogliano '""'re invece intesi in senso simbolico, cioè come mel:lfore
dcl giudi1.io. Il terrore die si prova <· quello che l'ira di Dio incute. Cièi che si vuok
illus1ran: è l'evento storicu-1cologiro dd rq;no di Dio. Non è affatto 1wn·ssario grava-
re la \estimonian1.:1 proictica con dt"gli impossibili enunciati di tipo scientifico. Natll·
ralmcntc 411csto problema è· stato sp<-sso av\'('rtito; anche Origenc cercava di concilia·
re, proprio in questi asserti. il dato biblit-o rnn l'immagine dcl mondo a qud tempo
COHcntc. Cf. !{. Wnzu., Dc1>· 24. Kapttd dt·s Eva11p,e/iJ1,•11 Mc1ttbii11s in tler Awleg1111?,
d11rch die viecbis1-fu·11 \fiita Orix,t:11t·r 1111d Cbr_vmsto11111s. "frsi <li laurea (datti!.), Tii-
bingcn 1972.
Aie. 1.3,30 ss. contiene· dci detti rivelativi che, come tali, sono qua-
lificati dalla forma: «In verità vi dico [ ... ] ». Sono tre detti che si rife-
riscono al momento cronologico della parusia e che danno una rispo-
sta alla questione formulata in 13,4. Si tratta di questioni e calcoli
che troviamo anche nell'apocalittica giudaica (Le 17 ,20 s.). Sembra
che in Mc. 13,30 si precisi anche il momento in cui tali eventi si veri-
ficheranno: «Non passerà questa generazione prima che tutte queste
cose siano avvenute». Ma 'questa generazione' non può essere quella
dcl tempo, la quale comprendeva una durata approssimativa di trcn-
t 'anni. È ben difficile ammettere che 'tutte queste cose' includano i
segni premonitori della parusia, specialmente la distruzione dcl tem-
pio ( 13 ,2), la guerra e il martirio (13, 7-11) e non la parusia stessa
(13,25 ss.). È vero invece che 'tutte queste cose' si riferiscono agli
eventi che si verificheranno per cui anche la parusia avverrà nel cor-
so della presente generazione. Oppure 'questa generazione' è quella
dei giudei di allora od è composta da uomini che costituiscono sem-
pre una generazione malvagia (Mt. 12,39). In tal caso s'affermerebbe
che Israele rimarrà fino alla fine dd mondo, o che gli uomini con-
serveranno sempre la loro malvagità. Ma nemmeno questa interpre-
tazione suona convincente. Nel detto di Mc. 13,30 si parla piuttosto
di un'approssimarsi dcl compimento che non si realizzerebbe con tutta
immediatezza. Dobbiamo cercare d'interpretare questo detto in stretta
relazione con altri detti analoghi (Mc. 9,1; Mt. 10,23; veJi piì1 sot-
to 1). Afc 13 ,30 e 31 risultano tra loro legati dal verbo 'passa-
re'. Nel primo caso ci troviamo di fronte ad un enunciato mol-
to importante sull'insegnamento impartito da Cristo. Gesù è di mol-
to superiore a tutti i maestl'i d'Israele (Mt. 12,41). La sua paro-
la rimane come parola della rivelazione e salvezza di Dio. Essa ha una
potenza divina e dura in eterno. Se la legge rimane finché non passe-
ranno il cielo e la terra (Mt. 5,18), la parola di Gesi'1 permane oltre
la legge. Qui si pongono in contrapposizione fra loro ciò che è più sal-
do, il mondo intero, e quello che risulta più fugace, la parola. Ciò che
è pii'1 saldo passerà, mentre ciò che è più fugace, in quanto è parola
di Cristo, non passerà. In riferimento a Mc. 13,31, dovremo dire che
la parola di Gesì1 è affidata alla comunità, finché egli venga. Su que-
sta parola essa potrà fondare la propria stabilità, di essa potrà vivere
236 :ATOf.O(;J,\ NF.OTESTAMENl'AR!A
e da essa venir consolata in tutte le difficoltà cui può andare incon-

tro. Bisognerà che la promess'.1 della parusia venga rafforzata, per il
fatto che la comunità, con il protrarsi dell<' venuta <lei Signore, trova
difficile conservare la propria fede?
L'assicurazione di Mc. 13,32 che quel giorno nessuno lo conosce,
né gli angeli né il Figlio ma Dio soltanto, sembra integrare il detto <li
13,30. È assodato che il giorno del compimento finale è ormai prossi-
mo; ora però si aggiunge che non può venir fissato come giorno del
calendario. Del resto la Bibbia è convinta che i giorni più decisivi so-
no conosciuti soltanto <la Dio (Zach. 14,7; Act. 1,7). Neppure gli an-
geli conoscono quel giorno, benché debbano offrire una collaborazio-
ne (Eph. 3,10; 1 Petr. 1,12; 4 Esr. 2 (4), 52). Il fatto che nemmeno
il Figlio conosca quel giorno è diventato importante nell'interpreta·
zione cristologica dell'aggiunta. Cristo si qualifica come Figlio, il che
è raro nei vangeli sinottici (Mc. 12,6; Mt. 11,27), mentre è più fre-
quente nella cristologia più evoluta del vangelo di Giovanni. Nel con-
testo dcl vangelo di Marco questo detto rivelativo attesta che la chie-
sa ha la parola di Cristo (Mc. 13,31), ma non conosce i piani di Dio
e quindi non può nemmeno sfruttarli. come cerca invece il discorso
apocalittico sull'esatta dctl:rminazionc dei tempi. La chiesa non pui'.>
servirsi della rivelazione di Dio fino al punto da considerarla cosa sua
propria. Cristo stesso si considera sempre sulla via che conduce al Pa-
dre (Mc. 10,18; I Cor. 15,28).
Il discorso apocalittico, che inizialmente veniva rivolto ad alcuni
discepoli (13 ,4), in 13 J 7 sfocia in una t.sortazione diretta a tutti.
«Quello che dico a voi, lo dico a tuLLi: Vegliate!». Il Signore glorifi-
cato parla all'intera comunità. Stranamente il discorso si conclude
senza ~!cuna indicazione di tempo o di luogo, senza alcun legame con
la storia della passione il cui racconto inizia in Mc. I 4, 1. li discorso
va oltre la situazione storica ed ha per destinataria la chiesa stessa. 1 '
Matteo e Luca riprendono questo discorso apocalittico di Marco,
ma lo inquadrano ciascuno nel proprio vangelo. Mt. 24 ,3 e analoga-
Sl'COndo il rnmpulo di N. 1'1.HRIN, fh<' l:\111gd"m o/ Cml, l.nndon 1963. ,\f,.

13,5-27 impiega 165 Hllabuli, dd 4u:1li 35 111111 rin>1 ro110 mai ahnivt• nd vangdo di
Marco; rrn 4ursti, il 20"iJ risultano mo IIO fn:qu,·111 i i11 qul'sto hra110, mtcnirr altri 15
li ri1rovian10 ncll'i\pnralisse di Giovan11i. Da qucs1a srntistirn l'mcrgc dunque rhiara-
mcnle il tono dd lingua;:i•io apnrnli1tico Irndizionalc.
ESCATOl.O<;IA DEI.LA Slè:OSSI
237
mente Le. 21, 7 pongono sulla bocca dei discepoli delle domande che
riguardano sia la fine del tempio, come I 'avvento della 'parusia' di
Cristo e il compimenco ultimo del mondo. In Mc. 13,4 tali eventi so-
no tra loro profondamente legati, mentre Matteo e Luca fanno intra-
vedere una separazione tra la fine del tempio e la fine del mondo,
una frattura di cui essi hanno fatto ormai esperienza nel corso della
storia.
b. Parusia
Senza ricorrere al termine 'parusia', Cristo parla della venuta del Fi-
glio dell' Uomo. 16 Egli verrà «nella gloria di suo Padre con gli
angeli santi». Colui che si vergogna di Gesù e delle sue parole, an-
che il Figlio dell'Uomo si vergognerà di lui nel giorno della sua venu-
ta (Mc. 8,38). In questo discorso sulla parusia Gesù afferma che il
Figlio dell'Uomo comparirà «sulle nubi con grande potenza e gloria»,
dopo che le potenze del mondo saranno sconvolte (Mc. 13,25 ss.).
Dinanzi ai suoi giudici, infine, Gesù si professa come Messia e Figlio
di Dio, aggiungendo che essi (quindi questa generazione) lo vedranno
«venire con le nubi del cielo, seduto alla destra della Potenza». Qui
l'apparizione del Figlio dell'Uomo non viene pii1 annunciata come
p~ossima.
Per descrivere la venuta del Cristo che si attende, Matteo impiega
il termine 'parusia' (Tw.povafa); così Mt. 24,3, dove gli apostoli par-
lano della parusia di Gesù. Mt. 24,27.37 riferisce il discorso di Gesù
sulla parusia dcl figlio dell'Uomo. Sono versetti che troviamo anche
in Le. 17 ,24.26 e che quindi traggono la loro origine dalla fonte dei
loghia Q. Luca luttavia parla dci «giorni dcl Figlio dell'Uomo», non
della sua parnsia. Dev'essere stato proprio questo l'uso linguistico
lh e;. VON RAn-(;. [)uu:-a;, lll.lÉpll. Th\V Il (19381, ').j).')56; A. CkPKF.,

-r.apoucr( tfnd. \' i 195-t ), 8'i6-8(i9; L GNiiSSER. 0111 Prr;bfe111 da /'ar"li,·1.'l·r~ril!,<'1·111111.
in """ nnopliffht'll f'.tJtlllJ!.l'fien, llerlin '1%0; e;. KJ.EIN, Apukalyp1ischc Nahcrwar-
lung bei Paulus. in: l J.n. BETz-L. Sc:uorrnorr (a mm di). N< 11<'.< T,•.rtm1101/ 1111</
0
rlnùtlid1,.· Exirtmz. Tubin1:•·n 1973, pp. 2-11-262: A. L. Mon E, 'I'he l'unma in the
New '/'estamcnt, Lcidcn 1%6; K. H~llNFR, Kirchc und l'arusk Christi, in: Schri/ten
wr Theolo.~i<' v1. p. 3.;8.J67; J. S1Nr, Parusic-1.:rwartung umi Parnsie-Vcrzogcrung
im Paulinis1:he11 llridrnrpus, in: K. SunlllERT (a cura di), \'om Alessia.i zum Chrislm,
Wi«n 196-1, pp. 2lJ-277.
ns
della fonte Q. È assolutamente certo che in questi p.issi. quando par-
lano dcl Figlio dell'Uomo, i vangeli intendono riferirsi a Gesù e che
la venula che si aspetta è la parusia di Cristo. Dato perti che in questi
detti sul Figlio dell'Uomo Gesù sembra rivolgersi a<l un'alrra perso-
na, l'esegesi si è posta il problema se l'intenzione originaria che sog-
giace a tali asserti sia stata effettivamente quella Ji i<lentifican.: il fi-
glio dell'Uomo con Cristo. Che non sia stata la comunità dei discepoli
a conferire il senso definitivo di questi enunciati. dopo aver stabilito
l'uguaglianza esistente fra il Gesù attuale e il figlio dell'uomo fu-
turo? 11
In un discorso escatologico Luca ci offre (17,20-37 e 18,1-8) una
parenesi sulla parusia del Figlio del! 'Uomo} 8 Qui l'evangelista, oltre
a sfruttare dei vocaboli che sono presenti anche nella fonte Q (Le.
17,23.26 s. 31.33.34 s. 37), sembra utilizzare anche una tradizione
particolare, quella originaria (17 ,20 s. 22.24.28 s.). Il tema della pa-
rusia viene evoluto combinando tra loro tre gruppi di detti; in 17,
20 s. si tralla della venuta della signoria di Dio, in 17, 22-37 della
venuta del Figlio dell'Uomo; in 18,1-8 dell'invocazione della sua ve-
nuta.
Le. 17 ,20 s. non presenta dci paralleli sinottici, benché possa venir parago-
nato con Mc. U,21 = Ml. 24,23. I farisei interrogano Gesì1 per sapere
«yuando verrà il regno di Dio». Gesì1 risponde: « 11 regno Ji Dio non vie-
ne in modo da auirarc l'arrcnzione ... Perché il regno di Dio (· in mezzo a
voi!». Al pari del rahbinismo e dell'apocalittica, anche i farisei s'interessa-
no dcl problema dellla venuta Jcl regno di Dio. Nel perioJo dcl Nuovo
Testamento yuesta aspettativa era molto intensa, poiché Israele s'allende-
va il regno di Dio come una libernzionc dalla schiavi1i1 dci romani. Così
nella preghiera delle Diciotto rnpplichc leggiamo: «Fa' squillare forte la
tromba per la nostra liberazione. Fa' ritornare i nostri giuJici come un
tempo. Regna sopra di noi, Tu soltanto» (IO s.). Ma Israele sapeva anche
che l'uomo non pu(1 limitare la libertà di Dio con i suoi calcoli. Cosl un
rabbi (vissuto verso il 150 d.C.) afferma: «Colui che calcola il monll'nto
della fine non può entrare a far parte dcl mondo futuro». Ma si discuteva
K. Il. SrnEJ.Kl.F., (;1111 wur i11 Chmtus, Diissddorf 1973, pp. 199 207.
" R. (;EIGER, Dù· lukm1isd1e11 /i11dzt'ltrcJc11, Bcrn 1973; B. RH:Allx. I.<· pclilt: apo·
kalypsc dc Luc (17,22-37), in: l:'cdt'Hd 11 Spirz/11 S1111c/o ,·doctc1, Gcmhluux 1970, pp.
-107·438; R. SrnNAC'.KENllllRC, Ocr cschatulngischc Ahschni11 l.ukas 17,20 n, in:
Schri/1<'11 wm .11,'t'llcn T<·.1/c1mc111, Miinchcn 1971, pp. 220-2-13; J. Z1MIJEMSKI, D1c
Est·halologic Jes L11kast·va1t}l.t'fi11111.1, Bo.in 1972, pp. 326 340.
F.SCATOLOGIA llELLA SINOSSI
239
anche dcl luogo in cui si sarebbe affermata la signoria di Dio e ci sì atten-

deva che questo regno fosse ristabilito a Gerusalemme. :t da qui che Dio
dovrà esercitare il suo potere escatologico-messianico. Gesù non si rifiuta
soltanto di precisare il tempo, ma respinge anche l'opinione secondo la
quale questo tempo potrebbe venir calcolato. Sembra però in<licare il luo-
go: «Il regno di Dio è in mezzo a voi!». Che cosa significa «in mezzo a
voi»? Dal punto di vista linguistico potremmo dire che il regno di Dio è
nel 'vostro interno', non è un'entità esteriore. Va però osservato che Gesti
non qualifica mai l'agire di Dio nell'interiorità <lcll'uomo come regno di
Dio. Per lo pii1 questo detto viene interpretato come «il regno di Dio è
fra voi». La parola dcl Signore starebbe dunque a significare che la regali-
tà divina è presente in mezzo agli ascoltatori. Secondo Le. 4,21 la promes-
sa messianica viene a<lcmpiuta nell' 'oggi'. Per Le. 11,20, il regno escatolo-
gico è presente - nascosto ma reale - nell'attività e nella persona <li Ge-
sù che trionfa sui demoni. In tal senso va interpretato anche Le. 17 ,21.
Qui gli interroganti vengono esortati a conoscere e ad afferrare il presen-
te, senza insistere sulle posizioni di un'apocalittica che ruota attorno agli
eventi del futuro.
In Le. 17,22-37 troviamo concentrate alcune rivelazioni sui giorni del-
l'evento del Figlio dell'Uomo. I discepoli brameranno il giorno in cui po-
ter essere insieme al Figlio dell'Uomo; ma non semplicemente nel ricordo
del tempo trascorso assieme a Gesi1, bensì attendendo il giorno futuro nel
quale, con la venuta del Figlio dell'Uomo, inizierà pure il regno messiani-
co. È una parola rivolta ad una comunità che soffre nell'attesa cd aspetta
la manifestazione, o per lo meno un segno dcl Figlio dell'Uomo elevato in
cielo? Prima di manifestarsi nella gloria, il Figlio dell'Uomo deve patire
molto (Le. 17,25). Così anche la comunità dci discepoli, oppressa nel mon-
do, viene inserita nella pressione dcl suo Signore. I giorni che precedono
la venuta dcl Figlio dell'Uomo vengono paragonati - con un dupllice
esempio - a quelli di Noè e di Lot (Le. 17,26-29). Al tempo di Noè gli
uomini si erano dati alla più assoluta sfrenatezza morale, dimenticando
Dio e il giudizio che egli aveva minacciato. Ma improvvisamente venne il
diluvio e li fece perire tutti. Il tempo di Lut viene descrillo come un
periodo di cultura al411antu sviluppata. ln:ispettatamcntc sopravvenne il
giudizio del ciclo e li fece perire tulli. Cosl anche il Figlio dell'Uomo si
manifesterà a questa generazione stolta e spensierata in modo inallcso e
imprevedibile I Le. 17 ,30). Bisogna esortare la comunità ad assumere un
atteggiamento davvero escatologico: rimanere sempre vigili e non ahhando-
narsi ad una condo11a terrena. La catastrofe sopraggiungcrù tanto improv-
visa che ci si dovrà salvare in tutta fretta, né verrà concesso akun ritar-
do, nessuna dilazione.
Il discorso apocalittico di Le. 17 ,20-37 è tipico pl'r la sua sottolineatura
del fatto che l'avvento del Figlio dell'Uomo sarà improvviso: egli scenderà
dal ciclo su degli uomini assolutamente ignari. Nessun segno premonitore
240 F.SCATOl.OGIA Nl:OlESTAMENTAR!A
può autorizzare delle previsioni. Nella grande apocalisse sinottica, invece,

come osserviamo in Mc. 13,5-23 e in Le. 2,8-36, gli ultimi tempi saranno
preceduti da un periodo relativamente lungo di difficoltà storiche e terre-
ne. Le. 21 apre alla chiesa una via che la introduce nella storia prima che
la fine sopraggiunga. La sottolineatura dcl carattere improvviso dell'avvento
del figlio dell'Uomo sembra essere un motivo tipico dell.1 figura pi[1 antica
e dcl contenuto più originario dell'apocalittica neotestamentaria. Un moti-
vo che viene accentuato anche da alcune parabole sinotriche (Mt.
24,43.50; 25,10; Aie. 13,35). Questo ampio periodo in cui si verificano i se-
gni premonitori già ci permette di scorgere ljuell'aspcttativa che è nata dal
protrarsi della parusia.
Che significato ha il vangelo della parusia? La parusia presuppone

l'antica e mitica visione dcl mondo, secondo la quale il cielo sta al di
sopra della terra e il trono di Dio poggia sul mondo. È il medesimo
qu<1dro in cui s'inserisce la descrizione simbolica dell'ascesa di Cri-
sto al cielo. L'annuncio della parusia ci attesta che la chiesa crede in
una salvezza ancora nascosta agli occhi di questo mondo. La chiesa
non pretende di essere una societas per/ec1t1, ma attende di essere su-
perata nel compimento di Dio stesso. «Il ritorno di Cristo è l'avvento
di ciò di cui noi non disponiamo nel ghetto autosufficiente della no-
stra terrestrità assoluta. Mantenerci apeni all'atto creatore di un Dio
in-disponibile, è appunto il rischio dell'esistenza cristiana».n
e. Risurrezione dei morti
Nel Nuovo Testamento la risurrezione dci morti compare come un 211
problema affrontato in modo diverso dai farisei, i quali credono nella

risurrezione, e dai sadducci, che non l'ammettono (Mc. 12.18-27; Act.
23,6-9). È durante una controversia con i sadducci che Gesti formula
l' Sc11iiTZ, \Vc1s ht'i.ul «IY'u·dl'rk-11n./t Chrilli». hl'ibmg 1972, p. ll.

'" A. Oi:PKI·:, 1b(a-·nuit in: Th\V 1 i 19Hl. 'lfiK->72; ln~M. h•'P•u, ib1,/ 11 ( l<J'l'i\,
H2-Hì': C. \'ON HAn-(; llEKTRAM-H Bt:ITMAN~:. Zr..i1\, 1hid.lH-Kì7; C. (;1n:~llAKI 1111
/astch1111.~ da To/<'11, L<scn J<J(,<J; l' I loHMANN. l.>1<' Tot'"' in <.br1s/11l, :\liin-i,·r
1966: K. HA11Nr.1<, Aufrcstclrnng d~, l'lcisches, i Srhri/IC'11 11 ( 19551, pp. 211-225
ftrad. it. L1 rt•.mrrczwn<' tiella tc1rn1•, i11: S.ig11.i di 111111·op,,/up,it1 soprm111,1/11r<1/<'. Paoline
Roma, pp. 4-13-46) J; B. Ru:wx, Oi<'u /'t1 remsciti·, Gcmbluux 1973; I.. ScmrrTHoFF,
Der Gla11hc11dc 1/1/(/ di<' l'l'i11dli<"hc \Fdi. Nc11kirchcn 1970; C. SrntrNAc.K, Das hcr-
111<·11c11lis<"hl' Prn/Jlc111 dcs 'J'odcs. 1111 l lorizonl vo11 IWma 5 1111/<'rs/ll'ht, Tiibinµen
1967; U. W11.CKENS, A11/crslt!/u111g, Scuttgart 1970.
ESC/l'l'IH.rn;i,\ DF
241
la sua dottrina della risurrezione dci morti (Mc. 12,18-27). I saddu-

cei, richiamandosi alla legge del levirato (Deut. 25.5 s.), inventano la
storia di una donna che ha sposato uno dopo l'altro sette fratelli, e
poi si rivolgono al Maestro con la domanda: «A chi di loro apparter-
rà la donna quando risorgeranno:>». Il problema va forse inquadrato
nella concezione rabbinica, secondo la quale nella vita futura il matri-
monio non solo continua ma è accompagnalo da una fecondità straor-
dinaria. I sadducei intendono così dimostrare il controsenso di una
fede nella risurrezione. Nel rispondere loro, Gesù stabilisce il dato di
fatto nella risurrezione e ne spiega anche il carattere. I risorti vengo-
no trasposti in una vita che va al di là di quella coniugale e sono «co-
me angeli nei cieli». In modo analogo si esprime anche l'apocalittie;1
giudaica. EnEt. 15,6 s.; 51,4 e ApocSirBar. 51,3-5 dicono che i risorti
vengono trasfigurati nello splendore degli angdi. Se il 'nei cieli' do-
vesse venir inrerpretato, come talora si fa. come una descrizione del
nome di Dio, allora si direbbe forse che l'essere dei risorti è elevato
alla comunione e vita di Dio. Per Gesù la realtà di una vita eterna ed
anche della risurrezione dei morti è chiaramente espressa nella parola
che Dio ha rivolto a Mosè: «lo sono il Dio di Abramo, il Dio di
Isacco e di Giacobbe» (Ex. 3,6). Originariamente con questo detto
s'intendeva affermare che Dio un tempo intratteneva dci rapporti
con i Padri durante la loro vita, c non che costoro sarebbero sempre
vissuti in Dio. Ma Gesi'.1 individua un senso pili profondo in questo
detto veterotestamentario e spiega: «Non •: un Dio dci morti ma dci
viventi! ». 11 Dio è sempre quell'esistente che è identico a se stesso e
accanto a lui saranno sempre anche i suoi eletti. I sadducci sbagliano
quindi. Essi non conoscono né «le Scritture né la potenza di Dio». In
questa disputa Gesì1 difend~ la fede nella risurrezione dei morti cd
espressamente nella risurrezione dci giusti. ma critica chiaramente
ogni interpretazione grossohma, di tipo materiale. Risurrezione dci
morti non significa ripristino della vit;1 terrena, bensì rinnovamento
f: p<i:i'ihik s1;1liilir1· un 1unl1111110 lr;• ~ :\.lo(( 7.1'-.l <' 1(1.'i s11lb ll1C11'1<' dd martire
glud;1il'o: (( l·.ssì tn.:dt·v:mo. tome i no~tri poli riardii Ahr~uno, 1~a~.:u1 l" Cl;Kohhl·, di
11011 morir<· per Dic1 lll•l di \'Ìl'l'I'(' p1·r lui I l F ·apernn1• and1<· dw lulti colnm d1e
muoiono a c.u1sa di Dio. \·ÌnHln l'lT lui l'Ollll' .'\lnamt1, lsacro l' (;ia<.:obhi.:: c...· i patriar·
rhi». 1\mrlogil i· andw \',·"'l\'''i n1hhi11ic1. li""'""'
!C111da - sq!11t·ndo Vl'tt! 11.'); l~.-1
--- la ri,uro·ezion<· cki """·11 sul des1i110 di t\bnnno, lsarro <: Giacoblw· Dio lia pro-
llll"Sso lorn la t<·rra; B11.1.rnnrcK I. pp. 892.~'Jì. - Cf. J. lll: Mo\'NF, I.es ,\'addnn'c'ls,
l'aris 1972, pp. 12' 129.
242 ESC:ATOLO<.;IA NE cSTAME
per una forma di vita sovraterrena. In questo dialogo Gesti ricorre al-
le prove scritturistiche che s'insegnavano alla scuola dei rabbini. Era
anche lui un rabhì? Qui si riflettono forse i dibattiti scritturistici o le
polemiche dogmatiche che la comunità dovette sostenere con Israele
o che si agitavano anche al di fuori delle cerchie della comunità? Per
l'esegesi il carattere rigorosamente storico di questo dialogo rimane
problematico.
d. Giudizio
Tutto il Nuovo Testamento è convinto che Dio svolga la funzione di

giudice.n• Alla buona novella si accompagna l'annuncio di un giudizio
che incombe minaccioso. Essa diventa messaggio di salvezza mediante
la promessa che si verrà salvati nel giorno del giudizio.
In linea con le aspettative apocalittiche dcl primo giudaismo, Gio-
vanni il Battezzatore annuncia il giudizio ormai imminente (Mt. 3,7-
10 = Le. 3,7 ss.; dalla fonte dci loghia Q). Il convincimento che stia
pC'r venire I' 'ira di Dio' trasforma Giovanni in un predicatore della
conversione.
Detti e discorsi di Gesù propongono, con notevole rigore, il tema
dcl giudizio di Dio: come ricompensa e come punizione. È ciò che ap-
pare in modo partirnlarmcnte chiaro dalla contrapposizione fra le
promesse e le minacce contenute in /.r 6,20-26. In Mt. 5,21 s. 27-30
il Gesù dcl sermone dcl monte parla <lei giudizio di Dio come l'Anti-
w Test;11ncnto (Ex. 20,13 s.) cd avanza pretese ancor più rigorose.
L'uomo è sempre in cammino verso il giudizio di Dio, per cui deve
riconciliarsi sempre con il nemico, sia esso l·uomo o Dio, per non ve-
nir tradotto in giudizio e soccombere alla condanna (Ml. 5,25). In al-
tri detti si esort•l a non seguire la via percorsa da molti, che conduce
alla rovina, ma a fare tutto il possibile per imboccare la via stretta.
ad entrare per la porta che conduce alla vita (M t. 7, U s. ). Non si deve
essere come l'albero cattivo su cui incombe la minaccia di venir tagliato
F Tkirn~FJ.-V llERNTRICll, xplvtu, in: Th\V 111 I l':nS), 920-')55; (;. STiilll.IN,
an. Òpy{]. timi v ( l'J).I). W2 ·148; .I B1 ANK. Kr1<11 V1111·r111<)n11111.<'>1 ~ur 1nha11111•1-
sch1"11 Christufo11.ic 1111</ EH"ht110/ogù-, Frc:iburg 1964; L. MATTEl\N, Das \',·rslii11tlnis
J<"s Gcrichli b<·r l'a11/10, Ziirich 1966.
'r\TCJUH;t/\ DEI.I.A SlNOSSJ
243
cd essere gettato nel fuoco. L'uomo deve produrre i frutti della vita
(Mt. 7 ,17 ss.). In riferimento al giudizio che ci si deve att~nd<.:rc, i
discepoli vengono esortati a non giudicare, poiché colui che giudica
cade sotto il giudizio di Dio (M t. 7, l). I discepoli non devono temere
coloro che possono uccidere soltanto il corpo; devono temere invece
colui che ha il potc•re di mandare all' inferno I' uomo intero, con
il corpo e la vita (Mt. 10,28). Nel racconto del ricco Epulone e dcl
povero Lazzaro, la decisione viene presa immediatamente dopo la
morte (Le. 16,19-31 ). Il ricco viene posto sotto terra, mentre il pove-
ro è accolto nel seno di Abramo. In tutti questi detti di Gesti s'in-
tende un giudizio mediante il quale viene presa una decisione su ogni
singolo uomo. Volendo applicare la distinzione dogmatica fra giudi-
zio particolare e giudizio universale, diremo che in questi detti si par-
la sempre di un giudizio particolare. 12
In altri luoghi Gesù tratta dcl giudizio universale, pubblico. Ad es-
so rimandano llltti quei detti nei quali si annuncia la parusia di Gesù
(vedi più sopra 2b). Colui che ritorna sarà anche il giudice del grande
giudizio. È questo il giudizio che Gesù minaccia alle città di Israele,
quando «il paese di Sodoma e Gomorra av1·à una sorte pit1 sopporta-
bile»> (Mt. 10,15). Per la tradizione biblica di Gen. 19 (ler. 23,14;
Ez. 16,48 ss.; Rom. 9,29; !ud. 7), Sodoma e Gomorra sono de-
gli esempi di giudizio divino Ji condanna. Alle città che hanno avu-
to il privilegio di assistere ali.i sua opera, Gesti profferisce la minac-
cia del giudizio futuro, che sarà ancor piì1 terribile di quello che verrà
profferito sulle peggiori città pagane, quali Tiro e Sidone (Mt. 11,21
s.; cf. I s. 2 3; Ez. 26 ss. ). Al giudizio finale si riferisce anche la mi-
naccia che gli abitanti di Ninive e la regina dcl sud si levernnno quel
giorno a giudicare questa generazione e la condanneranno per la sua
incredulità (Mt. 12,41 s.). Questi detti attestano che anche generazio-
ni lontane ormai nel tempo saranno risuscitate da morte ed atTuse-
ranno nel giorno dcl giudizio apocalittico che verrà profferito su
Israele, un giudizio in cui le :.iivcrse punizioni verranno soppesate e
graduate.
Su /.t 16, l 9-l 1, c:L J. DuPONT, Die imliviJudll· Eschatulu1:ie im I.ukas-Evange-

lium 1111<! in dcr Apostdgcschichte, P. lloHMANN (a cura di), Orien/1cr1111g 111/ }c-
rns, Freiburg l'Jìl, pp. l7-4l.
La parabola della zizzania .che cresce in mezzo al grano (Mt. 13,24-

.30) insegna che dopo questa situazione presente e il messaggio di sal-
vezza che essa contiene, ci sarà un giudizio universale dove si decide-
rà sull'appartenenza o meno al regno di Dio. La comunità messianica
non è ancora pura e perfetta. L'interpretazione - senz'altro posterio-
re - contenuta in Mt. 1.3,36-4.3 spiega questa parabola alla luce dcl
giudizio universale. La mietitura sta a significare il compimento ulti-
mo del mondo. Giudice è il Figlio dell'Uomo, che invia i suoi angeli
per la mietitura. Il giudizio opera una separazione fra i buoni ed i
cattivi. Questi ultimi vengono gettati nella fornace, mentre i giusti ri-
splendono nel regno del Padre. In questa interpretazione la parabola
suona anche di monito alla chiesa. Analogo è il contenuto della para-
bola della rete (.Mt. 13,47-50). Con la sua offerta di grazia Dio invita
tutti, e la sua pazirnza è tanto grande che può sopportare la convi-
vcn:a dei buoni con i cattivi. Ma alla fine ciò che decide è il giudizio.
Di nuovo compaiono gli angeli in qualità dì ministri del giudizio, ed
anche qui i cattivi verranno gettati nella fornace ardente. In entram-
be le parabole giudizio finale significa che il futuro cd il giudizio di-
pendono dalla decisione di cui l'uomo deve rendersi attualmente re-
sponsabile.
La parabola dell'uomo sprovvisto della veste nuziale (Mt. 22,11-
14) suona come monito a ben guardarsi dal giorno del giudizio. Origi-
nariamente era un brano a se stante, che in seguito venne legato da
Matteo alla parabola delle nozze (Ml. 22,1-10). La sutura è ancora
chiaramente visibile. Secondo M t. 22 ,9 s., gli invitati vengono raccolti
dalla strada. Come si potrà pretendere che si presentino con la veste
,.n~1ziale? La parabola della vesre nuziale ~ si,ìta aggi~;~1:;-per -c;~~;re
all 'eq~1~oco che si potrebbe accedere al banchetto, cioè al regno, con
estrema facilità. Il vestito significa hellcz-za e festosità,--~JE ~;n'imÌna
gine biblica atta ad esprimere la giustizia escatologica (ls. 61,10; A-
poc_ 19 ,8). In questa parabola si sottolinea l'esigenza di assumere un
i.:omporta1ncnto degno mediante un atto morale. La condanna alla pe-
na della dann<IZione va oltre i i;;;;;Ù Jdfo S-ImiJitudine Stessa.
Mt. 7,21 ss. anticipa il giudizio finale. I detti precedenti (Mt.
7, 13-20) sono un invito ad assumere quel comportamento morale
che solo può farci sperare di non dover soccombere nel giorno del
giudizio, in Mt. 7,21 ss. descrittoci come giudizio universale. Gesù è
ESCATOLOGIA DELLA SINOSSI
245
il giudice cui spetta di decidere su chi possa entrare nel regno dei cie-
li. A lui ci si rivolge con la locuzione «Signore, Signore». È già il
Signore glorificato. Parla in qualità di Figlio, poiché dice che I 'adem-
pimento della volontà del padre è decisiva per l'ingresso nel suo
regno. Il Figlio vive nell'unità con il Padre. Coloro che stanno per es-
sere giudicati ricordano invano di aver profetato nel nome di Gesù,
di aver cacciato demoni cd operato miracoli. Per la comunità questi
gesti, questi carismi, sono tenuti in alta considerazione (1 Cor. 12,8
ss.). Ma ciò che per Gesù (Mt. 26,40.45 s.) e per la stessa comunità
è decisivo, è l'adempimento del precetto dell'amore (1 Cor. 12,31-
13,13). Nei detti contenuti in Mt 7,21 ss., la comunità viene giudi-
cata davanti al tribunale dcl suo Signore glorificato. Sono stati for-
mati in un periodo successivo, evoluti sul fondamento della breve
formula di Le. 6,46, dove si dice che la parola di Gesù implica una
decisione escatologica. E può essere considerata anche detto di
Gesù, poiché la locuzion:: «Signore, Signore» all'origine era impiegata
per rivolgersi al Maestro.
Un'esposizione dettagliata del giudizio universale ci viene offerta
anche in Mt. 25,31-46. 23 Questa pericope è presence soltanto in Mat-
teo, né è possibile trovare dei paralleli ai singoli versetti. L'evangeli-
sta pone questo brano come conclusione dei capitoli 24 e 25 dcl suo
vangelo, e in entrambi i casi si tratta del giudizio escatologico. Mt
24,1-31, seguendo Mc. 13, parla della fine del tempio, della fine del-
la città di Gerusalemme e della fine del mondo. lvlt. 25,1-30 propone
due parabole che hanno anch'esse per tema il giudizio: quella delle
dieci vergini e quella dei talenti. Entrambi i discorsi vengono poi
conclusi da quello che ha più specificamente per oggetto il grande.
giudizio universale: Mt. 25,31-46.
In Mt. 25,31 s. (come anche in Ml. 16,27; 19,28), il giudizio spet·
ta al Figlio <lell'Uomo, che per il vangelo è il Cristo glorificato ven-
turo. Nell'apocalittica tardo-giudaica giudice normalmente è Dio stes-
so, sempre ·~ccompagnato dagli angeli, e non il Figlio dell'uomo. Tut-
"Oltrt· ;li diversi wmmt·nti, vedi anche B11.LERBECK !\', 2, pp. 1199-1212 (descri-
zione dd giudizio s11lla ,;corta ddla k·ttl'ralura vctcro-giu<lairn - su Ml. 25,31 ss.); D.
GF.WM.T, Mauhiius 25,31-46 im Erwnrtungshorimnt hcutigcr Excgesc, Ìol: 1-i11J!.11istict1
Biblirn 25/26 ( 1973), pp. 9-21; J. C. lN1;nAEKE, La 'parn!Jok' du jugemclll dcrnicr
(Matthirn 25,31-46), in: Rlll'hR 50 ( 1970), pp. 23-60.
~HITE.
2·16 '.SCAl'OU)GIA 'NTARIA
tavia troviamo proprio questo Figlio dell'Uomo, nella sua veste di

giudice, anche in EnE/. 45 s.; 55; 71). Assieme alla funzione di giu-
dice, il vangelo riconosce a Cristo anche una qualità sovrana, che
spetta a Dio soltanto. «Saranno riunite davanti a lui tutte le genti»
(Mt. 25,32). Vengono giudicati tutti gli uomini di tutti i tempi, sia
giudei che pagani, e in ugual modo. lsraele credeva che, in quanto
popolo eletto di Dio. nell'ultimo giudizio sarebbe stato giudicato con
misericordia, mentre i pagani condannati. Il vangelo non conosce
niente <li tutto questo. Ciò che qui si presuppone è una precedente ri-
surrezione universale dei moni. Il giudice viene raffigurato come 'pa-
store'; anche nell'Antico Testamento Dio assume questa qualifica
(Gen. 49,24; Ps. 23) e pur nell'antichità i re vengono chiamati pasto-
ri (Ez. 34). Le pecore vengono separate dai capri (o capre?). 24 De-
stra e sinistra (Ml. 25,33) stanno a significare felicità e svcntura. 21 Il
re è il Signore messianico (Mt. 25.34). I giusti sono 'benedetti del
Padre' La potenza regale del giudice implica sempre il riconoscimen-
to <lei Padre (Mt. 20,23; lo. 17,24; Eph. 1,4 s.). Da quando i giusti
sono anche i benedetti? D'ora in poi e per st:mpre? O lo erano anche
in precedenza e<l hanno scelto ed operato il bene nella forza della be-
nedizione divina? Forse è appunto ciò cui qui si accenna quando si
dice che il regno è preparato fin dalla creazione dcl mondo. TI piano
salvifico e l'agire salvifico di Dio vengono dall'eternità. Il fatto che i
buoni prescelti vengano chiamati 'giusti' (.Mt. 25,37) potrebbe anche
significare che essi non sono giusti per le proprie virtù, ma che la lo-
ro_giustizia è un <lono e compimento escatologico che si f011d:mo ~ulla
parola di Dio. L'aggiudicazione della salvezza è fondata sulle opere
!4 np6~rx'trx snno St'I_lz'allro lc_pe~•!f_!,'., llll'ntrc Èp(rp~rx pcssono essere sia Il' Gtpr~ l'O·
mc I"";. i capri. Quando sopraggiunge la ser;t, il pasron· st'para nel i-:rt·gge - che ha
n1~1do110 ar pasrniu - le pernrc (dal manrdlo bia11ço) dalle n111re (dal mantdlo bru-
net IO), poiché nella nolte I,· rnprc hanno l;is(;gm> Ji maggior rnlurc dw le t><:c_orc. I
rnlorì ;l\'rt'bb,-ro un sì1:mfìc1to simbolico: b1anrn sign_if1r;1 .Jlll[t'Ua, nero il__pccca10. Co·
si ;wvit'ne la St'parazionc andll' al giorno d,·I gindizin finale. Ma 11011 è csclus;i ·nemme-
no l'in1erprl'L1ziorn. · tr.ulizinnale. 'cn.ndo . .-ui rptq>t.cx. ard1bt·ro i rapri. In tal caso
avverrebbe dunque una '"ll:U;1zìonl' tra 1 ,·apri (Ioni, violenti) t' le pecore (do.-ili, ob-
bedienti).
'' «Il cuore dd s;tggio è vohn :11!:1 -iia Jt's!rn; il cuori' dello siolto è volio alla sua
sinistra» (Prl'li. 10,2). Cf. S. J\loRENZ, Rechts und Links im Tnrengerit-hI, in: leilschr.
/. iìgyplircht• Spr11chc 11. Allt'r/111mk11111/c 82 i 195ì ), pp. 62-71.
ESCATOLOGIA DELl.A SINOSSI 247
dell'amore (Mt. 25,35 s.). 26 Secondo la fede e pietà d'Israele, le ope-

re dell'amore devono essere tenute in alta considerazione e praticate
intensamente (ls. 58,6 s.; Ez. 18,8.16; Sir. 7,32-35; cf. Billerbecl~
IV, 1, pp. 536-610). Anche al di fuori della cerchia d'Israele (in Egit-
to, Iran. Grecia) le opere di misericordia sono molto apprezzate. Co-
lui che comunque aiuta il prossimo e fa dcl bene adempie la volontà
di Cristo. Queste opere di misericordia non vengono fatte o rifiutate
agli uomini bensì allo stesso figlio dell'Uomo giudice (Mt. 25,34-45).
In parole ed opere Gesti si è preso a cuore la condizione degli amma-
lati e dei peccatori, della gente disprezzata e perduta, e si è pure
identificato con essi. Per cui ora egli dice che ciò che vien fatto alle
persone bisognose è fatto a lui stessç. Questo però non lo sapevano i
giusti, specialmente i popoli di tutti i tempi che stanno ora davanti al
tribunale del giudizio. Esiste quindi un cristianesimo anonimo che
non.vorrebbe né potrebbe chiamarsi tale? Se l'amore di Dio - ap-
punto in Cristo - abbraccia tutti gli uomini, dovremo allora dire
che se non ogni uomo almeno colui che crede e che all'amore rispon-
de in modo positivo è cristiano? 27
Richiamandosi a Ge11. 1,26 s., dove l'uomo è l'immagine di Dio e 411indi

la sua rappresentanza nel mondo, anche Isi:;icle dice che ciò che viene fatto
agli uomini è fatto a Dio. In una sentenza rabbinica si legge: Se avete dà-
to da mangiare ai pove1Tè come se aveste dato da mangiare a me. Questa
idea giudaica del giudizio tenuto da Dio viene poi applicata, nel vangelo,
al Cristo stesso? Dio, nella sua 4ualiti1 di giudice dcl mondo, direbbe 4uin-
di che .ogni buona opera è stata fatta a lui stes~o. Dato che bisogna suppor-
re negli uomini una coscienza universale di Dio, bisogna convenire che un
simile giudizio profferito dal Dio giudice potrebbe riuscire comprensibile
anche ai giusti che vengono giudicati, come comprensibile risulterebbe an-
che la condanna a coloro che vengono respinti. Lo s4uilibrio che osservia-
mo nel testo evangelico ha forse la sua ragion d'essere nel fatto che lJllCsta
immagine di giudizio viene trasferita da Dio a Cristo?
A. W1KENllAPSER, Di<: Licbcswt'l'kc dcn Ccrichtsi1cmiildt• Mt. 2\31 ..16,

Bl 20 (l'H2). pp. 36(d77
" K. RA11NER, !Jie anonymen Chris1cn, in: Schri/tt•n VI (19651, pp. 545.554 [ trad.
il. CriJIÙmt 1mnni111i, in:i'\11u~·i SiJJ/,gi I, Paoline, Homa pp. 759-772 J. IDEM. Bcnwrkun-
gcn wm l'roblcm des ';monynwn' Chris1en, in: S,·hri/1<'11 x ( 1972), pp. 531-)46; H.
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nach Karl Rahnn. in: IKTb 86 (1%4), pp. 2'J6.HU.
2-t8 LSCATUl.OGIA NEUTESl'.~MEN !'.\RIA
La sentenza viene eseguita (Mt. 25,46). Alcuni accedono al regno

della vita eterna (Mt. 25,34), mentre gli altri vanno a scontare la lo-
ro pena «nel fuoco eterno, preparato per il diavolo e per i suoi ange-
li» (Mt. 25,41).
La dcsnizione dd giudizio finale, che troviamo nel vangelo di
Mat tco, non è una storiografia degli eventi futuri e della fine dd
mondo. Soprattutto qui vanno applicati i principi ermeneutici che
valgono per i testi escatologici <lella Bibbia. La descrizione viene talo-
ra intesa come un discorso parabolico.)" L'attività del giudice è para-
gonata a quella <lei pastore (Mt. 25,32). Il giudizio è descritto in
termini simili a quelli che s'incontrano anche nella letteratura del pri-
mo giudaismo. Come tanti altri quadri dell'arte cristiana di tutti
i tempi, ;mche questo dcl giudizio universale è dipinto con straordina-
ria maestria. Non bisogna poi dimenticare che questo discorso sul
giudizio dev'essere compreso cd integrato nell'insieme pit1 ampio del-
la rivelazione biblica e neotestamentaria. Non esistono colpa e con-
danni1 che non siano accompagnate da un 'offerta di grazia e di per<lo-
no. Il Dio di Gesti Cristo è sempre e soprattutto il Padre che va in
cerca di ciò che è andato perduto, non il giudice spietato che trove-
rebbe soddisfazione soltanto nel condanmire.
Si pone il problema se e fino a che punto il discorso di Ml. 25.31-
46 sia una rivelazione apocalittica fatta da Gesti ste~so. Gesti può
aver condannato alla pena eterna con parole così dure? Dal discorso
traspare una cristologia alquanto evoluta. Gesti è il Figlio dell'Uomo
(15,31), il pastore e il re messianico (25,32.34), l'Unigenito del Pa-
dre (25,34) il Signore glorificato (25,37.44) ma sopratlullo il Giu-
dicl' escatologico. Questi titoli cristologici <li sovranità, così ampi, so-
no stati impiegati da Gesti stesso o non devono essere considerati
piuttosto come testimonianze di fede della chic§a? Il discorso non prc-
.;upponc una cristologia così chiara cd evoluta che ci riesce difficile por-
lo sulla bocci stessa di (;est1? Non i· forse la confessionl' di fede ad
·1pplicare al Cristo quei concetti di cui 1';1pocalittica si serviva per deli-
m~are la figura di giudice di Dio o dcl Messia?
'·' \.osì J. J1 .. KFMIAS, /),,. Glcich11iut· /.'rn, (;ii11inge11 'llJìO [trnd. il. /." pcm1bo!t-
,/i G<'<1Ì, Paidcia, Brcsòa l: I. C. 1,,_,;ri MRr., \'l'di ""'" 23.
E.SCUOI OCIA DELLA Sl1'0SSI 249
e. Paradiso e inferno
Il Nuovo Testamento impiega le raffigurazioni del mondo ereditate

dalla tradizione.z·i Dio è il Creatore e Signore del cielo e della terra
(Mt. 11,25). Egli abita in ciclo (1\1t. 5,16.34.45; Apoc. 4 s.), che vie-
ne descritto come il regno («regno dci cieli») (Mt. 3,2), od anche co-
me la città santa (Ehr. 12,22; Apoc. 21,2). Il cielo è il luogo del-
la luce (I fo. 1.7; Apoc. 22,.5) e della gloria divina (Le. 2,14; Io.
L2,41; 1 Thess. 2,12; lud. 24; Apoc. 21,6 s.). 30 Dio è circondato
dai suoi angeli (Mt. 18,10; Mc. 12,25; Le. 2,15; Io. 1,51; Eph.
3.15; Apoc. 7,11, ecc.). Il cielo connota Dio stesso (Mt. 5,3.10;
te. 15,18; lo. 3,27). Il luogo di Dio può essere anche descrit-
to in modo del tutto oscuro. Egli è colui «che abita in una luce
inaccessibile; che nessuno fra gli uomini ha mai visto né può vedere»
(1 Tim. 6,16). Qui l'immagine biblica di Dio, di una luce che è sal-
vezza per gli uomini, 3""~ viene tramutata in una descrizione del luogo
di Dio, che a sua volta è un enunciato che vela la sua stessa natura.
Dal ciclo viene il Cristo preesistente (Io. 3,13). Ed al cielo egli ri-
torna per sedere alla destra di Dio in qualità di Signore (Mt. 28,20;
Act. 1,11; Eph. 1,20; 1 Petr. 3,22). Qui il vero sommo sacerdote of-
fre il suo sacrificio (Ehr. 8,1 ss.). Dal cielo apparirà il Signore glorifi-
cato alla fine dei tempi (Mc. 8,38; 1{62; 1 Thess. 4,16; Ebr. 9,28).
Se l'Antico Testamento affermava che Jahvè riempie il ciclo e la ter-
ra (ler. 23,24), ora il Nuovo dice che Cristo è la pienezza di tutto
(Eph. l ,23; 4,10).
Il cielo accoglie .!ili uomini beati. La gloria celeste dei redenti è an-
cora nascosta (Col. 3,3). Essi s~~~ esortati a cercare le cose di lassù
(Col. 3, 1-4), ma è stata fatta loro la promessa dell'eterna ricompensa
~ Sul part1diw, vcrli G. VON RAo-II. TRAUll, oùpav6c;, in: J"bW v ( 1954), 496-543;
H. BIETF.NHARD, /Jic hi111111/iscbc \Ve/t im 1Jrchristc11 t 11 m rmd Spa1;11d.:11t111n, Tiibingcn
1951; U. E. S1MON, lle11ven in lht• Cbrirtitm Traditùm, l.ondon 1959. Sull'in/emo, J.
]EREMIAS, li~ucrcroc;. 111: TbW 1 ( 1933), 9; lnEM, éi.lit1c;. iln.J., 146-150; loEM, ylEwa,
ibiJ, 655 s.; F. liurnsE1., xai:wi:Epoc;, zbrd. lii ( l'J.l8). 641-643 .
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'T.irht' 1111d 'Fimlcmis' im Alten Ti·rta 111e11 t, im Spii1j11de11tu111 und im Rabbi11is11111r,
Oslo 1951.
"• K. H. SCHEJ.KJ.E, Gott Wttr i11 Cbrirtrir, Dussddor[ 1973, pp. 293-296.
250 F.SCATOl.(JGIA NEOTESTAMENTARIA
in cielo (.Ml. 5,12), dove è riposta l'eredità celeste che è loro riserva-
ta (1 Petr. 1,4). Sono cittadini del regno celeste (Phil. 3,20). Nei li-
bri celesti st~~nno scritti i loro nomi (Le. 10,20; Ebr. 12,23; Apoc.
20,12). Il corpo celeste è già preparato per loro in ciclo (2 Cor. 5,1).
Anzi i cristiani sono già risuscitati con Cristo e trasposti in ciclo
(Eph. 2,6). Qui sembra ormai superata la riserva escatologica che per
Paolo conserva sempre la sua validità (Rom. 6,8). L'Apocalisse infine
(7 ,9-17; 14,1 ·5) contempla la schiera innumerevole delle persone che
hanno raggiunto la loro perfezione e che ora si trovano in cielo.
Il ciclo non è un luogo bensì un evento, in quanto l'uomo vi!!Qe a
Dio e Dio all'uomo. Ciò si verifica in modo completo nell'obbedienza
di Gesù e nella conferma che tale obbedienza ha ricevuto con la risur-
rezione e glorificazione di Cristo. Essere in cielo significa quindi esse~
w presso Cristo_jl..c. 24,43; I Thess. 4,16 s.; Phil. 1,23).
Il Nuovo Testamento condivide le raffigurazioni di cui i contempo-
ranei si servivano per descrivere l'inferno. Ma in questi enunciati non
si pone un accento particolare, in quanto servono soltanto a formare
delle coscienze, né si dimostra alcun interesse per una descrizione del-
l'inferno (se si prescinde da alcuni testi dell'Apocalisse di Giovanni).
Pur senza rendersene conto, gli scrittori neotestamentari posero del
tutto in second'ordine le idee del mondo apocalittico, per affermare
invece ciò che è più importante e che essi eran-~ ~hlamati ad annun-
ciare: il Vangelo. Nel periodo post-neotestamentario, wttavia, il re-
gno dei morti viene dipinto con colori del tutto fantastici e tcrrihil,i,
come osserviamo nell'Apocalisse .di Pielro (lib. 135). La Divina Còm-
media di Dante può essere considerata frutto tardivo di queste descri-
zioni, mediato da numerosi altri scritti precedenti.
Per il Nuovo Testamento è ovvio che, in conformità alla preceden-
te localizzazione, anche il luogo di pena riservato ai malvagi si trovi
sotto terra. 11 Ad esso si scende (.M/. 11,23; Le. 10,15; 16.23; Rom.
10,7; Eph. 4 ,9; Apoc. 20, 13). Per dcscriv<."re questo mondo sotterra-
neo il Nuovo Tcstamcntll ricorre ai termini usuali in quel tempo.
" Tt·nehtc e luoco, com<' pene dell'inferno, li ritroviamo nncht• nclk coiwt·zioni dd-
l'aldilà di IÌ()() h:1biloncsc cd iranico. Queste possono avt't escrulato la loro influenza
anchcsull'AnticoTcstamento e Giudaismo; d. F LANc;, ;;up. in: Th\\'f v1 (195'!). 927-
948; Il. CnNZEl.MANN, rrx6-roç, zlml. VII ( l'!<Hl. .J2.J-.J-16; F. KiiNtG, !t1rath11<fril.f Jc11-
seilsvorstdl11ng,•11 1111d das Allt' Tt'slum<'lll, \Vi<"n 196-\. pp. I0'.).121. Rimane da .:hic-
FSCATOJ.OGIA DEI.I.A SI
251
L'abisso (èi~ucrcroc;) è la prigione dci demoni (Lr 8,3'1). Diversi tratti

ci vengono offerti dall'Apocalisse di Giovanni. Da un pozzo sale il fu-
mo <lei fuoco sotmrraneo (9 ,2). Un re com.rnda su quel rnond~
(9,11 ). Nell'inferno abitano innumerevoli bestie, d1e salgono poi in
superficie per rovinare la terra (9J-l O). È il luogo da cui provengono
gli animali apocalittici ( 11,ì; 17 ,8). Colà Satana rimane legato duran-
te tutto il regno millenario (20,1 ss.). L'Ade è una città od una rocc1
sotterram:a (Mt. 16,18), una prigione (1 Petr. _3,19; Apoc. 20,7).
Viene anche personificato nella figura dcl detentore del potere (Apuc.
20,13). Nell'Ade i morti rimangono fino a quando non risorgeranno
(Act. 2·,27; Le. 16,23); rimarranno per sempre gli spiriti degli empi
(1 Petr. 3,19). La geenna è stata creata prima ancora <ld mondo (.Mt.
25,41), quale abisso dcl fuoco eterno (Mt. 5,22; 13,43; 18,8 s.). Es-
sa è il luogo della punizione eterna inflitt.1 con il giudizio universale
(Mt. 25,41; 23,15.33). Anche Satana e i suoi accoliti verranno poi
gettati in questo abisso (/\poc. 20,10.14 s.).
L'inferno di fuoco e l'abisso sono il luogo presente e futuro-<:_tcrno
delle potenz_ç del 111~)c (Mt. 25,41; Le. 8,31; Apoc. 20,10.14). L'idea
che Satana rimanga in ciclo (/oh 1,6) <la tempo non è pil'.1 sostenibi-
le, anche se si dice che egli cerrn d'intervenire sulla terra a procu-
rar rovine (1 Cor. 7,5; 2 Cor. 2,11). Al contrario di quanto sostene-
va il giudaismo contemporaneo in una demonologia abbastanza svi-
luppata, il Nuovo Testamento attesta che la potenz;t dcl male è
<;tat.a ormai sconfitta dall'opern redentrice <li \.risto. Mentre predica e
compie delle guarigioni, Gesti pronuncia un detto di rivelazione•: «Io
vedevo Satana cadere dal ciclo come la folgore» (Le. 1O,18). La caduta
di Satana è provocata dall'opera di redenzione di Cristo. L'immagine si
richiama alla rappresentazione giudaica dell 'angdo che viene scagliato
dal cielo (Billcrbcck 1, pp. 137-139; Il, p. 167). Qui non si dice mii·
ia su un precedente soggiorno di Satana in ciclo, ma ci ~i limita a
paragonare la prima c1Juta a quella di una fulgL'l'C dal ciclo. Anche
in /\poc. 12,5-12 la caduta di Satana è Jctnminata dalla venuta
Jcrsi Sl'.' 11111nerosi t' validi ffhltivi ddl".1po\.'ali1tic.~a gi11d;.1ic1 (arricd11t1 ,!i una rHHl·\'nle
fant;isia orit·ntale) """ sian" 1wnctrati nl'ile <·rn-r1·111i rnncczioni cristiane del1'.1ldil;'
non siano stati sfruttali a11d1e ndk t·~po~izioni tli tipn dogm;ui .. n. ln1l'rcss.111tl· :11 pro-
posito lo scritto di Tu. " e;, SARTORY. In ""' i lii/le lm·1111/ kc Fc111·1·, IV1iind1c11
1968, pp. (1\-2.J8.
252 ESCATOLOGIA NEOTF.STAMF.NTARIA
di Cristo nel mondo. Poco importa che Satana sia o rimanga il prin-
cipe di questo mondo; ciò che conta è che è stato ormai cacciato defi-
nitivamente dall'attività di Cristo (lo. 12,31). È già giudicato (lo.
16,11). Secondo un'altra raffigurazione i demoni possono ancora abi-
tare nelle zone comprese fra il cielo e la terra (Eph. 2,2; 6,12). Ma
anl·h 'essi sono stati sconfitti dal Cristo che ascende in ciclo (Phil.
2,10; Eph. 4,8; I Petr. 3,12). Possono esserci ancora molti dei e
molti signori; essi non hanno comunque potere alcuno su coloro che
hanno Dio per Padre c Gesù Cristo come Signore ( 1 Cor. 8,5 s.). Il
male esercita il suo potere solo quando viene ad esso accordato. 32
f. Nuova creazione
L'annuncio di ~ina fine dcl mondo non è l'asserto ultimo che l'c_scato-
logia neotestamentaria produce. In conformità all'aspettativa vetero-
testamentaria (Is. 65, 17; I er. 31,31-34 ), il Nuovo Testamento parla
di una nuova creazi()pC. 33 La si può attendere come una creazione tra-
sformata (soprattutto Rom. 8,19-23; 2 Cor. 5,17; Gal. 6,16), dopo
la distruzione dcl mondo, preesistente (Apoc. 21,1-27; 2 Petr. 3,7-
13).
Gesti parla di un 'vecchio' presente e di un 'nuovo' futuro, dove
però vecchio e nuovo non possono venir mescolati fra Imo (Mc. 2,21
s.). Nel sangue di Cristo è fondata la nuova alleanza (Le. 22,20). Nel
l'ultima Cena Gesù si richiama al banchetto escatologico di gioia, che
verrà celebrato con il 'vino nuovo' _(Mc. 14,25). Il fine verso cui tcn-
J1(ì. voN RAnW. FoEHSTFR, ow:~li).J,w, in: 1'hW 1111935). 69-80; W f'ot'
Hrn-K. Scu;\Fl'RnJFCK, a-a"tavoiç, ibid_ v11 (196.J), 151-165. -- Nella llihhia ddl'Anti-
co 'l'l'.Slanll'nto -- ma poi modifirntc andw in qudla dd Nuovo - le ftw~c dd male.
quali il peccato, la mrn·tc, il diavolo. vengono personificate, si prcs<·nrnno come perso-
ne che a~isnmo ln mo<lo aulonomo. Sp4..'l'i:llnwnk nel Nuo\•n '(\·s1arrn.:11to il 1nale vienl~
illnstr:ito l"llll l'impiego di diversi nomi (lldiar, Satan:i, Demonio\. Qui, tuttavi:l, non
s'intende affot 10 ovih1pp~rc una c!.-111011ologia ma soltanto far rnpire ehc i tk-moni sor10
stati ormai sconfitti. Ceni riferiml'llti al1'1 lotta contro fa pnsona dcl male \'anno con-
sidnati 1ina ricaduta ndla dcmom>logia e mitologia.
B _L lkMM, xmv6ç, in: T/JW' Ili I 1938J, 410-156; lutM, vfoç, ibid. 11• \ 19"2),
8')9-90~; F. lli~CHSl't. 1taÌ..~'YYEVEUla. ihid. I ( 193-'), 685-688; e;_ S<:llNEll>F.l<, Nct1·
scbiipf1111r. oda \Vit·dakcbr?, l)(isseldorf 1961; IDEM, Ncuschcipfu,1g dcs Mcnschen
und dcr Wclt, in: Ll'bc111lir.n l.<'11!!,!/Ìs (1971). pp. 47-61; A. ViiGn.E, D1u Nt'llc 'J'e.1111-
men/ tmd dfr '/.11h111fl dcJ Kn.1111os, Diisscldorf 1970, pp. l08·l"2.
F.SCA1'01.0GIA DI PAOLO
253
de la storia universale è la «rinascita» del mondo (na),~yyEvwlo:;

Mt. 19,28) dopo l'ultimo g!udizio. Con tale concetto l'evangelista ri-
prende un termine creato dallo stoicismo cd usato anche dall'elleni-
smo giudaico (Filone, Giuseppe). Ma non bisogna dimenticare la di-
stinzione fra i due significati. Per lo stoicismo la rinascita dcl mondo
avviene nell'eterno corso di un mondo che sorge e scompare, mentre
nella concezione biblica avviene in una storia escatologica unica, che è
già stata inaugurata.
3. Escatologia di Pciolo (e degli scritti deuteropaolini)
a. Fine dei tempi
Paolo aspetta gli ultimi tempi, ormai vicini, come il tempo della 'nec-
rnssità' presente (1 Cor. 7 ,26). Le difficoltà escatologiche-messianiche
esigono un distanziamento dei rapporti e valori terreni ( 1 Cor. 7 ,29
ss.). Ciò vale soprattutto per il matrimonio (1 Cor. 7,32). Con un'im-
magine utilizzata sia nell'Antico Testamento (ls. 26,17 s.), come nel-
la sinossi (Mc. 13,8), in Rom. 8,32 Paolo qualifica le difficoltà degli
ultimi tempi con il termine di 'doglie dcl parto'. «Tutta la creazione
geme e soffre fino atl oggi nelle doglie del parto». Le doglie sono un
evento cosmico.
I Cor. 7 ,26 parla di ÈVEO"'t'wcm à.vayxT]. Il significato fondamenta-
le di ÈyHr-cr-;iacx. è quello di 'ciò ch.!,:_~vvien~', per cui la pena di cui si
parla puè> essere considerata come imminente od anche già reale. Da-
to però che •IÌ ÉVE<T"tW"tCX. in 1 Cor. 3,22; Rom. 8.32 significa la si-
tuazione attuale, anche l Cor. 7 ,26 dovrà essere interpretato in que-
sta prospettiva. Gli ultimi tempi hanno già preso inizio.
In 2 Thess. 1,4-7 le persecuzioni e le difficoltà cui è esposta la co-
munità dci discepoli vengono comprese come la prova necessaria in
un tempo che precede la parusia .di .Cristo. Con essa agli dppressori
Dio infliggerà la pena che si meritano, mentre per gli oppressi avrà il
significato di liberazione e glorificazione (Le. 21,28). 2 Thess., 2,1-
12 espone una vera e propria apocalisse. La parusia condurrà alla
'riunione con Cristo'. Questa però è ancora lontana. Falsi maestri so-
no coloro che ritengono che il giorno del Signore sia ormai giunto.
254 ESCATOLOGIA NEOTESTA!>.lF.NTARIA
L'aspettativa prossima è considerata addirittura un 'eresia. La fine

dovrà essere preceduta dalla comparsa del grande malfattore, che sie-
de nel tempio di Dio e presume di essere Dio (Mc. 13,14). Il malfat-
tore è ancora all'opera, ma legato. 34 Alla fine si presenterà con molti
miracoli hasati sulla menzogna, dci quali si servirà per circuire parec-
chi.
Gli ultimi tempi sono caratterizzati dalla comparsa di molti inpivi-
dui che smarriranno la fede ed accetteranno gli insegnamenti da falsi
maestri e di provenienza diabolica. «Sono già bollati a fuoco nella lo-
ro coscienza» (1 Tim. 4,1 s.). Spesso si rimprovera a questi falsi mae-
stri l'immoralità. Le difficoltà che questi ultimi tempi ci riservano
saranno grandi. Uomini pieni di malvagità provocheranno grande
scompiglio (2 Tim. 3,1-9).w
b. Parusia
Paolo parla spesso della venuta di Cristo che si aspetta e lo descrive

con grande ricchezza di contenuti. In sostanza sarà il 'giorno del
Signore'. L'avvento di Cristo vienc: _g_~:iUJ_i_c_:itc>_ d:i Paol_o con il termi-
ne 'parusia' (1 Thess. 2,19; 3,13; 4,15; 5,23; 1 Cor. 15,23 ~z'al
t;o pqst-p~olino è. iL.H~~JQ_dL2 TjJes.r. 2,1.8). La comunità è «la coro-
na di cui ci possiamo vantare d~va;;-tTalSignore nostro Gesù, nel
momento della sua parusia» (1 Thess. 2,19). I suoi membri devono
rimanere «saldi e irreprensibili [ ... ] nella santità davanti a Dio Padre
nostro, al momento della venuta dcl Signore nostro Gesù con tutti i
suoi santi» (1 Thc·ss. 3,13). Secondo la testimonianza veterotestamen-
taria (Zach. 14,5), i §_anti coi qu_~li Gesù__C_O.f"!IP~~~on __ ~OIJO ~ris~.hmi
che hanno raggiunto lo stato di perfezione, bensì la corte celeste di
_])io. Paolo ripete il desiderio (l Thess. 5,23) che i fedeli si conservi-
n~~~rreprensibili per la venuta di Cristo».
" Il malfa11ore viene descritto rirnrrern.lu a tlc~li at1ributi mitici, nun storirn-indivi-
duali. li 'chi (cosa) lo trattiene' di 2 Tb~H. 2,6, non pub essere dunque St·nz'altru rife-
rito a delle potenze o persone (ncll'cscj!Csi si nominano l'impero romano, l'imperatore.
la missione cristiana, Paolo). 2 The.u. 2,6 s. utilii.;,a delle antiche e multo diffuse raffi-
gurazioni apocaliuiche, cui si ricorreva per descrivere certe circostanze d1<· ritardano la
fine e che sono noie soltanlo nel piano divino. Così, ad esempio, W. TR11.l.ING, U11tcr-
rnchu11gt·11 i11111 2. Th1•1Jt1lunicherlmcf. Lcipzig 1972, pp. 82-86.
"" K. H. Scnu.KLE, Die l'l'lrushrief<'. Der ]11dusbri<'f, Frciburg '1970, pp. 230-23-1.
ESCATOLOGIA DI PAOLO
255
In 1 Thess. 4,13-5,11, la parusia di Cristo viene descritta come

manifestazione apocalittica nella gloria. 35 Ad insistere su questo
aspetto escatologico Paolo fu indotto dalla situazione attuale. I casi
di morte ~~~~!1.<:>. lQ scolllpig}!o nella comunità, in quanto i cristia=-
ni speravano di fare esperienza della parusia del Signore. La vittoria
sulla morte era già iniziata nella risurrezione di Cristo e la parusia
doveva renderla manifesta e condurla al suo pieno compimento. Colo-
ro che sono morti non sembrano quindi partecipare a tale evento. A
proposito di questi casi di morte, Paolo non si appella alle dottrine
filosofiche sull'immortalità. Questa fede filosofica era senz'altro ri-
stretta ad una piccola cerchia, mentre ben più diffusa era la 'mancan-
za di speranza' (1 Thess 4,13). Né s'appella alla fede giudaica nella
risurrezione. Questa fede era in parte ancor viva, ma ignota alle cer-
chie cristiane di estrazione pagana. Paolo non assicura i cristiani nem-
meno richiamandosi alla ferma fiducia nel fatto che coloro che sono
morti si trovano presso il Signore {Phil. 1,23). Che questa fiducia si
sia tramutata in certezza soltanto in un periodo successivo? I cristiani
contavano cQIDunqul: -~l,!JJ'imminenza della parusia (1 Thess. 1,10) e
speravano di viverla nell'~;c~--deila lor~-stessa generazione (1 Thess.
4,15). Paolo rafforza la comunità in questa speranza. Egli non si po-
ne il problema del (breve) intervallo fra la morte e la parusia. Suppo-
ne forse un 'sonno eterno' (1 Thess. 4,15)? Paolo si richiama ad una
'parola del Signore' (1 Thess. 4,15). È un detto del Gesù storico, co-
me Paolo talvolta fa credere (1 Cor. 7,10; 9,14; vedi anche Act.
20,35)? Od è una parola profferita dal Cristo glorificato, come in al-
tre occasioni l'Apostolo ricorda (2 Cor. 12,8 s., ma anche 1 Cor.
15 ,51)? Questo detto del Signore si riferisce ali 'intero brano di 1
Thess. 4.15 ss.? Non è pensabile che Gesù abbia predetto una situa-
zione apocalittica fin nei minimi particolari: Mc. 13,32 non ammette
una simile conoscenza di Gesù. Si può invece supporre che 1 Thess.
4,15 ss. provenga da un 'apocalisse che viene fatta risalire a Gesù
stesso, come quella di Mc. 13,5-37, o come l'Apocalisse di Giovanni
w_ IIARNISCH, Erchalologirche Exirlenz. Ein exegetische Bei/rag zum Sachanlfr-

gen von 1. Therralonicht'T 4,1 J.5,11, Gouingen 1973; P. NF.PPER·CllRISTENSEN, Das
verborgcnc Hcrrnwort (I Thess 4,3-8), in: Studia theo/ogica 9 (1965), pp. 136-154.
- Per le Lettere ai Tcssaluniccsi, vedi B. RIGAUX, Les épitrcs aux Thessaloniem, Pa-
ris 1956.
256 'S<:Arot0<;1,1 NE<ll'ESTAll.IENTARIA
secondo Apoc. 1,1; «Rivelazione (apocalisse) di Gesù Cristo». «I

m_orti in Cristo» risorgeranno ( 1 Thess. 4,16). Paolo parla soltanto
ddla risurrezione dci giusc(? Coloro che sono risorti e quelli che so-
no rimasti ancora in vita vengono rapici nelle nubi incontro a Cri-
sto.3" Le nubi sono il veicolo di Dio (Ps. 104, 3; Is. 4,5; 19,Ì; 2
Macc. 2,8). Anche Cristo compare con le nubi (Mc. 9,7; 13,26;
14,62; Act. 1,9). Ci si ricongiunge con il Cristo che viene dal ciclo.
'Congiungersi è un termine di derivazione biblica' (Ex. I 9,10-18), che
nella grecità ellenistica descrive spesso un cerimoniale politico. È pro-
babile che qui risuonino entrambi gli accenti .37 Ma qual è il punto
nel quale si stabilisce questo incontro? Si potrà senz'altro supporre
che sia il cielo. Ma non potrebbe essere· anche la terra, dove viene isti-
tuito il regno messianico?
Sollecitato d~i problemi determinatisi nella comunità di Corinto, in
1 Cor 15 Paolo illustra dettagliatamente la dottrina cristiana della
risurrezione. In 15,22-28.51-55 egli descrive la parusia (15,23) di
Cristo. I morti che appartengono a Cristo risorgeranno nel gi~>rno
<lella sua parusia. La vittoria di Cristo si manifesterà in tutta una se-
rie di avvenimenti: dalla risurrezione e parusia, all'assoggettamento
di tutte le potenze, infine, alla restituzione dcl regno di Dio al Pa-
dre.
A testimoniare 1'aspettativa escatologica della chiesa e dello stesso
Apostolo, sta il fatto che, secondo Paolo, nella celebrazione della Ce-
na «si annunzia 1a morte del Signore finché egli venga» ( 1 Cor.
11,26). Sia nell'azione come pure nelle parole di spiegazione che l'ac-
compagnano, la morte del Signore viene richiamata alla memoria co-
me evento di salvezza e resa present!;!_. Questa Cena, però, si consuma
mentre si attende la parusia dd Signore, intesa come la manifestazio-
ne piena di una regalità che attorno alla mensa viene professata per
fede e vissuta, ma che nel giorno della parusia apparirà in modo del
tutto manifesto. Il Crocifisso e Glorificato è Colui che vi_ene. Il ban-
chetto della chiesa di Corinto conosce quell'apertura e speranza escato-
logiche che secondo la parola del Signore sono state ad esso promesse
(Mc. 14,25).
36 A. 0EPKE, vE<piÀ.lJ, in: J"h\V IV (1942), 904-912.

31 ]. Duroi'iT, 1:ùv XpL:r-rw. L 1111ion avec le Cbrùt 1, Brugcs1952, pp. 64-73; E
Pt:TERSON, Dic Einholunr, des Kyrios, in: ZsTb 7 (1929/30), pp. 682-702.
'SCATOLOGIA DI p,\Ol.O 257
L'aspettativa escatologica della chiesa si manifesta nel grido: 'Ma-

rnnatha!' (I Cor. 16,22).H Questo termine non significa (<mche se
dal punto di vista linguistico ciò sarebbe possibile): «Il Signore è ve-
nuto» (è venuto cioè nel mondo o nella comunità culcuale), bensì
«Vieni, Signore!». L'invocazione, che trae la sua origine dalla comu·
nità primitiva che usava la lingua aramaica, deve aver avuto un conte·
sto liturgico, appunto quello della celebrazione della Cena. Cristo, il
Signore, viene invitato a partecipare al banchetto, ma nello stesso
tempo è anche invocato perché si manifesti nella sua parusia. La con;u.
nità non poteva dissociare tra loro questi due aspetti, perché. per essa
la Cena sacramentale era una prefigurazione del banchetto eterno.
Dell'attesa della parusia di Cristo si parla anche in Phil. 3,20 s.:
«La nostra patriaH invece è nei cieli e di là aspettiamo come salvato·
re il Signore Gesù Cristo, il quale trasfigurerà il nostro misero corpo
per conformarlo al suo corpo glorioso». Il Signore venturo porterà a
compimento, nel corpo dei suoi seguaci, tutto ciò che si è ormai rea-
lizzato nel corpo glorificato della sua persona. La grande trasforma·
zione si opererà nei modi che ci sono descritti anche in Rom. 8,11; 1
Cor. 15 ,42 ss. 52 s.
La seconda lettera ai Tessalonicesi ci parla in modo dettagliato «ti·
guardo alla venuta del Signore nostro Gesù Cristo e alla nostra riu·
nione con lui» (2, 1). «Il Signore Gesù si manifesterà dal cielo con gli
angc!Ldella sua potenza in fuoco arde!:lte», per punire i disobbedienti
e liberare i giusti che versano nelle difficoltà (1,6-10). Ma la parusia
non è ancora venuta (2,2). Ptima dovranno verificarsi numerosi segni
premonitori. Ci sarà la grande apostasia. Dovrà innanzitutto compari-
re l'uomo dell'empietà (l'Anticristo), con i suoi segni menzogneri e i
suoi pseudo-miracoli (2,3-12). La fine dell'Anticristo ci vien descritta
(2,8) coi colori veterotestamentari. «La sua parola sarà una verga
che percuoterà il violento; con il soffio delle sue labbra ucciderà l'em·
pio» (ls. 11,4 LXX).
Le due lettere ai Tessalonicesi presentano delle notevoli differenze
Ja K. G. KIJHN, Mapavai>ti, in: Th\'(I 1v (1942), 470-475. Tr.1 i diversi commenti,

vedi nnchc quello Ji li. CoNZH:>.!ANN, Dcr ente Bric·f t111 di« Kori11ther, Giit1ingen
1969. pp. 360 ss.
,., Sii;nilichcrdibc noÀ.htv11a; wJi I I. STRhTllMANN, Em<pOC'llELa, Th\I'' Vl
(1959), 535.
2.58 ·;SCATOLOGIA NEOTESTAMENTAIUI\
nel descrivere questa parusia. Nella prima lettera viene attesa come
imminente, mentre nella seconda è relegata in un futuro imprecisato.
Qui la parusia di CristG e la figura dell'empio sono descritte con
tratti mitologico-apocalittici. Ci troviamo dt fronte ad un'evoluzione
che la lettera precedente ancora non conosceva.
Anche Col. 3 ,4 parla della parusia: «Quando si manifesterà Cristo,
la nostra vita, allora anche voi sarete manifestati con lui nella gloria».
Nella parusia si manifesta al cospetto del mondo b gloria del Signore
glorificato. Allora si manifesteranno anche la vita nascosta (Col. 3.3)
e la gloria reale, ma tutt'ora velata, dci suoi. Questo ricordo, appena
accennato, della parusia nella lettera ai Colossei (senz'altro post-paoli-
na) ci testimonia una traduzione ecclesialt: ormai sicura.
Le lettere pastorali non impiegano il termine «parusia» ma quello
di 'cpifania',40 con il quale s'intende sia la prima venuta di Cristo con
l'incarnazione ( l Tim. l, 1O). come pure l'avvento ultimo, quello
escatologico (1 Tim. 6,14; 2 Tim. 4,1; Tit. 2,13). Entrambi i termini
sono desunti dalla sfera della religiosità ellenistica. 'Epifania' defini-
sce il manifestarsi, sia nella storia come nel culto, della divinità finora
nascosta (anche nella grecità biblica come si osserva in 2 Sam. 7,23;
2 Macc. 2,21; 3,24; 12,22; 15,27). Nelle lettere pastorali (come già
in 2 Thess. 2,8 ), la venuta di Cristo è qualificata appunto con questo
termine. «Ti scongiuro davanti a Dio e a Cristo Gestr che ve_rrà a giu-
dicare i vivi e i morti, per la sua manifestazione (epifania) e il suo
regno» (2 Tim. 4,1 ). lJn concetto di epifania usato in modo polemi-
co, perché i principi ellenistici (come ad esempio Antioco Epifanc) e
gli imperatori romani fra i loro titoli annovereranno anche quello di
Dio l'.pift111c? S'intende dire che Cristo è e sarà l'unica vera epifania
cli Diq, e l'epifania degli ultimi tempi va interpretata come la sua in-
tronizzazione regale? Certo è che bisogna «o.rnservare senza macchia e
irreprensibili il comandamento fino alla manifc•stazione (epifania) del
Signore nostro Gesù Cristo, che al tempo stabilito sarà a noi rivelata
dal beato e unico Sovrano» (I Tim. 6,14). Qui non si parla piì1 di un
evento che ormai incombe, ma non si avverte nemmeno una difficoltì1
che il suo protrarsi creerebbe alla fede. Noi viviamo «nell'attesa della
beata speranza e della manifestazione (epifania) della gloria dcl no-
-l<l R Bt" 1 :-.tANN, l>. LCr11KMANN, hwvtivrn1, ThW' IX ( 19691, 8 li.

ESCA'f!lLU(;IA l>I PAOl.0
25'>
stro grande Dio e salvatore Gesù Cristo» (fil. 2,13). La parusia sarà
il compimento felice e glorioso della chiesa. Ma è ovvio che, se.: col
termine di epifani a si vuol significare la manifestazione Jel Signore,
sia quella che già si è verificata come pure quella che ancora si attende,
la parusia f uturn non è pii'1 così importante. La fede è ormai sicuro
possesso, mentre la speranza non è piL1 così pressante-. L'aspettativa
del ritorno di Cristo diventa quindi una conclusione formule, un'ap-
pendice alla professione di fede che si sta formando.
Nella lettera agli Ebrei l'aspettativa della parusia è chiara: «Anco-
ra un poco, infatti, un poco appena e colui che deve venire verrà e
non tarderà» (10,37). La citazione è desunta da Isaia (26,20). Dcl re-
sto nell'Antico Testamento il Messia viene chiamato «colui che vie-
ne» (Ps. 118.26). La profezia si adempirà nella manifestazione del
Signore ormai prossima. Ed allora anche il giusto riceverà la promes-
sa escatologica ( 10,38 s.).
c. Risurrezione dei morti
La risurrezione dei morti, che il giudaismo primitivo s'attendeva, ha

la sua certificazione nel Nuovo Testamento, con la risurrezione di
Gesù Cristo. È quel che annuncia la predicazione degli apostoli: «Dio
poi, che ha risuscitato il Signore, risusciterà anche noi con la sua po-
tenza» (1 Cor. 6,14 vedi anche Rom. 8,11; I Cor. 15,15 s., 20; 2
Cor. 4,14).
Paolo ha riflettuto approfonditamente sulla dottrina neotestamen-
taria della risurrezione universale. Questo soprattullo in I Cor. 15.
Ad affrontare il tema fu indotto dalle false concezioni che circolavano
a Corinto e di cui aveva avuto notizia. «Alcuni dicono che non esiste
risurrezione dei morti» ( 15, l 2). un;- similé posizione s'adattava sen-
z'altro alla mentalità greca, sia per il fatte, che questa mostrava un
notevole scetticismo nei confronti Ji una sopravvivenza alla morte, o
addirittura respingeva tale possibilità; sia perché, pur credendo al-
l'immortalità dell'anima, considerava il corpo come un gravame e
quindi non poteva ammettere un ricongiungimento dell'anima con il
corpo. (0 forse si tratta anche dell'errore di pensare ad una risurre-
260 'SCATOUlGIA NElll F~T.\lvll:Nl ,\KL\
zione ormai avvenuta [2 Tim. 2,181, in 4uanto il dono dello Spirito

ha già confcriro agli uomini la vita divina?). Ci troviamo di fronte ad
una gnosi dualistica che non accetta la positività del corpo, o a qucl-
l'«entusiasmo» che si scandalizza della dura realtà della croce ( 1 Cor.
1,18-2 5; 3, 18-2 3), e quindi rifiuta il rnrnttere corporeo della risurre-
zione?
Paolo introduce la riflessione e trattazione del tema esponendo il Vangelo

della risurrezione di Cristo e riproponen.do il kr:rygma proto-cris_t_i_;~no già
formulato in una professione di fede ( l Cor. 15,3 ss.). Per Paolo la dottri-
na della resurrezione non si fonda su delle basi culturali e filosofiche,
bensì sullaJ_ede i11Dio, il quale si è manifestato nella risurrezione di Cri·
sto (15,12-19.3-t). Dal!,; realtà della risurre;-ione dei morti dipei1depoi an·
che la realtà della fede e vita cristiane ( 15,12-3-11. La risurrezione di Cri-
sto è inizio__e_JQndan1s:nto -~kUa risurrezione universale. Chi negi1 l'una de-
ve--negare pure l'altra. Il Va~g~lo ~ TC messaggio della redenzione del pec-
cato (15,17) e dell'inizio della salvezza. Questa, pcrù, incomincia con la
tl!!.~•.rr~~it.>~t! ~li_Sc;c:sù., inizio della vita nuova. Dis;111coraiJte dalla risurrezio-
ne dei morti, la predic<1zione, la fede e 1.1 speranza sono vane ( 15, 17 ss. ).
Ma non avrebbero alcun senso nemmcn'o le preoccu1x1zioni cd i pericoli
che accompagnano la virn dell'Aposwlo, mcnirc sarebbe piì1 sensato gode-
re quotidianamente la vita (15,32 s.). La risurrcz.ione di Cristo è )Inizio
dcl m.Qt() che conduce al compimento ultimo. Pimlo illustra il rapporto
escatologie~- ~~lste~te fra-la risurrezit;;;e tii-Cristo e la sua parusia. F.gli è
«la_primizia di coloro che sono morti» ( 15.20.23 ). Nel giorno della sua
parusi_:i i cristiani saranno risuscitati e tutte le potenze e forze, infine anche
la morte, sarnnno assoggettate a Cristo Signore. Quello sarà il tempo in cui
egli consegnerà il_regno e se .stesso ;11 Pndre, perché Dio sia «tutto in tutti»
(15,28). La regalità di Dio si sarà così definitivamente compiuta.
Paolo descrive ( 15.35-58) il modo d'essere dcl mondo della risurrezione e
dci risorti. Anche qui l'Apostolo vuol dare una risposta a coloro che ne-
gano la risurrezione e che vorrebbero dinwstrare l'irr.ipossibilità di una ri-
s~1rrezione corpore'o\. Paolo sostiene che Dio dopo la morte darà un corpo,
così come a Lui piace ( 15 ,38). Adciuce !"esempio della nuova pianta che
nasce lfol scmc .. J.,a potenza creatrice di Dio non conosce limiti:· F.~istc t·;1t-
ta una serie di figure in cui si traducono i corpi e le vite, come esistono
tanti corpi terreni e celesti (gli astri). «Si semina un corpo animale, risor-
ge un Corpo spirituale» (15,44). Il corpo animale l' la vita lCITCl13, che pe-
risce. Paolo intende per 'spirito' qua~i sempre lo .S1)ir.i_1g_i,_li_vino1_ e quindi il
corpo spirituale (~ quello che è creato dalla potenza vitale di Dio. La risur-
r.c7.ione è la nuova crea:t,_ÌQ!l~, un miracolo che trascende tutte le aspettative
e possibilità umane. Paolo non insegna un'immortalità cd eternità dcll'ani-
ESCATOl.OCIA Ul l',\OLO
261
ma, che con I.i morte si separerebbe dal corpo terreno e continuerebbe a
sopravvivere senza di esso, un'anima, mediante la quale, l'uomo potrebbe
partecipare dcl mondo eterno e divino. Ma non segue nemmeno Li rnistic,1
gr~ca, la quale è convinta di possedere l'eterno nclh1 divinizz<1zione dell.'uo-
mo, il quale sfoci,1 nell'universo divino raffiguralo in modo pan1eistico.
Per Paolo l'uomo è sempre un 'esistenza corporea e riJnane anchc __ rn:l.1J1on-
do della risurrezione. L'uomo intero, creatura di Dio, muore e giun"c nel-
la nuova creazione, alla salvezza di Dio. " '
Paolo spiega il rapporto che esiste fra creazione e redenzione illustrando le
figure di Adamo e di Cristo ( 15,21 s. -15--19), che lui contrappone fra loro
in Rom. 5, 12-21 Adamo, primo uomo, e Cristo, l'ultimo uomo escatologi-
co, sono figure e personificazioni dcJ\'intera_u_1T1anit~._.Adamo è l'uomo ter-
reno-animale, Cristo è «spirito datore di vita». In quanto uomini terreni,
noi dobbiamo port.1re l'immagine di Adamo: nel compimento ultimo por·
teremo invece l'immagine del Cristo celeste. Paolo approfondisce poi cer-
te speculazioni sulla creazione dell'uomo alla luce della storia della cre.izio-
ne. lvi si parla due volte della creazione di Adamo (Gt•11. l,26 s. e 2,7).
Secondo la nostra esegesi, ciò si spiega con la congiunzione di due diversi
racconti, quello sacerdotale e quello jahvistico. Diversa era invece l'inter-
pretazione giudairn: tipica quell.t di Filone (Allcg,oria cldlc LC!!,J!.Ì 1, 31 ss.:
Creazione ciel mondo T, 3-1 ), il lJualc sfrutta\'a le antiche concezioni di uo-
mini primordiali e dcl Figlio cçlestc dell'Uomo, come pure h1 dottrina pla-
tonica delle idee. Qui il primo racconto di Ge11. l ,26 s. avrebbe per tema
h-1 creazione dell'uomo primordi.(llç e ide:ile, che possiede una natura divina,
mentre il secondo - quello di Gcn. 2,7 - l'uomo terrestre-reale. Paolo
sostiene che il primo uomo era l'Adamo terrestre-animale, mentre il sccon:
do il Cristo che dispone di umi potenz;1 pneumatica. La vita nuova non
viene crcdiiarn in modo dd tutto naturale, ma è sempre un'esistenza spiri-
tuale. Mentre la morte è realtà di peccato, la nuova vita si attende per il
futuro cd è oggetto di speranza (I 5,22). Questa è la riserva escuologica
paolina.
Paolo si distanzia non soltanto dalla concezione spiritualistica greca ma an-
che dalla concçzipnc rm1tçrialistit:;.1 git1daic•! dell'akliJ:\ Ll,2,?_Q:5)), secondo
1Ia quale risu~.1~e7:ione sig_nificherehb~ i~ ripristino e.proseguimento della_ vi-
\ ta terrena. Gia m Mc. 12, 18-27 Gesu aveva respmto questo modo di ve-
dere le cose, in quanto esso ignora la Scrittura e Dio stesso. I.a dottrina di
Paolo è d1iara: la carne e il s<mgue -- cioè l'uomo nella sua corporeiti1 ter-
rena --- «non possono ereditare il regno di Dio». L'uomo entra nella mor·
te passand~ attraverso il mistero di una tramutazione nella vita nuova, in-
teramente creata da Dio. Anche l'Antico Testamento (Da11. 12,3) e l'apo-
calittica giudaica aspettano una simile trasformazione nella gloria celeste.
Per i viventi ci(1 accade con la parusia. La tromba (come gi~ in- l 'f'hns.
-1,16; cf. Mt. 2-1,31) darà il segnale della risurrezione dci morti. Ciò che è
corruttibile deve vestirsi di incorruttibilità (15, 5 _); analogamente 2 Cor.
262 I:SCA'l'OU>c;IA NEO'l'fS'l'AME:-;TAl\lA
5,4). Riassumendo le riflessioni condotte in Rom. 7 sull'unità fra legge,

peccato e morte, ora Paolo conclude innalzando una lode a Dio, attraverso
la cui grazia e potenza, nel trionfo della vita sono stati sconfitti il peccato
e la morte (15,54-57).
!Jaolo qui riprende idee e concetti che conoscono una lunga gradazio-
ne. Egli però li motiva in modo diverso mediante la cristologia. La ri-
surrezione universale dei morti avviene in seguito alla risurrezione di
Cristo (15,3-22). Come Adamo, così - ma in modo incomprensibil-
mentCI superiore - anche Cristo è vita e spirito (15,22.45 ss.). Attra-
verso Cristo la storia della salvezza si riconduce a Dio ( 15 ,28). La
tradizione viene orientata e concentrata in chiave escatologica e teolo-
gica. Paolo si richiama alla dottrina di fede della tradizione, appro-
fondita comunque in modo critico. Nel descrivere e<l evolvere la spe-
ranza escatologica, non può mancare mai la sobrietà (15,34.58). Per
la comprensione umana la ris_urrezione e la vita et~rna rimang<?no
sempre un mistero inaccessibi_le. Colui che pensa di poter scandagliare
o conoscere tutto è un folle (15,36). Paolo predilige delle proposizio-
ni dialettiche, in quanto noi possiamo dire che tutto sarà diverso, ma
non in che modo lo sarà (15 ,39-49 ). Il corpo terreno non coincide in al-
cun modo con il corpo celeste (15,35-38). Paolo, che aveva descritto
il teatro apocalittico sfruttando ampiamente le figure offertegli dalla
tradizione (1 Thess. 4,14-17), ora sostiene che tutto si compirà «in
un istante, in un battet~g_'.()cc:h!9..» (15 ,52). Tn quanto tempo si compi-
ranno gli eventi che L'Apostolo ha descritto? Non presentano alcuna
estensione di tipo cronologico? Creazione e redenzione som~ opera di
un Dio che agisce con potenza e grande misericordia. L'uomo non sarà
mai in grado di valutare i suoi piani e le sue opere possibili e reali.
Dell'evento della risurrezione si tratta anche in 2 Cor. 5,1-10_, Pao-
lo aveva precedentemente parlato c.lella certezza c.lclla nostra speranza
nella risurrezione con Gesù (4,14) e di «una quantità smisurata elJ
eterna di gloria»J4,l 7). Ma la speranza non si fonda su ciò che è vi-
sibile, bensì su ciò che è invisibile. «Poiché noi non fissiamo lo sguar-
do sulle cose visibili, ma su quelle invisibili. Le cose visibili sono
d'un momento, quelle invisibili sono eterne» (4, 18 ). Il testo prose-
gue con il brano _5,l-10, che tratta in modo dettagliato dell'aspettati-
va escatologica. Nel descrivere la spe,ranza e i beni che essa ci riserva,
!òSCATOLOGIA DI PAOl.O
263
qui l'Apostolo impiega delle immagini alquanto plastiche: casa e ten-

da (5,1-4), veste e nudità (5,2 s.), patria ed esilio (5,6-9) ed infine
tribunale e ricompensa ( 5 ,10 ). Se prima egli diceva che nel morire
quotidiano diventa sempre pii1 salda la nostra unificazione con il
Signore (4,16), ora egli afferma che il vivere nel corpo significa sepa-
razione dal Signore (5,6-9). In precedenza parlava di una vittoria or-
mai realizzata sulla morte (4,16 s.), ora invece di una paura di morire
che dev'essere ancora superata (5,2-5). Queste differenze ci permetto-
no di affermare che Paolo non è imprigionato nella lettera ed imma-
gini, anzi sembra che in questo testo egli esprima un desiderio comu-
ne a tutti gli uomini, che è quello di vivere la morte non come morte
bensì come trasformazione. La morte viene avvertita come potenza,
come realtà che non si concilia con quella di Dio. L'Apostolo esprime
una speranza radicata nella natura dell'uomo, la speranza di non do-
ver perdere la vitn ma di acquistare una vita nuova e vera. Dio lo ha
creato per questo fine. Il dono dello Spirito, che è un anticipo
di quello futuro, prepara già questo compimento finale. Lo Spirito è
l'inizio dell'essere nuovo, de.Jl'essere celeste (2 Cor. 5,5).
L'avvenimento salvifico è identico in Cristo e nei cristiani. Paolo
desidera «conoscere. lui (Cristo), la potenza della sua resurrezione, la
partecipazione delle· sue sofferenze, diventandogli conforme nella
morte, con la speranza di giungere alla risurrezione dai morti» (Phil.
3,10 s.). Questo 'conoscere' si esprime in diversi modi: con l'ascolto,
la dottrina, la fede, il sacramento, la vita. Nella risurrezione di Cristo
si manifesta la forza di Dio, come pure la potenza di Cristo. La forza
divina diventa forza dell'Apostolo_. Essa si rende fin d'ora efficace,
specialmente nel superamento della sofferenza, e lo sarà nella parteci-
pazione alla risurrezione dai morti. Ormai configurato nella morte di
Cristo, il cristiano spera di giungere con lui anche alla risurrezione ( 1
Cor. 15,30 ss.; 2 Cor. 4,10 s.). Contro coloro «i quali hanno deviato
dalla verità, sostenendo che la risurrezione è già avve.11uta» (2 Tim.
2,18), Paolo riconosce la forza della risurrezione già efficace ma sot-
tolinea che l'intero compimento escatologico dev'essere atteso come
dono di Dio.
La risurrezione di Cristo si rende efficace nella fede e nel sacramen-
to, in quanto il battesimo attua nel fedele la morte e la risurrezione
264 ESCATUl.OGIA NEOTESTAMENTARIA
di Gesù (Rom. 6,2-11). Qui Paolo riafferma la sua riserva escatologica.

Per ora i cristiani devono attuare il loro battesimo nel morire al pec-
cato e nel vivere per Dio (6, 11 ). Il compimento della risurrezione è
qualcosa che ci è promesso soltanto per il futuro. «Ma se siamo morti
con Cristo, crediamo che anche vivremo rnn Lui» (6,8). Nelle lettere
derutero-paoline - e questo è un tratto veramente caratteristico - tale
riserva si attenua. «Con lui infatti siete stati sepolti insieme nel batte-
simo, in lui siete anche stati insieme risuscitati per la fede nella po-
tenza di Dio, che lo ha risuscitato dai morti» (Col. 2,12). La risurre-
zione con Cristo si è già operata nel fedele; ora rimane efficace sol-
tanto per mezzo della fede e non può essere quindi confusa con un
evento di tipo necessario-naturale. Soltanto nella manifestazione di
Cristo nella parusia la vita ancora nascosta della redenzione si rende-
rà manifesta (Col. 3,3 s.).~ 1
d. Giudizio
Paolo vede la comunità posta di fronte al giudizio escatologico di

Dio. Il mediatore di questo giudizio è Cristo. «Chi accuserà gli eletti
di Dio? [ ... ] Cristo Gesù, chei è morto, anzi, che è risuscitato, sta alla
destra di Dio e intercede per noi» (Rom. 8,33 s.). Secondo 2 Cor.
5,10, il giudice è Cristo. «Tutti infatti dobbiamo comparire davanti
al tribunale di Cristo, ciascuno per ricevere la ricompensa delle opere
compiute finché era nel corpo, sia in bene che in male». Cristo è
guardato come il giudice che siede sul trono (come in Mt. 19,28).
Questa è la situazione del giudizio universale, quando ciascuno dovrà
N. BAUMERT, Ti:iglich Sterben 1111d At1/erstehe11. Der Uteralsimz vo11 2 Kor 4,12
bis 5,10, Miinchen 1973; H. BuLTMANN, F.xegclischc Probleme des zweite11 Kori11ther-
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tung bei Paulus, in: H. D. BETZ·L. ScHOTIROFF, Neues Testame11t und chrislliche
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stus leben. Eine St11die zur pauli11ische11 A11ferstehrmgsholfnr111g, Ziirich 1971.
[SCATOLOGIA UJ PMll.O 265
rispondere delle proprie opere. li giudizio è, infatti, un giudizio se-

condo le opere. Il cristiano vive sempre nella responsabilità dinanzi a
Dio. Il corpo è lo strumento del nostro agire. Secondo la concezione
biblica, l'uomo è nel corpo, esiste come corpo. Corpo significa vivere
nel corpo, tempo vissuto nel corpo.
Altri testi, che spesso si traducono in formule, affermano che Cri-
sto svolgerà le sue funzioni di giudice per mandato di Dio; Così 2
Tim. 4,1: «Ti scongiuro <lavanti a Dio e a Cristo Gt:sù, che verrà a
giudicare i vivi ed i morti, per la sua manifestazione e il suo regno».
Quel Signore Gesù Cristo che compare nel giudizio sarà il giusto giu-
dice anche per l'Apostolo e per tutti colore che attendono la sun ap·
parizione: ad essi darà la corona della giustizia (2 Tim. 4,8). Possia-
mo chiederci se questa ferma fiducia, che suona quasi sicurezza, non
ci permetta d'intravedere la successiva figura paolina, nella quale
l'Apostolo diventa il santo martire e la prefigurazione del martirio.
La letter.i Hgli Ebrei ripete queste proposizioni di fede: «È stabilito
che gli uomini muoiano una volta sola, dopo di che viene il giudizio»
(Ebt. 9,27); «Il Signore giudicherà il suo popolo» (10,30; secondo
Ps. 135,14). Il giudizio sarà terribile. «È terribile cadere nelle mani
dcl Dio vivente!» ( 10,3lì. «Il nostro Dio è un fuoco divoratore»
( 12,29 ). Ne li' attendere il giudizio, il cristiano ripone Li sua fiducia in
Cristo, il 4uale si è sacrificato per il peccato e che al suo ritorno «ap-
parirù una seconda volta, senz;1 alcuna relazione con il peccato, a colo-
ro che l'aspettano per la loro salvezza» (Ebr. 9.28).
e. Paradiso e inforno
Paolo parla dcll't:terna d;1nn;1zione come ,li una rovina (I Thcss. 5,3)
e perdizione (Rom. 9,22; I Cot. 1,18; 2 Cor. 2.15). senza però de-
scriverne il luogo od il modo d'essere.
Se accenna anche a delle raffigurazioni di un mondo demoniaco, lo
fa soltanto per rirnrdarc la salvezza di Cristo che ha trionfato ormai
sulle potenze terrene. Essendo passato :Hlravcrso la morte e giunto,
con la risurrezione, ;1lla vita, Gesù è diventato il Signore sui viventi e
sui morti (Rom. 14,9). Nulla, nemmeno 1'1 morte potrà separare dal-
]';1rnorc di Dio in Gesti Cristo (Rom. 8,38s.). La morte lrn perso il
266 !\SCATOLOGIA NEOTESTAMl'NTAHIA
suo «pungiglione», il potere di tormentare e di uccidere (1 Cor.

15 ,51). Nella sua morte Cristo ha annientato la morte e il diavolo
che in essa esercitava il proprio potere, cd ha liberato coloro che erano
dominati dalla paura di dover morire (Ebr. 2,14 s.).
f. Nuov<l creazione
Secondo la predicazione paolina, l' 'uomo vecchio' del peccato è or-

mai scomparso nella 'novità di vita' (Rom. 6,4). Ora è la 'nuova crea-
zione'. Paolo impiega questa formula due volte (Gal. 6,15; 2 Cor.
5,17), e ne· deriva alcune conseguenze. «Non è infatti la circoncisione
che conta, né la non circoncisione, ma l'essere nuova creatura» (Gal.
6,15). N~10va crcazion.~__ significa che è ormai abolita la religiosità giu-
daica e quella pagana per cui ciò che ora conta è__ «la fede çbc: opc;-~a
per mezzo della carit~» (Gal. 5,6). Od anche <d'osservanza dei co-
mandamenti di Dio» (1 Cor. 7,19). Paolo ribadisce il concetto in 2
Cor. 5,17: «Quindi se uno è in Cristo, è una creatura nu~va; le cose
vecchie sono passate, ecco, ne sono nate di nuove». Nella morte di
Cristo tutti sono morti e nella sua risurrezione inizia per Lutti la vita
(2 -Cor. 5,15). La nuova creazione è 'in Cristo' Come per causa di
Adamo la morte sopravvenne per tutti, così per mezzo di Cristo la vi-
ta (Rom. _5,12-21). La chiesa, in quanto 'nuova alleanza', è la creazio-
no nuova, universale (l Cor 11,25; 2 Cor. _3,6). Paolo non fantastica
ma si rende ben conto della realtà. «Passa la scena di questo mondo»
(1 Cor 7,31 ). Tuttavia i cristiani vivono ancora nella carne (2 Cor.
10,3), devono fare ancora i conti con Satana (2 Cor. 2,1 l) e con il
potere della morte (I Cor. 15,26). Ma non è nemmeno soltanto un
profeta che preannuncia la snlvezza futura. Annuncia piuttosto una
salvezza già realizzata, ma 'in Cristo_'. Si tratta di una realtà assoluta-
mente efficace. ma ancora nascosta. La nuova creazione può e <leve es-
sere attuata: il cristiano deve «camminare in una vita nuova» (Rom.
6,4), «servire nel regime nuovo dello Spirito» (lfom. 7,6). «Per que-
sto non ci scoraggiamo, ma se ancht: il nostro uomo esteriore si va di-
sfacendo, quello interiore si rinnova di giorno in giorno» (2 Cor.
4,16). Paolo vive quindi con Gcsì:1 la sua passione e risurrezione (2
Cor. 4,10).
ESCATOLOGIA lll l'AO!.O 267
Nel senso e secondo lo spirito di Paolo, in Col. 3.3 s. si dice: «Voi

infatti siete morti e la vostra vita è ormai nascosta con Cristo in Dio!
Quando si manifesterà Cristo, la vostra vita, allora anche voi sarete
manifestati con lui nella gloria». La nuova vita è vera nel morire e
nel vivere, ma non possiamo dimostrarla, renderla visibile, in quanto
è caratterizzata da un duplice nascondimento. 11 cristiano ha la vita in
quanto «vive con Cristo», ma rimane nascosto nella realtà spirituale
di Dio. Egli attende, tuttavia con ferma fiducia il compimento esca-
tologico nella parusia di Cristo. Col. 3 ,9 s. prosegue affermando che
la vita nuova ci è stata donata e che attraverso il cristiano si rende
possibile. La nuova vita è fondata sul battesimo. È questa la dottrina
di Paolo (Rom. 6,3 s.), poi approfondita anche nelle lettere deuteoro-
paoline. «Egli ci ha salvati [ ... 1 per sua misericordia mediante un la-
vacro di rigenerazione e di rinnovamento nello Spirito santo» (Tit.
3,5; cf. Col. 2,11 ss.). La nuova vita è tanto dono che compito. Ora
«dovete deporre l'uomo vecchio con la sua condotta di prima, l'uomo
che si corrompe dietro le sue passioni ingannatrici. Dovete rinnovarvi
nello Spirito della vostra mente e rivestire l'uomo nuovo, creato se-
condo Dio» (Eph. 4,22 ss.). In Cristo i giudei e i gentili sono stati
fatti «un solo uomo nuoyo>~. (l:'ph. 2, 15 ). La nuova creazione è la
nuova comunità. La lettera agli Ebrei (8,8-U; 9,15; 12,24) richiama
l'attem~ione sull\:cccllenza che la nuova alleanza, istituita dal Cristo
mediatore, vanta su quella antica. È 'un'alle1anza eterna' (Eb. 13,20).
Se Col. 3.4 rimanda al compimento escatologico della nuova crea-
zione, Paolo afferma che la creazione nuova, già realizzata, è la pro-
messa e l'inizio dell'atto futuro e creatore di Dio, come ci viene de-
scritto in lfom. 8,19-30. «La creazione stessa attende con impazienza
la rivelazione (futura) dci figli di Dio». Per Paolo la paura e la brama
sono fenomeni primordiali che si verificano in ogni vita creata. È la
stessa brama che eg!i osserva nella preghiera che la comunità, afflitta
e tribolata nel mondo, rivolge a Dio invocandolo: Abba, Padre! In
questa orazione è lo stesso Spirito donato alla comunità che prega
( l~om. 8, 15). Sono invocazioni clm non rimarranno inascoltate. Paolo
spiega b ragione e il senso di questa brama come il profondo deside-
rio che la creatura ha di giungere alla redenzione ed alla gloria. «La
creazione [ ... ] (verrà) liberata dalla schiavitù della corruzione, lieve
entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio» (Rom. 8,21). Que-
268 :ATOUIGL\ :>;E 'Sl'AMFNTARIA
ste iJee dell'Apostolo ci riescono pit1 comprensibili se teniamo con-

to della lunga tradizione in cui egli si inserisce e che porta a ter-
mine nell'età neotestamentaria. I profeti d'Israele aspettavano l'età
salvifica e messianica come una nuova creazione (/s. 65,17). L'apoca-
littica sostiene che la creazione era Jestinata all'annientamento per
colpa dell'uomo. Con l'uomo essa verrà redenta e conoscerà un com-
pimento definitivo. «Non possiamo disconoscere i tratti mitici che rn-
ratterizzano questo messaggio. Dobbiamo però anche convenire che
qui ci si accosrn al mondo nella sua profonda alienazione. Nel nostro
demitizzare dovremo ben guardarci dai sistemi impiegati nel secolo
scorso, nell'esperienza attuale va assunta con minor serietà di quella
dell'illuminismo I ... J A Paolo la cristianità, che attesti la figli9lanza e
che nella comunione di sofferenza indica il Cristo come il Signore fu-
turo del mondo, appariva come la grande promessa fatta a tutte le
creature, fin nelle sfere extra-umane».~:
-i. Esrntolugia dt'l vangelo di Giovanni
a. Parusi<.1
Il vangelo di Giovanni non US<l il termine «parusia» ma lo intende

quando parla di 'quel giorno'. Qui risuonr. l'aspettativa veterotesta-
mentaria dcl giorno esutologico, che è sia giudizio che salvezza. Per
l'escatologia Jel vangelo di Giovanni il giorno escatologico è compre-
so sempre nell.1 SU<l attualit_à. «Ahramo esultò nella speranza di vede-
re il mio giornq_~> (lo. 8.56). La speranza di Abramo era indirizzata
alla salvezza degli ~1ltjn1i_ temP.i· Il giorno storico di Gcsl.1 è il giorno
esn1tolol!ico della salvezza messianica, quando tutto viene riassunto. È
ciò che Abramo ha visto. -- Nei suoi discorsi di congedo Cesti an-
nunl'ia il suo ritorno. Ma come un giorno estremamente prossimo
(14,3.18.23.28). Qm.·sto ritorno avviene senz'altro con la risurrezione
(14,19; 16,16-23), m.1 si verifica ogni4ualvolta si fa esperienza dello
Spirito ( 14, 16 ss. ). Risurrezione di Cristo dono dello Spirito e pa-
1-:. KiiSFMM<~. 1111 di<· lfoi!lt'I', TiihinAt'll 1973, I'- 22-1: R. B.11 z, fl<"il11•1•1·/r<1111·i1
tm.l \Vdt<'r/11hnu11'-.- \'1nd·t111"<"1t ./,·;· {'1111/ìiu_1<hc11 bch,1tolr1xic 11<1.-h /{;;," 8.18-l'>, l\llin-
d1~11 1971.
269
rusia diventano un tutt'uno. L'antico termine del «giorno di Jahvè»

viene dunque riferito al presente. « 1n quel giorno voi saprete che io
sono nel Padre e voi in mc e io in voi» (14,20). Nel compimento
escatologico la fede e la conoscenza sono ormai giunte alla loro meta.
«In quel giorno non mi domanderete piL1 nulla» (16,23). I discepoli
non avranno più domande da porre. Sarà il momento in cui il Padre
parlerà in modo dcl tutto manifesto (16,25). Nell'esistenza escatolo-
gica per i discepoli tutto diverrà chiaro. Sarà il giorno in cui verranno
assunti nell'amore del Padre ed ogni loro preghiera verrà esaudita
(16,26 s.J. Con l°<:ttualizzazi.:me della parusia è risolto quindi anche il
problema che angustiava la comunità che non vedeva realizzarsi la fu-
tura parusia?
b. Risurrezione dei morti
Nell'intera escatologia del vangelo di Giovanni la risurrezione dei

mo!ti è presentata come un evento del presente. La decisione esc;lto-
logica inizia fin d'ora. Anzi è già avvenuta nella persona e manifesta-
zione di Cristo. E avviene sempre nella fede. Credere significa cono-
scere e speriment;m;: la fine del mondo e dd tempo. Il giudizio viene
profferito ora, nella decisione tra fede e incredulità ( 3, 18 s. 36;
9,39). Anche la risurrezione è già avvenuta e avviene nel momento
presente. « ln verità, in verità vi dico: è venuto il momento, ed è
questo, in cui i morti udranno la voce dd Figlio di Dio, e quelli che
l'avranno ascoltata, vivranno» ( 5 ,2 5). La risurrezione alla vita n~n
dev'essere confusa con la risurrezione dci morti negli ultimi tempi,
ma avviene fin d'ora come risveglio di coloro eh;: ascoltano ed accet-
tano il Vangelo, l' vengono così liberati dalla morte spirituale. Davan-
ti alla tomba e.ii Lazzaro Marta dice: «So che risusciterà nell'ultimo
giorno». J\1a Ges[1 le risponde: «lo sono la risurrezione e• la vita; chi
crede in mc, arn:he se muore, vivrà; chiunque vive e crede in mc, non
m.orrà in eterno.» (11,24 ss.). Credere significa essere «passati dalla
morte alla vita» ( 5,24).
Ma nello stesso vangelo di Giovanni si parla anche dell'ultimo
giorno come di un evento luturo. «Verrà l'ora in cui ltltti coloro che
270 ·:SCATOLOGIA NEOTESTA~1ENTARIA
sono nei sepolcri udranno la sua voce e ne usciranno: quanti fecero il

bene, per una risurrezione di vita e quanti fecero il male, per una ri-
surrezione di condanna» (5,28 s). Nel disccrso sul pane di vita, dove
si dice che Gesù è e dà il pane vero (6,27.35), risuona continuamente
il ritornello: «lo lo risusciterò nell'ultimo giorno» (6,39 s. 34.54).
Che senso ha questa duplice serie di enunciati che hanno per oggetto la ri-
surrezione attuale e quella_ futura? L'esegesi tradizionale si è sforzata di
stabilire una connessione: la- d~~isione si attua fin d'ora ma diventerà ma-
nifesta . e definitivit spha11t<Y nctl_filll~~zio finale. 43 Diversa è la spiegazione
offerta da R. Bultmann, il quale sostiene che questa duplice serie di enun-
ciati .non .ammi:;U.~ i.ma çonciliazione. L'evangelista avrebbe insegnato un'e-
scatologia attualizzata e ~ife~Tt~· iT futuro all'uomo che crede nel momento
attuale_, Tutti i detti che presenterebbero l'escatologia come un -eveni~ -del
futuro sarebbero stati inseriti soltanto successivamente, da un redattore
che mirava ad adattare il vangelo di Giovanni alla dottrina universale della
chiesa, per rendere così possibile alla chiesa stessa l'accettazione del Van-
gelo. Per Bultmann l'analisi critica ci costringe a concludere affermando che
i testi che insegn~no u11'c;_sc:a__tol9gia_ di fut_11r_o__ n()_n si presentano sccc~ndari
S()_l~:intoper il loro C()t1tc11~J9: certi indizi stilistico-letterari stanno a testi-
moniare ilJqi:o carattere di aggiunte tardive. Anche il vangelo di Giovanni
attendeva un compimento finale, non però come una storia cosmica bensl
come il compimento della comunità di salvezza. li vangelo non descrive
più il mondo come un teatro apocalittico. L'escatologia viene demitizzata e
interpretata in chiave esistenziale.""
J_ B1.ANK, KriJis, Freiburg 1964, pp. lì2-182, 309; I.. VAN HARTJNGSVELD, Die
Esch,1tnlogic dcs ]oha1tflcscvafl!!.diums, t\ssen 1962, PP- 189-213; P. R1cc.1, Die li.ft'ha-
tnlogie dcs Vierlc11 l'.va11f!,eli1mn, Ziirich 1966, pp. 130-1.52; J. Rrnur., Das lleilswr:rk
]r:m llcll'h Joha1111es, Freiburg 1973, P- 224; R. Sc11NACKENBIJR<;, Dt/J /oh11111/t'S<'Vafl!!,<'-
/i11m I, f.rciburg 1965. PP- 48-141; l1>EM D1e ,/rJb111111t•.rhrit•ie, Ft·dhurg '1963, PP-
0
143. 170.
" R. BuLTMANN, Das E1"111Rcli11m dn Jobanm·.r, (;iiltingen "1950 (su lo . .5,28 s. e
6,39-40.441; IuEM, Ccschicbtc 1111d f:scba1olol'.t<", Tiibingt·n '1964. pp. 53-58_ In genere
l'esegesi segue la via tracciala da Bultmann; rosì ad esempio E. LousF, /)ù· bt1slt'-
h1mg des Nt•ut•n 1«·stame11ts, Giittingen 19ì2, p. IO'J; R. SrnNACKENllllRG. Da.r /ohcm-
11esevangelium 2, Freiburg 1971, pp. 73 s_ 14-1-147530-54.J; s_ SCHULZ, lJas l:'vaflgc-
lium ]oha1111es', Giittingen 1972, pp. 220-223. La spiegazione di Bultmann non si conci-
lia con la posizione sostenuta tla \V/.G. KiiMMH, Ei11/eit1111J1. m d11s N1·11" Tnttm1<•11f,
Hei<lclbcrg 17 197_3, pp. 175 s. Per ahrc posizioni crilicbc, vedi nota 43.
ESCATOLOGIA DEL VANGFl.O DI c;mvANNI 271
c. Giudizio
Nel vangelo di Giovanni anche il giudizio escatologico viene presenta-

to come un fatto attuale. Ciò che innanzitutto si afferma è che «Dio
no_n ha mandato il Figlio nel mondo per giudicare il mondo, ma per-
ché il mondo si salvi per mezzo di fur;;· {3,r?):~Per cui Gesù afferma:
«Voi giudicate secondo la carne; io non giudico nessuno». Gesù non
giudica nessuno nel modo inadeguatq che è _proprio degli uomini, ma
giudica in modo conforme alla verità. Per cui nella dialettica tipica di
Giovanni si dice: «E a~chc ~e giudi~o, il mio giudizio è vero, perché
non sono solo, ma io e il Padre che Jili ha mandat~» (8,16). Gesù di-
venta motivo di condanna poiché non soltanto lui bensì anche il Pa-
dre, che è un'unica cosa con il Figlio, viene rinnegato. «Chi crede in
lui non è condannato; ma chi non crede è già stato condannato, per-
ché non ha creduto nel nome dell'unigenito Figlio di Dio» (3,18 s.).
Quell'amore <li Dio che ha mandato il Figlio diventa motivo di c<:m-
danpa, perch<! il mondo.ha.rifiutatojl_figl.!.9. Il giudizio si compìe da
sé come discriminazione_ aauale-tra. fede e incredulità. «E il giudizio è
questo: la luce è venuta nel mondo, ma ~li u~~i~i hanno preferito le
tenebre alla luce, perché le loro opere erano malvagie» (3,19). La
condanna viene profferita nello stesso momenw in cui non si accctta-
no_fa p~roJi~ e.J11_i:_iy~~~-ione. «Chi mi resping~- e non ·~ccoglie le mie
parole, ha chi lo condanna: la parola che ho annunziato lo condanne-
rà» (12,48). Questa condanna viene formulata fin d'ora in base al-
l'acçettaziof}eo rifott2_ ddlaparola di Gesù. «Chi ascolta la mia paro-
la e crede a colui che mi .ha ma~dato ha la vita eterna e non va in-
contro al giudizio, ma è passato dalla' morte alla vita» (5,24). «L'ira
di Dio incombe» sull'incredulità (6,36). Il giudizio è stato ormai
profferito 'su questo mondo. «Ora è il giudizio di questo mondo»
(12,31).
Il principio, secondo cui il Figlio è anche colui che giudica, vale,
oltre che per l'intero Nuovo Testamento, anche per il vangelo di Gio-
vanni. «Il Padre non giudica nessuno, ma ha rimesso ogni giudizio al
Figlio, pcrchét11.tti onorino il Figlio come onorano il Padr~~ ( 5,22 s.).
L'escatologia è una realtà del presente, p~r cui manca in Giovanni
qualsiasi descrizione dell'apocalittica cosmica.
5. Scritli tardo-apostolici
a. Ultimi tempi
Negli scritti del periodo tardo-apostolico sono frequenti le descrizioni

degli ultimi tempi apocalittici. 4s I motivi delle apocalissi sinottiche
vengono ripeturi e ulteriormente elaborati. Si pone ancor più l'accen-
to sul protrarsi della parusia.
L' 'abominio' degli ultimi tempi (Mc. 13,14) ora è l' 'Anticristo'.
Nell'aspettativa dell'Anticristo troviamo contenute tutte le antiche
raffigurazioni mitiche. Nell'età primordiale la creazione di Dio aveva
trionfato sulle figure e potenze del male (Am. 9,3; Ps. 74,13 s.;
104,6 s.; lob 3,8; 7,12). La situazione si ripete negli ultimi tempi
quando le potenze antidivine ingaggeranno la battaglia finale. Qui si
nota anche la presenza di un certo modo d'interprernre la storia con-
temporanea, in quanto pure il giudaismo s'am:ndeva, negli ultimi
tempi, un assalto del potere politico a Dio ostile (Ps. Salom. 17,6-8
Apoc. Bar. Sir. 39 s.; Ascens. Mos. 8). Ma anche nella predicazione
della chiesa si fa accenno al nemico degli ultimi tempi (2 Thess. 2,3
ss.; 1 Io. 2, 18). Secondo 2 Thess. 2,3 s. questo nemico di Dio è
«l'apostasia, l'uomo iniquo, il figlio della perdizione, colui che si con-
trappone»; in 1 Io. 2,18; 4,3; 2 Io. è I' 'Anticristo' Questo è un ter-
mine ovviamente elaborato dal cristianesimo. I tratti dell'Anticristo
sono quelli che caratterizzano anche le potenze apocalittiche ostili a
Dio: la bestia che sale dal mare (Apoc. 13, I) e la bestia che sale dalla
terra (Apoc. 13,11) sono entrambe figure che ottengono il loro pote-
re da Satana e che senz'altro personificano hi Roma pagll.na.
Secondo 1 Io. 2,18, l' 'ultima ora' è caratterizzata dalla comparsa
di un gran numero di falsi maestri, che vengono chiamati 'anticristi'
La figura mitica dell' 'Anticristo' viene attualizzata nella storia. L'at-
Oltre ai div('rsi rnrr.menti alla 2' Lettera ai Tc·ssalonicc. alla prima Letlc·rn di
Giovanni ed all'Apoc~lis$C ili Giovanni, vedi anche J. ERNS'I, /Jù· t•1t·h11/fJ/11f!.11chc11
Gegenspieler in dcn Schri/11•11 des N,.,,,.., 1't•s/a1111•111s. Rcg~.1sburg 196ì; C11. Il. (;1-
BLIN, The Threal lo l't1itb. An f.x,·g<'li(·al a11d 'J'lwolox.ic,,/ R.t·-l:xa111111t1tùm of ] 1-f,,.,_
salonians 2, Roma 1967, pp. 167-242; B. RtGAUX, L'Antéchri.rt l'I /'opposi111m "" rn~·
aume mcssianique dans /'Ancil'n t'I fr ,\011v1·1111 Tl'slmm·nt. Paris 1932. 11. Scul.IER,
Vom Anticbrist = Die Zeit dcr Kirchc, Frciburg '1962, pp. 16-29 [trad. li lc-111po
delltz chiesa, Il Mulino, Bologna].
SCRITTI TARDO·Al'OSTOLICl
273
flizionc e la tribolazione che la comunita incontra fanno capire che

«la fine di tutte le cose è vicina» (1 Petr. 4,7). «li giudizio incomin-
cia con la casa di Dio», come per i profeti Uer. 25,29; Ez. 9,6) il
giudizio di Dio inizia con il suo popolo. Anche la chiesa cade sotto il
giudizio a motivo della disobbedienza (incredulità; l Petr. 4,17). Ma
dopo una breve sofferenza, Dio porterà al perfezionamt:nto la sua co-
munità (l Petr. 5,10). Anche secondo Iud. 18 s. «alla fine dei tempi
vi saranno impostori, che si comporteranno secondo le loro empie
passioni». A ben guardarsi dai falsi maestri esorta anche 2 Petr. 2.1
ss. Costoro negano soprattutto la promessa dell'avvento del Signore e
il futuro giudizio universale.
Il compimento escatologico costituisce il tema di fondo dell'Apoca-
lisse di Giovanni. Nella visione dei quattro cavalli apocalittici (6,1-
8), gli ultimi tempi sono contrnssegnati d<tlla discordia, guerra, fame
e morte. Prima della venuta del giorno della grande ira, il cielo e la
terra, il sole, la luna e le stelle verranno sconvolti (6,12-17), ma i
servi di Dio saranno sigillati e protetti (7 .3-8). La comunità dei testi-
moni di Cristo verrà perseguitata dal drago ( 12, 13-17). Le potenze
anticristiane e sataniche assumono le figure delle due bestie ( 13) e del
falso profeta (16.13). Negli ultimi tempi Satana comparirà ancora
una volta in tutta la sua potenza, ma verrà gettato nello stagno di
fuoco e zolfo, per i secoli dei secoli (20,7-10).
b. Parusia
Negli Atti degli Apostoli ( 17,31) la parusia viene attesa per la fine
dei tempi. Dio «ha stabilito un giorno nel quale dovrà giudicare la
terra con giustizia per mezzo di un uomc che egli ha designato».
Stando all'atteggiamento fondamentale di Ll1ca, qui il discorso non
verte sull'imminenza dcl giudizio bensì sulla certezza futura. Cristo
verrà designato giudice universale. Il giudizio avrà luogo dopo la ri-
surrezione dei morti (Act. 17 ,32) ed annuncerà la giustizia di Dio
nella ricompensa e nella punizione.
La lettera di Giacomo attesta la convinzione dell'imminenza della
parusia. «Siate pazienti anche voi, rinfrancate i vostri cuori, perché la
274 ESCATOl..OGIA NEOTESTAMENTARIA
venuta del Signore è vicina» (lac. 5,8). Anche qui, come spesso del
resto, la lettera formula la certezza che il tempo dell'aspettativa è or-
mai breve, nello spirito e modo della pietà veterotestamentaria dei
poveri (Ps. 37,10 s.; Sir. 35,16-24). L'attesa della parusia non sarà
vana. Il nostro atteggiamento dev'essere quello dell'agricoltore, il
quale ((aspetta pazientemente il prezioso frutto della terra» (5,7).
Questa sicurezza è ancor più sintomatica se si tiene conto che la lette-
ra di Giacomo è stata senz'altro scritta nel periodo post-apostolico.
Nella prima lettera di Giovanni si usa il termine «parusia». «E
ora, figlioli, rimanete in lui, perché possiamo aver fiducia quando ap-
parirà e non veniamo svergognati da lui alla sua venuta (parusia)
(2,8). La lettera attesta una aspettativa prossima. «È l'ultima ora».
Molti anticristi sono apparsi (2,18). L'incarnazione del Figlio di Dio
(1,2; 3,5.8) e Ja sua parusia (3,2) sono accompagnate dal verbo
cpa.vEpoii~a.~ (manifestarsi). Come l'incarnazione manifestava l'amo-
re di Dio (4, 9), così anche alla fine Cristo si rivelerà neilla sua funzio-
ne di giudice (2,28). Quella prima e quest'ultima manifestazione so-
no l'unica rivelazione di Dio nella sfera umano-terrena. La lettera
parla tanto di una scelta futura come pure di una scelta che già si è
operata al presente. «Noi sappiamo che siamo passati dalla morte alla
vita, perché amiamo i fratelli» (3,14; in termini simili anche 5,12). È
ciò che troviamo anche nel vangelo di Giovanni, dove si sottolinea il
trapasso ormai avvenuto dalla morte alla vita e quindi la risurrezione
futura (lo. 5,24-29; 11,23-26). Ciò si spiegherebbe con il fatto che la
dottrina della risurrezione futura sarebbe stata inserita successiva-
mente nel vangelo (vedi sopra).-16 Si ricordi che anche 1 Io. 2,28, con
la sua prospettiva aperta verso la futura parusia, ci permette di scor-
gere una redazione successi va.
Dall'aspe!ttativa della parusia, la prima lettera di Pietro deriva l'e-
sortazione: «La fine di tutte le cose è vicina. Siate dunque moderati e
sobri per dedicarvi alla preghiera» (4,7). Consapevole dell'imminente
ritorno dcl Signore e della fine di tutte le cose, il cristiano è nel mon-
do colui che veramente intende la realtà. Egli è sobrio proprio perché
conosce la caducità del mondo tl ,13 ). L'imminenza del giudizio gli fa
capire che la sua vita è continuamente minacciatq. E ciò lo trasforma
" R. BuLTMAN~. Dil' drt'i joha1111esbriefe, Gouingm 1967, p. 49.

SCRIT1'1 1'ARDlHIT'OSTOLIC[
275
in orante (4,7). Quello che• ci salverà nel giorno del giudizio ormai pros-
simo sarà l'amore, il quale «copre una moltitudine di peccati» (4,8). Il
cristiano viene quindi invitato a prestare il suo servizio di amore nel-
la comunità. Coloro che partecipano della passione di Cristo, nel gior-
no della sua parusia, della mani fcstazione nella gloria, saranno ricolmi
di gioia (4,13 e analogamente 5,10).
Il termine 'parusia', riferito anche ai problemi concernenti l'aspet-
tativa, lo si ritrova anche nella seconda lettera di Pietro, che va sen-
z'altro datata all'inizio del sec. li. «Non per essere andati dietro a fa.
vole artificiosamente inventate vi abbiamo fatto conoscere la potenza
e la venuta del Signore nostro Gesù Cristo, ma perché siamo stati te-
stimoni oculari della sua grandezza» ( 1, 16). Quella potenza è la po-
tenza divina, che ora viene esercitata dal Signore glorificato e che
verrà manifestata nel giorno della parusia. Il vangelo della parusia
non è un mito ma è la storia futura, garantita da una storia ormai tra-
scorsa che ha dei testimoni oculari. Questi miti sono forse le eresie
gnostiche. La lettera deve comunque difendere la legittimità di un'a·
spettativa della parusia. «Questo anzitutto dovete sapere, che verran-
no negli ultimi giorni schernitori beffardi, i quali si comporteranno
secondo le proprie passioni e diranno: 'Dov'è la promessa della sua
venuta? Dal giorno in cui i nostri padri chiusero gli occhi tutto rima-
ne come al principio della creazione'» (3,3 s.). Questi schernitori
sono senz'altro gli eretici gnostici. La generazione che attendeva l'av-
vento di Cristo (Mc. 9,1; 13,30) è ormai morta. La lettera vuol con-
futare l'asserto degli avversari, secondo i quali dall'inizio della crea-
zione in poi nulla sarebbe avvenuto, ricordando che il mondo è stato
sommerso dal diluvio (3 ,6). Anche il mondo attuale troverà cosl la
sua fine: «I cicli si dissolveranno e gli clementi incendiati si fonde-
ranno» (3,12). Usando una terminologia biblica, la lettera ricorre a
delle concezioni proprie dell'epoca, stando alle quali il mondo si sa-
rebbe dissolto in un grandioso incendio. Sostiene però che la parola
di Dio deciderà le sorti ddla storia del rnondo (3,7). II giorno della
fine del mondo è «il giorno del Signore» (3,8). Coloro che aspettano
il giudizio devono vivere «nella santità della condotta e nella pietà»
(3,1 l). Il mondo non è natura bensì storia. Ma non può essere valu-
tato con criteri puramente umani. «Davanti al Signore un giorno è
come mille anni e mille anni come un giorno solo» (3,8; Ps. 90,4).
276 ESCATOLOGIA NEOTESTAME
Si rifiuta, quindi, un computo di tipo apocalittico. La fine non è quel-

la della distruzione bensì quella di una creazione nuova (3,13). Come
nella storia della creazione (libro del Ge:iesi) miti orientali vengono
bìblicamente interpretati alla luce della parola di Dio, così anche la
seconda lettera di Pietro ricorre alle concezioni mitologiche e scienti-
fiche del tempo per illustrare l'opera di Dio.
L'Apocalisse di Giovanni vuol rendere note «le cose che devono
presto accadere» (1,1). «Il tempo è vicino» (1,3). Il carattere di ne-
cessità che contr.tddistingue questi avvenimenti ha la sua ragion d'es-
sere nel pi;rno e volontà di Dio. Questo libro - scritto verso la fine
del sec. 1 - esprime, nel suo complesso, l'aspettativa escatologica di
eventi che stanno ormai per accadere. La chiesa è la, chiesa dei martiri
e s'attende ben presto una consolazione e redenzione da parte di Dio.
In dm: visioni l'Apocalisse illustra la parusia di Cristo, re e giudice:
1-1.14-20 e 19.11~16. Sono due visioni a sé stanti, che descrivono il
medesimo avvenimento in forme diverse. Nella prima ( 1-1,14-20) il
Cristo è presentato nella figura di Figlio dell'Uomo (come in Mc.
13 ,26), che siede su una nube bianca ed ha sul capo una corona d'oro
ed in mano una falce affihita. Un angelo viene dal cielo e grida a co-
lui che è seduto sulla nube: «Getta la tua falce e mieti: è giunta l'ora
di mietere, perché la messe della terra è matura». Questa mietitura
viene presentata prima come una raccolta di grano da parte del Figlio
dell'Uomo ( 14,16), poi come una vendemmia per mano di un angelo
che pigia l'uva nel tino (14,18 ss.). Con b prima immagine si vuole
significare la riunione delle persone pie, mentre con la seconda il giu-
dizio di condanna sul mondo. Nella second<i visione ( 19 .11-16) Cri-
sro,. il giudice, scende dal cielo aperto come un cavaliere che cavalc.1
un cavallo bianco; gli eserciti del cielo lo seguono su bianchi cavalli.
Ha sul capo molti diademi e i suoi occhi sono come fiamma di fuoco.
11 nome che porta è «La parola di Dio». La sua arma è la parola ster-
minatrice del giudice; anche in Sap. 18,15 s. la parola divina del cielo
viene presentata come una spada affilata, la quale giudica e riempie la
terra di morte. li re pasce i popoli con scettro di ferro (Ps. 2.9) e
mette l'uva nel rorchio dell'ira di Dio (loel 3,13; Is. 63,3). Si mani-
festa così il re dei re e il Signore dei signori.
L'Apocalisse (22,20) termina con l'invocazione impaziente: «A-
SCRITTI TARD-0-APOSTOl.!Cl
277
men. Vieni, Signore Gesù». Anche qui, come nel maranatha (1 Cor.
16,22; vedi sopra 3,6), ci troviamo di fronte - probabilmente_ ad
una invocazione di carattere liturgico che risponde alla promessa del
Signore glorificato: «Sì, verrò presto!» (22,20). Sembra che questa
invocazione della comunità aramaica primitiva sia stata poi assunta
anche dalla chiesa greca. È un grido nel quale, al di là di tutte le figu-
re e mitologemi, tensioni e lotte, si esprime - in linguaggio cifrato e
con profonda interiorità - la speranza escatologica che anima l'inte-
ro scritto.
c. Risurrezione dei morti
La risurrezione dei morti verso la fine dell'e~à apostolica era ormai

un brano dottrinale saldamente ·acquisito. A 'fondamento' sta la «dot-
trina dei battesimi, dell'imposizione delle mani, della risurrezione dei
morti e del giudizio eterno (Ebr. 6, 1 s. ). Anche Israele poteva in-
segnare questa dottrina, però la catechesi della chiesa implica - ben-
ché qui non compaia il nome di Cristo - la cristologia in quanto la
risurrezione universale si fonda sulla risurrezione di Cristo e Cristo è
il giudice nel giudizio universale.
Anche le lettere pastorali ritengono che negare la futura risurrezio-
ne significhi distruggere le fondamenta stesse della fede. «Hanno de-
viato dalfo verità sostenendo che la risurrezione è già avvenuta e co-
sì sconvolgono alcuni» (2 Tim. 2,18). Questa dottrina erronea deri-
V<t senz'altro dalla concezione greca secondo la quale il corpo è il car-
cere dell'anima; ma anche ddla gnosi spiritualistica che apprezza sol-

tanto lo spirito. Ne consegue la falsa conclusione che si è già risorti
per il semplice fatto che si 'ha ricevuto il dono dello Spirito e me-
diante la fede si è stati spiritualmente risvegliati.
d. Giudizio
Gli apostoli continuano la predicazione del giudizio appellandosi alla

parola di Gesù e richiamandosi alla fede d'Israele. Che Dio sia il giu-
sto giudice è una proposizione di fede ormai saldamente acquisita
278 F.SCATOLOGIA NEOTESTAMENT/\RIA
(Rom. 2,2-11; 3,4 ss.). Il giudi2Jio di Dio è imminente (lac. 5,9).

Nella sua qualità di giudice Dio s'attiene alla legge che egli stesso ha
dato. «Ora, uno solo è legislatore e giudice. Colui che può salvare e
royinare» (lac. 4,12). La lettera conclude (come Mt. 7,1 s.; Rom.
2,1) affermando che ·nessun uomo può giudicare il prossimo. «Ma chi
sei tu che ti fai giudice del tuo prossimo?» (Iac. 4,12).
La prima lettera di Pietro annuncia insistentemente, il giudizio
che incombe. Dio, il Padre e Giudice, «senza riguardi personali giudi-
ca ciascuno secondo le sue opere» (1,17). Cristo stesso, durante la
passione, «rimetteva la sua causa a colui che giudica con giustizia»
(2,23). Anche la chiesa è sottoposta al giudizio. I pagani, poi, che ora
calunniano i cristiani, dovranno rendere conto a colui che sta per giu-
dicare i vivi ed i morti. «Infatti è stata annunziata la buona novella
anche ai morti, perché pur avendo subito, perdendo la vita del corpo,
la condanna comune a tutti gli uomini, vivano secondo Dio nello spi-
rito» (4,4 ss.). Scendendo agli inferi (3,19), Cristo ha annunciato ai
morti la redenzione. Essi hanno fatto esperienza della morte, del giu-
dizio universale sull'intero genere umano (Rom. 5,12; 6,23), ma il
Vangelo di Cristo è risuonato loro come una parola di salvezza che ri-
suscita alla vita. È stato offerto a tutti, sia ai morti come soprattutto
ai viventi anche se non vogliono accettarlo. Per questo motivo tutti
verranno sottoposti ad un giudizio che - dopo la risurrezione -
verrà profferito sui viventi e sui morti. Dio il Gbdice è pronto ad
emettere la sentenza. Dobbiamo attenderlo in tempi ravvicinati. «La
salvezza è ormai prossima» (1 Petr. 1,5). «La fine di tutte le cose è
vicina» (4,7). L'aspettativa prossima del cristianesimo primitivo è as-
solutamente chiara.
La seconda lettera di Pietro nel descrivere la parusia ricorre alle
raffigurazioni cosmologiche del tempo. Il mondo si dissolverà nel
fuoco. «Ora, i cieli e la terra attuali son.J conservati dalla medesima
parola, riservati al fuoco per il giorno del giudizio e la rovina degli
empi» (2 Petr. 3,7). Il duro giudizio sui falsi maestri, qualificati co-
me individui empi, fa trasparire'l'cpoca successiva, il tempo nel qua-
le, in seno alla chiesa, si formano delle f~ioni tra loro ostili. «La
terra con quanto c'è in essa sarà distrutta» (.3,10). Le opere compiute
su questa terra sono senz'altro i frutti della civiltà e della cultura.
SCRITTI TARDO-APOSTOLICI
279
Troveranno la loro fine nel giudizio. Risuona qui forse la stanchezza

culturale di un'epoca più tarda, la sensazione che tutto è ormai desti-
nato alla perdizione?
L'Apocalisse di Giovanni illustr:i la funzione giudiziale di Dio per
mezzo di visioni. È giunta l'ora dell'ira di Dio, il tempo di giudicare
i morti, di ricompensare i profeti ed i santi, e di sterminare coloro
che distruggono la terra (11,18). A tutti i popoli della terra l'angelo
annuncia il giudizio come l'estremo messaggio di penitenza e di sal-
vezza. «Temete Dio e dategli gloria, perché è giunta l'ora del suo giu-
dizio» (14,7). La chiesa, che attende la redenzione, annuncia il giudi-
zio come una realtà che accade al momento presente. Dio è «Colui
che è che era e che viene» (1,4; 4,8). Dinanzi a lui tutti i tempi so-
no presente e ogni epoca contemporanea.
Come già nei vangeli sinottici (Mt. 7 ,21 ss.; 25,31), anche nella
predicazione degli apostoli Cristo viene presentato come giudice al
posto di Dio. Lo si proclama (con il Ps. 110,1) come colui che è stato
risuscitato ed elevato in cieilo (Act. 2,33-36). Un giorno ritornerà per
la «restaurazione di tutte le cose» (Act. 3,22). Dopo che il pagano
Cornelio viene accolto nella chiesa, Pietro dichiara che Cristo «è il
giudice dei vivi e dei morti costituito da Dio», per cui «chiunque cre-
de in lui ottiene la remissione dei peccati per mezzo del suo nome»
(10,42 s.). Predicando all'Areopago ed annunciando come ormai av-
venuto il giorno di Jahvè che l'Antico Testamento attendeva, Paolo
qualifica il Cristo come il giudice universale. «Dio ha stabilito un
giorno nel quale dovrà giudicare la terra con giustizia per mezzo di
un uomo che egli ha designato, dandone a tutti prova sicura con il ri-
scuscitarlo dai morti» ( 17 ,31). I greci conoscevano un giudizio perso-
nale che riguardava tutti i morti, mentre suonava loro estraneo un
giudizio universale che si sarebbe compiuto dopo la risurrezione
(17 ,18.32). La risurrezione di Cristo e la sua intronizzazione, quin-
di la sua conferma come giudice futuro (2,34 ss.). In questa veste
Cristo terrà il giudizio. Sarà opportuno tener presente - e ciò rispon-
de senz'altro all'apertura che Luca dimostra verso la storia della chie-
sa - che in entrambi i discorsi si pone l'accento sulla realtà <lei giudi-
zio, ma niente si dice sulla sua imminente venuta.
Per i cristiani essere in comunione con Cristo significa attendere
con fiducia la sua parusia nell'ultimo giudizio (1 Io. 2,28). «Abbia-
mo fiducia nel giorno del giudizio; perché come è lui, cosl siamo an-
che noi, in questo mondo» (4,17). I fedeli cristiani conoscono Gesù,
il giudice celeste prima ancora della sua parusia. Essi hanno speri-
mentato e realizzato l'amore di Dio in Cristo (3,16). Hanno seguito
la via di Cristo (2,6) e adempiuto i precetti della sua giustizia (2,29).
H~nno assunto la figura di Cristo e sono stati sottratti al mondo. Il
giudizio non farà altro che manifestare la discriminazione già avvenu-
ta tra il bene e il male.
Nell'Apocalisse di Giovanni gli eventi apocalittici hanno un dupli-
ce momento. In una prima risurrezione dei morti vengono risuscitate
le anime dei martiri, che poi troveranno la loro giustificazione e glori-
ficazione nel giudizio e trionfo. Costoro regneranno con Cristo per
mille anni e saranno re e sacerdoti. «Questa è la prima risurrezione»
(20.4 ss.). L'Apocalisse giovannea si serve delle raffigurazioni del tar-
do giudaismo, secondo il quale il regno messianico, l'ultima fase sto-
rica, dovrebbe durare un mi3liaio d'anni e precedere il regno eterno
di Dio. Ma il chiliasmo di questo scritto di Giovanni non conosce le
raffigurazioni plastiche che sono proprie invece, del giudaismo. Nel
libro dell'Apocalisse i mille anni sono un periodo di perfezionamento
provvisorio e terreno che antecede il regno eterno di Dio.H
Il secondo giudizio viene descritto come giudizio universale in A-
poc. 20,11-15. Qui vengono risuscitati anche coloro che non hanno
preso parte alla prima risurrezione. La morte e l'Ade restituiscono i
loro morti. Quel Dio che siede sul trono è il giudice del mondo. Al
suo cospetto scompaiono la terra cd il cieJq. L'orizzonte del mondo si
dilegua. Tutto si svolge in un ambito infinito. L'antica figura dei libri
sacri (Dan. 7,10; 4 Esr. 4 (6), 20; Le. 10,20; Phil. 4,3) è utilizzata
in duplice momento. In questi libri vengono registrate le opere com-
piute dai morti quand'erano ancora in vita e il giudizio si svolge
11 L'aspettativa del regno millenario ci viene auestata. nel Num•o Testamcmto. so).
tanto ncll'Aporalissc: di c;i1wanni. Hen Jifficihm:ntc si potr~ interpretare in 4ucsta pn>·

spcuiva anche I Cor 15,23 s. Il chiliasmo ri~ntrn ndl'ainbito <k·lla riflcssiorn: apocalitti·
ca dcl' l(iudaismu e non pu<'i L'SSerc affrrmato L'Olllt' una 1·nunciazionc I normativa I di fL"Llc
del Nuovo Testamento. Nei movimenti' chiliastit·i. che sorgonu continuamente nella
storia della chiesa. troviamo sempre viva anche la speranza cristiana. Cf. W BAllER.
Chiliasmus, in: RAC 2 (19541. pp. 1073-1078: F.. LottsE. XLÀlac:;. in: ThW rx
( 19721, 445·460; H. Bn:TENllARD, Dt1r ltlllS<'llJicihri.~1· Reich. Zi.irich '1955; H. A.
WtLCKE, Dlls J>rubfrm l'Ìlll'S 111t·ssit111isd1l'11 l.wiffh<"11reichr bei 1'<111/m. Zi.irich 1967.
SCRITII TARDO-APOSTOl.IC:I
281
immediatamente dopo le opere. Ma un altro libro 'il libro della vita' I
contiene i nomi degli eletti. Anche qui rimane la tensione neotesta-

mentaria tra fede ed opere. I dannati vengono gettati nello stagno di
fuoco. La morte della morte diventa così verità.
e. Nuova creazione
Con grandiose visioni, l'Apocalisse di Giovanni descrive (21.1-22,5)

il mondo nuovo. Al cospetto del Dio giudice sono <(scomparsi la terra
e il cielo senza lasciar traccia di sé» (Apoc. 20,11 ). La nuova creazio-
ne scaturisce dalla parola del Dio assiso in trono, così come la prima
creazione è stata da essa chiamati! all'esistenza. Le sue parole sono
certe e vere. E Giovanni vede un nuovo cielo ed una nuova terra. Il
mare - che è sempre l'immagine del caos - dal quale era salita la
bestia satanica (Apoc. 13,1), non c'è più. L!l nuova Gerusalemme che
scende dal cielo è «la dimora di Dio con gli uomini». «Non ci sarà
più morte né lutto né lamento né affanno». La prima creazione, la
terra e le maledizioni che portava con sé (Gen. 3, 17 ss.), è ormai
scomparsa: è diventata la nuova creazione.
La seconda lettera di Pietro (3,7.10.12) descrive la fine del mondo
come un grande incendio. Qui la lettera si serve di motivi già presen-
ti nelia concezione contemporanea. <(Secondo la sua promessa noi
aspettiamo nuovi cieli e una terra nuova, nei quali avrà stabile dimo-
ra la giustizia» (3,13). Risuonano testi, quali Is. 65,17 e 66,22. For-
se è proprio in essi che la lettera scorge la promessa di Dio. Secondo
questo scritto la volontà del Dio che ordina e amministra ogni cosa
sta a fondamento di questo grandioso evento: non si tratta della leg-
ge naturale del mutare e divenire. L'escatologia non è compresa in chia-
ve mitica bensì storica. Il mondo nuovo qui non è descritto con le
immagini plastiche della mitologia del tempo. Nel nuovo mondo abita
la giustizia che per l'Antico Testamento (Ier. 23,5 s.; Mal. 3,20), co-
me peir altri scritti (Ps_ Salom. 17 ,25; EnEt. 38,2), è il contrassegno
ed essenza dell'età messianica. È la giustizia che produce l'età salvifica
(Rom. 3,21). Il cielo e la terra saranno così come Dio li ha voluti:
giusti al suo cospetto.
6. Morte e vita
Per il Nuovo Testamento la morte è una realtà indiscutibile. 48 Il ge-

nere umano adamitico è incorso nella morte (Rom. 5,12; 1 Cor.
15,42-49). La vita è un bene preziosissimo ed insostituibile (Mc.
8,36; Le. '12,16-21; 16,19-31). Il vangelo conosce le afflizioni e do-
lori provocati dalla morte. Ricorda i lamenti nella casa di Giairo (Mc.
5,38). Luca racconta (7,11-17), con una certa commozione, il partico-
lare caso della vedova cui la n:iorte ha strappato il figlio unico. Alla
tomba di Lazzaro piange la sorella e piangono i giudei. Gesù stesso
piange. I giudei s'accorgono dell'amore fraterno che lega Gesù al
morto (lo. 11,33-36). L'uomo non può disporre della propria vita e
della propria morte. Egli infatti non può - e ce lo ricorda Gesù
stesso nella parabola dell'uomo ricco e dissennato - garantire la
propria vita con le ricchezze. Questa vita gli può essere tolta da un
momento all'altro (Le. 12,16-21). Dio è il Signore della vita e della
morte dell'uomo. Che egli sia Signore ci è reso manifesto anche dal
fatto che solo lui è immortale (1 Tim. 6,16). Ma Dio è Signore della
morte e della vita non nel senso che egli avrebbe creato la morte stes-
sa. Dio è creatore e signore della vita, mentre la morte è distruzione.
Essa non può, dunque, essere frutto diretto di Dio ma è opera del
Distruttore cui Dio consente di esercitare il potere. La malattia è
opera di Satana, il quale ha tenuto legata per diciott'anni la donna in-
ferma (Le. 13,16). La ragione più profonda della morte è il peccato
(Le. 13,1-5). Esistono cose ben peggiori della morte fisica. «Non ab-
biate paura di quelli che uccidono il corpo, ma non hanno potere di
uccidere l'anima; teme·te piuttosto colui che ha il potere di far perire
e l'anima e il corpo nella Geenna» (Mt. 10,28).49 La morte rimane
48 R. Bur.TMANN, l;wi], in: ThW' Il (1935), 833-877; loFM, Mv<XTO~. ihid. 1ll (1938),
7-25; IDEM, VE>tp6<;. ihul. IV (19'12). 869-899; H. BAl.Z, vitvoc;, ihid. VIII (1969), 54'5-
556; A. Drnr.E-E. JAcon-E. Lo11sE-E. Sc11wE1ZER·K.W. TROGER, 4iux11, ibid. 1x ( 1973),
604-661.
'" Bisogna esaminare at1cntnmcntc Mt. 10.28 - come <Id resto ogni altro passo ncotc-
stamenrnrio analogo - per stahilire "' ljiux-i1 debba essere tradotto secondo la rnncezionc
<li fondo ebraica di nepht'.<t:h = vita, o non invece sccomlo quella greca di 'anima' E.
SCHWEIZF.R, in: Th\V IX (1973), 64.5 s. (vedi nota 48); G. DAUTZENRl'.RG, 'Sd11 l.e-
bt'n' bcwilbren. 'i'uxii in dc11 llerr~11wor/rn da EMngelim, Miinchc:n 1966, pp. 161-
168; J. Scu11o110, Der Bcgriff <ler Seelc im Neuen Tcs1ament, in: J. RATZI!l:GER·II.
FRIES, Einl'icbt und Gla11be, Freiburg '1962, pp. 128-147.
MORTE E VITA 28_3
comunque per l'uomo, nel tempo della sua vita, il male più terribile.
Soltanto le sofferenze illimitate che gli ultimi tempi ci riservano sono
così grandi da indurci a scegliere la morte come male minore (Le.
23,30). Di fronte alla minaccia incombente della morte, la vita del-
l'uomo non si svolge nella luce bens1 nelle tenebre. Gli uomini sono
«quelli che dimorano in terra e ombra di morte» (secondo Is. 8,23;
Mt. 4,15 s.; Le. 1,79). Gesù stesso non muore serenamente come i fi-
losofi, ma subisce la morte santa dei martiri. Anche lui prova l'ango-
scia mortale (Mc. 12,34) e muore lanciando un grido di dolore (Mc.
15,37).
Narrando la risurrezione dei morti, i vangeli affermano che Cristo
è colui che trionfa sulla morte quando questa gli viene incontro (Mt.
9,25; Le. 7,14; Io. 11,44). La vita è presente in Cristo e viene dona-
ta a colui che crede (Mc. 5,36; Io. 5,25). Infine Cristo trionfa
sulla morte con il più portentoso dei miracoli, con la risurrezione ad
opera di Dio.
Negli scritti degli apostoli, la morte viene presentata come una ne-
cessità (Ebr. 7 ,8; 9,27), ma non è semplicemente compresa come un
processo naturale. Le lettere offrono una risposta ponderata al proble-
ma del donde la morte provenga quando esprimono in modo più
chiaro e concreto ciò che i vangeli presuppongono od accennano. In
questo senso Paolo dice (Rom. 5,12-21) che la morte è conseguenza
del peccato. La morte è entrata nel mondo per mezzo del peccato di
Adamo. Per la discendenza di Adamo la morte è un'eredità, ma non
soltanto eredità, poiché ogni uomo incorre nella morte a motivo del
suo peccato personale. «La morte ha raggiunto tutti gli uomini, per-
ché tutti hanno peccato». Il peccato, tuttavia, ha tanto potere nel
mondo perché si basa sulla legge proibitiva che incita la concu-
piscenza dell'uomo al male (Rom. 7,7-25; Cor. 15,56). La legge ha
moltiplicato i peccati a dismisura. È dunque la legge che uccide
(Rom. 7,10). Dato però che la legge ha la sua possibilità e collocazio-
ne nella carne dell'uomo, si può anche dire che la carne procura la
morte (Rom. 7 ,24), come pure che ogni carne incorre nella morte
(Rom. 8,26). Ma non bisogna dimenticare nemmeno il potere di di-
struzione che Satana esercita. «Il diavolo è stato omicida fin da prin-
cipio» (Io. 8,44). Con la ~ua moi:te Cristo volle sc~nfiggete colui che
284 ESCATOl.OGIA NEOTESTAMENTARIA
aveva il potere di morte, e questi è il diavolo (Ebr. 2,14). La paura di

dover morire mantiene l'uomo per tutta la vita in uno stato di schia-
vitt1 (Ebr. 2,15).
Ora però Dio, per mezzo J; Cristo, ha annientato la morte. Cristo
ha sopportaro la morte, che è pena dcl p~ccato. Egli era senza pecca-
to, e quindi non ha dovuto soccombere alla morte. L'ha sopportata
non per se stesso bensì per gli altri. «Colui che non aveva conosciuto
peccato Dio lo trattò da peccato in nostro favore, perché noi potessi-
mo diventare per mezzo di lui giustizia di Dio>» (2 Cor. 5,21). La
morte di Cristo è morte salvifica per gli altri, per noi (Rom. 8,3 s.;
Gal. 3,13 s.). Cristo ha superato la morte ed è ritornato in vita. Se è
sprofondato nella morte, per mezzo di Dio è risalito alla vita (Phil.
2,6-11). Mentre la vita dell'uomo conduce alla morte, la vita di Cristo
viene dalla morte. «Egli ha vinto la morte e ha fatto risplendere la
vita e l'immortalità per mezzo del vangelo» (2 Tim. 1,10). Cristo è
vita per tutti, in quanto il primogenito dai morti (Col. 1,18;
Apoc. 1,5). La fede conosce già la sua vittoria. «La morte è stata in-
goiata per la vittoria. Dov'è, o morte, la tua vittoria? Dov'è, o mor-
te, il tuo pungiglione?» (1 Cor. 15,54 s.). Il cristiano deve seguire lo
stesso itinerario di Cristo, il quale passa dalla morte e giunge alla vita.
Egli deve a lui conformarsi nella morte e nella risurrezione (Rom.
6,5). Il battesimo provoca il morire e il risorgere con Cristo (Rom.
6,3 s.). L'evento sacramentale della morte e vita del Signore dev'essere
realizzato in una vita vissuta dal battezzato nell'obbedienza. «Così an-
che voi consideratevi morti al peccato, ma viventi per Dio, in Cristo
Gesi:1 » (Rom. 6, 11 ). I cristiani sono «tornati dai morti» (Rom. 6, 13 ).
Noi «saremo sempre con il Signore» (1 Thcss. 4,17).
Il vangelo di Giovanni esprime questa certezza affermando che chi
crede non morrà. «lo sono la risurrezione e la vita; chi crede in me,
anche se muore, vivrà; chiunque vive e crede in me, non morra m
eterno» (11,2 5 s.). I.a fede segna il trapasso dalla morte alla vita
(5,24).
fiducioso e certo della vittoria sulla morte, il Nuovo Testamento è
ben conscio del perdurare della realtà della morte. Parlando dell'esi-
stenza dell'apostolo e di ogni esistenza vissuta nella fede, Paolo affer-
ma di :::sscre costretto a portare nel proprio corpo la morte di Cristo
(2 Cor. 4,10 s.). Nella sua storia la comunità conosce grandi trava-
Vn'A
285
gli. «Per causa tua siamo messi a morte tutto il giorno, siamo trattati
come pecore da macello» (Rom. 8,36 = Ps. 44,23). Paolo ricorda di
essere incorso in un grave pericolo di morte e ringrazia Dio di averlo
salvato, mentre prega la comunità di asso;:iarsi a lui in questo ringra-
ziamento (2 Cor. 1,10 s.). La morte è motivo di terrore per ogni vi-
vente. Paolo ricorda il grave pericolo in cui era incorso anche Epaf ro-
dito, durante una malattia. <(Ma Dio gli ha usato misericordia, e non
a lui solo ma anche a me, perché non avessi dolore su dolore» (Phil.
2,27). La morte procura sofferenza e dolore. «Quanti siamo in que-
sto corpo, sospiriamo come sotto un peso, non volendo venire spo-
gliati ma sopravvestiti, perché ciò che è mortale venga assorbito dalla
vita»; non siamo disposti a permettere che ciò che in noi è mortale
venga dolorosamente inghiottito dalla mortt: (2 Cor. 5,4). Gli atti de-
gli Apostoli narrano la morte di Stefano. Mentre moriva vide i cieli
aperti e Cristo assiso alla destra di Dio (Act. 7,55 s.). «Persone pie
seppellirono Stefano e fecero un grande lutto per lui» (Act. 8,2). An-
che la morte dei santi procura un grande dolore alla chiesa, che pro-
rompe in lamenti. L'Apocalisse di Giovanni descrive la morte con
una visione terribile per l'intero genere um:mo. È una morte che per-
corre la terra e giunge fino agli inferi. Uccide con tutti i mezzi: con
la spada, la fame, la peste, le fiere della terra (Apoc. 6,8). La morte
rimane fino alla fineo il nemico dell'uomo. Soltanto nell'ultimo gior-
no verrà sconfitta ed annientata (1 Cor. 15,26). Solo allora la morte
e l'Ade verranno gettati nello stagno di fuoco (Apoc. 20, 14).
Solo quando il regno di Dio sarà pienamente realizzato non esist~rà
più morte alcuna. «E detergerà ogni-lacrima dai loro occhi; non ci sa·
rà più la morte né lutto né lamento né affanno, perché le cose di pri-
ma sono passate» (Apoc. 21,4).
La fede cristiana confida nel fatto che nella morte non troverà al·
cuna barriera, ma verrà assunta da Dio, il Creatore e Perfezionatore
di ogni vita. Nella sua misericordia ed onnipotenza egli è in grado di
salvare la vita dell'uomo attraverso la morte, di estrarlo da tutte le
difficoltà, anche le più estreme. «Il pastore grande delle pecore»
(Ebr. 13,20) promette: «lo do loro la vita eterna e non andranno
mai perdute e nessuno le rapirà dalla mia mano» (Io. 10,28).
KARL llERMANN SCllELKLE

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CAPITOLO OTTAVO
SVILUPPO SISTEMATICO
DEGLI ENUNCIATI ESCATOLOGICI
INTRODUZIONE
Per evolvere un 'escatologia speciale, si dovrà innanzitutto riflettere

sul rapporto che la lega alla 'Fondazione generale' 1 Dal punto di vi-
sta storico-teologico si osserva che da quando si tentò di esporre una
dottrina della fede nel suo complesso, si offrì anche un 'escatologia
'speciale', non però una fondazione generale. È stata soprattutto l"e-
scatologizzazione' della teologia nel nostro secolo - tema che abbia-
mo affrontato nel cap. VI - a chiarire il problema di una riflessione
sui fondamenti. Un po' malignamente pocremmo, tuttavia, anche dire
che da quando l'intera teologia è stata osservata «in chiave escatologi-
ca», non esiste più escatologia alcuna. Ed in effetti essa non riesce
(più) possibile se concepita entro i vecchi schemi di successione e giu-
stapposizione delle diverse istanze escatologiche. Un'escatologia spe-
ciale potrà dunque chiedersi soltanto se la cosiddetta escatologizzazio-
ne dell'intera teologia permetta di formulare degli enunciati di spe-
ranza accompagnati non soltanto da una vaga indicazione di tendenza
ma motivati in modo tale che si renda concreto - appunto 'speciale'
- il contenuto stesso di questa speranza. Ed è proprio tale concre-
tezza che caratterizza la fede cristiana negli asserti che essa fa circa il
futuro definitivo. In tal modo viene però definito anche il rapporto fra
escatologia speciale e fondazione generale. Se questa ultima mirava a
sviluppare la problematica che abbiamo brevemente delineato e ad il-
lustrare l'itinerario lungo il quale i diversi problemi devono essere
affrontati, un'escatologia speciale dovrà analizzare un simile 'tentati-
vo di fondazione': come si effettua un contenuto concreto di speran-
za? Quali sono gli enunciati espressi o soltanto impliciti die lo pos-
Per la bibliografia. vedi le indicazioni bibliografiche contenute nel cap. VI.

290 SVILUPPO SISTEMATICO IJF.Gl.I ENUNCIATI ESCATOLOGICI
sono rendere speranza concreta? Qual è il fondamento teologico su

cui tali asserti poggiano? In definitiva un simile tentativo non potrà
dire 'di più' di ciò che dev'essere già contenuto in una fondazione ge-
nerale. Ma mentre questa illustra il modo in cui l'escatologia deve venir
evoluta, l'escatologia speciale tenta di offrire• una possibile e concreta
dilucidazione.
Il nostro tentativo si basa soprattucto sul principio ermeneutico
rahneriano che è già stato illustrato nel cap. vr: l'escatologia deve
partire dall'uomo redento, dallo stato in cui ora egli si trova, e qui
trovare pure le motivazioni che giustificano gli asserti che si fanno
sul futuro. II primo compito consisterà quindi nel riconoscere la pre-
senza del 'Dio della speranza' come fondamento di ogni asserto di spe-
ranza (sezione prima). Ma la speranza, intesa come 'spes quae credi-
tur', non riceve il proprio contenuto da una fede per così dire 'generale'
nella potenza di Dio; la si può motivare soltanto appellandosi al modo
storico-concreto in cui Dio viene ali 'uomo in Gesù Cristo. La parusia
non è la dimostrazione di una potenza divina che garantisce che tutto
procede per il meglio quando ad essa ci si adegua, ma è un'autocomu-
nicazione, sofferta e beatificante, di Dio. L'avvenimento della parusia
dovrà quindi essere illustrato in chiave cristologico-trinitario-teologica
(1,2). L'autocomunicazione di Dio non può essere però osservata sol-
tanto dalla parte di Dio, quindi vista solo come comunicazione. Tutti i
singoli temi escatologici esigono dunque una descrizione sia dell'agire
di Dio come pure del comportamento che esso rende possibile all'uo-
mo. Si potrà allora aprire lo sguardo anche sullo stato definitivo cui si
tende; il compimento escatologico dell'uomo. L'ambito dell'escatolo-
gia è dunque quello dell'alleanza (1,3-4). Mettere in rilievo il caratte-
re di comunione proprio dell'alleanza non può farci dimenticare che
la concretezza della speranza cristiana potrà risultar chiara anche nel
suo aspetto di salvezza universale soltanto se ci si pone seriamente il
problema: «che fine farà il singolo?». Per giustificare questo interes-
se 'personale' spenderemo parecchie riflessioni (l, 3, ccc.). La signoria
di Dio in Ges.t1 Cristo abbraccia l'intera realtà: la presenza divina che
conduce al compimento e che giunge essa stessa al proprio compimen-
to, l'uomo nel suo carattere di persona, l'alleanza e il mondo degli
uom1m (1,4). Questo avvenimento, colto nella sua definitività è la
parusia di Dio e il compimento degli uomini.
INTRODl'ZIONF. 291
Nella sezione seconda illustreremo i diversi modi in cui Dio opera

questo compimento che dalla tradizione neotestamentaria in poi pre-
senta due motivi fondamentali per ogni riflessione di tipo escatologi-
co: il giudicare (2,1) e il risuscitare (2,2). Non si tratta di qualcosa di
aggiunto all'avvenimento della parusia, bensì di 'concentrazioni' del-
l'intero, posto di volta in volta sotto una luce diversa. Anche qui
vengono colti quei tre diversi aspetti - 'Agire di Dio', 'comporta-
mento corrispondente dell'uomo' e 'situazione cui si mira' - che ci
consentono di esprimere un contenuto concreto di speranza e di moti-
varlo anche in chiave teologica. La direzione verso cui si muove il no-
stro tentativo sarà sempre la seguente: un discorso sul Dio della spe-
ranza può essere teologicamente giustificato soltanto se è corretto ciò
che afferma la prima lettera di Giovanni 'Dio è amore' (1 Io.
4,8.16).
SEZIONE PRIMA
L'AVVENIMENTO DELLA PARUSIA:

PERSONA ED OPERA DI GESù CRISTO
COME FONDAMENTO
CONTENUTO E FINE
DEL COMPIMENTO ESCATOLOGICO
.
1. Il discorso sulla venuta perfezionatrice del Signore
<l. Gli enunciati confessionali sul 'ritorno' del Signore
Nelle diverse confessioni di fede della chiesa, la venuta del Signore

ha conservato sempre e indiscutibilmente il suo posto. Va tuttavia os-
servato che questo contenuto di fede non divenne mai oggetto di una
tematica e riflessione proprie all'interno .:!egli enunciati dottrinali ed
ufficiali della chiesa stessa. Un dato di fatto, che potrebbe assumere
di per se stesso un certo valore diagnostico, ma che noi dovremo in-
terpretare in modo sufficientemente differenziato. Sarebbe erroneo
concludere che nella coscienza di fede la venuta del Signore avrebbe
occupato un posto del tutto marginale, che si sarebbe cioè trattato di
un <1rticolo di fede più o meno stereotipo, in qualche modo inserito
frn gli altri. Basta gettare uno sguardo nella storia della spiritualità,
sulle orazioni liturgiche e sulle successive esposizioni simboliche, per
renderci conto di quanto reale fosse la convinzione di fede in un 'ri-
torno' del Signore e l'incidenza sulla vita dei fedeli. Sarebbe invece
corretto concludere affermando che questo contenuto di fede ha in-
fluito a tal punto sulla spiritualità, e in modo così evidente, che non
si sentì una vera e propria esigenza di riflessione teologica sull'argo-
mento. Non si avvertivano delle difficoltà che costringessero a degli
approfondimenti. Nessuna meraviglia, dunque, se si stabilisce un pa-
ragone con la storia di altri contenuti di fede altrettanto centrali, co-
me ad esempio la risurrezione di Gesù. Ciò tuttavia non esclude la
maggior difficoltà che incc.ntrerebbe un tentativo di precisare meglio
VENUTA l'F.KFEZJON,\TIUCE DEL Slt;NUllt::
293
un simile contenuto, data la sua collocazione e il modo in cui'

viene
espresso nell'articolo sul ritorno di Cristo.
Nella storia dell'evoluzione dei simboli, osserviamo che 1.Juesto . I

. . 1 , . 11 I aruco o
v1~ne us~to dc~nS~utbra _natura eaa_ ~er 1 dustrnre ·~ sedconda parte, ljllella
1 1
cristo 0µ1c.1,, e1 . 1m o 1 strutturati rn mo o ternano, ove costitu·. .
che sempre Ia eone lus1one . . b'I' . f
ls1 sta 1 ISC<I cns1 un con ronto fra DS IO e 64
1sce an-
come pure con DS 125, 150). La forma ddl\~nunciato ci presenta u , '
nuta J e I S1gnore . c he e' un evento ancor;1 rncnmpruto. . . e·· 10 appare an. na > ve- .,
. I d . . (' . . . I . . u r p1u
c h 1aro ne contesto et srnµo 1 enuncrntt cristo og1c1 contenuti nei Si L 1.
· f d f
La con fcss1nne lii e e ne avvento uturn e rns..:r1t;1 111 una linea te mno t.
J· Il' ' · · ·
Ie e he pren d e rn1z10 . . . 1 1. . . . . .. 'f" mpora-
< ag 1 eventi cristo 1og1n grn veri 1catisi, continua con
l'ascensione al ciclo ed il sedere alla destra dd Padre, formulati
enuncrn11 · · su I presen1e, ..: s1· eone IuJ e poi· con 1a venuta nel futuro N· come .I
· d · h · · . J
mente s1 ve e poi anc e come non sta 1;1c1 1e etermrnare l'importanz· ·h
. · atura .
. · Ali d l .. .a t: e
4uesdto 1n"t't'.fll". de I S 1_~µn1ore riveste. ." dv_enuta Qe S1µndore si accompagna.
una etermrnai1one ln<I e: viene per gm tcare. uesta eterminaiio
rò, viene inserita in una linea cristologica d'adempimento: colui chene:
ca è il Crocifisso e il Glorificato. gtu •-
r;
Già il riferimento ad un •ltlo di µiudizio rimanda ad un evento <l' .
.... . I ., 1· , d • . I tipo
puntua Ic. ( ,10 risu hl ancor piu esp 1c1to a un aggiunta che comp· .
· d' f · · h d
tulla una sene 1 con css1om e e envano a a asqua, dal convinci • m · d li P are
. . c he Iu1. rltornera
ctoe . ' ( ve d'1 ad es. D" .>
-10 ne Il a sua ricca · varietà di fomento )
e pitt precisamente Èv lì6!;n. Quando nella successiva evoluzion~ le 1rfn;e '
. , . · . . · ~ o og1ca
la venuta d1 Gesu viene approfondita rn se stessa (e quindi non . I
. . . . . so tanto
1n stretto legame con le conseguenze che 11 g1ud1Z10 determinerà per I d'-
vcrse persone I, 1.1uestu 'nella µlori a' rimane anche la qualificazione t cl ~
ca d ec1siva · · per compren d ere un avvento d'I G esu' ne Il 'umiliazione t eo . ogi-
•
f .rno ,,Il a croce, o ne Il a signoria . . n;1scosta de li a grazia . r·m dal giornoerrcna, della
sua riso rrezione.
In alcune testimonianze orientali s'insiste pii1 specificamente sul
, . . carattere
corporeo dcli Incarnato che morna {[),\ 46.-18: questa formulazio ·
recepita anche dal Sinodo Romano dcl 382, in DS 167). Un'i~tene. ~-iene
d i. una cer1a·1mportanza. d I d. . . I . graiione
'' punto 1 vista cristo ogico ci viene pur· ff .
l I11 Il
'() nente
. con I' aµgiunta . d e Il a propos1zume. . re Iatlva:
. «i I suo re"n<> e o en,1,
.. , . ,. non avra
hne» (desunta da Le. 1.33. e che non s armonizza con I Cur. 15 28) I f'
Jovremo nmstatare pure e he ne Il ..mtera struttura d e Il e professioni ' .di nf ·dme
gli enunl'Ìilti e~catologici riguardano la seconda e la terza parte. Sen·. Je be
h10 . 1a nsurreztone
. . det. morti. e Ia vita . eterna fanno parte del C'om Z,\ llll -
1•
pneumato oµico. I . M . J' . .
a proprio quesrn 1v1s1one e a cristologia in d Il . 1 •mento l
. I . . . . . escato o-
µ1a e pneumato ogia l.JUI mostra 11 suo 11m1te.
Abbiamo così clenrnto i diversi motivi che ritroveremo poi anch Il
. f . . d" f d I
s~1~cess1ve con .essmm 1 e e sem:a a cuna variante teo ogica di particolare
. I e ne e
rilievo (cf. D5 J25.-ll-l.-143.48~.492.681.791.80l.8'52).
29..f i.'Al'VENIMEl\'J'(I IJEl.l.A P,\RUSIA
Data la scarsità dei dati offertici dalle confessioni di fede, saremo co-
stretti a gettare ancora una volta lo sguardo sul clima esistenziale in
cui vivevano i fedeli cristiani che s'attendevano l'avvento di Gesù
Cristo. Il maranatha della prima comunità cristiana stabilisce un chia-
ro legame fra la prospettiva escatologica e l'attesa soteriologica. Lo
sguardo è rivolto al Signore, fondamento di ogni speranza. Per colui
che appartiene a Cristo lo stesso annuncio del giudizio perde, in certa
misura, la sua ambivalenza. Se Dio ha sacrificato il proprio Figlio al
fine di rendersi amici i peccatori, costoro 'a maggior ragione' verran-
no salvati dall'ira del Dio giudice (cf. Rom. 5,9). Ma questi membri
delle prime comunità, nonostante l'entusiasmo che loro derivava dalla
certezza che quel Gesù che si attendeva era il loro Salvatore, impara-
rono anche a capire l'importanza che per una vita autenticamente cri-
stiana assume la consapevolezza del fatto che il Signorn giudicherà an-
che la sua comunità e i membri che la compongono. Per una vita au-
tenticamente cristiana rimarrà sempre importante realizzare congiun-
tamente entrambe le prospettive, senza alcun tentativo di saldarle tra
;oro sul piano speculativo. Dalla formulazione 'qui venturus est iudi-
care' non si potrà concludere affermando che l'equilibrio rimane di
volta in volta garantito. Per un ascoltatore cristiano, l'affermazione
che il Signore verrà 'nella giuria' fa risuonare sempre anche una pro-
messa di redenzione. D'altra parte anche il giudice, che viene ricono-
sciuto come 'cuncta stricte discussurus', è visto sempre come il Croci-
fisso che porta in sé e per noi le sue ferite. Bisogna tuttavia ammettere
che nel corso della storia della pietà cristiana i fedeli indirizzarono a
tal punto l'attenzione sugli eventi del giudizio inaugurati da Cristo,
che non riuscirono più ad intravedere con sufficiente chiarezza la pa-
rusia, l'autodonazione garantita dalla pro-esistenza compiuta di Gesù,
nel suo carattere di radice e sostanza di ogni enunciato escatologico.
b. Approcci ad una comprensione degli enunciati

sul compimento teologico
Al teologo dei giorni nostri non basta certo sapere che la parusia ap-
partiene naturalmente alla cerchia dci contenuti della confessione di
fede. Né è sufficiente che egli approfondisca il significato esistenziale
A l'EKl'EZIONATRICf: UH SIG~ORF.
295
che questa verità mantenne per molti secoli; anzi proprio d· .
scono nuove d1'ff.1co I ta. ' Questo c1. costrmge . forse a rivedere <lI, qui na-
. . . . a cune va-
lutaztom generali, come quella che et propone una cristianità cl • d
po l'entusiasmo escatologico degli inizi, avrebbe ormai p ic, 0 ~
. . . . . erso ogni
1ens10ne verso 11 compimento della salvezza. La d1ff1c·olt·'i st 1 l f ·
,. . , . ,. . ' ' ne atto
che un tempo 11 oelo era considerato dall mtera società cornc 1. ib·.
. 1 . d I . .
t1vo u timo e escato ogtco, mentre 111 seguito venne meno
. e iet-
.
questa forza d 1. co Il cgamento, ch e ·111 mo d o ri'flesso o d irrifles. proprio .
tuiva pur sempre il motivo più valido di plausibilità delh fe,;eso ~os.tl-
• • • • • • • • ' ~1 cnsua-
na. I cnsuam vengono dunque sollecitati a g1ust1f1care il fond-tm
de11 a Ioro speranza in un compimento . de f'1mt1vo.
.. È h ' en to
c iaro che non lo
possono fare stemperando le gioie del cielo, ma sono piuttosto 0 _
stretti ad esporre i motivi per cui si attendono qualcosa CLII. d c.
anno 11
nome di 'cielo'. Benché non siano state ancora superate le difficoltà
che questa situazione storica riserva, la concentrazione resasi· .
ormai
necessaria ha prodotto i suoi frutti. In nessun tempo l'escatolo · . ,
gia SI e
incentrata, in tutte le sue dimensioni e con tanta chiarezza, in G ,
Cristo come nei nuovi tentativi. L'unico motivo davvero deter . esu
mm an-
te che fonda, come un dato reale, le speranze dell'uomo in un ad _
pimento insuperabile, è e rimane la risurrezione di Gesù I t e~.
. . h , h' ,. . Il . . · entat1v1
o d 1erm, c e cosi e iaramente s 1sp1rano a e 1mpostaz1oni genuine del-
la fede e teologia dcl Nuovo Testamento esprimono qualcosa di be
maggiore di una nostalgia romantica per le forze risanatrici d I' . ~
.
ZI ancora vergm1.
. . e·1 s1. ne . h'1am1. a·cl esempio . aI passo della prima eg I Im-
let e-
ra ai Corinti, possibilmente nel suo piì1 ampio contesto: «Se C . t
. ruro
non è risorto, vana è la vostra fcde [ ... ]» (1 Cor. 15,17).
Ma ripetere questo concetto significa già aumentare in certa .
' misu-
ra, la concentrazione. Di per se stesso, infatti, significa un'interazione
fra speranza escatologica e fede in Cristo; entrambe stanno e d
.ms1eme.
. Una 'ic d e ·111 C nsto
. ch e non s1· e Ievi· a d una più precisa ca sono_
· ' .,
ranza escato1og1ca non e pm egna 1 questo nome. Una spera pe
d d' .
. h . .. f d .
escato Iog1ca e e non riesca pm a on arsi su nsto perde in defi ._
e. nza
.
uva, Ia sua stessa ragione . (I' essere. Ed· e, proprio . quest'ultimo n1
aspetto
<lei rapporto reciproco di condizionamento che da Paolo in poi· s1" e-. ve-
nuto a radicalizzare, a motivo delle esperienze1 che si sono f t I
a te su
piano storico. L'esperienza neotestamentaria si fondava sop.
tattutto
sul convincimento che Dio aveva incominciato a realizzar" pr . .
" opr10 m
I. ',\\'\'I",
296
Gesù, nel Cristo, quelle promesse escatologiche che pc.:r gli israeliti, i
quali credevano nella risurrezione dei morti, erano ormai un dato cer-
to. Una mie esperienza implicava che <li di fuori di Cristo non si des-
se alcun adempimento escatologico. Quell'espericnZ<I che s'irrobustiva
in virct1 della fede cristian<t rnnsisteva nc:I fatto che ht spernnza esca-
cologica deve rimanere ;1ssolutamentc garnncita, ma che il cristi;mesi-
mo, nella sua struttun1zione concreta, non può non mc1tere, in qual-
che modo in questione. 1n definitiva put) trovare la propria ragione
d'essere soltanw nella persona di Gesù Cristo. Ovviamente questo
presuppone che l'uomo disponga rnmunqlK di una certa possibilità
d'intendere un simile linguaggio. La speranza nell\1dempimento esC<l-
tologico non gli suon.1 estranea. cmchc nel c.:aso in cui, <1 prescindere
da Cristo, egli non sapes~e cit) che e. :a è in grndo di g•mmtirc.
i\ prima vista sembra d11rn.1ue che questa rn1Kenrrazione teologica
5ulla risurrezione di (;esù <tmplifichi ultcriormc111e un 'esu11ologia di
tipo materiale. Rimane tUltil\'l<l il fatto che non ci si può limitare e
gettare uno sguardo ••gli eventi della Pasqua. Ciò che Dietrich Wie-
derkehr può affermare sul punto di p<1rrcnz;1 Jcll'esc,11ologia attuale
- «quasi ogni terna della dogmatica rim,mda ad una dimensione
escatologica»' -· vale: in modo dd tutto esempi.ire per la ri~urrezio
nc di Gesù. Se è vero che ess;1 costituisce un foncfamento ormai posto
per la fede cristiana. ,,J ess;1 si potrà credere soltanto inserendosi nel
dinamismo che la contraddisiingut· e che ci ;1pre al futuro. Ma per far
queste, si esigerà una prepar,1zione sia teologica che antropologica.
Lt· rappresentazioni che il pensier(• umano si delinea circa un com-
pimento dell'uomo rinviano verso parecchie direzioni. Non le si
potranno confondere. m;1 non è nemmeno necessario che si escludano
a vicenda. benché spesso venga affermato in modo esclusivo. La feli-
cità può venir avvertita anche come un modo d'essere che trova il
proprio fondamento in un · rapporro riuscito' dell'uomo con se stesso.
Le manift:stazioni vitali dclf'uorno vengono affermate come la realiz-
zazione adegu.lta dcl proprio lo. Ma soltanto una concezione estrema-
mente unilaterale potrebbe confondere la felicità con un auto-rappor-
to positivo, che comunque non è mai disgiunto dalla felicità. Questo
tipo di rapporto presuppone infatti anche un;1 relazione 'riuscita' con
" D. WrEDERKEHR, l'l'rSf'l'kli°i't'11 dc>r l:".tdJa1olo!t,ù·. /.11rich 197-1 I rrnd. PwrpdliL't'

Jcll'escatologia, Qucrinillrnl, llr~sci,1 f.
297
il mondo esterno. E questo «csrerno» è una realtà complessa. Con-

prcnJc il mondo Ji cui si dispone e che esige Ji essere strutturato.
Ma è anche la sorgente misteriosa cd inebriantc della vita, la quale
si comunica nella misurn in cui si lascia gustare. A questa sfera
esteriore appartengono anche gli uomini, in forza dei quali h1 vi-
ta e l'amore vengono speriment<lli com.: un'unica e medesim<1 realtà.
Qut:sco mondo comprende <tnchc dci 'rapporti riusciti' e quindi ap-
paganti, che rendono iruttuosa Li convivenza che le persone stabilisco·
no nell'apcrturn reciproca e nella giustizia. L\1ccenro cht: si pone sui
singoli 'beni che rendono felici· può essere posto anche in forme di-
verse, ma si tratta in ogni caso di «relazioni» complesse. L'atteggia-
mento che si assume nt:i confronti di se stt:ssi ed i rapporti che s'in-
trattengono con l'esterno, la dt:terminazionc di quel che ci circonda e
la ricezione di ciò che ci viene offerto non assumono l'aspetto di due
sfere contrapposte m<• presentano un intreccio estremamente articola-
to.
Tra le diverse esperienzc che l'uomo fa del proprio esistere ci sono
anche quelle che abbiamo appena descritto come sensanzioni di felici-
tà. Ma una loro armonizzazione è destinata a rimanere un ideale. Qui
ha ragione Hans Urs von Balth,1sar di osservare: «La posizione del-
l'uomo nell'esser-ci è di tipo precario; l'equilibrio dei suoi momenti
vitali non è qualcosa di aprioristicamente dato, ma si tratta piuttosto
di qualcosa che viene assegnato, dove non è nemmeno sicuro in quale
direzione si debba cercare tale equilibrio e se addirittura sia raggiun-
gibik».1
Ovviamenre anche qui si pone il problem<I religioso. Si potrebbe
poi obbiettare che questa tematie<1 doveva essere <1ff rontarn ancora in
precedenza: ci s'interroga su Dio soltanto dopo ;1ver avvertito una la-
cerazione. mentre bisognerebbe riconoscere che la stessa speranza ori-
ginaria in una vita beatificante puè far presagire almtno il carattere
di avvertimento e il carnuere di dono dd nostro compimento. Si dew
perb anche ammettere che la semplice affermazione di una felicità ac-
cordata da Dio non può essere considerata un 'esperienza del tutto si-
curn e st;1bilc. Non si nega d1e la nostalgia cd il presentimento possa-
no esprimere un impulso J;1vvero efficace. M,1 hisogna anche ricono-
li.li. ,. llAt.'l'llASAK. Eschatoloi:ic im Umriss. iw 1'11«11111<1 1111</ /lt.11i1111irm. Ski~·

~<'Il wr Thn,/ogtt'. vol. JV. LinsicJcln 197-1. p . .j 11.
·~no
298 DELLA PARliSlA
sccrc che «la 'teologia' che viene evoluta nella prospettiva della situa-
zione in cui l'uomo vive dev'essere essenzialmente una teologia nega-
tiva, poiché tutto ciò che circonda l'uomo nel suo mondo non è ciò
che in ultim<t analisi conferisce il senso, poiché esso stesso esige, nel
suo complesso, un conferimento di senso».-'
L'uomo puèi anche gi.ungere via 1u·.~11tionis, a riconoscere qualcuno
che lo abbracci e gli conferisca senso. per quanto si tratti di un Total-
mente diverso. Non per questo egli placa il tormento ddla propria ri-
cerca. I suoi eventuali tentativi di armonizzazione egli li avvertirà co-
me qualcosa di secondario, se «riferiti a yuell"csperienza primaria più
obbiettiva che gli presenta continuamente gli spigoli duri e dolorosi
dell'esistenza finita e l'impossibilità di una qualiasi armonizzazione
artificiosa: la morte, la m11lattia, il tradimenw dcli 'amore, la fame, la
follia, le pretese inaudite di questo mondo, tutto ciò non può essere
occultato in una presunta 'sapienza' che garantisce ogni cosa in base a
dci principi generali e ne controbilancia le diverse opposizioni. Egli
avverte piutlosto che rutto ciò dev'essere hisciato così com:è, un qual-
cosa che duramente si profila sul nero sfondo del 'Totalmènte Al-
tro ». 4
1
Che cosa potrà dire all'uomo, che vive in questa situazione, una
promessa salvifica compresa in modo escatologico: «Gesù Cristo
verrà»? Secondo il modo crisci.mo d'intendere il compimento, il con-
cetto di salvezza escatologica implica sempre una soluzione «felice»
delle contraddizioni nii si è aecennato. Benché sia impossibile, e pure
inutile, enumerare le diverse condizioni per il conseguimento di que-
sta 'felice' soluzione, bisogna ammettere che una simile speranza nel
compimento è stata sempre essenzialmente congiunta con l'idea che la
realtà di un mondo ancora tanto contraddittorio dovrà 'risolversi' in
questa soluzione, in quanto questo è un mondo che è stato 'sal-
vato' e che come tale dev't~sscre accettaco.
Dall'altra parte il concetto del compimento escatologico rimane
sempre contrassegnato dal carattere 'personale' Lo si osserva nell'a-
spettativa di fede, secondo la quale Dio è il fine supremo dell'uomo.
Qui bisogna comunque tener conto del fatto che il concetto di 'fine'
impiegato non chiarisce ancora il modo in cui una simile speranza di
Loc. cii., p. 412.

• Luc. cii., p. 415.
299
compimento presenta dei tratti 'personali' e nemmeno che cosa asso-

lutamente esprima questo tratto 'personale'. Una cosa è certa: qui non
s'intende soltanto un comportamento personale dell'uomo, ma a·nche
un rapporto «personale» di Dio stesso. Il compimento dell'uomo ha
per contenuto il rivolgersi di Dio, il quale dispone liberamente Ji se
stesso e della persona umana. Benché assolutamente certo, è tutt'altro
che ovvio, soprattutto tenendo conto delle difficoltà che l'esperienza
di Dio ai nostri giorni ci riserva, questo contenuto ddl 'escatologia.
Esso trova la sua motivazione nell'evento di Cristo, e la confessione
di fede nel 'Gesù che verrà' non rappresenta un caso del tutto specifi-
co della verità più generale; «Dio è il fine ultimo dell'uomo», ma è
proprio qui che la cristologia assume la sua funzione di guida: Gesù
Cristo è la via. Ciò che si è qualificato come 'carattere personale' del
compimento escatologico, dev'essere precisato meglio poi anche in
chiave· cristologica.
Ma esiste Lm 'altra contrapposizione fra gli aspetti di compimento
cui abbiamo accennato: il compimento offre una soluzione nel senso
di accettazione ultima della realtà che deve essere redenta - il com-
pimento assume, per il suo contenuto teologico, dci tratti personali.
Nella confessione della venuta salutare di Gest'.1 entrambi gli aspetti
convergono. Tutt<1via è proprio il modo di concepire questa conver-
genza che costituisce il punto precario dell'escatologia cristiana. I giu-
dizi di convergenza presuppongono un elevato grado di comprensione
della logica interna che caratterizza uno stato di cose. Ma è proprio
qui che i due aspetti non decorrono in modo parallelo, per poi inter-
sccirsi in un qualche punto dell'infinito. Il coraggio d'affermare una
convergenza si fonda soprattutto sulla prima linea, sull'accettazione
della persona di Gesù Cristo; l'altra lim:a, invece, nel suo tentativo di
superare i contrasti, present<I un elevato grado di opacità. Infine tra
le pcculiaritì1 pit1 pronunciate delle forme di vita cristiana va ricono-
sciuta anche quella di un nedl'.nte che non può né deve ridt1rrl'. il
compimento dcl mondo ad un concetto di tipo speculativo. Anche sl'.
la morte di Gesù in croce manifesta, ad esempio, in modo grandioso
il senso di que.1111 rnf fert'n;:.a. mm si riuscirà mai a risolvere speculati-
vamente il problema del perché di questa sofferenza: proprio di fron-
te alla morte di croce di Gesù appare chiaro che il dolore non costi-
tuisce affatto una cortina che necessariamente deve avvolgere la ero-
300 L 0 AVVC:NIMEr\TO IJEl.LA PARUSIA
cc. Ed anch<: s<: la pro-csiMl'llZa di Gesi1 pone forse in una luce nuova
la natura della donazione. riesce ancor più incomprensibile la sua
'effettiva possibilità'
Sarebbe pericolmu ridurrl' l'eccedenza di mo! ivazione ptrsonal<:-
cristologica nella spcr.111z,1 di rompimento. In qul'slo rnmp(• si pmreh-
be far appl'llo '' din:rsi motivi. Ttrfli vorrl'bbl'ro. nl'I loro ;1rgo-
mentar<:, prescinderl' dalhi situazione dcl umo o n1cnll' sl·mhra
invece ben pii1 ntginncvok rirnv;trc d,11la vita stcss;1, colt;1 in tut1;1 Li
sua complessità. i diversi .1spl·tti positivi l·hc essa ci prl'sent.1. ~la
questo sarà possibile qu.111d11 si n1nccn1nt la propria at tenzion<: sui di-
versi passi che si compiono in din·zionc dd futuro. qu;rndo ciot• si
manifesta, in modo forse molw modesto e limirato 111;1 in ogni caso
concrero, il supcram<:nto delll' conrraddizioni. Nel nostro modo attua-
le di sl'nrire la vita. abbiamo l'impressiom: che queste due linl·c si
contraddicano ndh1 l11ro logir;1 in((.:rna. per cui cerchiamo un ripo di
comportamento chl· risulti plausibtll'. Non si ;immette che il singolo
membro venga ;1ggrav;lto dal peso dc:I ·o lllllo o niente· Quindi an-
che una motivazione cristologica pot reblw suonare piuttosto steri le.
Così si cerca d'individuare. nd flusso inarrcsrabile della vit<l. un fon-
damento sicuro che invece non esiste. Ne consegrn: una valutazione
<lei rnratrere p<:rsonale-crisrologico che coi.trassegn;1 la spernnza nel
compimento futuro. Questa viene subordinata. in modo unil.nerale t·d
individualistico. <ld un 'impos1azion1: religiosa di vita prcocrnpat;1 dd-
la propria salvezza. Li sorgtrl' il sospetto di camuffarsi in un 'illusione
allo stesso tempo l·unsolatoria e ingannevole. rni si chiede continu<l·
mente di pronunciarsi su ciii che ess<l di concrem è in grado di pro-
durre per la soluzione dei diversi problemi chl' s 'infrappongono nel
cammino.
Di fronte a simili obiezioni <l\'<mzate contro una speranza del com-
pimento moti\<ata in chiavt· cristologica. non ci è di ;tlrnn aiuw -
semprt· stando a questa tesi - Li riduzione dcl 'o tutto o niente' cri-
stologin1 che si opern ncll.i speranz;1 cristi;lll;l. Risoµncrà invt:Cl' sfor-
zarsi di elaborare una strutt 11rn «logica» chl' fondi. in modo c:riswlo-
gico, la nostra speranza. J\hbiamo ~iù ossen·;1tt> dll· t· impossihile ridur-
re spcculativ.1menre ;td un'unica linc;1 k dlll· dircllrici· l)lldl.t dll· l'l'f-
ca di risolverl' la nmtra<ldizionc e l'altr;t dd rompi1m·nto comprl'so in
chiave «personale». Di Lino questl' ohioioni s;1rehhcro giustifirntl'
301
nd rnso in cui si sfruttasse la cristologia per risolvere le contraddizio-

ni che non riusci.11110 a conciliare. In 1.11 caso annulleremo una tensio-
ne insopprimibile. La cristologia si tramuterebbe così in un meccani-
smo s;ilvifico che s'inscrisce nei progetti esistenziali dell'uomo. Il suo
punto di P•lrtt:nz;1 vcm:hbe situato in un uomo che esige delle sicu-
JTzze e l.1 sua condusionc si tramuterebbe nel postulato del 'o tutto o
niente' L1 criswlo~i,1 ~crvircbbe ad offrire una consistenza interna a
dci progetti esistenzi,di cap;;ci Ji tr<myuillizz.m·i. Ma la struttma della
.1pt·.1 11111c11 111 Christo è qu.1lcosa di ben diverso: non può assumere il
c1rnttere di 'postuhuo' senza compromettere la propria e più intim;l
essenza.
È vero invece che 1.1 SU<I ~tl'llttur•I è yuella dell.1 grazia. f:: yuesta la
su;1 ragionl'. proionJa Jc:lla sua in-deducibilità ed in-c.1lcolabilità, fonda-
Il' su uno sviluppo esistenzi,de elaborato dall'uomo. A questa inde-
Jucibilit:ì Jclla sitw1zione in cui l'uomo vive risponde anche la sua

originalità. che si ionda interamcntç sulla libertà di Dio, ma che
proprio per 4ucsto dovrà csst:rc ancht: rapportata a st: stessa. Ne con-
segut: <:he la grazia, •lllche 4uando redimt: l'uomo perduto, non si
·sauriscc m;IÌ in un puro <Ilio di riparazione. Il carattere redentivo
••ppartiene senz'altro alla sua esst:nz;1 più profonda, la 4tiale però non
si dissolve in yucst'unico aspetto. Si fonda sulla capacità di comunica-
zione di Dio. non sull 't:sigenza di redt:nzione dell'uomo. Se la grazia
può costituire una risposta sanante e traboccante al bisogno di re<lt:n-
zione dell'uomo, ci() perché essa si fonda origin.1riamente sull'amore
che previene.
Potrcbbt: sembrare inutile procedere oltre per precisare il contenu-
to cht: l'avvento salvifico dcl Signore racchiude. Ci limiteremo quindi
ad illustrare la gnoscologi;1 che nel c.tpitolo dedicato alla Fondazione
generale dell't•Jcatr1loJ!,i<1. nella st:zione 4uint<l, è srnto formulato in
termini rahneri,111i: « L 'csrntologia comprende l'uomo redento così co-
me ora egli è; ì: <I partire da 4ucs1'uomo che essa sa che il futuro, l'in-
comprensibile beati I ic.111 te. dc,· 'esscn: accolto in libertà». Non dovre-
mo comunque intt:ndcre in modo troppo ristretto 4uesto «uomo re-
dento così come orn egli è». «Così rnrne ora egli è» non traspare
immediatamente da sl'. stesso. bensì dal suo essere-con, assieme a Gesù
\,11 r,1111<·11/11111 .\f1111c/1 I, t96/, t 188.

302 L 0 AVVENIMENTO llll.l.A PARUSIA
Cristo. Un essere-con che racchiude le possibilità degli asserti escato-

logici. Non si tratta di un 'entità ormai conclusa e statica. Essa presen-
ta da entrambi i lati - quello di Gesù Cristo e quello dell'uomo re-
dento - un proprio dinamismo. Ma il suo modo di procedere non è
quello di una dialettica puramente processuale. in quanto si realizza
nel dialogo.
2. Struttura incarnatorio-trinitaria
dell'attività di com pimento di Gesù Cristo
a. Gesù si rivolge a noi come l'amore perfetto di Dio
Per comprendere l'esser-con di Gesti Cristo, bisognerà tener conto di

tutte le dimensioni della cristologia: la vita umana di Gesù e la sua
morte, la sua ascensione al cielo, la sua figliolanza trinitaria. Ciò che
non si dà nella conoscenza del mondo dell'uomo, l'aspetto totale, lo
troviamo invece presente e in modo del tutto specifico, nella cono-
scenza di Gesù Cristo. Cerchiamo di non fraintendere queste afferma-
zioni. Qui non si dice cht: il mistero di Gesù riuscirebbe per noi orrrn1i
talmente chiaro che vi potremmo addirittura prescindere. Quando si
tratta di conoscere ciò che è racchiuso nelle cose, le realtà di cui di-
sponiamo ci sono maggiormente accessibili. Ma è proprio questo 4ucl
che rende la nostra conoscenza qualcosa di ancora parziale. Ciò che
invece s'intende per l'aspetto totale offertoci nella conoscenz.1 di Ge-
sti Cristo non può essere descritto partendo dal nostro punto di vista,
ma si radica nel comportamento che Gesti stesso ha assunto. Lo potre-
mo qualificare anche come un 'rivolgersi LOtale' di Gesti a noi. Heinz
Schi.irmann preferisce parlare di una 'pro·esistenza attiva' di Gesù. Qui
è importante riconoscere che questo modo di accostarsi di Gesti è un
suo proprio modo d'agire, quindi ben pit1 di un semplice im1Jiarnento
di qualcosa di valido nella sua vita: l'amore che egli voleva mostr.1re.
EJ è anche importante tener presente che questo atteggi.11nento com-
prenJe 'tutto' L'eucarestia è il segno reale e visibile dcl modo in cui
ciò dev'essere interpretato: corpo e sangue, la totalità della persona.
Ma ciò che qui soprattutto importa è la potenza che non solo ci per-
mette di comprendere questo atteggiamento di Dio nei nostri con-
STRlJTTt!Hil INCARNATORIO·TRINITARIA
303
fronti, ma lo rende possibile cd offre ali 'uomo il dono del suo acco-
glimento. Nella prima lettera di Giovanni ci viene offerta una defini-
zione globale ed allo stesso tempo un'interpretazione cristologica di
questa esperienza nella frase: «Dio è amore» ( 1 Io. 4,8 ). 'Dio è amo-
re' significa lJUindi: Dio è l'amore che ci è apparso in Cristo.6
Locuzioni quali «l'amore che ci è apparso in Cristo» sono frequen-
ti nelle descrizioni che si fanno del significato escatologico che la per-
sona <li Gesù assume. Il carattere escatologico dell'amore di Dio ci
sembra del tutto ovvio. Molto più difficile è provare come in Gesù
Cristo l'amore di Dio si realizzi veramente. Certo, la risurrezione del
Signore costituisce la prov.a decisiva della de-finitività che si cerca.
Ma è proprio qui che osserviamo, anche se modulata in termini diffe-
renti, quella peculiarità di tipo gnoseologico che abbiamo espresso
con le parole di Rahner: «L'escatologia comprende l'uomo redento
così come ora egli è». Anche alla risurrezione di Gesù non ci accostia-
mo passando attraverso «l'uomo così come ora egli è». Quest'uomo
ora' è senz'altro qualificato interiormente, e nell'intera situazione in cui
vive, dalla risum:zione compiutasi in Gesù. Solo così può risultare
sensata la fede nella risurrezione. Ma questa qualifica stessa sta ad in-
dividuare un proasso, lungo il mi corso ci troviamo coinvolti. La sua
fenomenicità segn<I il passaggio dal 'non ancora' della nostra esistenza
precaria al 'già' di Gesù Cristo. La professione di fede, che ora ci è re-
sa possibile, potrà sfociare nel giudizio affermativo che riconosce l'e-
sistenza di un unico e medesimo amore attivo nel nostro 'non ancora'
e nel 'già· di Gesù Cristo.
Un simile giudizio è a sua volta mc<liato sul piano cristologico. È il
tempo del 'non ancora' di Gesù Cristo, il tempo quindi della sua sto-
ria terrena, che crea la fenomenicità Jdl'amore che qui s'intende. Pri-
va <li questo amore vissuto nella vita <li Gesì1, quella potenza che noi
esprimiamo con il termine 'risurrezione' sarebbe qualcosa di freddo ed
estraneo, un 'colpo' inferto in-me<liatamente dall'esterno. È anche ve-
ro che la risurrezione non può essere 'derivata' semplicemente dalla
vita terrena di Gcsì1. È necessario che si esprima quell'amore che si è
alienato fino all'impotenza della croce, che si comunichi quell'amore
• W. TnusING, Die Joba1111t'sbrit-fe "" lieistl. Srhriitlcsung 22. Diissddorl l 9ì0, p.

143.
t',\V\'[:\l.\.1f:\'TO IJJ:l.L\ PAR\'SlA
304
che vive e che si è tradotto in un gesto di potenza. Ma è qualcosa di

ben più di un amore sempre identico a se stesso e diversificantesi in
una duplice condizione. Sussiste continuamente il pericolo di stravor-
gerlo interpretandolo come una variazione di ciò che resta sempre
uguale e che mai muta. L'identità sottolinea la validità permanente di
un amore che si è m<tnifestato nella storia umana di Gesti e che si è
sacrificato fino alla morte. Solo se inquadrata nclh1 prospettiva di
questo 'superamento· di tipo hegdiano, h! gnoseologia escatologica
descrittaci da Rahner diventa possibile. In tal caso soltanto, infatti, ci
riuscirà comprensibile una continuità capace di creare una saldatura
fra questi due stadi. L1 sua fenomenicità potrà allora essere quella di
una condizione, dello stato di Gesù di Nazareth che si è 'interrato'
nella storia umana. La sua sicurezza, che rimanda alla vita eterna, vie-
ne ricavata dalla comunicabilità di Gesù nella situazione presente,
dalla moltiplicazione del granello di frumento sepolto nella terra.
Non è possibile ricavare questi due aspetti mediante un procedimento
logico generalizzato, ricorrendo a dei principi chiari che ci permetto-
no di illustrare la mediazione salvifica di Gesù. Quando si vuol ridur-
re ad un unico denominatore l'amore· di Gesù e la certezza che esso
rende possibile, non si deve mai prescindere dalla direttrice chiara e
omogenea che da essi continuamente traspare. Per tal motivo, volen-
do indicare quale sia il fenomeno contenuto nel termine 'amore', il
'principio' gnoseologico dell'escatologia dovrà essere sempre evoluto
nel quadro intero della cristologia. Soltanto un 'ecclesiologia evoluta
sulla teologia della grazia pocrà indicarci per quali vie il Signore viv-
' Sul carattere <li questa 'auto<limoscrnzionc' si è aperto un diha11i10 •m·ora in cm·
so e che non è qui il caso <li approfondire. li prohkma. che cm già nell'aria. \'enne sol-
levato da R. PESCH nel suo articolo «Zur Enmchun11 dcs c;1.1uhcns an d.i·· Auferste-
hung Jesu», in: ThQ 153 ( l973J, pp. 201-228. Ndlo s1esso foscirnlo la puhhlirnzionc
era accompagnata <la contributi al diba1tito. st.:si da \X'. Kaspcr. K.11. Schdkl<·. P. Stuhl-
macher, M. Hengel, e <lallo s1<·ssn l'esch. Il Jiba1tito \'en1w prmc11uitn d,1 11. Ki'rN<0.
Chrislst'Ì11, Miinchen 1974. pp. 3'59-3ìl I rr it. bJt•/(' m.111<1111, Ì\londadnri I tvcdi an-
che il mio articolo: Zur Entstehung <les Aukrs1chun11sgla11hens. Vcr'lll"h cincr syslc·
matischer Kliirung, in: Tb<J 15.J [ l'.17.JJ,- pp. !ll3.l I/ 1. Inoltre· \X' KASl'EH, lnm J<'f
Christ11s, Mainz 197.J. pp. l52·1M [rrad. ir. e,.,;,
il Crh"lo, ()m·rint;lll•I. Bn:sci;1 L \X'.
BRf.UNING, Aktivc Procxistenz <li.: Vcrmiuhing Jcsu durch .ksus sdhst. 1Thl. !B
(19741. pp. 193-213; R. PF.sc11 H.A. ZwEK<:E1, f:.0111111111/iit 111 /.-1111 /.11i:•111.~" ~"
Lt'ben Tod 1111d Au/astehrmi:. l'rciburg l'.174; A. Viivn.L R. l'rsrn. W'r,· J.w11 es wm
Osterg/a11be11?. Diissel<lurf l '.175.
STRUTTUltA l:';CARN.\TUKIU·T 305
vente ci dona la fede e quindi la possibilità di camminare al suo fi,m-

co.
Un 'ulteriore conferma. dunque. dcl facto che l 'escarologia non è
una zona a sé stanle. ben circoscriua e distinta da tutte le altre, bensì
un aspetto dell'inter.1 teologia. Comunque la difficoltà non nasce dal-
l'identità dell'oggetto materiale.· Quando si ammette che la sicurezza
'escatologica· dell'avvenimento salvifico è I' 'aspetto formale' de li'esca-
tologia si deve pure ammettere che tale punto di vista va inquadrato
in una più ampia visione teologica. A questo proposito, tuttavia, pos-
siamo forse ricordare che in un'esc.nologia speciale è possibile e legit-
tima anche la trattazione di una rematica ben limitata: si tratta del
problema della vita eterna. Naturalmente ogni questione teologica di
fondo ha le sue radici nell'intera teologia. come è anche certo che una
di queste problematiche è quella che riguarda la vita eterna. È wro.
comunque, che anch'essa come altre questioni essenziali è un proble-
ma specifico. L'escatologia ha il compito di far vedere come qui ci si
trovi di fronte ad una questione legittima ed ineludibile. Non è detto
che appaia immediatamente chiaro il modo in cui, in questo problema
che riguarda la vita eterna. il destino del singolo individuo si rapporti
con la storia dell'intera collettività umana. Ciò che innanzittutto im-
porta è che la questione della vita eterna possa aprirsi alla speranza.
L'incertezza che cons1atiamo su 4uesto punto non è affatto casuale.
La critica che da certe parti è stata mossa alla religione poteva anche
mettere in luce un egoismo rnsì pronunciato nel modo di tendere ad
una salvezz•l ultraterrcn<l che. ben raramente facilitava un impegno
concreto in questo mondo. È fin troppo ovvia l'impossibilità di ribat·
tere a questo attacco sul piano puramente teorico. Qui s'impone asso·
lut;1mente un diverso comportamento nei ft::<leli cristiani. Ma il nosrro
riierimento crisrologirn presenta uni1 direzione diversa. Qui non si
mma <li negare l'importanza dcl nuovo rnmporr.1mcn10 cht• s'imponi.:.
Si tratt•l piuttosto <li mostrarL" com ...· il problcm.1 dlii.i vit•l eterna
s'imponga alla luce di (;est1 Cristo. Si.: L1 critici alla rdigionL" rimpro·
vera il car;Hterc disumano di un rikri1m:n.o alla rr.1~n:n<lcnz.1 ion<lato
sull'egoismo. una 1eologia im:emr.11;1 su un;1 p.:rsona di Gesi1 Crisw
mostra come sia ingiusto i.: conrrnddirn Li n.:alià s1css;1 di questa p.:r-
sona il prescindere Jall.1 \'it•l et.:rn;1 qu;mdo si affronta il prohlcm.1
della salvezza. Intendiamo dunque comprov.1rc l,1 t.:si st"condo la 411;1-
306 l.'A VVENIMl::NTO DEI.LA PARUSIA
le la cristologia rende legittima e n~cessaria una escatologia specia-

le. Ma non basta nemmeno che una dogmatica evolva ampiamente la
tematica cristologica e si richiami a Cristo come al fondamento delle
proprie esperienze. Ciò che importa è richiamare la nostra attenzione
sui nessi strutturali.
Per chiarire meglio questi concetti ritorniamo all'asserto cristologi-
camente fondato: 'Dio è amore'. Questa proposizione implica due fat-
ti: che questo amore è diventato evento in Gesù Cristo e che proprio
in questo evento egli si è manifestato come l'amore.~ È chiaro che og-
gi la teologia può servire alla fede soltanto nella misura in cui l'aiuta
ad aprirsi a questa direzione. Solo l'amore è credibile, è il titolo di un
breve scritto nel quale Hans Urs von Balthasar ha cercato di illustra-
re queste posizioni teologiche. «Ma se la parola fondamentale 'amore'
è l'amore divino essa dovrà essere accompagnata dalla parola fonda-
mentnle estetica 'gloria', che· a questo amore divino che appare garanti-
sce la distanza dell'essere-totalmente-altro ed esclude ogni confusi o ne
fra questo amore e un amore (anche personale) che si assolutizza. La
plausibilità di questo amore divino non emerge da una riduzione di ti-
po comparativo a ciò che l'uomo da sempre ha conosciuto come amo-
re, ma soltanto dalla figura-rivelazione dell'amore che si espon~. ed in
modo così maestoso che quando questo amore viene percepito produ-
ce - senza pretenderla espressamente - la distanza dell'adorazio-
ne>).° È questo il programma di una «teologia teologica». 10
Il suo problema è e rimane lo sganciamento da una riduzione di ti-
po antropologico. Nella misura in cui gli uomini giungono a se stessi,
comprendono che l'amore ha sempre il significato di un adempimento
estremo. Da quando Feuerbach ha sostenuto un'escatologia radical-
mente umanistica dell'amore, il compito delineatoci da Balthasar non
si presenta soltanto in tutta la sua urgenza ma anche nella sua diffi-
coltà. Ma come si espose questa figura-rivelazione dell'amore? «Se-
condo il Nuovo Testamento questa gloria sublime» - cioè l'autoglo-
rificazione dell'amore divino - «si esprime come un amore di Dio in
W. KASPER, G/a11be tmd Geuhichte, Mainz 1970, p. 31 [trad. it. Fedl' e storia,
Qucriniana, Brescia).
' Il.U. v. BAl.TllASAR, G/a11bha/t i.il nur Lùhc, Einsicdcln 1963, p. 36 [trad. it. Solo
l'amore i· al'dibifr, Boria, Torino].
" Cf. W KASl'l'R, op. cii.
STRUTruRA INCARNATORIO·TRINITARIA 307
Cristo che scende 'nella fine' della morte e della notte. Questo estre-
mo (l'escatologia vera), che l'uomo e il mondo non sono in grado di
presagire, può essere accolto e percepito solo come il 'totalmente al-
tro'».11
Si può riflettere sull'amore e si troveranno anche delle qualità che
lo caratterizzano. Ma una simile riflessione è sempre accompagnata
dalla conoscenza che nei confronti del pensiero l'amore vanta una
propria originarietà. Il pensiero non può inventarlo né produrlo. Co-
me afferma von Balthasar parlando dell'amore di Dio, esso può es-
sere «percepito» soltanto ove realmente si effettua. Ma la sua espe-
rienza presenta delle componenti tutte sue proprie, che la differenzia-
no da ogni altra. Esso non s'inquadra nel concetto che noi vorremmo
dargli come misura: lo si sperimenta come qualcosa che ci proviene
interamente dalla libertà di un altro, di colui che ci ama; ed anche
sul piano puramente concettuale, meno ancora delle altre cose che a
r1oi vengono, possiamo di esso disporre. Supporlo come un modo uni-
versale di comportarsi dell'uomo, anche il più elevato e perfetto, si-
gnificherebbe, in definitiva, ridurlo ad una qualità d'esperienza all'in-
terno di una ben determinata compagine sociale quella cioè che riesce a
collegare nel miglior dei modi il bonum commune ed il bonum indivi-
dui. Ma l'amore-che-accade di per se stesso stimola ad una riflessione
sulla propria originalità. In questo stadio esso riesce possibile soltan-
to se accompagnato da un .ipprofondimento. Solo così infatti, giunge
al proprio scopo. Tuttavia proprio in questo tipo di riflessione si veri-
fica anche uno spostamento del centro di gravità. Quanto più verace-
mente l'amato riesce a rapportare a se stesso l'amore, tanto più egli si
rapporta all'amante, e proprio su questa via impara anche a capire
che cosa sia l'amore.
Ma con questi 'tentativi di spiegazione' non incorriamo proprio in
quegli errori che von Balthasar voleva evitare quando diceva che «la
plausibilità di questo amore divino non emerge da una riduzione di
tipo comparativo a ciò che l'uomo da sempre ha conosciuto come
amore?» Anche noi siamo di questo parere. Ma per poter procedere
in questa direzione è necessario tener conto anche di ciò che Feuer-
bach obiettava, che cioè la forza travolgente dell'amore, in ultima anali-
11 H.U. v. BALTHASAR, up. cii p. 6.

308 I. .A \'\'E:'>: IM~.~T<> l•SIA
si. non sarebbe altro che un "invenzione. Riferito ;11l'a\'venimento del-

l'amore, un simile assetto suona ;tlquanto astratto. Ci si ;l\1 vicina mol-
to di più alla rc>altà quando ci si lascia coinvolgere, atmtverso l'avve-
nimento dell'amore, nel fenomeno. In questo senso sarebbe maggior-
mente giustificato il tentativo di comprendere 1';1more come una vera
rivelazione dell'altro. L1 strutturn dialo~ic:i dell'amore c'impedisce di
riferire l'avvenimento dcll"i1more stesso ad un "entità ben nota. cui
diamo appunto il nome di .1111on:' Ben pii1 sensaco s,1rebbc ,1ffidarsi
'' questo avvenimento, attendersi yualcosa di nuovo, qw1lcosa che ti-
norn non conoscevamo, e mostr.trsi sensibili ad esso.
b. Gesù Cristo, la via
Questo è anche il punto di partenza di una 'cristologia dal basso' ve-

rnmcme degna di tale nome.'~ Essa significa che colui che è stato in-
terpellato di• Gc:si1 Cristo s 'aff iJ,, all"esperimento delhi \'it•I di Gesù. e
qui egli imparn ;tnche '' comprendcn: l'originalità dell'amore t·hc: inrn·
mincia a tradursi in linguaggio. È yuello che von Balthasar qualificm·•t
come la figunt delht rivelazione che si dispiega. I I · c<1rauerc escatolo-
gico' di questo amore diventa percezione. L'amore stesso lo fa sorge-
re medi<mte il suo ;1vvenimento e 1.1 propria comunicazione. Il fotto
che degli uomini riescano ad esprimere anche soltanto l'eterogeneità
dell'avvenimento di Cristo, a tradurre in ljUalche modo ciò che non si
riesce <td esprimere nelle categorie usuali, può essere considerato sol-
tànto un primo passo sulla via che ci permetterà di far parlare lo stes-
so fenomeno che ancora non conosciamo. ):.,'uomo non ha, comunque,
per de/ initionem il pot1:rt: Ji spiegare yuesto fenomeno nel suo «Ca-
rattere escatologico». Cili che C•tnltterizza I.i cosiddetta cristologia dal
h.1sso è il fatto che: colui che si lascia condurre su 4uesco cammino ri-
tiene corretto ,,ffidarsi a Gesù Cristo. Da questo spostamento di ac-
centi n;1sce anche: quella fiducia che gli permette di andare incontro
alla realtà, •1 fianco del Signore; a quella realtà il cui fine, potenza e
amore ultimo sono la vita di Gesù, una realtà che assieme a Gesù può
Vedi al proposito w KASPF.R, Jemt dn Chri.tt11s. pp. 191-20} r trad. it. (;,·.1ù "
Cristo, Queriniana. Brescia],
STRL'TTURA INCARNAHl
309
essere conosciuta come Dio e chiamata con il nome di 'Padre'

Cristologia dal basso signific,1 dunque una «cristologi;1 dcl cammi-
no» sotto un duplice punto di vista. Ed innanzitutto per lo spostamen-
to di ;1ccenti che si verifica. L'uomo che crede accetta l'c,sperimento
della vita di Gesì.1, rinunci.i - con la piì.1 profonda convinzione e re-
spons,1bilità --- .1d ogni tentativo di riferire ogni cosa esclusivamente a
se stesso e si hiscia condurre. immugendvsi nella vita di Gesù Cristo.
<11la nuova dimensione. Qui egli potrà fare esperienza del fatto che
4uesrn via non gli (: stilta •lperta dai suoi tentativi incerti di approfon-
dimento: prima ancora l·he egli compisse i primi passi, questa via era
già «411i»_ Si profila così anche il secondo aspetto di questa im-
postazione cristologica. Per l'uomo che crede, Gesù Cristo diventa
la via, poiché la sua stessa vita assume il carattere di via. Ciò che egli
ha fatto è 'criscologia dal basso' È b via che dal profondo lo cònduce
.11 Padre.
Ma a meglio considerare quesw itinerario. ci accorgiamo che qui
:1on si segue la via tracci<lta J;1lle nostre idee di progresso: quella che
parte da un 'basso' che si odia l' che sfoci.i ncll'«alto» che si brama.
La via che Gesù ha seguito nella sua vita non lo sottrae progressiva-
mente da uno stato di l~enmi. ma lo immerge sempr.: piìi profond 01-
mente m:lla kt•110si stess.1, come l'integrnzione - probabilmente Jav-
vero paolina - a Il 'inno dell.1 lcttern ai filippcsi sottolinei: «Fino ,,).
I.i morte, cd alla morte di croce» 12,8). EJ è proprio così che si rag-
giunge I<' meta cui questo icincrario tende. La kC'llosi è la figura del-
l'obbedienza nei confronti di Colui verso il quale tende la via di Ge-
sì.1. Se ha senso ricorrere all'immagine di 'via' per descrivere il nostro
rapporto con Gcsì.1 Cristo e riscoprire il carattere dialogico-personale
,li un movimento che ci coitl\'olgc e che ha la sua ragion d'essere in
Colui che ci ama. allora tinche la vita di Gesi1 potrà essere considera-
i<\ come una 'viii' Ma per valutare correttamente un simile itinerario
non h;1stano i criteri evolutivi di una storia che si sviluppa dallo stato
t'.ell'irnperl'cz1orn: v1:rso lo stato perfecto. Qui non vogliamo affrontare
il prohlcm<t dcl rapporto es!stente fra questi due stadi. Ci basti osser-
vare che non i:~ ,1ff atto nccl·ssario contrapporli in modo esclusi\'isti-
co. Ovunyu<: la s1oria uma11.1 si auu.1 sotHi form;1 di apprendhnento,
l'uomo gu.1dagn•1 llll<lkosa. divcnca quindi «piì.1 perfetto» di quanto
non iossc in precedenza. E proprio I"impostazione: di una cristologia
310 !.'1\VVFNIME:'>l'O DELLA PARUSIA
dal basso ci aiuta a riconoscere il senso racchiuso nell'affermazione

che il Vangelo fa sulla crescita di Gesù: «E Gesù cresceva in sapien-
za, età e grazia davanti a Dio e agli uomini» (Le. 2 .52 ). Ma la via per·
corsa da Gesù nel suo vertice kenotico, mostra chiaramente come il
compimento cui egli tende non viene raggiunto tramite un 'esclusione
sempre più ampia e profonda del mondo, bensì nella trasposizione in
Dio. Ovviamente, come osserviamo dal cammino di alienazione per-
corso da Gesù, il mondo che è stato affidato all'uomo non viene la-
sciato in disparte, in quanto è proprio per suo amore che la storia del-
l'obbedienza si traduce in un impegno doloroso, si tramuta in storia
della passione.
Nell'illustrare la figura di Gesù nel suo carattere di 'via· bisogna
tenere ben presente che una cristologia dal basso evoluta in modo
consenquenziale non può limitarsi a consideràre l'esempio offertoci
dalla vita di Gesù. Lo «spostamento di accenti», cui già si accennava,
in tal caso avrebbe soltanto un significato pedagogico: si seguirebbe
colui che ci ha aperto la strada e che ci ha dato l'esempio soltanto fino
al punto in cui si sarebbe in grado di seguire poi da soli il proprio
cammino. È vero invece che ciò che di veramente essenziale assieme a
Gesù si scopre lungo questo itinerario consiste nel comprendere il
Signore come il Figlio. Il secondo aspetto di questa cristologia diven-
ta quindi il nucleo escatologico. Se Gesù Cristo, benché Figlio, impa-
rò l'obbedienza dalle cose t·he patì (cf. Ebr. 5,8), anche colui che per
fede lo segue nel cammino nell'esperienza della passione di Gesù,
scopre la figura del Figlio. È questa la fase decisiva dell'autospiega-
zione della gloria di Dio, della quale parla von Balthasar. «In Gesù
Cristo Dio si è manifestato e comunicato in modo definitivo, incondi-
zionato e insuperabile, per cui Gesù rientra nella definizione stessa
dell'essenza eterna di Dio». 1 J Su questo punto la dottrina trinitaria è
ben lontana dall'essere una dottrina astratta e presuntuosa su Dio: è
l'illustrazione del movimento escatologico. «La Trinità intradivina ...
non è altro che l'esegesi corretta dell'affermazione: «Dio è amore» (I
lo. 4,8.16) ». 14 Se teniamo presente l'escatologia che ci è stata illustra-
ta nella vita, morte e risurrezionè di Gesù, non potremo non vedere la
W. KASPER, op. cii., p. 207.

" Op. cit., p. 218.
STRUTTURA lNCARNATORHJ-'l'RlNl'L 3ll
sua figliolanza divina come l'origine stessa che Gesù trae da Dio. La
sua via che conduce alla kenosi ha inizio prima ancora della sua nasci-
ta. Su li 'itinerario che sfoci<! nella kenosi di morte è Dio stesso che 'a
noi giunge'. Ovviamente se si tiene conto del rapporto dialogo che
stringe Gesù al Padre, non si potrà più parlare semplicemente della
venuta di un 'soggetto divino' inteso come natura divina. Una teolo-
gia trinitaria dovrà assolutamente rinunciare ad una cono~cenza di
'ciò' che Dio è a prescindere dalla figura di Gesù Cristo. Con una
certa leggerezza si parla del «Dio che a noi viene in Cristo». Si ha
l'impressione che con simili formule si voglia prescindere dall'intera
problematica cristologica. Ma se• Gesù Cristo non è soltanto uno dei
diversi movimenti di Dio verso di noi, ed è invece il suo «avvento»
in senso escatologico. allora la sua venut<l non potrà tradursi in un
puro e semplice porre-sotto-sequestro una certa realtà in forza del-
l'onnipotenza divina, ma si dovrà riconoscere che se Dio si comunica,
egli dona il proprio Figlio. E a questi risultati giunge un 'autentica
teologia dal basso, la quale non si limiti ad offrire delle pure speculazio-
ni teologiche. Il riferimento ultimo al padre riesce possibile e reale
soltanto come partecipazione al Figlio. Nel cap. VIII della Lettera ai
Romani il sacrificio escatologico del Figlio e il fine escatologico degli
uomini, inteso come la comunione con il Figlio vengono tra loro saldati
come due archi che si complementarizzano a vicenda. «Egli che non
ha risparmiato il proprio Figlio, ma che lo ha dato per tutti noi, come
non ci donerà ogni cosa insieme con lui?» (Rom. 8,32), e: «Poiché
quelli che da sempre ha conosciuto li ha anche predestinati ad essere
conformi all'immagine del Figlio suo perché egli sia il primogenito
tra molti fratelli» (Rom. 8,29).
La venuta di Dio in noi è quindi il sacrificio del Figlio per noi. La
nostra venuta in Dio è la comunione con il Figlio che va al Padre.
Non è per il gusto di speculare che si afferma un movimento com-
plesso, un intreccio di diversi rnpporti nei quali l'uomo realizza il
proprio incontro con Dio. Se non si riuscisse ad avvertire questa
'complicazione' non si riuscin:bbc a chiarire nemmeno la figura del 'Dio
è amore' Nel rifiuto di questa complessità, si celano forse dci deside-
ri di realizzare, secondo i propri schemi, la relazione escatologica con
Dio. Il modo in cui l'uomo vorrebbe delinearsi l'immagine di un Dio
che lo ama si traduce spesso nell'immagine di un sole che con il suo
312
calore e luce rende possibile la vita. Alla brama umana di compimen-

to non rimane ovviamente estranea nemmeno l'immagine di una vi<t
che sfocia nel conseguimento dell'Assoluto. La cristologia, che pur
contiene entrambe queste direttrici, quella dell'origine da Dio e quel-
la di un futuro che si realizza nella definitività assoluta. sembra in-
nanzitutto contraddire la semplice concezione umana. L'intimità che
Dio dimostra nel donarci il proprio Figlio ci rende come impotenti di
fronte a questo dono ben superiore di quello che ci sarebbe bastato.
Accettare il Figlio come la condizione che sola ci rende possibile I 'ac-
cesso a Dio, significa alienarci, non contare più sulle proprie forze m<I
vivere-con-il-Figlio. Paolo <1veva già avvertito come questa specie di
autocomunicazione di Dio susciti delle reazioni e venga giudicata 'fol-
lia' ed 'impotenza' <~Ma peor coloro che sono chiamati[ ... ) predichia-
mo Cristo potenza di Dio e sapienza di Dio» ( 1 Cor. 1,24). È facile
rispondere ,tl}a protesta, esplicita o larvata, contro le complicazioni
che si scorgono nella dottrina non soltanto della Trinità immanente
ma in quella della Trinità economica: in sosrnnza si 1raua della comu-
nione con il Figlio chl:'. ci è stata res.1 possibile dalla grazia. In lui il
movimento di Dio verso di noi si rende 'semplice' È lui la comunica-
zione che ci dona il Padre. Qui diventa però anche c:hiaro il nostro mo-
vimento vo;:rso Dio. li Figlio c:i dona il Padre in quanto egli ci assume e
c:i riferisce al Padre. Si risolve così il problema sempre più grave, nel-
la misura in cui l'uomo conta sulle proprie forze: quanto più l'uomo
si rivolge ad un fine, tanto più questo fine diventa strumento del suo
perfezionamento. Nel moto di Gesù al Padre questa rivalità n~m esi-
ste.
M.1 nemmeno l'escatologia di Gesi1, nel suo t'.H<' ad Patrt•m, pub ve-
nir riassunta in una semplice ~rase. Se per un verso vale l'afft:rmazio-
nt·: «li Padre è pit1 grnnde di me» (lo. 14.28). per l'altro si dovranno
distinguert· anche due diversi principi teologici, prendere cioè alto
con Paolo di una stru1tura cscatologica entro cui si articola l'intera real-
tà mondan;1. «E quando tulto gli (al f-igliol S<tr~ stato sottornc~so. ant·ht·
lui. il Figlio, s;1r~1 sottomesso <I Colui che gli ha soctomt!'>SO ogni cosa.
perché Dio sia tutto in tutti» ( l Cor. 15,28). Ma solo se in qucsto a1-
to dcl Figlio non si vedc la realizzazione: pura e sl:'.mplice di un qual-
cht· (·schc1trm. bensì la permanenza di un atteggi.unento csc..-.1wlogico, si
potrà qualificare ;111che la professione dcl Simbolo Niceno mmc con·
31.3
forme al dato scrittumaico: il Figlio è vero Dio dal Dio vero, della
stessa sostanza del Padre. 1 ' Da quesrn vera divinità del Figlio dipende
la serenità dell'aucocomunicazione di Dio, il quale se per autoespli-
carsi non ha bisogno di questa comunicazione, ha il potere rt:ale di
comunicani così com 'egli è. Ma da essa dipende anche hl voc:azione
del mondo alla libt:rtà della grazia. li Figlio non è il simbolo di una
tecnica di supernmt:nto verso l'assoluto: i:gli vive in modo congeniale.
nel modo della libertà che la sua figliolanza gli garantisce, il suo amo-
re. È dunque corretta l'affermazione: 'Dio è amore' Questo ci per-
mette di comprendt:rt: poi anche come la trasposizione nella vita di
Cristo non conduca il credente ad uno stato di passività. Come l'atti-
vità propria di Gesi1, t: non soltanto l'agire di Dio in lui, è la realizza-
zione dell't~more di Dio nel mondo. così anche il Figlio libera coloro
che in lui credono e che egli accoglie per la libertà del suo amore.
e Lo Spirito come caparra e compimento
Abbiamo cerrnto di definire l'avvento escatologico di Dio in termini

di storia dialogica fra il Padre e il Figlio suo Gesù Cristo. Ovviamen-
te abbiamo sempre parlaw nel contesto di urnt 'teologia trinitaria' Se
questo termine era giustificato dobbiamo convenire che il discorso ha
avuto per oggetto anche lo SpirilO santo. Se ora affrontiamo più spe-
cificamente questo tema, ciò non dipende da una specie di obbligo
che sentiremmo al termine di queste riflessioni, la ni:cessità cioè di
nominare almeno lo 'Spirito'
Qui è opportuno ricordare che nel corso della storia della spiritua-
lità e della teologie1 si sono sempre fatti dci tentativi che miravano a
qualificare l'escatologia realizzata come età dello Spirito santo ed
riconoscerla come atto proprio dello Spirito. L'atteggiamento così r
gido che le diverse 'grandi comunità ccdesiali · hanno assunto r-i
confrcnti di tutti quei 'fanatismi· che si distanzi;1vano radical me te
dalla figura del Logos che conferisce forma all'insieme, è noto e 11tu-
ralmente possiamo considerarlo anche giustificato. Si osservi tut.ivia
" Vedi ncll'op. cii., pp. 209-212. le intc:n1.ioni - che Kasper <1u:1lifica corr ernno
miro-salvifiche - che sog~iaciono alle formulazioni Jcl rnncilio <li Nicea.
31-1 L'AV\'ENIMENTO DF.l.LA PARUSIA
che l'insistenza sul Logos inteso come 'Gesù è il Signore' (I Cor.

12 ,3) non ha presentato sempre i tratti pneumatici che riscontriamo
presenti invece in Paolo, quando critica ogni fanatismo che prescinde
dalla realtà della croce. Per questo motivo la teologia dovrà tener
conto anche di questo frequente rimprovero circa l'assenza di Spirito.
Ciò nonostante la cristologia presenterà sempre una trattazione più
ampia della pneumatologia, anche nell'ambito della riflessione escato-
logica, dove lo Spirito assume un ruolo dcl tutto particolare. È so-
prattutto questa, infatti, la connotazione che le deriva da una storia
veterotestamentaria della tradizione che sfocia nel Nuovo Testamen-
to: lo Spirito è il dono escatologico semplicemente. Per gli ultimi
giorni è promessa l'effusione universale dello Spirito di Dio (cf. ]oel
3,1-5). La trasformazione decisamente creatrice si effettuerà quando
Dio porrà il suo Spirito nella sfera interiore degli uomini (cf. fa:.
36,26 s.). Con W. Thi.ising, che parla dello Spirito soprattutto quan-
do evolve la sua cristologia della risurrezione, potremmo esprimerci
in termini dcl tutto generali ed affermare che: «Dio (investe) il suo
Pneuma come la forza della sua divinità, come la sua propria vitali-
tà».16
Questo spiega perché lo Spirito sia lo Spirito creatore e la realtà
escatologica lo Spirito della nuova creazione. Bisogna convenire con
Hans Urs von Balthasar, il quale afferma: «Questo Spirito è respiro e
non contorno, per cui egli vuole animarci e non rendersi nostro og-
getto; non intende essere visto, bensì essere in noi l'occhio vedente
della grazia. E gl'interessa poco se a lui ci rivolgiamo con la preghiera
quando con lui preghiamo: Abba, Padre, sintonizzandoci con il gemi-
to indicibile che sale dal fondo della nostra anima. Egli è la luce che
'lon si può vedere se non nell'oggetto rischiarato: ed è l'amore fra
ladre e Figlio che ci è apparso in Gesti». 17 Così, appunto, egli rende
f)ssibile l'èschaton dell'amore di Dio e, al tempo stesso, il suo com-
p1nento.
~he Dio abbia lo 'Spirito' questo ci è stato rivelato dal Dio viven-
te. ~ome tale egli si era manifestato già in qualità di Dio d'Israele. Il
•• K RAHNF.R W. THi.iSING, Christologit· S)'S/t•matis1·h 1111d exeJ!.t'liscb, Frcihurg

1972, I 253.
" Spj/us Crt•ator, Einsiedeln 1967, p. 100 [!rad. it. Spirilus Cr,.ator, Morcdliana,
Brl·scia]
STRUTTCRA JNCARN,\ TORIO-TRINITARIA 315
suo poter-uscire-da-sé e il suo poter attrarre a sé lo distinguono e lo

connotano come un Dio che opera nella storia e che nella storia è
coinvolto. In questa prospettiva la stessa creazione nel suo insieme
veniva considerata da Israele come un'opera storica di Dio. E tale
modo di osservare le cose è rimasto sempre valido. Tuttavia doveva
venire proprio il Figlio a rivelare che la «vitalità propria» di Dio -
come si esprime Thi.ising - va concepita in modo dialogico, si trova
in un momento intermedio, al centro del rapporto fra il Padre ed il
Figlio. 18 La vitalità di Dio non rientra nello schema dell'emanazione
(uscire da se stessi) e del ritorno eterno dell'identico (riassumersi di
nuovo). L"uscire' non è una funzione propria della vitalità perma-
nentemente ed esclusivamente unidimensionale, che potrà essere im-
maginata secondo il modello della coscienza umana e venir descritta
nei termini così pretenziosi dell'idealismo. L" uscire' è la costituzione
dell'amore, in quanto costituzione del Figlio permanente, di colui che
è e rimane della stessa sostanza del Padre e che proprio per tale moti-
vo diventa il Totalmente Altro (in senso ben più profondo di quello
che riconosciamo anche alle cose create nel loro carattere di 'alterità
da Dio'). Ma la permanenza della persona del Figlio garantisce anche
- se possiamo utilizzare l'immagine creaturale del vivente - la fe-
condità: la possibilità del dialogo, la possibilità di un 'frammezzo' in-
teso come la nuova e propria realtà divina, la possibilità di una storia
che inizia già come storia di Dio, il risultato che non si riduce ad un
puro e semplice ritorno dell'identico ma che in quanto reciprocità è
anche l'unico Amo!'e.
Una pneumatologia che riesca a cogliere la dimensione escatologica
della domina trinitaria ha già compiuto un passo verso. l'economia
salvifica degli èskata, che devono includere l'intera realtà mondana.
Anche dal punto di vista di una pura teologia della conoscenza, que-
sta pneumatologia assume un chiaro tratto 'economico'. Essa ha intra-
visto come, volendo garantire il vero amore che Dio esprime in Gesù
Cristo, si debba ammettere !'esistenza di un 'terzo', 'al di là del Ver-
" Vedi al proposito la p.1cumatologia Ji Hcribert Miihlen, illustrata nelle sue Ji.
verse opere: Der fleili1,e Geist 11/s Person in da Trinitiit, bei der lnkarnation und im
Gnadenbu11d: Icb-Du.Wir, Miinstcr '1966; llna persona my11ica. Die Kirche als das
My1/erium d<"r hl'ils1.< JCbichtliche11 Identitiit des Heiligen Geistcs in Cristus und in
0
Je11 Cbristen: Einc Person in vie/en Perso11en, Miinchen 1967 [traJ. it. Una mistica
p<·rso1u1, Ciuà Nuova, Roma].
316 L'AVVENIMENTO DEI.LA PARUSIA
bo''" W. K~sper ha cercato di tipologizzare in due gruppi gli enun-

ciati neotestamentari sullo Spirito, quegli asserti che indicano espres-
samente uno Spirito che sta oltre il Verbo. Per un verso «lo Spirito
[ ... ] (viene) inteso come la potenza divina che infonde la vita e quella
che, sulla creazione e storia. ordina tutte k cose, che si rende attiva
ovunque fin dalle origini (d. Gt·n. 1,2) dove sorge 4ualcosa di nuo-
vo e che spinge e conduce ogni realtà alla sua meta escatologica, al
«Dio tutto in tutti' (I Cor. 15,28). In questi passi la cristologia sem-
bra presentarsi quasi come una funzione della pneumatologia. e non
sorprende che una simile crisrologia pneumatica sia incorsa ben prt>
sto nel sospetto di adozionismo. Qui s'inserisce la seconda serie di
enunciati. Gesù Cristo è, in un modo del tutto singolare ed insupera-
bile, esistenza e missione dello Spirito santo fino al punto che in lui
la meta escatologica dell'attività dello Spirito è stata ormai raggiunta.
In lui ora è già 'Dio tutto in tutti' L'ulteriore attività dello Spirito
non potrà dunque consistere in ;1ltro se non nell'integrare la restante
realtà in questa realtà escatologica di Gesi1 Cristo».!"
Bisognerà comunque sottolineare con tutta chiarezza che non è pos-
sibile avvertire questo carattere dello Spirito, che ancon1 una volta lo
pone al di là del Verbo, se· ci si limita a siahilire una reciproca rela-
zione fra Gesù e lo Spirito. L'immagine che J. Hermann utilizza per
evidenziare la relazione esistente fra Kyrios e Pneuma solt<tnto all'ap-
parenza è semplice: «Come sperimento il sole dai suoi raggi, così spe-
rimento il Kyrios come Pneuma. Il Pneuma è l'irradiazione incessante
del Glorificato».~' Ma \X' Thi.ising ha mostrnto che questa immagine
può essere impiegata in modo corretto soltanto se non esclude il Pa-
dre.!1 Ci troviamo di fronte ad un'immagine molto antica cui si ricor-
reva per esprimere la realtà trinitaria: sole, irradiazione simbolica.
impatto. E in quanto immagine è stata sempre accompagnata da certe
difficoltà che ci permettono se non altro di farci capire che l'irradia-
zione dcl Signore glorificato non ruò mai venir considerata avulsa dal
suo rapporto con il Padre. Nella reciprocità esistente fra Padre e Fi-
19Cf. Il. U. v. RALTllASAR, Spiri111s c'm1/or, pp. 95-105.

'0A. SCHll.SON \VI. KASPER. Chrislo/oJl.ic im Prii.rt'ns. Krilische Sicht11nJ1. 11e11er
Entwiir/e, Frcibur~ 1974, pp. 147· 148.
" Kyrios und 1'11e11ma, Miinchcn 1961, p. 50.
" K. RAHNER - \V.I. Tnus!NG, ChristoloJ1,ie Jyslemaliscb und excJ1.elisch, pp. 267 s.
STRLITTL!RA l:'iC,\RNATORIO·l'RINIT.\RIA
317
glio il Pneuma diventa pur semprt' dono esc;ttologico per entrambi. È

forse questa una delle esperienze fondamentali che la chiesa ha fatto
al tempo della sw1 form!)zionc: il Padre invia lo Spirito dcl proprio
Figlio (cf. Gal. 4,6). E che questo Spirito di Dio sia lo Spirito di Cri-
sto, ce lo attesta in tutta chiarezza anche il passo che segue: «Voi pe-
rò non siete sotto il dominio della carne. ma dello Spirito dal mo-
mento che lo Spirito di Dio abita in voi. Se qualcuno non ha lo Spiri-
to di Cristo, non gli appartiene» (Rum. 8,9).!!· Nel vangelo di Gio-
vanni, ali 'invio dello Spirito di Gesù da parte del Padre, può rispon-
dere l'invio dello Spirito dal Padre per mezzo di Gesù.!·' Qui non si
opera una permuta arbitraria del soggeuo della missione. In modo
estremamente chiaro, la venuta dello Spirito viene riferita a quel Gesù
che va al Padre ed a lui ritorn<t. Soltanto la storia che si realizza fra il
Padre e il Figlio apre quello spazio che ci permette di vivere fra il
Padre e il Figlio nello Spirito.
Se la motivazione teologica-trinitaria di cui ci si serve per contraddistin-

guere il Kyrios dal Pneuma è accettabilt:, allora sarà opportuno considerare
le due serie illustrate da Kasper. Esse ci <1iutano info11i a correggere quella
falsa interpretazione della 'reciprocità' fra Padre e Figlio che potrebbe sor-
gere quando s'impiega il modello della personalità umana, almeno cos1 co-
me noi lo sperimentiamo nella nostra compagine sociale, dove la possibili-
tà del diaologo presuppone una certa uguaglianza e tende ad una fraternità
realizzata. Certo, una comprensione cristologica della personalità umana
potrà anche giustificare una simile prospettiva: la vocazione a conformarci
come fratelli a colui che è il Primogenito fra molti frntelli (cf. Rom. 8,29),
rnstituisce il più forte impulso a configurare la nostra stessa convivenza
sul piano umano-personale. Ma la personalità di Gesù, che è il fondamen-
to del nostro essere escatologico, non si determina per il fatto che egli è
nostro fratello. Quello di 'Figlio' può essere cioè un concetto soltanto ana-
logico, anzi più immagine che concetto. Può tuttavia indicare la relazione
dalla 4uale Gesù proviene e in forza della quale egli è 'persona'
Le due serie di cristologia pneum;Hologica correggono una discutibile con-
cezione dialogica dcl rapporto fra Gesì1 e il Padre, in 4uanto mostrano una
direttrice teocentrica anche ndla cristologia. Cesù viene dallo spirito, e lo
Spirito, nel quale Gesì1 crea la nuova creazione, tende al «Dio tutto in tut-
ti». Porre l'accento sulla venuta di Gesù nello Spirito e dallo Spirito non
"• Il testo, qui non riportato nel suo più ampio contesm, rende ancor più chiara
la rclazionali1à teologico-1rinitaria implicita delle tre entità.
" Cf. ad es. 14,26 con 16,7.
318 L'AVVENIMENTO DEI.LA PARUSIA
significa un ritorno a delle forme da tempo ormai superate di esprimere il

mistero di Gesù. È senz'altro legittimo e necessario denunciare tutti i malin-
tesi di tipo adozionistico che possono derivare da una certa cristologia
pneumatologica. È però anche vero che lo Spirito creatore non rende possi-
bile soltanto - dal punto di vista teologico-cognitivo - l'accesso a Ge-
sù, il Signore. Egli è anche la forza capace di donarci la comunione con Ge-
sù, il Figlio, è in grado di trasformare i molti in un 'noi', senza sopprime-
re le differenti personalità di ciascuno (cf. l'opera già citata di H. Miihlen,
Una mystica persona, dove lo Spirito viene qualificato come «una persona
in molte persone», e in tal modo ci si delinea nuovamente l'elemento 'per-
sonale' della 'comunione' trinitaria come un 'noi'). Questo modo d'operare
dello Spirito - ora illustrato nella teologia della grazia - ci permette
forse di comprendere meglio che cosa s'intendeva affermare fin dalle origi-
ni, basandosi sulla tradizione veterotestamentaria, con la derivazione di Ge-
sù dallo Spirito e il suo operare in virtù dello Spirito. Potremmo esprimer-
ci in modo cristiano nei termini seguenti: in quanto amore trinitario, lo
Spirito ha consentito al Figlio di fare il suo ingresso nella storia degli uo-
mini. Se per la costituzione del Figlio l'amore del Padre sta all'origine, la
sua vocazione, nella quale Dio riguadagna l'essere umano di Gesù, si attua
nell'amore, in quell'amore che non distrugge ma conduce all'unità. In tal
caso la cristologia pneumatologica non si presenta come una falsa alternati-
va alla cristologia della preesistenza del Logos, in quanto non si limita ad
illustrare l'unità e la diversità esistenti fra il Padre e il Figlio fin dall'inizio
ma anche le nuove possibilità che sono racchiuse in Dio. In quanto Fi-
glio, Gesù vive nello Spirito al cospetto del Padre. Che la storia del Padre
e Figlio diventi una storia che ci accoglie e salva, e che Dio possa dare il
proprio Figlio al mondo, questo lo dobbiamo allo Spirito. Abbiamo qualifi-
cato la peneumatologia come la dimensione escatologica della dottrina tri-
nitaria: riconosciamo che essa svolge una funzione mediatrice sia all'inizio
degli èschata relativi al mondo (nascita di Gesù), come pure durante il loro
compimento. Certe correnti teologiche, che nello Spirito hanno visto la
'persona vicinior nobis', ci offrono senz'altro un'indicazione corretta ai fi-
ni della nostra ricerca.
Con questo non vogliamo affermare la possibilità di una derivazione

sistematica della pneumatologia. Ogni 'dottrina' della Trinità deve
conservare le sue fonti economico-salvifiche, e soltanto da questa può
~sere ricavata. Un'esposizione ·frammentaria, che poi tenti di stabili-
re dei legami tra i singoli enunciati, non potrà farci dimenticare che
la pneumatologia ha cercato soltanto di rende·rci percepibile un modo
'estremo' di comunicazione divina. La realtà che sta oltre il verbo in-
terpreta quest'ultimo in modo tale che egli diventa per noi 'letteral-
STRUTTURA INCARN.ITURIO·TRINITARIA
319
mente' Vita. Il Padre può essere da noi amato con il cuore del Figlio,
poiché è lo Spirito di Cristo colui che il Padre ha mandato nei nostri
cuori. Risultano così compresi tutti gli èschata di cui parla il Nuovo
Tes1amento quando illustra la funzione dello Spirito: la sua effusione
(Rom. 5,8), in forza della quale ora noi viviamo, sotto ogni punto di
vista, nello Spirito; la caparra (2 Cor. 5,5), le primizie (Rom. 8,23) e
quindi la continuità stessa fra la nostra vita attuale e quella futura,
dato che lo Spirito non muta mai ma rimane sempre e l'unico identi-
co amore; il fatto che ora e per l'eternità noi possiamo pronunciare la
parola 'Abba' (Gal. 4,6), nella quale Gesù fa essere «Dio tutto in
tutti»; il fatto che colui che conosce il Verbo - scientiam habet vo-
cis - ci permette di rivolgerci al Figlio con gemiti inenarrabili
(Rom. 8,26) ed allo stesso tempo consente a noi, alla comunità di
Cristo, d'invocare il nome di colui che aspettiamo nell'amore: «Vieni,
Signore Gesù» (Apoc. 22,17.201; il fatto che con sobrietà escatologi-
ca egli ci dona una capacità di raziocinio e di coraggio tali che nono-
stante ogni entusiasmo non potremo dimenticare mai il Logos della
croce, ma anche la fiducia di essere in grado di rappresentare, nella
nostra debolez:>.a e malgrado ogni nostra paura quella sapienza di Dio
che non può essere garantita da alcuna sapienza umana. Ma proprio
nel compimento escatologico che lo Spirito ha già iniziato in noi bi-
sogna riconoscere che «la presenza dello Spirito santo, eterno ed infi-
nito all'interno dello spirito non-santo, temporale e finito è tanto in-
comprensibile da renderci definitivamente sconosciuto lo Spirito divi-
no proprio nel momento in cui egli stabilisce con noi un contatto e
fusione i più stretti ed intimi: fino a sopprimere qualsiasi distinzione.
I nostri atti più intimi di credere, amare e sperare, i nostri umori e
sensazioni, le nostre risoluzioni più personali e libere, tutto questo
in-confondibile che noi siamo è talmente da lui compenetrato che
egli è il soggetto ultimo, sul fondamento del soggetto che noi sia-
mo».~~
14 11.U. v. BALTHASAR. Spirilus Crea/or, pp. 103 s.

320 L.A\'\'I NIMF~Tll llrl I,\ PARllolA
3. La struttura dialogica del compimento 11mtJ110
•l. La frattura nella teologia Jel comp1men1U

.11la luce:: della croce
«Ci(1 che Dio vuol Jire in Chrtslo all'uomo non pu(i venir delimitato
normativamente né <lai mondo in genere né dall'uomo in specie, ma
è ... fatto di Dio operato nell'uomo, un fatto che da se stesso si espo-
ne al cospetto dell'uomo e per l'uomo (ma allora anche in lui e su di
lui)». 1 ' Accett<indo questo assioma, ci siamo storzati di delineme l'esca-
cologia - come asserto sul compimento ultimo dell'uomo - in chiave
cristologica e trinitario-teologica, partendo dalla proposizione: «Dio è
<I more».
li rifiuto di rapportare la Parola di Dio ;1) mondo nel suo complesso od al-
la singola persona uman;1 ccLt la possibilità di numerosi conflitti cd an-
che il pericolo di f!·c4ucnri m;1lintc~i. Le inrenzioni che di volta in volta si
esprimono nclk: 4u:1lifiche · 1eoct:ntrico' cd ·antropocentrico' possono assu-
mere anche un canitterc di esclusività. Questo pcrÌl non è necessario e di-
pende sokrnw dalla norm;Hività che ad esse soggiace. Colui che ad esem-
pio con K. Rahner sotroline;1 energicamente la necessità di un.a svolta an-
tropocentric;1 nella teologia, ma osserva l'uomo sono l'tlpriMi della grazia,
prende come termine di confronto l'affermazione: «Dio è amore». Qui po-
trebbe essere indifferente I.1 nosm1 valuta:~ione dcli 'idoneità o meno di un
simile schema. 10 Rifiutando certe ;1ltermttive affrctt;He, come a esempio
yuella di 'teologico' - ·•mtrupologico', od anche 'tcot·entrico' - 'antropo-
centrico', potremmo richiamarci al passo gii1 citato da von Balthasar e
parlare quindi di un modo d'interprcrnzinne 'teo-pragmatico' L'amore di
Dio non è un serbatoio dal 4tdc potremmo .mingere l'intera storia Jell<l
creazione. L'amore divino, la vita trinitaria, <· l'originarietà di Dio stesso e
s'inserisce nella creazione sotto forma <li libera scelta operata a iavore dcl
mondo. È questa la «misura escatologica» che noi intendiamo. Ma non
c'interessa soltanto descrivere la virnlità di Dio in se stesso, un'impresa pe-
raltro impossibile, poiché un tcoprnµmatismo nei confronti dcl mondo i:
l'unica via che ci permetta di seguire l'amore di Dio realizzato fin nelle
'profondità divine'. S'aggiunga che Dio non intende irr:idiare la sua gloria
nel mondo soltanto per mezzo di un recipientt: arbitrariamente scelto, ma
" H.U.v. BALTllASAR, G/auhhtI/t ist mir Licb,·. p. 5.

" Sul problema vedi W. BHEUNING, Aktiw Proexistcnz Die Vcrmittlung Jcsu druch
Jesus selbst, in: TThZ 83 (197-11, pp. 205-213: W K,\SPER, ]nus ""' Christus, pp.
56-62 [trad. it. Gt'flÌ il Crifto, Quniniana, Brt:sciaJ.
OR!O-TKl~lTARlA
S rRll'l"l li 'A'I 321
mole piuttosco che anche gli uomini cooperino a questo amore. Per tali
motivi la capacità d'amore dell'uomo rimane un problema, che qui non
possiamo semplicemente supporre. Certo, la riflessione sulla nostra capaci-
tà d'amare implirn di per se stessa una qualche esperienza dell'amore. Ma ap-
plicaco all'uomo ciil significa che egli deve riflettere sulla propria costituzio-
ne alla luce <li un tcoprngmatismo. L'amore proprio originario e trinitario di
Dio implica di per se stesso che egli ami l'uomo come la persona che que-
sti è e che voglia che anche la creatura umana ne prenda coscienza. Un
amore che non si manifesta come tale, di cui non si prende dunque co-
scicnz.1, sarebbe la cosa più inutile, insensata e crudele che esiste al mondo.
Un'escatologia che in Gesti Cristo trova il suo supporto attivo e nello Spiri-
to ·il suo compimento realizzato, esige quindi anche un'attività da parte
delle creature. Lo abbiamo già presupposto quando abbiamo descritto un'e-
scatologia strutturata in chiave trinitaria: 'con Gesù Cristo' significa proce-
dere a fianco del Figlio e raggiungere il nostro compimento fin nella
più profonda soggettività attraverso il suo Spirito. Ma un'impostazione teo-
pragmatica, che non avesse il coraggio di rivolgersi al fratello Gesù ed ai
pclflatori Jd suo Spirito, cioè in noi che a Lui crediamo, pur accettando
la misteriosità e la brama, la miseria e la grandezza (Pascal) che contraddi-
stinguono un simile atteggiamento, suonerebbe troppo unilaterale. Anche
se non si desse alcun'altra ragione, sarebbe la stessa realtà divina a co-
stringerci ad una riflessione sul modo in cui l'uomo, creatura di Dio,
dev'essere condotto al suo compimento.
Ma l'uomo non si conosce ancora nel proprio stato di compimento fu-

turo. Egli può guardare alla perfezione definitiva soltanto affermando
l'itinerario che ad essa conduce. Riproponiamo quindi l'assioma fon-
damentale che Rahner formula per l'escatologia: «L'escatologia com-
prende l'uomo redento così come ora egli è; è a partire da quest'uo-
mo che essa conosce il futuro [ ... ] ; questo futuro [ ... ] viene profferito
all'uomo poiché egli può fermarsi nel proprio presente soltanto se si
sente in movimento verso il proprio futuro, un futuro che è il Dio in-
comprensibile nella sua propria vita». 27
Ma non si ripropone allora quella continuità che avevamo tentato
di descrivere nelle riflessioni precedenti: dato che ci troviamo ancora
sulla via e non disponiamo di una misura adatta per stabilire una con-
tinuità, prendiamo allora Dio come misura? È senz'altro vero, bi-
sogna però riconoscere che ci siamo sempre sforzati di non ridurre
Dio a funzione di un'escatologia che tranquillizzi l'uomo. L'accetta-
Sacrt1mt•11/11111 M1111di 11, 1968, 1188.

322 L AVVENIMENTO DELLA PARUSIA
0
zione di un nostro camminare a fianco del Figlio non deve servirci

per garantire le nostre posizioni. Questo nostri:- camminare assieme
ha la sua origine in un impulso profondo. La SuiJplica del Padre No-
stro «Venga il tuo regno» risulta davvero autentica quando esprime
la nostra preoccupazione per il regno di Dio nell'interesse di Dio stes-
so, quando cioè segue la stessa direttrice che osserviamo nella pre-
ghiera formulata dal Figlio: «Non ciò che io voglio, ma ciò che vuoi
tu» (Mc. 14,36). Questa disponibilità alla rinuncia di se stessi fa par-
te dei modi di comportamento escatologici che sono i più difficili a
descriversi. Può essere compresa soltanto come figura di una logica
nella quale colui che giudica non ha operato soltanto una qualche tra-
sposizione radicale, come accade anche nei comportamenti interumani
e dialogici; qui la diversità si fonda sul fatto che ora l'uomo si proiet-
ta in Dio. Ciò ha dato origine a frequenti malintesi. «Chi vuol salva-
re la propria vita, la perderà; ma chi perderà la propria vita per causa
mia e del vangelo, la salverà» (Mc. 8,35). In modo un po' troppo
semplicistico qui si potrebbe riconoscere una disponibilità all'impe-
gno da parte dell'uomo, pronto a mettersi a servizio di Dio e quindi a
liberarsi da se stesso. Ma non dovremmo riconoscere in questo atteg-
giamento una tattica piuttosto scaltra? Sarà Dio a sorreggerci! Non
dovremo forse riconoscervi l'educazione a prolungare al massimo il
nostro piacere, quel modo di procedere quindi che si rende inevitabi-
le nelle diverse sfere del nostro comportamento umano? Per ottenere
un miglior risultato in futuro, rinunciamo alle piccole soddisfazioni
del presente. Siamo dunque convinti della continuità di Dio e tutto
ora dipende dal nostro coraggio e capacità di superamento: contiamo
sul futuro di Dio e rinunciamo alle piccole soddisfazioni attuali.
In effetti spesso la speranza cristiana in una vita oltre la morte è
St<tta interpretata anche secondo questo schema, sia sotto il segno di
una valutazione positiva come pure negativa. L'elemento fantastico o
di meraviglia consisterebbe quindi nella fiducia nell'aldilà accom-
pagnata dalla rinuncia ali 'adempimento nel presente. Che il fedele
guardi al Signore, che ha ormai raggiunto il suo stato di perfezione, e
in lui si senta protetto anche per un futuro assoluto, questo fa parte
di ogni vera forma di vita cristiana. Ciò non ha tuttavia nulla a che
vedere con il 'calcolo' Il prezzo di tale sicurezza non va confuso con
una rinuncia all'adempimento in questa vita, per realizzarsi meglio
STRUTTURA DIALOGICA DEL COMPIMENTO UMANO
323
nell'aldilà, ma consiste in una reale alienazione per amore del Signore.

Un 'si' al Signore che venisse profferito soltanto in vista di un'autoaf-
fermazione, indubbiamente più raffinata, nella prospettiva della vita e-
terna, non sarebbe mai in grado di sorreggere un mutamento radicale
nella nostra condotta. Ciò risulta garantito soltanto dal convincimento
che noi dobbiamo sperare nel Signore non solo per questa vita (cf. 1
Cor. 15,19).
Qui si ripete nel cristiano ciò che osserviamo - in forma indub-
biamente più cruda - nella persona stessa di Gesù. Dovremo prende-
re con serietà l'abbandono da Dio che lui ha sperimentato sulla croce.
La croce di Gesù non può essere confusa con una mera prova pedago-
gica accettata con fiducia: Dio mi risusciterà. Il fatto che Gesù abbia
mantenuto la sua fede anche sul legno della croce va interpretato se-
condo la logica del cieco nato, che secondo il vangelo di Giovanni di-
ce: «Noi sappiamo che Di~ non ascolta i peccatori» (9,31). Il Croci-
fisso che è stato risuscitato, il Signore che viene nello Spirito, quel
Gesù che ci è stato eucaristicamente sacrificato, risulterebbe una farsa
di Dio nel caso in cui non avesse superato la prova. Stando all'intera
vita di Gesù, cosi come ci è offerta alla nostra riflessione, è assoluta-
mente certo che egli è morto da credente ed ha resistito fino alla fine
nella sua 'proesistenza attiva' per noi. 28 Il Figlio sacrificato è il Figlio
che si sacrifica. Ma ciò che Gesù ha imparato nella morte non può es-
sere caratterizzato dalle prove che ha dovuto superare nella passione
precedente. La lettera agli Ebrei dice che il Figlio ha imparato l'obbe-
dienza (Ebr. 5,8). Noi non riusciremo mai a descrivere in termini psi-
cologici l'abbandono da Dio che Gesù ha sperimentato sulla croce. Il
fatto, però, che la sua fiducia in Dio, quindi la fede, non gli abbia im-
pedito di sperimentare questo abbandono è molto più eloquente di
qualsiasi altro nostro tentativo di ricostruire i fatti. Né potremo
esprimere questo avvenimento in altri termini, per quanto crudi e
scandalosi di quelli dell'autodonazione e rinnegamento di sé, i termini
che anche il vangelo di Marco impiega quando parla di perdere e sal-
vare la propria vita.
Nella visione escatologica dell'adempimento si staglia così anche la
dura figura dell'estremo contrario. E questa lacerazione risulta ancor
" Cf. H. ScHURMANN, Jesu ureigener Tod, Freiburg 1975, pp. 16-65.
324 L'AVVENIMENTO DELLA PARUSI,\
più chiara quando l'adempimento non viene inteso come un puro pro-
cesso evolutivo di una capacità di crescita immanente, bensì nei modi
di un amore che ci viene offerto in chiave dialogica e del quale abbia-
mo già dato una descrizione. Un amore colto in tutta serietà conduce
ad una 'rottura' nella stessa persona. 11 fatto che nella persona lacerata
del Crocifisso l'amore sia stato conservato dimostra certo una conti-
nuità, la quale però non viene garantita, nella sua diastasi estrema, se
non dalla nuda autorinuncia della persona. 2ç Un atteggiamento diffici-
le non soltanto perché ci riuscirebbe incomprensibile dal punto di vi-
sta umano, a prescindere da una fede nel Dio vivente. La disponibili-
tà a morire per gli altri costituisce certo un segno supremo di eroismo
umano, ma rientra in qualche modo nei comportamemi dell'uomo.
Paolo stesso ritiene che non sia del tutto impensabile che un indivi-
duo decida di offrire la propria vita per il benefattore (Rom. 5,7), ed
esprime cosi un'esperienza davvero umana. Ma colui che in questo
modo va incontro alla morte sceglie attivamente i pericoli che questa
comporta. Gesù non ha ingaggiato invece questa battaglia. La sua
morte - e quindi anche l'idea di una proesistenza attiva viene spo-
gliata da ogni possibile indifferenza - supponeva l'abbandono del
Padre e in questo senso non poteva essere che sofferenza, distruzione
accettata. Ciò complica le cose quando applichiamo tali concetti alla
nostra escatologia. Non possiamo stabilire in modo troppo affrettato
un'indennità fra maestro e discepoli, perché la croce di Cristo verrebbe
nuovamente compresa come introduzione alla morte beata. Ciò che si
attua nell'abbandono ed autorinnegamcnto fra Gesù e il Padre non è
semplicemente un esempio che ci viene offerto. Il granello di frumen-
to che cade in terra può offrirci indubbiamente una parabola di tipo
biologico del tutto inoffensiva (cf. lo. 1 Ì,24 ), ma riesce impossibile
applicarla poi anche alla condizione generale delle persone umane.
Gli uomini, adagiati sul terreno, non portano frutto alcuno. Dobbiamo
riconoscere una capacità espressiva soltanto al granello di frumento
che è il pane della vita. La nascita della nuov<l creazione dalla morte di
" Per 'pcrson;1 di (;<·sì1' qui s'inrcndc - in modo scn/ahro conforme allo spirito
di Cakcdoni.1 - l'inl<·rn e wncrcli1 unilà vi1alc di Gcsi1. La 'rottura' non significa
un ritrarsi dcl Logos bensì il suo cs1rcmo coinvolgimento nella sofferenza. Vedi la bi-
bliografia addoua nella noia seguente.
STRUTTURA INCARNATORIO•"l'RIN!TARIA 325
Cristo avviene nell'abisso che separa il Figlio crocifisso dal Padre

suo.Jo
Se la morte di Gesù nell'abbandono dcv 'essere accettata come la
storia personale di Gesù con il padre, una categoria del nostro discor·
so teologico sulla grazia potrà essere anche quella che nel nostro con·
testo ci autorizza a parlare di una storia della sofferenza umana. Per
il vangelo. una simile sequela assume il carattere di comportamento
escatologico, che s'inquadra nel detto del «perdere la vita»,J 1 dove si
ha sempre presente q'udb comunione di grazia che si esprime nel gra·
nello di frumento che porta frutto. Bisogna tuttavia tener presente
anche un 'altra circostanza. Il discorso sul tallimento di Gesù e delle
cause che hanno prodotto la smt sofferenza nel corso della storia della
passione non .prende inizio dalla croce. Ciò che nella sofferenza di Ge-
sù si manifesta - da una approfondita interpretazione teologica -
come diastasi dal Padre è .il tempo stesso un 'mezzo' che ci rende pos-
sibile una comumtnza nel punto in cui noi realmente eravamo e siamo
ancorn bisognosi di redenzione. Pure qui ci troviamo di fronte ad un
brnno della spieg.izione rahneriana, secondo la quale l'escatologia si
riferisce all'uomo redento, così come ora egli è. Ma alla luce del teo-
pragmatismo di Hans Urs von Balthasar, una spiegazione escatologica
di questo tipo non può essere ricavata dalle esigenze di perfeziona-
mento da parte dell'uomo. Questo significherebbe disconoscergli la
propria storia. Rimarrebbe senz'altro ancora da risolvere il problema
se i bisogni dell'uomo vengano o meno soddisfatti, ma rimarrebbe
pur certo che la direttrice dell'adempimento sarebbe ricavato, appun·
to, da queste esigenze umane.
D'altra parte i bisogni e le disposizioni sono quelli di un uomo
concreto e non possono quindi rendersi improvvisamente del tutto in-
significnnti nella condizione esrntoìogica in cui questi vive. La critica
Si trattn di un 1,·;na che la tloJ!malirn mntt:mporanca ct:rnt continuamente d'im·

pos1arc in i.:nnini 11110,·i. Vedi atl ,.,. I. Mol.TMANN, [),.,. .~,·~·rl'mifl,IC Gol/. Das Kreuz
/ 1·111 Uiri.111 ,,/, (.'rn11d 1111</ J.:..n11k 1-lm.rllichcr 1'ht'1Jlof!,i<'. Miirn:ht:n 1972 [ tr$\1. it. Il
Dw , mu/11111. (.)11,·rinian:t, tircsci>i J. (.)udlo di H.U.\'. liAr.ntASAR, Mysl<·rium Paschale.

in: ,\IS 6. l'P 171.-JO-l. ì.· il tcnlativo più consc411cntc di evolvere una cristologia trinita-
ria alla l11t:c· ddl'a\'\'<:nimcnto della <.:mcc e della Pasqua. Vedi sull'argomento a.1che
I I.I' I lt I~/ /).1.1 j,-.,\1.-br Go/In. D1·r chriJtoloxisrbe An.ralz Ham [Jrs vo11 Ba/1haS11rs
Disp111.uioncs Th,·olo::irn<:, voi. rrr. lkrn <: Frankfurt 1975. Vedi anche i[ compcn·
Jio "'"J!'·1in• ntkn<' da 11. Sc11(iRMANN, Jc.m ureigener Tod, pp. 143-155.
Vedi il rnn11·s1<1 <li Aie.
326 L'AVVEN!Mf.Nl'O DELLA PARUSIA
che si muove ad una dottrina della beatitudine che trova il suo punto
di partenza nei bisogni umani, non deve per forza assumere quella
tendenza spiritualizzante che anche ai nostri giorni, un po' affrettata-
mente, si rimprovera all'escatologia, considerata come forma di antro-
pologia idealizzante. Simili impostazioni dottrinali si caratterizzano
per il modo di applicare il principio della «scelta del bene che mag-
giormente urge». Possono tuttavia rimanere sempre nell'alveo di una
antropologia che deriva l'adempimento dell'uomo dalla situazione
umana. Si operano allora delle contrapposizioni fra i beni 'veri' ed i
bisogni 'inferiori'. In questo schema possono trovare senz'altro un
punto d'incontro i diversi materialismi ed idealismi. Soltanto la rivo-
luzione favorirà l'affermarsi del bisogno che di volta in volta si ritie-
ne 'vero'. Si sarà poi costretti a ponderare continuamente i diversi
beni, e questa valutazione è un dato formale che accompagna conti-
nuamente l'agire dell'uomo. Rimarrà comunque sempre il punto di
vista decisivo in base al quale questa ponderazione verrà effettuata.
Su questo punto assume un'importanza ancora una volta fondamenta-
le la specificazione cristiana. Anche nel caso in cui Dio venisse accet-
tato come il bene supremo dell'uomo, esisterebbe pur sempre la pos-
sibilità di una certa confusione: Dio può essere inserito nell'antropo-
logia in modo idealistico e compreso dunque nel concetto di 'deside-
rium naturale', nel senso quindi di un progetto elaborato dall'uomo.
Per costui la libertà viene allora affidata al caso, legata ad una certa
strategia o vista in funzione di un determinato modo di osservare le
cose, dove nell'ambito di un'autoevoluzionc del soggetto può suonare
ancora 'patriarcale' un discorso su Dio. Si tratterà allora di dissipare
ogni possibile malinteso nel nostro discorrere su Dio come bene su-
premo dell'uomo. Nella storia di Dio con gli uomini, il desiderium
umano gioca un ruolo essenziale. Ma il compimento che Dio garanti-
sce si presenta come qualcosa di infinitamente trascendente. È la criti-
ca che si muove a dei progetti umani unilaterali, evoluti esclusiva-
mente dal basso.
b. La continuità dialogica tra l'amore creativo di Dio

e il suo amore perfe-Lionante
Nell'ambito di una comprensione dialogica del rapporto fra Dio e il
mondo degli uomini è stata elaborata una figura che potrebbe esserci
STRUTTURA DIALOGICA DEL COMPIMENTO llMANO 327
d'aiuto: 32 «L'antropologia è la grammatica di cui Dio si serve per au-

toesprimersi; ma in quanto tale la grammatica rimane aperta agli
enunciati più diversi; la sua determinazione concreta può derivare
soltanto dalla vita umana e concreta di Gesù»:'' Anche il 'dialogo'
è, innanzitutto, una figura. Infatti il senso dell'enunciato non si ri-
flette soltanto in un dialogo che si stabilisce fra Dio e l'uomo, dove
invece il problema principale sta nella costituzione dell'uomo come
partner del dialogo stesso. Possiamo senz'altro esprimere attraverso
un'immagine il fatto che la costituzione dell'uomo è al tempo stesso
la costituzione dell'essenza linguistica della persona umana. Appro-
fondita nel suo contesto, questa figura ci permette poi anche e soprat-
tutto di evidenziare il rapporto fra cristologia ed antropologia, e
quindi pure il ruolo di primo piano che la cristologia assume. Un si-
mile dialogo suppone poi anche la costituzione dell'uomo come perso-
na, che in quanto tale non è soltanto una componente costitutiva del
dialogo stesso ma anche colei che è interpellata da Dio 'nell'amore eter-
no'.
Se è vero che nell'escatologia Dio non può venir ridotto alla fun-
zione di garante della beatitudine umana e d'altra parte un uomo, che
come persona è destinato al compimento definitivo, deve assumere un
posto che non potrà mai perdere, né potrà mai essere messo in questio-
ne da alcun altro fine superiore, allora si avvertirà pure l'esigenza di
un 'escatologia fondata - nella consapevolezza dunque della condizio-
ne posta da Rahner - su un approfondimento della dottrina della
creazione. Essa mostra infatti all'uomo in cammino verso la perfezio-
ne che gli è stata promessa, con quale io-forza egli potrà assumere la
propria parte nel dialogo storico che si svolge fra Dio e il mondo de-
gli uomini.H
Ncll'ambi10 della ll'ologia cattolica. qucs1i progetti sono slati elahora1i sopra1-
tu11n durame il nmfronw nm la reolnµia idealisrirn dd sec. XIX, tenendo particolar-
menre wruo degli sii 10li deri,•anri d~ll'ultima fase di Schellini:. Cf. Kt. HEMMrnt.E.
(;,,ti umi Jus D1·•1kc"11 11.it"b \1·b,.//1111!..< Spùtphilosophfr, Frc-iburg !96!l, W. KAsrER, /Jas
Absoluft• 111 Jt•r Gc<chic/Jtr Philo.wphi<' 1111tl Tht•ologie der Grschichle in der Spiitpbi·
lompbic Sc/Jc/1111!!,J". ,\lainz 1965: foEM, Gla11he 11rul (;,.rcbichlt', pp. B-·l7. Un°analisi
dell'imponanza filnsnfico·rdigios;1 Ji franz Roscnzweig, FcrJinand Ebncr e Martin
l~l!b,·r t<· il sott<Hitolo Jell'opcral ci è sra1a presentata da B. CASPF.R nell'opera: Dlls
,/ù1/011J.<ebc J),.nkt"I, Fr.:iburg I96 7.
" \'<'. KASPH, }<'HH Ja Chrlll/IJ, p. 61.
Pn·ndiamu <1ucsto rnm:et10 Ji .. io-fmza» da un'intervista rilasciata da R. AHF.-
328 ~NIMENTO DELLA PARUSIA
Già nella sua condizione di creatura l'uomo rappresenta un miraco-

lo. Questo lo si ricava immediatamente da una teologia fondata sulla
proposizione Dio è amore. E che l'uomo sia sensibile all'amore, que-
sto non può esaurirsi in una pura e semplice conclusione logica del
riflettere teologico. Come del resto si potrà difficilmente contestare
l'esperienza che la riflessione sull \1more non è alimentata prevalente-
mente da una considerazione di tipo trascendentale sulla capacità
umana d'amare: anch'essa infatti, viene suscitata dall'amore di cui si
è fatto esperienza. Dal punto di vista fenomenologico l'amore è uno
'stato di cose' che non può essere 'fissato' nell'essenza limitata di un
individuo, ma si verifica nel confronto intt:rpersonale e nel dialogo.
Ciò che il risveglio personale del bambino determina rientra fra quel-
le esperienze che non hanno ancora smarrito, in un mondo compreso
in modo funzionale, il loro 'carattere d'immagine' quindi la loro fun-
zione di rimando ad un Altro Il bambino si sviluppa nell'amore dei
propri genitori, che non assolve soltanto una funzione 'curativa',
quella che anche gli animali dimostrano, di genera:lione in generazio-
ne, nella loro stupefacente tenerezza: «tutto - <do» e tu e mondo -
è illuminato da questo lampo originale con un raggio tanto chiaro e
sano da includere anche una manifestazione di Dio». Una manife-
stazione di Dio ... , non però nella forma :Ji una conoscenza compiuta
che ci verrebbe comunicata come lezione obiettiva. Ma nemmeno nel-
la forma di un (nuovo) ricordo di qualcosa che s'attende soltanto una
categorializzazione comunicativa e neppure come un sapere assopito
che si trova già in questo individuo. «Come tutte le parole dcl nostro
linguaggio, anche quella di 'Dio' è una parola della rivelazione. Nes-
suno la profferisce a se stesso ma a tutti viene attestata dalla tradizio-
ne religiosa e filosofica. Noi troviamo questa parola già presente nella
storia». 36 Ciò che è decisivo è il modo in cui questa parola viene det-
ta. La tradizione della parola implica il divenire originario e l'avveni-
mento dell'essere-uomo. « [ ... ] l' 'io' può mettere piede sul terreno del-
MANN, Schuld, Schulderfahrung un<l Gcwisscn, in: Hl\ 27 11973), pp. 13l-B7. L'auto-
re non lo impiega in senso unidimensionale. quasi si trattasse semplicemente di
un"autosviluppo" od 'au10:11tuazionc' dell'uomo. Egli fa osservare come un 'io-forza'
rientri già nella sfcrn dcll"cspt-ricn7.a di colpa e rcsponsabilirà.
'' H.U.v. BAl.TllAS.\K, MS lii. l %9. p. 20.
'' W. KASPEK, Dic Gottesfra!(c als Problcm dcr Vcrkundigung, in: Die Frage
m1cb Golf, a cura di J. R.nztNt;l'K = QD 56, Frciburg 1972, p. 145.
STRUTTURA IHAI.OGICA OEI. COMP!MEl"l'll llMAN()
329
le realtà e superare le distanze che lo portano fino all'altro, in forza

di un favore originario a lui concesso, per il quale I' 'io' a priori non
troverà mai in se stesso il motivo sufficiente». '7 Non è questo il luo-
go dove illustrare i possibili passi da compiere su questo cammino e
il modo in cui questo 'favore originario' si esplica, un favore che per
l'uomo ormai adulto non può più avere la propria ragion d'essere nel-
la coppia dei genitori che l'hanno situato nel «giardino dell'Eden del-
la realtà» (von Balthasar) ne è nostra intenzione precisare il modo
in cui questa manifestazione si dilata e si congiunge con l'intera
tradizione del genere umano, che in quanto comunione fra uomini
si lascia ,interrogare sul senso del proprio esistere e del mondo.'8
Si tratterà piuttosto di far vedere come «l'elemento di società che
il bambino sperimenta originariamente nella madre, non fornisca
al bambino un 'idea che egli da se stesso non avrebbe in nessun modo,
bensì lo risvegli al suo essere come spirito, in modo tale che gli si
dischiude l'ambito dell'essere e dell'amore»."'
PuÌl sembrare un po' romantico il discorso su un <(sapere origina-
rio che l'uomo riceve in un contesto sociale», un sapere che viene
considerato 'come un lampo', dove «questo lampo di luce segue un
crepuscolo e forse una tenebra sempre più profonda». Ma ovviamente
si natta soltanto di un mezzo che permette di distinguere all'origine
tra un 'esperienza dell'amore degli uomini e quella dell'amore di Dio.
La via che conduce alla salvezza non sfocia dunque nella certezza de-
gli inizi compresa m modo romantico. L'itinerario di questa distinzio-
ne riflette un continuo confronto con gli sforzi intrapresi nella tradizio-
ne del genere umano. Non s'investe il proprio lavoro sohanto in una
·1cquisizione di tipo culturale del mondo: se il 'lavoro' ha per suo pro-
prio contenuto l'impiego delle migliori energie umane, allora l'uomo
'elabora', a livello di pensiero e di azione, anche la propria origine, fon-
dandosi sull'amore di cui è rapace cd al q~ale è stato chiamato. Se la
ristretta cerchia della sua prima esperienza d'amore si dilata e la più
ampia cerchia delle comuni esperienze umane non diventa un sostituti-
vo della sicurezza originaria, ma suona com~ un invito a proseguire in
modo responsabile nel proprio itinerario con i compagni di viaggio,
11.LJ.,. B"1 TllASAK. /,,, nl p 20.
" \lc:di al proposilll 11.U.\ llH l llASAK. ,\I.\ 1969. pp. 19-57: •L'accc:sso alla
rc:altil di Ilio».
" Lo.- ot. p. 35.
330 L'AVVENIMENTO DliLLA PARUSIA
allora in questa incarnazione complessiva si risveglierà l'amore che in

Gesù Cristo è diventato linguaggio strutturato. Senz'altro l'osserva-
zione che potremmo qualificare 'romantica' coglie, almeno in un pun-
to, nel segno: nella tradizione del genere umano, la faticosa 'elabora-
zione' dell'esperienza di Dio non osserva soltanto una spiegazione dei
rapporti originari. L'esperienza di Dio condotta dal genere umano co-
me comunità conosce anche il fallimento del peccato. Dati questi pre-
supposti, la possibilità che ogni uomo venga risvegliato all'amore con-
tiene già in se stessa un 'elemento di grazia' per quanto sia conforme
alla natura dell'uomo e pure necessaria perché le creature umane pos-
sano vivere degnamente anche sotto il peccato. Come non possiamo
mai vedere nell'uomo una 'zona' sottratta al gravame del peccato, co-
si non potremo considerare mai questo essere creaturale escluso dal
raggio del 'Dio è amore' Anche in questo senso dovremo ricordarci
di un 'antropologia che è la grammatica della cristologia.
Se non è esclusa la possibilità che a motivo di certi comportamenti
egoistici o di alcuni larvati malintesi si perda di vista la preoccupazio-
ne per la salvezza dell'individuo nella prassi cristiana di fede e di vi-
ta, bisognerà anche tener presente che l'escatologia cristiana non par-
la della salvezza della persona in termini tali che la sua parte migliore
dovrebbe risultar 'garantita' a prescindere da ogni suo coinvolgimen-
to con il mondo. Nella grammatica che ispira il dialogo dell'uomo con
Dio rientra l'uomo intero, non soltanto un suo ben determinabile nu-
cleo. Un essere personale concreto, che è inquadrato in quell'ordina-
mento salvifico che Dio in Gesù Cristo realizza come unica possibilità
effettiva, è 'grazia', per cui l'essere intero e pieno della persona non
rappresenta un puro dato che noi dovremmo limitarci a ratificare, ben-
sl un avvenimento che possiamo ottimamente descrivere con l'immagi-
ne del dialogo. Nel dialogo infatti, nessuno agisce per se stesso, ma tut·
ti assumono la veste di interpellati. E questo tanto più quanto maggio-
re è l' 'autonomia' che i partners dimostrano nel loro modo di esprimer-
si. Nemll)eno nel dialogo fra Dio e gli uomini l'uomo ripete semplice·
mente ciò che Dio ha detto. Peraltro ciò risulterebbe impossibile. Se
l'uomo potesse infatti evocarsi d'al nulla, ci troveremmo di fronte ad
un mondo orribile, dove l'amore e la grazia potrebbero essere consi-
derati tutt'al più invenzioni di cui l'uomo intelligentemente si serve
per risolvere i problemi connessi con la sua esistenza. ~ vero invece
STRUTTURA DIALOGICA DEL COMPIMENTO UMANO
331
che l'uomo può dire qualcosa che Dio stesso non può dire. L'adora-
zione è una forma spontanea, nella quale si traduce il dialogo dell'uo-
mo con Dio. In senso stretto Dio non potrebbe mai imporla. La gelo-
sia che egli dimostra nella antica alleanza non è altro che la preoccu-
pazione per uomini che possono indirizzare le loro invocazioni a falsi
dèi, ai loro idoli. Ovviamente non è affatto casuale che l'ovvia rispo-
sta - adorazione come pura risposta all'amore puro - si sia tradot·
ta nella vita del Figlio di Dio fatto uomo.
In questo rapporto dell'uomo a Dio lo stato attuale di redenzione
dell'uomo, così importante anche per il suo ,compimento escatologico,
implica ovviamente anche ciò che potremmo chiamare «accettazione
della propria persona». Ma l'uomo potrà essere condotto ad un'accet-
tazione amorosa di sé soltanto se riuscirà a sperimentare in tutta la sua
radicalità il fatto che è amato nel caso in cui si scosti dall'istanza
normativa».«J
c. Compimento salutare da parte di Dio

e rapporto dell'uomo con se stesso
Quest'ultimo aspetto cela un elemento nuovo. Un'escatologia, che me-

dti davvero la qualifica di 'umana', dev'essere riferita al perdono dei
peccati. Riemerge così un'altra dimensione essenziale del 'Dio è amo-
re'. Per diversi aspetti la remissione dei peccati è opera di un Dio che
ri-crea in modo escatologico. Per poter affermare la propria esisten-
za, l'uomo deve distanziarsi dalla propria colpa. Ma se questa affer-
mazione implica anche l'accettazione di se stessi, per un uomo grava-
to dalla colpa un simile amor proprio non rappresenta ancora, almeno
per se stesso, una possibilità creativa. È Dio colui che può garantire,
rimettendo le colpe, l'Io dell'uomo, in quanto gli consente di soprav-
vivere e attraverso la conversione, di dare una nuova risposta. È lui
che dona la possibilità di rivolgersi al bene e che allo stesso tempo
garantisce anche la continuità della persona, per la quale, una volta
ottenuto il perdono da Dio, il tempo del peccato non è un tempo
semplicemente trascorso e resosi inutile. Non è qui il caso di precisa-
re ulteriormente il modo in cui questa remissione dei peccati non si
" R. AHEMANN, Schuld, Jchu/der/ahrung und Gewissen. p. 137.

332 L'AVVENIMENTO DELLA PARUSIA
traduca in un atto privato tra Dio e il singolo individuo, e mostrare

invece come il perdono sia anche una nuova creazione in Gesù Cristo
e per mezzo di lui. Il peccato non viene eliminato solo perché Dio
non vuole più ricordarlo, bensì per il fatto che il Figlio lo ha accetta-
to con la sua sofferenza e stabilendo ~m legame di solidarietà con
l'uomo che aveva fallito: il momento che segna l'inizio di questa nuo-
va creazione è la sua croce. Così anche la grammatica del linguaggio
del peccato diventa a tal punto la grammatica del Figlio che la vira di
questi ne rimane ormai caratterizzata, nonostante non abbia conosciu-
to il peccato. Quale che sja il modo di cui ci serviamo per esprimere
tali concetti, il segno più crud~ rimane l'abbandono sofferto da Dio
sulla croce, un segno che dovremo accettare per vero.
Ma ciò cht: qui qualifkhiamo come dono salvifico escatologico del-
la remissione dei peccati comporta alcune difficoltà nel raggio della
nostra esperienza. Lo sperimentiamo infatti come un avvenimento ca-
rico di tensione, che in· modo molto chiaro presenta la tendenze1 del
'già' verso il 'non ancora' Una esperienza psicologica che può aiutarci
poi a comprendere anche il dato teologico. L'accettazione della pro-
pria pers6na rnme creatura di Dio dcv 'essere confrontata con altre
forme di amore di sé. L'autoerotismo esprime un fallimento non sol-
tanto nell2 sfen1 dell'amore del prossimo ma anche e soprattutto nei
confronci dell'amore per noi stessi. L'uomo 'rischia' troppo poco.
«Egli vuol premunirsi contro ogni disillusione e danno [ ] , e così la
sua capacità d'amare resta ad un livello di sottosviluppo [ ... ] L'amore
s'irrigidisce nella sw1 condizione spirituale originarie1, assumendo la
forma di autoerotismo, di narcisismo, di riferimento-a-sé, di <lmore per
se stessi»." L'auton: eh: qui vuol parlare in modo empirico-psicologi-
co, aggiunge poi: «Ogni teologo presterà senz'<1ltro ascolto quando si
parla in termini di amor sui». Una second.1 forma di riferimento-a-sé
è la seguente: «L'uomo vorrebbe [ ... ] essere più grande di quanto
non lo sia. Pretende di superare, in un qualche punto, ciò che qualsia-
si altro uomo ha ormai raggiunto. Egli, però, pit1 che volersi così si
seme di esserlo benché non sia in grado di motivare c.:iuesta esigenza
ed illusione. Si tratta di una sensazione elitaria giustificata esclusiva-
mente da una fissazione ostinata nell'ideale e dal conseguente rifiuto
" R. Arn.MAN:-., Siindc und Erliisung in 1icfcnpsvchologischer Siçh1. in: f.rliistmg

a n:ra di L. Schdfczyk = QD 61. Frcibur~ 1973. p. 21.
und f.111ani1pa1w11.
STRllTTl'RA DIALOGICA Df.L COMPIMEN1'0 l'MANO
333
della propria condizione di fatto».' 1 Volendo esprimerci in modo teo-

logico. potremo dire: «Ci toviamo di fronte ad una suprema presun-
zione dell'uomo, i:ll'arroganza, all'aspirazione a diventare uguali a
Dio».
I fatti descritti dallo psicologo - già Agostino parlava di un «a·
mor mi» - trovano la loro conferma nelle nostre esperienze, che sol-
tanto come osservatori riusciremo ad analizzare in modo penetrante e
pertinente. Le potremo senz'altro distinguere da ciò che va sotto il
nome di «virtù dell'amore di sé». dall'accoglimento dunque della
propria persona come creatura di Dio, insieme a quella libertà che
- se non viene pienamente realizzata - si stravolge in una coerci-
zione ed assume le forme negative di un riferimento a se stessi. Ma
anche se riusciamo ad intravedere con una certa chiarezza i tratti spe-
cifici di questa condizione, nel corso della nostra vita non riusciremo
ma·i a produrre quella decisione che una volta per tutte ci trasferisce
nel vero ed autentico rapporto con noi stessi. Su questo punto la no-
stra vita rappresenta anche per noi una lotta continua, mai conclusa.
La concentrazione su di sé non sarà mai in grado di garantire la «stabi-
lità» del rapporto con se stessi. Troviamo così confermata sul piano
dell'esperienza l'affermazione: «Chi vorrà salvare la propria vita, la
perderà [ ... ] » (Mc. 8, .3 5).
Nelle correnti del pensiero contemporaneo, contro le restrizioni
idealistiche ed incentramento sull'Io, cui .;i riconosceva la capacità di
motivare ogni cosa, si afferma l'idea del bisogno di comunione pro-
prio dell'uomo. Costui dev'essere. sorretto dagli altri. La riflessione
pedagogica ci parla del significato fondamentale di una fiducia origi-
rnuia, di quella fiducia che dev'essere risvegliata dal rapporto con il
prossimo. Si tratta degli stessi concetti che, in altre parole, abbiamo
espresso quando si parlava del risveglio dell'amore. Ma pur ammet·
tendo l'importanza che dev'essere riconosciuta alla fiducia originaria,
dobbiamo convenire che per poterci affermare è necessario che per
tutta la vita, quindi anche dopo la fanciullezza, ci sentiamo accettati
dagli uomini, anche se in forma diversa. E forse proprio in questa ma-
turazione continua possiamo intravedere un elemento essenziale. Noi
disponiamo di una notevole indipendenza. Talora commettiamo anche
" Loc. di., p. 2-1.

334 L 0AVVEN1ME:NTO llELLA PARL'SIA
un errore, quello di preoccuparci troppo di venire accettati. Ma è suf-

ficiente sentirci sorretti dagli altri, dai singoli e dalle comunità, per
ricevere in dono l'esperienza del sentirci amati? Ed anche quando
non rispondiamo all'amore? Lo psicologo che abbiamo più volte cita-
to, a tale proposito afferma: «Qui rimane ovviamente aperto il pro-
blema se (l'uomo) riesca a superare, mediante l'esperienza dell'amore
personale, la propria condizione di amato e ad accettare quindi le
proprie colpe. Dal punto di vista psicologico potrebbe risultare inte-
ressante l'annucio cristiano della redenzione».~ 3 Non si tratta di of-
frire una prova empirica che, evoluta in tutta consequenzialità, sareb-
be poi in grado di mostrare, a livello psicologico la 'necessità' di una
remissione redentiva da parte di Dio. Ciò non toglie che sullo sfondo
di certe esperienze interpretate in chiave psicologica, non si delinei in
tutta la sua importanza quel fenomeno concreto che nella vita di Gesù
e nel messaggio da lui proclamato rappresenta qualcosa di assoluta-
mente specifico e d'improducibile dall'uomo: i peccati ti sono rimes-
si! Si tratta dell'agire stesso di Gesù, che ora si rivolge a noi e si
preoccupa delle nostre necessità; ed in un modo del tutto esclusivo,
che cioè non può essere sostituito da alcun' altra forma di comporta-
mento sociale. Il perdono ci chiarisce la nostra costituzione in un rap-
porto corretto con noi stessi, quel rapporto che. al di là di ogni prece-
dente parvenza d'amore, ci rende possibile l'accettazione della nostra
creaturalità concreta.
La lotta fra questo amor sui in noi e la creaturalità puramente vissuta co·
stituisce un'esperienza di fondo per il simul i11s/11s e/ pecca/or. Abbiam<>
già osservato come nell'«agonia» della vira presente 44 non si conosca aku·
na sosta che ci permetterebbe di considerare la battaglia ormai conclusa. Si
tratta di un'esperienza che non possiamo adeguatamente descrivere rnn «le
due anime che vivono nel mio petto». Senza dubbio l'amor rni non costi·
tuisce una regione della realtà umana; se i fallimenti possono verificarsi
in diversi settori della realtà che all'uomo risulta familiare, l'amore incide
sull'intero comportamento. Ma forse è ;mcor più importante osservare che
qui non ci troviamo di fronte ad una battaglia ingaggiata semplicemente
dalle diverse forze che in noi convivono, ma che il rapporto che intratte·
R. AFFEMllNN, Sch11/J, .kh11/Jerfubn111y_ 1111J (;ewiHt'll, p. I 37.

" Vedi l'cnundato dd roncilio di Trento !DS 151 'l, Decrcw sul peccato originakJ:
nel bauczzato la concupiscenza rimane 'ad aguncm'
s11;r-:01t1A DI 1110 COME COMllNIO:-lF. Pl'llSONAl.F
335
niamo con noi stessi è sempre caratterizzato dall'alternativa: o ripiegarsi

interamente su se stessi od accettare il rapporto nuovo e salutare con la
realtà trasformante di Gesù Cristo. L'i~magine è yuclla di Pietro che cam-
mina - o affonda - sulle acyue. Qui la formula del simul iust11s et pec-
cator esige di essere interpretata più adeguatamente.
Estrema attualità qui assume il rapporto con il Signore. In ogni istan-

te della nostra vita rimaniamo sospesi sull'abisso, né ci sentiamo nel-
la condizione di rimaner saldi e non sprofondare. Purtroppo il pecca-
to rimane la nostra 'possibilità' Quel bel dono della nostra libertà di
decisione, di cui possiamo 'vantarci' e in forza del quale il nostro
amore non può offuscarsi, in certi momenti può assumere il carattere
di pretesa eccessiva. Si tratta forse soltanto di una conseguenza della
nostra abitudine peccaminosa a diffidare degli altri ed a chiuderci in
noi stessi? O non è un segno del fatto che in qualche luogo l'amore
di Dio per un uomo che vorrebbe comprendersi soltanto a partire da
sé si tramuta in un 'esigenza che non potrà mai venire 'soddisfatta'?
La lotta non si svolge soltanto 'all'interno' dell'uomo. Potremo dire
che in questo campo anche Dio rischia qualcosa. Egli vince l'uomo
per il maggiore amore che è capace di dare, né gli risparmia l'incer-
tezza di cui egli fa continuamente esperienza. Ma è Gesù stesso che lo
libera da questa solitudine. Il rapporto che l'uomo intrattiene con se
stesso non costituisce più il problema dell'uomo. Questi, infatti, se ha
operato la scelta radicale per Gesù Cristo, potrà assumere un atteg-
giamento corretto anche nei propri confronti. Il simul iustus et pec-
ca/or non rappresenta più allora due aspetti tra loro omogenei, giu-
stapposti o, meno ancora, indecisi. Nella sua lettera ai Galati. Paolo
può formulare in tutto il suo rigore cristologico, un enunciato che ci
offre forse la migliore testimonianza del nuovo e radicale atteggia-
mento assunto dall'individuo: «Non sono più io che vivo ma Cristo
vive in me. Questa vita che vivo nella carne io la vivo nella fede dcl
Figlio di Dio, che mi ha amato e ha dato se stesso per me» (Gal. 2,
20).
336 L'AVVENIMENTO Dfl.l.f\ PARUSIA
4. La signoria di Dio come comunione personale
a. L'idea del regno di Dio

come superamento di ogni egoismo di salvezza
Un interrogativo critico che potrebbe sorgere nel corso delle nostre

riflessioni suona: il regno di Dio non costituiva il contenuto centra-
le del messaggio di Gesù? Tale concetto .non potrebbe diventare il
concetto basilare della stessa escatologia? Non sarebbe appunto que-
sta l'idea da cui prendere le nostre mosse?
Ma potremmo rispondere ricordando che già nell'antico annuncio
post-pasquale la locuzione 'regno di Dio' non compare più con tanta
frequenza, e questo non perché si volesse prescindere dalla causa di
Gesù ma per il fatto che la 'signoria attiva· di Dio permetteva di
esprimere il contenuto del regno di Dio in termini ben più concreti in
un discorso sulla croce e risurrezione di Gesù, sul Kyrios e missione
dello Spiri.to, del Figlio e della nostra nuova figliolanza.~'. Nelle rifles-
sioni precedenti cercavamo appunto su questa via d'illustrare il conte-
nuto racchiuso nel 'regno di Dio'. Ma coloro che avanzano simili istan·
ze formulano una critica meno esplicita. Come abbiamo già osservato
nella sezione dedicata alla storia dell'escatologia, esiste una certa ten-
sione fra l'escatologia individuale e quella universale. Anche noi rite-
niamo che l'interesse si sia concentrato troppo sull'escatologia indivi-
duale. Comunque sia, questa autocritica è alimentata dal rimprovero
che viene mosso dalla critica della religione e che suona estremamen-
te pericoloso per la nostra fede: la prassi di vita crisriana e l"escatolo-
gia che la caratterizza, in ultima analisi presenterebbero i trfltti di un
individualismo salvifico o addirittura di un egoismo.
Anche nelle riflessioni precedenti questo problema rimaneva sullo
sfondo. Il tentativo di precisare l'importanza della persona concreta.
della crearuralità che si accetta, dell'Io-forza aveva appunto lo scoi-x1
di stroncare ogni obiezione contro eventuali egoismi salvifici. Ai no·
stri giorni non possiamo ignorare !"importanza che il problema della
salvezza assume per l'individuò singolo. Dopo aver criticato una
" Vedi ad es. R. ScHNACKENBURC., Go/In /frrrscb,1/1 1111J Rcicb. Fr~iburg 1959
[ trad. it. Signorici <' rt•gno di Dio, Il Mulino. Bologna].
SIGNORIA DI 010 COM" COMUNIONE 337
preoccupazione individualistica per la salvezza, che vorrebbe antepor-

re la preoccupazione nei propri confronti a quella che dobbiamo nu-
trire verso gli altri uomini, Dietrich Wiederkehr afferma: «D'altra
parte anche per noi il fascino di un futuro della società e di un rinno-
vamento del genere umano si è ormai dileguato; gli esempi che la sto-
ria ci offre mostrano che ben presto questi obiettivi e sforzi della col-
lettività esercitano una pressione d'intolleranza e di violenza sul sin-
golo». Possiamo condividere dunque anche il suo giudizio: «L'idea
occidentale, ma anche il convincimento cristiano (o post-cristiano)
dell'insostituibilità del singolo è ormai così stabilmente acquisita
che nessuno si sognerebbe di metterla in questione».~•
Per rispondere a queste critiche che si muovono ad un'illusione
dell'aldilà, non potremo dunque limitarci ad attenuare il tratto perso-
nale-individuale dell'escatologia cristiana. Non si dovrà prescindere dal
problema della salvezza del singolo per affermare una prospettiva che
ruota attorno al benessere della collettività. E viceversa, non potremo
neanche limitarci alla costruzione di fantocci contro i quali scagliarci.
«N~n si tratta d'incolpare la speranza cristiana di individualismo ul-
traterreno ed egoistico, come non possiamo nemmeno ridurre il mar-
xismo ad un collettivismo grossolano, nemico dell'uomo. In entrambi
i casi si è riconosciuto che queste dimensioni così accentuate non si
escludono bensì si includono». 4 ; In tale confronto il problema decisi-
vo non ci' viene offerto dal carattere comunitario della situazione sal-
vifica in cui spera, bensì dal carattere stesso dell' 'aldilà' Non dobbiamo
confondere le questioni. Attualmente la (ri-)scoperta del carattere co-
munitario del compimento umano potrà apparire qualcosa del tutto
pacifica, ma in sostanza questa dimensione era sempre presente, e per
logica 'stringente', in ogni asserto autentico dell'escatologia cristia-
na.'" Rimane invece il problema che un orientamento 'ultraterreno'
della salvezza inevitabilmente comporta. Wiederkehr ha ragione
quando afferma che non si dovrà criticar:: la speranza cristiana sem-
plicemente per q~1esta sua direttrice 'ultraterrena' Non dovrebbe ~s
sere difficile far vedere che la speranza- cristiana in una vita eterna
" Pt•rspt'INW.'11 da E1d>11tolo.~ic, pp. 267-268 [tr. it. Prospellive ,/,./l.,·srnlolo?.icJ, Quc-
ian". Brescia].
.- Lu,· l'ÌI .. p. 276.
Cf. ad es. la pane sturiGt ddla sezione prcccdl·ntc. Vedi anche le rd"civc posi-
zioni di D. Wiederkehr.
338 L'AVVENIMENTO DEI.LA l'ARUSIA
non mira affatto ad allevare individui egoisti. E dovrebbe apparir

chiaro anche a coloro che non si trovano nella cerchia del cristianesi-
mo che la speranza cristiana, per gli stessi fondamenti su cui poggia,
deve applicare anche su questo punto il detto paradossale del «perde-
re e salvare la propria vita». Non si può giungere alla vita eterna me-
diante il 'calcolo' Anche in questo senso la speranza nella vita eterna
ci costringe necessariamente a porci a servizio del mondo e dell'uo-
mo, e si potrà conseguire tale 'sropo' soltanto - ci esprimiamo ancora
una volta per paradossi - se non si ricava alcun vantaggio. È però
anche vero che sarebbe errata quella 'strategia della distensione' in
base alla quale certuni vorrebbero minimizzare, sul terreno della
prassi, le differenze, che pur esistono fra marxisti idealmente impe-
gnati e cristiani 'veri'. Certo, entrambi i gruppi comprendono la pro-
pria vita come servizio reso agli altri. E ciò può favorire il reciproco
rispetto. Ma non possiamo considerare indifferenti le due impostazio-
ni: quella di un individuo che con tutte le forze del suo cuore ama
Dio e quella di colui che vive nel convincimento che nel loro amore
gli uomini rimangono soli con se stessi. Al di là di ogni necessaria tol-
leranza umana, i diversi 'credenti' devono rattristarsi per il modo
d'agire che traspare dal prossimo. L'interpretazione dell'umanista,
per il quale il cristiano, nel delinearsi l'immagine di Dio, intendereb-
be sempre la parte migliore dell'uomo, anche sul piano dell'esperien-
za ci aiuta solo fino nd un certo punto. Per lui infatti, l'atteggiamento
d'adorazione che il cristiano assume, almeno quello che in modo te-
matico si esprime nella 'liturgia', dev'essere con~iderato superfluo, un
dialogo apparente, illusorio, che soltanto un ritardo sullo sviluppo
storico è in grado di intrattenere. A mio avviso, invece, il cristiano
non potrà accontentarsi dell'idea che l'umanista ideale in realtà non
sarebbe altro che un cristiano anonimo. Qui non intendiamo comun-
que contestare espressamente la legittimità della teoria evoluta in lar-
ga parte da K. Rahner e recepita anche, nel suo contenuto essenziale,
nella costituzione conciliare sulla chiesa, circa la possibilità di salvar-
si.49
" Cf. Lumen (,",·11li11m n. 13-17 fcnntcsto pii1 ampio); K. RAllNER, nei suoi diver·
si scritti. RicorJiamo soltanto alcuni brani del!.: sue aSchriftcn wr 1'h1·oloJ1,ic». Einsic-
ddn 195-1 ss.: Il, '196-1. pp. 7-49; lii, '1967, pp. 419--139; V, 1962, pp. 136-158; VI,
1965, pp. 5-15-554.
SIGNORIA DI DIO COMF. COMUNIONE PERSONAl.F. 339
Il problema si colloca nell'alveo di una lunga tradizione dogmatica ed ha

chiaramente come presupposto il fatto che la ricerca di una possibilità di
redenzione non si riferisca a colui che espressamente crede nella 'vita eter-
na' Si contesta con tutta risolutezza l'esistenza di una via cristiana e di
una via umana alla salvezza, in quanto la possibilità salvifica viene scorta
profondamentt' radicata nell'unica grazia (e non nelle diverse possibilità
dell'uomo). Si riconosce che è tipico della grazia prendere possesso, in una
ricerca orientata a Gesù Cristo, della parte pili interiore di quest'uomo pri-
ma ancora che egli formuli un'esplicita professione di fede. La condiscenza
che traspare da questa teoria non ha nulla a che vedere con il liberalismo,
secondo il quale ciascuno può ottenere la beatitudine continuando a vivere
come meglio gli aggrada, e dove ciò che in definitiva importa non sarebbe
affatto la fede 'vera' bensì un continuo sforzo. Ma un fedele cristiano, il
quale riconduce la salvezza ad un Dio presente anche in una simile vita,
sarebbe cinico nel caso in cui ritenesse che non sia affatto importante che
uno creda o non creda. È ovvio, infatti, che il problema della possibilità di
salvezza, posto in termini dogmatici corretti, prenda in esame un caso del
tutto eccezionale. La questione rimane quella della salvezza eterna. Ma
un'escatologia che non valuti le situazioni dell'uomo in base a certi casi
eccezionali, ma riesca ad intravedere - in quanto crede nella realtà della
grazia - l'inizio della vita eterna già nelle primizie dello Spirito, ha tutto
l'interesse perché l'uomo fin d'ora possa profferire quel 'Tu' e "Abbà' che
lo salvano 'eternamente' Colui che accetta in tutta serietà e complessità
la vita terrena dell'uomo non potrà ammettere con tranquillità il fatto
che in que~ta vita non si riesca ad assumere, in modo esplicito, l'atteggia-
mento amoroso dell'adorazione di Dio.
Tutta l'importanza di una simile distinzione traspare chiaramente

da alcuni passaggi di un pensatore marxista: «L'amore è un tema 'e-
terno', poiché è il principio della creazione, l'attività creativa dell'uo-
mo per eccellenza. In quanto tale esso segna il trapasso dall"io' al
'noi', e viceversa. Soltanto in questa trascendenza l'amore fra I' 'io' e
il 'tu', l'amore come tema letterario assume il suo reale valore, si spo-
glia della limitazione individualistica che, alla fin fine, annienta l'a-
more stesso. Quel 'tu' che noi amiamo ci permette di accedere alla
sfera dei rapporti umani poiché ci conduce in modo evidente al ma-
ximum delle nostre possibilità». 50 E non è forse un buon individuo
colui che si esprime in questi termini? Forse però non affronta il
problema decisivo. 'Dio è amore' e 'L'amore divino' non sono due
" V. GARDAVS~Y. Gott ist nicht Jl.am tol. BetrachtunJl.en eines MarxiJten iiber Bi-
ht'I, Re/igion zmd Atheismur. Milnchen 1968. p. 236.
340 L'AVVEl\IMENTO DELLA PARUSIA
modi espressivi che fonderebbero poi delle forme logiche di cambia-

ment<;>. Bisogna riconoscere che Gardavsky rifiuta Quella «divinizza-
zione dell'amore che era tipica di Feuerbach e di molti altri che l'han-
no seguito»; 1 , ma solo per evolvere in modo più consequenziale I 'in-
tenzione di Feuerbach: come il maximum delle nostre possibilità, non
come qualcosa di sovrumano presente nell'uomo. «Per cui», questa è
la conclusione del libro «noi non crediamo in Dio, sebbene ciò sia as-
surdo» (<>p. cit ., p. 236). Un discorso così interessante su Il 'uomo sfo-
cia dunque in una conclusione orrenda. 11 «maximum di possibilità» è
una norma che tomprime l'uomo proprio nella sua finitudine. Certo.
Gardavsky ci può mostrare come !;amore elevi l'uomo al di sopra del-
le necessità di tipo naturale. «Si tratta di un miracolo nel senso lette-
rale del termine: eleva la causalità della natura rendendola umana. e
l'innalza anche al genere di viventi che noi chi,1miamo uomini, donan-
do ad ·essi la cultura»:; 2 Ma un uomo che ritiene di poter creare l'a-
more sfruttando le proprie possibilità, e se non l'ha ancora generato è
certo comunque che un giornc riporterà questo trionfo, questo indivi-
duo non stravolge il senso stesso dell'amore umano?
È a tutti nota la reazione dell'ateismo umanistico, che per salva-
guardare le libere possibilità dell'uomo mcttl' in dubbio la realtà stes-
sa di Dio. Ma la nostra esperienu. d'amor~ non ci permette di rende-
re pit1 plausibile l'affermazione: «La libertà dell'uomo si mostra quin-
·di - diversamente da quel che pensa f'um;inesimo ateo - non come
limite della libertà umana, bensì come sua ragione ultima. La speran-
za dell'uomo non si fonda sul fatto che Dio è morto, ma sul fatto che
r:gli è il Dio vivente della storia»." L'unica ragione plausibile per
una fondazione umanistica dell'amore rimane probabilmente l'ango-
scia dell'uomo, che pur disponendo di multe possibilità si trova solo
nel mondo. È ciò che traspare .anche dall'affermazione di Gardavsky:
«Alla fine sperimenteremo una sconfitta». Egli si rende dunque conto
che l'amore coincide con la morte. Fondandosi su questa esperienza,
prosegue: «Noi però non defrauderemo i superstiti di ciò che rende
la vita della comunità umana un dramma, una lotta, uno scontro non
esclusa la suprema sconfitta. Non li defrauderemo della speranza in
" Op. cit., p. 232.

" Op. cit., p. 236.
" W. KAsPER, ]es11s der Christ11s, p. 66 [trad. it. Gesù il Cristo, Queriniana, Brescia].
SIGNORIA Ili lllll C<L"ll' COMllNIONE PERSONAl.E 341
una comunione che è degna di essere vissuta dall'uomo». ~ 4 Per il teo-

logo queste affermazioni suonano, a prescindere da ogni polemica, co-
me una delusione. Se crediamo, con von Balthasar che «solo l'amore
è credibile sappiamo anche che coloro i quali «hanno fame e sete
della giustizia» (Ml. 5, 6), possono essere vicini al regno di Dio.
L'amore divino non è in nulla inferiore alla brama di un uomo che
vuol trascendersi verso l'infinito (Pascal). Ma spesso Dio si trova sol-
tanto nel misterioso intreccio che lega tra loro la storia della sofferen-
za di Dio con quella della sofferenza degli uomini. Proprio per tale
motivo il cristiano non potrà considerare del tutto indifferente, sul
piano umano, l'affermazione degli atei, che considerano l'amore come
il 'maximum di possibilità' E ciò non solo per amore del genere uma-
no, che at'trimenti non verrebbe più assoggettato alla sua norma pro-
pria dcl suo essere-creato da Dio, bensì a quella 'estranea· di un ma-
ximum di tipo impersonale, ma anche per amore dell'uomo concreto,
per il quale non può essere affatto .indifft:rente, a livello soggettivo,
un riconoscimento e confessione di Dio come amore. Ci siamo ancora
una volta arrestati dunque al! 'individuo singolo? La nostra intenzioné
era quella di far vedere come un 'escatologia cristiana che affronti il
problema dcl 'regno· non debba contrapporre f rn loro un 'escatologia
di tipo individuale ed una di tipo comunitario. Un 'escatologia cristia-
na non potrà mai comprendere un singolo, che rimane isolato di fron-
te alla comunità umana, come un essere che si rapporta 2 Cristo. E
ciò non vale soltanto nel momento in cui la convivenza con altri di-
venta norma morale. Gardavsky ha ragione di non amme~tere che
l'amore sia «la legge morale che è in noi». Non potremmo amare il
nostro prossimo come noi stessi - nel senso voluto da Gesù - se non
avessimo già sperimentato gli impulsi che l'amore ha esercitato su di
noi. Se «solo l'amore è credibile», allora anche la fede come atto e
come contenuto, potrà essere acquisita soltanto sul cammino che pas-
sa attraverso un amore vissuto. Nonostante tutti i deplorevoli falli-
menti che si verific.mo nella comunità e tutti i dubbi che un certo
stile di fede può ingenerare, è proprio questa comunità di fede che
costituisce un segno di speranza nell'amore vissuto. Un cristiano con-
" Op. cit., p. 236.

" Op. cit., p. 234.
342 L'A\'Vt'NIMF.NTll DELLA PARUSIA
cepito come monade, come individl.O in sé concluso sarebbe - per

diversi .aspetti - qualcosa di estremamente arido.
Ma ciò che nella riflessione contemporanea si pone maggiormente
in evidenza nell'idea complessa di 'regno· è il fatto che il comporta-
mento cristiano non deriva la propria legittimazione nemmeno dalla
comunità in quanto tale. 't vero che Gesù dice: c<Da questo tutti sa-
pranno che siete miei discepoli, se avete amore gli uni per gli altri»
(lo. 13, 35). Ma che cosa sarebbe di una chiesa che presumesse d'in-
segnare come si ama? Non è escluso che si possa fondare un 'ideale di
umanità sull'idea astratta di genere umano. Dobbiamo però convenire
che il rapporto di comunione che si stabilisce nel regno di Dio pre-
senta un carattere diverso. Ciò che lo caratterizza è il ccper amore di
Dio». Quasi inevitabilmente in questa frase si vede una certa stru-
mentalizzazione del prossimo. Ma Gesù ci ha insegnato ad interpre-
tarla in modo estremamente concreto. Per lui ccper amore di Dio»
non è una via tortuosa che giunge, infine, anche all'uomo: è una via
diretta! Ciò che si estende fra Gesù è appunto lo spazio del regno di
Dio. In quest'ambito tutti trovano il loro posto, senza smarrire la lo-
ro libertà o compromettere le proprie qualità. È corretto affermare
che Gesù non ha predicato se stesso, bensì il regno di Dio. Mentre è
errato concepire questo regno di Dio come qualcosa che si potrebbe
imparare da Gesù, in quanto a portata di mano di ciascun individuo.
Egli non ha semplicemente scorto, in modo esemplare, ciò verso cui
ogni uomo tende. Il «regno di Dio» può venir descritto in diversi
modi di comportamento, ma non per questo esso diventa una realtà
attiva. In sostanza ciò c:he effettivamente importa non è soltanto par-
lare in modo vitale di Dio, ~ derivare quindi certe forme di compor-
tamento corretto, bensì riconoscere in che modo Dio si renda vital-
mente presente. Gesù non esprime soltanto un modo d'interpretazio-
ne del regno di Dio: egli 'porta' questo regno. L'elemento decisivo
che ci è stato tramandato della figura di Gesù sta nel suo rapporto di
figliolanza espresso attraverso una conformità di voleri. Questo si tra-
duce nell'amore ed al tempo stesso nel! 'obbedienza, due termini di
cui il nostro linguaggio ha bisogno per mostrare il reale contenuto.
Bisogna infatti porre l'accento sia sull'attività svoha da Gesù, come
anche sulla sua totale disponibilità nei confronti del Padre. Egli porta
realmente il regno di Dio, non però come missione esterna bensì in
SIGNORIA DI DIO COME COMUNIONE PERSONAl.E
.HJ
quell'autodeterminazione estrema della propria persona che noi rico-

nosciamo alla volontà come atto. E quest 'atro si traduce anche in
un 'illimitata disponibilità nei confronti del Padre. In genere osservia-
mo questo comportamento di Gesù nella sua acme, quando nell'orto
degli ulivi accetta la sua morte. Nel nostro contesto dovremmo però
anche tener presente che il sanificio supremo di Gesù era la logica
conseguenza del suo intero atteggiamento di vita, che si tradusse non
soltanto nella sofferenza ma anche nel continuo servizio. Né la scarsi-
tà d'indicazioni deve farci sorgere qualche sospetto. Gesù non si sente
costretto a lavare i piedi ai discepoli, ma compie tale gesto con la
charme che. è possibile soltanro a colui che si considerava «forma vuo-
ta per l'amore di Dio che si comunica»."'
Riassumendo possiamo allora dire che la teologia potrà accogliere
in modo adeguato il messaggio escatologico dcl regno di Dio soltanto
se si sforza di accettare e di esprimere l'avvenimento dcl «Dio è amo-
re» in chiave cristologica e trinitaria. È questo il metodo che noi ab-
biamo impiegaro e che ora dovremo approfondire, per precisare il
modo in cui si verifica una corrispondenza fra Dio e l'uomo.
b. La corrispondenza fra Dio e l'uomo

come contenuto della signoria divina
comunicataci da Cristo
Nessun dubbio che, in relazione al messaggio dcl regno di Dio, vada

sottolineato l'elemento della volontà. Come abbiamo visto, ciò vale
.inche per Gesù che lungo il corso della su.1 storia di vita e di persona
mostrò sempre la più completa disponibilità al regno di Dio. Ma val.e
anche per quei modi di comportamento che Gesù ci ha invitati ad as-
sumere di fronte al regno. Del tutto ovvia allora anche la forte accen-
tuazione dell'elemento personale inteso come concentrazione llella per-
sona nella sua interiorità. Si era esclusa la possibilità di contrapporre
fra loro speranza salvifica individuale e speranza comunitaria nella sal-
vezza: ciò vale anche per il rapporto fra atteggiamento interiore del-
l'uomo e realtà esteriore. Ma 'superare' una simile opposizione ci riesce
'• W. KASPF.11, /esus Jer Chrislus, p. 130 [trad. it., cii.].

344 L'AVVDHMl::N1'0 DEI.I.A PARUSIA
ancor più difficile che preci~are il rapporto costitutivo tra persona eco-
munità, quel rapporto che va considerato come una condizione trascen-
dentale del poter-essere-uomini, mentre soltanto un risultato positivo
ci permetterà di chiarire anche il nesso effeuivo che si stabilisce tra
la sfera interiore e quella esteriore. Qui non si .tratta semplicemente
di ammettere ciò che risulta del tutto incontrovertibile: nell'uomo si
determin~ un'interazione tra la sua persona, considerata come centro
attivo e reattivo, e il mondo in cui egli vive. Ciò che maggiormente
interessa è invece l'equilibrio che si determina fra i due poli. I suc-
cessi che si ottengono nel campo dell'assistenza medica, dell'inseri-
mento sociale, delle prestazioni in campo psicologico, sono garantiti
dal fatto che, nell'affrontare un problema settoriale della realtà uma-
na, si è raggiunto un certo equilibrio. L'approfondimento di fenome-
ni di questo tipo ci presenta un esempio di comprensione dialettica
della realtà. Rapporti che si presentano come possibilità concretamen-
te offerte e situazioni che vengono osservate come obiettivi da realiz-
zare, si condizionano a vicenda. Naturalmente si è rafforzato pure il
convincimento che una "simile teoria può offrirci senz'altro la chiave
che ci permette di giungere a certe soluzioni settorali, dove però
un 'interpretazione 'totale' de Il 'uomo conduce all'unilateralità ed alla
perdita di libertà, specialmente quando assistiamo ad un capovolgi-
mento della dialettica. Nel suo complesso l'uomo non può venir con-
cepito come il risultato di tutti i suoi rapporti, e meno ancora il suo
proprio atto: né l'uno né l'altro ci autorizzano a concludere che
avremmo finalmente compreso l'uomo.
L'escatologia cristiana, stimolata dagli impulsi che le provengono
dalla filosofia idealistica e dagli schemi alternativi prodotti dal marxi-
smo tenta di assumere delle posizioni che inequi\locabilmentc la ca·
ratterizzano nei confronti di tale problematica. Ma dal punto di vista
materiale, la sua tradizione conosce sempn: degli asserti che osserva·
no l'uomo dal suo interno, ad esempio a partire dalle decisioni che
egli prende, cd altri chi: lo colgono nel sL.o condizionamento dall'e-
sterno. Per guanto riguarda questo secondo punto di vista non si vo·
gliono affermare le ovvie dipendenze biologiche, e di altra natura, che
l'uomo conosce, ma soprattutto i rnndizion.1menti che egli vive nel
proprio rapporto 'umano' A questo secondo gruppo apparten-
gono. ad esempio, gli enunciati che si fanno sul peccato originale,
SIGNORIA DI PIO COME COMlJNl0'1E Pl·.Rso-..~ u: 345
specialmente quelli che troviamo ndla interpretazione di Schoonen-

berg, il quale parla della 'situazionalità dell'uomo.'; Nelle riflessioni
sul peccato questa si presenta come qualcosn di negativo. Applirnto al
comportamento dell'uomo ciò significa che egli può acquistarsi il pro-
prio fratello come può diventare per lui pietra di scandalo (Mt. 18,
15; 18. 5 ss.). Si vede allord che mie 'influenza' può diventare estre-
mamente positiva e di notevole rilievo dal punto di vista· salvifico.
Possiamo ammettere che ilei! 'ambito dell<~ riflessione dogmatica gli
enunciati che si riferiscono allo stato di peccato, e quindi all 'apparte-
nenza all'intero genere umano che versa nel peccato, sono stati note-
volmente apprezzati per il significato che rivestono per la soteriolo-
gia. Abbiamo però l'impressione che l'escJtologia ponga l'~ccento sul-
l'altra serie di affermazioni: l'uomo verrà giudicato in base al valore
che attribuisce alle proprie opere. Approfondiremo meglio questa tc-
nrntica in seguito, fin d'ora però vorremmo richiamare l'attenzione
sulla necessità d'inquadrare anche questo ~.sserto in un contesto cri-
stologico e nella teologia della grazia che su di esso si fonda
È interessante osservare che nella cristologia dei nostri giorni tutti
convengono sulla necessità di applicare a Gesù stesso questa categoria
interpretativa antropologica del!' 'interno' ed 'esterno': la ma storia è
!"essenza che egli ci ha attestato, la sua persona è la sua opera. 5 ~
Proprio questa rispondenza fra persona ed opera mostra !"interesse
soteriologico che motiva l'enunciato. In ta!e rispondenza la salvezza è
diventata swria realmente umana. Qui risuona anche un concetto che
è stato sottolineato in modo particolare da Rahner: la cristologia svela
l'intenzione più profonda che soggiace all'antropologia. «Gli uomini in
fondo sono, perché doveva esserci il Figlio dell'uomo [ ... ] . Dio qui [ ... ]
si potrebbe definire l'uomo come ciò che sorge allorché l'autoespressio-
ne di Dio, la sua Parola, viene lanciata per amore nel vuoto del nulla
VcJi sul tema I'. Sc.nonNFNRF.Kc;, L'uomo nd pecrnto, in: MS -1, pp. 589-715. La
lcoria di Sch<Kmcnhcri: chiarisce Id strullura 'dialeuirn" <ld peccato originale, il quale
- osservato a panirt· dal1:1 pt·rsona - pl'lll:lra in l'SSa Jall'cstcrno, benché in modo
tale che si possa e J~hb,1 parlare. a mmivo di c.tuesto lq~amc fra peccaio originale e
•natura umana', di un 'alfezion'-'.
" Vc<li ad es., tra µli altri ..1. RAT/.IN<; .R, Ei11/tlhn11111. i11 das Chrislmllmr, Miinchen
1968 [ 1rad. it. 1"1mduzio111• .il airli1111<"ri11w, Qw:rinian:t, Brescia J: K. RAHNF.R - W.
TniiSING, Christolo~i<" - syslt'111<Jlisch 1111J ''-'"'.~<'lisfh; D. W1F.DERKEllR, Lineamenti
di cristologia sistem:uica, in: MS v', pp. 5':J':J.!Sl5; W. KASPER, Jesus da Chris111s.
346 L'AVVENIMF.NTO DELLA PARUSIA
senza-dio». 59 Non possiamo tuttavia prescindere dalla tensione che

qui si determina. È vero che !"uomo nuovo' 60 rende assolutamente
vera l'intenzione creatrice di Dio e che non è affatto impertinente affer-
mare, a tale proposito, che egli la rende vera in modo 'insuperabile'.
Questo però non si determina come atto della grazia 'insuperabile'.
Questo essere-uomo è il modo espresso dell'essere-figlio nella Trinità.
Questa figliolanza porrà allora in ombt'a il motivo dell'agire della vita
di Gesù? Abbiamo già detto che l'opera di Gesti è la sua persona. Po-
tremmo dunque argomentare facendo leva sul concetto che Massimo
Confessore evolve nel nostro contesto. Manifestamente esiste in tanto
un'unificazione delle cose, in quanto rimane garantita la loro differenza
fisica» (PG 91,97a). A. Grillmeier ce lo spiega cogliendo veramente la
sostanza di questa affermazione: «L'unità di Cristo, intesa come attua-
zione della sua propria umanità per mezzo della sussistenza divina del
Logos, contiene un elemento dialettico. Quanto più profonda è l'unifi-
cazione, il legame che stringe questa umanità alla sussistenza del Logos,
tanto più essa potrà venir compresa come essere proprio e creaturale
interamente attuato [ ... ] Giustamente lo si sottolinea nei confron-
ti dell'antica sintesi di tipo naturale, che riusciva a concepire la
unificazione soltanto sacrificando un modo d'agire autonomo del-
la natura umana» .''1 In sostanza l'opera redentrice di Gesù, è la crea·
turalità più pura. Ma non potremmo certo parlare di una 'presta-
•• K,. RAHNfR. T~'Oloi:ia Jdl'incarnazionc, in: Schri/ta1 1v. EinsieJeln '196-1. p.

150. L\11110re conosce anche l'ahrn linea: le <lirc11rici essenziali dell'uomo rin\'iano, se
cv<'l111c. alla niswlogia. Ei:li giustifica espressamente qucsro punto di partenza Jell'an·
1ropologi:1 richiamando l':lltcnzione sul fauo che quest'uhima non puii venir evolurn 11
partire esclusi\'amcnw <lai suo fine (d. Anthropologie, Theologischc. in: Lll\ r. 1957.
626-627: Sacr.m1t•11/11m M1111Ji. Freiburi: 1967, p. 186). Se Rahner intendesse seguire
soltanto 4ues!ll mcwdo, sarebbe giustificaia la critica mossa da W. KASPER (}t•r11r da
Cbristl/J. pp. lill s. t al modo concn·to con cui R:1hner •crea di oricnrnre '!llCStl' diret-
trici essenziali dell'uomo wrso Lina 'criswlogia trnscendentalc' Potremmo, a raie pro·
posito, rirnrdme l'assioma 13 della 'Q11<1cstio disput:irn' di Rahncr. spesso citala. Doh-
hiamo tutlavia rcner prcst"ntc che tuui 4uesti tentativi vl·ng.ono contloui nd oulll'sto
dell'uprmri - ddl\·cnnomia trini1:1ria e ieolol!ia ddla l!rnzia - della \•olom~ ori!!ina-
ri:1 di Dio di comunicarsi. Forse non si dict: con sufficicme chiarezza <:hc mie 11priori,
rnmc possibilità espressiva, dipende interamenic dalla cristologia realizzata. (a 411alc
implica - per ;immissiom: dello stesso autore - delle conseguenze per la slcssa an·
cropuh1gia.
'" Ricortla l'imporlanza d1<· 411esto titolo <lei 'secondo Adamo' riveste per la cristo·
logia paolina.
"' Z11m Lhris1usbi(<l der heutigcn katholischen Th<"<>logic. l'Tbh, 280.
SIGNORIA DI DIO COMt: COMl'NIONE PERSONALE
'47
ziom:' umana. È impossibile applicare a Gesù Cristo il concetto di

«atto umano dell'Io» così com'esso viene usualmente inteso. Quel
rapporto fra Gesù e il Padre che per grazia si è estrinsecato nella sto-
ria di Gesù, ci ripropone in definitiva, la struttura dialogica stessa
della persona. È un rapporto che c'illustra meglio un aspetto della
personalità umana. Questa non può venire intesa - se non in modo
troppo unilaterale - come centro di attività che si esplica in un rap-
porto dialettico con il suo mondo. Così non si può nemmeno ridurre
il problema dell'autorcalizzazione dell'Io ad una contrapposizione fra
'interno' e 'esterno'. Ciò che qui sarebbe legittimo affermare come la
sua 'profondità' risulta manifesto, e in modo ben più radicale, da
quello che potrebbe esprimerci uno scambio osmotico fra soggetto e
mondo nel raggio delle possibilità. La cristologia non ci permette di
considerare l'uomo come un individuo isolato al cospetto di Dio, al
quale soltanto dovrebbe poi rendere conto. O per lo meno non è que-
sto il comportamento da. cui scaturisce la salvezza. Compreso nella
sua realtà più profonda, l'uomo liberato è anche l'uomo chiamato alla
comunione con Gesù Cristo. Solo così si rende possibile quella che in
senso buono possiamo chiamare «autorealizzazione» dell'uomo. Inte-
riorità, così come l'abbiamo precedentemente intesa illustrando il
concetto di «Io-forza» per l'autorealizzazione dell'uomo, non significa
affatto una regressione nella sfera del privato e disimpegnato. Non ha
nulla a che vedere con quell'estraniazione dal mondo che ironicamen-
te potremmo qualificare come atteggiamento dell'<~anima bella». E
non ha neppure nulla da spartire con la ricerca spasmodica di auto-
realizzarsi nel tentativo di rendersi, mediante se stessi, «indipendenti
da tutti». 61 Si tratta piuttosto di quei modi di comportamento che noi
abbiamo cercato di descrivere come interiorità del Pneuma di Gesù e
del Padre. Questo problema, così come oggi viene messo sul tappeto
potrà farci comprendere poi anche che l'unico e medesimo Pneuma,
in quanto unico e medesimo Amore, garantisce alla persona il proprio
essere come sua profondità ed interiorità ed allo stesso tempo me-
diante il medesimo atto, è l'Amore che si comunica sotto forma di
xowovla.. In questa prospettiva l'autore-alizzazione si svolge all'inter-
'' J. G. Ft<:HTE, Ver.wch <·ilwr neuen Darstellung der \Vinenscha/lslehre. Einlci-

tung = Gesarntausgabe ùcr Bay<"r. Akad. dcr Wiss., voi. IV, Stuttgart-Bad Cannstadt
1970, p. 194.
348 t',wvF.NlMENTO Dt::LLA PARUSIA
no di una vita vissuta insieme, quindi attraverso il contatto, non la

separazione.
Questa fiducia nella vita vissuta viene. poi sottoposta ad una dura
prova, a motivo del fatto che anche in ql1csto contesto 'vita· è una
realtà che riusciamo a comprendere in modo soltanto analogico. La
distinzione fra la vita sorretta <lalh1 nostra natura e lo Spirito di Dio
che pur ci dona tale vira non può essere considerata un espediente.
Quel vivere di cui noi facciamo innanzitutto esperienza come di
un'unità 'irriflessa', ci rimanda, per la sua ricchezza di espressività
analogica, al carattere di amore e di pace che è proprio di una realtà
aperta a Dio. !_.'idea biblica di Jhu/orn non Jovrebbe apparire poi cosl
inconciliabile con la concezione primitiva di Agostino che nella riuni-
ficazione dell'uomo con Dio potev.1 scorgere. il motivi:) di quel] 'armo-
nia vitale che lega insieme in un grandioso concerto, le diverse for-
ze.''' Senza dubbio, Agostino, e con lui molti rappresentanti della tra-
dizione cristi.ma, ha alimentato la critica che spesso si muove al cri-
stiam:simo: di lacerare l'immagine dell'interiorità oscillando continua-
mente fra l'ideale di uno sviluppo armonico e libero e quello di una
sottomissione ddle 'forze inferiori' a quelle 'superiori' Oggi si rico-
nosce invece la ne<:essità di porre l'ac<:ento sull'obbedienza di un uo-
mo che, nella sua vita, viene continuamente posto di fronte a Dio.
L'idea protologirn <li un ·armonia dell'uomo all'inizio <lella crc·a7.ione
riacquista tutta la sua validità in chiave escatologica <love si riconosce
il significato che assume la perdita dell'integrità.
La distin7.ionc fra la vita che ci sorregge nell'amhito di questo
mondo e la vita propria di Dio potrebbe poi aprirci anche gli occhi -
nonostante le difficoltà che una vita sperimentata nel mondo dell'uomo
~i riserva - di fronte al fatto che la finitudine della vita creata in se
stessa non presenta alcunché di malvagio anche se ci provoca grandi
pene. Lo stesso limite delle nostre possibilità creaturali, motivato diii
fatto che noi siamo stati creati in questo modo, ci permette forse di
accertare questa stessa finitu<line come un dato estremamente prezio-
so. lJll<llldo la vita venga sacrificata per gli altri.
349
c. Il rapporto dell'uomo con il mondo

osservato nel quadro dell'alleanza escatologica con Dio
Abbiamo cercato si sfatare i malintesi che sorgono quando si tratta di

valutare l'elemento personale nel pit1 ampio orizzonte di vita escato-
logico della fede cristiana. Il risultato cui siamo giunti può essere for-
mulato nei termini seguenti: nell'insistere sul carattere di 'persona'
nel messaggio del regno di Dio non significa affatto restringere la
personalità ad un rapporto che l'uomo intratterrebbe con se stesso.
Tuttavia la persona non si fonda nemmeno su un rapporto dialettico
fra Io e mondo. È il rapporto di Dio con l'uomo che costituisce que-
st'ultimo come persona. Le difficoltà sorgono quando si tratta di pre-
cisare la collocazione dell'uomo nel mondo e la posizione «personale»
che Dio assume nei confronti dell'uomo. Ogni nena contrapposizione
qui suona grossolana, e conduce anche ad una dualismo soteriologico.
Redenzione significherebbe ei;sere sottratti ad un mondo che l'uomo
dovrebbe invece considerare come obiettivo salvifico realmente appc--
tibile anche se può mantenere il carnttere di campo di attività e pro-
va, come traspare da certe idee di compimento elaborate pure in chia-
ve cristiana.
Il messaggio che Gesù proclama nel regno di Dio - e in -modo
più pertinente: nella signoria di Dio.. - implica anche la creazione e
redenzione da Dio operate. Per conciliare questi due aspetti dovremo
precisare innanzitutto il rapporto che esiste fra creazione ed alleanza.
Dio crea l'uomo per donargli la sua propri,; comunione di vita. L'al-
leanza costituisce così la ragione 'intrinseca' della creazione stessa.
Non altrettanto felice è invece il tentativo inverso di spiegazione.
Può essere senz'altro corretto affermare che la creazione è 'la ragione
estrinseca dell'alleanza' Possiamo infatti vedere nella creazione, cosl
com 'essa è chiamata ali 'essere cd al futuro compimento, fondata non
su se stessa bensì su quel Dio che l'ha 'costituita'. In tal caso, con la
'" Come R. Schnaçk.:nhurg ha mostralo, sarebbe senz'altro piì1 cons.:gucntc tradunc,

am:ht· 1wll'uso linguistirn tcdi:srn. il 1nmi11.: '3a(n),,Ela rnn 'signoria' (di Dio) Cf. Go/.
lt•.1· llt-rr.ffh11/I 1111d /{t'icb, l>J>. 2.Jì-2-18. Ma qu<·sto tentativo di r.:golam.:ntazionc lin-
guistkn cozzu non sohomto t:ontrn un uso ormai inveterato: si P<>tr\.·hbero avanzare
delle riscn·c anche nei confronti dd rnlKctto di 'signoria'. È certo, comunque, che
un'clabornzionc dcl wncctlo di 'signoria', impiegato i.i senso .malogico da Gesù, può
csprrmnc meglio il rnntcnulo l·hc s'int<·ndc affermare.
350 L'AVVENIMENTO DF.1.1.A PARUSIA
creazione Dio pone anche la premessa per l'alleanza. :h vero però anche
che nessuna dialettica umana riuscirà a stabilire in modo adeguato il
rapporto che esiste fra questi enunciati. Se personalizziamo immedia-
tamente l'alleanza nel primo ed ultimo volere divino di dare, nel suo
Figlio, un Capo in cui si riassuma tutto l'universo {cf. Eph. l, 3-14 ),
riusciremo certo a comprendere che Dio ci ama, quanto egli ci ama e
perché egli ci può amare in questo modo. Tutto ciò infatti può essere
fondato su delle basi cristologiche. Ma su questa via non potremo far
altro che evidenziare ulteriormente il carattere di miracolo immotiva-
to che contrassegna questo amore personale di cui facciamo esperien-
za. Se egli ci ama a motivo dell'alleanza, non osserviamo ceno alcuna
strumentalizzazione: si tratta della alleanza che lui vuole stabilire con
noi. Potremmo ancor meglio capire addirittura come questa scelta
esprima una gloria ancor maggiore di quella che Dio manifesta nel
chiamare all'essere le sue creature. Si osservi tuttavia che se è giusto
dire che Dio può amarci perché ha un Figlio, bisogna anche aggiunge-
re che egli ci ama come fratelli e sorelle del Figlio suo, ma quindi noi
stessi, e non in vista di qualche altro. Per certi versi è giusto allora
affermare anche che Dio vuole l'alleanza per amor nostro, ma bisogna
anche ammettere che non risulta in nulla compromesso per il fatto
che intende soltanto noi e che ci può amare, poiché soltanto il suo
amore per il Figlio e l'amore del Figlio per lui ci 'dischiudono' il no-
stro ambito di vita. Questo avvenimento dell'amore, infatti, non
avrebbe bisogno di alcuno scenario o spettatore. La creazione in vista
del Figlio e nello Spirito santo è il mistero dell'amore, perché non
conosce alcuna strumentalizzazione, mentre noi siamo «gli altri» che
per Dio è bene esistano. Abbiamo così la certezza che per lui contia-
mo realmente qualcosa.° 5
• 1 Il tema della teolo11ia della grazia t' creazione, tradizionalmente evoluto con la
coppia c-oncclluale di 'n,uura c ~razia', ;issuml' un significato molto importante per

l'escatologia (vedi andll' il cap. di Chr Sd1ii1,) ()ui risuha infaui <'Slremamente chia-
ro che non si tratta di 'naturn' e 'grnzi:1' wmc di ordini puramctlle obiettivi ma si de-
ve sempre intendere pure il soggc110, il supporto ddl'imcro processo. L'enunciato:
«La grazia prcsupponc la m11ura» va intcgraw con l'altro: ~La grazia presuppone la
persona» (j. Al.FARO, Natur und Gnadc, in: Jacramentum Mundi lii, 77). Cf. anche
H. Vo1.K, Gnade und Person, in: Gott alles in a/lem, Mainz '1967, pp. 107-122. Ma
dovrebbe essere anche chiaro che «persona~ qui non è un conn~lto di tipo individua-
listico che verrebbe applicato esclusivamente alla persona dcl sini:olo. Nel suo senso
originario, la grazia è già orientala alle persone fra loro congiunte - nel 'noi' - a
SIGNORIA DI DIO COME COMUNIONF. PERSONALF.
351
Creazione ed alleanza possono essere, dunque, osservate sotto l 'a·

spetto escatologico dell'unica e salutare signoria divina colta nel suo
intreccio essenziale. Abbiamo già ricordato che in questa prospettiva
si riflette il carattere misterioso dell'essere personale de Il 'uomo e co-
me non sia possibile interpretarlo, nelle nostre riflessioni, in modo
speculativo come amore di Dio, bensì come il nostro stesso essere
creaturale. Potremo allora anche dire che il nostro essere creato par-
tecipa di questo mistero nell'intero ambito della realtà del mon-
do? Quello di precisare il rapporto che lega l'uomo alla creazione
cui egli non si contrappone soltanto come persona ma che costituisce
l'ambito stesso nel quale si trova a vivere, costituisce comunque uno
dei problemi più gravi della teologia. Per diversi aspetti, secondo la
tradizione biblico-cristiana l'uomo dev'essere posto al centro della
creazione. Dio lo ha creato in modo diverso da tutti gli altri esseri.
Egli solo è l'immagine di Dio. A suo modo, però, anche il più antico
racconto della creazione sottolinea la diversità dell'uomo dalle ,,!tre
creature. In modo totalmente diverso, in modo cioè 'personale', l'uo-
mo è oggetto delle cure di Dio. Si potrà certo ritenere che questa col-
locazione dell'uomo in un rapporto di potere sull'intera creazione, nei
modi in cui ci viene descritto dal primo racconto della creazione e dal
Ps. 8, serviva forse a legittimare gli strumenti culturali di cui la per-
sona umana si è servita per piegare il mondo della natura ai. propri
voleri. Ci riesce comunque difficile scorgere, nell'arco di formazione dei
diversi enunciati antropologici sulla creazione, una certa omogeneità nel
modo di valutare la posizione dell'uomo nei confronti del mondo. L'e-
sperienza veterotestamentaria ben conosceva quella tensione che nello
uomo si determina a motivo della sua finitudine mondana, da una par-
te, e delle interpellazioni da parte di Dio dall'altra; ma non si giunse
mai ad una dissociazione tra sfera inferiore, materiale-mondana, dell 'uo-
mo e la sfera superiore, spirituale. Nonostante certe sfumature, vedia-
mo che l'interesse principale rimane sempre orientato verso un rap-
mncivu ddl'allcanza. Ci sembra che la formula da noi usarn in 4ues1a sezione per ddi·
nire il rapporto tra <'reazione e alleanza secondo Karl Barth esprima bene questo stam
di cose Id. KD 111. I, Ziirich '19-17, pp. 103-3771. Come assioma è stato favorevol·
mente accnho anche ncll'ambico della teologia canolirn ed è stato riconosciulo n>me
punto di partenza adci:uato per una soluzione dcl problema dd rapporto fra nacura e
grazia. Per una trallazione della problematica. vedi G. MuscHALECK, Creazione e ;11·
lcanza, in: ,\fS 11, pp. 193-2011. Supponiamo che il !cuore ne sia informato.
352 'NTO Dr.LI.A l'ARllSIA
porto corretto d'alleanza. Non si avverte comunque alcuna frattura

nell'ordine della creazione. Al contrario, il problema della crea-
zione viene risolto nel quadro dell'alleanza. La creazione scaturisce
dal libero volere e dalla bontà di Dio. Essa è l'ambito vitale del-
l'uomo. Situato in mezzo a questo mondo obbediente ai voleri di
Dio l'uomo è tuttavia l'essere che conosce la volontà divina. E la co-
nosce innazitutto nella forma del suo essere creato da Dio. Questo es-
sere quasi insignificante, caduco, ora sa che non deve la propria vita
né al sole, né alle stelle, né ad alcun 'altra potenza eccelsa della crea-
zione di Dio. Ed è ancora maggiormente consapevole del fatto che egli
tutto deve a Dio e che unico fra tutti gli esseri del mondo visibile
può e deve rendere la volontà divina contenuto della propria vita."'
Si dice spesso che una delle condizioni di possibilità dèlla storia
moderna ci è data dalla teologia veterotestamentar.ia della creazione:
l'uomo può affermare la propria signoria sul mondo soltanto se que-
sto viene de-numenizzato. È vero, ma non spiega ancora il motivo per
cui la storia dell'attività umana nel mondo, nelle diverse fasi dell'età
moderna, si è trasformata in una storia della rivalità fra il potere rea-
le, o soltanto presunto, di Dio e quello dell'uomo. Lo stile di vita
proposto dall'alleanza e il relativo atteggiamento che si è invitati ad
assumere nei confronti del mondo non riescono ancora a giustificare
quegli clementi titanici che osserviamo nèlle diverse ideologie dcl
progresso. Un 'antropologia dualistica ha poi h!Sl:iato delle chiare trac-
ce nell'insicurezza teologica che osserviamo nel modo di valutare la
realtà mond<ma. Pur ammettendo certe connmazioni ed influssi che la
storia della religione e della filosofia ha detenni~<HO sulla formazione
della teologia cristiana, dobbiamo <mche convenire• che il teologo si è
sentito sempre a disagio quando si trattava di valutare la storia di tali
influenze. Non è vero soltanto che sarebbe antistorico rimproverare
alla teologia cristiana il suo incontro con la concezione teologica d'im-
pronta marcatamente platonica del mondo, ma anche viceversa. Nel
rcnti1tivo di stabilire 1111 confronto, ci si è spesso appellati, ed a buon
diritto, alla «apertura al mondo». Il fatto poi che non si sia sempre
affermata quella «distinzione dell'elemento cristiano», che per noi og-
gi è chiara, dipende non soltanto dalla legge storica che regola la ere-
Per la rcolo1~in wc.:rorcsinml'ntario della creazione, vedi H. GRoss, Esegesi teolo-

i.:ica di (;l'n. l-3, in: :\IS -1. pp. 31·5-I.
SIGNORIA DI UIO COME CUML'~IONE PERSONALE
scita delle nostre possibilità di conoscenza, ma anche dalla specificità

tipica di un atteggiamento cristiano di fede, in base alla quale noi
possiamo conoscere le diverse conseguenze che si determinano sul
piano intellettuale soltanto lungo il processo della nostra esperienza. 67
La lotta con il dualismo non costituisce un problema esclusivamente
antropologico. Per gli antichi teologi la filosofia platonica, in cui s 'in-
filtrano poi anche delle tendenze dualistiche, risultava interessante so-
prattutto nel suo contenuto squisitamente teologico. Offriva infatti
certi spunti che permettevano di esprimere i tratti del tutto singolari
della realtà divina con le categorie del 'Sublime' e del 'Bene'. Ovvia-
mente l'ordine gerarchico che si conosceva fra Dio e il mondo celava
già quel conflitto di cui stiamo qui discorrendo. L'uomo si trovava si-
tuato fra Dio e il mondo. Paragonato a Dio, il mondo non poteva es-
sere considerato «fine» dell'uomo. Riusciva difficile conciliare in mo-
do cristiano la tensione esistente fra Dio e mondo soprattutto perché
la sua interpretazione platonizzante risvegliava anche per il credente
l'idea dell'amore di Dio e della pietà. Il dualismo di anima e corpo
nelle diverse correnti dell'antropologia cristiana spostò questa tensio-
ne nella costituzione stessa dell'uomo. Poco a poco si riuscì a supera-
re la problematica che abbiamo appena abbozzato, ma certe questioni
rimangono vive fino ~i nostri giorni. Il nostro modo di valutare la
realtà del mondo alla luce del rapporto fra uomo e Dio non costitui-
sce un problema soltanto speculativo. Per superare un dualismo che
ci presenta un Dio ed un mondo tra loro antagonisti, dobbiamo ricor-
rere soprattutto alla dottrina trinitaria, poiché è proprio nell'autoco-
municazione economica di Dio agli uomini che l'alienazione di Dio ha
manifestato ed allo stesso tempo anche donato un amore che trascen-
de il mondo e riconcilia gli uomini. 68 In modo estremamente semplice
" Vedi il giudizio alquanto sobrio che W. Panncnberg dà sulla valutazione generale
dell'ellenizzazione della fede cristiana, da una parte, e i reali limiti che la teologia del
cristianesimo primitivo pone nel suo conflitto con la dottrina filosofica di Dio, dall'al-
tra: Die Aufnahme dcs philosophischen Gottcsbegriffs als dogmatisches Problem der
friihchristlichen Theologie, in: Grimd/mngen systematischer Theologie. Gesammelte
Aufsiitze, Gottingen 1967, pp. 296-346 [trad. it. Questioni /011damentali di teologia si-
stematica, Qucriniana, Brescia]. - Sul problema antropologico del dualismo ritornere-
mo quando si affronterà il tema della risurrezione della carne.
" Nell'indagine di questi ultimi anni, la controversia ariana è stata riconosciuta co-
me la situazione decisiva verificatasi nella polemica fra teologia evoluta in chiave pla-
tonica e dottrina cristiana su Dio. Vedi spcc. F. RrcKEN, Das Homousios in Nikaia als
Krisis dcs altchristlichcn Platonismus, in: Z11r Friihgeschichte der Christologie = QD,
è ciò che ci viene espresso nel vangelo di Giovanni: «Dio infatti ha

tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito perché chiunque
crede in lui non muoia, ma abbia la vita eterna. Dio non ha mandato
il Figlio per giudicare il mondo, ma perché il mondo si salvi per mez-
zo di lui» (lo. 3, 16 s.).
Qui per kosmos s'intende senz'altro il mondo degli uomini. Il problema da

cui si era partiti era quello del riferimento dell'uomo al 'mondo'. Dalle ri-
flessioni che siamo venuti fin qui facendo, potremo allora concludere: per
il credente la solidarietà con il mondo, cui egli appartiene e che plasma od
accoglie come la propria persona, deriva dalla solidarietà che Dio stabili-
sce con lui a livello d'alleanza? Questa conoscenza non è speculativa nel
senso che di essa ci potremmo servire per comprendere una determinata
struttura della creazione. Certo, si tratta anche di una struttura, poiché
l'intera realtà dell'uomo è in grado di recepire l'amore, come emerge del
resto dalla sua stessa condizione creaturale. Questa apertura all'amore va
sempre ricondotta all'opera del creatore. L'uomo non può amare il proprio
mondo 'con violenza' né sente alcun bisogno di farlo. Il fatto però che
l'amore possa sorgere, questa non è una semplice conseguenza che derive-
rebbe da certe strutture articolantesi in modo 'oggettivo' L'amore è un
avvenimento che si svolge nella alleanza fra Dio e gli uomini. Sulla piatta-
forma dell'esistenza dell'uomo nel mondo non si erge la struttura supple-
mentare di un dialogo con Dio, dove il mondo rimarrebbe assente. Volendo
esprimere gli stessi concetti con un'altra immagine potremmo dire che la
stessa esistenza mondana dell'uomo offre degli elementi linguistici per il
dialogo che si verifica nell'alleanza. Bisognerebbe comunque precisare che
Dio ha già posto, nella sua qualità di Creatore, degli elementi linguistici
nella creaturalità del mondo, e proprio quegli elementi di cui l'uomo può
servirsi per esercitare la propria capacità dialogica. La possibilità che l'a-
more si traduca in un avvenimento mondano non dipende, tuttavia, soltan-
Frciburg 1970, pp. 74-99. - Le conseguenze che la dottrina trinitaria ha determinalo

in vista di un superamento del monoteismo evoluto nel quadro di un potere politico
assoluto sono state delineate da E. PETERSON, Ocr Munotheismus als politisches Pro-
blem, in: 'fheologische Tmklale, Mlinchen 1951, pp. 45-147. Alla ricerca sulla storia
dei dogmi è ormai nota la profonda, benché in parte mediata, influenza della formula
nicena sulla dottrina cristiana della creazione. Cf. L. ScHEFl'CZYK, Schopfung und Vor-
sehung, in: HDG Il, 2a, 1963, spec. pp. 51-66. Sappiamo che il dualismo antropo-
logico è stato superato, all'inizio, battendo una strada diversa: recependo la filo-
sofia aristotelica. M.-D. CHENU, Das Werk des Thomas von Aquin, Die dcutsche
Thomasausgabe. 2 Erganzungsband, Hcidelberg 1960, specialmente nel cap. 1, ha
mostrato comunque come questo fatto debba essere scorto nel più ampio contesto
di una spiegazione cristiana della realtà. Per una connotazione di fondo di qu<"Sla an-
tropologia romana, resasi ormai decisiva, vedi F. P. FIORENZA J.B. METz, L'uomo co-
me unità di corpo e anima, in: MS 4, pp. 243-303.
SIGNORIA DI DIO COME COMUNIONE PERSONhl.E 355
to dalla nostra comprensione delle strutture del mondo ma anche e soprat-

tutto dall'atteggiamento che noi assumiamo all'interno dell'alleanza.
Ma a questo livello può riproporsi una drammatica tensione. La con-

sapevolezza delle carenze tipiche di un tentativo platonizzante d'inter-
pretare il rapporto Dio-mondo secondo una scala di valori fondata su
basi ontologiche ed in forza della quale l'uomo dovrebbe disprezzare
ciò che è inferiore per conseguire, con maggior sicurezza, dei be-
ni più elevati, potrà farci comprendere chiaramente anche quell'ostile
contrasto che secondo J.a Bibbia si determina fra Dio e il 'mondo'. È
un dramma che non sorge per il fotto che l'uomo era nella scelta dei
me'ZZi da impiegare, quindi non attende alla propria dignità e si rivol-
ge a dei valori inferiori. Si tratta di un elemento 'naturale' di non-va-
lidità implicito in quest'a od in quell'altra forma ·nel peccato; in senso
proprio, però, il peccato esiste perché l'uomo può escludere se stesso
e la realtà creata che gli è stata affidata da ogni riferimento a Dio. Si
profila cosl quella realtà che risponde al concetto giovanneo di 'mon-
do', quando si dice che il mondo non ha conosciuto Dio (Io. 17, 25).
Ma il male presente in questo mondo non rappresenta un'inferiorità
di tipo ontologico, ma è la stessa volontà umana che non accetta l'al-
leanza. La storia si traduce cosl in un dramma che si svolge fra la fe-
deltà divina all'alleanza ed ai tentativi che l'uomo intraprende per to-
gliere a Dio la realtà che egli tiene in mano. In questa battaglia Dio
non ha esitato a salvare l'uomo insieme alla realtà in cui questi vive.
Indubbiamente sulla via di questo amore onnipotente che si aliena, il
partner viene chiamato ad assumersi delle responsabilità sempre più
precise. Anche per lui la storia dell'alleanza si tramuta in storia del-
la sofferenza. Questa storia, nel suo svolgersi, si rende sempre più
impenetrabile, per cui è sempre più difficile comprendere anche le cose
più semplici della creazione nella loro positiva finitudine. L'amore di-
venta cosl sofferenza e fatica. Ma impenetrabile rimane anche quella si-
tuazione cui si riferisce il messaggio di Gesù sulla priorità assoluta
della signoria divina, quando il Maestro può rivolgersi all'uomo di-
cendo, e in modo non cinico bensl dimostrando tutto il suo amore:
«Cercate prima il regno di Dio e la sua giustizia, e tutte queste cose
vi saranno date in aggiunta» (Mt. 6, 33). È chiaro che un comporta-
me'llto umano corretto qui non si traduce soltanto in un preciso rap-
porto con il mondo, ma deve realizzarsi sempre in un atteggiamento

conforme all'alleanza perché solo cosi viene salvaguardato l'interesse
dell'uomo.
Di fronte a tante questioni che per essere risolte esigono notevole
competenza, e la nostra impossibilità di profferire delle parole decisi-
ve o addirittura definitive, il cristiano proverà grande sofferenza; si
sentirà però incoraggiato quando riflette sul fatto che la realtà escatolo-
gica non acquista la sua figura definitiva sul cammino di una cono-
scenza pi-.mificatrice, bensl nell'alveo della realizzazione di una rap-
porto d'alleanza. Solo cosi, infatti, la realtà umana potrà venir disin-
tossicata ed aperta anche quando ciò significhi 'sofferenza continua'.
Quando Paolo dice che nulla potrà separarci dall'amore di Dio (Rom.
8, 38 s.) intende affermare che l'attività di questo amore non è diret-
ta soltanto a noi ma si svolge soprattutto al nostro interno. Se è vero
che ogni salvezza escatologica si fonda esclusivamente su Dio e il suo
amore, non è meno vero che essa si realizza soltanto quando gli uomi-
ni amano e con questo amore si rivolgono alla realtà che è stata per
loro prevista, ad un mondo che è ora capace di esprimere il senso che
in se stesso racchiude. Ma questo non è possibile quando si dissocia
la realtà, per poi chiedersi che cosa sia in grado di realizzare, con le
proprie forze, questa realtà mondana disancorata da Dio. Capire il
significato della signoria divina e dell'alleanza significa rendersi con-
sapevoli pure del fatto che per gli uomini ed il loro mondo la speran-
za «sussiste» in Dio ed in lui soltanto.
Ora quale valore 'escatologico' dovremo riconoscere alla conseguen-
za concreta del mondo e delle sue strutture? Esse non parlano all'uo-
mo soltanto di qualcosa che riguarderebbe - all'esterno - il mon-
do, ma gli dischiudono il suo stesso senso. Non possono quindi venir
considerate come del tutto marginati. Non è forse vero che un'escatolo-
gia evoluta in tutte le sue possibilità deve dire anche qualcosa del loro
valore futuro?
Nel loro complesso, però, la Bibbia e la tradizione cristiana non
parlano molto di questo tema. A. Vogtle esamina freddamente e con
un interesse 'cosmico' i diversi enunciati escatologici del Nuovo Te-
stamento per giungere ad una conclusione che dovrà essere accurata-
mente vagliata, soprattutto per l'enfasi che si pone sull'esigenza di
un"escatologia cosmica'. L'autore afferma: «Nel Nuovo Testamento,
SIGNORIA DI DIO COME COMUNIONE PERSONALE
357
specialmente negli scritti paolini [ ... ] , non osserviamo alcun interesse

fondamentale per il destino ultimo del mondo extra-umano; certa-
mente non lo notiamo per degli enunciati diretti, eone.reti s...illa situa-
zione finale che l'universo assumerà. Al centro sta l'agire salvifico che
Dio ha già dimostrato nei confronti dell'uomo, e quindi la comunità
salvifica degli ultimi tempi». 69 Pur accettando una simile conclusione
senza attenderci dal Nuovo Testamento - dato il suo particolare ti-
po di annuncio di salvezza - alcuna previsione sulla struttura escato-
logica del 'mondo', sarà comunque lecito chiedersi se il Creatore non
abbia 'benedetto' sostanzialmente l'attività che l'uomo svolge nel
mondo. Nell'annuncio escatologico non si esprime forse anche il con-
cetto che gli uomini, nel servizio che rendono al mondo, contribuisco-
no all'affermarsi del carattere definitivo della salvezza in cui spera-
no?
Lo scandalo permanente del messaggio cristiano sta anche nel fatto
che ciò che è davvero decisivo è venuto a riflettersi in un mondo così
piccolo. Fra le tensioni che dobbiamo sopportare ricordiamo anche
quella che Paolo già conosceva: «Ma Dio ha scelto ciò che nel mon·
do è stolto per confondere i sapienti, Dio ha scelto ciò che nel mondo è
debole per confondere i forti, Dio ha scelto ciò che nel mondo è
ignobile, disprezzato e ciò che è nulla per ridurre a nulla le cose che
sono, perché nessun uomo possa gloriarsi davanti a Dio» (1 Cor. 1,
27 ss.). Contro ogni riflessione escatologica che ruoti attorno al
concetto di 'prestazione', qui si afferma un'istanza che non deriva
dalla grettezza piccolo-borghese, ma che in ultima analisi si
fonda sulla consapevolezza che l'amore onnipotente di Dio si è mani-
festato nella sua kenosi. La kenosi di Dio si è attua nel servizio di
Gesù. Forse questa categoria cristologica del servizio ci offre anche la
possibilità di scorgere questa vita umana, che si svolge sotto il segno
dell'imperfezione, nel suo riferimento alla totalità escatologico-per-
manente. Il servizio che Gesù presta a nostro favore è la nostra
stessa salvezza permanente. Si tratta di un servizio che conferisce alle
grandi e piccole cose, appelli e compiti della nostra vita non soltanto
un senso provvisorio ma un valore per la vita eterna. «In verità vi di-
co: ogni volta che avete fatto queste cose a uno solo di questi miei
" Das Neue Testament und die Zuku11/t des Kosmos, Diisseldorf 1970, p. 26.
fratelli più piccoli, l'avete fatto a me» (Mt. 25, 40) conferisce ad
ogni comportame'Ilto umano, nella sua concretezza, un senso escatolo-
gico. Ovviamente non è qui il luogo di analizzare tutti i significati ed
implicanze di tale servizio. Ricordiamo soltanto che si può produrre
qualcosa di nuovo a patto che si assuma questo atteggiamento di
apertura. Non è affatto necessario che l'elemento nuovo della situa-
zione del mondo od anche delle situazioni più .insignificanti della no-
stra storia personale - che· non coincide con la storia universale -
debba essere venato di difficoltà o religiosità. Ciò che è invece essen-
ziale è che tutto sia, nella sua sostanza, amore·. Di nuovo potremo di-
re che non esiste un amore a metà, un amore riferito soltanto al mon-
do. Giustamente l'antifona del Giovedl santo dice: «Dov'.è amore,
qui c'è Dio». La vanagloria umana non ha nulla a che vedere con l'a-
more; si tratterebbe di un amore soltanto a metà, che non rispecchia
assolutamente il senso e la natura dell'alleanza.
d. È possibile fondare in chiave cristologica

il fine universale della storia?
Si potrà dunque osservare una convergenza che ci permetta di inte-

grare in un tutto organico ciò che ora ci appare soltanto come un brano
- forse prezioso - dell'intero sviluppo?
Molte direttrici in cui si articola la nostra riflessione sull'umanità
convergono verso un punto comune ed universale. Nonostante ogni
pluralismo, esiste pur sempre una comune possibilità linguistica. È
quella che conferisce fondamento alla vita che gli uomini vivono in-
sieme in questo mondo. Molto più chiaramente che nel passato ai no-
stri giorni ci rendiamo conto che la possibilità d'intesa fra gli uomini
non è un puro e semplice dato di fatto ma s'accompagna anche ad un
momento di fiducia, cioè alla speranza di giungere, tramite l'accordo,
ad un comportamento corretto e sul piano di tale concordanza ottene-
re anche la 'verità'. Questa intesa previa costituisce già di per se stes-
sa il presupposto per un compprtamento umano pienamente giustifi-
c.ato.70 Comprendere l'uomo nel suo carattere di esistente 'che parla' si-
'° Cf. J. HABERMAS, Wahrhcitsthcorien, in Wirklichkeit und Reflexion, Fest·

schrift fiir W. Schulz, Pfullingcn 1973, pp. 211-265, spec. pp. 258-260.
359
gnifica avvertire anche la corrispondenza che si determina fra comunità

singola e comunità in cui egli vive. L'essere umano ha costruito il pro-
prio mondo socio-culturale proprio in questa comunicazione linguistica.
Tale comportamento è 'adeguato all'uomo' .71 In questo modo di riflette-
re l'uomo viene scorto in una dimensione estremamente importante per
la sua autocomprensione. Non dobbiamo supporre come del tutto ov-
vio il fatto che gli uomini costituiscono, in senso biologico, un'unità.
Che si possa parlare dell'uomo in questi termini, s'impone alla nostra
coscienza soprattutto a motivo della possibilità di coordinamento dei
diversi modi in cui l'essere umano si rapporta nell'ambito socio-cultu-
rale, per quanto dal punto di vista storico queste espressioni non
siano immediatamente riconducibili ad una forma originaria. Il gene-
re umano, mteso come collettività, appare quindi una realtà dinamica
in divenire. Il suo comportamento attuale risulta sempre più forte-
mente caratterizzato dal fatto che la vita umana deve poter essere vis-
suta come vita collettiva.
Ovviamente qui s'impongono anche delle riserve di tipo culturale.
Le diverse possibilità di cui l'uomo dispone, mediante la cultura, di
esercitare un dominio sul mondo lo hanno reso libero dalle necessità
di tipo naturale. Le forme di convivenza umana, che oggi sperimen-
tiamo non sarebbero assolutamente possibili se non nel contesto di
una civiltà altamente sviluppata. Ma questi sviluppi sono un'arma a
doppio taglio. In questo campo è molto difficile fare un bilancio esat-
to delle perdite e dei guadagni. Dal punto di vista etico è ovvia ormai
la convinzione che in molti settori non si riesca a realizzare tutto ciò
che è tecnicamente consentito. Fra le tante angosce che caratterizza-
no l'epoca ir. cui viviamo c'è anche la paura che qualche irresponsa-
bile abusi del potere che gli è stato concesso. Ma c'è anche• la preoccu-
pazione che le possibilità che oggi abbiamo di migliorare la nostra vi-
ta provochino delle trasformazioni cosl profonde da compromettere
lo stesso equilibrio dell'ambito vitale. Di fronte allo strapotere che
noi stessi riconosciamo alle possibilità della tecnica, ed al rischio che
queste si sviluppino indipendentemente da ogni controllo, le nostre
stesse concezioni dell'atteggiamento etico si risolvono, in netto con-
71 Cf. C.F. WEIZSACKER, Die Einheit der Natur, Miinchen 1971; alle pp. 338 s.
l'autore cerca di chiarire, ricorrendo alle analogie di comportamento fra uomo e suo
ambiente, la verità. Vedi ahche J. lliBERMAS, /oc. cit., p. 247.
360 L'AVVENIMENTO DELLA PARl'SIA
trasto con la complessità dei nostri bisogni, in un puro e semplice im-

perativo: «Nella (nuova, necessaria) etica, bene e male altro non
significano se non sopravvivenza od estinzione della spede nelle
possibilità di vita che oggi conosciamo. 72 Tuttavia, in questa riduzio-
ne a dei modi di compattamento estremamente semplificati, si radica
anche un'accettazione del genere umano in quanto tale.
«Storia universale» significherà allora più un desiderio che una real-
tà concreta. La fiducia hegeliana di poter comprendere la storia nelle
sue intenzioni ulrime, cioè come dispiegamento dell'Assoluto e parte-
cipazione umana a questo processo, viene dunque messa in crisi, sen-
za che per questo si possa far a meno di pensare a noi ed al nostro
mondo come una realtà in divenire. Non attribuiamo più molta im-
portanza alla curiosità metafisica che gli uomini dimostravano in pas-
sato ma ci preoccupiamo piuttosto di saperci muovere, sul piano con-
cettuale, linguistico e tecnico, in un mondo così complicato; ci chie-
diamo da dove si venga e dove si vada, convinti di poter vivere sol-
tanto anticipando il compimento ultimo, che non può esserci garanti-
to dalle certezze che accompagnavano la nostra precedente esistenza.
Dato questo pessimismo di fondo, che caratterizza inequivocabilmen-
te la nostra situazione, non dobbiamo limitarci ad affermare la nostra
esistenza di singoli individui, ma saremo costretti ad aprirci anche,
nella nostalgia dell'adempimento ad una collettività più ampia, a dei
rappord umani vissuti sotto il segno dell'universalismo.
Si sono intrapresi dei tentativi - ricordiamo la filosofia di E. Bloch -

che mirano a fondare l'universalismo del genere umano sulla struttura di
speranza che caratterizza la realtà dell'uomo. Si parla cosl di un trascen-
dentale escatologico, a prescindere dal quale l'uomo non potrebbe nemme-
no essere uomo. Tutto ciò che questa struttura è in grado di affermare in
modo positivo si traduce, appunto, in una spei;anza. A differenza di certi
pro~tti estiemaJllCJJie riduttivi, in cui si vuole articolare il futuro e dove
l'unica preoccupazione è quella di individuare la pura possibilità di soprav-
vivenza per la maggior parte del genere umano, la filosofia della speranza
presenta un tratto di notevole apertura, un carattere numinoso, misteri-
co.7ia Ma proprio questo carattere cosl pronunciato di promessa problema-
" C. AMÉRY, Das Ende der Vorseh11ng. Die gnadenlosen Fo/gen des Christenl11ms,
Rcinbeck bei Hamburg 1972, p. 233.
"' E. BwcH, Das Prim:ip Hoflmmg, Frankfurt 1963; loF.M, A1heim111s im Chri-
SIGNORIA DI DIO COME COMUNIONE PERSONALE 361
tizza una filosofia della speranza nella quale la speranza stessa diventa real-
tà salvifica, il Deur Spes. Essa potrà senz'altro favorire un processo dai
tratti universalistici, dove il singolo s'inserisce contribuendo all'affermarsi
di un insieme più esteso. Ma non è vero forse che proprio quando ci s'in-
terroga sulle possibilità di garantire all'uomo una patria sicura sorge anche
il problema se non si debba tendere ad una condizione 'universale' di sal-
vezza, in cui non trovano più spazio degli uomini singoli, in-sostituibili? II
problema della salvezza della persona è strettamente legato al problema
del senso universale, che qui non può venir ridotto ad una sopravvivenza
della specie intesa in modo biologico-darvinistico. Ma questo è un campo
in cui la filosofia della speranza ammutolisce, perché non è in grado di ri-
cavare alcuna risposta dal trascendentale della struttura umana di speranza.
Non occorrono molte spiegazioni per provare che la forma di vita

della fede cristiana fonda il proprio universalismo umano e piena-
mente giustificato soprattutto su una cristologia interpretata in chiave
escatologica. Le aporie cui abbiamo accennato ci costringono però ad
esaminare meglio le strutture in cui si articola que'StO universalismo
salvifico fondato su basi cristologiche.
Per quanto riguarda la problematica affrontata da Bloch, potremo
dire innanzitutto che affermare Gesù nella sua qualità di 'Salvatore
assoluto' significa intravedere un collegamento tra lui è tutti gli uo-
mini il quale si fonda sulla sua persona. Un tale nesso è stato sempre
avvertito chiaramente dalla fede cristiana; ma in passato la teologia
non si è resa perfettamente conto dd fatto che la comunione fra tutti
gli uomini, concepita in modo personale, trova la sua ragione ultima
nella stessa cristologia. Qui possiamo senz'altro convenire che il mes-
saggio di Gesù e la testimonianza che il Nuovo Testamento rende di
Cristo potevano presupporre l'universalismo salvifico già attestato
dall'Antico Testamento. È la stessa storia della creazione che sta a
fondamento dell'unità che stringe tutti gli uomini fra loro. Infine an-
che nell'escatologia si è venuta a delineare un'aspettativa salvifica
dai toni sempre più universalistici, e certamente anche per l'evoluzio-
ne di certe strutture implicite nella fede in Jahwé ed in un modo di
pensare di tipo storico, che in certe situazioni poteva venire chiara-
mente alla luce. Non dovremo dunque ..:omprendere la motivazione
cristologica, la quale giustifica una comunanza salvifica fra tutti gli
uomini secondo uno schema troppo angusto. Si tratta pur sempre di
Jto111m1, Frankfurt 1968 [1rnd. it. Ateismo nel criJtianesimo, Fehrinclli, Milano].
una motivazione storico-salvifica, dove l'avve.inimento di Cristo esige,

come suo presupposto, anche la storia veterotestamentaria della sal-
vezza. Ma è appunto questa storia di salvezza che con l'avvenimento
di Cristo assume la sua rilevanza per l'intero genere umano. E si trat-
ta di una storia che non solo ci fa comprendere i tratti specifici del
Dio di Gesù - in dei modi che sostanzialmente non sono mai supe-
rati ma rimangono sempre rivelazioni - ma esprime il suo significa-
to soltanto in virtù della persona di Gesù Cristo. Volendo applicare
tali concetti al nostro problema, possiamo dire che l'annuncio del Dio
universale e creatore ci è reso credibile soltanto con l'avvento di Dio
in Gesù Cristo.
Da tempo la cristologia è stata evoluta nelle conseguenze che essa compor-

ta per un modo di riflettere in termini universalistici. Paolo scrive: «Per
noi c'è un solo Dio, il Padre, dal quale tutto proviene e noi siamo per lui;
e un solo Signore Gesù Cristo, in virtù del quale esistono tutte le cose
e noi esistiamo per lui» (1 Cor. 8,6). Vogliamo limitarci a questo antichis-
simo passo che ci attesta, nel Nuovo Testamento, la mediazione di Gesù.
Nella più recente discussione sistematica il passo di Col. 1,16 s. ha svolto
un ruolo ancor più importante (Teilhard de Chardin); cf. anche Ebr. 1,2 e
Io. 1,3. W. Thiising a questo proposito scrive: «Si tratta quindi di un agi-
re assolutamente universale di Cristo. Senz'altro qui è implicita la sua me-
diazione creativa [ ... ] L'idea di una mediazione creativa non è però quella
che Paolo aveva abbozzato all'inizio. Egli infatti pensa, rimanendo nel con-
testo del suo modo d'intendere l'annuncio, alla mediazione che Cristo eser-
cita nell'avvenimento di salvezza. Tale mediazione egli però la comprende
in modo cosl universale che essa deve per forza dilatarsi all'intera creazio-
ne, già per il fatto che, secondo lui, creazione e avvenimento di salvezza
costituiscono un tutto inscindibile. 72 b
Il carattere escatologico dell'avvenimento di Cristo costituisce

quindi la motivazione di quella rilevanza universalistica che ad e'iSO
viene attribuita. Ed è importante per il nostro problema. Oggi ci di-
mostriamo - e giustamente - piuttosto allergici di fronte a certi
tentativi teologoici di motivare, per via speculativa, l'unità del genere
umano. Non è certo da escludere che alcune conclusioni ipotetiche pos-
sano considerarsi legittime, tenendo presente la logica che le fonda. Co-
sì ad esempio possiamo ammettere che una determinata struttura di
72b W. T11iis1NG, Per Deum in Christum, Munsier 1965, p. 229.

363
speranza, colta nelle sue possibilità, dipenda da quel Dio che le confe-
risce senso. Giustamente', però in questo campo siamo diventati piut-
tosto sospettosi, non soltanto pet le deduzioni metafisiche ma anche
per i postulati. Ben difficilmente si potrà concludere, facendo leva sul
bisogno (Noi) dell'uomo, ad una necessità (Not-Wendigkeit) assoluta.
Se è vero che dal rifiuto scettico di ogni speculazione si è poi giunti a
motivare, in modo estremamente pragmatico, l'appartenenza di tutti
gli uomini all'unico genere umano, preoccupandosi in modo esclusivo
della sua sopravvivenza, è altrettanto vero che l'atteggiamento cristia-
no di fede non oppone all'evidente pragmatica una pura idea bensl
un avvenimento, che si svolge in una fatticità offerta ed allo stesso
tempo donata, che può risolvere la nostra situazione di bisogno. Per
molti contemporanei parlare di una creazione e vocazione finalizzate
in modo universale a Cristo può apparire un tentatiivo di risolvere la
situazione de-ll'uomo in chiave speculativo-idealistica. Ciò che dovre-
mo fare sarà esporre il carattere non~idealistico dell'avvenimento di
Cristo. La salvezza si fonda sull'atto libero di Gesù e di Dio. Il 'Dio
è amore' non è un'interpretazione umana ma rivelazione divina.
Basti questo per garantire che non ci troviamo affatto di fronte al
tentativo d'impossessarsi dell'intero. La storia universale rimane un
processo dinamico. Né si tratta di anticiparlo, in qualche modo, sul
piano della conoscenza. Ma possiamo senz'altro nutrire la più ferma
fiducia nel fatto che Dio, in Gesù Cristo, ci ha donato 'ogni cosa' e
che nulla potrà più separarci dal suo amore.
e. Orientamento cristocentrico nel mondo

come promessa e adempimento
Infine dovremo affrontare anche il difficile problema se e in che mo-

do si dia, nella situazione umana, una specie di linea di senso che in-
dirizzi verso la cristologia. Una prima risposta: il discorso su un rie-
pilogo universale in Gesù Cristo poggia su un'esperienza a posteriori;
l'adempimento è garantito dal fatto che Gesù Cristo stabilisce una co-
munione fra tutte le cose e la propria persona. Una seconda risposta:
tale 'adempimento' trascende ogni nostra aspettativa e tutti i progetti
da noi elaborati. In questo senso l'adempimento non può essere in-
terpretato come lo sviluppo di una gemma od il puro riempimento di

uno spazio aperto e vuoto. Tale spazio, infatti, è un'immagine adatta
ad esprimere la disponibilità ad accogliere lo Spirito di Gesù ed a la-
sciarsi da lui guidare. Ma la potentia oboedientialis, cui noi ci riferia-
mo, rimane un mysterium che si fonda sulla potenza di Dio, che ha
creato una persona che nella natura non trova alcunché in grado di
farle superare la distanza che la separa da Dio, ma anche una persona
recettiva di fronte all'amore e quindi capace di accogliere l'amore in-
tero e proprio di Dio nel caso in cui questi voglia offrirle la comunio-
ne. Comunione con Dio che non si esaurisce affatto in un processo di
crescita. Una terza risposta. Di fronte allo scetticismo, così tipico dei
nostri contemporanei, sarà importante individuare delle strutture che
ci indicano un adempimento di senso già presente nella storia umana,
per quanto sia praticamente impossibile partire da una esigenza di
senso per concludere al Dio della speranza. Sembra che nella storia di
salvezza esista una legge strutturale in base alla quale la promessa
viene posta sempre agli inizi, anche se si deve convenire che Dio ha
garantito, e in modi diversi, il carattere fondamentale di questa pro-
messa nelle diverse epoche della storia di salvezza. A posteriori quin-
di in un momento successivo, queste promesse adempiute ci permet-
tono di scorgere anche l'adempimento di linee di senso che stanno a
'comprovare' tale adempimento. Esse c'infondono così anche il corag-
gio di confidare in delle promesse che non sono state ancora adem-
piute.
La conferma può essere prodotta dunque soltanto in un momento
successivo, per cui nel nostro argomento queste promesse ci serviran-
no soltanto in parte. Nel loro complesso, tuttavia, si tratta di 'verifi-
cazioni' di una certa importanza. W. Kasper afferma: <(Per colui che
ha occhi per vedere il mondo, quindi non è soltanto pieno di speran-
ze ma anche di adempimenti [ ... 1 La storia non è mossa soltanto dal
problema e dalla speranza di salvezza, ma in essa si trovano già i
segni della salvezza, i quali soltanto rendono pienamente giustificata la
speranza in un senso ultimo ed. in una salvezza universale nella sto-
ria».73 In questo senso si potrà allora parlare anche di una «storia della
salvezza» orientata a Cristo. Anch'essa si caratterizza per la 'legge onto-
Jems der Christtts, p. 69.

SIGNORIA DI DIO COME COMUNIONE PERSONALE 365
logica' dell'amore. La sua forza sta nel liberare l'uomo da una soggetti-
vità che lo trattiene nelle sue angosce. La sua bontà lo attira, prima an-
cora che egli se ne renda conto. L'agire libero e salvifico di Dio s'in-
nesta in questa vocazione dell'uomo all'amore, ma rimane sempre gra-
zia preveniente. È una grazia misteriosa, in virtù della quale l'uomo
non viene inserito in uri rimovimento meccanico, non libero, per poi
esercitare anche la sua libertà. Il processo della libertà è commensu-
rato all'avvento dell'amore. È corretto, allora, qualificare la cristolo-
gia come adempimento della promessa insita nella realtà. A prescin-
dere dalla cristologia, la possibilità d'adempimento si esaurirebbe in
una vaga speranza. Il mondo in cui viviamo infatti, non si riduce in
delle promesse. La realtà che noi sperimentiamo conosce anche la
presenza e l'intensificazione di poteri che sfuggono ad ogni controllo.
La cristologia non ci consente di dissolvere questa tensione sul piano
puramente speculativo, mediante dei «calcoli». Essa, però, confuta il
dubbio che Dio sia amore.
Gli adempimenti 'significativi' presentano dunque fin d'ora una
collocazione 'irreversibile'. Possono senz'altro dilatarsi anche verso
nuove prospettive ma ciò che indicano rimane comunque valido. An-
che qui si profila dunque una legge ontologica dell'unificazione cristo-
logico-pneumatologica. Valido non è soltanto il fronte sul quale di
volta in volta si sviluppa il processo: valido rimane anche ogni luogo
nel quale l'amore di Dio ha coinvolto, in modo definitivo, la creatura
capace di accoglierlo. Un luogo, tuttavia, che non si pietrifica ma ri-
mane nel flusso vitale di un movimento di tipo allo stesso tempo con-
servativo e comparativo: quello del per Christum in Deum. 14 Tutto
diventa preistoria della cristologia e as~ume dunque una collocazione
che in qualche modo è già escatologica. Ciò però si wrifica in forme
estremamente varie, che non possono venir poste sullo stesso piano.
Come il concetto di 'mondo' è un concetto universale e 'fondamen-
talmente' rimane aperto ad ogni cosa, dove però ciascuno ha il ·~uo'
mondo ben circoscritto, così ogni individuo ha pure la 'sua' storia, che
non coincide semplicemente con la storia universale anche se presen-
ta delle strutture 'universali' La validità che qui intendiamo non
" Vedi l'indagine sulla teologia di H. U. v. Balthasar ad opera di H. P. HEINZ, Das

Je-Mehr Gotll'S, dove il tratto comparativo viene evoluto come una struttura centrale
nel pensiero di v. Balthasar.
3li6 L'AVVENIMENTO DELLA PARUSIA
dev'essere poi nemmeno confusa con la possibilità di dare un giudizio

'conclusivo' sugli eventi del passato. Rimane invece la possibilità di
riconoscere nei singoli eventi concreti una rilevamia che sta in un cer-
to rapporto con la salvezza definitiva in Gesù Cristo. Stando cosl le
cose, s'incorre facilmente nel pericolo di un'ideologizzazione. Una teo-
ria critica sarà valida nella misura in cui non si limiterà a mettere in
mostra le diverse ideologie del momento; se si esaurisce ad esercitare
la critica diventa per forza fredda, dura. Per quanto poi riguarda i
modi di comportamento da assumere, potremo sostenere che essi van-
no commensurati alla volontà di Gesù ed in essa pure valutati corretta-
mente, anche in seguito si potranno profilare nuove dimensioni e pro-
spettive. La storia biblica presenta una connessione che si conclude
(ma non si chiude!) in Gesù Cristo, in forza del quale noi possiamo
produrre dei validi asserti sul Dio di Gesù Cristo anche a prescinde-
re dal contesto storico dell'alleanza. 15 La storia dei santi mostra che
la fede, la speranza e la carità non sono soltanto dei beni ultraterreni
di comunicazione, ma ci permettono di scorgere già nella creatura fini-
ta quell'avvenimento che potremmo qualificare 'costruzione' del cor-
po pneumatico di Gesù Cristo e che si svolse sul nostro presente an-
che senza richiamarci alla memoria la figura del Figlio di Dio che non
cessa di essere uomo.
Nel quadro di una simile esperienza della storia, sempre attenta al caratte·
re di segno insito negli adempimenti della promessa, può rilevarsi utile an-
che una concezione del mondo del tipo di quella che ha tentato di deli-
nearci Teilhard de Chardin. Lo scienziato potrà obiettare che questa teoria
della ricapitolazione del mondo in Cristo presenta dei tratti piuttosto fan-
tasiosi. Bisogna comunque tener conto della situazione in cui queste idee
sono state evolute. Da parte della chiesa cattolica si sono avanzate, fino al-
la metà del nostro secolo, delle forti riserve contro ogni forma di evoluzio-
nismo. È dunque comprensibile l'impegno con cui Teilhard cerca di mo-
strare come nella prospettiva di una creazione intesa quale mondo in diveni-
re non si dia alcuna limitazione da parte del Creatore, ma piuttosto una
corrispondenza con le intenzioni di un Dio che trascende ogni nostra
aspettativa. Queste posizioni apparvero interessanti a molti individui che
si erano allontanati dalla fede cristiana. Ma se vogliamo comprendere esat-
" Vedi le riflessioni sulla «Teologia fondamentale della storia della salvezza,. di A.
DARLAP, in MS l, pp. 49-221.
SIGNOlllA DI DIO COME COMUNIONE PERSONALE
367
tamente la figura di Teilhard, dobbiamo considerarlo innanzitutto come un

apostolo che opera all'interno dell'ambito ecclesiale. Ciò che egli intendeva
era il superamento di concezioni troppo anguste e difficilmente comprensi-
bili. Il suo modo di procedere può essere considerato un esempio di cristo-
logia a posteriori, preoccupata di scoprire nel mondo dei segni che riman-
dano alla persona di Gesù Cristo e non a spiegare tutto ciò che accade fa-
cendo leva su una perfetta conoscenza degli inizi. Esiste, certo, una logica
fra gli inizi ed una situazione ormai evoluta. Molte scienze vivono di que-
sto 'fatto'. Conosciamo tuttavia la controversia, suffragata del resto da cer-
ti risultati, circa la possibilità o meno di derivare da un'unica origine tutte
le successive fasi di sviluppo. Sembra che questa concezione monistica, an-
che quando pretende di riflettere in termini accentuatamente materialistici,
dipenda da quell'impostazione concettuale che nel soggettivismo moderno
si sforzava di comprendere ogni cosa a partire da un unico punto. In que-
sta prospettiva, ammettere che la cristologia non possa venire dedotta da
avvenimenti precedenti costituisce la premessa che rende possibile al cri-
stiano evolve~e una concezione di tipo evolutivo. Ma è anche vero che la
cristologia non offre la possibilità di evolvere un principio monistico e di
spiegare ogni cosa a partire dall'alto. Il tratto nuovo della cristologia non
sopprime affatto il carattere originario della realtà creata, ma la congiunge
nell'amore, che pur non essendo una realtà di questo mondo coinvolge le
creature umane nell'alleanza con Dio. L'originalità della creazione contri-
buisce comunque ad evidenziare le linee di convergenza cui già si accenna-
va, le quali mostrano che, nonostante ogni separazione essenziale fra Dio e
mondo, la storia dell'autocomunicazione di Dio non inserisce nella sfera
creata alcun elemento estraneo. Naturalmente, perché queste due parti -
Dio e l'uomo - s'incontrino, è necessaria anche una 'storia', intesa come
esperienza reciproca della comune realtà nell'alleanza. 76
76 Qui si tocca il nesso che K. RAHNER intende con la sua cristologia trascendenta·
le. Una cristologia che è stata senz'altro evoluta, in termini alquanto differenziati, a
partire dalla tesi dell'assolutezza, compresa in modo scotistico, del piano divino dell'in-
carnazio:ie, ma che rappresenta anche un importante anello di congiunzione con H
mondo ·in divenire concepito in chiave cristiana. Vedi sull'argomento il primo e pro-
grammatico scritto: Probleme der Christologie von heute, in: Schriften 1, Einsiedeln
1954, pp. 169-222, spec. pp. 206.208 [trad. it. Problemi della cristologia d'oggi, in:
Saggi di cristologia e di mariologia, Paoline, Roma, pp. 3-91]. In modo espressamente
tematico, Rahner affronta il problema 'evoluzione e cristologia' nello scritto: Die Chri-
stologie innerhalb einer evolutiven Weltanschauung, in: Schri/tt:n v, Einsiedeln 1962,
pp. 183-245 [ trad. it. La cristologia nel quadro di una concezione evolutiva del mon-
do, ibid., pp. 123-197]. Che la cristologia trascendentale non sia un'idea stimolante sl
ma di tipo puramente speculativo, bensì una componente molto esistenziale-umana, ce
lo mostrano le esposizioni contenute in Sacramentum mundi 11, 1968, 924-927 e in
«Christologie - systematisch und exegetisch», pp. 59-63. Talora Rahncr dice che que-
sta cristologia assume dci tratti 'aprioristici'. Questa però è ancora una volta la conse-
guenza di un apriori concepito in termini di teologia della grazia: la determinazione
intrinseca dell'intera realtà creata al suo compimento escatologico nell'Uomo-Dio. Qui
K. Rahner ha cercato d'interpretare l'evoluzione in modo tale che questa

rispetti sia un mondo in divenire che il suo compimento escatologico in
Gesù Cristo. Fra queste due realtà esiste «un'intima affinità [ ... ] quella cer-
ta similarità stilistica che hanno e [ ... ] la possibilità di un mutuo coordina-
mento di cui sono suscettibili». 77
L'autore inizia con l'illustrare il reciproco rapporto che esiste fra materia e
spirito. «La materia e lo spirito finito presentano un riferimento interno,
reciproco, per quanto diverso in se stesso e nei vari gradi ontologici» (K.
RAHNER, Evolution, in: Sacramentum Mundi I, Freiburg 1967, 1253). Ciò
si spiega nel quadro di una teologia della creazione e più precisamente con
l'idea che «la materia [ ... ) non ha senso alcuno se non in un mondo di spi-
rito personale» (/oc. cit.). Nell'uomo la materia è «condizione di possibilità
dell'attuazione dello spirito ed ambito della storia personale e dell'essere di
partecipazione» (loc. cit.). Questo coordinamento presente nella realtà
umana in parte chiarisce anche il senso dell'avvenimento «storico-naturale»
dell'avvenimento di un'evoluzione che tende verso la creatura libera, spiri-
tuale. La «materialità temporale, vista come preistoria del! 'uomo e della
sua libertà riflessa:, va concepita come indirizzata alla storia dello spirito
umano» (La cristologia nel quadro di una concezione evolutiva del mondo,
pp. 137-138). Questa 'storia' naturale viene interpretata, in un successivo
momento, come «autotrascendenza». «Ciò però significa: il divenire, per
prenderlo sul serio, va concepito come autentica trascendenza oltre se stes-
si, come dedizione senza riserve, come ricezione attiva della sua pienezza
da parte del vuoto» (loc. cit., p. 139). In un terzo momento Rahner com-
prende poi questa trascendenza di sé come realizzazione del rapporto tra
Creatore e creatura: il diventare-di-più può essere garantito soltanto dalla
«pienezza assoluta d'essere» (/oc. cit.). Solo così potremo essere certi che
la forza dell'autotrascendenza non potrà mai essere concepita come un co-
l'accento viene posto sul fatto che questa realtà di grazia è presente cd efficace prima
ancora che venga espressamente e catcgorialmcnte formulata nella storia biblica della
salvezza. Un'idea che possiamo condividere. Rahner si rende tuttavia anche conto dcl
profondo influsso che la cristologia della fede creduta esercita sulla sua cristologia
apriorico-trascendentale. In tal senso egli vuol mostrare, con la sua ricerca, che questa
cristologia non è affatto un 'abracadabra'. Ed a tale scopo il metodo che egli impiega
si rivela adeguato. Ma se in questa cristologia è già contenuto il momento dcll'aposle·
riori, che Rahncr qualifica come cristologia vissuta d;tlla fede, bisognerebbe allora ap-
profondire ulteriormente l'indagine a partire da questa prospettiva, così come dd resto
lo richiede ogni elemento di grazia aprioristicamente presente .1cll'intcra realtà. La fede
vissuta, analizzata in questo conresto, renderebbe allora anche pit1 chiaro il momento
pre-riflessivo della cristologia, il quale consiste nel fatto che soltanto la cristologia po-
sta in atto implica l'amore che rende' comprensibile la cristologia stessa, come pure
che questo amore contiene anche il punto di partenza sul quale l'uomo può for leva
per capire che anche lui è inteso. Io preferirci quindi situare il progetto rahncriano di
una cristologia trascendentale nel contesto, qui illustrato, di una 'cristologia apostc·
riorica'.
11 Die Christologie in ei11er evolutiven Welta11schauu11g, p. 184.
SIGNORIA DI DIO COME COMUN!O!'IE PERSONALE
369
stitutivo essenziale dell'essere finito. In caso diverso, sarebbe inutile ogni

salto qualitativamente nuovo. Ma in questa prospettiva la potenza del
creatore che garantisce l'autotrascendenza non interviene dall'esterno, quasi
fosse una determinazione estranea. È possibile comprendere quest'unico
mondo «a partire dai suoi inizi materiali e nel suo movimento personale-
spirituale all'interno dell'unica evoluzione» (Sacramentum Mundi 1, I 254).
La cristologia si apre allora all'escatologia, in quanto «si può affermare che
nell'uomo il mondo esistente ritrova veramente se stesso, prendendosi co-
me oggetto della sua riflessione; si può asserire che ormai non si limita
più a detenere il riferimento alla sua causa come un mero presupposto che
gli sta dietro le spalle, ma se lo pone davanti agli occhi come un tema da
trattare». 78 Un mondo che si evolve è la condizione di possibilità di una
cristologia che conduce al compimento escatologico l'intera creazione; d'al-
tra parte esso rimane la 'grammatica' di una cristologia che non può esse-
re dedotta da alcuna evoluzione.
Bisogna anche ammettere che gli enunciati biblici sulla creazione

evoluti in una prospettiva cristologica sono piuttosto modesti. Nono-
stante la disponibilità che la Bibbia dimostra nei confronti di un mo-
do di riflettere storico, essa non avverte il problema dell'evoluzioni-
smo in tutta la vastità che esso conosce invece nel campo delle più re-
centi indagini scientifiche. Ma per il loro universalismo cristologico,
questi asserti biblici rimangono normativi, in quanto comprendono la
volontà creatrice di Dio sempre congiunta con la sua volontà salvifica
universale e sul fondamento dell'autocomunicazione personale nel-
l'uomo concreto-storico Gesti di Nazareth.
Per certi versi il tentativo di Rahner e di Teilhard de Chardin di
riflettere sull'evoluzione in modo così marcatamente antropocentrico
appare piuttosto audace. Chissà mai che cosa succede nella sfera della
realtà macrocosmica e delle leggi che la governano! È la stessa incer-
tezza e fascino che accompagnano il nostro procedere nella realtà del
microcosmo. Ma nella concezione teilhardiana del mondo, la dimen-
sione 'centrale' di un 'complesso' sempre pii1 differenziato, con una
propria interiorità e proprio riferimento all'esterno, può conservare
comunque anche il carattere di rimando al senso compiuto dell'intera
evoluzione. Questa infatti si è manifestata come una creazione aperta
" Die Christo/o[!.Ù" i•1 eincr t.•volulivt·11 \Vdtt111scha111111[!.. p. 197. ln questa mia
esposizione mi sono in larga parte servito <lei riassunto dci passi pii1 importanti offer-
to <la A. TliNS, Gn111dr:lemt•11/c der Christo/011.ic bei Kart R11h11er a11/11.c~eigt <lii seinen
/riih<·n Au/siitzen. Masch. gcschr. Wiss. Arhcit, Bonn 1974, pp. 69-72
e trascendente verso Dio, il quale nonostante l'incomprensibilità che

si è condensata nel mondo rimane pur sempre Amore. Anche qui il
momento dell'aposteriori costituisce il presupposto di ogni possibilità
di spiegazione. Il luogo dell'incontro escatologico fra Dio e mondo
non è il mondo della realtà 'infinita', o quello delle particelle elemen-
tari, bensl il mondo che per la sua complessità sensibile è capace di
unificazione. La sensitività dell'uomo non sarà mai un trascendentale
dal quale potremmo derivare l'incarnazione di Dio; certo è però che
il Figlio, incarnandosi ha tracciato all'uomo la via che passa attraver-
so il dolore, la gioia e la felicità della compartecipazione, per portarci
cosi quel Dio che è Amore. 79
79 Di P. TEILHARD DE C11ARDIN, vedi qui spcc.: Il posto dell'uomo nella natura (Il
Saggiatore). Nonostante tutte le acquisizioni scientifiche riguardo ai diversi fenomeni
naturali, la categorializzazione delle tre dimensioni conserverà la propria validità.
SEZIONE SECONDA
GIUDIZIO E RISURREZIONE DAI MORTI

COME GESTI CHE QUALIFICANO
L'ATTIVITÀ DI COMPIMENTO
PER MEZZO DI GESÙ CRISTO
1. Il giudice e il giudizio
a. 'Giudizio' come termine del linguaggio teologico
Come si è già visto, parusia e giudizio risultano intimamente e stabil·

mente congiunti nell'articolo di fede che conclude la parte cristologi-
ca della confessione. Gesù viene per giudicare. Nelle riflessioni prece-
denti abbiamo cercato di mostrare che la parusia racchiude un concetto
ben più ampio e dinamico di quello presente nel «venire a giudicare».
Compresa come l' «avvento del Signore» la parusia colloca la tensione
escatologica del 'già' - 'non ancora' nel più vasto contesto cristologico
-trinitario e ci offre la possibilità di 'riempire' il futuro con un 'già';
l'unico riferimento categoriale è quello della definitività che riconoscia-
mo alla persona di Gesù Cristo, alla quale soltanto possiamo rapportar-
ci, in modo valido, senza anticipare indebitamente• il nostro futuro né in
alcun modo quello di Cristo stesso. Ma quale che sia in ultima anali-
si, il rapporto che lega il nostro futuro a quello di Cristo, è comun-
que certo che giudizio e 'risurrezione' esprimono dei modi di riflet-
tere che conservano tutto un loro peso, sfuggono quindi ad ogni siste-
matizzazione completa anche quando di essi ci si serve per esprimere
l'avvenimento escatologico nella sua globalità e non soltanto in certi
aspetti. L'introduzione del concetto di giudizio inserisce nell'escatolo-
gia un elemento temporale, se non altro per il fatto che esso suppone
un'epoca precedente, definitivamente trascorsa, e presenta quindi un
certo legame con il tempo che abbiamo ormai alle spalle. Allo stesso
tempo però, in forza di questo carattere definitivo che riconosciamo
372 GIUDIZIO E RISURREZIONE DAI MORTI
al giudizio, il momento cronologico acquista una dimensione che non

ci permette di commisurarlo alla sua durata. Il 'giudizio' è il momen-
to nel quale, più di ogni altro, si è condensata una simile problemati-
ca.
Il teologo sistematico dovrà innanzitutto preoccuparsi di motivare
in questo contesto, la scelta della categoria del giudizio. Si osserva su-
bito che qui ci troviamo di fronte ad un contenuto estremamente
complesso, venutosi ad articolare nel corso della storia e che presenta
una terminologia giuridica con chiari tratti simbolici. È un concetto che
la dogmatica ha mutuato dalla tradizione biblica, senza preoccuparsi ec-
cessivamente delle sue possibilità d'impiego. Nessuno dubiterà che in
tal modo essa abbia ripreso un'idea di fondo del messaggio biblico
della salvezza. J. Schmid scriveva: «In sostanza, il giudizio è la com-
ponente cruciale e fondamentale dell'intera storia salvifica. In modo
del tutto conseguente gli uomini d~ll'Antico e del Nuovo Testamen-
to, consapevoli di essere stati chiamati a realizzare questo giudizio, han-
no evoluto tale motivo come motivo portante di tutte le altre forme ed
aspetti dell'annuncio di salvezza».llO La motivazione rimane valida,
benché l'autore pr~segua poi affermando che esiste una «connessione
fondamentale fra idea di giudizio e idee parallele di metànoia, allean-
za e creazione». Soprattutto il dogmatico cattolico dovrà riconoscere
che, nelle formule di fede di cui disponiamo, il motivo del giudizio
assume una funzione esistenzialmente importante, indispensabile, ma
appunto soltanto una funzione, relativamente circoscritta. Dovrà dun-
que chiedersi quale sia l'influenza che esso esercita anche al di fuori di
tale contesto.
Una prima ed importante osservazione è quella che riconosce come
il motivo del giudizio nell'intera storia della tradizione biblica, non
possa venir ridotto ad un comune denominatore, e come fin dall'ini-
zio non abbia affatto il senso di un giudizio ultimo profferito sul sin-
golo e suo destino ete·rno, da una parte, e su tutti gli uomini, osserva-
ti all'interno dei vincoli di comunione che li stringono fra loro, alla
fine della storia dall'altra. 81 Qui si dovrà ammettere che il raggio
d'influenza dell'agire giudiziale di Dio nella Scrittura va ben oltre un
•• Gerischtspredigt in der Schrift, in: LThK 1v, 1960, 742.

" Vedi l'esposizione dello sviluppo vetero - e ncotcstamcatario nel presente volume.
GIUDICE E GIUDIZIO 373
giudizio che verrebbe profferito al termine della vita. Se un modo

d'agire tipico del Dio biblico è quello di operare sul piano storico sa-
rà anche ovvio che la sua attività, compresa entro un quadro storico-
teologico, deve essere considerata come un esercizio della sua potenza
di giudizio.
Ma è possibile anche un'altra osservazione del tutto generale:
un'escatologia che si fonda sull'alleanza non può essere evoluta senza
un esplicito riferimento al giudizio, perché altrimenti misconoscereb-
be il contenuto stesso della teologia dell'alleanza in un punto estre-
mamente importante.
In terzo luogo dovremmo poi convenire che l'attività di giudizio di
Dio non può essere osservata a prescindere dalla sua attività nell'al-
leanza, quasi si trattasse di un complesso a sé stante, slegato da un
più ampio contesto. S'aggiunga poi che il messaggio del giudizio può
essere percepito soltanto in un contesto di tipo parenetico.
Infine non bisognerà dimenticare il simbolismo racchiuso nell'e-
nunciato giudiziale. Colui che giudica deve poter disporre di un pote-
re particolare, ma anche di una specifica responsabilità. Il giudizio
non è affidato all'arbitrio, ma deve 'corrispondere' alla realtà. Qui bi-
sogna ricordare che, al di là di una terminologia prettamente giuridi-
ca, ciò cui ci si riferisce è il comportamento dell'uomo, che non può
essere ristretto in dell~ rappresentazioni di tipo giuridico ma dev'es-
sere dilatato verso uno stato di cose ben più complesso e più impor-
tante dal punto di vista umano. Lo trovi.imo espresso anche nel no-
stro linguaggio: un rapporto corretto dell'uomo con la verità viene qua-
lificato 'giudizio' Soltanto nell'asserto di giudizio l'atteggiamento che
l'uomo assume nei confronti della realtà giunge alla sua determinatez-
za e conseguenze che da questa derivano. II termine della lingua tede-
sca «ur-teilen» (dividere) indica un concetto ancor più profondo e
specifico. Soltanto se 'divide', l'uomo è in grado di afferrare la situa-
zione esatta del mondo che gli è stato affidato. Questo compito origi-
nario, che l'uomo dovrà assolvere, diventa particolarmente urgente
quando si tratta di valutare il bene cd il male. Un tema notevolmente
approfondito dall'antropologia biblica.
Dal fatto che l'uomo, per il compito che deve svolgere e la posizio-
ne che occupa, rimanda a Dio, possiamo concludere che anche l'atteg-
giamento di Dio va compreso - in modo analogico - come un 'giu-
37-1 GIUDIZIO E RISURREZIONE DAI MORTI
dicare'. In ogni analogia teologica la dissomiglianza è maggiore della

somiglianza. Ciò però non significa che· ci troveremmo di fronte a due
dimensioni slegate l'una dall'altra. La giustizia di Dio esprime un rap-
porto che Dio intrattiene con se stesso. Questo distingue essenzial-
mente il suo comportamento da quello dell'uomo, il quale agisce in
modo scorretto quando riferisce ogni cosa a se stesso, come all'istanza
suprema. Per l'uomo bisogna sperare che Dio sia capace di riferire
ogni cosa a se stesso e cosl si manifesti pure quella gloria a motivo
della quale tutto ciò che è creato conserva una sua validità. Non si
tratta dunque d'intervenire sul mondo dall'esterno, di distinguere e
dividere per riconoscere come definitivo un ordine intramondano fon-
dato sulla compensazione. Si tratta piuttosto di manifestare e realizza-
re il rapporto che le creature libere intrattengono con Dio. Bisogna
far vedere che le cose che ci circondano sono realmente 'buone' Bi-
sogna realizzare ciò che gli uomini accettano con delle decisioni che
coinvolgono la loro stessa esistenza. Da parte sua, Dio trova conti-
nuamente dei mezzi e delle vie che gli permettono di portare al mon-
do, dall'interno, questi 'beni' (compresi in senso sia ontologico che esi-
stenziale). È appunto così che si caratterizza la sua attività «storica» e
si esprime anche il suo 'giudizio'.
Per quanto poi concerne il nostro modo d'intendere la realtà sta-
tuale, con la sua distinzione dei poteri, e il progresso cui senz'altro ha
conosciuto nell'ambito della convivenza umana, dovremo anche ricor-
dare che l'idea del giudizio di Dio presupponeva l'antico ordinamento
di rapporti dove l'attività giudiziale non poteva venir isolata dalla
sua più ampia sfera dell'autorità sovrana, ma era piuttosto sinonimo
dell'esercizio stesso del potere. Ciò vale in ogni caso per Dio, poiché
ogni nostra speranza si fonda sulla possibilità che egli sia l'istanza su-
prema per tutto ciò che esiste. Riconoscere che la signoria di Dio si
traduce nel giudizio significa pure ammettere che questa signoria non
è fondata sull'arbitrio. Da questo punto di vista la divisione dei po-
teri sta a significare che gli uomini non possono né devono comanda-
re nello stesso modo che è invece consentito a Dio. Infine bisognerà
tenere presente che quando si parla di un Dio giudice non è possibile
isolare il suo giudizio dall'attuazione del giudizio stesso: Dio giudica
mostrando che la sua azione è 'divina'. Ne deriva che l'idea dd giudi-
care esprime un aspetto del singolare rapporto che Dio assume nei con-
GIUDICE E GIUDIZIO
375
fronti dell'uomo e della storia. Questo però significa anche che non si
può determinare in modo speculativo un rapporto così singolare sc.::nza
riferirsi ai fatti concreti che Dio ha compiuto nella storia. Ora appro-
fondiremo proprio questo aspetto.
b. Giustizia di Dio, giustificazione e giudizio
Si dovrà attendere al nesso che esiste fra giudizio e giustificazione.

Nella tradizione dogmatica la 'giustizia' è stata considerata una quali-
tà di Dio. È lui che, giudicando secondo le opere, assegna la giusta,
ricompensa od infligge la giusta punizione. Soltanto il 'giusto' reggerà
al giudizio. E non ci sarà alcuna considerazione di persone. Ma tratta-
re in modo corretto il singolo individuo significa garantire anche la
stabilità dell'intero. Dall'atteggiamento corretto che Dio assume nei
confronti del singolo deriva anche quell'ordinamento giusto su cui si
fonda la realtà intera. Il più delle volte questo non viene avvertito
nell'ambito della riflessione escatologica; bisogna tuttavia ammettere
che il teologo sistematico è ben consapevole del fatto che lo stato di
giustizia, che l'uomo manifesta nel giudizio, presuppone sempre un
avvenimento di grazia. La giustizia che regge al giudizio divino impli-
ca sempre la giusti/icazione. E non si tratta di un puro «presuppo-
sto», ché altrimenti non si riuscirebbe- ad intravedere l'intimo legame
che esiste fra giustificazione e possibilità di sostenere il giudizio di
Dio. Colta ai suoi inizi, prescindendo dunque dal suo lento processo
di formazione, la giustificazione è un avvenimento che si colloca in
un p::eciso contesto cronologico. Ma la sua attuazione essenziale,
quella che si riferisce ad un uomo ora compreso come figlio di Dio,
conserva un'attualità continua, l'attualità della grazia. Non dovremo
quindi pensare che l'uomo venga prima liberato dai suoi impedimenti
(cioè dal peccato) per considerarsi poi anche una peorsona giusta ç ve-
nire infine ritenuto come tale anche nel giudizio di Dio. Il giudizio
'giudica' sull'avvenimento di grazia e l'offerta di grazia. Il giudizio
può racchiudere anche una idea di retribuzione, ma conosce sempre
anche una forte dialettica. Richiamandosi ad Agostino, la dottrina
della grazia ha espresso tali concetti riconoscendo che i nostri meriti
376 G[l)DlZIO E RISURREZIONE DAI MORTI
sono sempre doni di Dio. 6z Non è escluso che affrontando questo

problema, reso più complicato dalla dialettica che lo caratterizza, si
corre il rischio d'intendere in modo troppo materiale questo «dono»
che verrà poi ricompensato. Ma anche qui non ci troviamo, almeno in
prima linea, di fronte ad uno scambio di beni bensì, ed anzitutto, di
fronte ad uno 'scambio di se stessi': 'autoscambio' che può venir
espresso nel modo più chiaro e decisivo mediante la categoria del
'dialogo'. Bisognerà trovare un termine preciso, che possa venir riferi-
to sia a colui che• parla disponendo interamente e definitivamente di
se stesso, come pure a colui che viene interpellato. Un dialogo con-
dotto in modo conforme all'amore deve 'adeguarsi' sia al proprio es-
sere che alla vita della persona interpellata.
Per chiarire dal punto di vista cristologico, l'intimo nesso che lega
il 'giudizio' alla 'giustificazione' potremo richiamarci alla teologia pao-
lina. Non si comprende in tutta la sua profondità la 'giustizia
divina' quando si opera mediante un concetto desunto dalla filosofia
del diritto. Se non prescindiamo dall'avvenimento di Cristo, dobbia-
mo concludere, che tale concetto, avvertito in tutto il suo rigore filo-
sofico conduce ad un'alterazione del rapporto di Dio con l'uomo. La
Vedi ad es. AGOSTINO, De gralia <'/ (ibero 1trhilrio, c. 8 par. 20 (PL 44.893). An-
che il Dccre/11m de it1S11/icatio11c <ld concilio di Trento si serve di questa diale1tica
per illustrar<: la con<lizion<: dcll"uomu nel giudizio. Cf. DS 1545-l 549. Gli enunciati
eh.: in modo chiaro cd 1:quilibrmo il dccrl'to sulla giustificazione fa a prn1xisiro della
'giustificazione' definitiva dell'uomo nel giudizio erano stati preceduti da un nutrito
dibattito e approfondita discussione; il problema era quello ddla 'duplice giustizia',
cil~ ddla necessità <li una duplice applirnzionc dci 1m:ri1 i rcdemivi di Gesi1. all'inizio
della giustificazione e nel Ai11dizio finak·. I risultati più importanti della rn111rovcrsia
sono stati condensati nel cap. 7 Sul tema vedi 11. .fl'.IJIN, G<'.rclndJlc dt•s Ko11zils Mli
Trie11/, voi. Il: Dic erstc Tagunspcriodc 1545/47, Freiburg 1957. pp. 213-220. Per un
inqu:1drmnc111n delle divcrst· opinioni. \•cdi P l'RANSF.N, Presentazione storico.dogmati-
ca della dottrina della µrazia, in: MS 9. pp. 68-')}, Pur rimnosccndo il lavoro teologi-
co che precede il decreto sulla giustificazione, pussiamo senz'altro convenire che sol-
lillllO nel nostro secolo, con la· ripresa dcl rema nella discussione ec11111cnirn. si <· riu-
sl"iti a scorµerc una pili profonda convergenza fra la <li1·ctll"kc esistenziale ddla dottri-
na ddla grazia e la concezione tcologico·to111:1na. C:i. Tr:1 gli ahri O. I I. l'Fsc:11. in:
MS ') e la sua analisi: /)fr Theo/of!.i<' der /{<'Cbl/er/if!JlllJ!. bei Motrli11 /.11/hcr 1111d Tho-
111<1s """ Aq11in. \larntb ci11t•s s~·st1·11u1tiscb-tbeoloJ!.1.rrbe11 Dit1lo11.s = W:1lberherger
Studien, Thcol. Rcihc -l, l\fainz 1967: Un forte osrncolo per una comprcnsirnw pii1
adq~uata derivava. nella nmce1.ionc rnttolirn, dalla <listinzionc (per altri versi illumi-
nant{') fra grnzia ahiwale e grnzi:1 attuale, u11:1 distinzione che risponde al pcrnliart·
rapporto che Dio illlrallienc con l'uomo, mentre non favorisce la comprensione della
permanente re:iltà storico-ontoloAirn né situa. almeno in tale prospettiva, nel suo nu-
11...·ntil'o l"<UllCSIO il \'Ct(> probll'lll:l CSC01tOll•gin1.
GIUDICE E GIUD!L.IO 377
giustizia di Dio si presenta come gucll'atto che nell'avvenimento di

Cristo crea la comunione dell'alleanza. 83 Il tratto piì'.1 singolare di
questa concezione a me sembra consistere nel fatto che nella soterio-
logia occidentale i due aspetti della redenzione 'oggettiva' e della sua
appropriazione 'soggettiva non sono scati sufficientemente colti nella
loro unità originaria. 84 L'atto della giustizia di Dio non può essere
confuso con un intervento correttivo del corso degli avvenimenti
mondani, al fine di ripristinare quindi l'ordine 'oggettivo' cui poi il
singolo potrà inserirsi, contando in ogni caso sulla grazia meritata da
Cristo. Questa stessa 'ricomposizione dell'ordine compromesso' è
intimamente congiunta con il destino della alleanza di Dio con gli
uomini. Tutto è in ordine· non già per il fatto che gli uomini ora di-
spongono di un'effettiva libertà di scelta, di scegliere in modo libe-
ro fra il bene ed il male; ciò che era reso loro impossibile dall'as-
servimento al peccato: il mondo degli uomini è 'in ordine' se Dio è
presente con la sua signoria. Questo non significa soltanto garantire il
presupposto per cui ogni individuo può operare il bene e in seguito
venir giudicato in modo giusto in base alle sue scelte. L'atto di giusti-
zia che Dio compie in Gesù Cristo non significa soltanto che Gesù ha
ormai compiuto ciò che noi non eravamo in grado di fare; è vero
piuttosto che nella su:t essenza più intima questo atto tende ad esprime-
re, in forma vicaria, l'accondiscendenza di Dio nei nostri confronti. È
questa la via che egli ha seguito e continua a seguire nella ricerca del-
l'uomo. L'ordine del mondo risulta garantito dal fatto che Dio ha crea-
to nella morte e risurrezione di Gesù, quel corpo in cui gli uomini pos-
sono diventare il Corpo di Cristo. L'atto originario della giustizia divi-
na coinvolge quindi di per se stesso tutti gli uomini nell'avvenimento
della croce ed elevazione di Gesù. Dal punto di vista di una teologia
" Vedi la concezione di E. Ki\sEMANN, Gottesgerechtigkeit bei Paulus, in: Exeg<•ti-

scbe Verrncbe 1md 1Jl'si11111111gc11 11, Gottingen 1970, pp. 181-193 e di P. STUIIL-
MAC:HER. Gerabtigkeit Gol/l"J bei Paulus, Giittingcn '1966, dove le false alternative
vengono felicemente composte e si ovvia quindi al rischio di trasferire a tal punto in
Dio la giustizia che questa ri111a11e estranea cd inaccessibile alla creatura, o la si con-
cepisce come una proprietà della creatura compromessa dalla presenza ddl:i grazia di-
vina resasi ormai completamente indipendente.
" Per i motivi che s'adducono al fine di le11ittimare questo modo di considerare le
cose, vedi il breve compendio offerto da G. GaF.Sl!AKE, Der Wandcl dcr ErWsungs-
vorstclltr,1gen in dcr Theologicgcschichte, in: Erliirnng 1111d E111amipatio11, a cura di
L. SCIIEFFc.L.YK = QD 61, Freiburg 1973, spcc. pp. 89-94.
della Trinità e della Creazione, il primo aspetto che qui si presenta è

quello del carattere comunicativo della croce. L'altro -aspetto, cioè
quello espiativo, non è irrilevante, non viene però qualificato da un
riferimento a noi già chiaro ed esplicito, alla giustizia punitiva di Dio,
bensl può e dev'essere riconosciuto come la via che Dio ha percorso
- cogliendo in tutta la serietà la nostra storia di uomini - per giun-
gere fino all'impotenza suprema della creatura di fronte alla morte e
per instaurare, proprio in tale contesto, un'alleanza che non potrà es-
sere più rescissa.
Il comportamento escatologico del cristiano acquista cosi una sin-
golare sicurezza. Questa non si fonda certo sul «sapere», che ne com-
prometterebbe lo stesso carattere. Ma l'atteggiamento del cristiano
non può essere nemmeno descritto nei termini seguenti: mediante
l'atto espiativo di Gesù, Dio avrebbe offerto una nuova possibilità e
dipenderebbe dal singolo sfruttarla o meno. La professione di fede
nella giustizia di Dio in Gesù Cristo implica già per se stessa il con-
vincimento che la storia è ormai prestabilita ad un esito positivo. Ciò
non ha nulla a che vedere con un ottimismo superficiale. Colui che
non accetta seriamente soltanto il fatto della croce, ma si trova anche
di fronte al .fatto incomprensibile che - come la storia successiva di-
mostra - gli uomini ha•mo mantenuta intatta la loro capacità di cr.o-
cifiggere, costui ben sa che anche dopo Gesù la croce rimane il luogo
privilegiato dell'incontro fra Dio e gli uomini. 85 Ma un credente con-
vinto che Dio con la sua impotenza ha partecipato il suo stesso amo-
re, non può assolutamente ammettere l'eventualità che questo amore
subisca una sconfitta. È ovvio che questo ottimismo - che potremmo
qualificare 'estremo', ma che ha percepito anche qualcosa del 'dolore
di Dio', per quanto insensata suoni una simile espressione 86 - si ac-
compagna sempre, come una componente essenziale, al convincimen-
to della propria e permanente possibilità di fallire. Questo però non
" Nel tentativo di comprendere a fondo questa esperienza sta anche il significato po-
sitivo dell'opera di J. MoLTMANN, Der xekreui.if,le &o/I. Das Kreux ChriJti als Grtmd
und Kritik christlicher Theo/ogie, Munchen 1972 [trad. it. Il Dio crocifisso, Querinia-
na, Brescia] .
.. a. K. KITAMORI, Teologia del dolore di Dio (ediz. giapponese del 1943), Queri-
niana, Brescia 1975 (dall'ediz. tedesca, Gottingcn 1972). Importante il contributo che
H. ScHiiRMANN, ]esu ureigener ToJ, pp. 143-155 offre per la spiegazione di questo
difficile concetto.
significa che dall'ottimismo si passi ad un supremo pessimismo fon-

dato sull'insicurezza. Al contrario, quando nella Lettera ai Romani
Paolo cerca di giustificare la nostra speranza, non nega affatto l'insta-
bilità dell'uomo avanzando l'idea che la salvezza che ancora s'attende
in definitiva, costituirebbe la parte più piccola, la meno difficile del-
l'intera impresa. «Se infatti, quand'e,ravamo amici siamo stati ricon-
ciliati con Dio per mezzo della morte del Figlio suo, molto più ora
che siamo riconciliati, saremo salvati mediante la sua vita» (5, 10).
Più di ogni altra affermazione, questa c'illustra il motivo per cui no-
nostante la permanente insicurezza l'uomo possa validamente nutrire
la sua speranza.
c. La decisione decisiva e il giudizio
Non è dunque possibile sistematizzare l'annuncio del giudizio al di

fuori del suo contesto esistenziale. Si è già osservato che tale contesto
ha favorito un'impostazione di tipo individuaHstico, dove ciascuno
parla il suo linguaggio preferito senza essere in grado di mostrare del-
le strutture 'valide'. Ma le strutture valide non derivano soltanto da
un ordine etico, il quale assegna all'uomo una determinata area in cui
può muoversi (non si nega che nel mondo degli uomini esistano degli
ambiti operativi che rendono possibili sia la ponder:u:ione dei diversi
beni come pure le norme che guidano le nostre scelte). La 'struttura'
cui ci riferiamo è il momento storico-salvifico che potremmo chiama-
re alleanza, signoria di Dio, in ultima analisi come essere in e con
Cristo. Il tratto particolare di questa 'struttura' consiste nel fatto che
su di essa si possono produrre degli asserti definitivi quando si tratta
del carattere teologicamente relativo di questa realtà, di qualcosa
dunque che proviene da Dio. Non possiamo invece formulare alcun
asserto definitivo che riguardi il nostro ordinamento a questa realtà.
Manca, infatti, una conoscenza sufficiente e l'approfondimento neces-
saio. È qui che s'inserisce il momento 'esistenziale': un ordinamento
sensato, capace di suscitare in noi la speranza, parte dalla nostra atti-
vità e procede sulla via del nostro volere. Ed ancora: non si tratta af-
fatto di un momento decisionale di tipo cieco e volontaristico. È vero
che esso presuppone una fede capace di 'vedere', una comprensione
di ciò che Dio ha operato in Gesù Cristo. Ma anche questo suppone

che veniamo sorretti dall'altra parte da quella di Gesù Cristo. Il lin-
guaggio umano non ci permette altra formulazione se non quella che
potremmo tradurre nella formula passiva: «veniamo posti in movi-
mento da Gesù Cristo». Ma è proprio qui che emerge la struttura del
nostro venire-creati. Giungiamo a noi stessi soltanto intervenendo
sulla nostra realtà; ma che noi possiamo intervenire, questo è un fat-
to in cui non siamo ancora coinvolti. Ciò vale anche quando si tratta
di cogliere nel nostro atto il Cristo-che-ci-sta-davanti. Qui è necessa-
rio legare insieme tra loro il movimento volontaristico della decisione
e un nostro comportamento che si fondi su delle scelte che non siano
sconsiderate. Ciò si verifica quando siamo in qualche modo capaci di
rendere conto del motivo per cui crediamo in Gesù Cristo, benché ri-
manga pur sempre presente il condizionamento di una nostra vita che
non è stata anco~a condotta al compimento pieno. La trasposizione
d'accenti, di cui abbiamo avuto spesso modo di parlare, mostra più
chiaramente qui che altrove il momento del «non ancora» che caratte-
rizza la nostra stessa storia.
Il momento esistenziale include dunque anche l'offerta e l'appello.
all"andare insieme'. Si tratta di una decisione 'critica', la quale si ri-
ferisce ad una libertà sempre consapevole delle proprie possibilità di
fallimento. Non ha nulla a che vedere con certi processi complicati
dell'anima, in quanto sa bene quale sia la volontà divina di grazia nel
suo complesso e conosce pure le conseguenze che si determip.ano per
la propria salvezza. Essa si rende conto della difficoltà di tramutare
in atto la decisione che è stata rettamente· compresa e d'imporla con-
tinuamente: il fronte di resistenza, costituito dai fenomeni che acca-
dono nel mondo, non ci consente d'individuare ·i singoli nemici con-
tro i quali combat,tere, mentre ci permette di riferire le azioni, che
scaturiscono dalle nostre scelte ai 'regni' escatologici definitivi. Tutto
ciò mostra come il momento esistenziale non sia affatto l'emanazione
di una 'cosmesi spirituale' del tutto superflua e fondata soltanto sulla
pietà, ma rimanga invece legato alle questioni più importanti del no-
stro destino. Se non tornasse,,certo, di alcun vantaggio considerare
gli enunciati che si fanno sull"ultimo' giudizio a prescindere da que-
sta problematica di decisione, non dovremo nemmeno dimenticare
che il 'giudizio', tema specifico della trattazione dei Novissimi, va
GIUDICE E GIUDIZIO
sempre inquadrato nella tematica più ampia della giustizia che Dio ri-
vela nella morte e risurrezione di Gesù Cristo. Sarebbe poi facile an-
che mostrare il motivo per cui il tema del giudizio non può venir so-
stituito in modo adeguato, da alcun altro tema. Con esso non si vuol
suscitare alcuna en:iozione irrazionale, ma far vedere piuttosto, e con
estrema chiarezza, l'impossibilità di sistem&tizzare la storia degli av-
venimenti di questo mondo. Nell'escatologia l'enunciato del giudizio
fa da pendant al carattere di vocazione proprio del messaggio. Soltan-
to in questo contesto si potrà capire anche la necessità del detto sul
giudizio.
L'unilateralità con la quale, seguendo le diverse correnti dèlla filo-
sofia esistenziale, si è voluto vedere nella 'decisione' che l'uomo pren-
de nei confronti dell'appello del kerygma la chiave di volta di tutte le
riflessioni teologiche, ha provocato un certo fastidio. Ma a ben consi-
derare le cose, la critica non va mossa tanto al postulato della decisio-
ne quanto piuttosto al modo unilaterale còn il quale si è voluto de-
scrivere il kerygma. Bisogna infatti riconoscere il pericolo che il keryg-
ma venga scambiato per un appello all'autenticità. Esiste il rischio
- nonostante tutte le buone intenzioni di riconoscere alla parola di
Dio il suo carattere di efficacia assoluta - di attribuire alla decisio-
ne, intesa cvme atto dell'uomo, un'importanza esagerata. Sarà dunque
necessario chiarire meglio il fine cui l'uomo è stato chiamato. Coloro
che criticano queste posizioni 'esistenziali' non dovrebbero preoccu-
parsi tanto di relativizzare la serenità delle persone 'risolute', quan-
to piuttosto di formulare in modo diverso la causa che dovrebbe star
loro a cuore. Il loro modo di procedere è stato troppo individualisti-
co.
H. Schlier ha tentato d'inquadrare nella giusta prospettiva il prin-
cipio della decisione. «A me sembra che, a partire dalla Bibbia, uno
dei principi fondamentali degli enunciati della fede cattolica sia il
principio della decisione. Si tratta di un principio che investe ogni
campo. Dobbiamo subito caratterizzarlo come principio concreto di de-
cisione decisa» .17 La decisione decisa è l'atto di Dio in Gesù Cristo.
«In lui e nella sua storia (è) decisa concretamente e definitivamente
11 Das bleibend Katholische. Ein Versuch iiber ein Prini.ip des Katholischen, Miin-
ster 1970, p. J. La relazione viene riportata anche da Catholica 24, 1970.

ogni cosa». Schlier vuol dimostrare che il modo 'dialettico' - che

più positivamente potremmo anche qualificare come 'ricerca' - del
comportamento dell'uomo non può dissolvere questa definitività in
una delle molte e relative fasi di sviluppo. «La decisione, che è pene-
trata in ogni dialettica della storia, non si è risolta in essa, ma l'ha
forzata, appunto perché decisione decisiva». Ora la situazione dell'uo-
mo è tale che la sua ricerca trova sbocco. In forza di questa decisione
divina, la storia del mondo e la vita del singolo conoscono un"ora' ed
un 'allora' che non possono veni·r soppressi da alcuna dialettica di ti-
po concettuale o materiale. 88 Si ricordi l"oggi' decisivo cui s'appella
l'argomentazione della lettera agli Ebrei: «Oggi se udite la sua voce,
non indur~te i vostri cuori [ ... ]» (Ebr. 3, 7). i;: chiaro che qui l'autore
della lettera riprende un passo dell'Antico Testamento (Ps. 95) e lo
ripropone come un appello urgente che attende una .risposta nell"og-
gi'. Per la prima volta nella tradizione biblica, quest' 'oggi' si pone in
tutta la sua urgenza quando la storia israelitica della salvezza costringe
questo popolo tentennante a prendere una decisione: «Vedete, io pon-
go oggi davanti a voi una benedizione e una maledizione» (Deut. 11,
26).89 Quest' 'oggi' costituisce anche il momento della trasformazione
prospettato dalla predicazione profetica dell'attesa imminente del re-
gno. Ciò che cala nel presente e lo coinvolge è la futura attività di Dio
che ora s'annuncia; ma tutto ciò che viene 'predetto' si riferisce ad una
decisione che dev'essere presa nel momento attuale. L'aspetto più im-
portante e decisivo di questa predicazione profetica in effetti altro
non è se non l'illustrazione dell'atteggiamento che ora l'uomo deve
assumere in tutta risolutezza. Questo modo di riferirsi a Dio è l'unico
possibile è veramente rispondente. La gioia che ci deriva dal futuro
non è dunque fondata sul fatto che questo futuro manterrebbe aperta
ogni possibilità e farebbe cosl sorger.e la speranza che alla fine potre-
mo venir liberati da tutti gli impedimenti che ora ci sono d'impaccio;
si tratta piuttosto della sicurezza che Dio è e sarà Dio, un Dio cosi
grande che è capace di relativizzare anche il potere di un futuro che
sfugge ad ogni nostro controllo.
" Op. cit.

" Nel Deu/. l' «oggi» ricorre frequentemente e rappresenta, per cosl dire, lo stato di
predicazione che continuamente si determina e riesce percepibile. Vedi poi anche, so-
prattutto, il cap. JO, dove I' 'oggi' appare molto frequente.
GIUDICE E GIUDIZIO
383
Non è difficile osservare che anche Gesù, con la sua predicazione

del regno, s'inserisce nell'alveo di questa tradizione. Ciò che lui pro-
pone come conversione, come mutamento di una condotta degli uomi-
ni fondata sulla venuta imminente di Dio nel nostro oggi, provoca gli
individui a riassumere interamente e indivisibilmente, nell'oggi, tutte
le energie del loro amore. Il cristianesimo ha riproposto poi tali con-
cetti facendo leva sul fatto che l'intervento di Dio si è concentrato
nella vita di Gesù Cristo condotta a pieno compimento. «Nel suo avve-
nimento storico, la decisione che Dio ha preso in Gesù Cristo è pe-
netrata nella parola del Vangelo. Si tratta di una parola decisiva, che
come tale esige la decisione». 90 La decisione che si attende non deriva
da un imperativo puramente estrinseco. «Dal fatto che Dio in Gesù
Cristo abbia preso una decisione che coinvolge il mondo intero deriva
che tale decisione rimanga nel mondo stesso. La freccia della decisio-
ne, una volta scoccata, rimane infissa nel cosmo e nel cuore di ogni
singola persona». 91 A noi sembra che anche qui si manifesti quello
che abbiamo già qualificato come il pathos che i profeti mostrano nei
conf~onti di Dio. Si tratta di una specie di provocazione, che non vie-
ne tuttavia tradotta nella forma usuale della protesta politica, poiché
non invita alla trasformazione violenta. Si tratta di una 'provocazio-
ne' in senso letterale, atta a favorire nell'uomo l'accoglimento del Dio
che viene, nella convinzione che se l'uomo non lo accoglie questo Dio
viene inutilmente.
Il modo in cui qui si provoca può caratterizzare la decisione del-
l'uomo, dalla quale dipende la sua salvezza, anche nei confronti di
ogni modo individualistico ed astratto in cui la filosofia moderna ha
compreso l'uomo in termini di auto-attività. Il potere che qui si esige
non ha nulla a che vedere con l'ostinazione e convulsione. «La via della
decisione, quella di una risolutezza estrema di Dio, che c'immerge nello
spazio aperto di Dio, passa attraverso il paesaggio della nostra vita. E
lo Spirito santo rende la decisione divina una decisione attuale, è lui,
che ha [ ... ] dilatato il corpo di Cristo sulla croce nel Corpo di Cristo
sulla terra, nella chiesa».92 Il potere di cui il Vangelo parla può essere
" H. ScHLIER, op. cit., p. 6.

" Op. cit., p. 5.
" Op. cit., pp. 5 s.
paragonato ad un'apertura: non si tratta di una conquista sofferta e di

un arroccamento sulle proprie posizioni. È l'estrema disponibilità della.
'forma vuota' che si lascia riempire dall'agire divino, è la capacità di
arrendersi, in modo docile e tranquillo, di fronte al suo intervento.
Questo tipo di decisione non conosce alcuna forma di titanismo se-
condo il quale basterebbe la risolutezza umana a mantenere saldamente
ancorato un uomo immerso nel mare della nullità. Bisogna poi anche
ammettere che quest'uomo, cui è stato imposto di decidersi di fronte a
Dio, ora è più disteso anche nei confronti di se stesso. Il vero adempi-
mento non può ~sere garantito nemmeno da una realizzazione di se
stessi: ciò che ora importa è che l'incontro si verifichi nel posto giusto.
Sembra che ciò risponda, per il suo stesso concetto, ad un modo di
comportarsi ancor più sereno nei confronti dell'ambiente poiché l'in-
contro ora si verifica in un contesto più ampio, più unitario. Ciò non si-
gnifica che la 're-alizzazione di sé' non abbia alcun valore, ma soltanto
che la sua validità è relativa. Ma in forza della grazia noi possiamo inse-
rirci in questa via d'apertura. In tal modo potrebbero venir inqua-
drate meglio anche le concezioni di una decisione ultima e riassuntiva
dell'uomo, oggi proposto soprattutto da L. Boros e discussa nell'esca-
tologia degli ultimi anni. Se l'uomo può disporre definitivamente di
se stesso, questo perché un Altro ha disposto di lui, cioè quel Dio
che gli ha donato la vita, che egli non deve vivere soltanto come real-
tà propria ma anche come l'amore vitale di Dio stesso.
L'annuncio del carattere definitivo della vita umana può essere
compreso in tutta chiarezza soltanto sul piano della fede poiché su
un piano meramente umano, anche a prescindere dalla debolezza che
ci deriva dal peccato, noi lo possiamo intravedere soltanto con molta
incertezza. Solo se riusciamo a scorgere ciò che ci è stato affidato po-
tremo anche valutare quale sia il grado del nostro valore, come pure
comprendere che la parte migliore della nostra vita non potrà certo
esaurirsi in continui tentativi di vivere con una certa decenza nell'al-
ternarsi continuo di motivi dialettici.
Tutto ciò pone in risalto la figura del singolo. È lui che ora deve
decidere. Di fatto il lato 'esistenziale' della predicazione escatologica
del giudizio ha bisogno di una simile componente. Non si tratta, co-
munque, di un egoismo di necessità, dove «la camicia stringe più del-
la gonnella» perché la questione decisiva della salvezza costringereb-
GIUDICE E GIUDIZIO
385
be a pensare sempre e soltanto a se stessi. La decisione che viene

richiesta costringe inevitabilmente l'uomo ad uscire da tale egoismo.
Ciò che ora gli è d'impedimento è il fatto che egli si lascia trascinare
in un'altra direzione·, e non capisce che Dio lo ha interpellato in mo-
do personale. Ma la predicazione del regno di Dio da parte di Gesù,
finalizzata alla riunificazione di tutti gli uomini, non è mai disgiunta
da questo tipo d'appello personale. L'amore, considerato come un ve-
ro superamento del proprio egoismo, non esclude questa responsabili-
tà suprema della persona ma la condiziona.
Esiste quindi una stretta correlazione fra l'agire di Dio fondato sul-
la decisione e l'agire dell'uomo che si esprime nella risolutezza. Ed è
facile mostrare le diverse convergenze tra questi due modi d'operare.
Quando però si pone l'accento soprattutto sulla risolutezza attuale,
non si riesce a far emergere il punto di convergenza né a formalizzar-
lo mediante la riflessione speculativa o ad utilizzarlo come legge stori-
co-salvifica. È già molto, tuttavia che si riescano ad individuare le
strutture nel loro intreccio.
In questo senso potremmo richiamarci alle due prospettive della tradizione

storico-biblica che G. von Rad ha delineato secondo l'esempio della conce-
zione 'deuteronomistica' della storia e di quella che lui chiama 'canonica'.
Con questo esempio potremmo concludere anche il nostro discorso sulla
polarità cui abbiamo continuamente accennato. Qui si osserva come il tem-
po della storiografia deuteronomistica si svolge «sotto il segno della legge
giudicante», per cui si pone «in primo piano il problema della prova che
Israele deve sostenere» e quindi anche «la decisione per la vita o per la
morte che Israele deve prendere al cospetto di Dio». Di fatto Israele -
che pur possedeva tutti i beni salvifici - ha scelto la morte! È interessan-
te, dunque, osservare come stesse nelle possibilità d'Israele decidere su
questa fine della sua storia regale. «Nella storia 'canonica' della salvezza,
dal tempo dei Padri fino all'emigrazione in terra di Canaan, nonostante
tutti i fallimenti del popolo, era Jahvè che realizzava la sua promessa e
non si lasciava [ ... ] prendere di mano nessuna parte del suo grande piano
storico. Qui, i~vece, Jahvè ha affidato la scelta ad Israele» (Theologìe des
Alten Testaments, voi. 1: Die Theologie der geschichtlichen Uberlieferungen,
Mi.inchen 19624, p. 140; trad. it. Teologia dell'Antico Testamento, voi. 1:
Teologia delle tradizioni storiche d'Israele, Paideia, Brescia). Noi pensiamo
che, nonostante tutte le trasposizioni, qui emerga una struttura che è rima-
sta normativa anche per l'escatologia cristiana ai fini di una comprensione
dcli' annuncio del giudizio.
d. Giudizio, problema della retribuzione e dannazione
Il significato esistenziale della predicazione del giudizio comporta ine-

vitabilmente anche la reale possibilità che l'uomo prenda delle decisioni
errate. Non è qui il caso di addurre un'ulteriore conferma al carattere
fallibile della persona umana. Se l'annuncio del giudizio e l'insistenza
sulla crisi della libertà devono mantenere il loro senso, non esiste•rà
alcun meccanismo o formalismo capaci di garantire ad ogni persona
interpellata la riconciliazione universale. Diversi sono i problemi che
sorgono su questo punto. Se non teniamo conto anche dell'aspetto ne-
gativo che le conseguenze di una decisione definitiva da parte del-
l'uomo comporta, metteremmo di nuovo in gioco quel che si è detto
sulla decisione risoluta da parte della persona umana. È possibile che
l'uomo si renda colpevole della dannazione eterna? A noi non sembra
più tanto convincente l'opinione di Anselmo, condivisa da molte ge-
nerazioni cristiane. Secondo questo autore la trasgressione del coman-
damento divino avrebbe il significato di un attacco contro Dio stesso
e la disobbedienza assumerebbe una dimensione infinita, per cui esi-
gerebbe, in linea di principio, un'espiazione infinita. 93 La teologia si è
resa sempre più o meno conto del fatto che il peccato mortale suppo-
ne una chiara scelta da parte dell'uomo. Ma quanto più riesce diffici-
le stabilire la fattispecie del peccato tanto più il fedele è indotto a
chiedersi se e quando simili decisioni vengano prese. In effetti egli
non sa se nel singolo caso ci troviamo di fronte ad un peccato grave.
Appunto a motivo di tale riserva dovremo riconoscere quella norma
di comportamento che è così difficile a seguire e che c'impone di acco-
starci senza odio anche a coloro che hanno commesso i delitti più terri-
bili. Ma dall'impossibilità di precisare in modo esauriente e in tutte le
dimensioni. soggettive qualsiasi azione negativa, non deriva la conclusio-
ne rassicurante che forse non si dà nemmeno una dannazione. E inve-
ce noi uomini dobbiamo contare anche su questa possibilità, se pren-
diamo sul serio la nostra in-potenza.
" Forse anche qui Anselmo andrebl;>e interpretato in modo un po' differente da
quello che si usa in genere. Per quanto riguarda la teoria della soddisfazione nel suo
complesso, questo è ormai comunemente accettato. Per una breve panoramica riassun-
tiva, vedi W. KASPER, Jesus der Christ11s, pp. 260-263. Anselmo ha capito bene che
cosa comporti per l'uomo, il mondo e la sua storia con Dio l'attacco alla 'gloria' di
Dio - la doxa biblica - attraverso il peccato dell'uomo.
GIUDICE E GIUDIZIO
387
Nelle riflessioni precedenti abbiamo cercato di comprendere la dan-

nazione come momento dell'autodeterminazione responsabile dell'uo-
mo. Potremo ora evolvere, in modo conseguente, tale concetto? Cer-
to, la dannazione può essere compresa senz'altro come una mancanza
di relazione completa di cui l'uomo si rende responsabile nei con-
fronti di Dio. Rimane invece da chiedersi in che modo questo stato si
determini. Non si tratta forse di riconoscere l'intervento attivo di un
Dio «che ha il potere di far perire l'anima e il corpo nella Geenna»
(Mt. 10, 28)? Dio giudica l'uomo. Ciò significa che egli ricompensa e
punisce. Ma non significa muoverci entro gli schemi di un'escatologia
fondata sul concetto di retribuzione e quindi sollevare un ginepraio
di problemi? Quale ruolo gioca il motivo della retribuzione in un
messaggio del giudizio d'impronta cristiana?
Dovremo condividere innanzitutto l'opinione di K. Rahner, secon-
do il quale: «Il modello di una pena vendicativa, adottato da una so-
cietà civile che mira a proteggere il proprio ordine contro chi lo com-
promette, è [ ... ] meno adatto a farci comprendere la dottrina dell'in-
ferno».94 Ciò vale comunque anche per tutti quei tentativi attraverso
i quali si cerca di trasferire il motivo della vendetta in un contesto
metafisico universale: l'inferno ha il significato di garantire il mondo
razionale nel suo complesso. Esso ristabilisce il necessario equilibrio e
frena l'arroganza criminosa di colui che ha violato il diritto garanten-
do così l'armonia dell'intero. L'idea di una «giusta compensazione»
sembrava costituire un pilastro dell'atteggiamento morale-religioso
anche nel trapasso da una fede fondata sulla rivelazione ad una reli-
gione razionale in cerca di 'fondamenti ultimi'. «Dio ed una vita futu-
ra costituiscono quindi due presupposti inseparabili dalla normatività
che ci viene imposta dalla pura ragione e dai principi che da questa
derivan0>>.95 Ci si rendeva tuttavia conto di una tensione esistente ed
allo stesso tempo ci si sforzava di motivare l'agire morale indipenden-
temente dal principio della ricompensa o condanna. «Fa' ciò per cui
sei degno di essere felice»: 96 questa la risposta che interiorizzava
,. 1101.1.E, in: Sacramentur11 mundi 11, 1968, 738.

" I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, a cura di W. Weischedcl, Darmstadt 1966,
p. 681 = A 811; B 839 [trad. it. Critica della ragion pura, a cura di V. Mathieu, Ba·
ri, Latcrza 1963 ).
" Op. cit., p 679 = A 808 s.; B 836 s.
dunque anche il motivo della ricompensa. Bisogna comunque ricono-

scere che se non si accetta Dio non si riesce a raggiungere nemmeno
il fine immanente. La tensione rimane. «Quando la retribuzione ul-
traterrena viene concepita come movente del nostro agire attuale, co-
me motivazione delle nostre decisioni morali, risulta necessariamente
compromessa la stessa morale che dovrebbe invece venir garantita». 97
Si può concepire, secondo una forma pura, l'escatologia come retri-
buzione soltanto se da parte dell'uomo è possibile un'accettazione in-
teriore del contenuto che nel messaggio proclamato da Gesù ha il
significato di 'signoria di Dio'. In questo contesto sarà importante os-
servare il regno di Dio congiuntamente con il fenomeno dell'autoalie-
nazione dell'uomo. 'Signoria divina' non è un motivo estrinseco, ben-
sl la conformità stessa della condotta dell'uomo all'ordine della creoa-
zione, un dono che naturalmente potrà venir accolto soltanto come
compito. Contraddire la signoria di Dio significa seguire la linea del-
l'autoalienazione, non quella dell'emancipazione dell'uomo. Anche
qui, seguendo i modelli di pensiero della riflessione moderna, si giun-
ge ad un rapporto dialettico fra identità e trasposizione di accenti. Bi-
sogna però ammettere che in tale contesto l'intero non può più venir
compreso come un processo giunto al suo sbocco definitivo. Che cosa
impedirebbe agli uomini di considerare se stessi ed il loro mondo co-
me un «theatrum gloriae Dei», quando la loro stessa identità è intima-
mente congiunta con l'adorazione di Dio signore del mondo? Soltan-
to una trasposizione d'accenti ormai assicurata. Benché sia possibile
avere solo un presentimento del mistero di Dio, si può comunque
formulare un giudizio sicuro circa il fatto che Dio dev'essere adorato
poiché Lui è Dio ed è amore: tutti concetti che si confermano a vi-
cenda. Ciò costituisce anche una condizione di possibilità d'esprimere
un 'sl' libero - che nel nostro contesto significa anche 'sì' convinro
- nei confronti di se stessi e dell'intera creazione. Si potrà quindi
comprendere meglio anche lo stato di dannazione come rinuncia tota-
le. L'idea di retribuzione non verrebbe più allora inserita nel contesro
di certe misure di tipo pedagogico, in quanto si tratterebbe soltanto
di aiutare l'uomo dall'esterno a vivere nello spazio vitale dell'intero
" P. CnRNEHI.. Die 7.11k1m/I dcr v.·r.r;;h111111R. Esrhatolo.~i(' 1111d T:"m,111zi{'t1lio11 i11 dcr
Au/kliirnng, bei Hegel 1111d in der llc11,elsche11 Schult:, Gotting"n 1971, p. 75.
GIUDICE E GlllDIZ 10 389
ordinamento umano. Nel comportamento umano, che pone l'uomo in

tutta la sua urgenza al cospetto di Dio, di fatto viene investito l'inte-
ro. Non si tratta quindi di una pura compensazione degli interessi le-
gittimi del singolo e di quelli della collettività, bensì del senso stesso
dell'essere, un senso che qui viene tematizzato per l'uomo considerato
persona; non si tratta invece di un essere limitato, quanto piuttosto
dalla legittimità stessa dell'adorazione di Dio e dell'accettazione del-
l'opera da lui creata.
Per comprendere meglio questa situazione di uomini posti di fron-
te al tribunale di Dio, potremmo forse riflettere sul modo in cui ve-
niamo posti di fronte a tale decisione. La parabola del giudizio che leg-
giamo nel vangelo di Matteo (25, 31-46) per un verso ci permette di
scorgere il metro di giudizio adottato, che i: quello dell'amore che sa-
remo riusciti a dimostrare nei confronti di Gesù Cristo - «mi avete
dato da mangiare ... » - e per l'altro ci fa comprendere che questo
i.ervizio viene svolto sul piano del! 'incontro quotidiano con i nostri
prossimi, qualificati come fratelli e sorellf: di Gesù. Considerare il
prossimo come fratello e sorella di Gesù ha condotto spesso ad alcuni
malintesi. Si è così pensato che non basti il semplice amore per il
prossimo ma si esiga un amore superiore, il solo capace di rendere
davvero significativo il nostro comportamento. È vero invece che è
proprio la solidarietà dimostrata da Gesù a provocare la nostra vera
ed autentica solidarietà. Non siamo noi o la nostra idea di umanità a
conferire valore al fratello che versa in stato di povertà. Per l'uomo
concreto che ama, ciò che è decisivo è il presupposto che Dio abbia
già solidarizzato, in Gesù Cristo, con quest'uomo che egli incontra.
Da un canto osserviamo una misteriosa via divina che ci aiuta a supe-
rare le angustie di questo teatro mondano e ad aprirci ad un onore di
Dio che potrebbe sembrare interamente ripiegato su se stesso; dall'al-
tro è Dio stesso che supera l'egocentrismo di un uomo che si avverte
come soggetto pensante inevitabilmente isolato nell'intero complesso
della realtà mondana. La storia dell'amore di Dio è così strettamente
e misteriosamente congiunt1 con la solidarietà degli uomini che la de-
cisione ultima <li senso che l'uomo prende nei confronti dell'intero
comporta delle opere d'amore concrete. La via che conduce alla cono-
scenza di Dio passa attraverso la vita che gli uomini vivono assieme.
In questa convivenza umana anche il messaggio di Gesù Cristo assu-
390 GIUOI7.IO E RISURREZIONE DAI MORTl
me il carattere di una premessa insostituibile. Ovviamente, ad un cer-

to punto di questo cammino apparirà chiaro che anche l'amore già
realizzato fra gli uomini presuppone sempre una solidarietà di Gesù
con noi che antecedeva ogni nostra conoscenza.
Questo potrebbe farci capire che le dimensioni assolute - prece-
dentemente descritte - della decisione vitale dell'uomo conservano
il proprio carattere 'umano'. Le riconosciamo in tutta la loro assolu-
tezza, ma allo stesso tempo le situiamo in quell'ambito in cui l'uomo
quotidianamente vive. A tale proposito D. Wiederkehr ci offre una di-
stinzione molto utile fra confronto escatologico mediato e confronto
immediato: «Le decisioni di tipo squisitamente escatologico, operate
dall'uomo, non vengono più scorte soltanto nel loro rapporto diretto
con il Vangelo che si annuncia e in riferimento all'istanza immediata che
Gesù avanza, o ricavate in modo chiaro dalla signoria divina che al
presente si afferma [ ... ] Nel nostro mondo i segni della speranza si
sono resi ormai complicati e difficili; essi non si esauriscono in un
rapporto diretto con la gloria o la persona del Cristo risorto ma ten-
dono a degli obiettivi più prossimi: la riconciliazione con i nemici, il
nuovo modo di sentire il prossimo, il ristabilimento di una società
più giusta, il superamento delle esperienze di morte e dei pericoli che
la nostra vita corre in questa realtà mondana». 98 Se una tensione do-
vesse sorgere, allora significa che in qualche punto è venuto meno
l'equilibrio. Ma il pericolo nasce quando si elimina la tensione per af-
fermare unilateralmente un confronto escatologico mediato, quasi si
trattasse di qualcosa di assolutamente ovvio, del tutto naturale all'uo-
mo, qualcosa che ci permetterebbe di rinunciare anche all'altro mo-
mento del 'confronto diretto' con lo stato di cose 'religioso' Sotto la
veste di un presunto umanesimo aproblematico, qui il comportamen-
to dell'uomo viene nuovamente compresso entro il busto di una legali-
tà, stando alla quale si ritiene che un modo di vivere giusto, fondato
sull'amore, sarebbe del tutto <maturale» per l'uomo. «Si tratta di una
soluzione alternativa, senz'altro in grado d'infondere maggiore coraggio
e d'irrobustire l'autocoscienza dell'uomo, ma che ancora più induce
allo scoraggiamento ed alla dÌsperazione». 99
" Pespektiven der Eschatologie, p. 213 [1r. it., cii.].

" Op. cit., p. 31.
GIUDICE E GIUDIZIO
391
Ma questa decisione decisiva che si prende nel corso deill'esistenza

è umana anche sotto un altro punto di vista. Il formarsi di una simile
decisione definitiva è congiunto ad un processo di apprendimento.
Potremmo usare l'immagine della crescita, della maturazione. Questa
però, non rispecchia del tutto il carattere d'incontro che è proprio di
questo processo vitale. La storia del compimento escatologico non è
soltanto la storia di un processo interiore, ma anche quella di un ap-
pello ad accostarsi alla realtà che qualifichiamo come 'regno di Dio'
in modo nuovo, forse più 'concentrato' e, alla lunga, irrevocabile. La
dilatazione cronologica qui si presenta come la possibilità di una con-
centrazione più profonda. Apparirà allora anche più chiaro il signifi-
cato di questa vita nel suo insieme una vita che non si esaurisce in un
tratto di strada che ci lasciamo alle spalle.
Anche qui cogliamo la dimensione propria del giudizio ora avverti-
to nella sua funzione positiva. L'uomo non è in grado di riassumere
tutti i momenti della sua esistenza. È presente a se stesso sempre e
soltanto in una parte. 'Giudizio di Dio' qui significa la possibilità di
accettare una risposta alla vita che l'uomo da solo non è in grado di
produrre. In questo senso giudizio è un imo creativo e non si esauri-
sce quindi nel «passare con la bilancia» (figura ricorrente nelle scene
medievali del giudizio). Il Deus intimior intimo agostiniano qui assu-
me un significato escatologico salvifico. Tale certezza la ritroviamo ef-
ficacemente espressa dall'orante del Sal. 139. Sarà Dio a valutare il
modo in cui l'uomo si è impegnato, a stabilire fino a che punto egli
ha compreso le intenzioni di Dio nei confronti del mondo; ciò che
Dio gli dirà sarà anche la chiave che permette all'uomo di compren-
dersi. Ma chei cosa rimane allora dcl lato negativo del giudizio? Rico-
noscendo che la minaccia ha una funzione parenetica e non può essere
considerata semplicemente un deterrente di tipo pedagogico, l'uomo
spe•rimenta qualcosa di essenziale che riguarda le conclusioni ultime
di un fallimento assolutamente possibile. Perché una parenesi sia cor-
retta, il giudizio non dovrà essere mai confuso, sul piano teorico, con
l'apocatastasi. È proprio questa tendenza che troviamo presente in al-
cuni enunciati del magistero ecclesiastico sulla dannazione quando
non si limitano a supporre l'esistenza dell'inferno e la reale possibili-
tà del fallimento (cf. DS 411 ) . Bisogna senz'altro convenire che sol-
tanto la consapevolezza chiara del nesso immanente che lega tra loro
colpa e pena - una coscienza presente soprattutto nella filosofia più

recente, influenzata dalle posizioni dell'illuminismo - ci ha reso pos-
sibile affermare che l'eternità della dannazione dev'essere compresa
come una conseguenza dell'indurimento interiore dell'uomo, non co-
me misura punitiva che in modo del tutto estrinseco Dio adotterebbe
nei confronti dell'uomo. 100 Psicologizzarc lo stato dcl dannato suona
dunque altrettanto scorretto di una raffigurazione dell'inferno di pro-
porzioni cosmiche, come eravamo abituati a delinearcelo in passato.
Annunciare una reazione dell'ira divina equivale ad affermare che
Dio non può rimanere indifferente nei riguardi del dannato. Il giudi-
zio che viene profferito sul dannato implica che Dio qui abbia, dalla
sua parte, l'intera creazione. Quanto abbiamo detto sull'impossibilità
di confondere il giudizio con l'apocatastasi non riguarda comunque
H.U.v. Balthasar, il quale afferma: «Rimane però da vedere se Dio
non rimanga libero d'incontrare, nella figura d'impotenza del fratello
crocifisso e abbandonato da Dio, il peccatore che da lui si è allontana-
to, e in modo tale che questo individuo ora capisca chiaramente che
l'abbandonato-da-Dio (al pari di lui) vive questa condizione per suo
amore. Non si potrà più certo, parlare di una violenza nel caso in cui
Dio appaia a colui che ha scelto (potremmo forse anche dire: ritiene
di aver scelto) l'isolamento completo dell'essere-soltanto-per-se-stesso,
ancor più isolato nella sua solitudine». 101 A me sembra che in questo
contesto si debba tenere anche presente la tesi della decisione ultima
che l'uomo prende nella morte. Dal punto di vista antropologico sol-
tanto essa esprime una speranza che riesce certamente comprensibile
e pienamente giustificata all'uomo, ma che per il suo adempimento
esige ancora una verifica decisiva. Dal punto di vista antropologico,
una simile decisione avrebbe sempre il significato di una ratifica che
si riferisce esclusivamente alla propria vita. Ma per risolvere il pro-
blema sollevato dalla tesi della decisione, sarà importante tener pre-
sente la possibilità di stabilire un incontro, nella nostra morte, con
quel Gesù Cristo che è disceso agli inferi. 102
100 Cf. K. RAllNE.R, in: Sacramenlum Mundi 11, 738.

"' Eschatologie im Umriss, pp. 443 s.
"' In modo simile, ma più dettagliatamente, G. Greshake, nel volume pubblicato
assieme a G. LoHFINK: Naherwartung, Aufer1tt•bung. Umterblichkeit. Untersuch1mge11
xur christlichen Eschatologie = QD 71, Frciburg 1975, pp. 121-130.
e. Il centro cristologico della predicazione del giudizio
S'imporrà allora il compito di coordinare I~ diverse dimensioni cristo-

logiche del giudizio che si sono profilate in queste ultime riflessioni e
nelle precedenti. Alla luce dell'intera storia neotestamentaria della
tradizione noi vorremmo comprendere l'attuale valutazione dogmati-
ca nei! senso di una pars pro toto. Riteniamo quindi che non ci si deb-
ba innanzitutto chiedere quale sia il significato di una funzione del
giudicare che viene ascritta al Gesù che viene, bensì osservare questa
funzione nel quadro di una cristologia più ampia. Il giudizio servirà
allora a costruire l'intera scena. Costituirà un brano che potrebbe es-
sere intitolato: «la signoria universale del Gesù che viene». 10 l Se
l'agire divino, nella sua definitività, dev'essere compreso come 'giudi-
zio' e può offrirci, riel mondo d'esperienza apocalittico un punto di
partenza indiscutibile, dovremo convenire che il giudizio che Gesù un
giorno pronuncerà assume un ·accento marcatamente cristologico.
Questo soprattutto se possiamo qualificare come giudici sia Dio che
Gesù. 1114 La cristologia, però, dev'essere letta anche nel modo inverso.
Il tratto singolare della persona di Gesù ci dice qualcosa anche sulla
qualità della sua funzione. Il ruolo che Gesù svolgerà nel giudizio
non sarà del tutto accidentale; la sua persona non verrà messa in om-
"' Vedi la parte neotestamentaria. Non è qui necessario scendere più dettagliata·
mente nella storia della tradizione, peraltro molto complessa e intimamente congiunta
con il motivo dcl Figlio dell'Uomo. li problema più difficile consiste nello stabilire il
nesso con Gesù. E nel nostro contesto esso sembra meno decisivo della 4ucstione di
quale valore si debba •lltribuirc alla cristologia dcl Figlio dell'Uomo (la 4ualc implica
anche il giudizio) per il contenuto malcriale della cristologia, questa davvero decisiva,
che ruota attorno a Gesì1 inteso come Salvatore assoluto. Benché l'occt•nto, che in una
certa fase <lcll'indaginc è stato posto J'acccnco. che in una <"Crla fase dell'indagine è
stato posto sull'opera salvifica che Cristo compirà in futuro (F. Hahn), ahbia trascura-
to altri cd importanti aspetti della sua alttialc mediazione <li salwna, bisogna ricono-
sc<en.· rhc qm·sta critica vcniv.1 mossa soprnlllltto agli aspcni troppo unihucrali. non al
significato salvifico esrntologirn-futuro di Ccsì1 all'intt·mo della cristologia piì1 antica.
Vedi sul tema 'OC' TniistNG. l-:rhbh1mJ!..<1mr.rtd/1111.~ umi 1't1rt1.1ieC"rwarl11n11. iu da ii/11•-
slcn 1111chiistalichc11 CbrnloloJ!.1<' .\JJS -l2. Stuttgart 1969, spcc. pp. 83-99. - Vedi
anche la panoramica che su queste questioni ci offre R. ScuNAt.KENBURG, in: MS '5,
Cristologia dcl Nuovo Tcstarnt:nto. pp. 2!1lJ ..j8-l: vedi anche, nello stesso volume (pp.
139-286), N. Fiii;usTEK. Fondamenti wtcmt<·tamentari della escatologia dcl Nuovo
T estmncnto.
'"' Nnn si devono comunque trnscurarc i parallelismi con il libro di Enoch Etiopi-
co, che pure conosce liii Dio cd un Figlio Jcll'uomn nella loro qualità Ji giudici. Cf.
N. FiiGLISTEN, !oc. cii., pp. 216 ss.
394 GIUDIZIO E R!SURR~:ZIONE DAI MORTI
bra al fine di porre in evidenza quella di Dio: la mediazione salvifica

e definitiva di Gesù viene comunicata anche a noi per mezzo della
sua futura attività di giudice. Ma questo non perché il Gesù terreno e
risorto mancherebbe ancora di qualcosa bensì per il fatto che solo in
tal modo riusciremo a comprendere il vero significato che il suo 'già'
riveste anche per il nostro 'non ancora'
Possiamo così acquisire un criterio fondamentale che ci permette
di porre un certo ordine fra i diversi enunciati di tipo futuristico-so-
teriologico. Il forte peso che questi assumono nel Nuovo Testamento
ci offre soltanto uno stimolo. Risultano infatti così fortemente inseri-
ti in un contesto apocalittico che non ci pare legittima un'assunzione
immediata nell'interesse del loro stesso contenuto definitivo ed im-
mutabile. Né renderemmo un buon servizio nel caso in cui condivi-
dessimo in modo troppo acritico la sottolineatura neotestamentaria di
una soteriologia proiettata verso il futuro, per reinserirla, poi nella
dimensione dinamica che questo futuro ci ha ormai svelato. Bisognerà
invece mostrare chiaramente come il 'già' di Gesù Cristo non abbia
più bisogno di nulla. Una riassunzione critica del dato neotestamenta-
rio dovrebbe essere, quindi, accompagnata dalla convinzione che la
cristologia non presenta delle lacune nei confronti de·! nostro presen-
te. Volendo esprimerci in modo un po' forte, diremo che colui che è
in gioco e che deve ancora comprovar-si non è Gesù Cristo: in gioco
è il nostro stesso destino. Gli enunciati cristologici sul futuro scaturi-
scono dunque da un interesse di tipo antropologico. Potremo descri-
vere correttamente la nostra situazione soltanto con il loro aiuto. Se
non disponiamo di un'escatologia decisamente orientata verso il fuw-
ro, siamo costreui a fondarci sulle nostre presunzioni: ci manca l'aria
per respirare ed ogni passo che facciamo è privo di qualsiasi significa-
to. Ma a questo polo di una storia aperta e non ancora decisa si con-
trappone l'altro polo, quello di una storia del Figlio di Dio altrettan-
to 'aperta', 'superata' e quindi operante anche nel momento attuale.
In questo più ampio contesto assumeranno un significato molto
più espressi~o anche quei dettagli che precedentemente avevamo qua-
lificati come requisiti sccnograf.ici. Il vangelo di Giovanni, con la sua
dialettica del giudizio, anche qui ci ha ormai tracciato la via. In so-
stanza si tratta del problema che Gesù sarà il nostro giudice, quindi
della dialettica fra giudice e redentore. Non ci troviamo di fronte ad
GIUDICE E GIUDIZIO
395
una funzione parallela, bensl alla sorte che il redentore stesso ha vo-
luto spe·rimentare e che per noi costituisce una crisi. Importante è
tuttavia osservare che questa sorte- non dev'essere situata in un tem-
po ormai trascorso, poiché il giudizio si attua nella pro-esistenza per-
manente ed attuale che Gesù per noi dimostra. Ciò infrange tutte le
nostre raffigurazioni di un processo giuridico condotto secondo gli
schemi umani. La giustizia qui viene garantita dal fatto che avvocato
e giudice, ed anche legittimo accusatore, è sempre e soltanto un'unica
persona. Questa non formula soltanto il proprio giudizio ma deve
anche giustificarlo al cospetto del Padre.'°~
In tale prospettiva cristologica del giudizio, i tentativi di compren-
dere il giudizio particolare e il giudizio universale come due istanze
tra loro dissociabili fanno sorgere dei problemi apparenti. «Il giudi-
zio viene subìto dall'uomo sia come singolo che come genere (poiché
le azioni di tutti sono intimamente fra loro intrecciate)». 106 Sembra
che sia proprio questo il contenuto essenziale ma anche sufficiente
della dottrina di fede. «È inutile speculare sul 'momento cronologico'
di questo giudizio, sulla distasi fra il giudizio particolare che il singo-
lo subisce dopo la morte e il giudizio univers~le od ultimo alla fine
della storia, poiché noi possiamo muoverci soltanto entro delJe pro-
spettive intratemporali, mentre il giudizio avviene alle soglie dell'e-
ternità ... ».107 Non si mette dunque in questione la dottrina scarsa-
mente «definita» dell'escatologia: la decisione viene presa con la
morte, per diventare poi anche esecutiva. 108 La diastasi rimane, poiché
la storia continua. Le opere buone, che si devono ancora compiere
nell'amore e· pet'-.{orza di Gesù Cristo, di fatto non sono state ancora
compiute. E ciò non è privo d'importanza nemmeno per noi. Ma ha
importanza anche per il Signore ciò che noi vorremmo aggiungere per
integrare le afferma:i:ioni di cui sopra, che conserveranno comunque
tutta la loro validità.
Per la diakllica dcl giudizio, vedi anche H. V. BALTHASAR, Pneuma tmd ln-
stit11tio11, pp. 43-H37.
10 • Op. cit. p. 433.
Op. cii. Cf. al proposito anchl' l'interessante tentativo di illuminare il rapporto
fra tempo 'ormai trascorso' ed eternità da parte di G. Lo11FINK, in: G. Gu.SHAKE - G.
LounNK, Naherwart1mg, .4t1fersll'h1m11. unJ Unrterblichkeil. Un/('TS11<·h11ng<·11 ZII chrisl·
lichen fachatologie = QD 71, Frcihurg 1975, pp. 59-81.
'"' DS 1000-I002. Il nostro 'poi' qui è dello 'mox'.
2. Risurrezione dei morti
Un'escatologia che mira a stabilire un certo ordine fra le diverse

istanze (temporali) situa la 'risurrezione' - il termine più ricorrente
- prima dell'ultimo giudizio. Come ci viene raffigurato con molta
evidenza nelle immagini medievali, essa costituisce un primo atto.
L'iconografia risponde ad una certa impostazione dogmatica. Nel qua-
dro dell'ermeneutica escatologica oggi impiegata, gli assel'ti che si tra-
ducono nel giudizio e nella risurrezione devono essere interpretati co-
me il tentativo di esprimere in modo diverso l 'imero mediante deter-
minate qualificazioni. Qui il tema della 'risurrezione' dei morti do-
vrebbe venir trattato congiuntamente con quello del giudizio. Nel suo
contenuto esso risulta ancor più legato al problema della vita eterna
che ci attende. Per quanto poi concerne il momento in cui la risurre-
zione avviene, potremmo dire soltanto qualcosa che riguarda il sog-
getto che verrà risuscitato, ed ovviamente anche qui fondandoci sulla
'conoscenza' del rapporto che il vangelo di Giovanni stabilisce fra pe-
core e pastore, partendo dunque dalla sequela di un pastore - que-
sto ci rende più ~hiara l'immagine stessa delle pecore! - la cui voce
viene ora percepita.
a. Genesi del concetto di 'risurrezione'

inteso come asserto sull'intero compimento
Osservando l'intera tradizione dogmatica, il tentativo di comprendere

la risurrezione come un concetto globale atto ad esprimere il compi-
mento escatologico dev'essere considerato una cesura con la tradizio-
ne stessa. Va tuttavia osservato che nell'affrontare questo tema ciò
ch~tende anali1.zare è soltanto una precisa componl!nte dell'intero
avvenimento, l'aspetto cioè della risurr.<;zj_Q.ne. della carne. È un pro-
blema che si presenta in tale forma solo perché presuppone determi-
nate prospettive di carattere antropolog!co. Nell 'csposizione che se-
gue cercheremo di far vedere che sarà possibile eludere questo pro-
blema settoriale analizzando in profondità il qestino escatologico che
investe l'uomo sia a livello individuale che globale. [a soluzione che
daremo al problema non sarà in contraddizione con ciò che sul piano
JllSUJlllEZIONE DEI MOJITI
397
teologico fin qui è stato presentato come, speranza della fede. Nel no-
stro tentativo ci atterremo soprattutto all'interpretazione offertaci da
(
G. Greshake. 109 L'esigenza d1 concentrare i diversi enunciati escato-
logici non si motiva di per se stessa ma si fonda su una determinata
an,!ropologia. Se lo schema ermeneutico, in base al quale gli enunciati
che si fanno sul futuro presentano delle conseguenze che investono lo
stesso presente e la salvezza che attualmente si realizza, è corretto, ci
riuscirà più facile anche una comprensione antropologica della ten-
denza che gli stessi enunciati esc~tologici presentano. Greshake illustra
questa tendenza rmeneutica che caratterizza il suo modo di rocede-
re nei termmt seguenti: « possibile ormu are la speranza oltre la
morte mediante delle cat orie che prescindono dalle raffigurazioni
tradizionali di un'anima che è giunta alla titu me 1mm atamente
doJ!9 la morte, priva di un corpo che verrà risuscitato soltanto alla fi-
ne, e muoversi quindi secondo uno schema più rispondente al pensie-
rQ.. odierno?» (p. 114). Il 'pensiero moderno' cui l'autore si riferisce,
non va coni.uso con i cosiddetti 'motivi di modernità', ma è passato
attraverso il fuoco purificatore dei problemi, ed appunto su questo
terreno intende esprimere meglio le conseguenze antropologiche ed
escatologiche che sono immanenti alla fede stessa. Greshake illustra
questa storia di problemi evolvendo il nesso genetico che lega tra !o-
ro escatologia ed antro~logia. Vogliamo qui seguire i passaggi più
importanti.
Al primo articolarsi della fede cristiana, di fronte a questa speran-
za oltre la morte si delinearono due concezioni, entrambe derivate da
precisi modelli antropologici. Prima di approfondire le diversità do-
vremmo ricordare l'accordo fondament:ilc che esiste fra queste due
impostazioni. Nel momento in cui si è verificato il confronto, sia la
tradizione ebraico-biblica come quella greca erano convinte di aver a
"" AuferJ11•hu11r. der Tn1e11. Ei11 Bei/rag wr 11.er.e11wiirli/l.en theolo/l.ischen Diskus-

sion ùha d1t· Z11ku11ft der Geschichlt!. Essen I 969. Nd fraucmpo Greshake ha evolu-
to qucsu: .i<J.e.c. !)Lfl.lilll~! ~ul:Jli.ll.C.tlic.__dirf!!!.ici, r~ncndo conto sopratlullo delle an-
tropologie eh<· soAAinciono alle diverse con<·ezioni escatologiche, al fine di delineare
~~~ ~onc~ionc globafc pili rni'frille dnl punto di \•lsta siohco-kologrco e prt'dsarc i
presupposti che sul piano della teologia comrowrsi~tica si pongono per una compren-
sione adeguata ddl'anuale problematica. G. GRESHAKE G. Lo11FtNK, N11herw11rtu1111.,
Au/er.rteh1111/I., llttstcrh/1chkeit, spcc. pp. 82-120. A qucstc i<lee ci richiameremo nel cor-
so ddle riflessioni che seguono, a meno che non si adduca qualche precisazione in
merito.
che ..fu.re con una problematica c~mune. Se nel modo di articolare la

questione si profilarono ben presto notevoli differenze, la discontinui-
tà si manifestò comunque come .l!_na tensione all'interno di una eossi-
bile linguistica comune che presenta diverse analogie. Nella storia vis-
suta certi aspetti non venivano considerati tra loro così inconciliabili
com 'è invece il caso dci nostri giorni quando paghiamo ancora lo
scotto di antiche aporie che c'impacciano. 110 È certo comunque che
fin da principio al problema di che cosa attenda l'uomo dopo la mor-
te si diedero delle risposte differenti. «ùnmortalit~ <.Je}l)nima: è
questa la risposta originariame11~e. gr_e,ç_a e più specificamence platoni-
ca al problema di un futuro oltre la morte; e rjsurrezione: è questa la
risposta originariamente biblico-ebraica allo s.tesso interre>ga1ivo -(p.
82). Rimane comunque differente il modo in cui, 'originariamence' la
speranza in un trionfo sulla morte si le~ con la concez~nerale
de.JhLtlta. Platone è grande anche perché ha sviluppato questa idea
con tutta sicurezza e le ha dato un'importanza massima. Invece «la
'l
religio.ne. vete.r9_testamentaria non. conosce, fino .aglLultimi tempi, al-
cuna risui:r.ezi.one». 111 Di fatto si afferma la convinzione che Dio in-
fonderà m,1ovamente la vita alle ossa_lllQl'te. Ezechiele, però, riferisce
questa immagine non ai singoli morti, bensì ad_Jsraele come pop2.!9_di
:Qj(), .çi volle parecchio tempo prima di convincersi che_Jm trionfo
sulla morte, mediante un ritorno in vita, è l!!JO degli atti storici che
Dio compie anche nei confronti degli uomini singoli. Ci si dovette
prima rendere conto che la vittoria che Dio riporta nella storia non
può e.ssere considerata a erescindere dalla sorte degli uomini che
s'impegnano a mantenere la sua alleanza. Anche qui i primi accenni
1 0 Anche per Greshnke non si trarta di blocchi monolitici e contrapposti. Indica-
zioni sugli autori e precisazioni circa i due moddli, spesso proposll come ÌÌJotesi trop-
po alternative, in G. GRESllAKE, op. cii .. pp. 82-84. Soprattutto l'indagine sull'antropo-
logia cll.enistica fJTrncniica spesso le. dilfìicili1az1om esistenti in questo campo. Può sor-
gere così facilm~i.tcTìmpressionc che il mondo ellenistTc~i·· del tèino-aDhia considera-
to, nel modo del1'1llumm1smo, 1mmort.!_!ta e anima come un ogma fondamentale;
non si tiene poi conto di un fatto estremamente s1gmf1cahvo ed impm came, dic si so-
no.J_celti cioè come par111ers del dialogo od avversari, tra i diversi filoso · greci, i tco-
lggi cristiani. Per l'evoluz1one dell'antropologia, di cui o iamo presupporre la cono-
scenza:cr.j. B. METz - F. P. FIORENZA, in: MS 4, pp. 265 ss.
111 J. ScHMID, Auferstehung des Flcisches. I. B16ltsch, m: Sacramenlum mundi 1,
Freiburg 1967, 384.

RISURREZIONE DEI MORTI
399
risalgono a molto lontano, si pensi a Geremia. Poco a poco si rico-

nobbe che non era possibile ammettere la felicità del peccatore e l'in-
felicità del giusto, mentre bisognava porsi il problema di un governo
divino considerato «alla luce della fine». Ci si accorse così dell'incon-
sist.enza di cui è aH~!t_a_la vita_degli em_pi, mentre il fedele può rivol-
' gersi a Dio: «Chi altri avrò per me in cielo? Fuori di te nulla bramo
sulla terra. Vengono meno la mia carne e il mio cuore; ma la roccia
del mio cuore è Dio, è_Dio la mia sorte per sempre» (Ps. 73, 25 s.).
A chi si riferisce guesto 'per. sem-pre''?Ifotremmo-limitarci a qualifi-
care Dio come lo spazio vitale dell'uomo? È possibile comprendere in
modo conseguente l'amore di Dio fintantoché il fedele non rischia di
pensare anche ad una vita che va oltre la morte? Ci poniamo questi
interrogativi non per colmare la deficienza secolare presente nell'An-
tico Testamento, ma soltanto per rendere più chiaro ciò che in verità
si è ~rmato in questo sviluppo - cui non si può certo muovere il
rimprovero di leggerezza - ~ando gli appartenenti al popolo del-
l'alleanza incominciarono a credere nella risurrezionei dei morti. In
D~ut. 12 ,2 cLttoviàtoo già di fronte ad una professione di fede già pie-
namente articolata: i__gj1,1~_tL<!._gU.~~J?i,,risorgeranno! Si tenga tuttavia
presente che in questo luogo non appare ancora chiara l'idea di una
risurrezione intesa come avvenimento universale che coinvolge tutte
le persone umane. Non si deve però nemmeno disconoscere la fedeltà
ad una certa linea: la ri·surrezione anche se si riferisce concretamente
1,
alle persone ormai gefo.ot_!;, non è mai un evento singolo ma s'afferma

come co tenuto i raie, nella grande svolta salvifica che i;anti del-
1'Altissimo conosceranno, in quanto popo O l IO. ~ nsurmione è
con_c:~pita q~indi .<:~111(! ri~ll~~ez~on~della carne. Questo modo d'espri-
mersi non è per nulla esagerato, poic_.hé. ciò che viene risuscitato ~_ Ja
/ carne, le ossa, il cuore, l'uomo intero. E siccome quest'uomo nella
sua totalità, è l'uomo unico, la vita oltre-ia morte può ricevere un suo
contenuto soltanto neila categoria della 'risurrezione' La via cheSo-
crate ha seguito per giungere all'immortalità ;;;;;;,-si snoda invece nel-
l'ampia quadro dell'agire salvifico di Dio nei confronti del mondo:
malgrado il suo carattere pedagogico-esemplare, rimane pur sempre un
es~o. L'uomo che va incontro alla morte come Socrate non
porta tutto con sé !TI-~-·~oltanto' ciò che è più importante e proprio d~lla
s~ona.
400 GIUDIZIO E RISURREZIONE DAI MOll.TI
b. 'Risurrezione' e utilizzo dell'antropologia ellenistica

fondata sulla coppia 'corpo-anima'
«Da un'as~~~__c:!!_~apporto fra i due.~~E1-Jii~nza, si passa,

già nel tardo giudaismo-·e plùCompiutamente durante l'evoluzione
della teologia del primo rnsuanesimo, ad ..':'~.. co_;:~l-~i_one diIJ_?~ica,
ad U!!!!_ __ ~isione _più OOJ.()K~~~-f,<?_l}d~~~ sulla ~Ele~<:ntarietà». 11 i.
Mentre il modo di rifletterei biblico-ebraico conosce una soteriologia
che osserva la salvezza dell'uomo nel .eiù ainpi_ç>_Jlli.~rel{zio
g.e.. intera, riconosce_la Qer~Qna uman~er quella che essa è, cioè, co-
me un essere vitale estremame~ticolat;--;-~olto sensibile e recet-
tivo, il modo di rifle1ttere platonico si caratterizza per il suo spiccato in-
teress~ ad -~na salvezza ch~.dg~a.r2_a soltamo alc'-!'-~~.E.!.~2eU:esl'f_l'e u-
m:ci110, e più precisamente quello che esso ha in comune con altri esseri
ch~--~~~!EI~ e che non lo specificano quindi come uomo, co·
me pure la realtà fondamentale che costituisce il suo autentico essere-
uomo. Tale dualismo implica un rapporto dialettico di subordinazione
fra le__ diverse parti dell'uomo, ma si sa già~iport~à vittoria. Un
dualis~~h~-~;;_tra inevit;bilmente in conflitto con un'antropologia di
ti~ unitario, evoluta entro gli schemi di una teologia della creazÌonc.
Ben.prestovie~~odiinqueìn.ClisèùSS!orìé~eé.lTquiCheTiS~;anza
biblica si ·traduce chiaramente in una speranza che il corpo un giorno ri-
s2_r,~. Be~~hé dalpuntodl'vlsta~"'Ot~iol~gko--;i~b~-~--~fi~~f;~ciò che si
intende affermare, dovremo però ammettere che tanto il linguaggio
ptegareles
'monis ~ic--;;~-c:c;·me quello di tip~ -;~:f~;ff~ti"~~;---p;~;ono "irn tes-
se paro.i!_ ~ell'ev~lvere la p;~pria impostazione antrop~logica. Anche
se gli enundatfdi fondo'SOii... otra
loroìnconcìTlabiTi;··-questi due tipi di
discorso possono quindi riferirsi a degli ogg(!t ti_ di .riflessione CO[llU ni.
Non è esc~edò-Wid1pesoané"he-Oal -fat.to.èJìe--rc;ologi giudaici
e cristiani non abbiano operato una sufficiente distinzione tra gli spi-
riti.1. ..fa--ciò.chéJ. essTcnTamavan0c0n-lrnom~---~l1-;;i-nlm~co;aTtuiva
una_p):!r!_equi vocazione nei. confronti degÙ cll~nisti ?/\~~h 'e~~t";;~~e
vano che Ì'ar;gll[a-a",{_i:;~~ E"lsogn;·Ji·~;n-p;f~ci~!~'..YJ.!!tle' Ed anche se
poteva essere stato Dio~·;aonder;:!G~TC.{'"all'opera delle sue mani,
,1colui che resp_i_r::i_y~era__El,!t:__~~l:!IQ~~J:L!..C?.!!10 Vita come polarità non
\era un concetto estraneo nemmeno al pensiero biblico. E quanto si
I
11 ' ' G. GRESHAKF., op. cit., p. 83.
RISURREZIONE DEI MORTI 401
fosse lontani da una concezione puramente biulogica della vita, cc lo

attesta quel che la Scrittura dice a proposito del cupre dell'u9_mo. Il
probl~m!Lnim ...d$:riya__çlalla tensi~e_':_itale _.:sis_t.~~te .~~---~!~_J>i:E.to at-
torno al quale si cristallizza la vita ad un'esistenza proiettata verso
l'e.H~rno, bensì dal fatto che l'a.n.t~J~a greca eliminava questa
tensione a !.l!.~!2..~~~!ill!2 ___4ell'aspetto corpmeùdeTFe-Sistenza-dove
ciò che rimaneva era solt~.!!.~i~~.i:ii~cff~!là_~l'ìlu~a-aITa ;icchezza di
un:t _ yita piena, ora a tutto svantaggio di un uomo integrale». Quelli,
dunque, di 'dualismo' e di 'monismo' rimangono concetti relativi, ca-
paci di espri..;;;re qualcosa di corretto soltanoo-;ntro un determinato
contesto di relazione. Bisognerà sempre chiedersi come mai teologi
d'estrazione giud;iico-cristiana .f.lQ.Q. aPhiano visto r:ic:~~; ~u_xT.i g_re~_a _~-n
termin~~q11ivoco ed antitetico al nephesch ebraico e suoi equivalenti,
nonostante che ben pr~~t~-~~;g~s~~~~--d~iTorti contrasti in merito alle
spe.rJ!!l?J:...n.efuldilà. Il terreno concreto della barniglia -~~~llQ..di un
conf~n _lo gnost!~is~~· già presente nell'attività missionaria di
Paolo. «Generalizzando, potremmo dire che_l~n~stico interpreta la
redenzione cristiana come Hb(;!raziqne d~ll'IQ p_neµf11atico dal C.9!PO,
dalle sue condizioni e dal mondo, avvertito come 'estraneo'». 111 b La
mort~i;Jir1.iJ!Y.~n.:!.~~~-~~tto _5.iò che rimane d~ --~gjjcga
mi ..al.l.a_u:rra, mentre il 'viaggio in ciclo' viene interpretato come il ri-
tornp al regno del_lo spiritual_e e del divino, dal qualei l'anima è cadu-
ta. Una risurrezione interpretata in modo reali~JQ>~ suona del tut-
tQ_.s.~sa. Bisogna però tener presente che la difficoltà-~~ trae
origine da dubbi di carattere naturale-biologico-scientifico cioè dal
proble;;-a-~rrctef'Unto puo e'ssere richiamatò alla vita;
~--····--·------ ...---.. -
ciò ..che si rifiuta è una rivivificazione alla corporeità intesa come bene
saluta_!e, anch~ se in ulti;;;-;nalisi ciò.può ~sserc att~TEmito al fatt~
che non si crede alla bontà della creatura umana né si nutre una parti-
colare fiducia- nell-;:-~;J~zza, m·~7'dispe;;;-pTuttosto di tutto ciò che
rende «umana» la vita dell'uomo.
«ffpensier~·g;.;u"sùco~'iìefs~o modo d'intendere il compimento ul-
timo, mostra tutto il suo carattere dualistico e antimondano, così nel-
la teologia_..ea:lcsias.tica.=.fa_'..r.~~ooe:::Jd.ccimfC.~lertme in rnodo
chiarissimo la validità ddl'ìnte,~a crcazi~nc e specialmente l'importan-
''h G. GKf.SllAKI', op. cii., p. 89.

za del corpo, del mondo, della storia» 112 • Se fino a poco tempo fa il
tern.a..._della risurrezione ha vissuto nella dogmatica un'esistenza piutto-
sto..!!.ffibratile, mentre secondo A. Stuiber la risurrezione corporea dei
morJLè stata «il_ tc;:111:~ mpnografico più __freqvel!_t_c;:_della teologia pre-
C.Q~tantif1iana»: 11• apparirà chiaro anche il mutament~ di--p~o~p~tti
ve che si è verificato nel corso della storia. La direttrice antignostica
mantiene intatta la sua validità, in quanto ci permette di comprende-
re la soteriologia della fede cristiana in modo corretto. D'altra parte
le singole vittorie riportate durante la controversia non possono veni-
re strategicamente inquadrate nel risultato final~ e quindi confondo-
no lo stesso quadro d'insieme. A noi sembra che il tentativo di Gre-
shake, anche se presentato come un rapido abbozzo, ci offra quel filo
rosso che permette di procedere in questo labirinto.
Un principio che potrebbe servirci da guida: «Bisognerà ben atten-
dere a·-lll!__genesi ed al Sf!Q.§.o__ spedfico. diqu_ei;rn,eyid(!_i:tz~l!~_i<?P~...del trat-
/
to ~~9~por~'» (p. 86), un senso che c'illustra il carattere «compatto-
materiale e fisicistico-visibile» (p. 87) degli enunciati sulla risurrezio-
ne. Il problema del compimento ultimo della materia in quanto ma-
teria po la uestione dell'identità fra corpo terreno e corpo della ri-
surrezione. Se in questo contesto si parla di risurrezione de la 'carne',
anzi ancor più esplicitamente si dice che s; tratta appunto di «questa
C!!_J:D.e ch~-E?L?E~_[?_?._~!il!.'!1~.~_(DS 325), i u bisogna ammettere che tale
accentuazione rimane corretta soltanto fino a quando si conserva la
consapevole7.za dell'intenzione che soggiace all'asserto stesso: salvare
l'identità per~9.E.~~e_ __ f!__ ~!?.!!!E.leta _i_::i_eJ__~!J_<;?.___f~!!~- )J.lti~ e non Wltanto
una sua parte. Almeno in linea di principio non si è mai inteso elimi-
nare~a vita la cesura della morte e considerare soltanto condizio-
namenti di tipo biologico, anche se certe raffigurazioni ci fanno subito
pensar~ad una specie di paese di Bengodi. Rimane tuttavia da chieder-
si se sia stata presa veramente sul serio quella trasformazione che si
"' G. GRF.SllAKE, op. àt., p. 86.

R<"/ril',1'ri11m 111fl'rt111, Bonn 1957, p. IO I.
Per la formula «risurrezione dello carne», vedi G. Gu:sHAKE, op. cit., p. 86; A.
ADAM, L<"hrb11ch d<•r Dogm<'ll[!,<'ffbichte, voi. I, Giitcrsloh 1965, p. 161; G. KRET·
SCHMAR, Auferstehung dcs I'lcischcs, in: Leben ange.richts des Todt's. II. Thie-
lickc zum 60_ Gcburtstag, Tiibingcn 1968, pp. 101-137; J. MOINGT, Immortalité Jc
l'amc et/ou résurrcction, in: L11111ièn· <"I Vie 107, XXI (1972), pp. 65-78; E. GuTWEN·
GER, Auferstchung unJ Aufcrstehungsleib Jesu, i l.KTh 91 ( 1969), p. 44.
R!SURREZfONE DEI MORTI
403
opera nella nostra identità e di cui Paolo è comunque convinto (cf. 1

Cor. 15,35 ss.).
Non potremmo costruire alcuna necessità storica in base alla quale
il successivo sviluppo dovrebbe essere ormai preordinato. Ciò non to-
glie che possiamo scorgere una qualche plausibilità: in un'escatologia
evoluta in chiave antropologica e sostanzialmente unitaria, l"anill!!I',
intl:Jia çqme realtà ontica dell'uomo, può svolgere anche un ruolo per
cosl dire dl·;~Jf;~ione ~tori~~··{;; la morte e la risurrezione. È stata
proprio la mentalità biblica a creare una forte co5':'.i'rnza del carattere
'c9lleottivc' della ris1,1rrezione dci . m.Qttj. E ciò dev'essere considerato
positivo anche se poi ci si è inseriti in un mondo di rappresentazioni
fortemente influenzato da idee cosmologico-apoc~littiche. Una rinun-
cia a questo tipo di raffigurazioni oggi senz'altro giustificata, a quel
tempo, dato il modo di concepire il mondo e la presenza di posizioni
gnostiche, avrebbe potuto far sorgere il sospetto che, alla fin fine ci
si sarebbe confusi appunto con le posizioni dello gnosticismo. Per il
period~ dell'intery~Uo t\lnima avrebbe potuto svolgere il ruolo di
mc:diatore dell'identità. Per un verso essa garantisce quella nuova co-
munione con Cristo che per Paolo si verifica in stretta connessione
con 1'1 mQ.!!e (Phil. 1,23); per l'altro mantiene tra loro congiunti lo
sta final · del compimento e la futura risurrezione apocalittica dei
morti. ,/
L'impiego .cl,~1 mocieHo 'greco', fond.<ttQ. ~-~J.l..!U~2EE.~-~.~-lll~~~~<?EQ_O',
impl~ava l'ammissione dell' 'immortalità dell'anima'. Questa afferma-
zione, che nell'ambito della soteriologia cristiana può assumere un
significato ben diverso da quello che le viene attribuito dalla dottrina
gnostiça della salvezza, presenta comunque una d1thcoltà. NelTa dot-
trina della risurrezione l'i!llmortalità dell'anima -~ignWca soltanto·
un'attestazione che viene rivolta ad un UOf!l() il__guale, con la risurre-
·--
zione, verrà totalme.nte .r.~d~.nto. Nello gnosticismo, l'immortalità è
.
in se stessa e da se stessa il bene salvifico che non può ammettere al-
---...
cuE_'altra aggiunta. Ma che cosa 'manca' pr~priamente ad un uomo
nel periodo dell'intervallo se)~ _car~l1?.:.a__ !1.()f.l__ yi.c:_ne.. 9~t_(!Ef!!ii:ia!il__sol-
tanto a livello ontico ma anche a quello esistenziale, come ad esempio
noll~rsona dcli 'infermo?
Certamente - e Greshake lo sottolinea - lo 'stato intermedio'
presenta «uno specifico distintivo fra la dottrina ecclesiastica e quella
gnostica» (p. 89). Ma pone un'ipoteca su tutta la teologia successiva,

che solo con gravi difficoltà ;;sce a chlallieln che cosa consJ;ta° la
deficienza dello stato intermedio e dove stia l'incremento 'sostanziale'
che si ha con la risurrezione. 114
c. L'esigenza di affermare l'unità dell'uomo

costituisce il presupposto per un'interpretazione più adeguata
della risurrezione
Dalla tesi di Greshake appare abbastanza chiaro che il punto di con-

tatto fra antropologie all'origine diverse deriva da un interesse 'esca-
tologico' .~~e. La costruzione di un'antropologia 'dualistica' fa-
cilita il modo d'iu.tendere la risurrezione come compimento della re-
de.nriQ.ne e di mantenere la ~~uità, nelle pers~~e defunte, fino a
questQ._~nto cronologico, che va inquadrato in un evento dl..p.o..(tata
---
'" Per i tentativi intramcsi dalla Scolas1ica. ad esempio, vedi H. J. WF.RER, Dic
Lehrc von dcr Aufcrstehung dcr Totcn i.i den Aaupffi'iiRtaten der scholastischen
Thcologic von Alcxandcr 1•on Hales zu Duns Skotus, in: FTbSt 91, Frciburg
197 3, pp. 202-217. - In questo contesto prescindiamo dalle oscillazioni riscontra-
bili, a P.!2f'_~~'i_5ara1tere beatificante dello stadio intermedio, nella lcucra-
tura patristica, dove si giung<" anch~ alla posizione pm cs1frma del 'thnctopsichismo',
la dottrina cioè sccond_'_' cui •\illl!w_nJ!,lla -rimane in ,-,;e)· 'si.ilo di s~;fferenza..-illi~
( giorno della risurrezion~:_Jd. G. GRESHAKE, op. cit. p. 89). ~ interessante osservare
rnmc ml<: idea, hcnchc.' non fondata su dci presupposti d'antropologia biblica, ricorra
fr~-quentem<-'.1te. Le critich.;~-q111 si muo1•ono iilTTmmoffiTitli nonvengonoricav;llc
-·~J.liCTiOin prima linea - J.a.11' 'unità' dell'uomo. Ciò vale, analo1n1mc:nte, anche per
la co_nc_ezi1•_•_1e s_<:condo_ la 411-ale l'anima. pcr~ssa naturn, _sa_-rel>l>~ ..mor-tale.•. ':!'l_-~32.rreh
/ bc_0osten11rn.. _dall;1 volol)tà .ui__Dio. L'anima viene compresa «in senso squisitamente fi-
losl,lfico- rnme-
com
.
1011e1m· esscnziak
. '-····· ·-·- ·--.
ddl\1omo, al quale 1iosstinii vt!nii' à'iiribuilCTc-ca-
·---·,;.:;,;.~:---
nlll<'rlst iche dcll'immorta Ila e della v1e1nanza a Dio. La differenza sta nel modo di
motiva~~orialit.i! ch~-rm~fene p11Ì-r~ata - come nel pensiero filosofico -
dillh1 naturn tkll"; i111_~S!liìÌ--=-;;-4'Uéii'to in wnfonni1i1 al pensicro cristiano - dalla
VJJ~.l!_iL__!-li !Jio_~ (I' B1ssu.s. Dii· friihchristlkhc Lchre der Stt•rhlid1kcit der Sede,
in: '/Th/.7611967]. p. 328). In tldinitiva si tratta dunque di un_~rifiu.t9_dcll'a11todi-
/_yinizz.1z_ionc.~~·J Vedi anche, dd mt·desimo autore, Di<· Unstcrblichhitslchrc imaTtèhrist-
lkhcn Verstiindnis, in: 'ITbl 78 [ !%9 ), pp. 296-30·!1. La cmwczionc. secondo la
4ualc l'anim.a sarebbe <li filll_<.• 'i1nmorrnk·' ma non_..P..'è!... l'!"~~l'ri:!__~1ra, l!!fh1ir;ì__~~hc
sul li.~ su~c~ssiva l:Y~_1l~1zi<mc. I I punl~~-(lì- -~-,-T~~l~n_;_~~~-- . ~~-f~~ic."nc.· ~:nnsid~ va-
lido anch<· nd motfow rifletter1· s11ecessivo e mcrnfisico, ":condo il quale i:· possibile
motil':m; 01rrettamcntc la 'rnrntteristini essenziale' Jdl"immortal~ulllllili!....iJ:i modo
dialettic;1~ 111u ampia stabd1i':i<iìitOr.;iJrn f,;;-tiat:i su un piì1 profondo - anche
Jir-·prrmo di vista mcrnfisico - riferimento a Dio. Anche in Ai:os1 ino, ad <'St'mpic,
questo era J_l_punto di cuin«idcm.a tra modo di rifk·tle.!S._!lll't~.ifisiw_<::__mu<lo di riflellc-
rc <"Sisten,iak-, e qum<l1 -110 certo momc1110 di vcrificaziom.:. -------
405
cosmica. Non si devono comunque disconoscere le diverse sovrappo-

sizioni. Infatti non _c.,i_ troviamo soltanto di fronte ai ..QU!lti di mira
escatologici ma sempre anche dei traguardi parziali, che segnano la
distanza che ancora ci separa dall'obbiettivo finale. Una speranza
platQ_l}ica_nella. risurrezione, spogliata del suo carattere di deprez-
za~~!lt() del __C.?_rp_(). -potrebbe offrire qualch~-~f!u~-!i.~t~;rèssante
anche alla qmdotta di vita cristiana. Confrontato con l'atteggììiìliento
assUU!Q. da uomini che «non possiedono ,eiù speranza alcuna», questo
orientamento ve~o la 'vita eterna' può apparire anche ai cristiani un
atteggiamento senza dubbio legittimo e con~~!me alla realtà dell 'uo-
mo. Del resto in questo spirito hanno vissuto, anche se con sfuma-
ture sliv~~e, intere masse d'individui. 115 Ma è anche vero che quando
l'antropologia si è limitata ad imeii:_gar~ delle categorie puramente
'!Jl.<;>JJ~J.içhe', ha rilevato tutte le sue carenze e condotto a notevoli
fraintendimenti. La concezione biblico-unitaria dell'uomo non potrà mai
sfociare ia....un mate•rialismo di tipo metafisico-etico. Se è vero, dal
punto di vista biblico, che la somiglil!nza di Dio con l'uomo è coe-
stensiva con l'uomo creato da. D.io, ed è un do~nticipato che egli
~re, sarà anche vero che un'antropologia cristiana non potrà
preudm le sue mosse da ciò che viene negato sul piano pratico o me-
---r--- ---
diante_ uria teoria esplicita. Un'antropologia biblica trasformata in
stnrtt~;;· ontologiche conosce una s.tr..y_ttura di tensi~l]_~ ma si rifiuta
di osserv111~~~~.,!!lla re_altà ~ana come meno umana d~al-
tre.
--La soluzione del problema di quale strada battere, evitando sia il
nichilismo materialistico o la divinizzazione materialistica del mondo,
da una parte, com~pur;-1T disprezzo pfatofilcO-aella matèria, '<LiiT'al-
tra, <!P..ende essenzial~4'.:nte dall'escato~ia. Per riuscire felicemente
nell'impresa a nostro avviso essa dovrà tener conto dell'indicazione
.-----
formulata da Rahner: 'L'escatologia comprende ....
l'uomo
.
così·-·· come
-·-· .. ...
'
ora
...--
_egli è; è a partire da quest'uomo che essa conosce il futuro [ ... J». An-
che se sul pi~~ di una riflessione teorcdco-scientiff;;~i siamo resi
nuovamente conto che l'intera teologia risulta qualificata in modo esca-
G. Il. Ernn°.RNAC11. AuferSll'ht1n/! und Unslcrhlichkcit, in: U 11S 18 ( 1963), p.

228; _I. A. F1SCllER. St11dic11 :r.11111 Todc.1·1!.<'d1111ke11 i11 J<'r .Altcn KirdJ<', voi. 1, Miin-
chcn 195.i, pp. 17.38.
406 Gll!DIZIO E RISURREZION~: DAI MORTI
tologico, rimane certo che di fatto tale qualifica ha caratterizzato sem-

pre._il riflettere ·te.olog4:o. Alludiamo più concretamente al fatto che
l 'escatol_Qgj.aJr.:.!Qizionale nel.l'evo_l_y_c::!!_ il tema del compigi~ dell 'uo-
mo, con particolare riguardo alla sua risurreziq~orporea, da una par-
te ha dovuto presur~porre la ..~ottrina della perfezicmabilità storica dcl-
l'.uQrr!Q, ma dall'altra ha dovuto tener conto pure delle diverse tema-
tiche escatologich~he s~no sempre state affrontate dall'antroPclogia,
come ad esempio la dottrina deU'immortalità dell'anima. In effetti la
possibilità di evolvere la riflessione escatologica dipende spesso da un
progresso compiuto m ca-mpo antropoJo8ico. Se oggi, come molti teo-
logi affermano, la dottrina della risurrezione riflette ormai in termini
che non sono più dualistici, a noi sembra che ciò si debba a dei fon-
damentali presupp_9sti an_l_!~gici già elaborati _9a T~mmaso.
Può darsi che tutte le riflessioni prodotte nel corso della tradizio-
ne, e che hanno avuto per tema !"anima e il corpo', in certa misura
siano state influenzate dal desiderio di rendere in qualche modo conce-
pibile un'anima che Jop_qJa Jll.O..lli; conti.mia a vivere in stato di separa-
zioQE._,9al c~o. Ma se si parte dall'uomç_~f.osì~_s>_E~_c~J})' si os-
serva che la dottrina tomana dell'anima intesa come unica forma corpo-
ris rende innanzitutto C'vidente l'unità di tensione esistente nell'uomo e
tifi;;ogni ~ipo JT;~~oppi~t~: f~~; le p;;;; ·;;·L1~i~e~~"'· ~cl diti~_;.
Questa unità dell'uomo 'è' allora_~_:;~1~~~J:!.!!!1.J2'tà. :t; pE:r così di-
re il punto attorno_al qu<tl~J~-~.1g_i:~onccntr_a se stesso. Egli però, non
esiste mai come 'baricentro per se stesso', dissociato dalla realtà in
cui vive. È tipico invt-::e ~ll'uom9~l~~ cglL~c;m!iJ.l!i.tQj1l~-~111zitutw
an)nterno della r~~.ltà cd abbisogni di essa, per impregnarsi poi -di
questa medesima realtà che diventa una realtà assunta. Identificando
~ ----------~··-·
il principio d'unità con l'anima, 11 • Tommaso esprime il concetto che
C:f. s11ll'argomc1110 T11. ScnNI:toEK, Dic Eù1h1·11 de.I' M<'1rn·b<'11 D1c mrtbropoloJ!,i·
scbc Fnrmd ''•OIÙJfa /on11" 1·urportJt) ilJJ sog,t••1111111lcn l\.orrckJoriontrc1t ond bei /',··
/rus /oht1111Jcr O/ioi. h11 /3eifl"<1.~ rnr Vt:rl!,<"H1Jìchlc 1fr.< l\1mzils vo11 1'11"n11e -"'
11<;1'1t~IA, Ncuc Folgt", voi. VIII, Miinstcr l'J/3, pp. 12 )(), La tesi si fnnd;t s11 (;. MAN·
SEK, D11>' W'<'Jr.'>1 dcs Tbomiw111s, Frcih11rg '19-19 e i\. D. S1-:t1Ttl.l.ANGF., Dcr 1.1<'1·
li!(<' Tbo11111s 1•011 Aquin, Kiiln 195-i. Spinte molto importanti in qu«sta direzio-
ne pmwngono da K. RA111o:rn, Cl"/.</ im \\1 1·/1. lur Mclt1('h)·.<1k ria c11<//ù-bn1 Frk<'11tt·
l111s bl'i rhon1t1J l'()IJ Aq11i11. J\-liinchcn '1%.J. Sulla steSSil lint"a .r. B. Mt·:TZ. Vedi al
proposito .I. Il. l'vkrz F P. Fw11ENZA, in: MS .J. pp. 28-l ss. ,. la rclati,.,1 bihlio~rafia
riportat•I ••Ile p. 306 s. Per 11n'intcgrnzinne, d. J. Muu.Eu, L.11111 Tbema Al<'11st11.H·ù1,
A.1pl'i.:lt" cincr phi/ti.rnphiJCl.w11 il111hrnp11loJ!,il', .Mainz 1%7 e ak11ni pass;1ggi <ldlo
Il~! MORTI
..J07
l'uomo non può essere distinto dal mondo in modo soltanto etrinsc-
co, m~iante qualcosa che. lo re~~-!::~9_!110 al cospetto·= del . __
~_, .... _'"""
mondo.
_
Ma questo baricentro 'interiore', nel quale l'uomo si ritira per giungere
a se stesso, lo apre e gli rende possibile vivere la propria realtà in modo
autonomo all'interno del mondo.
Vorremmo addurre come prova uno dei passi più significativi di Tommaso:
«Non autcm impeditur 1substantia intellcctualis, per hoc quod est subsi-
ste_ns [ ... ], e~ale prjnsiri.~!_IT,I m,i_te!Ue, quasi esse suum comunicans
materiae; non est enim inconveniens quod idem sic esse in. guo subsist}t
comPQSimm et forma ipsa: cum composJtum rion sic nisi per formam, nec
seorsum utrumque s"ìibsistat» (S.c.G.11 q. 68). In tal contesto notevoli diffi-
coltà sorgono dal termine 'substantia.', che sembrerebbe favorire nuova-
mente una-Zoneezwne di ~ll:?Q dualistico~~~mo tuttavia pr~isare""""~he
Tommaso non pensa mai al div~cll'uomu come ad un congiungimento
fra d~.JiQfil:anze precedentemente sviluppate ognuna per ccmtoproprio. Non
esiste prima l'anima del corpo. Il prob1eina incomincia a porsi nell'escatolo-
gia, che conosce, prima della risurreziQ.ne.... un'esistenza della mhstantia intel-
leçtualis priva dell'elemento corporeo. Ma anche in q~sto campo vanno ·ad-
dotte alcu;;r;reclsìiZiònr:-sccondo la prospettiva romana, l'a~arnta
non mantiene~er.imen~I. corpo in modo purament.;_~~cìJna
1
sempre attraverso unamecTiazione 15torica. Infatti è proprio m questo sen-

so che essa_riceve nuovaments..!J...'.~uo' c.~· Se impieghiamo in modo cor-
retto l'in,terprerazione tomana della risurrezione, non sentiremo alcun bi-
sogno~.!!!:.11are, perché rimanga garantita l'unità dcl corpo risorto, una
qualsi?-si particella materiàle del cadavere. -cr.--atale-i)i·ò'j:iosltò-"'Greshake
(p. 9..J) e Webcr (pp. 217-25..J); il secondo autore mostr_;i come Burando
insegni esplicit<lmcnte le conseguenze che Tommaso non aveva ancora tira-
to in questa direzione. Infine anche la sorte dell'anima conscrvaurla;;ra1-
teri:àà7.!9n~ corpore:i, poiché il suo destino interessa l'uomo intero e non
l'anima solta--;;to. Né bisogna <limeniìcare-CliCTOmmaso ha lmpi'Cg.ffo<w1i
sforzo 11ç!:_J;arantire una_ plausibilità di tipo mernfisico all'anima scpar.na
(cf. Weber, pp. 1-15 s.). Qui però sorgono alcune riscrvcdìe giustfficano,
a nostro avviso, i dubbi formulati da Greshake (pp. 95 s.).
Se rimaniamo fedeli all'ermeneutica escatologica, secondo la quale

l'uomo redenro, così come ora egli è, consente di aprire lo sguardo
scritto di I I. .1. \X'EHF.R, Dil· I.dm: von der AuferstdmnA da Tolen. in: (;_ GRF.SllA·
KF, rJ{'. cii .. pp, 9l-9ì. Sull'interpretazione tonHlllU, wdi anche '«.1 KU!XEN. Anima
scpanll•l und Personsein bei Thomas vnn Aquin. in: Tho11111.r vn11 Aquino. / 111aprc-
/dlto11 1111d R<"~c{'tw11. S111dfr11 111ul Text<". a cura Ji W.P. EcKERT, l\lninz 19-14,
pp. 96-116.
408 Gll'DIZIO E RISURREZIONE DAI MORTI
verso il futuro e se d'altra parte rimaniamo fedeli all'intenzione che

soggiace all'antropologia tomana, seéondo la quale !"anima' e il cor-
po IlW! sono più espressioni atte a designare le parti aell'uom9 bensl
mc.:2~i, e&pressiui Arlla sna_Jlnità integrale, in tutta la validità e com-
plessità che questa conosce, sorge il problema se il modo di concepire
un'anima che dopo la morte e fino alla risurrezione vive separata dal
\I proprio corpo _offra u_n 'effettiva -~-ssib~!ità di soluzione escatologica.
Se esiste la speranza escatologica oltre la morte, l'antropologia toma-
na ci cQQsente una soluzione diversa, davvero «umana», cioè integrale.
E questo soprattutto nel caso in cui non supponessimo il dato 'estrin-
seco' di un momento cronologico e di un preciso contesto cosmologi-
co in cui la risurrezione dovrebbe essere inquadrata. Ma la risurrezio-
ne comç__ l'intende la Bibbia è così essenzialmente legata ad o~i an-
tropoloi:ia cristiana che rimane anche essenzialmente congiunta all'i-
dea di un preciso momento cosmologi<:o_e cr9n<?Jogjco .ii:i:_çui la risur-
rezio~ dovrà effettuarsi? Fino al dibattito dei nostri giorni questo
sembrava un punto ormai saldamente acquisito. Ma lo sviluppo gene-
tico di una simile problematica ci mostra per un verso, che nonostan-
te tutte le oscillazioni conosciute nella storia si e sempre mantenuto
fede-.!_d una salvezza che coinvol_ge l'uofQO fino all'ultimo suo compi-
-mento -e che iCp~~t~-pro;··-·~ti·c~ verso cui-~i si è sempre riferiti è

chiaramente quello di un.Jiomo uriJ.c:.~. ed intero, che come t e è amato
da J)io e in tale, condizione vivrà anche oer l'eternità. Il confronto
con un'antropologia basata sullo schema 'corpo-anima' ci ha permesso
di delineare altri aspetti importanti. D'altro canto ci si pone il proble-
ma se il tentativo ermeneutico -'.be la teoria fondata sulla coppia 'cor-
po_e anima' ha intrapreso in una situazione ben determinata, quella
della po~ica con lo gnosticismo, rendendoci così possibile anche
l'assunzi2.!!e di un 'tempo intermedio' sia soltanto una costruzione di
comodo, che varrebbe fino al momento in cui non si riuscisse a dire
qualcosa · diverso circa il 'luogo' della risurrezione, distanziandosi
dai :mggerimenti o erti a 'apocalittica.
:itlSURREZIONE DEI MORTI 409
d. Ipoteche che gravano sul concetto di 'immortalità'

nella più recente storia della cultura
Il problema risulta ormai sufficientemente chiaro. Ma sarà necessario

ricapitolare alcuni dati che ci facciano capire anche il motivo per cui
viene sollevato con tanta urgenza. Diremo innanzitutto che il modo
tornano di concepire l'unità dell'uomo nelle riflessioni precedenti è
stato considerato come una conseguenza interna della fede. ""CiO'rima-
ne valido anche se la dottrina tomana viene accettata non nel senso di
una prescrizione bensl come una spinta che orienta l'intero processo di
sviluppa verso la direzione giusta. Di fatto però, tale evoluzione non
ha seguìto il corso verso il quale era stata incanalata. «Nonostante
l'autorità di Tommaso d'Aquino fosse in continuo aumento, è davve-
strano osservare che nQILS~ è imp~sta anche_~_!~~igid~~e-zio
1ro
ne dell'unità dell'uomo [ ... ). 117 Se non andiamo errati, qui ha influi-
to-~~~ ~~l~~~to u~--manicheismo larvato, che mai abbastanza si depre-
ca, ma anche una strana all~@!l:l;a con le tendenze indubbiamente più
prog~~~ite d~la CIJltUr!_ moder~~~ P~r un'fuipostazTone--asceticO:Spiri-
tuale, che veniva considerata particolarmente pia, }"immortalità del-
l'anima' costituiva la r11gion_~ pc!r i;ui si__dovesse pensare soltanto al
destino che attende l'anima dopo la morte;_,_ per vi~ere quinèl(su qU°e-
sta terra; come se non si avesse nulla a che fare con il proprio corpo.
Un'analoia accentuazione del concetto d'immortalità la troviamo pre-
sente anche in un diffuso atteggiamento dello spirito moderno, con la
sua idea dina;ica di un autoperfezioname~t9 __gj_~jJ?Q... infi_Qito. Anche
qui s~~se~;; ~~;-t~~~-~-~-d~~H~tic~, -~i~hé in ultima analisi questo
perfezionamento non significa altro se non un dominiP 'spirituale'
della realtà umana. Ed è un tratto che si mantiene costante: affiora
nel periodo-in cuCsi cerca di offrire una dimostrazione metafisica del-
l'immortalità (Mendelssohn); Kant che confuta s1iriil1 dimostrazioni,
fonda il contenuto su basi div-;;;: ma il contenuto rimane pur sem-
pre irrinunciabile, stranamente gli stessi filosofi che, sulla via di
'" Tu. ScnNEIDER, Die Einheit der Menrchen, p. 258. L'autore si meraviglia del
fatto che nemmeno la dee· · ne presa dal concilio di Vien ne ~ia riuscita a rafforzare
questa ..id~a che pur affonda ne patnmomo e . . n erpreta-
zionc data a Vic~ri~;-sf·"SarebbC cosi mantenuta la tendenza costante ad un'antropolo-
gia di tipo dualisrico.
410 GIUDIZIO E RISURREZIONE DAI MUl!Tl
un'aspra crtttca vogliono individuare una ragione davvero fondante,

considerano l'immortalità come uno dei d"ti più sicuri.
Mendelssohn (Schrifte11 wr Philosophie, Astetik und Apologetik, vol. I, a

cura di Brasch, 1880 [Hildesheim 1968 2 ]. p. 227) scriveva: «Ma lo sforzo
e la capacità..di reodi;rsi più ..R~i•.Sluesti <loni eccelsi che possono es~erè
sfruttati d_alla natura creata, suppliscono in vario modo quegli impulsi ed
abilità .~stiali che non riescono ad apport:ire alcun miglioramento, a far
giungere ad un elevato grado d1 perfezione». «Sento di no_n poter. CO!:J_trad-
di_re. fa __dggrina dell'immortalità e di una ricompensa dopo la morte senza
imbattemtlJ.nJnfinhc dilfic(:;Jià, -senza sentirmi derubato di tutto ciò che
finora ho ritenuto vero e buono, tutto ciò che m'infonde fiducia» (p. 196).
P~L~11ntJ.l 'processo infinito', da cui dipende la perfezione dell'essere mo-
rale, è poosihile saiuuu.Q_~\i.!:. si suppone una durata all'infinito dell'esisten-
za e p~_rsonalità dell'essere razionale (ciòcti'è"" noi -éhTamiamo- immortalità
dell'anima)» (Kritik d~~· Praki-V"èrmmft, WW 1v [ = A 220], a cura di
W. Weischedel, Darmstadt 1968, p. 252). A proposito di questo ragiona-
mento. di Kant, Pe•et.i&rnehl, Dic Zt1ku11/t der Versohnu11g, p. 65, osser-
va: «Sarebbe erm.t9_ ii:i_t~r_pJe_tar_eJa dogrin!l__ ~~1:1.tiana cl"t!'_i pQ.gl.!!mLcomc
una sostituzione delle antiche prove- metafisiche dell'esistenza di Dio, ora
attrav~rsci una- piova iiùova, aniifoga e di tipo 'morale', d~fÌ'e;istenza di
Dio e dell'immortalità. Non sl"'dovrà assolutamente <l1ment1care qual è la
specifica stmwmi Qiquesto tip_9. di ragionamento: i postulati <li Dio e di
un mondo morale in cui si stabilisce unrapporto adeguato fra beatitudine
e moralità s_çpadelle_impliç_anze - in ogni caso necessarie per Kant - dd-
l'it1_ç_o11diz.io11ato _ vofrre morale» (sottolineatura mia). - È interessante
queC~;~;;t~-d} ( .. ~ j~; --a;~f~o nel__tmQ..Qi.Mendelssohn, il quale addu-
ce delle prove metafisiche che qui non è il caso di elencare. L'interpreta-
zione che di Kant ci viene data da Cornehl esprime anche la tendenza che
traspare daT" sçguente testo dt hchte, spesso citato: «Ciò che va sotto ìl
flOllle Ji lll<?l~t~ ..non può in.t~ri:Qm_pgr.~_J;~: mjll__
9pera. La mi;-;~;;. a:~ tti,
dcv..~esseJ.e _çg_!11J>i!.!_t.~,__'!la.. 11011_1~g_e~~e!la in alcun t~~po. Di conseguenza
non è stato fiss~un tempo alla mia esistenza, ed io sono eterno. Assu-
mendomi q\tcl gr~n_<:l_e:}:~~_i?~l'!f<i;~~!!lL~oryoJiTii1os~ess~to d_cll eternìi:a. Elevo
arditamente_l_! mio capo verso le montagne minacciose, le c.1scate violente,
le nubi che nuota"iì"'()"ìfi'liillnarcdi fuoco, e tlìèo: sono eterno e sfido la
vostra potenza! frantumate pure, in una battaglia selvaggia, l'ultimo pulvi-
scolo del corpo che io chiamo mio: la mia volontà soltanto, con il suo di-
segno sicuro, si librcri1 ardita e fredda sulle macerie dell\rnivcrso. Poiché
ho colto la mia vocazione, che dura pili di voi: essa è eterna cd io sono
eterno al pari di essa» (Einige 'v orles. iiber die Bt'Stimmu11g des Gelehr-
lt·n, terza edizione della Gesamtausg. der Bayer. Akad. der Wissensch.,
voi. III, Stuttgart-Bad Canstatt 1960, p. _50).
RISURRF.%IONE DEI MORTI
411
e. Nuovi impulsi dalla teologia evangelica

e nostra valutazione
Al pathos dell'immol'talità spirituale dell'idealismo seguì il pathos

d~a finitudi11e umana dell'esistenziali_smo. 11 ~ In -teologia la grande
polemica ebbe_inizio nell'ambito della teoJQ&~..._ç!_ialetu~a del_~tc
stantesimo. La sua apparizione fulminea trova spiegazione special-
mente nel rigQre escatologico che• distingue ~li...E-~izioni. Gli effetti
che ne derivarono vengono ampiamente illustrati nel capitolo dedicato
all'~meneutica storico-teologica. Per quanto riguarda la nostra temati-
ca ciò ch~bilia immediatamente agli occhi è il rifiuto radicale di am-
~·· ··
1 mettere che l'uomo_ abbia qu_akosa che meriti il predicato di 'im-
l 111ortale'_, t. merito della teologia evangelica se la concezione es~atolo

gica della salvezza si è nuov~mente orien~erso il concetto biblico
di_ii~oné' . 119 Ora, la risurrezione viene con~Lclt!riitaJ\1f1i~_a - in
quanto derivante da Dio - p~ di vita perJ'IJ_Qmo: contro tut-
ti i tentativi di autogiustificazione eci"auto p~rtezlonamento umano.
«Il discorso sull'immortalità non ca~ce ch_~_l'uomo, a~ c~ee!!_o_ di
/
Dio, pp~iJLsuLnulla. Si tiene conto di questa condizione soltanto se
i ci si csprill).c in termini di 'ris1w=ezim:ie', la quale signifi,q~: C1;e.f!t.iQ_f..X
11.i~ilg~ ~i_:C!~~zione _9,_aj~'.l.!9!!1i> 1 affermazione della distanza infinita che
separa.~PQ.t.~ umana dalla_~~~divina. Risurrezione significa
'&Qk~azia'» (Greshake, p. 101) .. Greshakc riconosce> che qui il
problema ngn è escatologico_ in senso stretto. Il punto essenziala sta
nella 'soteriologja' de~~__!~~!2fil!!.._dialettica. _<?~precisamente nella
protesta .!.i.formata e radicalizzata del sQ.la gratia a solus J?e~iSèontro
ogni_ prcsu11ta potenza esclusiva dell'uo_l_l!o. Tale protesta si esprime
attraverso delle categorie escatologiche, che stanno a caratterizzare il
rapporto oQ_!:ologico fra Dio e l'uomo» (p. 102).
Il senso della p;oposizi~~~ relativa non viene forse stravolto quan-
do per 'rapporto ontologico' intendiamo ciò che in effetti esso è: la
'" [,onvinccntc è il quadro in cui J. PIEPER, Tod u11d Umterh/ichkeit, Mlinchcn

1968, situa l'intera evoluzione. --- ···-···--····-- - ---- ··-· -----
'" Offreall'cspos1z10nc clic CnR. Sc11urz ci offre nel presente volum", vedi anche
il nuovo e rcccll!e compendio di GRESllAKE. op. cii., pp. 98-113, dove la 'risurrezione
dci morti' \Tc;:;eevoluta m hase a\I. un~'!!:!l!fu.i..i!l2l!tQfQ.1"1s\.\!~.. c.l.ç)J~po~~.i2!!!.~..9.~.rçnp1!;,..da
Ba!th, Bultm~nn e Moltm:inn.
storia fra Dio e l'uomo, dove anche l'uomo può essere un soggetto at-
tivo ..o_p_i;_rc..lc.?.211en~__ un_~~8.S7-~~-?~i-~i._ si .!:~~.~ner conto. Quel Dio
«che dà vita ai morti e> chiama ali 'esistenza le cò;eche ancora non
esistono» (Rom. 4, 17) è sempre lo stesso - lo si può concepire an-
che come la stessa potenza d'amore - ma P!!.~~Ill~ un_tr:i!!.<U:1e_l__!ut-
to singolare e suo proprio: ha.cre_~19 tuomc 'dal nulla' ma non lo ri-
crea.daL.nulla,
•..--·•·•• Oo ';
be~sì lo ,risuscita
-·---···-.-·A·--·
~ .... ..... A,o'oA
dai-~~ti.••-• Dio non sc~~f~~~;;]; sua
prima opera per incominciarne una del tutto nuova. Osservata dal
punto di vista dell'uomo, la nuova creazione è un rinn<?::-~nto. Ri-
suscitando l'uomo ~-~i comporta in_mo~o c~for~_alla__~~J:.del
tà. E tale fedeltà continua anche se si traduce nei diversi momenti del
~~~ agire. Ma è importante tener conto pure di questi momenti diver-
si, poiché è proprio in tal_modo_ che Dio 'interviene' sull'uomo. Il
detto di Barth, secondo il quale la ri~urrezi.one dei morti . sarebbe una
~ç;:rifrasi del te.i:min(! 'Pi.Q'./ 20 coQSt:r~a tutta la sul;l imp2!._tanza: è una
1 formula che riassume l'atteggiamento che Dio dimos~ra rit:i _çoJ.l_lrnoti
I ~.ell'uomo. Se si tratta di affermare la morte come un momento radica-
le di crisi cui l'uomo non può fuggire potremmo trovarci anche d'accor-
do. Ma per inquaQ.rare meglio questo termine di 'risurrezione' bisogne·
rà descrivere più chiar~~nte la..sTt~io;;di··-~;..~e in cui r~;;-o ver-
~Potremmo dire chc;.want<J...Qi~J:adic~~ si definisce l'i111po_t_<:!1Za
di_çµi l'uomo soffre nella mo_!"!_e, tanto più chGra apparcTaprOinessa
che Di.o_l la risurrezione. Come• si potrebbe esprimere meglio l'impo-
tenza dell'~~~~·~;;;~ interpretando la mort_e come un radicale 'non
!le~~ere-pi~:? Sullo sfondo della m~;;-dl-S~~~~t~·:"·J";~~~j~;;~Cd;; Plat~
ne, o.gnLfo.r.~_j_[}CllL~i tradu_ct:_il.~.1:1.S~.U.Q..d'..tillJllO_r:.tJJj_tii_.§~mbra atte-
f\.llilr~ il carattere inesorabile:. ddla mo_rte. Di fatto, il frequente para-
gone ch~-~i~~-bflito fra. j;-;;:;;;~~~n~- socratica della morte e quella
biblica è sempre istruttivo. Bisognerà convenire che Platone malgrado
'
la sua grandiosa e stimolante concezione, svilisce lo stato dell'uomo
·~-!_... .~.----·· --~ .;;:;;-::.·... -.~-.-:-.,0:.1-4,.
, j' pclla morte. Questo, però, solo perché egli pensa oltre la morte o
I ~on perclie egli __ r..\.!.i~ne che l'immortalità sia 'proprietà' dell'anima?
In ogni caso bisognerà-p·r~~isare -irslg-~TilCat"~--Jiq~;~~ta'p-ropnetà· In
definitiva il problema è quello di sapere se l'uomo sia talmente capa-
/)fr Au/<'rJl<'h1111g dcr I'ufrn, Zollikon-Zi"1ri.:h '1953, p. 112

R[SURRF.ZIONE DEI MORTI 413
ce di_te_~lizzJ!r.~i...9~. . ~tersi affermare in modo autosufficiente anche

per quel che si riferis~-àua Sliaé-ondlzion~:-~~~~-;-·"N;;;;-è~-;sto il
luogo d.L.a.n.!!Ji~1..i1~iti..9_!SJ2~mrnt~~~~-t.t.: ab?._ia considerato in mo-
do autarchico l'eterna validità della prof>ria anima. Preferiam;;-limi-
tarci-~-~-~~ già citato-di Fi~hte~- ~~serviamo una presunzione
umana che non trova alcun riscontro plausibile nell'uomo reale. Forse
vanno ridimensionate,- quindi, anche le idee di un'aut~realizzazione
dell'uomo. Non si dimentichi tuttavia che anche colui che non pensa
oltre_la_!!!_Q!~.diy~ut:a....insensibile all'annuncio della ri~;;r~Tone dei
morti al pari dell'idealista con le sue ca;;~;t~redei~fficienza.
Se ~ogliam~ riforirci all'atteggiamento di Socrate, per comprendere
nella sua specificità la fede nella risurrezione, dovremo operare alcu-
ne distinzioni di fondo. All'idea filosofka d'immortalità non si può
oppQ..i.:.r~~lla di_i;!n 'non-essere·,R.!ù'. La ·;eologia ;v-;~g~lic;--Jlon op-
pone all'atteggiamento socratico il convincimento che con la morte
tutto....~at.e.b.be ormai finito. Colui che in qualche maniera parla di 'ri-
surrezione', ~ica il s.i;:nso _Q!"~ticamente ateistico dell'asserto; la
mo~!_~Jupro(2!1dare .!~u.omo nel nul~ìliion-=eiserè"cieff'uomo, che
viene sugg~JJ~m.M!!_~_'?~-~Jl...2!!_,è - come la teologia evangelica lo
comprende - un da!Q_,eura~_e_~ntico: Lii risvolto neg~ del-
l'aut(!!ealizzazione di tipo idealistico. Qui si cerca di delineare un'atti-
vit~p~~:~direii"sS-OIUt-;-~t~lmente o~ante. Proprio per tale mo-
tivo veniamo rimandati oltre il fine. Ma la negatività della morte im-
plica senz'altro anche.Ja..QQ§sililli!à di distinguere fra un _nulla che
possiamo .S..'?!!!~~9._e~~l!!..'!!.9.9Q_q[ltico ed~~;-~r dL!!P.Q..._Qntolo-
g_iJ:9~ Nella tensione fra 'mente' e 'nullo' s'inserisce la potenza di Dio,
che QQ!}.Jle.!~!_t~--~-he !'.~~~~e!?.f~r.i~~el_:i_i:lla. L'uomo non p·~ò
ann.tJ..!lar.eJ'.?-1.!Q_ cre~~tore di Dio, nemmeno con la sua morte. Se Plato-
ne è riuscito a scorgere qual~h~-Ìineamentoeir'qùesta 'definitività'
dell'uomo, non ha dovuto contraddire anche il dato biblico. La Bib-
bia può senz'altro ammettere che quando la creatura riesce a plasma-
re, con-~;t-~~-;;;~-~ffi~acia,l;· pr(;P'fE\figura-·-;;-~-;r·;:e~de a'Harl; indi-
~~d~nte·-~r;i·nr0;··ma-realizza le stesse intenzioni divine, quell'allean-
za in cui Dio si comunica ~~c;.;;:~;,;-Jihertà-dove _Tà_ò·eatu-ranon
vive più 'in se stessa' ma in Cesti Cristo.
Su questo punto l'antropologia cristiana non dovrebbe prescindere
dall'importanza decisiva che assume la dottrina platonica dell'immor-
talità. Alla teologia evangelica dei nostri giorni va riconosciuto il me-

rito di aver mostrato come non sia possibile una fusione del tutto ar-
monica e semplicistica. Ma il rifiuto radicale delle posizioni plato-
niche può renderci forse chiaro che qui - contro le proprie intenzio-
ni - in definitiva si potrebbe anche essere indotti ad esagerare nel
descrivere le .Q!fficoltà di una condizione dell'uomo al cospetto di
I:lli1. L'uomo non può volgersi al 'nulla _dal quale' è stato creato, altri-
menti çiò che egli è e fa_~!3rebbe 'nullo'. Lo può fare soltanto abban-
donando guella realtà per la quale è stato creato. Ma a questa realtà
egli :.timane destinato anche nel caso in cui voglia annien~gni
tentativo volto alla nullificazione dell'uomo ha delle conseguenze ben
peggiori di uellt!' che otrebbe avere il desiderio di 'non-essere-più'.
Qui Platone si presenta piuttosto come u_q .di_ensore di quel rigore
ch~_!rll~P~_re c!all~~11111J.!1CÌO biblico del s.iudizio. Con la ~~rt~-ì·~-~~o
non sfugge a Dio. E questa è una proposizione genuinamente cristia-
na.
Non traspare così meglio anche quell'intenzione di radicalità che
soggillce alla sosteriologia evangelica? Quella voca,zione_ 9) tre la mor-
-~~' che coincide con la realtà creaturale dell'uomo, non va consid~r~ta
com; istanza contraria ad un riferimento alla risurrezione operata da
Dio. Al contrario, se l'annientamento inteso in senso ontico, fosse il
male minore, esprimerebbe iù di o ni altra cosa fino a che punto
Dio è per l'uomo la vita, l'unica possibilità vita e. Certo, non si potrà
prescindere dalla tensione che anche qui s1 profila. Dio è la possibili-
tà__yitale per l'uomo non soltanto nel senso di un bisogno umano ine-
stinguibile, ma anche nel senso di una vocazione che da parte di Dio
nQll._\Tf!J:tà mai :mn1,1Jl~a. Dio rimane Signore, bench{~el senso di un
Amore che non potrà mai venire compromesso, anche sui bisogni
congeniti dell'uomo.
Di fronte alla realtà così complessa del fenomeno della morte, si è
cer~to di determinare il suo significato soteriologico qualificandolo
come il luogo in cui l'uomo_i:ionHpuò 5fµggire_.~__ D10. Per motivi lin-
guistici, E. Jiingel propone che ogni impiego del termine 'morte' deb-
ba includere anche il ~ignifiçato' di una 'fine 41;!!!?..~i!?'. 121 È un'esi-
121 Tod = Themen dcr Thcologie, a cura di H. J. Scnuuz, voi. Vili, Stuttgart
1971, pp. 119 s. [tr. it. Morte, Qucriniana, Brescia].

415
genza anche da noi condivisa. Vorremmo però che si tenesse pre-

sente che questo conc~!_tQ__di 'fjne della vita' non è mai - se non nel-
la sfera della medicina e del diritto - un asserto neutrale. L'inter-
pretazione cristiana della 'fine della vita' ha impiegato ·tale concetto
per esprimere il teirmioe di un 'tem.120 di decisione'. Qui la decisione
non dev'essere frammentata in diversi momenti, bensl concepita come
una qualificazione complessiva dell'esistenza storica. Questo ci per-
mette di escludere immediatamente un malinteso, il quale consiste
nel considerare le diverse decisioni in se stesse, cioè isolato dal conte-
sto naturale in cui vengono prese: la realtà umana globale. L~orte
qualifica in...modo significativo il termine di questa storia. E questa
storia non continua in circostanze diverse anche oltre la cesura della
morte: il fenomeno dell"oltre la morte' è intimamente connesso con
il grado d'intensità della storia umana già trascorsa. Si tratta quindi
di un'autoaffermazione dell'Io?
Anche se la presenza di Dio per l'uomo viene pensata a prescinde-
re dalla realtà dell'alleanza, è certo comunque che la pienezza del rap-
porto...fra Dio e uomo non deriva da un'addizione di contributi parzia-
li dei singoli partners, bensl dall'intreccio vitale e amoroso che fra co-
storo si stabilisce. Sarebbe poi facile mostrare come in tale intreccio
'bi.Q..sia «tutto in tutti». La validità dell'uomo non si fonda sulla sua
autosufficienza ma sul suo essere in Cristo. Di fatto questa ci sembra
essere l'unica possibilità che ci consenta di comprendere insieme tan-
to il carattere unico della storia quanto la sua intensità, che non si
dissolverà mai al cospetto di Dio.
La morte conserva dun ue quel carattere di finitudine che Jiingel
giustamente sottolinea. La dimensione antropo ogica i infinito che
Pascal individua e in base alla quale l'uomo può superarsi all'infi-
nito non dev'essere interpretata secondo lo schema di un con-
tinuo process;:;-lineare. Il fatto che il Pneuma di Dio può comunicarsi
nella storia temporale, rimane il mistero dell'uomo. La temporalità è
una chance che Dio ha offerto all'uomo, perché egli possa vivere da
creatura nell'alleanza. In nessun altro luogo come in questa tempora-
lità la creatura dovrà sentirsi nelle mani di Dio. È qui che si deciderà
se essa accetta realmente come amore, o se lo rifiuta. La morte, dun-
rue, non è soltanto un limite temporale. La pericolosità che l'accom-
ragna non può venire attenuata con degli s~gemmi: siccome è un
.J 16 (:IIJDIZIO E RISURREZIONE DAI MORTI
limite pr!!!!.~.ALgj.!Ln.gcozi d 011 remm0-metter.e-U.Lllciu~ a posto! In

questo senso la morte e l~vita r_i_rnang_Q,11ç_a,perte f.i!l..Q.JllL'.ultitno istan-
-~ La morte non è soltanto un segno ammonito,!"~<;]1_111.capacità del- .
l'uomo_!. ~-~.e,~me del la P.!?Jlria JL'!itudinc, m!.~i.l_~~~i,!!l_bolo_J.eale. I
È inutile chiedersi in che modo la finitudine si sarebbe sviluppata nel-
la condizione ideale di un 'integrità umana incapace di peccato: l'unico
punto di..Q.<!..r.~~-~~~-!._eale, che ci permette di comprendere la situazione
in cui l'uomo versa, è la roane nella sua qualità di morte di maledi-
Z.~· L'uo~ò riporre alcuna fiducia sulla propria morte.
Naturalmente questa situazione è caratterizzata dalla morte di Gesù,
da quella morte che ci conferisce la possibilità di vivere con Gesù con-
segnanq9_ill_Q.Q.§_t_rn_fi11i.U!.di!l~ '.§.mtan1<L11.elle m.aoiili..Dio. La comunio-
ne con colui che è «la risurrezione e la vita» (lo. 11, 51) ci permette
di partecipare alla_ sua risurrezione, ma non anticipa la nostra. L'ac-
cento decisivo della proposizione: «Voi siete risorti con Cristo» (Col.
3, 1) va postq~yL~con çristo», come si evince dal contesto. Si è già
osservato che accettare la tradizione che insiste sul fatto dell'immor-
talllà..Jl9Jl-2ig,llifi_ç5l_l!)ascherare anche Ja radicalità che~ontr;ssegna
questa situazione di finitudine. A noi sembra piuttosto il contrario.
Non -R!!diamo di dati che sussisterrebbero nell'uomo in modo del· tutto
al.J!9J!2mo, ~-;-parliamo di qucst ;~om~, le cui q~~lità e comportamen-
ti devono ess~~ osservat!_nella_~oria che egli vive con Dio. In tale
prospettiva anche noi siamo convinti-"Ch~'ì:~· -~-finitudine-;;nQ'n può es-
sere ç.ircoscritta semplicemente alla corporeità-·dell'uomo:- La storia
della salvezza dell'u~mo non si rc;TI~a c~me -~~·conflitto fra corpo e
spirito, bensÌ,_ nell'incontro <lell 'uomo intero con Dio. 122
-·-··---·~-----··-· ···------- - -······· ·-----·----
Per 1alc mo1ivo non mi ~ cbh1r?J~J.a.i;i~Ji11guisti~.a.i_tl]_p~~~t-~ da Ji.ingcl, secon-

do il quale la formula agostiniana ddla 'seconda morie' risultcrchhc problematica
pokhé qui il caocego avrebbe ormai smarrito il suo nesso con il significato della mor-
te int.cs;t come fine d-;;lfa Vìia.-Qualc Chesla'l'csatli1Tn1crprctazione ·ac1 concetto nel
suo rnn1;;tò--siorìèo~icllgi(iso, è cerio che, nella prospc11iv.i agostiniana, la morte è un
cven10 ..srotico cd uhimo che conserva 1ut1a la su:1 imporlnnzn (' che in questo caso ri-
ceve la sua quaffiicazlrn:l~il'niÌi~a'ì,\ente ncgalivii.-cr.-Joi1. pp. 117-120. Mi sembra
invece che la sua <Minizj!Jn_e_~'ò!_!_crininc dcl~v_i_!.~-~!a_~or~ per
l't10lllQ - vedi ad esempio le pp. fTS s. = caratterizzi hcm: lo staio di morie come
«matcriwc.>>._IJ~.r la rismrczionc. Poter inlrattcncre dci rapporti è una qualità propria
dcl vivente. La- mÒrtetoglk" all'uomo la possibilità di vivere attivamen1e un nuovo
rappor.to~ f!l?__'!_"!'_ s!L~l}fc__iisc~ !~~ul~l_'!!J!e_n.~c_qudla di concludere il rapporto con se
stesso. - -- ··· ·-·-· ~ -···--· ··------·-·--.
417
Ci sembra poi che anche il termine di «morte totale» venga inter-

pretatoln-lllOdo-alquantg_equllz.aco. Quando la teologia cattolica più
recente parla - e secondo me con piena legittimità - d~lla.JPorte
del_l'uomo interoL ciò che essa intende dire è che la finitudine della
mortc..nQ!!.. ~Lr_iferiscc: _!!_2ltan_t9 _aJ5gr_p_on.é_!l_{fo.ndtlu_u_!;_.:!_l!_d_k:Lrueva-
lentemente in una realtà corpor~_in~g_~e cosa di questo mondo.
Questo però non significa che la morte dissolva onticamente l'uomo
nel nulla.
Greshake formula i risultati cui è giunto nell'analizzare questa
problematica nei termini seguenti: «Se la teologia evangelica ha pro-
posto. l'alternativa moderna «immortalità-risurrezion~;;· ~]fin~~ co-
me ~ifra ed in segtlit~ -~ome es.t!!E_())~~ione dellates~- di fondo che ri-
conosce una discontinuità fra Dio e l'uomo, fra l'uomo e la grazia, fra
creazione e redenzione la quale esclude ogni mediazione creaturale, la
tradizione cattolica conosce invece un superamento del eone~ di
m~diazione onili:;~oeti~;-{;;-nio-e-l 'uomocr~azi;.;~;;den~ione,
storia e compimento finale, nel coordinamento fra immortalità e ri-
surrezione» (p. 113). Il dialogo ecumenico sarà senz'altro favorito da
tutti i ~tativi volti a chi~ir~.-9~!!sti aspetti di teologia controversi-
stica. -···----~
f. Risurrezione nella morte e con la morte
Abbiamo cercato di veck_re !_lella stess~orte dell'uomo quella mate-

rialità 'd~.'._ ~i Dio forma la risurrezio,ne i~ tl.,IH~- l!l_JJbe..r.W, -grazia,
amore.-~- potenza di ct~i è c;r~:JScl resto non disponiamo di altre
categorie. Ce lo evidenzia molto chiaramente Paolo in 1 Cor. 15, 35-
.
49. I ncorru tti~jltà, _glor~LJ<?!Za, pneuma non son.?_ .cJ:!~~ CJ.1:1.alità che
riferite__ all~e-~istenz~ attuale dell'uomo ci permetterebbero di gettare
uno sguardo sulla composizionechimica del corpo risorto. Si tratta di
qualificazioni ch,e car-;tt~-;:-izz;~~1;·- spTrito di Qlo,quindi di asserti
che ci fil!_e_s~o eh~ sarà luLJ!1~fera vi tal~-~~ in ~-1:1~q_tr~~o ri-
manere. Che cosa accadrà di noi? Stando a ciò che conosciamo di Dio
in Gesù Cristo, potremo dire soltanto çhe noi gli apparterremo ~on
l'intera nostra realtà. La conoscenza della nostra natura storica modi-
fica quindi il p_:~~~~~ c~e :i_:~a"!~ posti. Non possiamo più accon-
418 GIUDIZIO E RISURREZIONE Il/\! MORTI
tentarci degli antichi ragionamenti, secondo i quali l'anima continue-

rebbe ad esistere come resto dell'uomo, per poi ricongiungersi al
proprio corpo; ora comprendiamo più chiaramente che l'uomo, nella
sua /Q_talità, viene confront:it.Q.. .. oella mQrte...om._Qio uermane in ta-
le situ~ di ronf~o. Ciò implica una trasfo;:;;;zio;;d~l~stro
modo__ ~~sjst~~~..-~11cor più ~~f~nd~_di guell~-~~ potr~~~~QDgere
un' an tropolegia-.che--leg.a.la.-L:o.ntinui t~ _co1:uJ..ruLP.t~s_vlllJLi!P__gm tabili tà
rela!!va dell'anima. D'altra parte ci siamo resi pure conto che non si
tra.ttapiù-di"""nayer:ç il nostr~ co~po ma piuttosto del fatto che yenia-
mo assunti da Dio nella nostra corporeità (o storicità). L'uso che noi
facciamo cklla nostra corporeità nella forma di esistenza di questo
mondo e sec~do le intenzioni di Dio, condiziona il nostro ~~us
sistere al suo cospetto. Se la corporeità implica e rende possibile un
pr~~d~-rj"&;;i~-;;~toJ! mo.r:ido, in questa forma essa appartiene anc~e
alla nostra esistenza escatologiç_~ e viene comunica_~~E_J_edLl!~!~ !~J!Qg_ra
vita storica vissuta nell'alleanza con Di~, anche nella forma di esiste-
re da risorti. Tutti i tentativi di dire qualcosa di più sull'argomento
sembra11QJnulili.. Munclle...iJLqµ~J_Q_QlodQJ.~t!~~!:_l_!_~zione g>._!l~rva il
suo senso biblico, in quanto si tratta dell'unità e totalità dell'uomo vi-
Y.~J1t(!~ che nella comunione çQ!LPJQ.._ ha -~~llÈ.~!?. ?lLa .Jine;- ~fu~_)a
morte stessa, il suo modo d'esistere terreno, ma non è stato 'liberato'
dalla sua partecipazione al mondo. In un altro contesto ho cercato di
espri mer«!.---9.':.1.C::~.!22-l'..~~~- 4_t:_ll~_risu~E_C:_ajg!!~!1_tl_1_!19~9 segu~n te: <(Dio
no~_.'.l.!!1J!....§Q.ltat!to le .!11Qlecok_ch_e_!li..tt.QY.~QQ_JJc:;Lç_oJ~l!L~mento
del!l!__f!l~· Egli ama un corpo segnato dalla pena univer~ale, ma an-
che dalla nostalg~ seaz.a... K<}hl~- di ~;;- pelÌe~~!~ag~.ic;;~-~-"ili~_?el corso
di questo pellegrinaggio ha lasciato molte tracce in un mondo che
proprio in virtù di queste tracce è diventato umano; un corpo che si
è continuamente nutrito con l'abbondanza di questo mondo affinc~é
l'uomo non restasse in questo m2!!~2_se11'.?.\l.J.9J.Z~-ç__senzJJ..Y~ un cor-
po che si"è ~rÌ:aioefèritO"""con--1~ scarsa arrendevolezza di questo mon-
do, e gliene restano molte ciccatrici, eppure sempre bisognoso di tene-
rezza ha continuato a esporsi a questo mondo. Risurrezione della carne
significa che di ttltto questo niente va perduto per Dio, perc_l1~_<:gli
ama l'uomo_,_ Tutte le lacrime le ha raccolte, e nessun sorriso gli è
sfuggito. Risurrezione della carne significa che in Dio l'uomo ritrove-
419
rà non soltanto il suo ultimo istante ma tutta la sua storia». 123

Questa tesi può essere formulata, nel suo contenuto essenziale, e
nella sua distinzione da altre~-~~f.l~_P.~Ù comuni, nella se-
g~_nte for~.l,lla: «~ella morte avviene la risurrezione . dèl corpo»
(Gr;;r;ake, p. 118).' L'autore, che sostiene questa tesC h~ raccolto
tutta una serie di tentativi che da diverse parti sono stati intrapresi
in questa direzione.
Per la prima volta questa idea è affiorata in occasione del dibattito sul
dogma_dell'Assunt2; cf. O. Karrer, Uber Unsterbliche Seele und Auferste-
hung, in: Anima 11 (1956), p. 32 ss. - Nello stesso contesto D. Flana-
gan, L'escatologia e l'assunzione, in: Concilium 1 (1969), pp. 153-165. Gre-
shake adduce pol tutta una serie di a\J.!Q!j che hanno trattato rargomento
in U_l!..,ç.~~atolo~ico. Egli ritiene che l'esposizione più approfondita
sia q.ud]a offerta da L. Boros, Grundsatzliche 'Oberlegungcn zur Feucrbe-
stattung,i;:-brientiertmg 28 (1964), pp. 233-235; Leib, Sede und Tod,
in: Orientierung 29 (1965), pp. 92-96; Ha un senso la vita?, in: Concilium
10 (1970), pp. 23-34. Il motivo cosl importante del «ricupero della sto-
ria» viene abbozzato in K. RAHNER, Das Leben der Toten, in: Schriften
zur Theologiilv, Einsiedeln 19644, p. 430 (trad.it.La vitadei morti, in:
Saggi sui sacramenti e sulla escatologia, Paoline, Roma, pp. 441-454);
H.U. v. BALTHASAR, Das Ganze im Fragment, Einsiedeln 1963 [ trad. it.
Il tutto nel frammento, Jaca Book, Milano]; J.B. METZ, Seele, in: LThK
Ix, 571. Secondo Greshake, questa tesi viene esplicitamente sostenuta an-
che da U. RANKE-HEINEMANN, Antwort auf aktuelle Glaubensfragen, E-s-
sen 1965, p. 35: Ris~g~..§.!g_ajfica <(che viene inclusa guella__ili_rngisio-
n~.E_~_ll.Lquanto materiale, è inscindibile dalla_ c;oncretezz~ dello spiri!o
umano, ma che non dev'essere concepita più come corporeità di tipo fisici-
stico». Vedi anche K. RAHNER, Auferstehung des Fleisches, Kevelaer 1965
e, per un'integrazione, M. ScHMAUS, Der Glaube der Kirche, Handbuch
der katholischen Dogmatik, vol. II, Miinchen 1970, p. 743, che qualifica
questa tesi...s.ç_ non altro come .Jm>bl!..l:?il!!~Lr:!~?rdi infine anche ] . Ratzin-
ger, che se non-prenCfè pos1Zf~ne sulla tesi così ~omc-GrcShalCel'JiaTormu-
Iata, offre pur se'!l_Erc degli important~-~punti ~e-~~~-.P!.C?.P.!~-i~_9uesta
cfo:.~z:ione (per quanto r1guaraalaIOrmu1asinteuca impiegata per esprime-
re la tesi, si tenga presente che qui non si vuol dire tutto ciò che s'inten-
de, bensì sottolineare soltanto ciò che deriva come conseguenza delle re-
centi riflessioni nel loro distanziamento dal precedente modo di vedere).
In particolare a me pare una felice possibilità di mediazione il legame
"' W. BREUNING, Morte e risurrezione nella predicazione, in: Concilium 2 (1969),

p. 29.
(chiaro soprattutto in Ratzinger) che si stabilisce fra idea di storia e idea

di koinonia sulla quale avremo ancora occasione di arlare: «Se si crede
alla 'comunione ei santi', 'i ea i un'anima separata risulta ... in ultima
analisi superata» (Einfuhrung in das Christentum. Vorlesungen ii ber das
Apostolische Glaiibenbekenntnis, Miinchen 1968, p. 293) [ trad. it. Intro-
duzione al cristianesimo, Queriniana, Brescia]. Vedi anche, dello stesso au-
tore,_Aufers~hung des Fleisches, in: Sacramentum Mundi I, Freiburg
1967, 397-402. - Gli scritti esegetici che GreshalCe adduce sul tema, so-
no quellièlrP. BENOIT, Risurrezione alla fine dei tempi o subito dopo la
morte?, in: Concilium 10 (1970), pp. 131-143; J. GNILKA. La risurrezione
del cQrpo nella controversia esegetica contemporanea, in: Concilium 10
(1970), pp. 161-177; J. KREMER, denn sie ~werden leben, Stuttgart
1972, pp. 101-114. Secondo Greshake, questa tesi avrebbe poi ricevuto un
certo carattere di ufficiosità con il Catechismo Olandese (Il Nuovo Catechi-
smo Olandese, ELLE DI cr, Torino-Leumann, ì969, pp. 572-574). Anche
noi siamo d'accordo. Vorremmo soltanto precisare che questo punto non è
stato - per quanto io ne so - ai contestato dal magistero ecclesiastico.
Concisamente nel Neues Glaubensbuch, e to a cura i . emer e . Fi-
scher, Freiburg 1973 2, p. 542, si dice: «La_risurreziane jpdividuale dai
moJ;'_ti avviene conJa.J!!..9ft~_e..!!~!l.!!.!!1.9!te». Estensore del Capitolo è Chr.
Schi.itz, mentre E. Valyi-Nagy è il perito da parte evangelica.
Mi sembra che accettare questa tesi altro non significhi se non por-
tare alle estr~nseguenze il principio metodologico di un'escatolo-
gia che comprende l'uomo così come ora egli è. Può sembrare che
nell; forIT1µ,a «la i:is.ur~CZJ.one avv1~~e l!C!Ji~!J.IQ!J~~--~i Y-9-gJ!11 detgmi-
nare_ un 'appuntamento' diverso per qll.clla 'risurrezione universale
che dovrebbe verificarsi in un 'preciso momento'. Ma non è affatto
questa l'intenzione. Tal~--' anticipo' del m_()!11(!1:1t(). ?e.~.~--·rJ_su~~ezio_ne
sembra. essere piuttosto una conseguenza del modo in cui viene appli-
cato il principio metodologico, il quale pone sempre pi~luce ~he i
fatti e~atologici del giudizio, risurrezione, vita eterna, comunione dei
santi sono aspettiudell'µnko e .me.de.si.mo__ ~yvenimento ..Asp.et~r
si che per forza implica11_q, i~ta~e__ diverse. E ciò appunto sembra ve-
rifica.~i~g'cscatologia. In verità:-;~ si può mai parlare di un
aspetto soltanto. Non esiste alcuna vera e propria successione, a me-
no che non si voglia ~~cora una volta sottolinearel'aIT~arsi di uno
stato preso soltanto in se stesso. Non si può distinguere qualitativa-
mente il !!!...Omento_dell'inizio dalla s~_jurata attual_c:i,_..EE!ché~tto
coinciàe.nell'..esg~ia. ~on diversamente in cristologia, che quando
421
viene compresa 'in modo escatologico' riconosce la risurrezione e l'e-

levazione sempre e soltanto come degli aspetti dell'unica e medesima
realtà. 124 Dato però lo sviluppo seguito dalla tradizione, troviamo
una certa difficoltà ad affermare 9uesta coincidenza escatologica
quando si tratta di considerare congiuntamente l'aspetto individuale e
quello collettivo. Due aspetti che l'evoluzione dottrinale ha accentua-
to fin. troppo, ma senza ricondurli ad un comune denominato;:-Co-
me Schiitz ha mostrato, il punto di partenza di questa evoluzione è
stato guello di un'escatologia considerata in prospettiva universale, e
il punto di arrivo un interesse esagerato per la sorte del singolo. Mai
però _g_ è sacrificato un aspetto a favore dell'altro. E non potremmo
forse vedere nell:1:.<UssocÌazÌone tra giudizio nparti~olare e giudizio uni-
v~rsalei un segno che ci attesta come su questo punto non si è"tènta-
to di ~~gere per- via speculativa ad una smtesi, poiché il fu~lJro ri-
maneva ~noto? I nuovi sforzi che s'intraprendono per garantire una
coincidenza fra le diverse 'istanze' escatologiche non è un sintomo di
specula~e esagerata? E quando~Ri recentemente, la teologia con-
siq~_!:a la morte come inizio della risurrezione, non pone ancora una
volta troi?iìO fori:~ !;accento su un-;~~~rof;gia di tipo individualistico?
Cerchiamo di rispondere a quest'ultimo interrogativo sperando di
poter mostrare che qui non si tratta affatto di aver ragione di un futu-
ro ancora aperto, bensl di una concentrazione del tutto legittima, anzi
addirittura ne;;saria, in q~w-efféttivamente f'escatologia presenta
il carattere di compendio. Quando si parte dall'uomo redento cosl
com.e_ora...çgli_ è - e per evitare ogni malinteso, dobbiamo precisare
che il punto di partenza sistematico rimane comunque sempre l'uomo
redento - le propQsizioni afferQ'lative cbe...s.L_fanno e cui ~1~2!~te
una validità permanente tendono ad un Dio che, alla luce di Gesù
Cristo, è il <~Dio della speranza» (Rom. 15, 13). Porre in evidenza·
questa unità non sarà allora soltanto legittimo ma anche ragionevole.
D'altra parte quando si capisce che cosa significhi che Dio è il Dio
della speranza non si potrà presumere di giungere ad una compren-
sione piena della storia.
"' Cf. H. ScnLJF.R, Vber die Auferstehung ]esu Christi, Einsiedcln 1968.
g. L'aspetto universale~ollettivo della risurrezione
È vero che la morte, in questa nuova prospettiva, assume una ulterio-

re accentuazione. Il capitolo che G. Lohfink dedica all'aspettativa
escatologica .delÌ'imminente venuta di Gesù, inquadrata nell'orizzonte
odieroo..._di fede •....~..Jntitola: «L'i~i~i~- degll--~~~h~ta nella morte». 125
Qui l'autore afferma, enunciando alcune tesi, che il punto di rivolgi-
mento apocalittico affermato come punto terminale storico-cosmico
della storia intera, dev'essere conseguentemente riferito al fenomeno
della morte. E non si tratta affatto di individualizzare ulteriormente
l'escatologia neil senso di una frammentazione infinita di diverse esca-
tologie individuali. Anzi si osserva proprio la tendenza· inversa. Qui
risulta ormai acgujsito ciò che l'annuncio di Gesù ha proclamato e
che trova poi la sua articolazione nei diversi momenti dello sviluppo
successivo: I~ dell'uomo -~}()_J'.ig,1,1_ard11,,...!L.•~l!~Q-.~!ll'int~o.
·Per 'intero' qui non si deve vedere una totalizzazione indebft; Diremo
invece che sL.riflette nell'ambito della teodicea. Né si tratta di af-
fermare qualcosa ch~~dierebbe sol~~l di là' della storia.
pecondo la volontà di Dio la storia è l'unica possibilità ':~~ permette
fgli uomini di realizzarsi. L'affermazione «gli èschata incominciano
nella .QlJltt.e>> esprime app1mto l~tivo di comprendere l'universa-
lità_d..tlt~~~tologia nel luog2.~ il senso ~~Ilit__.liW.KiJLv.j,~n.e a.~ciso
come l!_yveinto del regno di Pio. Si tratta cosl del tentativo di libera-
re, con una certa radicalizzazione, un'escatologia incentrata sulla mor-
te dell'uomo, resa quindi individuale.
Richiamandosi all'interpretazione storico-vitale della risurrezione
che hq.,inizio con la morte, Greshake scrlve: «[:~fin·q~~soluzione
------·---------------
anche il compimento del 'mondo' può ~ssere considerato come un
compimento che avvien~ nella morte» Ji6Egii spiega poi m'egÌio il
concetto con una citazion~-C:ff R~hn~~ ~<L'intera realtà creata, il mon-
do cresce nelle e per le persone corporeo-spir~;--in. qualche -;;odo
es~a è il loro 'rorpo'e -~ttravèrso la Ì~ro ~orte procede lentamente
verso lu!opria defutitività». 127 Il. termine di 'crescita' assume co-
"' G. GRF.SHAKE - G. loHFINK,

.
Naberwarlung, Au/erstebung, Umterblichkeit, p. 59.
"' Op. cii., p. 119.
" ' Z11r Theologie des Todes = QD 2, Freiburg '1961, p. 28 [1ra<l. il. Sulla teolo-
gia della morte, Morcelliana, Brescia). Questo potrebbe spiegare anche la locuzione, for-
423
munque..._ un'accentuazione nuova, tutta sua ~prop{a. Non si potrà

comprendere il processo di maturazm, nelle sue iverse fasi, secon-
do la rappresentazione biologica di una gemma, ~~l_fiore e delJ!!.itto.
Con queste immagini di gemma, fiore e frutto si potranno forse illu-
strare i singoli fenomeni che si verificano nella storia, non la storia
stessa. E ciò vale anche per la sua applicazione alla storia individuale.
----''-------=...:..-·-· -
Ma proprio per quanto riguarda la storia dell'individuo, la quale ri-
sulti limitata da un chiaro inizio e da una fine altrettanto chiara, e
che è quindi realmente presente nel contesto della storia universale,
dovremo rinunciare all'idea di un processo globale di crescita che co-
nosce Qr;;ise fasi e delimitazioni cronologiche. Le acquisizioni che ci
derivano dalle scienze naturali, il fotto ad esempio che la comparsa
dell'uomo sia legata ad un'epoca determinata, ci consentono delle ri-
flessioni di natura teologica. d'i~ere quindi un adempimento
cosmico di senso; molto limitate potranno essere invece le conclusio-
ni che trarremo per quel che concerne il decorso della storia umana,
quasi si trattasse di un'evoluzione che ha avuto origine da una specie
di gemma. Ancor meno ~~~i:_nibile è la probabilità che, un gior~, il
gem:~m~X?O si est!~~a. 128 Qui non possiamo impiegare i nostri cri-
teri di crescita. Diverso è il ~o in_.~!Lç;reshake scorge il senso del-
1'int~ro processo storie_<?.:_ Tale non si sviluppa ad un livello superiore,
sfruttando come proprio materiale le singole storie individuali, ma si
realizza nella storia personale degli uomini, come qualcosa che unifica
gli ~?mini stessi. «Se si tiene~s..i;.nte che l~. stori~ 9~L111..Q~~l1on co-
no.l!~e un sog~tto t1!1.!_v_ei:~~l.t: d9ta_~__9._i libertà, ma soltanto un:unità in-
terco.m.unicativa estendentesi nello spazio e nel tempo e concretantesi in
una.Jili!talità_di soggetti_lib~ri allora - e già sul piano speculativo - ci
si aspetterà che anche_il compimen19_della~universale proceda
come_ un compim~nto intercornupicatb:Q. che si estende nello spazio e
nel.._t:em.I?O, od- anche che la Storia del mondo si compia nei singoli
soggetti mediante una successione temporale cd un accostamento
spaziale. Non ne consegue affatto che tale compimento sia poi pun-
se un po' enigmatica, che Rahner impiega nella medesima Qt1aestio: il 'riferimento co-
smin1' dell'anima che si è dipartita, un mo~Q_sli .~Pr~mersi attraverso il quale l'autore
cerca di ill11strnre. all'ìnizio 1111 pt;' a tentoni, il permaneniè rappnrto-·cscatologico
cbç l'uomo intrnlliene con il mondo. Nella genesi dell'intero movimento concettuale
bisogna dunque riconoscere ad CSSO- LÌna notC\'olc importanza.
'" Vedi sull'argomento A. Vt.iGTLE, Vas Net1e Tcslament 1md die Z11ku11/t des Ko-
smos. L'autore co.1testa che il Nuovo Tcst:imi:1lli1..J!.(knui...ak1m.cm:...~\IJJ.J!!.Uro d!]~smo.
tuale, anzi individuale, per così dire è 'quantificato'. Infatti ciò che
nella concretezza della singola libertà ri~e nascosto in Dio è un rife-
rimento al mondo; ogni storia individuale è sorretta e compenetrata da
una varietà infinita di impulsi qualificant~c;_he si fondano sui dati mate-
rali o (e) sulla storia intersoggettiva della libertà. Sono impulsi che il
singoill..._~~~-~-~-~~~-~ I,asci~_alle ~alle, ~-conduce in quel
dialago_.d~finitivo con Dio nel guale è Dio stesso che apre dCIIedi-
mensioni di vita del tutto nuove, compiute». 129 G. Lohfink tenta di
approfondire tale concetto e- proprio nella direzione della nostra pro-
blematica: «Per il singolo uomo ciò significa che nella morte egli non
fa esperienza soltanto del prop~haton ma a114Je ddlilst~ria -
con mille fili legata alla sua storia personale - del mondo e di tutti
gl!_~ni. Ma potremo dire anche che, quando l'uomo muore e la-
scia diettQ....!__s§_il temp..Q,__Kiunge a_d un 'punto' in cui tutta la storia
giunge 'contemporaneamente' Ì!lsit:~t'. ~ luCatla sua fine:- anche-se ri-
mangono ancora, nella dimensione_dsltempo terreno d~i tratti infini-
ti di cammino da percorrere». 1 30 Secondo la teoria di Greshake il sin-
golo por:.tLJ~P!i<;>~ont-ributo_~L~2.!!1~-dialogo jra il genere
umano e ~· In ogni singola vita q~alogo trascende il conte-
nutp di questa vita cosl Ji111_itata: Esso non sfo~i;-nei- vuoto. Quando
il dialogo entr.a....oels.u..o......!!!.Q_~.!Q...9i crisi eJ.'Q_çmo sperimenta tutta la
propria impotenza_,_~ Dio che profferisce la sua parq,la. Anche prima
egli l'ha profferita, nella sua definitività, in ogni vita; ora però è una
parola ultima che cor-risponde alla condizione creaturale d~ll"uom_<?'.
'" A11/ersteh11ng der Toten, p. 393. L'immagine che l'autore usn è estremamente
espressiva ma dev'essere usata con cautela: «Per dirla con un'immagine: è come un
tap~Q._~L~_l!!!_o e si alza tutto, poiché ogni suo .llJ.ID.lQ....Ì:. i;onnrss~con
m.olti_~,, (pp. 393 s.). Il momento di tensione che carauerizza il nostro stato
temporale consiste ci~~ __fa110 che _iL!!J~tQ.!lJ!!!_è nnCQJ.Ll!.lJiro.Qto. Il senso rac-
chiuso nell'immagine rimane valido, solo che risulta 'piì1 complicato' che nel caso in
cui il tappeto fosse pronto.
'" G. GRF.SllAKE G. LonFINK, Naherwar/1mg, A11/ersteh11ng, Unsterblichkcit, p.
72. Noi non pensiamo che ciò «anticipi» già, secondo un:1 specie di teoria escatologica
della relatività, le future e libere azioni degli uomini che verranno. Ciò che rimane
impanante rtcdtll~ ~il!~escat~<;~~e_y~!i__d_e_È _c!!_c: _esse abbiam!_ll }o~()~_p<l
nella storia terrena e Clie mm possano venir nsolte, in un qualche senso speculativo,
prima dell' 'ora'. Se Lohfink postula, nena prospeUiv~_s_!~~~-.ili_I\l_'!2rn~~.!LQ'.Aquino,
uno stadio intermedio fra il tempo fisico e l'eternità, l'acv1m1, deve poi ammeltcrc per
un verso che questo aci•1m1 si"safda concretamente "con un momento dell'uomo e che,
per l'altro, qucst~t;°mPU,rìcmplto Jì contenuto umano, offrirebbe-la possibili1à di gu-
stare l'aev11m prima dell'ach•rnitas di Dio.
R!Sl:RREZJONE DEI MORTI
425
Il tempo .::hc• viene descritto come pellegrinaggio dell'uomo nel suo

corpo, non può_ ~s_s_ere_.r~~C? eterno. Il 'dualismo' che possiamo ricono-
scere attendendo alle due -~~~dizioni dell'uomo non è quello che
emergerebbe da una natura umana, né quello che si stabilirebbe tra
l'uomo e il mondo. Si tratta piuttosto della possibilità d'adempimento
che è s.crittJL!)el cuore di ogni uomo: Dio è più grande (e/. 1 Io.
3,20), ma l'uomo può accettarlo come una realtà che riguarda la
propria vita e quella di tutti gli uomini. Questo tipo d'incontro con
Dio si svo~ nel tempo in cui Dio s'incontra continuamente fortiter
suaviterque1 con l'uomo nella sua storia vitale, ma in un'immagine 'e-
stranea' perché altrimenti un incontro senza veli concluderebbe l'iti-
nerario dell'uomo. Questa via termina quando Dio si apre alla 'visio-
ne' perfetta.
Abbiamo così almeno abbozzato il concetto che più di ogni altro è
stato impiegatQper descrivere questo stato ultimo di perfezione. Averlo
reso unilaterale ha condotto anche a certe de-formazi~~i. t>IScutere se la
beatitudine con~ nella visione o nell'amore ~on sembra-;n,~lto
senso perr quella situazione umana che abbiamo qui descritto. Noi ri-
maniamo fedeli alla JlOStra interpretazione secondo la quale il futuro
dev'essere colto a. partire dall'uomo redento e sta_6iliamo un !les;) fra
lo stato di visione1 e lo s_tato di disvelamento il quale non può essere
ricav~to da un'analisi di tipo ontologico - che supporrebbe una
'conoscenza' da parte dell'uomo - ma deve sempre tener presente il
contrasto che esiste' fra una vita vissuta nel pellegrinaggio della fede e
ne Il 'oscurità e ~cadutaill TtittliverralfUp~à-·dTreti:a"<liDio.
Presenta anche il carattere di 'istante' escatologico che puòWt;;;;;ar-
ci un~ silqJ!tluru:__che_padura, poiché-è come--wlTaffiPO degli inizi che
investe tutto con il suo fulgore. Il concetto di vi.rio ha comunque
conseQti to alla teologia, nel corso~gella storia, di acquisire certe cono-
scenze che abbiamo già esposto in u~ altr-;;~~;;-i~~t~-:l!-~o~~~tmclilu-
111c11 J!.loriac dovrebbe esprimere l'immediatezza c~n Dio, la ~aie è il
risultato di un~;-storia .:Y-Jisut;i:__~:- qu~~-~-~~~~~---~~~e di ,e_:_r _s:; s-tessa
ma viene offerta amorosamente come un drn10 che 1rasforma, prepara
ed apre, un dono dello Spirito di Gesù all'uomo che giunge al suo
compimento nella morte. Nella storia dcli.i teologia osserviamo che
questa interpretazione dell'immediatezza nel lumen gloriae rispecchia
un 'analoga tendenza nella teologia della grazia, la quale nella grazia
terrena osserva un comportamento di Dio nei confronti dell'uomo

che è analogo a quello che si afferma nel lumen gloriae. Con l'aiuto
cli tali concetti, l'in-fluenza non viene più avvertita semplicemente co-
me una forza che proviene dall'esterno, bensì come una forza che è
p~na del Pneuma, capace di trasf~rmarc la natura dell'uomo e di
conferirle i 1ine-;;mente ddl'immagine <li Dio. Una dottrina che assu-
me un'importanza non certo trascurabile. 131
L'essersi limitati troppo alla visio ed occup1ti di problemi psicolo-
gici del tutto superflui, come si è già ricordato, ha fatto sorgere una
difficoltà abbasta~ana: se basta la visione immediata dell'essenza
di Dio,Ji può ancora riconoscere il ruolo di una mediazione diretta
deJl.'umanità 4i_Hçr~tQ} Un interrogativo che non sorgerebbe s~--ll cie-
lo venisse considerato come la vita perfetta che insieme si vive nello
Spiri tq _imraverso Gesù_ Cristo, per iLP_agre. 112
1
Concludiamo con una breve appendice. Anche qui ci riallacciamo

alla 'struttura dialogica' della storia con gli uomini. Ognuno profferi-
sce la sua parola decisiva, ma ciò che risulta è pur sempre un unico
dialo o. u o manca uesta comunanza nemmeno Dio è presente.
«PeT un uomo che viene concepito <:Q.Q!e__ll.fl'llr.i!t.àJ ._,, _j__!~PRQJ:tO con
iLpros_sim.Q..~_fQ.~,tituti.'.i2_: . -~e egfj_ d_f!V(! _<;:9.flt]QIJJlre a vivere, non pw:)
venir esclusa una simile djmensione». 133 L'adempimento di senso del
mondo, che. si realizza in modo simbolico-reale nella morte dell'uomo,
non rimane dunque un'avventura puramente intellettuale ma è esso
stesso un atto di unificazione. Nella sua essenza più intima l'adempi-
mento è «com11.l!iQf.l.5!' d~_i_~'.!~0>- Non può essere quindi delimitato
nella sua propria natura. Tutti vi prendono parte, anche se i parteci-
panti_ sono sempre dei soggetti (rimane comunque salvaguardata la di-
versa capacità di partecipazione). L'intero, questo dialogo d'amore, è
una ~altà condotta al compimento ultimo. Da un'analisi disincantata
"' Cf. K. R11HNER, Zur scholas1ischcn Begrifflichkcit dcr un~cschaffenen Gnade,

in: Schrif1e11 1, Einsidclen 1954, pp. 347-375 [ 1rad. it. Possibilità di una concc-1.ione
scolastica della grazia increata, in: SaJ!.11.i di a11tropulogia .rnpra1111aturafr, Paoline, Roma,
pp. 123-168).
'" Cf. K. RAllNER, Dic cwigc Bedeuwng dcr Mcnschheit Jesl1 fiir unscr Gottcsvcr-
hahnis, in: Schrifl•"n 111, Einsiedeln '1967, pp. 47-60 [ 1rad. it. Il significato perenne
dcll'11mani1à di Gesù nd nostro rapporto con Dio, in: Saggi di cristologia <' di mario-
logia, Paoline, Roma. pp. 239-258].
1.1J J. RATZINGER, J:.i11/11hrt111J!. i11 das Christen/11111, p. 293 [trad. it. l11trod11xio11e al
Cristia11esimo, Qucriniana, Brescia)

RISURREZIONE DEI MORTI 427
appare chiaro che un limite di comprensione in questo contesto non

si presenta a priori come negativo. lo non so se una storia del genere
umano ti.unificato in modo 'personale' possa essere un'utopia reale.
Ci troviamo di fronte a qualcosa di significativo? Pienamente sensata
è l'idea di una comunione dei santi quando la storia di Dio in se stes-
sa, la sua vita trinitaria, è diventata anche nella partecipazione di gra-
zia la storia degli uomini. La comunione dei molti si fonda su un 'lo-
gos' riunif:icatore, ;;;q>;ce di profferire per tutti ed assieme a tutti la
P.arola d'amore al Padre. In lui essi sanno di essere sorretti ancbe da
un amore che non può venir compreso soltanto come conseguenza
della comunicazione con un raggio quindi ben delimitato d'attività;
bensl da un amore che è tale perché, in forza della vita interiore di
Dio stesso, permette un'unificazione tra gli uomini. È un tema che
abbiamo già trattato e che gui volevamo soltanto ricordare. 134
Riassumendo ancora una volta diremo che il senso della storia è
que§to amore. Esso rappretsenta una struttura ,e.ermanente. In tale
prospettiva non è evento (se per evento s'intende qualcosa di isola-
to) bensU.a realtà storica vissuta da Dio e dagli uomini. Non è nem-
meno un 'utopia escatologica, poiché è la realtà presente di Dio. Al-
l'uomo·-questo amore rende possibile delle opere compiute in libertà:
un amore cui non si può soltanto accedere ma nd quale si viene anche
assunti. L'uomo non sprofonda tuttavia nel suo mare. Un amore che
giung~ al suo vertice quando si presenta all'uomo nell'avvento di
Dio. _È qui che gli uomini tr~con G.§ÌL.Ccisto~ se stessi e i loro
fratdli e S2!_elle.
Ma l'uomo non deve temere un appiattimento nemmeno per quan-
to riguarda la yalutazjone che egli dà della propria persona. Il nostro
essere per gli altri viene Q!:_a m1lizzato nella comunione c_he si ~t~bili
sc~ nel regno di l)i() condotto al s_uo pi~~o cor:nJ>_i~_e_~~· Sull'argo-
mento potremo dire ben poco dato che fin d'ora riusciamo a com-
prendere in JJJ.a.dQ_ estremari~te imperfetto anche quef misterioso
elemento d.i._yjJ~Lcui ~l~~bitori agli altri. Abbiamo la sensazio-
ne di trovarci di fronte a qualcosa di ben più elevato di quanto tra-
spaia dai nessi di cui abbiamo coscienza. Pensiamo soltanto all'impor-
'" Sul problema della «comunione dei santi» _ «comunione con il Santo», cf. W
BREUNING, Communio Sanctorum, in: Bastellt zum Zeugnis, Festgabe fUr Bischof J.
Pohlschneider, a cura di K. Delahaye, E_ Gatz, H. Jorissen, Aachen 1974, PP· 55-69.
tanza che i santi sono venuti ad assumere nella comunità ecclesia-

le. 'Riconoscere' questa loro funzione importante significa sconfessare
ogni possibilità di monotono appiattimento anche se proposto in nome
del regno di Dio. Qui potremmo parlare di Maria, la Madre del
Signore, descrivendola come il membro del Corpo di Cristo che con-
serva per tutti un significato permanente. È vero che Dio 'può' susci-
tare figli ad Abramo anche dalle pietre ma è anche vero che la via
seguita da Gesù nell'umanità, con tutte le sue censure, ottiene pro-
prio in Maria una continuità di grazia (tenendo in ogni caso conto an-
che di tutti gli altri fedeli dell'antici alleanza). Maria ha avuto pro-
prio la funzione di creare questo contatto umano di fede, di svolgere
questo servizio mentre stava per affermarsi la grazia divina e di rea-
lizzare pienamente l'incontro con Gesù Cristo. Comunicare a livello
di regno di Dio non significa soltanto dal punto di vista etico influire
l'u.l!Q sull'altro, ma anche· ricevere, mediante lo scambio vitale ciò
che gli altri s~in &rado di d~. Questo processo di chiesa in dive-
nire per mezzo di Gesì• Cristo ha co11osci11to dunque nell'incontro di
fede .realizzato da Maria per tl:!tti gli uomini un inizio insuperabile. L'e-
scatologia mariana dovrebbe, appunto, esprimere un simile. èoncetto.
Solo apparentemente il dogma del 1950 ha perso dunque, nella so-
luzione che qui abbiamo prospettato del problema della risurrezione,
la~rtanza. L'intenzione che soggiace a questo dogma non ver-
rebbe for;rlspettata nel caso in rnj sj sottolineasse il significato
'perm!!_nente' che Maria assume• in una chiesa sempre tentata, di fron-
te a tan-;-~;~-;~ eh~ la su;-;t"o~i;-Jlffiostra, di perdersi di coraggio nel-
la continuità? Se sj_de sse soltanto una discontinuità, il regno di Dio
1
non po~bbc form_arsi come comunione Clltlitti gli uomini in Gesti

Cristo. Il compito che Maria è chiamata, in vista di tale continui-
tà - anche nella separazione lacerante che ella ha conosciuto ai piedi
della croce - , nou_ ha soltanto_ll.!:!_sigl!ificato esemplare, ma in Gesù
Cristo~!Jtuisce già un brano di gloria permanente~-~~atologica. Cer-
to anche altri -parte"dpano di 4ue~la glorla-;-n1a colui 'Z~non com-
prende la grandezza dcl servizio prestato da Maria non riesce nemme-
no a capire il modo in cui Ge~'Ù Cristo ha preso contatto con il gene-
re umano. ln questo senso Maria rimane in modo dcl tutto speciale,
la 'prima redenta'
WILllELM BREUNING
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RTAM Recherches de Théologie ancienne et médiévale, Louvain 1929 ss.
RThom Revue Thomiste, Paris 1893 ss.
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2' Série, Lausanne 1913-19,!lo; 3• Série, Lausanne 1951 ss.
434 ABBREVIAZIONI
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SAH Sitzungsberichte der Heidclbergcr Akademie der Wissenschaftcn.
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hist., Miinchen 1871 II.
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SAT Die Schriften des Alten Testamentcs in Auswahl 2, iibers u. erkl. vor.
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se La Scuola Cattolica, Milano 1873 ss.
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III (1930 4), IV, 1 (1933 4), IV, 2 (1933 4), IV, 2 (1920 3 ), I-IV ri-
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drei Jahrhunderte, Leipzig-Berlin 1882 fl.
TWNT Thealogisches Wèirterbuch zum Neuen Testament, hrsg. van G. Kit·
te!, fortges. v. G. Friedrich, Stultgart 1933 ff. (ed. it. Paideia, Bre-
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ABBREVIAZIONI 435
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ZEvE Zcitschrift fiir Evangelische Ethik, Giitersloh 19'7 ff.
ZKG Zeitschrift fiir K.irchengcsclùchte, Gotha-Stuttgan 1877 ff.
ZKT Zcitschrift fiir Katholische Theologi.e, Wien l8ì7 ff.
ZMR Zeitschrift fiir Missionswissenschaft und Religionswissenschaft,
Miinster 1950 ff .
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der al.teren Kirche, Gicssen 1900 ff., Berlin 1934 ff.
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ZTK Zcitschrift fiir Theologie und Kirchc, Tiibingen 1891 ff.
INDICI
INDICE ONOMASTICO
A Bernardo di Chiaravalle, 52.

Bertram G., 230, 240.
Aalen S., 249. Bettencourt E., 3 3 s.
Adam A., 402. Betz H.D. 237, 264.
Affemann R., 327 s., 331 s., 334. BetzJ.,91.
Agostino, 33, 42, 46 ss., 50, 53, 56, 62, Bieser H., 97.
180, 333, 348, 376, 404. Bietenhard H., 249, 280.
Ahlbrecht A., 24, 97, 129. Billerbeck P., 223, 234, 241, 245, 247, 251.
Alano di Lilla, 59 s. Birkner J.H., 1}0.
Alberto Magno, 58, 69, 71. Bissels P., 404.
Alessandro di Hales, 67. Blain L., 92.
Alfaro ] ., 92, 350. Blank J., 241, 270.
Allen R., 103. Bloch E., 92. 103. 177, 360 s.
Altaner B., 38, 46. Bonaventura, 19,58,63,68, 70.
Althaus P., 17, 19, 63, 147, 176. Bonnard P.-E., 202.
Altner G., 33. Bornkamm G., 202.
Améry C., 105, 360. Boros L., 129, 384, 419.
Andersen W ., 172. Bosch D., 232.
Anderson B.W., 109. Bretschncider K.G., 76.
Andrea di Cesarea, 34. Breuning W., 304, 320, 419, 427.
Anselmo di Canterbury, 386. Brunner E., 91, 194.
Antioco Epifanc, 233, 258. Brunner G., 28.
Aristide, 29 s. Buher M., 106, 197, 327.
Asendorf U., 27, 74. Bi.ichscl F., 242, 249, 252.
Atanasio, 38. Buddcus J.F., 75.
Atenagora, 37 s. Bultmann R., 90, 176, 240, 258, 264, 270,
Atteslandcr P., 103. 274, 282, 411.
Aubcrt R., 72. Buri F .. 90 s., 176.
Auer ]., 68.
e
B
Calov A., 19.
Bacht H., 24, 42. Calvino, 74.
Balthasar H.U. v., 39, 48, 50, 85, 89, 91 s., Capreolo, 69.
96, 171, 297, 306 s., 310, 314 s., 319 s., Caspcr B., 327.
325, 328 s., 36.5, 395, 419. Castelli E., 92.
Balz H., 282. Chcnu M.-D., 354.
Balz R., 268. Clemente Alessandrino, 27 s.
Barnard L.W., 32. Clemente Romano, 28 ss.
Barth K., 23, 26 s., 89 s., 351, 411 s. Cohb J.13., 105.
Basilio, 33. Conzelmann H., 230, 249 s., 257.
Baucr K.A., 130. Corctb E., 97.
Bauer W., 33, 280. Cornchl P., 80, 388, 410.
Bauer-Kayatz C., 98. Cullmann O., 145, 148, 212.
Baumcrt N., 264.
Baumgartner II.M., 106.
Behm J ., 252. D
Benoit P., 420.
Benz E., 72. Dahl N.A., 26.
Berlage A., 81. Dahood M., 209.
440 INDICE ONOMASTICO
Daniélou J., 24, 42. Fohrer G., 27, 191, 193, 206, 212.
Damine W., 96. Forrester J.W., 103.
Darlap A., 366. Fries H., 93, 171 s., 282.
Dautzenberg G., 282. Frost St. B., 192 s.
Dclahaye K., 427. Fuglister N., 109, 393.
Delling G., 221, 230, 237. Furger F., 97, 135, 143.
Dettloff W., 92 s., 172.
Diekamp F., 91.
Dicringer F.X., 81.
Dihle A., 282. G
Dingcrmann F., 27.
Gadamer ll.G., 96, 163.
Dinklcr E .. 27, 247.
Galot ,I.. 32.
Diogneto, 30.
Galura B., 78.
Dionigi di Alessandria, 33.
Garaudy R., 93, 178.
D&lerlein J. Chr., 76.
Gardavsky V., 339 ss.
Dolch H., 92.
Gas1geber K., 93.
Dreyfus E., 200.
Gatz E., 427.
Duns Scoto, 64.
Gebhardt J.. 80.
Dupont ].. 243, 256.
Geffckcn ]., 30.
Geiger R., 230, 238.
Gerhards H.]., 93.
E Germano di Costantinopoli, 46.
Gerolamo, 33.
Ebeling G., 96 s., 135. Gewalt D., 245.
Ebncr F., 327. Giblin Ch. H., 272.
Echicrnach H., 405. Gierens M., 9 l.
Eckert W.P., 407. Gict S., 30.
Eger li., 24. Gilberto Porrete, 60.
Eichro<lt W., 192 s. Gioacchino da Fiore, 72.
Emmen A., 24, 58. Giovanni Crisostomo, 45.
Engclhardt G., 33 s. Giovanni Domasccno, 68.
Enrico di Gcnt, 56. Girardi G .. 93. 129.
Erdmann K.D., 103. Giuseppe Flavio, 233, 253.
Erma, 30 ss. Giustino 29 s., 31 s., 43.
Ernst J., 97, 148, 272. Gnilka J., 420.
Eusebio, 33. Goffredo di Poiticrs, 54, 59, 67.
Exeler A., 78. Gordon C.H., 209.
Grabn.:r-Haider A., 97.
Griisser E .. 31, 226, 237.
F Gregorio r. 53.
Gregorio di Nazianzo, 39.
Fahlhusch E., 22, 90, llO. Gregorio di Nissa, 38 s.
Feil E., 93. Grelot P., 109.
Fcincr J.. 420. Greshakc G., 31, 90, 97, 129 s., 240, 377,
Feld H., 97. 395, 397 s., 400 ss., 403 s., 407, 411,
Fcucrbach L., 306. 417, 419 ss., -122 ss.
Feuillcl A., 230. Gressmann H., 192, 209.
Fichtc J.G., 347, ·HO, 413. Grillmcier A .. 2-1, 42, 97, 346.
filone di Alessandria, 253, 261. Gronback J.H., 192.
Fihhaut T., 79. Gross H .. 2ì, 109, 119, 195, 214, 352.
Finé H., 43. 148. Guardini R., 129.
Fiorenza F.P .. 354, 398, 406. Guggishcrg I I.R., 76.
Fischcr J.A., 24, 30, 43, 149, 405. Guglielmo di Auxerre, 55, 59, 67, 69, 71.
Flanagan D., 419. Guglielmo ili Warc, 64.
Flcchtheim O.K., 103 s. Guiardu di Laon, 66.
Flcnder H., 220. Guido d'Orchcllcs, 55, 59.
Florovsky G., 24, 37, 45. Giinther A., 79.
Focrstcr W., 252. Gutwcngcr E., 402.
INDICE ONOMASTICO 441
H Jepsen A., 192.
Jeremias A., 209.
Haag H., 202, 205. Jercmias J.. 248 s.
Habermas ]., 358 s. Joppich G., 39 s.
Hahn F., 232, 393. Jorissen H., 427.
Hannibal<lus <le Hannibaldis, 70. Julius K., 29.
Hiiring H., 97. Ji.ingel E., 129, 414 ss.
Harnisch W., 255. Junker H., 205.
Hartingsveld L., 270. )iissen K., 91.
Hasenhi.ittl G., 170.
Haubst R., 45, 72.
Hecker K., 97.
Hedinger U., 93.
K
Heiler F., 148. Kahles W., 72.
Heinz H.P., 325, 365. Kamlah W., 24, 72, 106.
Heinzmann .Jl., 24, 52, 54 s., 58 s., 61, 67, Kant I., 387, 409 s.
92 s., 172. Karrer O., 419.
Heiss R., 106. Kiisemann E., 27, 31, 132, 268, 377.
Hemmerle K., 327. Kasper W., 96, 304, 306, 308, 310, 313,
Hengel M., 304. 316 s., 320, 364, 386.
Hennecke E., 27, 35. Kasting H., 232.
Hermann J., 316. Kellner E., 93 s.
Hermann R., 76. Kerstiens F., 93, 98, 163, 168, 170 ss., 175,
Hermes G., 79. 177 s., 180.
Herntrich V., 242. Kimmerle H., 93, 103.
Herrmann J.W., 77. Kitamori K., 378.
Herschc O., 93, 103. Kittel G., 18.
Hertz A., 93, 98. K!appert B., 31, 1.52.
Hertzberg H.W., 109. Klee H., 80.
Hill N., 24. Klein G., 93, 220, 237.
Hirsch E., 74 ss., 89. Klein K., 264.
Hoffmann P., 130, 240, 243. Kleinknecht H., 220.
Hollaz D., 74. Kluxcn W., 407.
Hi:ille, 387. Knoch O., 24, 28 s., 31.
Hi:ilscher G., 233. Knowlcs M.D., 72.
Holstri:im F., 24. Konig F., 250.
Hommes U., 106 s. Koster H., 232.
Hi:irl R., 93, 103. Kraft H., 26, 33, 74.
Hi.inermann P., 80. Kreck W., 120, 147 s.
Hunzinger C.-H., 264. Kremcr J.. 420.
Krctschmar G., 402.
Krings H., 106.
Kriiger F., 97.
Ki.ibel W., 71.
Ignazio di Antiochia, 34 s., 41, 172. Kuhn H., 27.
Illics J., 103. Kuhn KG., 220, 257.
Ingelaere J.C., 245, 248. Kiimmel W.G., 226, 270.
Innocenzo ur, 67. Kiing H., 304.
Ireneo, 32, 39 ss., 42 s., 45, 55. Kiinzle P., 68, 70 s.
Iserloh E., 93. Kiinzli M., 224.
J L
Jiickel E., 106. Lachenmann H., 93.
Jacob E., 192, 282. Lambrecht J.. 230.
Jiiger A., 93. Lanczkowski G., 193.
Jedin H., 376. Lang F.G., 250, 264.
Langton St., 59, 67. Miiller - Goldkuhlc P., 24, 31, 48, 68, 72,
Lattanzio, 33, 43. 77 ss., 80 ss., 84 s.
Lau F., 19. Muschalek G., 351.
Lindblom J., 191. Mussncr F., 97, 152, 221, 264.
Lochmann J.M., 93.
Lohfink G., 392, 395, 397, 422, 424.
Lohfink N., 198. N
Lohse E., 270, 280, 282.
Looscn J., 46. Ncpper · Chrìstenscn P., 255.
Lorenz K., 105. Neusiiss A., 106,
Loretz O., 97. Niedcrhuber J.E., 24.
LOwith K., 47, 72. Nigg W., 72.
Liihrmann D., 258. Nogar R.J., 94.
Lutero, 73, 75. Noltc }., 97.
Norden E., 209.
Notscher F., 27, 148.
M
Magister Martinus, 59, 67.
Mahlmann T., 17, 19, 21 s. o
Mannheim K., 93, 103.
Manser G., 406. Oberthiir F., 78.
Manuel F.E., 106. O'Conncl J.P., 24.
Marcusc H., 106. Ocpke A., 46, 117, 237, 240, 256.
Marlé R., 97. Olivi P.J., 58, 64.
Marsch W.D., 17, 93, 103, 105, 112, 163, Olsncr W., 76.
172, 177. Onorio di Autun, 53.
Marxsen W., 132. Origene, 31, 33, 37, 44, 46 s., 234.
Massimo Confessore, 39, 346. Osten - Sackcn P. von der, 110.
MattL'O d'Aquasparta, 64. Ostlendcr H., 71.
Mattern L., 242. On H., 247.
Maurer W., 74.
Mayr C., 77.
Melantonc F., 74. p
Mendelssohn M., 409 s.
Metodio d'Olimpo, 33. Padalino F., 64.
Metz J.B., 93, 95, 173, 178, 354, 398, 406, Paltz E.H., 76.
419. Panncnberg W., 93 s., 95, 168, 353.
Mcyer E., 209. Pa~cal B., 321, 415.
Michaelìs W., 226. Paul E., 82.
Michl }., 33. Péguy Ch., 173.
Mìkat P., 64. Perrin N .. 236.
Minucìo Felice, 42. Pesch O.H., 376.
Mohler ].A., 81. Pesch R., 111, 119, 143, 221, 230, 232 ss.,
Moingt }., 402. 304.
Moller }., 406. Pctcrson E., 256, 354.
Moltmann J., 12, 93, 95 s., 153, 159 ss., Petrus dc Trabibus, 58, 64.
163, 168 s., 172, 176, 177, 325, 378, Pctry R., 24, 72.
411. Pcukcrt H., 94.
Moore A.I.., 237. Pfammattcr J., 97, 135, 143, 171.
Morcnz S., 246. Pirht G., 94, 10.3 s.
Morgenstcrn F., 200. Pìeper J.. 96, 163, 171, 177 s .. 410.
Moriones F., 48. Pietro dì Capua, 53 ss., 56, 59, 67.
Mowinckel S., 191, 210. Pietro di Poiticrs, 59, 69.
Moync J. dc, 241. Pietro Lombardo, 59, 67, 71.
Miihlcn H., 315, 318. Platone, 412 s.
Miillcr G., 24. Ploger O., 27, 203.
Miiller M., 105. Pohle J., 91.
Miillcr W.E., 200. Pohlmann H.G., 163, 176 s., 179.
INDICE ONOMASTICO 443
Pohlschncider J., 427. Schelkle K.H., 31, 238, 249, 254, 304.
Porfirio, 37. Schellenbaum P., 143.
Preisker H., 221. Schclling F.W.J., 327.
Prepositino, 59. Scherer G., 98.
Przywara E., 48 ss. Schicrsc F.]., 98, 152.
Schillebeeckx E., 94, 97, 122, 125 s., 141.
Schilson A., 316.
Q Schiwictz St., 24.
Schleiermacher Fr. D., 19, 76.
Quinstorp H., 24, 75. Schlier H., 272, 381 ss., 421.
Schloemann M., 94, 108.
Schmaus M., 91, 93, 419.
Schmid ]., 282, 372, 398.
R Schmid L., 81.
Schmidt J.M., 27.
Rad G. v., 109, 192, 198, 201, 215, 220,
Schmidt K.L., 220.
237, 240, 249, 252, 385.
Schmidt W.R., 22, 90, 95.
Radulfus Ardens, 59.
Schnackenburg R., 123, 220, 238, 270, 336,
Rahncr K., 93 s., 96 ss., 99 s., 116 ss.,
349, 393.
121, 129, 178, 196, 221, 237, 240, 247, Schneemelcher W., 27, 35.
301, 304, 314, 316, 320 ss., 338, 345 s., Schneider G., 252.
367 ss., 387, 391, 405 s., 419, 422 s., Schneider Th., 406, 409.
426. Schoeps H.]., 233.
Ranke - Heinemann U., 419. Schoonenberg P., 345.
Rast T., 90, 92, 98. Schottroff L., 237, 240, 264.
Ratschow CH., 96.
Schreiner J., 27, 215.
Ratzinger J., 64, 72, 94, 129, 282, 328,
Schrott ].. 77.
345, 419 s., 426.
Schubert K., 237.
Rauschen G., 30. Schulte - Herbriiggen H., 94, 103.
Renckens H., 119.
Schultz H.J.. 93, 414.
Rcventlow H. v., 206.
Schulz S., 270.
Ricca P., 270.
Riccardo di Mediavilla, 58, 64, 68. Schunack G., 129, 240.
Richtcr H.F., 264. Schiingel - Straumann H., 231.
Ricken F., 353. Schiirmann H., 226, 232, 323, 325, 378.
Riedl ] ., 270. Schiitz Chr., 350, 411, 420 s.
Riesenhuber K., 247. Schiitz P., 168, 177, 240.
Rigaux B., 238, 240, 255, 272. Schwantes H., 264.
Ritschl A., 76, 86 ss. Schweglcr T., 119.
Ritter J., 17. Schweitzer A., 87.
Roberto di Mclun, 59, 67. Schweizcr E., 282.
Robertus Pullus, 53, 59, 67. Schwonke M., 106.
Rogier L.J., 72. Seckler M., 24, 96.
Rosenzweig F., 327. Sertillangcs, 406.
Rossler D., 130. Siber P., 264.
Ruperto di Deutz, 72. Simon U.E., 249.
Simone di Tournai, 53, 56, 59.
Simons E., 97.
s Sint J., 237.
Socrate, 399, 412 s.
Sartory Th., 251. Siihngen G., 172.
Sauter G., 94, 151 s., 163, 169, 174. Splett ]., 9, 96.
Schaeffler R., 96. Stachel G., 97.
Schiifer R., 87, 135. Staehclin E., 220.
Schiifcrdicck K., 252. Staerk W., 45.
Scharl E., 45. Stahlin G., 242.
Scheeben M.J., 82 ss. Staudenmaier F.A., 80 s.
Scheffczyk L., 47, 92 s., 97, 172, 332, 354, Steinmetz F.J., 152.
377. Stoevesandt H., 24, 63.
Stolz F., 198. Vcster F., 103.

Strssser O.E., 75. Viro G., 15.
Strsthmsnn H., 257. Vielhauer P., 27.
Strege U., 87. Vittorino di Pettau, 3.3.
Strobel A., 27, 30 s., 226. Vogtle A., 230, 234, 252, 304, .356, 423.
Strolz W., 97. Volk H., 129, 350.
Stuhlmscher P., lJO, 304, 377. Voltaire, 15.
Stuiher A., 24, 33, 38, 43 s., 46, 149, 402. Volz P., 27, 148, 208.
Swoboda H., 94, 103. Vorgrimler H., 90.
Vriezen Th., 192, 199, 204.
T
w
Taziano, 35 s., '43.
Teilhard de Chsrdin P., 177, 362, .366 s., Wachtel A., 24, 48.
369 s. Walter N., 230.
Teofilo di Antiochia, 35 s., 43. Wslther C., 24, 78, 87, 94.
Tertulliano, .30, .33, .38, 42. Wanke G., 17.
Thcurer W., 94. Weber H.]., 24, 56 s., 62 ss., 65, 67 1.,
Thusing W., 161, .30.3, 314 ss., .345, .362, 70 ss., 404, 407.
39.3. Weber O., 75.
Ticonio, .3.3. Weischedel W., 387, 410.
Tillich P., 106, 176. Weiss J., 87.
Timmermann J., 24, 27-32, .34 s. Weisweiler H., 53.
Tommaso d'Aquino, 19, 56 ss., 61 ss., 64, Weizsiicker C.F. v., 359.
68 ss., 70, 75, 162, 407, 409. Wellhausen J.. 211.
Ton5 A., 369. _Wendland H.D., 94.
Traub li., 249. Wengst K., 28.
Trillhaas W., 85. Wcstermann C., 109, 119 s., 151.
Trilling W., 228, 254. Weth R., 93.
Troelt5ch E., 85. Wetter F., 24, 64.
Troger K.W., 282. Wetzcl R., 234.
Trutsch J.. 171. Wicki N., 24, 52 5., 62 s., 65 ss.
Wiederkehr D., 11, 128, 134 55. 296 .3.37
345, 390. ' ' •
Wikenhauser A., 247.
u Wilcke H.A. 280.
Wilckens U., lJO, 154 s., 240.
Ugo di St. Chcr, 66. Wild C., 106.
Ugo di S. Vittore, 19, 53, 59, 67. Winklhofer A., 130.
Unseld S., 93 s., 163, 173. Wittram R., 96, 163.
Wolf E.. 74 s.
Wolff 11.W., 211, 214.
V
Valyi-Nagy E., 420.
Van der Gucht R., 90.
z
Vaux R. de, 200. Zimijewski J., 230, 238.
Vawter B., 109. Zwergd H.A., 119, 143, 304.
INDICE ANALITICO
A Beatitudine
aumento della beatitudine con la parte·
Adamo cipazione del corpo, 62.
Adamo e Cristo in Paolo, 261 s. Benedizione
Adorazione, 331. promessa di benedizione nell'AT, 194 ss.
Alleanza
creazione e alleanza, 349.
nuova alleanza, 201. e
Amore (vedi Amore del prossimo)
amor sui, 332. Caduta nel peccato, 150.
capacità d'amare nell'uomo, 321. Carne (vedi Risu"ezione, Corporeità)
Dio è amore, 306, 310 s., 328, 339 ss., 'a.q>lta.pal.a. della carne secondo Ire-
363 ss., 389. neo, 39.
Amore del prossimo (vedi Amore) Chenosi, 310.
comandamento dell'amore e giudizio, 245 Chiesa
ss., 389 s. chiesa dei martiri, 276.
Analogia, 174. chiesa e regno di Dio, 229, 240.
Anima (vedi Immortalità) duplice vita della chiesa secondo Ago-
anima forma corporis nella scolastica, stino, 48 ss.
57, 61 s., 406 ss. Chiliasmo, 32 ss., 280.
anima separata, 406 s. Cielo, 265.
Anticristo, 233, 272. cic:lo secondo i sinottici, 249 s.
Antropologia nuovi cieli e nuova terra, 207.
antropologia e cristologia, 345 s. Compimento (vedi Fine, Di:/initività)
antropologia ellenistica del corpo.anima, caral !ere personale dcl compimento esca-
400404. tologico, 299 ss.
contrapposizione fra teocentrismo e an- croce e compimento escatologico, 322-
tropocentrismo, 320 s. 326.
Apocalittica, 25 s., 88, 98, 110 s., 117. Comunione dci santi, 420 s., 426 s.
apocalittica protogiudaica, 214 s. Contraccambio, 387 s.
pene apocalittiche, 207, 230-237. Corpo della risurrezione
Apocatastasi, 46, 147, 391 s. daritas dcl corpo della risurrezione, 67
Aspettativa prossima (vedi Giudizio, Paru- s.
rusia), 21 s., 28 s., 36 s., 86 s., 132 s., dotes, 65-68.
254 s., 258 s., 274, 277 s. identità del corpo della risurrezione, 55
aspettativa del regno di Dio imminente s., 60 s.
nel NT, 224. modo d'essere <lei risorti, 260 s.
Ateismo Creazione
umanesimo ateo, 340 s. creazione ed alleanza, 349 ss.
Autocomunicazione di Dio creazione ed escatologia, 149 ss.
autocomunicazione di Dio e parusia, creazione eri-creazione nell'AT, 201 s.
290. liberazione della creazione, 266 ss.
nuova creazione nel NT
Paolo, 266 ss.
B scritti tardo apostolici, 281.
sinollici, 252 s.
Battesimo Cristianesimo anonimo. 247, 338.
teologie neotestamentaria dcl battesimo Cristologia
essere assunti nella morte e risurrezio- antropologia e cristologia, 345 s.
zione di Gesù, 264. cristologia dal basso, 308 s.
rigenerazione, 267. cristologia e pneumatologia, 313-319.
446 INDICE ANALITICO
cristologia trascendentale, 367. Bultmann, 90 s.

escatologia e cristologia, 71 s., 12S-137, escatologia nella teologia dialettica, 89.
361 s. problema dell'enneneutica, 97 s.
Croce problema del futuro escatologico, 96.
croce e compimento escatologico, 322- concetto di 'escatologia', 'escatologico',
326. 17-23, 191 s.
croce, risurrezione ed escatologia, 128- escatologia come categoria della scien.
137. za delle religioni, 21 s.
significato del crocifisso risorto, 153-161. escatologia come categoria teologica ge·
Culto nerale, 22 s.
origine cultuale delle aspettative escato- conseguenza antitetica degli èschata, 153
logiche nell'AT? 210 s. ss.
criteri degli enunciati escatologici, 122·
127.
D confronto con le esperienze ru realtà al
presente, 123 s.
Dannazione, 386. distinzione tra Dio e mondo, 125 ss.
Decisione riferimento al vangelo, 123.
giudizio e decisione, 379-385. tensione ineliminabile tra escatologia
Definitività presentista e futurista, 124 s.
esperienze di definit·ività, 9-17. ermeneutica degli enunciati escatologici,
definitività delle opere, 12 s. 97-127.
irreversibilità della morte, 14 ss. profezia prospettica, 117-122.
morte, 11 s. escatologia al perfetto ed al futuro, 137-
Demoni (veru Diavolo), 221, 251. 146.
Dialogo, 327, 330, 424 ss. escatologia come cristologia, 128-137,
Diavolo (vedi Demoni) 141-146.
caduta di Satana, 251. continuità, 144, 319-331.
Dio escatologia che trascende l'avvenimen-
Dio per noi e Dio davanti a noi, 160 s. to Cristo, 141 s.
Dio è amore, 306, 310 s., 328, 339 ss., escatologia come discorso provvisorio sul
363 ss., 389. definitivo, 9 s.
Dio e la morte, 12. escatologia cristiana ed esperienza, 16 s.
Dio nascosto, 174.
escatologia di presente ed escatologia di
Docetismo, 40. futuro nel vangelo di Giovanni, 268 ss.
Dottrina sacramentaria escatologia e protologia, 150 ss.
sacramentaria ed escatologia, 69 s.
escatologia neotestamentaria, 21S-285.
Dottrina scolastica delle doti, 65-68.
escatologia degli scritti tardo-apostolici,
Dualismo, 353 s., 401, 425.
272-281.
escatologia dei sinottici, 230..253.
escatologia del vangelo ru Giovanni,
E 26S-271.
Elezione escatologia di Paolo, 253-268.
riunione degli eletti, 234. origine dei motivi escatologici, 218.
Eoni, 35, 206. escatologia presentista e futura, 124 s.,
Epifania (vedi Parusia), 258 s. 176.
Eretici, 253, 272. escatologia sopralapsaria e infralapsaria,
Ermeneutica 149 s.
ermeneutica delle proposizioni escatolo- escatologia universale e individuale, 44.
giche, 97-127, 301, 321. escatologia veterotestamentaria
Escatologia contenuto dell'aspettativa escatologica,
attuali compiti dell'escatologia, 86-98. , 206 ss.
escatologia conseguente in J. Weis e A. evoluzione, 192-[95, 298-206.
Schweitzer, 87 s. importanza dell'escatologia veterotesta-
escatologia e configurazione del mon- mentaria, 212 ss.
do, 93 ss. origine della speranza escatologica, 208
escatologia ed evoluzione, 92 s. ss.
escatologia e teologia esistenziale in èschaton e giuruzio, 178 s.
INDICE ANALITICO
447
inquadramento nella dogmatica, 19, 85 Futuro (vedi Speranza)
s., 90 s. fenomenologia degli enunciati di futu·
fonti degli enunciati escatologici, 113- ro, 99-112.
122. futuro e presente, 100 ss.
rapporto fra escatologia e vangelo, 18. norma etica come annun<;io cli futuro,
rapporto fra escatologia generale e spe- 104 ss.
ciale, 289 s., 336 s. predizione, profezia e apocalittica, 109
soteriologia ed escatologia, 148-153. ss.
storia ddl'escatologia, 23-86. rapporto fra enunciati di futuro e cal-
concetto post-apostolico di parusia, 27· colo del futuro, 10.3 ss.
37. futurum e adventus, 176 ss.
dottrina scolastica della risurrezione, 53- problema del futuro escatologico, 96, 124
64. s.
escatologia come teologia della trasfor- profezia prospettica, 117-122.
mazione in Scheeben, 82 s. speranza e futuro, 164 ss.
escatologia dei riformatori, 73 ss. Futurologia, 104.
escatologia in Agostino, 47-51.
escatologia e teologia della storia nel
medio evo, 72 s.
escatologia in Schleiermacher, 76.
G
illuminismo, 77 s. Gesù Cristo (vedi Chenosi, Figlio del-
neoscolastica, 81 s. l'Uomo)
posizione dell'escatologia nella scolasti- abbandono di Dio provato da Gesù,
ca, 68-72. 32.3 s.
risurrezione come motivo apologetico Adamo e Cristo, 261 s.
dei padri della Chiesa, .39-44. Christus totus, 41 s., 51.
scuola di Tubinga, 79 ss. dimensione escatologica dell'apparizione
semirazionalismo, 79. pre-pasquale di Gesù, 13.3 s.
Esperienza Gesù come via, .308 ss.
esperienza del presente ed escatologia, morte di Gesù, 38.
12.3 s. pro-esistenza di Gesù, .302.
Eucaristia rapporto di Figlio in Gesù, 310 ss.
aspettativa escatologica ed eucaristia, unità di Cristo come attivazione della
257, 277. sua umanità mediante il Logos, 346.
eucaristia come seconda parusia, 34.
eucaristia e capacità salvifica della car- Giorno di Jahvè, 198, 207, 254.
ne secondo Ireneo, .39 s. Giudizio (vedi Figlio dell'uomo, Parusia,
Evento Cristo Trinità)
èschaton che trascende l'avvenimento di centro cristologico dell'annuncio della
Cristo, 141 s. giustizia, 393 ss.
Evoluzione esito duplice del giudizio, 147.
escatologia ed evoluzione, 92 s., 176 s., giorno di Jahvè, 198, 207, 254.
.366-370. giudizio come atto creatore di Dio, .391 .
giudizio come categoria teologica, 371·
375.
F giudizio cd aspettativa escatologica, 293
s.
Fede giudizio e decisione, .379-.385.
fede e èschaton, 135. giudizio e giustificazione, .375-379.
fides Christi, 171. giudizio negli scritti tardo apostolici,
fidcs implicita, 170. 277-281.
rapporto tra fede e speranza, 162-171. giudizio universale, 278.
Festa dell'intronizzazione di Jahvè, 210. prima risurrezione e secondo giudizio
Figlio dell'uomo nell'Apocalisse, 279 s.
apparizione del Figlio dell'Uomo, 2.33 s., giudizio nell'AT, 207 s.
237 ss. giudizio particolare e giudizi
Figlio dell'Uomo come giudice, 242 ss. le, 395 s.
Fine (vedi Compimento) giudizio particolare in Clemente di Ro-
fine come compimento, 149. ma, 28 s.
giudizio secondo il Vangelo di Giovan- Morte

ni, 271. battesimo come essere assunti nella mor·
giudizio secondo i sinottici, 242-248. te e risurrezione di Gesù, 263 s.
giudizio universale, 243 ss. l'esperienza della definitività della mor·
giudizio secondo Paolo, 264 s. te, 11.
libertà di Dio Giudice, 13 s. morte come assenza di rapporti, 416.
Giustificazione morte come separazione dell'anima dal
giustificazione e giudizio, 375-379. corpo, 406.
simul justus et peccator, 334 s. morte come trasformazione, 263.
Giustizia morte e fine della vita, 414 s.
giustizia divina, 377. morte secondo il NT, 282 ss.
Gnosi, 39, 401 s.
Grazia (vedi Elezione), 301.
natura e grazia, 350. N
teologia della grazia cd escatologia, 70.
Natura
natura e grazia, 350.
I problema della 'veritas naturae humane'
nella scolastica, 55-58.
Illuminismo, 77 s. Norma (vedi Precetto, Legge)
Immagine e somiglianza con Dio, 36. norma etica come annuncio di futuro,
Immortalità (vedi Anima), 43 s., 259 s. 104 ss.
problema dell'immortalità nella più re-
cente storia dello spirito, 409 s.
problema dell'immortalità nella teologia o
evangelica, 411-417.
risurrezione della carne e immortalità Omousia, 313.
dell'anima, 400.404. Opere
Individualismo salvifico, 336. carattere definitivo delle opere, 14 s.
Inferno, 265, 391 s.
inferno secondo i sinottici, 249 s.
Io e Tu (vedi Persona) p
rapporto io-tu e dialogo dell'uomo con
Pace, 207, 348.
Dio, 326-331.
Paradiso, 205.
Parusia (vedi Giudizio, Figlio dell'Uomo,
Aspettativa prossima)
L momento cronologico della parusia, 233
ss., 239 s.
Libertà parusia nel NT
perdita della libertà nell'agire, 12 s. Paolo, 254-259.
Lumen gloriae, 425 s. ~critti tardo-apostolici, 273-277.
sinottici, 237 ss.
vangelo di Giovanni, 268 s.
M protrazione della parusia, 256 ss.
quattro diverse modulazioni del concet·
Maledizione, 194. to di parusia negli scritti post-apostoli-
Maria ci, 273-285.
Assunta in cielo, 419, 428. apologetica della protrazione della pa-
Martirio, 232, 276. rusia in Clemente Romano, 28 s.
Marxismo, 339, 344. differimento della parusia negli apolo-
Messia, 197, 200, 213. gisti, 29 ss.
falsi messia, 233. nascita di Gesù come parusia, nei Siri,
Mito, 208 s. 34 ss.
Monachesimo, 51. riferimento al presente dell'idea di pa-
Mondo rusia nella lettera di Barnaba e in
distinzione tra Dio e mondo, 125 ss. Clemente d'Alessandria, 27 s.
struttura escatologica del mondo, 354- Peccato originale
358. peccato originale come situazione, 345.
INDICE AN/\LITICO 449
Perdono dei peccati dell'anima 400-404.

remissione dei peccati come dono esca- risurrezione dell'uomo al centro del-
tologico di salvezza, 331-335. 1'escatologia di Clemente di Roma,
Persona 28 s.
uomo come presenza, 351. risurrezione an e con la morte, 417-421.
Pneumatologia (vedi Spirito santo). 313- Risurrezione di Cristo
319. croce, risurrezione ed escatologia, 128-
Presente, 100 ss., 112, 118. 137.
Profezia identità del Risorto con il Crocifisso,
profezia, predicazione ed apocalittica, 159 s.
108 ss. risurrezione di Gesù e risurrezione dai
profezia pre-esilica e post-esilica, 212 ss. morti, 131 s.
profezia prospettica, 117-122. risurrezione e vita terrena di Gesù,
Promessa 303.
promessa e adempimento, 195 s., 363 ss. significato del Crocifisso risorto, 153-
Protologia 161.
escatologia e protologia, 150 ss. Rivelazione
Punizione per il peccato, 386 ss. evento della rivelazione come fonte
degli enunciati escatologici, 117 ss.
rivelazione ed autocomunicazione sto-
R ricadi Dio, 169 s.
Regno di Dio
civitas Dei in Agostino, 47 ss. s
idea di regno di Dio nella scuola di Tu-
binga e l'escatologia, 79 ss. Sacra Scrittura
regno di Dio ed escatologia in Ritschl, Sacra Scrittura come fonte degli enun-
86 s. ciati escatologici? 113-116.
signoria regale di Dio secondo il NT, Salvezza
219-220. aspettativa di salve72a nell'AT, 201 s.,
condizioni per l'accesso, 222 s. 204 s.
concetto, 219 s. salvezza ed èschaton, 146-153.
futuro prossimo della signoria di Dio, Scienza delle religioni, 21 s.
221 s., 223 ss., 238. Servo di Dio, 202.
regno di Dio e regno di Cristo, 228 s. Soteriologia
signoria regale di Dio in Paolo, 227 s. soteriologia ed escatologia, 148-153.
signoria di Dio e persona di Gesù, 222. Speranza (vedi l'uluro)
terminologia, 349. certezza di speranza, 378.
Resto, 200. contenuti di speranza ed escatologia spe-
Ricapitolazione, 45. ciale, 289 s.
Ricompensa, 387. origine della speranza escatologica nel-
1'A T, 208 ss.
Risurrezione (dell'uomo)
aspetto comunitario della risurrezione, principio speranza, 177 s., 360 s.
rapporto tra fede e speranza, 162-171.
422 ss. rapporto tra speranza cristiana e speran-
dottrina scolastica della risurrezione, 53-
61.
za intramondana, 178 s.
segni della speranza nella storia, 363 ss.
risurrezione come motivo apologetico nei
padri della chiesa, 37. speranza di risurrezione secondo Paolo,
risurrezione dei morti nel NT 255 s., 262. 295 ss.
struttura dcl tempo fondata sulla spe-
Paolo, 259-264.
ranza, 179 s.
scritti tardo-apostolici, 277.
sinottici, 240 ss. teologia come docta spes, 171-175.
vangelo di Giovanni, 272 s. Spirito Santo (vedi Pneumalologia)
risurrezione del corpo e risurrezione spirito santo come caparra e compimen-
dell'uomo secondo la scolastica, 58 to, 313-319.
ss. Storia
risurrezione della carne, 38 s., 396-402. concezione della storia nell'apocalittica,
risurrezione della carne e immortalità 214 ss.
èschaton e storia, 178 s. Trinità

filosofia della storia, 15 s. padre e figlio in qualità di giudici se-
irreversibilità della storia, 14 ss. condo il vangelo di Giovanni, 271.
problema della continuità della storia, pneumatologia come dimensione escato-
44 ss. tologica della do11rina trinitaria, 315,
problema di una storia universale, 360 s. 318.
storia come ricapitolazione in Ireneo, 45. rapporto tra Padre, Figlio e Spirito, 316
storia dopo Cristo ed escatologia, 145 s. ss.
Stato intermedio, 43 s., 403 s. speculazioni siriache sulla Trinità nel
Stato primitivo, 348. sec. 11, 35 s.
Trinità economica e Trinità immanente,
312.
T
Tempo
u
esposizione ciclica della storia, 44 s., Ultimi tempi, 230-237, 253 s., 272 s.
210 s. Uomo
mutamento della coscienza dd tempo, perfezionamento dell'uomo, 180 s.
41. perfezione dell'uomo trasfigurato, 58.
tempo ed eternità, 424. unità di corpo e anima, 37 s., 56 s., 406.
Teocrazia, 196 s. uomo come persona, 402.
teocrazia ed escatologia nell'AT, 203. Utopia, 103 s., 106, 177 s.
Teologia
carattere escatologico dell'intera teologia,
173, 175, 305. V
teologia come docta spes, 171-175.
Vangelo
Teologia della storia
rapporto tra escatologia e vangelo, 18.
escatologia nella teologia della storia del
vangelo come criterio degli enunciati
medio-evo, 72 s. escatologici, 122 s.
Teologia morale Visione di Dio, 60, 425.
teologia morale dell'.jlluminismo cd esca- Vita
tologia, 77 s. sopravvivenza dopo la morte, 397 ss.
Tcopragmatica, 320 s. vita eterna, 304.
INDICE
CAP. VI - Fondazione generale dell'escatologia
1. Introduzione 9
2. I concetti di 'escatologia' e 'escatologico' 17
J. Osservazioni sulla storia dell'escatologia 23

"· La patristica 26
b. La scolastica medievale 52
c. Riforma e età moderna . 73
4. La riscoperta dell'escatologia e dei suoi nuovi compiti per il

presente 86
5. Istanze e caratteristiche di un'ermeneutica delle asserzioni esca-

tologiche 98
a. Fenomenologia degli enunciati sul futuro 99
b. La fonte degli enunciati escatologici 1 lZ
c. I criteri degli enunciati escatologici 122
6. Il fondamento cristologico dell'escatologia 127

a. Cristologia come escatologia 128
b. f:schatos e Ì:schata 13 7
c. Salvezza e èschaton 146
d. Escatologia e significato dcl Crocifisso risuscitato 153
7. Esistenza cristiana nel segno dcll'èschaton 162

a. Fede e speranza, o fede come speranza 164
b. Spes quaerens intellectum 171
c. Speranza tra fine e compimento 176
Bibliografia 181
452 INDICE
CAP. vu Lineamenti dell'escatologia dell'Antico e del Nuovo Te-

stamento
SEZIONE PRIMA: Lineamenti dell'escatologia dell'Antico Testamento

e del primo giudaismo
1. Concetto e origine dell'escatologia 191
2. Prime forme di aspettativa del futuro · 196
3. Deviazioni 197
4. Il periodo proto-escatologico 199
5. Nuove forme di aspettativa salvifica nel periodo dell'esilio · 201
6. L'epoca del Cronista 203
7. L'escatologia trascendente: il passaggio all'apocalittica 204
8. Il contenuto dell'aspettativa escatologica · 206
9. L'origine della speranza escatologica 208

a. Origine mitica . 208
b. L'origine cultuale • 210
c. La derivazione nazionale 211
10. Importanza dell'escatologia 212
11. Apocalittica del giudaismo primitivo 214

Bibliografia 216
SF.ZIONE SECONDA: Escatologia neotestamentaria
1. Regalità di Dio 219
2. Escatologia della sinossi 230

a. Gli ultimi tempi 230
b. Parusia 237
c. Risurrezione dei morti 240
d. Giudizio 242
INDICE 453
e. Paradiso e inferno 249

f. Nuova creazione 252
3. Escatologia di Paolo (e degli scritti deuteropaolini) 253

Il. Fine dei tempi 253
b. Parusia 254
d. Giudizio 264
e. Paradiso e inferno 265
f. Nuova creazione 266
4. Escatologia del vangelo di Giovanni 268

a. Parusia 268
b. Risurrezione dei morti 269
c. Giudizio 270
5. Scritti tardo-apostolici 272

a. Uhimi tempi 272
b. Parusia 273
d. Giudizio 277
e. Nuova creazione 281
6. Morte e vita 282

Bibliografia 286
CAP. VIII - Sviluppo. sistematico degli enunciati escatologici
Introduzione 289
SEZIONE PRIMA: L'avvenimento della parusia: persona ed opera di

Gesù Cristo come fondamento, contenuto e fine del compimento
escatologico 292
1. Il discorso sulla venuta perfezionatrice del Signore 292

a. Gli enunciati confcssumali sul 'ritorno' del Signore 292
b. Approcci ad una comprensione degli enunciati sul compimento teologico 294
2. Struttura incarnatorio-trinitaria dell'attività di compimento di

Gesù Cristo 302
454 INDICE
a. Gesù si rivolge a noi come l'amore perfetto di Di 302

b. Gesù Cristo, la via 308
c. Lo Spirito come caparra e rompimento 313
3. La truttura dialogica del compimento umano 320

a. La frattura nella teologia del compimento alla luce della croce 320
b. La continuità dialogica tra l'amore creativo di Dio e il suo amore
perfezionante 326
c. Compimento salutare da parte di Dio e rapporto dell'uomo con se stesso 331
4. La signoria di Dio come comunione personale 336

a. L'idea del regno di .Dio come superamento di ogni egoismo di salvezza 336
b. La corrispondenza fra Dio e l'uomo come contenuto della signoria divina
comunicataci da Cristo 343
c. Il rapporto dell'uomo con il mondo osservato nel quadro dell'alleanza
escatologica con Dio 349
d. f; possibile fondare in chiave cristologica il fine universale della storia? 358
e. Orientamento cristocentrico nel mondo come pretesa e adempimento . 363
SEZIONE SECONDA: Giudizio e risurrezione dai morti come gesti che

qualificano l'attività di compimento per mezzo di Gesù Cristo
1. Il giudice e il giudizio 371

a. 'Giudizio' come termine del linguaggio teologico 371
b. Giustizia di Dio, giustificazione e giudizio 375
c. La decisione decisiva e il giudizio 379
d. Giudizio, problema della retribuzione e dannazione 385
e. Il centro cristologico della predicazione dcl giudizio 392
2. Risurrezione dci morti 396

a. Genesi del concetto di 'risurrezione' inteso come asserto sull'intero
compimento 396
b. 'Risurrezione' e utilizzo dell'antropologia ellenistica fondata sulla cop·
pia 'corpo-anima' 400
e. L'esigenza di affermare l'unità dell'uomo costituisce il presupposto per
un 'interpretazione più adeguata della risurrezione 404
d. Ipoteche che gravano sul concetto di 'immortalità' nella piì1 recente
storia della cultura 408
e. Nuovi impulsi dalla teologia evangelica e nostra valutazione 410
f. Risurrezione nella morte e con la morte 417
g. L'aspetto universale-collettivo della risurrezione . 421
MYSTERIUM SALUTIS
a cura di JoHANNES FEINER E MAGNUS LOHRER
Volume 1
I fondamenti della dogmatica della storia della salvezza (parte I )
Teologia fondamentale della storia della salvezza (Adolf Darlap)
La rivelazione (Heinrich Fries René Latourelle)
La presenza permanente della rivelazione nella Scrittura e nella tradi-
zione {Peter Lengsfeld Herbert Haag Gotthold Hasenhiittl)
Volume 2
I fondamenti della dogmatica della storia della salvezza ( parte II )
L'attualizzazione della rivelazione mediante la chiesa (Johannes Feiner
- Magnus Léihrer Basi! Studer Alois Stenzel . Karl Rahner · Hans
Urs von Balthasar - ~ari Lehmann)
La fede (Josef Triitsch Josef Pfammatter Josef Triitsch)
La sapienza della teologia sulla via della scienza (Gottlieb Séihngen ·
André de Halleux)
Volume 3
La storia della salvezza prima di Cristo ( parte I )
L'acceJJo alla realtà di Dio (Hans Urs von Balthasar)
L'autorivelazione di Dio uno e trino (Raphael Schulte Franz Josef
Schierse Adalbcrt Hamman)
Dichiarazioni del magistero e storia del dugma della Trinità (Leo
Schcffczy k)
Gli attributi e l'azirme di Dio alla luce della storia della salvezza (Ma-
gnus Lohrcr Josef Pfammattcr)
Il Dio trino come fondamento originario e trascendente della storia
della salvezza (Karl Rahner)
456
Volume 4
La storia della salvezza prima di Cristo (parte II )
Fondazione generale della protologia e dell'antropologia teologica
(Karl Rahner Heinrich Gross)
La creazione quale origine permanente della salvezza (Walter Kern -
Franz Mussner - Georg Muschalek)
L'uomo in quanto creatura (Johannes Feiner - Francis Peter Fiorenza -
Johann Baptist Metz Christian Schiiltz Rupert Sarach Ferdinand
Ulrich Georg Holzhert Jacob David)
L'uomo come immag.ine soprannaturale di Dio (Wolfgang Seibel)
L'uomo nel peccato (Piet Schoonenberg)
Il mondo degli angeli e dei demoni in quanto è partecipe e ambiente
della storia della salvezza dell'uomo {Michael Seermann Damasus
Ziihringer)
Volume 5
L'evento Cristo (parte I)
Abbozzo formale ed introduzione storico teologica (Elmar Klinger)
L'evento di Cristo come atto del Padre. L'opera salvifica del Padre
in Cristo (Raphael Schulte)
L'evento di Cristo come atto del Figlio. Introduzione (Adalbert Ham-
man)
Fondamenti veterotestamentari della cristologia del Nuovo Testa-
mento (Notker Fiiglister)
Cristologia del Nuovo Testamento (Rudolf Schnackenburg)
Sviluppo della cristologia nella storia dei dogmi e nel magistero (Piet
Smulders)
Linee di cristologia sistematica (Dietrich Wiederkehr)
Le funzioni salvifiche di Cristo quale rivelatore, sacerdote e Signore
(Juan Alfaro)
Volume 6
L'evento Cristo (parte II)
I misteri della vita di Gesù (Alois Grillmeier Raphael Schulte
Christian Schiiltz)
Mysterium paschale (Hans Urs von Balthasar)
457
Gli effetti dell'azione salvifica in Cristo (Alois Grillmeier)

La posizione e la cooperazione di Maria nell'evento di Cristo (Alois
Miiller)
L'evento di Cristo come atto dello Spirito santo (Heribert Miihlen)
L'evento di Cristo nell'ambito dell'esperienza del mondo '(Walter
Kern Herbert Vorgrimler Humbert Cornélis)
Volume 7
L'evento salvifico nella comunità di Gesù Cristo (parte I)
Strutture dell'ecclesiologia veterotestamentaria (Notker Fiiglister)
Ecclesiologia del Nuovo Testamento (Heinrich Schlier)
Mutamenti dell'immagine della Chiesa ed evoluzione storico-dogma-
tica (Heinrich Fries)
Il nuovo popolo di Dio come sacramento della salvezza (Wolfgang
Beinert Otto Semmelroth)
Proprietà essenziali della Chiesa (Yves Congar Piero Rossano)
Volume 8
L'evento salvifico nella comunità di Gesù Cristo (parte II)
Componenti parziali dell'istituzione 'Chiesa' (Alois Stenzel Raphael
Schulte Peter Huizing)
L'eucaristia come mistero centrale (Johannes Betz)
Forme di esistenza e ministeri ecclesiali (René Laurentin Dìetrich
Wiederkehr - Max Keller Josef Duss von Werdt Friedrich Wulf -
Bernard D. Dupuy)
La Chiesa come storia (Oskar Kohler)
Volume 9
L'evento salvifico nella comunità di Gesù Cristo (parte II)
La grazia secondo la testimonianza della 'sacra Scrittura (Heinrich
(;ross Franz l\.fussner)
Presentazione storico-dogmatica della dottrina delta grazia (Piet Fran-
sen)
La grazia di Dio nella sua azione di elezione e di giustificazione del-
l'uomo (Magnus Lohrer Otto Hermann Pesch)
Il nuovo essere dell'uomo m Cristo (Piet Fransen)
458
Volume 10
Tempo intermedio e compimento della storia della salvezza (par-
te I)
Credere e agire '(Franz Bockle)
La conversione (metànoia) come inizio e forma della vita cristiana
( Raphael Schulte)
Lo sviluppo della vita cristiana (Bernhard Haring Sigisbert Regli)
La lotta del cristiano con il peccato (Herbert Vargrimler)
Il morire cristiano (Karl Rahner Jahannes Feiner)
Volume 11
Tempo intermedio e compimento della storia della salvezza (par-
te II)
Fondazione generale dell'escatologia (Christian Schiitz)
Lineamenti dell'escatologia dell'Antico e del Nuovo Testamento (Hein-
rich Gross Karl Hermann Schelkle)
Sviluppo sistematico degli enunciati escatologici (Wilhelm Breuning)
Volume 12/Supplemento
Lessico dei teologi del secolo XX
a cura di PIERSANDRO VANZAN E HANS Ji.iRGEN SCHULTZ
Wilhelm Dilthcy di Frithjof Rodi; Martin Kahler di Bernhard Lohse;
Christoph Blumhardt di Karl Kupisch; Julius Wellhausen di Lothar
Perlitt; Wilhelm Herrmann di Theodor Mahlmann; Adolf von Har-
nack di Trutz Rendtor/f; Friedrich van Hiigel di Wilhelm Dantine;
Adalf Schlatter di Karl Heinrich Rengstorf; Alfred Loisy di Friedrich
Heiler; Walter Rauschenbusch di Eberhard Amelung; Maurice Blande!
di Max Seckler; Hermann Gunkel di Konrad von Rabenau; Sebastian
Merkle di Kar/ August Fink; Ernst Troeltsch di Heinz Eduard Todi;
Nathan Sodcrblam di Erland Ehnmark; Karl Holl di Hanns Ruckert;
Leonhard Ragaz di Arthur Rich; Romolo Murri di Maurilio Guasco;
Sergej N. Bulgakav di Friedrich Heer; Charlcs Péguy di Walter War-
nach; Leo Bacck di H. G. Adler; Karl Heim di Hans-Rudolf Muller-
Schwefe; Nicolaj Berdjaev di ]ohannes Harder; Albert Schweitzer di
Willy Bremi; Cari Gustav Jung di Walter Berne/; Karl Adam di Roger
Aubert; Martin Buber di Frido/in Stier; Joseph Wittig di ]ohann
459
Christoph Hampe; Pierre Teilhard de Chardin di Sigurd Daecke;

Ernesto Buonaiuti di Lorenzo Bedeschi; Friedrich Dessauer di Fritz
Hofmann; Joseph Bernhart di Otto Karrer; William Tempie di Ste-
phen Neill; Jacques Maritain di Robert Grosche; Karl Jaspers di Ulrich
Schmidhiiuser; Friedrich Wilhelm Maier di Gunter Stachel; Julius
Schniewind di Hans-]oachim Kraus; Albrccht Alt di Siegfried Herr-
mann; Wilhelm Stiihlin di Adolf Koberle; Charles Harold Dodd
di fohn A.T Robinson; Rudolf Bultmann di Hans Conzelmann; Ro-
mano Guardini di Walter Dirks; Friedrich Siegmund-Schultze di Heinz-
Horst Schrey; Ernst Bloch di Wolf-Dieter Marsch; Karl Barth di Hel-
mut Traub; Paul Tillich di Walter Hartmann; Odo Casel di Viktor
Warnach; Friedrich Gogarten di Dorothee Sol/e; Paul Althaus di Wen-
zel Lohlf; Ronald Knox di Hans Wolter; Georges Bernanos di Karl
Pfleger; Otto Karrer di Liselotte Hofer; Martin Heidegger di Heinrich
Ott; Erich Przywara di Hans Urs von Balthasar; Gabriel Marcel di
Pietro Prini; Emil Brunner di Walter ]. l-lollenweger; Anders Nygren
di Ulrich Mack; William F. Albright di David Noel Freedman; Frie-
drich Heiler di Wolfgang Philipp; Gottlieb Sohngen di Heinrich Fries;
Reinhold Niebuhr di Hans Bolewski; Thomas Ohin di Heinz Robert
Schiette; Marie-Dominique Chenu di Maurice A. Barth; Henri de Lu-
bac di H erbert Vorgrimler; Michael Schmaus di Kart Forsler; Walter
Freytag di Manfred Linz; Hans Joachim Iwand di Helmut Gollwitzer;
Hans-Georg Gadamer di Graziano Ripanti; Heinrich Schlier di Ingo
Hermann; Hugo Rahner di Alfons Rosenberg; Willem A. Visser't
Hooft di Hans ]ochen Margull; Paul Evdokimov di Nicos A. Nissiotis;
Gerhard von Rad di K/aus Koch; Oscar Cullmann di Anton Vogtle;
Ernst Wolf di Gerhard Heintze; Herbert Braun di Theodor Lorenz-
meier; Reinhold Schneider di ]osef Rasi; Emst Fuchs di ]ohannes B.
Brantschen; Karl Rahner di ]ohann B. Metz; Yves M. J. Congar di
Alfons Auer; Bernard Lonergan di Giovanni B. Sala; Jean Daniélou
di Pier Cesare Bori; Hans Urs von Balthasar di Aldo Moda; Giinther
Bornkamm di Dieter Georgi; Dietrich Bonhoeffer di Richard Grunow;
Abraham J. Heschel di Albino Babolin; Daniel T. Niles di John R.
Fleming; Michele Federico Sciacca di Maria Ad_elaide Raschini; Helmut
Thiclicke di Hans-]iirgen Quesl; Helmut Gollwitzer di Friedrich-
Wilhe/m Marquardt; Simone Weil di Heinz Fliige/; Anton Vogtle di
Rudolf Pesch; Piet Schoonenberg di Leo Bakker; Johannes Christiaan
Hoekendijk di Libertus' Arend Hoedemaker; Cari Friedrich von
460
Weizsiicker di Georg Sussmann; Gerhard Ebeling di J:Ians Jurgen

Schultz; Paul Ricoeur di Francesca Guerrera Brezzi; Henri Perrin di
Werner ]etteri Edward Schillebeeckx di Bonifac Willems; John A.T.
Robinson di Battista Mondin; Paul M. van Buren di Dario Antiseri;
John Cobb jr. di David R. Griflin; Jiirgen Moltmann di Rosino Gibel-
lini; Joseph Ratzinger di Roberto Tura; Hans Kiing di Rosino Gibel-
lini; Gustavo Gutiérrez di Raul Vidales; Johann Baptist Metz di Kuno
Fussel; Wolfhart Pannenberg di Maurizio Pagano; Harvey G. Cox di
Piersandro Vanzan; Heinrich Ott di Giorgio Penzo; Dorothee Solle
di Giorgio Penzo.
Biblioteca di teologia contemporanea
1. Johann Baptist Metz, Sulla teologia del mondo

3• ed., pp. 172, L. 3.000
2. Hans Kiing, La giustificazione
2• ed., pp. 400, L. 6.ooo
3. Hans Kiing. La Chiesa

3• ed., pp. 604, L. s.,oo
4. Heinz Zahrnt, Alle prese con Dio
La teoln~ia protcsrnnie nel XX secolo
2• ed. nella collana «Strumenti,.
5 Toseph Ratzinger, Introduzione al cristianesimo
Lezioni sul simbolo apostolico
,. ed., pp. 304, L. 5.000
6. Jiirgen Moltmann, Teologia della speranza
Ricerche, sui fondamenti e sulle implicazioni di un'escatologia cristiana
5• cd., pp. 384, L. 5.000
7. Joscph Ratzingcr, Il nuovo popolo di Dio
Questioni ecclesiologiche
2° cd .. pp. +10. l.. 6.ooo
8. Battista Mondin. Il probft>!na del linguaggio teologico dalle origini
a oggi
2• ed. ampliata, pp. 504, L. 8.ooo
9. Pict Schoonenher~. U11 Dio di uomini

Questioni di cristologia
2• cd., pp. 216, L. 3.500
10. Juan Alfarn. Spcr111n.a cristiana e liberazione dell'uomo

2" cd., PI'- 228, L. 3.500
11. Gustnvo Gutiérrcz, Teologia dt'llt1 liberazione
Prospenive
3• ed., pp. 312, L. 4.800
12. Maurizio Flick - Zo!tan Alszeghy, Il peccato originale
2" cd., pp. 3H4, L. 6.ooo
13. }lans Kiing, lncamazio11e di Dio
Intr0<lu~ionc al pensiero teologico di Hcgel, prolegomeni ad una futura
cristologia
pp. 724. L. 10.000
14. Walter Schmichals, La teologia di Rudolf Bultmann
Una introduzione
pp. 332, L. 5.500

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Nuovo corso di dogmatica

come teologia del1a storia della salvezza

edi:z;ione italiana a cura di

La storia della salvezza nel suo compimento

WILHELM BREUNING - HEINRICH GROSS

Nato nd 1916, dr. teol., lic. in s. Scritt., docente di esegesi dd V.T.

KARL HER.MANN ScHELK.LE

FONDAZIONE GENERALE DELL'ESCATOLOGIA

L'escatologia si rivolge, come dice lo stesso nome, alle cose ulti-

furt 1973; IDEM, Gotteserfahrung im Denken. Zur philosophischen Rechtfertigung

tivo risponde il carattere umano di ogni discorso su Dio, la storicità

gica elevare una protesta contro il carattere definitivo della morte

In modo non meno doloroso l'uomo prende coscienza di questa

le sue opere la smarrisce ed annulla. Il problema escatologico assume

integrandola o subendola. In definitiva, essa ammette soltanto quel

sviluppi storici, che li rende in tutto e per tutto contingenti. Un'im-

l' 'ultimo' o 'definitivo'. I termini simili o identici che riscontriamo

2. I concetti di 'escatologia' e 'escatologico'

'Escatologia' è un termine che esprime esemplarmente la confu-

Il testo biblico cui in genere si ricorre per illustrare il concetto di 'escato-

' Cf. G. WANKE, «Eschatologie», Ein Bcispiel theologischer Sprachv~rwirrung, in:

tentico significato della morte, ma si fonda su un rapporto con la vita pre-

Non sarebbe affatto lecito concludere nella direzione opposta a

Ciò di cui si occupa il trattato tradizionale sull'escatologia e che conferisce

Lo stesso concetto di 'escatologia' è di origine relativamente re·

L'introduzione del termine 'escatologia' nel lessico teologico è

tativa escatologica, non rivolge ancora il problema di che cosa, in de-

1. L'idea che con il termine di 'escatologico' non si designino gli

1° Cf. T. MAHLMANN, /oc. cit., 741

capito rettamente il compitò teologico che questa escatologia è chia-

2. La correzione cui è stato sottoposto il modo futuristico d'in-

tuali, lo sfondo in cui si muove l'evoluzione di tale concetto, ri-

3. Osservazioni sulla storia dell'escatologia

Nel suo commento, ormai celebre, all'Epistola ai Romani, dopo

11 Cf. A. AHLBRECHT, Tod und Umterblichkeit in der evangelischen Theologie der

Gegenwart = Konfessionskundlichc und kontroverstheologische Studien 10, Pader-

senta infatti un carattere frammentario. S'aggiunga poi la particolare

Miinchen 1968; A. WACllTEL, Beitriigc iur Geschichtstheologie des Aurelius Augusti-

Motivi sia d'origine metodologica che pratica legittimano un'espo-

aspettativa è caratterizzata da una triplice convinzione: dell'imminen-

vita più elevata, soprannaturale, la reialtà piena del futuro prossimo,

della risurrezione corporea è posto al centro della speranza del Regno

" Cfr. O. KNOCH, op. cit., pp. 136-193.

vreste lasciarvi usare come strumento in mano ai demoni cattivi. In

3,12). 12 In sostanza qui si vuol offrire un'interpretazione corretta del

luzioni in modo assolutamente conseguente e ad esse si attiene. Per

DSp IV, 1960, c. 1044.

avrà finalmente raggiunto il suo fine e conclusione. Questa è l'ora in cui

Una quarta variante, di un certo interesse, della fede veteroeccle-

Ma questa prospettiva influisce anche, e notevolmente, sul modo d'inten-

E. Bt:TTENCOURT, /oc. cii., c. 718.

tercsse di tipo prevalentemente pragmatico che i siriaci nutrivano per la

Per i pensatori siriaci, questa nascita del Figlio va ricollegata so-

" J. T1MMERMANN, /oc. cii., p. 85.

conto di essere in viaggio, mentre l'eone è fermo, finché piacerà a

" Ora/. 12 (cd. Schwartz 27 ,22-27 ).

logetici. Il principale punto della controversia riguardava la risur-

eccettua la predicazione della croce, in nessun altro luogo troviamo

sull'onnipotenza di Dio (1/ I O). Essa risulterebbe coii . d

fl. At.TANER/ A. STlllRFR, Pitlrologù·. l.t•ht'll, Scbri/1<'11 tmd I.i·hr d. ,. ..

giustificare la capacità salvifica della carne, Ireneo offre la seguente

munionem Dei et hominis [ ... ] ; et firme et vere in adventu suo

" IRENEO, Adv. haer. V, 1,1 (ed. Harvcy 2, 315).