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CAPÍTULO I
LO LOCAL Y LO GLOBAL
EN EL CATOLICISMO LATINOAMERICANO
Globalización y catolicismo: la mirada
desde arriba y las relaciones cotidianas
FORTUNATO MALLIMACI
Introducción
Al tiempo que nos encontramos aquí para profundizar la reflexión de y
sobre nuestras sociedades, los misiles, las bombas, las balas y la tecnología de
punta nos dicen que frente a nosotros se está desatando una nueva guerra y vuel-
ve así a marcar el ritmo del planeta.
Numerosos motivos se han dado para justificar esta guerra. Sean cuales
fueren, como ciudadanos del mundo, clamamos para parar la matanza crimi-
nal de miles de personas. Más aún, ante tanto discurso religioso llamando a ma-
tar en nombre de Dios, en nombre de tal o cual religión, tenemos la obligación
como estudiosos de estos temas de alertar sobre las nefastas consecuencias que
han tenido, tienen y tendrán las matanzas de los "enemigos" en nombre de causas
"sagradas", de promesas de salvación, en nombre de cielos y tierras nuevas.
La globalización, al mismo tiempo que nos permite avanzar en comunica-
ciones e intercambios múltiples, presenta también su cara de explotación, domi-
nio, empobrecimiento y "nuevas esclavitudes". Hay una sensación generalizada de
opresión, miedo y riesgo que recorre el planeta como fruto de un sistema capita-
lista convertido en estructura global y nunca tan aparentemente inamovible como
en estos momentos. Su expresión guerrera, desbocada, sin respetar normas in-
Universidad de Buenos Aires / Conicet.
t3i]
GLOBALIZACIÓN Y DIVERSIDAD RELIGIOSA
EN C O L O M B I A
ternacionales (¿qué decir del futuro de las Naciones Unidas, de los tratados inter-
nacionales, del respeto a la vida, del valor de un voto, un país, cuando ¡nada de
eso se respeta!!) y arrasa con todo aquel que supone su "enemigo", está abriendo
una nueva etapa histórica. Es cierto que debemos tomar la Globalización en se-
rio, dado que a causa del capitalismo salvaje "el mundo está en el límite"1 y el "nue-
vo imperio en guerra"2.
El Mundo, por un lado, presenta millones de personas activas, que resis-
ten dominaciones, no quieren ser pasivas y buscan identidad y pertenencia en
múltiples grupos y movimientos sociales; por otro lado vemos una presencia
global y amenazante de un sistema económico, militar, cultural y social presen-
tado al conjunto como algo "natural", "libre", "imparable" y cargado de una pro-
mesa de salvación en el mercado integral.
Luego de años de incertidumbre estamos asistiendo al nacimiento de un
nuevo orden con una potencia hegemónica que intenta funcionar como el nuevo
Imperio. Una vez más se quiere construir una totalidad histórica que contro-
lando la memoria legítima, busca explicar el pasado, lo que sucede y el futuro
desde su única visión. Para los que lo aceptan, la promesa de "mercado más li-
bertad"; para los que no cumplen, el "castigo infinito".
La globalización (especialmente económica, informática, financiera, tec-
nológica) afecta entonces las relaciones a nivel mundial creando nuevas reglas
de juego, que de una u otra manera van erosionando el poder y la soberanía de
los Estados nacionales, en la medida que un número cada vez mayor de causas
y soluciones están fuera de las fronteras, y produciendo en la vida cotidiana una
quiebra profunda en identidades y sentidos con nuevas concepciones del tiem-
po, del espacio y de las posibilidades de construir proyectos hacia el futuro.
Esta situación se expande en América Latina con la particularidad de ser
el continente con la distribución de bienes más desigual del planeta. Difícil de
construir nuevos sentidos de pertenencia, de ciudadanía, de identidad y de dig-
nidad si no se cambia el actual modelo de acumulación neoliberal que produce
más y más pobreza y decadencia. Si las democracias sólo sirven para realizar ne-
1
Giddens y Hutton (eds.). 2001. En el límite. La vida en el capitalismo global.
Barcelona: Tusquets. Afirmación en el prólogo del libro.
2
Nos referimos a la actual guerra llevada adelante por Estados Unidos para
imponer un "nuevo orden imperial" matando a miles de personas en Irak, que
nos recuerda políticas impulsadas sin ninguna instancia normativa internacio-
nal como se supondría en el siglo XXI, luego de lo vivido en el XX.
[32]
I . LO LOCAL Y LO GLOBAL
EN EL C A T O L I C I S M O L A T I N O A M E R I C A N O
gocios entre los grupos dirigentes -empresarios, políticos, líderes religiosos,

fundaciones creadoras de "opinión", medios de información, intelectuales orgá-
nicos del pensamiento único, líderes de ONG, consultorías nacionales e interna-
cionales, etc.- poco a poco perderán legitimidad, serán asociadas al mercado y la
indiferencia y apatía ganarán a millones de habitantes de nuestros países creando
las condiciones para mayor sumisión. Problema nada fácil cuando la "utopía
del mercado regulador" fruto de la "iniciativa privada", que nos lleva a la "pros-
peridad sin límites" eliminando "toda otra regulación" ha ganado a sectores po-
pulares y medios, varios de ellos víctimas del mismo modelo. Problema económico,
por supuesto, pero también social, político, religioso (¿Cómo no recordar las
diversas y vitales "teologías de la prosperidad" que han inundado el mercado
de bienes simbólicos de América Latina y producido un cambio cultural pro-
fundo en vidas, mentalidades e imaginarios de nuestras sociedades, que ningu-
na investigación puede ignorar?).
Hoy eso significa realizar un amplio debate crítico sobre el Estado-Nación,
que en los últimos años sirvió al partido de los negocios (reducción del Estado
funcional al fundamentalismo de mercado). No se trata de destruir al Estado sino
de construir o reconstruir otro tipo de Estado con mayores regulaciones y con-
troles, al servicio del conjunto de los ciudadanos, que no olvide que los derechos
de inclusión deben preceder a los de mérito o responsabilidad. Se debe pensar tam-
bién en no destruir la política partidaria (antipoliticismo que es presentado como
antiestatismo) puesto que eso sólo significa que las empresas, los "virtuosos no
contaminados" -sean religiosos, militares o líderes mesiánicos- aparezcan como
sus reemplazos "inevitables". Pensar en otra política partidaria significa construir
mecanismos de control y regularlos (transparencia en elfinanciamiento,relación
con el mundo de los negocios evitando su colonización monetaria, etc.) como
otros tipos de participación que sumen al voto otros mecanismos (consultas, re-
ferendos, tipo de elección, rotación en las funciones, etc.) y que establezcan di-
versidad de participaciones evitando el desencantamiento del largo plazo o la
pasividad y el retraimiento ciudadano actual "puertas adentro".
Se vive una profunda crisis de credibilidad fruto del quiebre de institucio-
nes que en otros momentos históricos crearon normas, valores y comportamien-
tos. Así los sindicatos, las iglesias, las Fuerzas Armadas, la justicia, la policía, la
educación, los partidos políticos, los funcionarios del Estado fueron perdiendo
"poder de convencimiento" entre la población. Esto ha llevado a un proceso de
individuación (personal y familiar) en la creación de normas y a una pérdida
de credibilidad en algunas de esas instituciones que en otras épocas crearon sen-
[33]
EN C O L O M B I A
tido e identidad de largo plazo3. Asistimos a un proceso donde, por ejemplo en

el caso del catolicismo, la adhesión no significa participación, dado que se cree
por su propia cuenta y sin pertenecer a un proceso de elección individual de las
creencias4.
Los catolicismos
Analizar el catolicismo es fundamentalmente comprender, en dimensión
histórica y sociológica, el conflicto al interior de un consenso. Los conflictos y
los consensos son construidos por diversos actores para los cuales existen no
sólo la historicidad sino también el contexto social, económico, cultural y reli-
gioso -"el aire de la época"- que permite expresar el "soy católico, formo parte
del catolicismo, adhiero a la Iglesia católica". Por ello dejaremos de lado defini-
ciones "esencialistas", "deterministas" o "fundamentalistas" del catolicismo (que
lo suponen uno, único, con una cabeza que manda y fieles que cumplen, con
todo bajo control...) para ir hacia paradigmas interpretativistas y construccio-
nistas que muestren, en dimensión histórica, tensiones, continuidades y rup-
turas en el hoy y en el largo plazo5.
Al mismo tiempo, estudiar el catolicismo significa recordar que éste es un
Estado, una institución centralizada y jerarquizada a nivel mundial, con movi-
mientos, redes y hombres y mujeres que vinculan lo político con lo religioso, lo
cultural con lo identitario, la promesa de salvación con la esperanza de su cum-
plimiento en la vida cotidiana. Esto exige al investigador dejar de lado concep-
ciones reduccionistas del "campo religioso" (en especial en América Latina
3
Una encuesta en toda América Latina sobre Confianza en las institucio-
nes, realizada por el Consorcio Iberoamericano de empresas de Investigación
de Mercado y Asesoramiento en el año 2001 mostró que la Iglesia, con el 71% es
la institución más confiable y que los partidos políticos, con 15%, ocupan la
última posición. Además, Brasil, Ecuador y Argentina son los países que menos
creen en sus instituciones, con 34,38 y 39% respectivamente. En La Nación, 14-
11-01, Los argentinos conflan poco en sus instituciones.
4
Gace Davie. 1994. Religión In Britain Since 1945. Blackwell Publisher. La
autora avanza en su estudio con el excelente subtítulo: Believing without be-
longing.
5
Entendemos por paradigmas los marcos teóricos y metodológicos utiliza-
dos por el investigador para interpretar los fenómenos sociales en el contexto de
una determinada sociedad. En la sociología coexisten en la actualidad tres para-
digmas consolidados: el materialista histórico, el positivista y el interpretativo.
[34]
donde la relación entre lo cultural, lo político, lo social y lo religioso ha estado

y sigue vinculado por matrices comunes que permiten el paso de uno a otro so-
bre la base de mecanismos complejos de resignificación y redefiniciones recí-
procas) y de lo que significa creer. El campo religioso no está menos perturbado
por el exterior de lo que es perturbador del exterior. "Si surgen en la sociedad
otras fuentes o factores de perturbación, estos nuevos elementos podrán, o bien
agravar la crisis interna del sistema religioso, o bien acomodarse con él para ata-
car el sistema dominante, o bien amalgamarlos uno en otro, en un mismo re-
chazo"6.
Cuando hablamos de creencias nos referimos a "un conjunto de conviccio-
nes, individuales y colectivas, que no provienen del dominio de la verificación,
de la experimentación, y, más abarcativo, de los modos de reconocimiento y de
control que caracterizan el saber, sino que encuentran su razón de ser en el hecho
que ellas dan sentido y coherencia a la experiencia subjetiva de aquellos que las
tienen"7.
América Latina es también un caso especial diferenciado de Europa y de
los Estados Unidos. La actual recomposición de las creencias no significa que
"las otras son eliminadas", sino que unas y otras conviven. Algunos conceptos
pueden ser muy útiles. Uno es el de "orden negociado" que da cuenta de las am-
plias y variadas "negociaciones" sociales, simbólicas, espaciales y económicas por
las cuales diversos actores (institucionales, grupales e individuales) acuerdan su
accionar en el corto y el mediano plazo. En la línea del interaccionismo simbó-
lico diremos que la negociación es un componente clave para el funcionamiento
de las instituciones y de los campos socioculturales. Como señala García Can-
clini "las identidades se constituyen no sólo en el conflicto polar entre clases sino
también en contextos institucionales de acción cuyo funcionamiento es posi-
ble en la medida en que todos sus participantes, hegemónicos o subalternos,
los conciben como un 'orden negociado' "8.
Otro concepto es el de "afinidades electivas" entre mentalidades y éti-
cas religiosas con los intereses materiales y económicos. Se trata de buscar
ciertas correlaciones entre las formas de la creencia religiosa y la ética prác-
6
Emile Poulat. 1987. Desbordes del campo religioso, en Weil-Strauss-
Poulat, Religión y política. Buenos Aires: Hachette, p. 87.
7
Daniele Hervieu Leger. 1993. La Religión pour Mémoire. París: Cerf.,p. 105.
Néstor García Canclini. 1995. Consumidores y ciudadanos. Buenos Aires:
Grijalbo.
[35]
EN COLOMBIA
tica no sólo en el ámbito de casos individuales sino analizando también las con-
secuencias totales del sistema. Max Weber estudió sistemáticamente estas rela-
ciones entre ideas y mentalidades con los intereses materiales y mostró la
equivalencia significativa del espíritu capitalista y de la ética protestante. Tan
pronto como un grupo de adeptos se siente atraído por un sistema ético, que
en principio se refería puramente a los problemas de la salvación y de los valo-
res supremos, comienza a "elegir" aquellos rasgos de la idea original con los que
tiene alguna afinidad o punto de coincidencia9. Como dice M. Hill "es de vital
importancia subrayar que la afinidad electiva no pretende describir la raciona-
lización condescendiente de unas actividades dudosas, sino más bien señalar la
convergencia espontánea y gradual de una ética religiosa y un espíritu materia-
lista, con lo que se pone en marcha un fuerte impulso hacia el compromiso ra-
cional con unas actividades económicas"10.
Este concepto de afinidades electivas facilita un análisis de las complejas
relaciones que permiten el paso de un campo al otro, evitando todo tipo de eti-
quetamiento especialmente en un momento de profunda reestructuración de
las creencias en nuestras sociedades, donde las comunidades emocionales pri-
man sobre otros tipos de experiencias.
A fin de analizar sistemáticamente el fenómeno católico, dividiremos en
parte algo que debe ser entendido como un todo relacional. No hay dirigentes
sin grupos sociales que los reconozcan, no hay "derivas ideológicas" por dece-
nios. Creemos entonces que el actual proceso globalizador capitalista debe ser
analizado en tres niveles: en las posturas que lleva adelante el Papado; en el efecto
que tiene sobre América Latina la actual globalización excluyente, especialmente
en lo que se refiere a la pérdida de peso del Estado-Nación y a la reformulación
de sus políticas y la globalización en la vida cotidiana con la profunda recom-
posición de sentidos, pertenencias e identidades.
Globalización y neoliberalismo: el Papa experto en humanidad

Juan Pablo II ha hecho de su presencia universal uno de los principales
ejes de su misión evangelizadora. Es un "proyecto de acción planetario". En
una línea ya iniciada por Paulo VI con sus visitas a América Latina (para
9
Sobre orígenes y puntos de partida en las afinidades, ver el clásico de Max
Weber. 1984. La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Madrid: Sarpe.
10
Hill, M. (ed.). 1971. A Sociological Yearbook ofReligión in Britain. Londres.
Citado en Hill, M. 1976. Sociología de la religión. Madrid: Cristiandad.
[36]
la Conferencia de Medellín en 1968) y a la ONU (donde se definió como "ex-

perto en humanidad"), el actual Pontífice potenció, amplió y profundizó su
figura social a nivel internacional. Utilizó ampliamente los medios de comuni-
cación masiva donde se presenta como figura estelar. Peregrina a cada pueblo y
cultura reconociendo en ellos la riqueza de la sociedad y relativizando así a los
Estados-Nación. Enfrenta de manera global e integral a la modernidad, en su
variante socialista como liberal, recordando que la doctrina católica ha sido y
es la misma tanto para lo internacional como para la vida cotidiana.
Sus viajes por el mundo entero con amplia cobertura mediática en una so-
ciedad sedienta de testimonios virtuosos; su constante prédica por la Paz ante
las viejas y nuevas formas de guerra y violencia que asolan a la humanidad; sus
múltiples cartas, exhortaciones y recomendaciones11 sobre los actuales proble-
mas que aquejan al planeta -hambre, pobreza, crisis de la familia, aborto, in-
justicias, falta de libertades, entre otros- lo han convertido en uno de los
principales líderes éticos de la humanidad. Un Papa muy popular, pero como
lo demuestran todas las encuestas a nivel internacional, obedecido en sus for-
mulaciones dogmáticas por un núcleo muy reducido defieles.Hace años un sa-
cerdote decía "Recordemos que Juan Pablo II -tan aplaudido en gran parte de
Europa cuando defiende la unidad europea y trabaja por la caída de los regí-
menes comunistas- es ignorado cuando levanta la voz contra la guerra de Irak"12.
Hoy, ante la nueva guerra de Irak, podemos repetirlo.
Dentro de este multifacético, diverso y complejo entramado no debemos
olvidar continuidades teológicas y doctrinales que alimentan estas posturas: no
aceptar que la religión sea un asunto privado dado que "...La iglesia tiene su doc-
trina social que hoy más que nunca tiene el deber de abrirse a una perspectiva
internacional"13; insistir en valores, tradiciones e innovaciones surgidas de ma-
trices cristianas y católicas como fundamento de la sociedad actual que se opo-
nen tanto al "colectivismo marxista como al individualismo liberal"; fortalecer
las jerarquías y comunidades católicas en cada rincón del planeta reafirmán-
11
El miércoles 1° de agosto de 2001, Juan Pablo II dio su audiencia MIL
frente a 30.000fielesen la Plaza San Pedro de Roma. Según los cálculos del
Vaticano, Juan Pablo II recibió allí 16.007.700 peregrinos desde el comienzo de
su pontificado.
12
Ion Sobrino. Aniquilación del otro, memoria de víctimas. En Anónimo.
1992. Concilium, No. 240, abril. Madrid.
13
Encíclica Sollicitudo Rei Socialis, 1987.
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EN C O L O M B I A
dolas emocionalmente al mismo tiempo que se busca evitar todo tipo de "disi-
dencias" (se recordará su campaña contra la Teología de la Liberación en Amé-
rica Latina) y, por último, anunciar la primacía y autoridad del romano pontífice
como cabeza y "maestro" de la catolicidad mundial.
Su presencia política en la vida internacional tiene dos grandes etapas. Una
de 1978 hasta 1989, es decir hasta el derrumbe de la ex Unión Soviética y otra
desde 1989 a la actualidad. En la primera predomina la denuncia y la deslegiti-
mación de todo aquello que externa o internamente pudiera ser asociado a cual-
quier tipo de marxismo o socialismo real. Juan Pablo II no escatimó esfuerzos
en sumarse a movimientos sociales antisoviéticos, vinieran de donde vinieran,
en cada uno de los países del Bloque del Este. En la segunda, de 1989 hasta la
actualidad, caído el Muro de Berlín e implosionada la ex URSS, ante las postu-
ras hegemónicas de los Estados Unidos de América, prima la denuncia del "ca-
pitalismo y globalización salvaje", "el mercado como único ídolo", "la cultura del
aborto y del consumo" y el pedido de condonación de la "deuda externa" para
los países más pobres.
A nivel de presencia pública internacional algunos temas se destacaron con
claridad. Deben ser leídos "integralmente", puesto que forman parte de la mis-
ma concepción católica intransigente:
Defensa de la paz y la oposición a todo tipo de guerras

Se trata de una postura que reconoce su legitimidad en una tradición cris-
tiana de oposición a cualquier tipo de guerra. Si bien en una época el concepto de
"guerra santa" o el del "mal menor" sirvió para justificar a tal o cual bando, desde
el concilio Vaticano II en 1964, la defensa de la paz se hace en nombre de precep-
tos evangélicos: "Todo hombre es mi hermano". Cada año se realiza la Jornada por
la Paz y en los últimos conflictos bélicos la voz de Juan Pablo II ha sido la única
voz "legítima" contra todo tipo de guerra y exterminio étnico. Se denunció (de-
nuncia) la masacre del pueblo de Irak, de los Balcanes, de Ruanda, de Afganistán
o de Palestina. En todos estos casos los países dominantes hicieron caso omiso a
estos pronunciamientos y la gran prensa silenció o dio poca importancia a estas
posturas contra la guerra. No ha sido el actual caso contra la invasión de Irak,
dado que varios países europeos y la sociedad civil mundial se han movilizado
contra la matanza de civiles por parte de las tropas en conflicto.
La actual guerra imperial de Estados Unidos contra Irak volvió a mostrar
a Juan Pablo II como uno de los principales líderes contra la guerra, ahora jun-
to a los dirigentes de Francia, Alemania, Rusia y China. Ante los fundamenta-
os]
I. LO LOCAL Y LO GLOBAL
lismos religiosos, ya sea el cristianismo evangélico del presidente Bush o los lla-
mados a la guerra santa de Osama Bin Laden o de Sadam Hussein y de sectores
extremistas del Islam, la voz del líder de la Iglesia católica tomó distancia con-
denando este "nuevo crimen contra la humanidad". El presidente del Brasil, Luis
Ignacio Lula, acaba de proponerlo como "mediador" para frenar la actual ma-
sacre.
Autodeterminación de los pueblos y defensa de sus raíces culturales

El mensaje universal de Juan Pablo II sobre la paz va acompañado por "el
pleno respeto a la identidad de cada pueblo" en su doble dimensión de identi-
dad cultural y apertura a la trascendencia (libertad religiosa). En la encíclica So-
llicitudo Rei Socialis de 1997 expresa: "Un mundo dividido en bloques presididos
por ideologías rígidas, donde en lugar de la interdependencia y la solidaridad
dominan diferentes formas de imperialismo, no es más que un mundo someti-
do a estructuras de pecado". Es importante observar la resistencia a hablar de la
defensa de los derechos del hombre -que cierta literatura católica asocia a los
principios liberales de la Revolución Francesa- y sí pronunciarse en "defensa
de los derechos fundamentales e inalienables de la persona humana", "de los pue-
blos y naciones", de la "autodeterminación de los pueblos y la defensa de dere-
chos sociales". Recordemos que para Juan Pablo II los Derechos Humanos son
violados porque "las premisas humanistas son reducidas a la impotencia debi-
do a la falta de fundamento religioso"14. La visita a Cuba en 1998 debe ser inter-
pretada desde esta óptica de apoyo al pueblo cubano en su autodeterminación
frente a la agresión de los Estados Unidos y de exigencia a las autoridades cu-
banas de respeto a la libertad religiosa de ese misma sociedad.
Desarrollo integral como concepción superadora del capitalismo salvaje

y del colectivismo marxista. Denuncia de la globalización excluyente y de
la deuda externa
La concepción católica romana no deja de integrar lo social con lo espiri-
tual, lo local con lo internacional, lo público con lo privado, la defensa de la fa-
milia con la condena de las estructuras sociales y los valores que "destruyen a
esas familias". El Papa reafirma la "continuidad de la doctrina social junto con
su constante renovación. En efecto, continuidad y renovación son una prueba
14
Encíclica Redemtor hominis.
[39]
EN COLOMBIA
de la perenne validez de la enseñanza de la Iglesia". Si ayer se hablaba de "catoli-

cismo integral", luego de "desarrollo y progreso integral", hoy se insiste en una
"nueva evangelización integral". La "enseñanza en el ámbito social... es constante
porque se mantiene idéntica en su inspiración de fondo, en sus principios de
reflexión... es a la vez siempre nueva, dado que está sometida a las necesarias y
oportunas adaptaciones sugeridas por la variación de las condiciones históri-
cas así como por el constante flujo de los acontecimientos"15.
Así, en la asamblea de la ONU en 1995, el Pontífice declara que debe aban-
donarse el "cinismo paralizante de los gobiernos" dado que la pobreza no es fruto
del desarrollo tecnológico o de los cambios que se viven sino de "la falta de com-
promiso de los gobernantes con sus pueblos"16.
Frente a las actuales relaciones económicas que oprimen pueblos y cultu-
ras, recuerda que deben primar principios éticos. Desde hace años Juan Pablo
II viene hablando de la globalización como "un hecho humano "y "un signo de
nuestro tiempo". "La globalización no es buena ni mala. Será lo que la gente quie-
ra que sea"17.
Frente a una globalización neoliberal que excluye, planteará una globali-
zación de la solidaridad. Se trata de "entretejer de solidaridad las redes de las
relaciones recíprocas entre lo económico, político y social, que los procesos de
globalización en la actualidad tienden a aumentar"18. Reafirma el valor de las
culturas humanas y que "la globalización no debe ser una nueva versión del co-
lonialismo"19.
La temática de la deuda externa ha estado vigente en el magisterio cató-
lico. El Papa recuerda en una encíclica "que los cristianos deberán hacerse voz
de todos los pobres del mundo, proponiendo el Jubileo como un tiempo oportu-
no para pensar entre otras cosas en una notable reducción, si no en una total con-
donación, de la deuda internacional, que grava sobre el destino de muchas
naciones .
15
Encíclica Sollicitudo Rei Socialis escrita en 1997 para recordar el vigésimo
aniversario de la Populorum Progressio de Pablo VI.
16
Discurso de Juan Pablo II a la 50 Asamblea General de la ONU en 1995.
17
Discurso a la Academia Pontificia de Ciencias Sociales, 27 de abril de 2001.
18
Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz, 1° de enero de 2000.
19
Poulat, idem.
20
Encíclica Centesimas Annus, proclamada a los 100 años de Rerum Nova-
rum, 1991.
[40]
En otro momento dice: "Muchas naciones, especialmente las más po-

bres, se encuentran oprimidas por una deuda que ha adquirido tales pro-
porciones que hace prácticamente imposible su pago. La extrema pobreza
es fuente de violencias, rencores y escándalos. Poner remedio a la misma es
una obra de justicia y, por tanto, de paz"21. En otro documento agrega "Di-
rijo además una fuerte llamada al Fondo Monetario Internacional, al Ban-
co Mundial, así como a los acreedores, para que mitiguen las deudas que
sofocan a las naciones africanas"22.
Imposición de una concepción católica de la persona humana ligada

a las leyes naturales
Juan Pablo II no cesa de recordar que, al igual que en el siglo XTX, en el XX,
el primer principio que ha de regir la globalización "es el valor inalienable de la
persona humana, fuente de todos los derechos humanos y de todo orden social.
El ser humano debe ser siempre un fin y nunca un medio, un sujeto y no un ob-
jeto y tampoco un producto comercial". El principio básico es volver al de la "ley
natural" como fundamento de la ética. Como señala uno de sus principales ase-
sores: "Para la Iglesia el lenguaje de la naturaleza... es también el lenguaje de la
moral" y no el "del libre arbitrio y albedrío de cada persona"23. Más aún se afir-
ma: "un personalismo a ultranza ha conducido a ciertos teólogos a rechazar el or-
den interno, el lenguaje de la naturaleza (que, por el contrario, es en sí mismo
moral, según la constante enseñanza católica) dejando a la sexualidad -incluida
la conyugal- al libre arbitrio de la persona... respetar la biología, es respetar a
Dios mismo y por lo tanto salvaguardar sus criaturas"24. A partir de esta concep-
ción central se hacen campañas que van contra la utilización de condones, leyes
de salud reproductiva, inseminación artificial, los diagnósticos prenatales cuan-
do se hacen en perspectiva de interrupción del embarazo en caso de malforma-
ción y cualquier tipo de aborto, dado que son considerados como "métodos
antinaturales". Se descalifica también a mujeres católicas que reclaman respeto a
21
Incarnationis Mysterium. Bula de Juan Pablo II de Convocatoria del Gran
Jubileo del año 2000.
22
Exhortación apostólica postsinodal.
23
Cardinal Ratzinger. 1985. Entretien surlafoi, París: Fayard.
24
El respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreación,
Instrucción de la Congregación romana para la Doctrina de la Fe. 1987.
[41]
EN C O L O M B I A
su individualidad y libre conciencia, pidiendo el "derecho a decidir"25. Así los do-

cumentos afirman: "El derecho inviolable a la vida de todo individuo inocente
(sic), el derecho de la familia y de la institución matrimonial constituyen valores
morales fundamentales, dado que ellos conciernen a la condición natural y a la
vocación integral de la persona humana". Estas posturas serán llevadas, por ejem-
plo, a las Conferencias Mundiales sobre Población, Mujer, Desarrollo Social, donde
el estado del Vaticano votará junto a países islámicos (y acompañado con entu-
siasmo por el estado argentino) mociones contrarias a la autodeterminación de
las mujeres. Además, Juan Pablo II ha rechazado toda posibilidad de reconocer a
las mujeres el derecho al sacerdocio.
Diálogo interreligioso y construcción de espacios públicos ecuménicos

universales
Los gestos han superado aquí los acuerdos doctrinarios. Al mismo tiem-
po que Juan Pablo II se reunía con rabinos, imanes, patriarcas y visitaba sina-
gogas, mezquitas y templos ortodoxos, el diálogo cristiano con el Consejo
Mundial de Iglesias (reunión de las principales denominaciones evangélicas del
mundo) se debilitaba y resentía.
En octubre de 1986 protagonizaba en Asís, Italia, por primera vez, un ma-
croencuentro de líderes religiosos provenientes de todas partes del mundo. Al-
rededor de 200 jefes de distintas confesiones religiosas oraron en común por la
paz y la justicia en el mundo. En 1992 se repitió el encuentro, donde se predicó
especialmente por la paz en los Balcanes y en 2002 se realizó el tercer y último
evento. En la preparación de este tercer espacio de oración, y luego de los actos
de terrorismo del 11 de septiembre de 2001, predicó: "Debemos estar juntos,
en particular cristianos y musulmanes, para proclamar delante del mundo
que la religión no debe jamás ser motivo de conflicto, odio y violencias"26.
En síntesis, nos encontramos con un intento mundial de restablecer la in-
tegralidad del mensaje católico de Verdad en el seno de una sociedad seculari-
zada en búsqueda de reencantamientos espirituales. Proyecto de penetración
católica y religiosa en las estructuras sociales, políticas y culturales que se en-
frenta a otros catolicismos de diálogo, conciliación y superación de las actuales
25
Hacemos mención al movimiento de "Católicas por el derecho a deci-
dir", más conocidas por su nombre en inglés, Pro Cholee, dado su peso relativo
en Estados Unidos.
Palabras en el Ángelus, de noviembre de 2002.
[42]
culturas modernas capitalistas. Tensión entre lo que un especialista llama "la

geopolítica de Juan Pablo II" y que consiste "en una reconquista para la Iglesia
de su autoridad sobre la sociedad... sus actos y discursos pueden ser resumidos:
Sociedad = familia = moral = nación = cultura = religión = organización jerár-
quica = obispo de Roma"27 y una presencia ética de reconocimiento global en
un mundo con Estados nacionales cada vez más débiles.
El diagnóstico de Juan Pablo II es que "vivimos una modernidad en cri-
sis" y sólo un catolicismo unido, sin fisuras, con una clara doctrina social in-
transigente de enfrentamiento a las modernidades puede llevar a buen término
las reorientaciones o restauraciones que el planeta necesita. Se busca así jugar
un papel creciente en la escena internacional. El investigador Blancarte nos re-
cuerda que:" [La Santa Sede] tiene temas de particular interés: libertad religio-
sa, derechos humanos, justicia social y paz mundial. Ello significa que,
independientemente de quién sea el sucesor de Juan Pablo II, los Estados de todo
el planeta tendrán que estar muy atentos a la evolución doctrinal de la Santa
Sede"28.
Ante las dudas de Paulo VI y los avances del Concilio Vaticano II sobre la
autonomía creativa de la persona, Juan Pablo II busca rehacer certezas para ofre-
cerse a nivel local y mundial, como el único líder carismático que se ofrece como
"camino, maestro y verdad". Desafío que debe enfrentarse a amplios sectores de
la sociedad que priorizan la pluralidad, a culturas donde se valoriza la diversi-
dad y donde la posibilidad de optar -en lo social, lo político, lo sexual, lo reli-
gioso y lo simbólico- en todo momento es una búsqueda sin límites.
Globalización, crisis de los Estados nacionales y la tentación de la Nación

católica
Cuando hablamos de la quiebra del Estado de bienestar nos referimos a
un determinado tipo histórico de legitimidad, presencia y organización del es-
pacio estatal que se ha quebrado ante la globalización dominante y que está dan-
do paso a otro tipo de Estado privatizador, caracterizado por abandonar, dejar
de lado o deslegitimar aquello que lo caracterizó anteriormente.
Recordemos que en América Latina el mundo católico sigue siendo ma-
yoritario y que la principal disidencia no proviene de agnósticos o ateos sino
27
P. Blanquart. 1987. Le pape en voyage: la geopolitique de Jean Paul II. En
Le retour des certitudes. París: Le Centurión.
2
R. Blancarte. 2002. El sucesor de Juan Pablo II. México: Grijalbo.
[43]
EN C O L O M B I A
de la "mutación pentecostal"29. No sólo se debe analizar lo institucional, sino

también su presencia cultural, comunicativa, educativa, política, económica,
social y simbólica a lo largo y ancho de cada país30. La presencia católica en la
sociedad no está exenta de ambivalencia y de contradicciones y permea todos
los sectores, en la búsqueda continua de posiciones de fuerza para desarrollar
su misión. Es un mundo, una cultura, donde su influencia política y social con-
tinúa siendo considerable.
Credibilidad frente a la quiebra del Estado de bienestar

Veamos esta situación desde un país que durante décadas simbolizó el
tipo ideal de modernidad capitalista como es la Argentina. Pobreza, desocu-
pación, precariedad del trabajo, vulnerabilidad, crisis de la educación públi-
ca y procesos de marginalización y exclusión caracterizan hoy la situación de
amplios sectores de la población argentina. ¿Cómo explicar que hoy en la Ar-
gentina más de 60% de su población, de casi 37 millones de habitantes, vive y
sufre la pobreza fruto del modelo cultural y económico neoliberal?31. Una mi-
rada sobre esta realidad debe hacerse en perspectiva histórica, analizando si-
tuaciones reales, acontecimientos del pasado y expectativas. El imaginario de
una sociedad igualitaria, de amplia movilidad social gracias a la educación y
al trabajo, con servicios y bienes para la gran mayoría se ha quebrado, haciendo
derrumbar ilusiones, esperanzas y sueños para un enorme sector de la ciuda-
danía argentina. El Estado de bienestar que dio sentido, pertenencia y digni-
dad a amplios sectores de la sociedad argentina desde la década de 1940 hasta
la del 80 -más allá del régimen político vivido- hoy se ha reducido a su míni-
29
lean Pierre Bastían. 1997. La mutación religiosa de América Latina. Para
una sociología del cambio social en la modernidad periférica. México: Fondo de
Cultura Económica.
30
De referencia para los estudios comparativos. Existen actualmente en
Argentina 68 circunscripciones eclesiásticas, 105 obispos, 5.238 sacerdotes,
10.823 religiosas, 2.418 parroquias, 100 radioemisoras eclesiales, 10 universida-
des católicas, 32 editoriales. A estos datos debemos agregar los miles de alum-
nos en escuelas parroquiales y colegios católicos en preescolar, primaria y
secundaria. Fuente: Guía eclesiástica argentina. 1995. Buenos Aires: AICA.
31
Cifras sobre pobreza, desocupación, educación, concentración de la
riqueza en Informe del Siempro, Ministerio de Desarrollo Social, febrero 2003.
Existe esa información en la página web.
[44]
ma expresión. El amplio número de integrados de otras décadas hoy es ace-

chado por propuestas que los dejan afuera, sin posibilidades, a merced del
mercado32.
La credibilidad a fin del milenio es, en este contexto, uno de los bienes más
preciados. Cualquier actor que hoy busque presencia e impacto social deberá
no sólo decir que es creíble sino demostrar que lo es. Ahora bien, la llamada "cri-
sis de representatividad" y "crisis de credibilidad" no afecta por igual a todos
los actores e instituciones.
Los conflictos sociales por los que hoy atraviesa el país no son todos cana-
lizados por partidos políticos o instituciones sindicales. Se está produciendo una
ruptura entre la protesta y las instituciones que solían expresarla o conte-
nerla, mostrando, desde otros ángulos, que la crisis del Estado de bienestar arras-
tró consigo a las instituciones "legítimas"33.
Una encuesta realizada por el Instituto Gallup, en marzo de 1998, sobre la
confianza de la población en algunas instituciones, arrojó el siguiente resultado34:
Mucha y bastante Poca y ninguna

confianza confianza NS/NC
Institución
% % %
Iglesia católica 64 33 3
Entidades de bien público sin
58 35 8
fines de lucro
Escuelas públicas 56 40 4
Universidades estatales 53 30 17
Ejército 35 56 3
32
Una puesta al día de esta reflexión criticando las ideologías dominantes
en: Bustelo-Minujin. 1998. Todos entran. Propuesta para sociedades incluyentes.
Bogotá: Unicef-Santillana.
33
Pierre Bourdieu. 1988. Cosas dichas. Gedisa: Buenos Aires.
34
II Encuesta Nacional sobre Trabajo voluntario y donaciones encargada
por el Foro del Tercer Sector. En Tercer Sector, No. 4, noviembre de 1998. Estos
resultados se repitieron en 2000 y 2002.
[45]
EN C O L O M B I A
La revista Vida pastoral de marzo-abril 2003 trae los resultados de una en-
cuesta realizada por Gallup, solicitada por la Universidad Católica Argentina.
Según ese estudio, la mayoría de los argentinos se definen como personas religio-
sas (83%). Un 24% de la población asiste a una iglesia o templo una vez a la se-
mana o con mayor frecuencia; 40% lo hace una vez al mes y una vez al año, y
34% con menor frecuencia o nunca. Obviamente no se debe asociar la visita se-
manal al templo con la asistencia al culto, ya que en referencia a la eucaristía
dominical la participación no alcanza 5%. La mayoría de los argentinos (84%)
declara pertenecer a la religión católica. Las frases más asociadas con el com-
portamiento de la Iglesia católica en la Argentina son: "Fomenta el desarrollo
espiritual", "Es defensora de las necesidades de los pobres", "Es comprensiva fren-
te a los problemas sociales". La tarea principal más mencionada para la Iglesia
en Argentina es la de ayudar a los pobres, humildes y necesitados. La mitad de la
población sostiene que la parroquia de su zona trabaja mucho o bastante, tan-
to para iluminar espiritualmente la vida cotidiana como también frente al tema
de la pobreza. Un poco menos de la mitad de los entrevistados (44%) se mani-
festó interesada en profundizar en el conocimiento de Jesucristo, en la lectura
de la Biblia, en charlas y actividades de ayuda al prójimo; están dispuestos a de-
dicarle una hora semanal a esta tarea. Estos son algunos de los resultados de la
encuesta realizada del 20 al 24 de abril de 2001 con base en 39 preguntas con
una cobertura nacional de 1234 casos.
Una pregunta es central: "¿Cuál fue el proceso que permitió a la Iglesia ca-
tólica recomponer, en poco menos de veinte años su imagen en la sociedad?"
Alfinalizarla dictadura militar en 1983, una mayoría de obispos aparecían como
los principales cómplices de las Fuerzas Armadas y por ende eran poco creí-
bles en la sociedad argentina. Su cercanía histórica con el poder militar, la cola-
boración en la legitimación del terrorismo de Estado y su poca confianza en la
democracia eran algunas de sus características centrales35. No debemos olvidar
que las encuestas de 1983 preguntaban sobre obispos y hoy lo hacen sobre la Igle-
sia católica en su conjunto.
35
Un libro clásico sobre el tema: E. Mignone. 1986. Iglesia y dictadura: el
papel de la Iglesia a la luz de sus relaciones con el régimen militar. Buenos Aires:
EPN.
Un análisis de estas relaciones en el largo plazo: F. Mallimaci. 1996. Catoli-
cismo y militarismo en Argentina (1930-1983). De la Argentina liberal a la Ar-
gentina católica. En Revista de Ciencias Sociales, No. 4, Universidad Nacional de
Quilmes.
[46]
I. LO L O C A L Y LO GLOBAL
EN EL C A T O L I C I S M O LATINOAMERICANO
Legitimidad social y religiosafrentea un Estado en retirada

El hecho más relevante de esta situación es que la principal disonancia (o
la disonancia de mayor repercusión social) de una institución autorizada o po-
líticamente correcta frente al discurso del pensamiento único de origen neoli-
beral proviene, fundamentalmente, de diferentes grupos de la Iglesia católica.
El cuestionamiento de obispos, sacerdotes y movimientos de inspiración cató-
lica al "capitalismo salvaje", al "modelo que excluye y destruye a las personas", a
la "desocupación que destruye las familias" ha dejado de ser circunstancial o es-
porádico para hacerse cotidiano.
No se trata de hechos aislados sino de un proceso que está abarcando el
conjunto de las relaciones entre la institución católica y el modelo actual. Po-
demos citar en el ámbito institucional, por ejemplo: las continuas críticas de la
Comisión Episcopal de Migraciones a las políticas xenófobas del Gobierno y de
empresas contra los llamados inmigrantes ilegales, haciendo suyo el reclamo de
estos sectores ante la indiferencia de los partidos políticos que no desean "per-
der votos argentinos"; el pedido de un grupo minoritario de obispos de renun-
ciar al aporte estatal al sostenimiento del culto -que para las 63 diócesis,
parroquias defrontera,las vírgenes generales y becas a seminaristas asciende hoy
a casi $io.ooo.ooo36 - y las manifestaciones cotidianas de obispos de todo el país
contra el plan y modelo económico neoliberal desde hace varios años. Así, el
obispo de Concepción de Tucumán manifestó: "rechazo el actual modelo eco-
nómico que lleva adelante el presidente C. Menem y ruego para que sea escu-
chada la voz del Papa y de la Iglesia para cambiar esta neoliberalidad". El
obispo Pedro Olmedo de Humahuaca declaró: "esto está reventando por todos
lados, hay que deponer las actitudes y ponernos a pensar en el bien común. Si
juntos no le buscamos una solución, la próxima vez que nos juntemos, será para
el velorio de la familia"37; el acompañamiento de sacerdotes y religiosas en ba-
rrios, villas y parajes a los redamos sociales y la formación de nuevas organiza-
ciones denuncia
36
El artículo 2 de la Constitución argentina manifiesta que "El Estado
Federal sostiene al culto católico apostólico y romano". Desde hace unos años,
un grupo dirigido por Mons. Gianquinta, obispo de Resistencia, encabeza esta
postura. Con tal motivo se ha creado el Consejo de Asuntos Económicos del
Episcopado.
37
Declaraciones de obispos del noroeste argentino. Fuertes críticas al plan
neoliberal en El Liberal, Santiago del Estero, 20 de agosto de 1997.
[47]
EN C O L O M B I A
[...] a un Estado que se desentiende de sus responsabilidades con la salud, la edu-

cación, la administración de la justicia, la generación de empleo... vivimos el triste
espectáculo de las disputas por candidaturas de una dirigencia que como aves
de rapiña sobrevuelan para devorar los despojos del pueblo... renovamos nuestra
firme voluntad de acompañar las luchas de los pobres y alentamos a todos aque-
llos que son víctimas de este modelo de exclusión, pobreza y violencia que no es
exitoso, a no bajar los brazos [... ]38.
Estos conflictos no nos deben hacer olvidar las estrechas relaciones que
mantuvo el gobierno menemista con el Estado del Vaticano, especialmente a
partir del embajador argentino en la Santa Sede y del apoyo del nuncio apostó-
lico en Argentina a temas como la condena del aborto, sexualidad, salud re-
productiva, etc. que han llevado a que en Conferencias Internacionales el
gobierno argentino sea uno de los pocos de América Latina que vote junto al
Estado del Vaticano. Tampoco se deben obviar las diversas relaciones económi-
cas irregulares entre sectores del gobierno y algunos obispos católicos39 ni los
minoritarios grupos activos con conexiones militares, que incluyen al actual vi-
cario castrense 40 .
3
Documento del Encuentro Sacerdotal reunido en San Antonio de Arre-
dondo. Agosto de 1998 y años subsiguientes.
39
Debemos recordar los aportes al arzobispado de Córdoba de grupos
empresarios calificados de "mañosos" y las relaciones del quebrado banco de la
familia Trusso con el arzobispado de Buenos Aires, que llevaron a prisión a
algunos sacerdotes.
40
Grupos del nacionalismo y del catolicismo tienen una larga presencia y
afinidad electiva con el "antiliberalismo". Repetidamente aparecen carteles
callejeros (como sucede al menos una vez al año) con la siguiente inscripción:
"ellos nos enseñaron que el sistema demo-liberal: divide la nación en partidos
políticos, mediatiza los poderes públicos, entrega el patrimonio nacional a la
usura internacional, degrada las ideas y las costumbres, corrompe la institu-
ción familiar, fomenta la lucha de clases en el pueblo, quita a las FFAA su mi-
sión específica: la defensa de la soberanía nacional, paganiza la vida pública.
Convocamos a la resistencia". Estos carteles (junto a las fotos de Jordán Bruno
Genta, padre Julio Meinvielle, Carlos Sacheri y padre Castellani) estaban fir-
mados por un Movimiento Legionario de Santiago Apóstol. Numerosos sacer-
dotes y grupos cristianos han expresado en marzo de 2003 su repudio al actual
obispo de las Fuerzas Armadas. "En lamentable coherencia con otros obispos
castrenses, como Tórtolo (Presidente de la Conferencia Episcopal durante la
primera parte de la dictadura militar en 1976) y Bonamín, el hoy titular del
[48]
Es de destacar el papel desempeñado por la dirigencia de la Iglesia católi-

ca, que en plena crisis terminal de diciembre de 2001 (recordemos que en esos
días hubo protestas callejeras y se produjo la renuncia del Presidente de la Na-
ción. Durante una semana hubo cinco presidentes) apareció como la única ins-
titución nacional con capacidad de nuclear a todos los actores representativos
del Estado y la sociedad. Se formó así un espacio llamado Mesa del Diálogo, don-
de la Iglesia católica, junto al PNUD y funcionarios del gobierno actual busca-
ron salidas de consenso. Frente al desprestigio del conjunto de la dirigencia
política y la enorme crisis de representaciones que se vivía, una institución no
partidaria local -la Iglesia católica- y otra internacional -el PNUD- aparecie-
ron como los principales referentes del consenso.
El discurso de la Iglesia católica es claro y preciso: ante el desmoronamiento
del Estado y la sociedad, es necesario que los actores más representativos y po-
derosos en la sociedad argentina colaboren en la búsqueda de salidas. La idea
de Nación que tiene el Episcopado argentino, y que desde hace años viene pre-
dicando, aparece en escena: el catolicismo es el garante de la unidad nacional,
la crisis es moral y por ende la Iglesia católica responde con su doctrina; se diag-
nostica que "la corrupción de los dirigentes políticos con apetitos personales y
la avaricia de los grandes grupos de poder nacional e internacional que sólo pien-
san en ganancias son fruto del liberalismo salvaje" y que esto produjo el actual
empobrecimiento, desempleo y crisis terminal que hoy se vive. La Iglesia cató-
lica quiere, como fuerza espiritual y cultural, desempeñar este papel de una ma-
nera hegemónica. Ningún otro grupo religioso participa de dicha mesa como
organizador. Las otras religiones no han sido invitadas. Los obispos aprovechan
el desprestigio partidario y su enorme credibilidad en la sociedad para apa-
recer como "virtuosos no contaminados". Se retiran de la confrontación parti-
daria directa y aparecen como los "canalizadores naturales del diálogo".
¿Por qué la Iglesia católica y no otros actores? Su presencia histórica en lo
social y cultural y su espesor societal pueden ser una explicación. La crisis de
representación de otros actores -nacionales e internacionales, económicos y
políticos- es otra. La persistencia del discurso antiliberal le permite reposicio-
narse en este momento de crisis profunda del modelo argentino caracterizado
Obispado Castrense, Mons. Baseotto, parece actuar más en coherencia con los
cuerpos del Ejército, que con las palabras de los Obispos" dado que solicitó a la
Suprema Corte de Justicia que no aplique las leyes de delitos "contra la huma-
nidad" a los militares represores.
[49]
GLOBAL/ZACiÓN Y DIVERSIDAD RELIGIOSA
EN C O L O M B I A
como "liberal, neoliberal, privatista, desregulador". Sin embargo, se trata ante

todo de la decisión de un grupo de obispos que, a partir de la lectura que hicie-
ron de la presencia colaboradora de la Iglesia católica con la última dictadura
militar, buscaron ahora un nuevo protagonismo en democracia en un momento
de quiebras generalizadas. ¿Repetirán modelos cupulares del pasado?, ¿será más
de lo mismo? o ¿crearán un espacio de acompañamiento a los numerosos sec-
tores empobrecidos y excluidos? Este es el debate que hoy está en el corazón del
catolicismo argentino.
Globalización, vida cotidiana y sectores populares: la lucha por la salvación

de las almas
Entendemos por catolicismos en sectores populares a distintos tipos de
presencia sea institucional, grupal e individual del catolicismo en los heterogé-
neos sectores populares de la sociedad argentina actual. Esta presencia debe ser
comprendida como fruto del propio devenir del campo católico tanto como del
aire y la situación de la época en la cual debe ser analizada.
Hablar de sectores populares (trabajadores formales e informales, cuen-
tapropistas, desocupados, habitantes de villas y barrios, discriminados, exclui-
dos, etc.) es reconocer la multiplicidad de grupos, historias, relaciones y procesos
que hoy componen el amplio mundo de lo popular. Estos sectores populares se
definen entonces con relación al conjunto de la sociedad, es decir, tanto resis-
tiendo como reproduciendo las características dominantes del capitalismo, y no
por una serie de rasgos "internos", "esenciales", "románticos" o "autónomos".
En síntesis, analizaremos el proceso de negociación del catolicismo pre-
sente en sectores populares como el de un actor social más con sus proyectos,
acciones, estrategias, identidades, universos simbólicos y presencias, fruto tan-
to de su propio devenir histórico como del espacio social y cultural que puede
ocupar en un contexto determinado y frente a aliados o competidores específi-
cos según las afinidades electivas que se produzcan. Nuestra hipótesis cen-
tral es que la institución católica se está convirtiendo, a partir de sus propias
concepciones ideológicas y en un momento de crisis del Estado de bienestar,
en una de las principales denunciadoras de la hegemonía neoliberal desde di-
versas variantes (integralistas, progresistas y emocionales) recuperando así le-
gitimidad societal. Al mismo tiempo, un grupo de sus miembros presentes o
solidarios de sectores populares vuelve a encontrar sentido a sus vidas en la par-
ticipación política, religiosa y social.
[50]
Adhesión e identidad
El trabajo de investigación desarrollado durante muchos años en sectores po-
pulares nos ha hecho ser cautos respecto de las mutaciones y transformaciones en
adhesiones, pertenencias e identidades de dichos grupos. No se corrobora la idea
romántica de la resistencia que estarían ejerciendo contra sectores, planes o mode-
los hegemónicos, ni tampoco aquella que supone que hay sólo reproducción, ma-
nipulación o clientelismo que se suman -implícitamente- a los estigmas dominantes.
En el caso de la Argentina, y del catolicismo en particular, seguimos afirman-
do que la existencia de un activo y vital mercado religioso ha quebrado el mono-
polio católico en sectores populares. Asistimos así a una profunda reestructuración
del catolicismo41.
En un estudio se afirma que "de nuestras mediciones de opinión pública,
entre mayo de 1991 y noviembre de 1997 la proporción de quienes se identifican
como católicos pasa del 83 al 89% al tiempo que disminuye el de aquellos que se
definen como ateos (pasa del 11 al 5%). Del resto de los entrevistados un 4% se
declara evangélico, un 1% judío y otro 1% protestante"42. En concordancia con lo
que venimos encontrando en otros estudios de casos barriales43, "la proporción
de evangélicos es mayor en la población de nivel económico social bajo (10%) y
en el segmento etario de 21 a 29 años (7%)".
Estos datos pueden también verificarse en el primer trabajo sistemático de
fines de la década de 1990 sobre el mapa actual de las creencias. Los autores eligen
dentro del conurbano bonaerense (viven allí 9.000.000 personas), el municipio
de Quilines (poco más de 500.000 habitantes), y realizan una encuesta represen-
tativa del conjunto de la población. Conocemos así cómo se combinan compor-
tamientos y creencias religiosas por condiciones de sexo, estratificación social y
nivel de pertenencia institucional44.
41
F. Mallimad. 1996. Diversidad católica en una sociedad globalizada y
excluyente. Una mirada al fin del milenio desde Argentina. En Sociedad y Reli-
gión Nos. 14/15. Buenos Aires.
42
Graciela Romer y otros. 1997. Religión y religiosidad. Capital y conurbano
bonaerense. Noviembre. Universo mayores de 18 años.
43
Nos referimos a las numerosas monografías producidas desde 1992 a la
actualidad en el Seminario Sociedad y Religión de la Carrera de Sociología de
la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA dirigido por los doctores F. Forni y F.
Mallimaci.
44
García, Esquivel y Hadida. 2002. Quilmes: creencias y prácticas. Bernal:
Universidad Nacional de Quilmes.
[51]
EN C O L O M B I A
Los resultados son conduyentes: una abrumadora mayoría de la población

(93)6%) cree en Dios. El catolicismo sigue siendo la religión mayoritaria con 77%
de la población. Se percibe un crecimiento del protestantismo con 10,2% del to-
tal, pero, analizado según estratos sociales -éste es otro de los grandes aportes
del libro- en sectores populares ese porcentaje se eleva al 22%. Los pentecosta-
les, a diferencia de Estados Unidos o África, parten de un sustrato cultural ca-
tólico y desde allí resignifican su nueva conversión.
Profundizando sobre las creencias, este estudio nos aporta valiosa in-
formación con relación al tipo de participación religiosa en las institucio-
nes. Sabemos que 7,2% de los católicos participa del culto casi siempre, mientras
que 45,1% lo hace de vez en cuando y 37,8% no participa en actividades religio-
sas. Estas cifras son bien diferentes en los grupos evangélicos, lo que demuestra
una ligazón entre adhesión y participación. Mientras que sólo 2,3% de los ca-
tólicos forma parte de núcleos activos, esta cifra se eleva a 25,1% en el caso de
los evangélicos. Sólo 18,4% no participa en las actividades religiosas.
Es decir que para una gran mayoría de los ciudadanos el catolicismo apare-
ce como un gran dador de identidad social, cultural y religiosa. Este proceso de
identificación es acompañado de un proceso de secularización que se expresa en
la toma de distancia de los mandatos institucionales a nivel de la vida cotidiana
(como en los temas de pareja, familia, sexualidad, compromiso y creencias dog-
máticas) y en un funcionamiento diario en que cada uno recompone su propia
creencia en Dios de miles de maneras diferentes. Vivimos en Argentina, una so-
ciedad secularizada desde una fuerte presencia cultural católica. Otros países de
América Latina podrán aportar elementos sugerentes para la reflexión y podre-
mos avanzar así en estudios comparativos.
Otro nivel a tener en cuenta es el de los grupos católicos presentes en los
sectores populares. Nuestras investigaciones nos han mostrado que la gran ma-
yoría de las personas ligadas a estos grupos tienen ya un mínimo capital social,
cultural y simbólico. Los sectores sociales más vulnerables o que han quebrado
sus vínculos consigo mismos, con sus familias o con el entorno social difícil-
mente forman e integran estos grupos, dado que sus demandas son mucho más
individualizadas45.
45
F. Mallimaci. 1996. Protestantismo y política partidaria en la Argentina,
en Tomás Gutiérrez, en Protestantismo y política en América Latina y el Caribe.
Lima: Cehila.
[52]
Podemos distinguir al menos cinco tipos significativos de presencia social

del catolicismo. No se oponen entre sí, sino que forman parte del actual con-
senso negociado del catolicismo argentino. Los separamos para el análisis pero
el "tránsito religioso" al interior de estos catolicismos, las resignificaciones, re-
lecturas y modernizaciones de tradiciones y memorias son intensas y continuas.
i. Está ligado a la presencia festiva de la religiosidad popular en la que parti-
cipan miles de creyentes en diversas devociones. Un mapeo debe abarcar desde
la Virgen de Lujan, pasando por la Virgen de San Nicolás, la Virgen del Valle, la
Virgen de Itati, la Virgen "Desata nudos", San Cayetano o el Señor de Mailín y
las devociones para los inmigrantes de los países vecinos (Virgen Copacabana
ydeCaacupé).
2. El "cuentapropismo religioso" de miles de católicos que construyen sus
propias maneras culturales y sociales de ser católicos (desde los que lo hacen
desde sus espacios privados hasta los que se relacionan con algún espacio insti-
tucional). Este catolicismo difuso en el que se cree sin pertenecer es, a su vez, la
religión de la gran mayoría argentina.
Para muchísimos ciudadanos, la práctica religiosa, al igual que la política,
se ha vuelto delegativa. Ellos quieren ir a su culto y que sus autoridades (reli-
giosas o políticas) estén allí cuando ellos las necesiten. Quieren que los traten
bien y los hagan felices cuando ellos deciden participar, pero no desean tener
una práctica ni regulada ni continua ni controlada. Enorme desafio para los res-
ponsables de las empresas de salvación dado que van en momentos especiales y
excepcionales que ellos deciden expresando las formas nuevas de las creencias
religiosas. En el fondo hay un profundo cuestionamiento tanto a la memoria
dominante del tiempo y de la regularidad cultural como a las instituciones que
validan esas regularidades, dado que ahora es el individuo creyente que valida
y valora su propia regularidad y subjetividad.
Los otros tres tipos de presencia católica podemos vincularlos, de alguna
manera, con la crisis ya mencionada del Estado de bienestar y las necesidades in-
satisfechas a nivel individual, simbólico y emocional. Aparecen así diferentes ti-
pos de catolicismo que buscan dar respuestas a las necesidades emocionales, fruto
de la situación de angustia e incertidumbre, y a la satisfacción de necesidades ma-
teriales a nivel de alimentación, habitat y trabajo. Los grupos católicos organiza-
dos que hoy vuelven a ganar legitimidad y notoriedad en los sectores populares
son aquellos que combinan la crítica con la solución inmediata de necesidades:
3. En el tercer tipo de catolicismo, hay mayor insistencia en la comunidad
emocional y priman las experiencias de movimientos como la Renovación Ca-
L53J
EN C O L O M B I A
rismática y los sacerdotes sanadores, donde se destaca la demanda de salud. Este

tipo de catolicismo, cuestionado en sus comienzos, hoy goza de apoyo institu-
cional dada la barrera que opone al crecimiento de otras expresiones religiosas
similares no católicas, especialmente las evangélicas pentecostales.
4. Mayor relevancia del compromiso social. Priman las organizaciones li-
gadas a las parroquias y al territorio con su solidaridad asistencial. El discurso
aquí mayoritariamente es de reafirmación de la identidad de certezas y de la doc-
trina social de la Iglesia; esto quiere decir que las respuestas a lo social van junto
con la denuncia de la falta de moral, el crecimiento del divorcio y el aborto dado
el hedonismo reinante y la necesidad de afirmar valores católicos, especialmente
a partir de las escuelas y colegios propios46.
5. En este modelo también se insiste en el compromiso solidario desde el
fortalecimiento de la sociedad civil y el respeto a la diversidad. Estos grupos es-
tán compuestos por numerosas redes, ordenes religiosas, comunidades eclesia-
les de base y personas ligadas e insertas en sectores populares, discriminados y
excluidos con posturas críticas frente al Estado y el modelo neoliberal, que plan-
tean un catolicismo flexible en la identidad, reafirmando la conciencia indivi-
dual y la pluralidad y defensa radical de derechos humanos y sociales.
Un caso de continuidad en la renovación es el de Caritas. Presente en cada
una de las parroquias y capillas católicas del país, permite una relación directa
y capilar con las situaciones de vulnerabilidad social y personal: a los tradicio-
nales comedores, roperos y farmacias se han sumado planes de construcción
comunitaria de viviendas, cursos de capacitación, micro-emprendimientos, bol-
sas de trabajo, proyectos de asistencia técnica, evaluación de programas socia-
les, etc. La casi totalidad de la ayuda social de origen católico que se brinda en
los barrios populares es canalizada por esta organización. La crisis de la presencia
46
Este discurso vuelve a cobrar fuerza especialmente con el peso creciente
en la institución del actual arzobispo de la ciudad de Buenos Aires, caracteriza-
do históricamente por sus posturas integralistas de derecha y sus relaciones
con sectores militaristas. Al mismo tiempo que acompaña el traslado de los
restos del asesinado (en 1974) sacerdote tercermundista Carlos Mugica a su
nuevo destino en una capilla de sectores pobres en la villa de Retiro, pide edu-
cación católica en las escuelas públicas. Hace saber también a la clase dirigente
sus prevenciones acerca de sectores políticos "corruptos", "carismáticos" y "téc-
nicos" y busca imponer, por ejemplo, su veto frente a las políticas de salud re-
productiva llevadas adelante por el actual gobierno nacional. En sus últimos
discursos pide compromiso social y político a los católicos.
[54]
social del Estado y el descreimiento respecto de la ayuda oficial han hecho de

Caritas una de las instituciones más importantes con capacidad de canalizar re-
cursos tanto privados como públicos hacia sectores populares.
¿Cómo es posible que Caritas, hasta hace poco años desacreditada por asis-
tencialista, sea hoy uno de los principales símbolos de la ayuda social? Induda-
blemente más que el cambio interno de Caritas, lo fundamental es dar cuenta
de los cambios en la presencia social fruto de la retirada del Estado (que viene
dejando parte de la acción social en manos privadas) y las transformaciones en
la sociedad que reconoce credibilidad y seriedad en esta institución católica por
excelencia.
Otra mirada: las diversas no afinidades católicas con el capitalismo liberal

Siempre ha existido desde la Edad Media, la idea del salario justo, que la Iglesia
Católica ha apoyado y sigue apoyando como deja claro la reciente encíclica pa-
pal. Cuando las sociedades católicas adoptaron el capitalismo, en el siglo XIX,
intentaron conservar la idea del salario justo para el trabajador y, con ella, las
nociones del precio justo, el beneficio justo e incluso la empresa justa. En cam-
bio, los norteamericanos dicen que el capitalismo representa la oportunidad para
todos y el riesgo para todos; el que gana la partida es el afortunado. Y la tradi-
ción alternativa, la del capitalismo católico, el capitalismo social de mercado o
el capitalismo participativo -llámese como se quiera- es la que está retrocediendo
ante el avance de la globalización (Will Hutton, 2002).
El ethos de la ética económica de la Iglesia se resume en su concepto, probable-

mente tomado del arrianismo, sobre el mercader: el mercader tal vez triunfe, pero
no agradará a Dios. La profunda aversión de la ética católica, y de la luterana que
la sigue, a cualquier iniciativa capitalista está esencialmente fundada en el mie-
do a la naturaleza impersonal de las relaciones dentro de la economía capitalis-
ta. Esta impersonalidad es la razón de que ciertas relaciones humanas se
desprendan de la Iglesia y de su influencia, y de por qué resulta imposible que
ésta las penetre éticamente o les dé forma47.
La importante ayuda social de la Iglesia católica va acompañada de una

deslegitimación creciente discursiva por parte de la institución eclesial, tanto a
nivel nacional como internacional, de los actuales modelos económicos domi-
47
Max Weber. 1923. Wirtschaftsgeschichte. Munich. Citado por Michael
Lowy. 1999. Guerra de dioses. México: Siglo XXI.
[55]
EN COLOMBIA
nantes y las consecuencias morales de su aplicación. Se denuncia en Buenos Ai-

res, San Pablo, La Habana o Roma al mismo tiempo el "capitalismo salvaje" y el
"individualismo hedonista", el "modelo neoliberal" y la "destrucción de las fa-
milias por el actual crecimiento de la pobreza y la desocupación", la "globaliza-
ción excluyente" y la revisión del pago de la "deuda externa" por parte de los
países empobrecidos y la "falta de moral que lleva al aborto", etcétera.
Este discurso antiliberal o antineoliberal católico no es nuevo, y puede pro-
ducir afinidades con grupos y personas de orientación derechista, izquierdista
o antisistémicas, hoy también enfrentadas -desde perspectivas distintas- al mo-
delo hegemónico del mercado único, como hemos visto en las citas anteriores.
Obispos, sacerdotes o líderes católicos son llamados a participar en conferen-
cias, talleres o grupos de reflexión diversos en los que se resignifica el discurso
identitario desde esta misma racionalidad. En la mayoría de los casos es acom-
pañado con la denuncia a la clase política como cómplice de las injusticias. Si
ayer esto colaboraba con el imaginario golpista, hoy produce el crecimiento en
la credibilidad institucional de "virtuosos no contaminados".
El ejercicio de una "acción extraordinaria", carismática en otros términos
-sea la de emocionar y sanar o la de obtener y brindar ayuda social- aparece
entonces como una fuerza de compensación ideológica, que permite al discur-
so eclesiástico en su conjunto y al accionar de los sacerdotes reencontrar, por el
juego de la relegitimación profética, un nuevo lugar y espacio en el mercado so-
cial y simbólico, frente a la competencia de otros actores religiosos y sociales.
El catolicismo, que había logrado entre las décadas de 1930 y 1980 identifi-
carse como "nacionalismo de sustitución" y que amplios sectores lo reconocie-
ran como garante de identidad e integración social y cultural en una sociedad
de pleno empleo, hoy se ve obligado a rehacer su nueva identidad en esta nueva
situación de precariedad laboral, vulnerabilidad y pobreza. La "identidad cató-
lica del Estado de bienestar" que acompañó especialmente la movilidad ascen-
dente y la integración de amplios sectores obreros y medios, hoy ya no puede
seguir funcionando. ¿Cómo, con quiénes y desde dónde será construida otra
identidad? Las ofertas de certezas, emociones y diversidades disputan la hege-
monía.
La búsqueda de ciudadanía religiosa propia de una sociedad pluralista,
pone en tela de juicio a quienes reclaman monopolios y poder de nominación
legítima. El ejemplo citado de Caritas muestra las tensiones. Por un lado, su ayu-
da social debe llegar a todos los que la demanden sin preguntar su adhesión re-
ligiosa, esto aumenta su legitimidad social. Por otro, como toda institución
[56]
religiosa, parte fundamental de su razón de ser está en aumentar sus adeptos y

adherentes, hecho dificultado al presentarse como organización social lo que
crea ciertos desencantos entre sus miembros que no ven crecer "la pertenencia
católica". Se legitima más una presencia que una doctrina; un estar junto al su-
frimiento, más que una afirmación dogmática; una profesionalización creciente
dadora de sentido, más que una mirada compasiva; una identidad barrial for-
talecedora de la sociedad civil, más que una presencia religiosa.
Debemos recordar que desde las prácticas religiosas intransigentes sur-
gen trayectorias hacia lo social y político. Esto nos muestra, una vez más, que
el catolicismo debe analizarse social e históricamente como una relación en
continuo movimiento, lucha y pugna en el conjunto de la sociedad, más que
como una situación que puede aislarse y recortarse en un estrecho campo re-
ligioso. ¿No es desafiante analizar cómo la Iglesia católica pasó de ser caracteri-
zada en los años setenta como "aparato ideológico del Estado" a ser considerada
hoy como una organización no gubernamental? O como la caracteriza el
MOST de la Unesco, la primera ONG de la sociedad civil mundial48. ¿Cam-
bian los principios católicos o cambia la sociedad que permite comprender
más fácil a un obispo como miembro de una ONG que como "especialista de
lo religioso"?
La crisis de credibilidad actual de los partidos políticos muestra también
cómo esos espacios pueden ser llenados por otros actores. La búsqueda de sen-
tido en sociedades angustiadas e inciertas como las actuales se ha pluralizado y
ninguna institución garantiza hoy el monopolio. Que la Iglesia católica gane
confiabilidad y que aparezca hoy con prácticas y discursos de oposición al mo-
delo económico mientras se posiciona con elementos de certezas a nivel sexual,
familiar, educativo e individual, nos enseña que la relación entre catolicismo,
sociedad y Estado es un proceso abierto y fruto de la dinámica de los distintos
actores presentes en un momento histórico determinado.
La estructura católica, a nivel mundial, regional y en la vida cotidiana, apa-
rece cuestionando, a su manera y con sus códigos propios, el actual modelo neo-
liberal tanto en sus declaraciones públicas como impulsando una movilización
4
Unesco. 2001. Surgimiento de la sociedad civil mundial. 1775-1918: La
Iglesia católica romana fue probablemente la primer organización no guberna-
mental internacional activa. En Courrier de la Planete, Unesco-MOST-Solagral,
No. 63, Montpellier.
[57]
EN C O L O M B I A
masiva de la base católica cuyo ejemplo más directo son los múltiples viajes de
Juan Pablo II49.
Esta presencia estructural apunta a tres grandes dimensiones hoy vacantes:
- la reconstrucción de una comunidad ética y moral a nivel nacional y
mundial que rehaga una "memoria autorizada",
- la reconstrucción de una concepción de la humanidad que elimine la
pobreza, el hambre y la miseria de millones de personas,
- la reconstrucción de una comunidad política partidaria que dé respues-
tas a las demandas ciudadanas evitando la irrelevancia y la pérdida de
credibilidad y de legitimidad en la cual se encuentran hoy.
Las jerarquías católicas han decidido seguir pensándose como eje de la na-
cionalidad y de la sociedad, se han retirado de la confrontación partidaria di-
recta y aspiran a cumplir un rol de mediadores de los conflictos, buscando así
imponer una regulación ética externa. Visto desde este análisis estructural, más
allá de las concepciones individuales de los que participan en los diversos gru-
pos católicos, lo que se discute es cómo enfrentarse al actual liberalismo de la
modernidad: ¿se debe ser antimoderno, posmoderno o no moderno? Son tres
maneras de decir no al liberalismo, que pueden coincidir en un momento, que
coexisten a nivel local, nacional y mundial, que buscan distintos apoyos exter-
nos, pero que tienen tras de sí su propio modelo de Estado, de sociedad, de de-
mocracia y de catolicismo a la espera de imponerlo.
Asistimos a una reconfiguración mundial de las relaciones entre sociedad,
Estado-nación, imperio e instituciones y creencias religiosas en todos los nive-
les. La debilidad y crisis de la "oferta política partidaria" nacional en América
Latina y otras zonas del planeta -dado que han dejado de ser creíbles sus pro-
mesas de vivir mejor, fruto de la impotencia frente a la actual globalización ex-
cluyente que vivimos- vuelve a plantear el papel de lo religioso como dador de
sentido y anunciador de promesas de salvación en nuestras sociedades secula-
rizadas.
La relación entre autoridades católicas nacionales y líderes políticos tam-
bién puede cambiar. El privilegio dado por la clase política y garantizado en va-
49
Retomando a su manera y estilo lo manifestado por Paulo VI en su visita
a la ONU en 1965 donde se presentó como "Ciudadano del Mundo", "Experto
en Humanidad". Cientos de viajes y países visitados con miles de discursos
muestran este nuevo intento de movilizar la feligresía católica "desde la base" y
con el Pontífice Romano a la cabeza.
[58]
rias constituciones a la religión católica está íntimamente relacionado con el in-

tento de control e injerencia del poder político en los asuntos internos de las
Iglesias y en el poder de regulación que tenga ésta del campo religioso. Antes
que preguntarnos sobre la autonomía (teórica) de ambos campos (y a partir de
allí valorar, denunciar o mostrar "las desviaciones") es más útil y productivo
analizar históricamente cómo se han dado las relaciones, es decir cómo se ha
politizado lo religioso y cómo se ha religiosizado lo político. Los niveles de lai-
cidad en los estados nacionales deben ser vistos en este gran proceso donde hay
competencia y enfrentamiento entre lo político y lo religioso, entre los Estados
y la Institución católica, pero también colaboración y complementariedad se-
gún coyunturas y crisis. Hoy, no se busca sacar lo religioso del poder político
sino utilizar el poder de lo religioso o de las Iglesias para fortalecer el debilita-
do y alicaído discurso político. Si ayer estas relaciones eran consideradas como
resabios premodernos hoy, como lo vemos tanto en el discurso del Imperio
como en el de sus oponentes, forma parte de las nuevas reglas de juego.
El catolicismo enfrenta así varios desafíos frente a esta nueva situación: ¿Po-
drá reconstruir una "concepción de la humanidad donde todos entren" sin asu-
mir costos, conflictos y enfrentamientos internos y externos? ¿Tratará de
reconstruir una comunidad ética desde el concepto de verdad única50 que lleva
inexorablemente al desconocimiento social y simbólico de los otros? ¿Se puede
50
El tema de la construcción social de la verdad es también un desafío para
las ciencias sociales, especialmente para aquellos interesados en conocer y
comprender cómo se construye históricamente en grupos religiosos. En el caso
de la Iglesia católica es tema constitutivo. Por ejemplo, Juan Pablo II desde su
discurso inaugural en Puebla en 1978 hasta la actualidad continúa repitiéndolo.
Decía el 28 de enero de 1979 "la Iglesia posee, gracias al evangelio, la verdad
sobre el hombre... Esta verdad completa sobre el ser humano constituye el
fundamento de la enseñanza social de la Iglesia, así como es la base de la verda-
dera liberación". Lo vuelve a recordar en su reciente encíclica sobre la Eucaristía
de 2003: "La Eucaristía, siendo la suprema manifestación sacramental de la
Comunión en la Iglesia, exige que se celebre en un contexto de integridad de los
vínculos, incluso externos, de comunión". De modo especial, por ser "como la
consumación de la vida espiritual y la finalidad de todos los sacramentos",
requiere que los lazos de la Comunión en los sacramentos sean reales, particu-
larmente en el Bautismo y en el Orden sacerdotal. "No se puede dar la Comu-
nión a una persona no bautizada o que rechace la verdad íntegra de fe sobre el
Misterio eucarístico. Cristo es la verdad y da testimonio de la verdad" (cf. Jn 14,
6; 18,37); el Sacramento de su cuerpo y su sangre no permite ficciones.
[59]
EN C O L O M B I A
moralizar el mundo de la vida nuevamente sólo con la doctrina social de la Igle-

sia sin caer en las intolerancias? ¿Qué respuesta dar a la actual afirmación de que
la experiencia emocional prima sobre toda forma de conformidad institucional,
tan extendida en vastos sectores católicos? ¿Cómo incluir a los actores sociales fruto
de la "alta modernidad" que viven los actuales procesos de individuación y de re-
creación pública y privada de las creencias con dominación masiva de la cultura
del individuo caracterizada por la subjetividad y la propia construcción del siste-
ma de creencias? ¿Qué tipo de cultura católica podrá respetar pluralismos y al mis-
mo tiempo denunciar impunidades y desigualdades hoyflagrantes,sin quebrar
la propia comunidad católica internacional? ¿Podrá colaborar en la reconstruc-
ción de una comunidad partidaria plural y diversa nacional e internacional si pre-
domina excluyentemente la idea de la catolicidad como cimiento de la
nacionalidad, la Nación católica; o si se busca hacerlo, por ejemplo, desde "los prin-
cipios cristianos que construyeron la Europa" eludiendo otras tradiciones?
Las respuestas hegemónicas que se han dado a estos temas muestran por el
momento más "temor y reafirmación identitaria" ante lafragmentaciónde la me-
moria en individuos y grupos católicos, que apertura a otras memorias católicas
y cristianas51 (como de otros grupos no religiosos). También hay otras respuestas
intransigentes en el cuestionamiento de la modernidad liberal, que buscan reha-
cer y movilizar nuevas identidades desde "el mundo de los pobres, discriminados
y marginados" con mayor libertad de conciencia, autonomía, y crea comunida-
des donde el afecto y el placer formen parte de la misma concepción de espiri-
tualidad, anuncia que "la utopía ya está en medio de nosotros"52.
51
Cuando nos referimos a "memorias históricas" queremos con ello
significar tanto proyectos, movilización de hechos y representaciones de un
tipo de pasado como construcción de utopías. Un proyecto histórico para
ser perdurable y legítimo necesita la movilización de una determinada me-
moria en función de una determinada utopía. Tres momentos de un mismo
proceso.
52
Luiz Alberto Gómez de Souza. 2003. A Utopia surgindo no meio de
nos. Rio de Janeiro: Mamad. Un excelente trabajo que muestra en el largo
plazo la construcción de nuevos horizontes teóricos y sociales a la crisis
global. La experiencia cristiana en el Brasil que acompaña a la sociedad civil
y a los movimientos sociales nacionales e internacionales, como el Foro
social Mundial (que lucha por otra globalización solidaria), articulada con
diversos actores culturales y políticos y que colabora hoy con el nuevo go-
bierno del presidente Lula, se presenta como otra respuesta social, política y
religiosa a la actual globalización excluyente.
[60]
Los religiosos frente a la globalización
PIERRE SAUVAGE, S. L*
ANTES QUE TODO, QUISIERA AGRADECER a la Universidad Nacional, al ICER, y

especialmente a la profesora Ana María Bidegain, por haberme invitado a in-
tervenir en este coloquio. Ustedes me permiten de esta manera participar en sus
trabajos y reflexiones. El tema es amplio. Por eso quisiera sólo trazar algunos
caminos.
Comenzaré por proponer dos preguntas: ¿en qué medida el fenómeno de
la globalización concierne a los religiosos y las religiosas? Dicho de otra mane-
ra, ¿tienen estas comunidades una responsabilidad particular frente a esta rea-
lidad actual?
Antes de intentar responder a estas preguntas, me parecería útil y hasta ne-
cesario caracterizar los desafíos que la realidad de la globalización plantea a toda
la humanidad. Después trataré de examinar la reacción de la sociedad civil frente
a este fenómeno.
* Universidad de Namur, Bélgica.
[6i]
EN C O L O M B I A
PRIMERA PARTE1
¿Cuáles son los desafios mayores?
• Construir una verdadera sociedad mundial, fundada en autoridades in-
ternacionales capaces de influir sobre el bien común de la humanidad
y de imponer este concepto cuando ello se haga necesario.
• Crear los medios políticos y movilizar los recursos económicos y técni-
cos necesarios con el fin de erradicar realmente la pobreza masiva del
mundo, asegurando al mismo tiempo las condiciones que exige una vida
digna: alimentación, vivienda, educación, accesibilidad a servicios como
el agua, etc.
• Dar prioridad a los servicios de salud en los países pobres, ofreciendo
drogas que sean accesibles a todos. Esto implica luchar contra los inte-
reses de las grandes farmacéuticas occidentales e invertir en la investi-
gación de medicamentos contra las enfermedades graves que afectan a
las poblaciones de los países tropicales.
• Dar a cada cultura la posibilidad de encontrar sus propios medios de
desarrollo, aceptando que cada individuo pueda expresarse libre y vo-
luntariamente. Por esta vía se permitirá un enriquecimiento humano
mayor y se rechazará toda uniformización de modelos estándar de vida,
impuestos desde el exterior.
• Proponer otro modelo de agricultura para los países occidentales, te-
niendo en cuenta que la política de subvenciones a la exportación en
los países desarrollados provoca efectos desastrosos en los países del Sur.
Esta lista no es exhaustiva, pero es lo suficientemente larga como para in-

dicarnos la amplitud de esta tarea.
Globalización y sociedad civil

Para muchos, la globalización aparece como un proceso inexorable, al cual
las personas no pueden acceder. De ello se deriva un sentimiento constante de
impotencia. Es como si uno estuviera metido en una aventura que no se puede
controlar porque las decisiones las toman otros, bien lejos de nosotros.
1
Esta primera parte se inspira fundamentalmente en el artículo "La mon-
dialisation: un défi pour les religieux" escrito por el Padre Ignace Berten. 2003.
En Vie consacrée, junio-agosto. Le agradecemos su ayuda.
[62]
Ahora bien, la globalización, tal como ha sido concebida, no es un proce-

so fatalista, porque así como la trayectoria de la historia humana ella tampoco
ha sido predeterminada. Las instituciones económicas y políticas son sin duda
sólidas, pero no siempre representan el poder absoluto, sino que a veces pue-
den chocar contra el poder de la voluntad de los ciudadanos que ejercen su res-
ponsabilidad política. Y en muchos casos la acción ciudadana resulta eficaz. Así
puedo citar algunos casos:
-Amnistía Internacional
- Human Rights Watch
- ACAT (Acción Cristiana por la Abolición de la Tortura)
- El movimiento de los Paisanos sin Tierra, creado en Brasil en 1984.
- ATTAC (Asociación de Tasación de Transacciones Financieras). Creada en París
en julio de 1998, esta asociación fue implantada en una treintena de países y cuen-
ta en la actualidad con alrededor de 100.000 miembros únicamente en la Unión
Europea. Además de sus reivindicaciones fiscales centrales, la Asociación pide
la anulación de la deuda del Tercer Mundo, el control de capitales especulativos,
la lucha contra la proliferación de fondos de pensión, la subordinación del co-
mercio internacional al derecho internacional, y de manera general el estableci-
miento de una democracia planetaria. En últimas se trata de la recuperación de
espacios democráticos perdidos en provecho de la esfera financiera.
Esos movimientos y esas asociaciones de ciudadanos han probado que exis-

te una posibilidad de acción sobre los poderes políticos. Sus acciones colectivas
han mostrado que pueden influir sobre las empresas comerciales, que finalmente
están obligadas a tener en cuenta a los consumidores. En Bélgica, por ejemplo,
hay una asociación llamada Test Achats, que se dedica a informar a los consu-
midores sobre la calidad de los productos que circulan en el comercio.
A partir de la década de 1990, un fenómeno interesante se produjo en el mun-
do. Un nuevo actor ocupa de manera más amplia la escena internacional: se trata
de la sociedad civil. En términos genéricos podemos hablar de movimientos y aso-
ciaciones con fines no lucrativos, independientes de los Estados, en la escala tan-
to nacional como internacional. Su objetivo es influir sobre los poderes públicos
y las organizaciones internacionales. De Seatle a Genes, la sociedad civil nos deja
escuchar su voz. Una de sus iniciativas, la más conocida, es la creación del movi-
miento alter-mundista, tal como se expresa en el Foro social de Porto Alegre. Re-
chazando los dictados de la economía mundial neoliberal que no respeta al
hombre, la sociedad civil propone otro modelo. Ese movimiento se multiplica por
[63]
GLOBAiíZACJÓN Y DIVERSIDAD RELIGIOSA
EN C O L O M B I A
la creación de foros nacionales que preparan los foros internacionales. Y si la so-

ciedad civil no representa siempre un movimiento coherente, al menos tiene la
virtud de expresarse. Por otra parte, los políticos también toman conciencia de
que tienen que tener en cuenta esos movimientos sociales, aunque siempre tra-
ten de una manera o de otra de incorporar en susfilasnuevos adeptos2.
Podemos constatar que una serie de tratados internacionales se deben a la
acción de la sociedad civil: por ejemplo el Tratado para la eliminación de las mi-
nas antipersonales, el Tratado contra las armas químicas y biológicas, el Proto-
colo de Kyoto sobre el medio ambiente, la instalación de la Corte Penal
Internacional. Se trata entonces de progresos considerables y que lograron ser
una realidad gracias a la presión ejercida por los grupos de la sociedad civil.
Constatemos así una interesante realidad que aparece ante nuestros ojos.
La sociedad civil es una sociedad activa. Pero podemos llevar nuestro análisis
aún más lejos y en dos direcciones. Respecto a la primera, adoptaré una pers-
pectiva histórica. Podemos percibir entonces que los grandes movimientos so-
ciales que tienen un impacto profundo sobre la sociedad nacieron todos de la
sociedad misma.
Para probarlo, tomaré tres grupos que han tenido un impacto determinante
en las estructuras sociales. El primero es el movimiento sindical que se convir-
tió en un actor importante para el nacimiento del Estado providencia y del mo-
delo social europeo: seguro al empleo, seguros médicos, prima de vacaciones,
condiciones de trabajo, etc. El segundo es el movimiento feminista, el cual cues-
tionará a la sociedad sobre las condiciones injustas en las cuales viven las muje-
res del mundo. El tercer grupo es el movimiento ecologista que provocará una
toma de conciencia en la humanidad de que tenemos una sola Tierra y que por
eso nos corresponde rendirla habitable, no sólo para quienes ya la habitamos,
sino respecto a las generaciones futuras. Un cuarto grupo está a punto de na-
cer. Puede llamarse el movimiento para la paz: frente a la guerra contra Irak,
por todas partes en el mundo, hay manifestaciones para la paz; sobre todo por
parte de los jóvenes.
Los tres primeros grupos han provocado una transformación durable, na-
cieron gracias a las iniciativas de los movimientos de base, con frecuencia mo-
2
Una señal de esta toma de conciencia se dio durante el primer Foro social
mundial de Porto Alegre, cuando la prensa y los medios de comunicación se
refirieron a los antimundialistas; en el segundo Foro, el término altermundista
se impuso de manera clara.
[64]
destos y seguramente audaces al inicio, al mismo tiempo tuvieron la fuerza su-

ficiente para ir creciendo y tomando importancia en la sociedad de manera pro-
gresiva. Podemos constatar también que ninguno de estos movimientos nació
en los grandes sectores económicos o políticos.
La segunda dirección de nuestro análisis consiste en mostrar el modo y fun-
cionamiento de esos movimientos y asociaciones. Se trata de una acción de re-
des y es aquí donde podemos encontrar el secreto de su eficacia. Por ejemplo,
en el ámbito europeo es de esta manera como funciona el Foro de la sociedad
civil europea. En estas asociaciones, y a veces sin saberlo, los grupos de base ins-
critos actúan sobre las instituciones europeas: Asociación de Solidaridad Social,
Amnistía Internacional, ATD Cuarto Mundo, Comisión de los Derechos del
Hombre, organismos de ayuda o de cooperación con el Tercer Mundo. De igual
manera, esos grupos trabajan en causas mundiales como el desarme, el medio
ambiente, etc.
SEGUNDA PARTE
Volvamos a la pregunta inicial de nuestro análisis: ¿cuál es la función de
los religiosos y religiosas en el proceso de globalización? Tendríamos que reco-
nocer en un inicio que las religiosas y los religiosos son ciudadanos, razón sufi-
ciente para considerar que hacen parte de la sociedad civil. Teniendo en cuenta
esta primera consideración podemos afirmar que tanto las unas como los otros
deben ejercer su responsabilidad de ciudadanos, igual que los demás. No es su
función estar aparte de la sociedad, como encerrados en torres de cristal. Afor-
tunadamente podemos constatar que muchos miembros del mundo religioso
forman parte de esas asociaciones que hemos mencionado.
Sin embargo, frente al proceso de globalización, me parece que los religio-
sos tienen una responsabilidad específica, complementaria a aquella que asumen
los laicos cristianos. A continuación enumeraré las razones de esa responsabili-
dad. En tal enumeración utilizaré el término "nosotros", porque para ser coheren-
te con esta reflexión, me presento como religioso (soy jesuita) y no intentaré
situarme fuera del mundo al cual pertenezco.
• En razón de una formación bastante sólida, de un nivel de cultura por
lo general mejor que el del promedio de la población, y del acceso a di-
ferentes medios de información, tenemos la responsabilidad de "infor-
mar bien" en el seno de nuestro grupo social.
• Por la fidelidad que debemos a nuestros votos religiosos, estamos lla-
mados a adoptar constantemente una mirada evangélica sobre los di-
[65]
GLOBALJZACJÓN Y DIVERSIDAD RELIGIOSA
EN C O L O M B I A
ferentes eventos y situaciones sociales; es decir, una visión crítica de la

realidad. Esto significa tener una preocupación constante por los po-
bres, los excluidos y los más frágiles de nuestras sociedades.
• Según el acontecer de los eventos sociales, aún de los más dramáticos,
debemos convertirnos en testigos de una esperanza activa. Jesús de Na-
zareth inauguró su Reino de manera modesta y sin cambiar la historia.
Es conveniente así actuar con paciencia y perseverancia, convirtiendo
en obras las enseñanzas que permiten una vida más fraterna.
• El carácter internacional de las órdenes y de ciertas congregaciones re-
ligiosas entraña otro tipo de responsabilidad: escuchar y hacer saber que
la globalización provocada por la economía de tipo neoliberal se impone
básicamente a la población más frágil y más pobre: se trata de escuchar
las quejas de los desprotegidos, pero también de hacer conocer sus ini-
ciativas.
Ahora se trata de establecer cómo puede ejercerse la responsabilidad de
los religiosos y las religiosas. Una cosa es cierta: las órdenes religiosas y ciertas
congregaciones de carácter internacional no son indiferentes a los procesos de
globalización. Por su estructura, tales órdenes y congregaciones han vivido, des-
pués de largo tiempo, de acuerdo con ese fenómeno.
Un testimonio de esto lo podemos encontrar en un extracto del discurso
del padre Arrupe, encargado general de la Compañía de Jesús que dirige a los
religiosos españoles en 1977:
La iglesia y la vida religiosa, de una manera o de otra, han vivido y viven una
condición de éxodo gigantesco: los conceptos de seguridad y de orden social son
el producto de una cultura. Pero también son resultado las rupturas y desapro-
baciones, algunas veces violentas y otras muy dolorosas. Para Arrupe, "el éxodo
implica la interdependencia entre Naciones: un éxodo en el cual el antiguo y el
nuevo mundo se encuentran con un tercer y cuarto mundo. Esto será el produc-
to de la interdependencia de naciones y del crecimiento de pueblos nuevos. Al mis-
mo tiempo, un éxodo del tercer y cuarto mundo en dirección del primero y del
segundo, en la búsqueda de una ayuda al desarrollo para obtener nuevos equipos
técnicos y de fórmulas apropiadas a su propio desarrollo"3.
En 1980, el padre Vicente Cosmao, dominico francés y director del centro
Lebret escribe:
3
Arrupe. 1977. L'expérience de Dieu dans la vie religieuse. Nouveaux défis
et chances actuelles, en Vie consacrée, 15 novembre, p. 327.
[66]
La construcción de la sociedad mundial pasa por la transformación de la inter-

dependencia efectiva de la unificación asimétrica de la humanidad que se hizo
durante la era colonial, en la dominación del centro sobre la periferia puesta en
dependencia y en desestructuración [...] No se trata tanto [...] de ayudar "al ter-
cer mundo" como de tener en cuenta su entrada en la historia la cual modifica
los datos de la política: todos los imperios están amenazados, se trata de cons-
truir una sociedad mundial que no puede ser un imperio, porque siendo nece-
sariamente multipolar ella no podría construirse por medio del terror4.
Nos parece que la responsabilidad de los religiosos y religiosas debe ejer-

cerse en tres momentos: la presentación del problema, la evaluación de los de-
safíos y la manera de revelarlos.
Presentación del problema

Para plantear la cuestión, hice una pequeña encuesta sobre algunas revis-
tas dirigidas por religiosos, sobre todo francófonos. Elegí las revistas, porque ellas
reaccionan más rápidamente a la realidad que los libros. Así parezca sumario,
este examen permite constatar que el fenómeno de la globalización comienza a
abordarse de manera regular en el mundo religioso a partir de los años noven-
ta y sobre todo a partir de 1996 y 1997, tanto en Europa como en América Lati-
na y África. Falta la revisión a las revistas de Asia.
En Europa occidental, ¿qué constatamos en las revistas dirigidas por los je-
suítas? Desde 1993, la revista Projet (Proyecto), dirigida por un equipo de jesuítas
franceses titula en su edición de otoño: "Espacio local, espacio mundial" y cinco
años más tarde publica su número de verano bajo el título: "Un seul monde... un
monde pour tous?" ("Un solo mundo... ¿un mundo para todos?"). En 1998, Croire
aujourdhui (Creer hoy), revista igualmente publicada por los jesuitas franceses (Ce-
ras), en su número de marzo consagra un dossier titulado "Heureuse mondiali-
sation?" ("¿Una globalización feliz?"). En 1998, Recherches de science religieuse
(Investigaciones sobre la ciencia religiosa), en su primera edición consagra un dos-
sier especial "Christianisme dans la mondialisation" (El cristianismo y la globali-
zación) . En la revista Stimmer der Zeit, dirigida por los jesuitas alemanes, el padre
Johannes Müller, S. J., publica distintos artículos sobre la globalización después
del mes de abril de 1997.
4
Vicente Cosmao. 1980. Les religieux et la promotion humaine. Vie con-
sacrée, No. 2, p. 72.
[67]
EN COLOMBIA
Vivant univers, revista dirigida por los padres blancos, en noviembre-di-

ciembre de 1996 publica un número titulado Evangeliser la logique du monde
(Evangelizar en la lógica del mundo). El mismo año la revista Fot et développe-
ment (Fe y desarrollo), publicada por el Centro Lebret, se fija por tarea "obser-
var con rigor la evolución de la globalización y de su impacto sobre el mercado,
las relaciones sociales y la ética de la economía". Esta revista publicará diferen-
tes números sobre el tema5. En 1997 la revista Spiritus, que dirigen los padres
Spiritains, consagra su publicación de marzo a "La mondialisation nouveaux
defis pour la mission" ("La globalización, nuevos desafíos para la misión").
En ciertas revistas africanas y de oriente se estudia la globalización. Con-
go-Afrique, publica el primer artículo sobre el tema en el mes de septiembre de
1997 bajo el título "Mondialisation, paupérisation et évangelisation" ("Globali-
zación, empobrecimiento y evangelización"). Este artículo se publicó al año si-
guiente en "Pentecóte d'Afrique" {Pentecostés en África), publicada en Benín bajo
la dirección de los dominicos. En marzo de 2001, esta revista publica un núme-
ro especial sobre la globalización. Al-Manarat, revista de ciencias religiosas di-
rigida por la Congregación de Misioneros Libaneses consagra su número tres
de 2001, nuevamente, al tema Nouvelle évangelisation, inculturation (Nueva evan-
gelización, inculturación, globalización).
De igual manera podemos referirnos a algunas revistas de América Lati-
na. Por ejemplo, la revista Iter. Revista de Teología (Venezuela) aborda el tema
en un artículo que se publicó en junio de 1995. En un número de marzo de 1996,
la revista Medellín. Teología y pastoral para América Latina trató también este
tema. En la revista Theologica Xaverianna, publicada por la Facultad de Teolo-
gía de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá, encontramos el primer ar-
tículo que trató explícitamente el tema en 1998. Encontramos también un
artículo bajo la pluma de Eduardo Valencia Vásquez, director del Instituto de
Investigaciones Económicas de la Universidad Pontificia Católica del Ecuador.
Este extenso artículo se titula "La globalización, los países en desarrollo ... y el
retorno del Jedi"6. En 2001, la revista publica la traducción de dos artículos so-
bre este tema, el primero de Michel Camdessus, antiguo director del Fondo
Monetario Internacional, el segundo de James D. Wolfensohn, presidente del
Banco Mundial.
5
Albert, Longchamp, S. J. 1998. Des territoires pour des hommes. Foi et
développement, No. 266, septembre, p. 1.
6
En Theologica xaverianna. 1998. No. 125, enero-marzo, pp. 57-88.
[68]
Podríamos hablar de un azar, ya que todos los artículos aparecen a media-

dos de 1996, año de publicación de la exhortación apostólica "Vita Consecrata",
en la cual el Papa Juan Pablo II confía una tarea específica a los religiosos en el
proceso de la globalización: "En una época, caracterizada por la globalización de
problemas y por el regreso de ídolos del nacionalismo, corresponde a los institu-
tos internacionales ejercer una responsabilidad particular que se refiera a mante-
ner el sentido de la comunión entre los pueblos, las razas, las culturas y de poder
así dar testimonio" 7 . En su ponencia, el profesor Fortunato Mallimaci insistió a
propósito sobre el papel de liderazgo ético de Juan Pablo II.
Uno de los motivos que suscitan el interés de los religiosos es que la glo-
balización tiene un carácter innovador. Aunque la globalización parece inscri-
birse en el curso normal de la historia que comenzó a finales del siglo XV,
constituye un hecho nuevo, a tal punto que Albert Longchamp, jesuíta suizo,
director de la revista Foi et développement, había escrito: "La amplitud del fe-
nómeno y la rapidez de su difusión nos tomaron por sorpresa" 8 .
El mismo autor señala el aspecto de proceso de ese fenómeno y llama la
atención sobre su carácter ambiguo:
La globalización es... ante todo un proceso, más que una posición. Ella debe pen-
sarse en término de concepto dinámico, más que de situación estática. Si bien
ella no pronuncia ningún enunciado político claramente definible, ella actúa a
través de un proyecto llamado a trascender lo político. Es un proceso radical-
mente ambivalente de comprensión del espacio en el cual viven los hombres, se
comunican, crean, cambian y piensan en el contexto mundial9.
De igual manera podemos citar a Alain Durand, dominico, director de la

revista DIAL (Difusión e Información sobre América Latina):
Lo que está en juego en el proceso es la apertura creciente a una nueva dimen-
sión universal, como a la constitución de una cierta unidad de la humanidad.
Cuando hablo de unidad de la humanidad, no me refiero a un tipo de unidad.
Esa unidad puede ser aquella que existe en la relación de un patrón y un esclavo
(...) pero también puede ser aquella de una unidad sellada en una relación de
7
En Documentation catholique. 1998. No. 2136,21 de abril, pp. 370-371.
Albert Longchamp. 1998. Mondialisation: le nouveau nom du dévelop-
pement. En Foi et développement. No. 267, octobre, p. 1.
9
Ibid.,p.3.
[69]
EN C O L O M B I A
igualdad, tal como aquella que existe entre hermanos. En últimas, puede tratar-
se de una unidad de dominación o de solidaridad10.
De otra parte, Paul Valadier, sacerdote jesuíta francés y filósofo, describe

las múltiples facetas del fenómeno:
Se entiende por globalización: las tendencias económicas fuertes [...] los movi-
mientos financieros que multiplican las transacciones reales y sobre todo virtua-
les para el conjunto del planeta, en una cronología cambiante con relación a un
tiempo tomado en sentido común; las novedades tecnológicas que cubren las
redes universales y las comunicaciones más diversas (Internet es el símbolo más
representativo de esas innovaciones); los fenómenos de la moda y del estilo de
vida que parecen imponerse por todas partes. En últimas, la globalización cu-
bre diversas prácticas que ignoran las fronteras nacionales y culturales, y no tie-
nen en cuenta las prohibiciones éticas, ni las defensas jurídicas11.
De acuerdo con esta corta evaluación, que no pretende ser completa, se

puede concluir que en su conjunto, los religiosos se muestran atentos ante el
proceso de globalización y que tras su inicio, el interés de la Iglesia no ha dis-
minuido sobre el tema.
Una conciencia de desafíos por revelar

Si la globalización es percibida como una evidencia indiscutible y un fe-
nómeno complejo, es necesario ahora identificar los desafíos que comporta ese
proceso.
Como lo había señalado en la primera parte de la exposición sobre el tema,
los desafíos son numerosos y de diferente naturaleza (política, cultural, social y
ética). Sin embargo, si la naturaleza de los desafíos por revelar es diferente se-
gún los continentes, constatamos que existe una toma de conciencia común: en
cada desafío se pone en evidencia todo aquello que puede por una parte rego-
cijar a la humanidad y, por otra, herirla.
Veamos en el inicio cómo se presenta ese denominador común. La cues-
tión parece bien planteada por Pierre Gilbert, jesuíta director de la revista Re-
cherches de science religieuse (Investigaciones de ciencias religiosas), en su
presentación de un número especial consagrado al Christianisme dans la mon-
Alain Durand. 2000. Pour une pratique chrétienne de la mondialisation.

En Foi et développement, No. 283, mai, p. 2.
11
Paul Valadier. 2001. La mondialisation des cultures. En Études, novembre.
[70]
dialisation {Cristianismo en la globalización). Este autor parece señalar que el cris-

tianismo en sí puede entrar en el proyecto de globalización. Pero como indica
el autor: "Todavía es necesario que ese proyecto sea bien comprendido, ya sea
para eventualmente poder denunciar proféticamente las desviaciones y los es-
cándalos que han sido obra de muerte y destrucción" 12 . La dimensión profética
es igualmente puesta en evidencia por un jesuíta camerunés que escribe: "Si en
la óptica evangélica, la gloria de Dios se presenta para el hombre de pie aquí y
ahora, debemos reconocer que la Iglesia tiene un papel profetice que cumplir
en el seno de esta cultura moderna que amenaza la dignidad humana, sobre todo
aquella de los pobres y los más débiles"13. Encontramos así la figura del profeta
que comparte la suerte de sus contemporáneos y se levanta para denunciar la
injusticia y para fortificar su esperanza.
Durante el capítulo general realizado en Providence (Estados Unidos), en
el verano de 2001, los dominicos trataron el tema de la globalización. Veamos
cómo la Orden Dominicana entiende el proceso: "Para los miembros del capí-
tulo, la globalización no tiene solamente aspectos negativos, sino positivos [...]
Es que esta relación entre las ocasiones y los riesgos, cristalizada en la globali-
zación, representa un verdadero desafío para un dominico de hoy, cuando él
quiera examinar de manera crítica tales aspectos a la luz del Evangelio"14. Entre
los desafíos, un dominico tendrá en cuenta dos: el primero es que "después de
los atentados del World Trade Center, podemos entender que la lucha contra la
pobreza es la mejor estrategia contra la violencia". El segundo desafío es
el diálogo entre las religiones, que es una necesidad actual de gran importancia.
En un mundo pluralista en término de sistema de valores, de diferentes formas
de vida y de religión, estamos llamados a dialogar más allá de las fronteras na-
cionales, étnicas y religiosas. Las iglesias tienen como desafío investigar y reali-
zar la unidad, la comprensión y la paz como promesas de Dios al seno de una
pluralidad y de una diversidad, porque ellas también están globalizadas15.
12
Pierre Gilbert, S. J. 1998. Avant-Propos. En Recherches de science religieu-
se. No. 86/1, p. 8.
13
Ludovic Lado, S. J. 1997. Mondialisation, paupérisation et évangelisation,
en Congo-Afrique, No. 317, septembre, p. 403.
14
Thomas Eggensperger. 2001. La mondialisation-Reflexions sur le Cha-
pitre General. En Espaces. Lettre d'information No. 25, septembre-octobre-
novembre.p. 2.
15
Ulrich Engel. 2001. Pour une mondialisation de la solidarité. En Espaces.
Lettre d'information No. 25, septembre-octobre-novembre, p. 1.
171]
EN COLOMBIA
En conclusión, podemos citar a Albert Longchamp: "Una globalización que

abre las fronteras del tener, poder y saber, es allí donde está la clave del proble-
ma. Una globalización que banaliza los valores y estandariza el pensamiento, es
ese el riesgo. Una globalización sin marginalización, es allí donde está el desa-
fío. Una globalización al servicio del hombre, ese es el dilema"16.
En Europa occidental
Aparte del denominador común, la globalización presenta desafíos espe-
cíficos para los europeos. Entre estos desafíos dominan las cuestiones éticas y
culturales.
Comenzaremos por los desafíos éticos. Según Ethienne Perrot, sacerdote
jesuíta francés y economista de formación, "Las tres principales cuestiones éti-
cas son las que tocan la identidad de las personas, la justicia y la verdad: la iden-
tidad, porque las fronteras que separan las personas pueden acabarse; la justicia,
por el hecho de la volatilidad de precios y remuneraciones; la verdad, porque se
presenta frente a un mundo rendido económicamente por la hipertrofia de la
dimensión financiera"17. Edouard Herr, jesuíta belga, economista y moralista,
en su artículo "La nueva economía: una evaluación ética en el mismo sentido"
llega a la misma conclusión:
Es cierto que esta nueva etapa ofrece potencialidades positivas extraordinarias,
pero también hemos percibido que hay riesgos, tentaciones y cambios preocu-
pantes. Ocurre que en ciertos sectores, los más dinámicos (cultura y biotecno-
logía) se ejerce un poder considerable sobre el hombre. Provecho y poder van a
la par. Sin referencias éticas y políticas (bien común) el hombre se verá contro-
lado por medios que atenían contra su espíritu, su corazón y su cuerpo18.
Christian Mellon, S. J., director de la revista Projet se interroga sobre el mis-

mo tema: "cuáles son las referencias éticas que orientarán, en un contexto glo-
balizado, la construcción de nuevas figuras sobre la identidad, la solidaridad o
la ciudadanía" 19 .
1
Albert Longchamp. 1998, op. cit.
17
Ethienne Perrot. 1998. Penser la mondialisation. En Recherches de science
religieuse, 86/1, p. 9.
18
Edouard Herr. 2001. La nouvelle économie: une évaluation ethique, en
Nouvelle revue théologique, avril-juin, p. 236.
19
Christian Mellon. 1993. Espace local, espace mondial. Projet No. 235,
automne.p. 5.
[72]
En segundo lugar, encontramos el desafio cultural. Tomamos la palabra

cultura en su sentido general. Albert Longchamp observa que:
Detrás del mito del fin de la historia y de la homogenización de la cultura aparece
un vicio particularmente insidioso: aquel de una economía y de un pensamiento
hegemónicos que se apropiarían no solamente de la riqueza, sino también del sa-
ber. La riqueza cultural y el potencial intelectual y científico, como el aire, la tie-
rra, el cielo son un bien social de la humanidad. La ética rechaza que grupos
mundializados los acaparen e intenten controlar el saber por medio de patentes20.
En un artículo que critica a los defensores y los opositores de la globaliza-

ción desde el punto de vista de la cultura, Paul Valadier explica que contraria-
mente al "mundo del uso utilitario y del consumo, el mundo cultural no subraya
en lo consumible, sino en el sentido y la gratuidad" 21 .
Una última información con respecto a Europa. Nos referimos a Thimoty
Raddiffe, ex maestro general de la Orden de Predicadores (Dominicos):
yo creo que por primera vez en nuestra historia, debemos evolucionar de un con-
cepto que establezca que el centro de la Orden es Europa hacia otro concepto donde
no haya centro. En un mundo globalizado el centro puede estar en todas partes.
Es necesario aumentar los intercambios Sur-Sur. ¿Podríamos pensar así las rela-
ciones África y Asia? Debemos hasta un cierto punto evacuar el centro22.
En África y América Latina

En África y América Latina los desafíos que implica la globalización son
mayores y más graves que en Europa.
En África
"Aprehensiones africanas frente a la globalización"23 es el título de un edi-
torial de la revista Congo-África, que me parece que resume exactamente la ac-
titud de este continente frente a este fenómeno que comenzó en Occidente.
20
Albert Longchamp. 2001. De Seatle a Porto Alegre. Emergence de la
"mondialité". En Foi et développement, No. 292, mars.
21
Paul Valadier. 2001, op. cit.
22
Je vous appelle amis. Entrevista con Guillaume Goubert, La Croix/Cerf,
2 0 0 0 , p . 62.
23
Congo-Afrique, No. 326, juin-juillet-aoút. 1998, p. 323.
[73]
EN COLOMBIA
En primer plano aparecen los desafíos sociopolíticos y culturales. Al res-

pecto un jesuita camerunés escribe:
Ayer la globalización mostraba solamente sus aspectos económicos y hacía rei-
nar la ley de la capitalización en la gestión de bienes. Hoy ella aparece también
como socio-política y cultural. Creando nuevas relaciones entre los habitantes
del planeta, ella cambia, como alternativa a la alteridad, la conciencia del tiem-
po, del espacio y de los otros [...] las incertidudes de la globalización están ínti-
mamente ligadas a la bipolarización económica que traduce y traiciona una de
las más amargas incoherencias del proyecto de la modernidad. ¿Cómo admitir
hoy en un mundo fabricado por individuos catalogados como razonables que
hombres se alimenten en la basura de otros hombres? La modernidad fabricó
sus pobres y eso testimonia la incapacidad de sus autores de integrar todos los
hombres en su proyecto.
El autor asimila la globalización política a "la ley del lobo en el gallinero".

A propósito del desafío cultural, el mismo autor lanza una advertencia:
Se habla constantemente de la llegada de una "ciudad planetaria", pero no pode-
mos cantar tan rápidamente las maravillas de tales ímpetus universalistas que es-
conden frecuentemente los escollos que existen, sobre todo cuando sabemos que
los choques culturales llevan, casi siempre, el riesgo de fragilizar las identidades o
de provocar alienaciones. Esa difusión cultural puede en efecto esconder un peli-
gro real que los pueblos del Tercer Mundo deben temer; la universalidad sutil de
los particularismos, esa cara moderna del etnocentrismo particularmente nocivo
para las culturas minoritarias24.
Por último, la importancia del desafío económico y ecológico es haberlo

puesto en evidencia. En una conferencia intitulada "Afrique in the age of glo-
balization: what is our future?" que dictó en marzo 2001 en el colegio Arrupe
de Harare (Zimbabwé), Peter H. Henriot, que enseña en el centro jesuita teoló-
gico de Lusaka (Zambia), mide el impacto de la globalización del continente afri-
cano. Señalando una relación evidente entre la globalización y la pobreza en
África, establece tres consecuencias: la ampliación de la brecha entre las nacio-
nes ricas del Norte y las naciones pobres del Sur, especialmente aquellas de Áfri-
ca, la marginalización creciente del continente africano y la amenaza contra el
medio ambiente.
24
Ludovic Lado, S. J., 1997, op. cit, pp. 398-400,402.
[74]
En América Latina
¿Cuáles son los desafíos percibidos en América Latina? En principio tomaré
en cuenta el punto de vista de Gustavo Gutiérrez, si es que se le puede catalogar
como religioso. No creo que exagere, si tenemos en cuenta que recientemente entró
a formar parte de la comunidad de los Dominicos.
Gustavo Gutiérrez insiste sobre la importancia del desafío socioeconómico:
La palabra globalización es falsa, porque nos hace creer que nos orientamos a un
mundo único, mientras que al contrario, lleva -en el período actual de la civiliza-
ción- una parte de la humanidad fuera del circuito económico y de los beneficios
de la civilización contemporánea. Una asimetría que aumenta cada día. Miles de
personas son transformadas en objetos de desecho después que han sido utiliza-
das. Se trata de todos aquellos que quedaron fuera del dominio del conocimiento,
elemento hoy en día decisivo de la economía y eje el más importante de la acu-
mulación del capital [...] Una de las consecuencias de esta manera de pensar (el
neoliberalismo económico) -una de las más dolorosas y las más graves-, es aque-
lla de la deuda exterior por la cual se mantienen de pies y manos ligadas a las na-
ciones pobres. Una deuda que además crece de manera espectacular [...]25.
Leonardo Boff comparte esta opinión y lleva el análisis aún más lejos:
Hay un riesgo real de ver la humanidad divida en dos partes. De una parte aque-
llos que aprovechan los avances de la biotecnología y que viven, provistos de to-
dos los bienes, hasta 120 o 130 años. De otro lado la inmensa mayoría condenada
a sufrir toda clase de privaciones, a morir prematuramente. Eso que es grave no
es tanto el abismo perverso entre unos y otros, sino la ausencia de preocupación
humanitaria [...] No podemos ignorar el riesgo de los combates entre el Norte y
el Sur, entre los que están dentro o fuera del sistema, y de las violencias y des-
trucciones jamás constatadas antes en la historia de la humanidad26.
Por su parte, la Conferencia Latinoamericana de Religiosos (CLAR), re-

unida en 1993, insiste sobre los desafíos éticos y culturales:
Para el proceso de globalización de la economía, esta manera de comprender al
hombre y la mujer (la prevalencia de la libertad individual y una concepción eco-
25
Gustavo Gutiérrez. 2001. La complexité du monde du pauvre. La pauvre-
té au temps de la globalisation. Texto reeditado en Lyon en 2001 y publicado
por DIAL, No. 2509,15-31 octobre, pp. 2-3.
26
Leonardo Boff. 2001. Une ethique nouvelle pour le troisiéme millénaire.
en Foi et développement. No. 291, février, p. 2.
[75i
EN C O L O M B I A
nómica del hombre) penetra nuestros países con contenidos simbólicos de gran
capacidad de seducción. Gracias al dominio sobre los medios de comunicación
de masas se rompe la identidad de culturas locales que no tienen poder de ha-
Respuestas
Después de tomar en cuenta los desafíos, veamos las respuestas, es decir
las tareas por realizar. Las respuestas son aquellas comprendidas en una volun-
tad común: llegar a una "globalización humanizada", es decir, a un mundo donde
la competitividad y el individualismo den un sitio a la solidaridad, la ayuda mu-
tua, la gratuidad.
Olivier de Solages, benedictino francés, resume bien esta posición: "Sólo una
regulación política de la economía liberal, realizada a través de acuerdos y con-
troles internacionales dará forma verdaderamente a la solidaridad y una cara hu-
mana a la globalización. Es todo ese conjunto lo que los hombres deben
• »28
Como ejemplo citaré en primer lugar un extracto del documento final de

la Comisión Teológica de la Unión de Superiores generales que realizaron sus
trabajos entre 1997 y 2000. Este documento lleva como título Al interior de la
globalización: hacia una comunión pluricéntrica e intercultural. Implicaciones ecle-
siológicas para el gobierno de nuestros institutos29. En una subsección intitulada
"Función profética de la vida consagrada en el contexto de la globalización" po-
demos leer:
Si asumimos la dimensión compleja de la realidad, de nuestra identidad, nos da-
mos cuenta que no es fácil ejercer la dimensión profética de nuestra vocación
por el anuncio y la denuncia. Si aceptamos nuestra complejidad, aceptaremos
también la complejidad de los demás y del mundo. Todo es complejo y no pue-
27
CLAR. 1994. La misión hoy: retos a los religiosos (desde América Latina).
Theologica xaveriana, No. 110, abril-junio, p. 11.
2
Olivier de Solages. 1999. L'économie du marché au profit de la solidarité.
En Foi et développement. No. 276, septembre, p. 8.
29
Roma: Editor "II Cálamo". 2001. La reflexión llevada a cabo comporta
tres partes: 1) nuestra percepción del mundo actual de la Iglesia y de la vida
consagrada en nuestros institutos; 2) claves de lectura para esclarecer a la luz de
la Fe esta nueva situación; 3) orientaciones. Recomiendo particularmente la
lectura de este folleto.
[76]
de ser reducido a esquemas predeterminados y prejuzgados. La vida consagra-

da descubre entonces que su función profética consiste en estar "sobre la fron-
tera" "contracultura" (cf. Vita Consécrala, 84). El reconocimiento de la identidad
compleja hace de cada persona, de cada religioso, un lugar de encuentro, un si-
tio de meditación entre las diferencias. Una congregación que tenga en cuenta
el respeto de la identidad compleja es un medio de diálogo, de meditación, de
ecumenismo30.
El segundo ejemplo lo extraje de un documento de la Compañía de Jesús.

Tomaré en cuenta la iniciativa de la 34a Congregación general reunida en 1995.
Se había puesto en marcha en Estados Unidos un centro de reflexión y de ac-
ción sobre la globalización que llevaba el nombre de Proyecto mundial de Eco-
nomía y culturas. La mayoría de los centros de jesuitas había participado en este
proyecto. Así vinieron de África, de Medio Oriente, de Asia del Este, de Améri-
ca Latina y el Caribe, de América del Norte y de Europa. Dos encuentros tuvie-
ron lugar en Woodstock, el uno en 1999 y el otro en el año 2000. Las actas del
Congreso fueron publicadas en el año 200331.
La segunda iniciativa de esta Congregación general fue una confirmación
de la acción del Servicio Jesuita de Refugiados (JRS), creado en 1980 por el pa-
dre Arrupe. A los ojos de este padre general, el servicio de los refugiados es un
medio privilegiado por el cual la Compañía cumple su misión de servicio de la
Fe y de promulgación de la Justicia. Veamos una parte del decreto de la Con-
gregación: "El servicio jesuita de refugiados (JRS) acompaña un gran número
de esos hermanos y hermanas, con la intención de ayudarlos como compañe-
ros, defendiendo su causa en un mundo indiferente. Nosotros llamamos a toda
la Compañía para unir nuestros esfuerzos con aquellos de otras instituciones y
organizaciones internacionales, para combatir las injusticias que desarraigan los
pueblos de su tierra y sus familias". En la actualidad, ese servicio está dividido
según las regiones en el mundo donde existe el problema. Contamos con 512
permanentes entre los cuales 44% son mujeres y 55% son hombres. Entre ellos,
30
Roma: Editor "II Cálamo". 2001, pp. 46-47.
31
W. Bole,. 2001. Invitación general al Banquete del Reino. El proyecto
mundial Economía y culturas. En Annuaire de la Compagnie de Jesús. 2002,
Rome, pp. 75-78. Es en este espíritu que los jesuitas participan activamente en
"Cumbre sobre la Tierra" reunida en lohannesburg a finales de agosto e inicio
de diciembre del año 2002. La red internacional de jesuitas por el desarrollo
organizó un taller.
[77J
GLOBALÍZACÍON Y DIVERSIDAD RELIGIOSA
EN C O L O M B I A
21% son jesuitas, 19% son religiosos no jesuitas (la mayoría religiosas) y 60%
son laicos.
En segundo lugar, cito un extracto del discurso del padre Kolvenbach, pro-
nunciado en mayo de 2001, cuando se realizó el encuentro de rectores y presi-
dentes de las universidades de la Compañía de Jesús. El padre Kolvenbach
denuncia enérgicamente los aspectos negativos de la globalización:
Los resultados terribles de la globalización, tal que los vemos instaurar, al mar-
gen de toda ética saltan a los ojos: deshumanización, individualismo, falta de so-
lidaridad, fragmentación social, aumento del abismo ya existente entre ricos y
pobres, exclusión, irrespeto de los derechos humanos, neocolonialismo econó-
mico y cultural, explotación, deterioración del medio ambiente, violencia, frus-
tración. Todo eso sin hablar de los "lazos perversos" entre el crimen y la
globalización: el tráfico de seres humanos y de armas, la droga, la explotación
de la mujer y del sexo, el trabajo de menores, la manipulación de los medios de
comunicación, las mafias de todas las especies, el terrorismo, la guerra, la degra-
dación del sentido de la vida. Cómo no pensar en este momento en África, pa-
radigma de todas las aspectos negativos que puede tener la globalización en el
mercado32.
Al término de esta enumeración, el padre subraya también las responsa-

bilidades de la Universidad: "La denuncia no es suficiente: es necesario también
anunciar y proponer. Comprometerse en la práctica como universidad, es una
consecuencia del servicio que ella debe rendir a la sociedad. Para las universi-
dades de la Compañía, es otra consecuencia de la visión de Ignacio, de la visión
del Reino y de la misión de la Compañía de asegurar el servicio de la Fe y la pro-
moción de la justicia".
Si tomamos en cuenta la visión de la Orden Dominicana, podemos cons-
tatar la misma voluntad de actuar. Después del último capítulo general, en ve-
rano de 2001 se concluyó: "Los miembros de la Orden Dominicana están
llamados a comprometerse en los organismos y las asociaciones apropiadas de
la sociedad civil, para cumplir con la misión de la lucha contra la desigualdad y
la injusticia en el dominio político, social y cultural" 33 .
32
Kolvenbach. 2001. L'enseignement supérieur de la Compagnie de Jésus.
Rapport 2001. En Educatio, No. 5, mai.
33
Thomas Eggensperger. 2001, op. cit., p. 2.
[78]
I. LO L O C A L Y LO G L O B A L
EN EL C A T O L I C I S M O LATINOAMERICANO
Después de haber constatado que existe un denominador común en las res-

puestas, pasemos ahora a las especificidades por continente.
En Europa occidental
La primera respuesta es fortalecer a la sociedad civil. Edouard Herr obser-
va: "muchos expertos afirman que la margen de obra de los Estados y de las ins-
tancias políticas, especialmente en el espacio europeo son significativas y ellas
permiten alternativas en relación al capitalismo anglosajón. Las fuerzas de re-
sistencia deben venir de afuera. ¿Podemos contar con eso que llamamos la so-
ciedad civil?"34. En la sociedad civil, Dominique Peccoud, S. J., miembro de la
Oficina Internacional del Trabajo, establece tres sectores que deben privilegiar-
se: "la familia donde se aprende la sociedad de base, [...] las asociaciones de todo
tipo, comenzando por todas aquellas que permiten ejercer la solidaridad de
proximidades y las ONG que se preocupan de los desafíos un poco más globa-
les, con su capacidad de federarse a nivel internacional" 35 . Albert Longchamp
sigue el mismo pensamiento: "esta sociedad globalizada que llega, deberá en-
contrar su equilibrio por medio de una fuerza moral colectiva y cívica. A la nueva
economía debe corresponder una nueva ciudadanía. El autor añade: "Estamos
todavía lejos de poder afirmarlo" 36 .
El jesuita Luc Pareydt, filosofo de formación, nos indica otra tarea que se
debe realizar:
uno no puede hacer un "contrato" ético y político con otros si el tiempo social,
económico o cultural borra las particularidades y rinde el futuro improbable.
Podemos decir que la globalización obliga las "instancias de sentido" (Estados,
religiones...) a rememorar, a contar cómo se vuelven los hombres que viven jun-
tos en la complejidad de una historia que se construye. La urgencia es entonces
a la transmisión37.
La importancia de esta acción de transmisión no ha sido suficientemente

establecida, pero en tanto que historia, ella atenta contra todo lo que toca la me-
moria y parece digna de retener nuestra atención.
34
Edouard Herr. 2001, op. cit.,p. 236.
35
Dominique Peccoud, S. J. 2000. Mondialisation: chance pour l'homme?
Défi pour les chrétiens. En L'entreprise et l'homme, aoút-september, p. 17.
36
Albert Longchamp, op. cit.,p. 8.
37
Luc Pareydt. 1998. La "mondialisation" entre humanisation et barbarie.
En Recherches de science religieuse, 86/1, p. 10.
[79]
EN C O L O M B I A
Otras respuestas se inscriben todavía más, como huellas del papel profeti-
ce de los religiosos. Ellas implican, en primer lugar, el dominio de la cultura.
Claude Géffré, dominico francés, especialista en teología hermenéutica y pre-
ocupado por un diálogo interreligioso, escribe al respecto: "Sin haber tenido la
pretensión de instaurar un nuevo orden mundial, el cristianismo tiene un pa-
pel profetice de contra-cultura contra los riesgos de la deshumanización y las
fracturas entre personas y comunidades, éticas y religiosas. Religión de encar-
nación, él anuncia no solamente a todo ser humano el saludo gratuito de Dios,
sino que trabaja en la sanación de las culturas y de la creación entera" 3 .
Por otra parte, Paul Valadier propone la siguiente reflexión:
Contra el Babel de la civilización que pretende hablar un solo idioma, el Pente-
costés del Espíritu da a cada persona y a cada cultura la posibilidad de hablar su
propio idioma y de poder ser comprendido por los otros: así el cristianismo ele-
va una barrera decisiva contra la hegemonización mortal de una nueva forma
de prometeísmo liberal. El llama a una comunicación entre diferencias que han
sido asumidas. El lleva una utopía mundial que no intenta la unificación, sino
la comunicación de pluralismos culturales, respetados en su diversidad y llama-
dos a comunicarse con los otros. Debemos entonces razonablemente apostar que,
contra el posicionamiento puro entre ellas mismas, las religiones y particular-
mente el cristianismo sabrán jugar plenamente de su vocación de comunicación
entre los hombres y ayudar a una apertura recíproca que no sea ni de cierre, ni
de nivelamiento destructor de las diversidades39.
En el mismo sentido, Alain Durand, insiste sobre las consecuencias bené-

ficas de la globalización para el diálogo religioso: "La globalización es una invi-
tación para pasar de una Iglesia autoritaria, dogmática, a una Iglesia de diálogo,
de acogida, a una Iglesia que sabe y que descubre, comprendiendo el nivel de
su propia fe. Aquí encontramos la dimensión de la globalización, que no es so-
lamente de orden económico, sino que va hasta la dimensión cultural, dimen-
sión de futuro muy importante para el conjunto de los ciudadanos" 40 .
38
Claude Géffré. 1998. Pour un christianisme mondial. En Recherches de
science religieuse, 86/1, p. 11.
39
Paul Valadier. 2001, op. cit.
40
Alain Durand, 2000, op. cit, p. 8.
[80]
En la misma línea de pensamiento, encontramos al jesuita Paul Tihon:

Cuando uno se interroga sobre el tipo de catolicidad o de universalidad que co-
rresponde a la Iglesia en una época de globalización, es necesario tener como
objetivo directo no sólo el provecho de la Iglesia, sino también el servicio del
Evangelio. Y teniendo como base de reflexión, no las estructuras instituciona-
les, sino eso que está en proceso de sembrarse en las comunidades cristianas. La
perspectiva es de orden antropológico y no simplemente religioso: la forma evan-
gélica en que la Iglesia debe testimoniar es aquella de un vivir conjunto frater-
nal, de una capacidad de relación abierta a todos, de un rechazo contra toda
exclusión, de una apertura total hacia lo humano41.
En el seno de la Unión Europea, se han tomado diferentes iniciativas para

influenciar la construcción europea en el mismo sentido de una globalización "a
talla humana". En 1992, se constituyó el grupo "Espacios-Espiritualidades, cultu-
ras y sociedad en Europa". Se trata de una asociación de los dominicos (herma-
nos y hermanas) que trabajan en aspectos sociales, éticos, culturales y espirituales
de la construcción europea. Este grupo tiene una oficina y un secretariado prin-
cipal en Bruselas, otras oficinas en Estrasburgo, Cracovia y Berlín.
Por otra parte, en Bruselas se fundó una parroquia europea donde traba-
jan distintos religiosos, entre ellos los jesuitas, quienes colaboran en el Oficio
Católico de Información y de Iniciativa para Europa (Ocipe) y a la Comisión
de Episcopados de la Comunidad Europea, que publica una revista mensual,
Europa infos, en francés, alemán, inglés, español y polaco. Ignacio Berten, do-
minico belga, miembro de ese grupo, escribe: "Las iglesias de Europa tienen una
responsabilidad particular para poner en marcha el proceso de globalización:
defenderse y propagar un modelo social, hacer valorar las dimensiones del hu-
manismo. Eso supone que la Europa de la Unión Europea se consolide en un
proyecto político y no se reduzca solamente a un espacio de libre cambio" 42 .
Otra acción de los religiosos que debe ser mencionada es su participación
a los movimientos de "Ayuda a la miseria. Ciencia y servicio", fundada a princi-
41
Paul Tihon. 1998. Pour une nouvelle "catholicité" ecclésiale. En Recher-
ches de science religieuse, 86/1, p. 14.
42
Ignace Berten. 1997. La mondialisation et les Eglises, dans Spiritus, No.
146, mars, p. 177. El autor presentó sus ideas sobre Europa en una obra titulada
Powr une Europe forte etpuissante? Un défi ethique pour une Europe politique.
Bruxelles: Editions Luc Pire. 2001.
[81]
GiOBALÍZACÍÓN Y DIVERSIDAD RELIGIOSA
EN C O L O M B I A
pios de la década de 1970 por el padre Joseph Wresinski43. En las sociedades que
se dicen "civilizadas", el cuarto mundo aumenta a causa del proceso de globali-
zación. Estar comprometido en ese movimiento es entonces una manera efec-
tiva de luchar contra los efectos perversos de una globalización de corte
neoliberal.
En África
¿Qué ocurre en África? En la Conferencia ya citada y titulada "África in the
age of globalisation: what is our future?", Peter J. Henriot enumera las caracterís-
ticas de la globalización que el Continente podría aprovechar: una globalización
de la solidaridad; una globalización de intereses y una globalización que se efec-
túe a partir de la base, es decir que utilice el principio de la subsidiaridad.
Martine Tapsora, religiosa de la Asunción, originaria de la Costa de Mar-
fil, señala que lo importante es poner en evidencia la solidaridad. Ella escribe:
La globalización de personas queda por hacerse. Es necesario más que una tole-
rancia vaga e irreflexiva [...] Para ser motivante y significativo, nuestro combate
por un mundo solidariamente globalizado, debe buscar la fraternidad en el res-
peto de la dignidad del otro y la responsabilidad de la sobrevivencia. Aún, más
por el bien de los otros y particularmente de los más pobres, la solidaridad con
todas las personas que luchan en favor de la justicia. Es necesario dar la comu-
nión en el respeto de la diversidad y la apertura de la diferencia44.
La respuesta al desafío cultural no puede olvidarse. Es el encuentro de la cultura
del africano de hoy que debe buscar el Evangelio, ante una cultura que ha sufri-
do por la globalización [...] No se trata de volver una realidad unida a las prácti-
cas nostálgicas e impopulares, sino que la inculturación en África deberá tomar
los aportes de la modernidad, pero con visión crítica. La iglesia debe promover
43
"Lo que diré en estas páginas, fueron los religiosos, las religiosas, los
sacerdotes que me enseñaron con su vida y su compromiso después de varios
años al servicio a los pobres, en el Movimiento ATD-Cuarto Mundo (ATD:
ayuda a la miseria). loseph Wresinski. 1985. Vie religieuse en Quart Monde. En
Vie consacrée. No. 1, p. 20. Varias obras fueron consagradas al fundador de este
movimiento: Alwine vos van Steenwijk. 1989. Pére Joseph. Ed. Science et service
Quart Monde; Wessel Verdonk. 1994. Le Pére Joseph Wresinski, Fondateur d'Aide
á toute détresse. (ATD) Quart-monde: Sacerdoce et amour despauvres, Culture et
Verité, Namur.
44
Martine Tapsora. 2001. Et si la mondialisation... La voix des sans-voix.
En Pentecóte d'Afrique, No. 43, mars, pp. 46-47.
[82]
a los cristianos africanos para encontrar otros pueblos y riquezas culturales, para
que esta comunión fraternal a escala planetaria se vuelva una ventaja enrique-
cedora. Esto obligará los cristianos a oponer la tolerancia y la apertura contra
otras nuevas formas de integrismo cultural y religioso45.
En América Latina
Gustavo Gutiérrez y Leonardo Boff, dos teólogos ya citados, insisten vigo-
rosamente sobre el trabajo que debe cumplirse en el dominio de lo ético. El pri-
mero escribe:
La reflexión teológica debe tener en cuenta la autonomía propia de la disciplina
económica y al mismo tiempo las relaciones con el conjunto de la vida de los
seres humanos, eso que supone en primer término de tener en cuenta la exigen-
cia ética [...]. Se trata de una cuestión ética en el sentido más amplio del térmi-
no, que exige afrontar los mecanismos perversos del interior de esa actividad
humana que nosotros llamamos economía. Hay personas entre nosotros que ha-
cen esfuerzos valientes en esta perspectiva46.
Por su parte, el segundo propone una ética fundada sobre la justa medida
y la preocupación fundamental. Por justa medida, él entiende "la sabiduría de
comportarse de acuerdo con los medios renovables, naturales y culturales, de
manera que ellos puedan durar el mayor tiempo posible o que ellos puedan re-
novarse y reconstituirse". La preocupación fundamental es "el mantenimiento
de una relación amorosa con cada ser de la creación" 47 .
En fin, añadimos a estas voces aquella de Ivone Cebara, hermana de No-
tre Dame originaria de Brasil, que figura entre los teólogos de la liberación. En
un artículo llamado "Las mujeres y la globalización. El derecho a la diferencia",
ella propone diversas tareas:
El regreso a lo cotidiano, los análisis de género, la toma en cuenta de una "mez-
cla" antropológica. La toma en cuenta seria del pluralismo de los sujetos histó-
ricos y de la vivencia diferenciada por los problemas comunes parecen pistas que
deben analizarse de manera más profunda. Nosotros estamos invitados(a) a crear
e imaginar, a introducir nuevos análisis de nuevas mediaciones hermenéuticas
45
Ludovic Lado, S. J. 1997, op. cit, p. 405.
46
Gustavo Gutiérrez. 2001, op. cit., p. 3.
47
Leonardo Boff. 2001, op. cit, pp. 3-4.
[83]
EN C O L O M B I A
como de nuevas aproximaciones para la comprensión del ser humano y del de-
seo de felicidad. El análisis del mal en lo femenino se inscribe en diferentes en-
sayos para construir las relaciones humanas fundadas sobre la justicia, la
reciprocidad y la solidaridad entre las personas48.
Teniendo en cuenta su visión sobre los desafíos éticos y culturales, la Con-

ferencia Latinoamericana de Religiosos tiene, como tarea entre otras, "comu-
nicar y divulgar por todos los medios, los resultados del análisis sobre el
neoliberalismo y los valores que deben ser preservados y promovidos. También
se trata de anunciar las alternativas posibles"49.
Para América Latina, conviene mencionar una acción poco conocida pero
que tiene consecuencias no desdeñables para el mundo francófono: la partici-
pación del número de religiosas y religiosos de este continente en la red de in-
formación instalada desde 1971 por el sacerdote francés Charles Antoine, la cual
ha trabajado durante cinco años en Brasil. Este sacerdote, que acaba de morir
en agosto 2002, publicó el DIAL (Difusión de Información sobre América Lati-
na) para el uso del mundo francófono. Participando en la red, los religiosos y
religiosas contribuyen a denunciar los efectos devastadores de la globalización
de tipo neoliberal sobre el continente latinoamericano, pero también contribu-
yen a señalar las iniciativas que se tienen sobre el proceso para proponer otro
modelo.
Conclusión
Frente a este panorama, seguramente incompleto, que presento, una pri-
mera constatación se impone: los religiosos y religiosas han reaccionado de ma-
nera activa frente a la globalización. En conjunto, han ejercido bien su carisma
profético. Compartiendo las preocupaciones y las esperanzas de sus contempo-
ráneos frente a un proceso tan complejo, han analizado con rigor, evaluado los
desafíos según criterios que responden a la ética del Evangelio y han interpela-
do a los líderes responsables, a fin de que respeten a la persona humana en su
integralidad. A su manera, ellos han participado con otros en la construcción
de una sociedad más solidaria y más fraterna.
4
Ivone Cebara. 1999. En Foi et développement, No. 274, juin, p. 6.
49
La misión hoy: retos a los religiosos (desde América Latina). Theologica
xaveriana. No. 110, abril-junio 1994, p. 13.
[84]
Si bien las acciones han sido reales, no siempre han sido espectaculares.
Pero sabemos, por experiencia, que la convergencia de múltiples iniciativas pue-
de seguir influenciando y cambiando las instituciones. Para hacer ese trabajo,
la virtud de la paciencia es necesaria. Un ejemplo es la carta enviada en septiem-
bre último por el padre Horacio Arango, provincial de Colombia, a los jesuitas
de su provincia, que titula "Con la paciencia del alfarero".
La tarea de los religiosos y las religiosas está lejos de terminarse: la globa-
lización es un proceso que está en curso. Entonces, los religiosos y las religiosas
deberán continuar asumiendo sus responsabilidades. Pero una cosa es cierta:
ni unos ni otras pueden actuar solos para responder a los enormes desafíos lan-
zados por la globalización. Es con la ayuda de otros cristianos comprometidos
que ellos trazarán nuevos caminos que conducirán a la humanidad a una soli-
daridad verdadera. Para ello, es necesario contar con gestos de creatividad, au-
dacia y perseverancia que busquen el fortalecimiento de la sociedad civil.
[85]
El proceso de la Constituyente en Mogotes
y la participación de la Iglesia diocesana
ALEJANDRO ACEVEDO
Este texto acompaña la presentación del video del mismo nombre presentado
en el III Encuentro del ICER.
Antecedentes
El 11 de diciembre de 1997, en las horas de la tarde, ciento cincuenta gue-
rrilleros del frente Efraín Pabón del Ejército de Liberación Nacional se toma-
ron la población de Mogotes, asaltaron la Alcaldía Municipal y retuvieron al
alcalde Doryam Geovanny Rodríguez Avellaneda, a quien acusaban de nepo-
tismo y malos manejos administrativos. Aunque los insurgentes utilizaban de
tiempo atrás el municipio como corredor de paso, era la primera vez que reali-
zaban un acto de guerra de dicha magnitud, con saldo de tres militares y dos
civiles muertos y considerables destrozos materiales.
Un constante estado de inseguridad y temor se apoderó de los habitantes
del municipio. Sin embargo, de manera inmediata, representantes de la Dióce-
sis de Socorro y San Gil, con Monseñor Leonardo Gómez Serna a la cabeza, ini-
ciaron un proceso de acompañamiento, que culminó con una marcha por la
solidaridad y la paz el día 20 de diciembre de ese año. Ese día el Obispo y el Vi-
cario general dieron a conocer un documento público, en el cual condenaban
Universidad Industrial de Santander.
[87]
EN COLOMBIA
los actos violentos y exigían la liberación del alcalde secuestrado al tiempo que
condenaban los malos manejos políticos, llamaban a la conformación de una
Asamblea por la Paz y sugerían a los empleados de la administración munici-
pal la renuncia voluntaria de sus cargos. Igualmente, llamaron al pueblo mo-
gotano a declararse en desobediencia civil para alcanzar un desarrollo integral,
acorde con las tareas de la Evangelización.
La respuesta de la ciudadanía fue nutrida y entusiasta; de manera inme-
diata se dio inicio a una serie de Asambleas Locales, articuladas a experiencias
misionales y comunidades edesiales de base. Entre tanto, la Diócesis inició con-
tacto con el grupo guerrillero para exigirle respeto a la vida del alcalde y su in-
mediata liberación. Al no comprender cabalmente la actitud de las autoridades
eclesiásticas, el comandante de la segunda brigada, con sede en Bucaramanga,
general Fernando Roa Cuervo, insinuó públicamente que se trataba de una es-
trategia de la guerrilla, para hacer la revolución sin disparar un solo tiro. Algu-
nos medios de comunicación hicieron eco de esta información, y presentaron
de manera simultánea falsas alarmas, simulacros y allanamientos que aterrori-
zaban a la población, y hasta amenazas al Obispo, quien de nuevo recibió un
nutrido apoyo de sus fieles, que marcharon entre Mogotes y San Gil para res-
paldar su gestión y exigir respeto a su vida.
El proceso organizativo de la comunidad, entre tanto seguía adelante. El 6
de abril de 1998, en un acto solemne en el templo de la localidad, tomaron po-
sesión los delegados de la Asamblea Municipal Constituyente, que definió como
tareas centrales la elaboración del Plan de Desarrollo Municipal, la motivación
de la Participación Ciudadana y la Construcción de la Paz. Entre tanto, desde
comienzos de marzo, la guerrilla había liberado al alcalde, quien insistía en re-
tomar sus funciones como suprema autoridad municipal. Por eso, entre sus pri-
meros mandatos, la Asamblea decidió pedirle la renuncia, citando alfinala una
consulta directa a los mogotanos, para que determinaran sobre la continuidad
del Alcalde. Con una altísima votación y por aplastante mayoría, los ciudada-
nos le exigieron su renuncia, así:
Sí renuncie como alcalde 4-474 votos
No renuncie como alcalde 282 votos
Votos nulos 124 votos
Total votos 4.880 votos
Bajo la presión civil el alcalde accedió a dejar el cargo, por lo que se con-
vocó algunas semanas después a nuevas elecciones. La Constituyente asumió la
[88]
tarea de definir un perfil y un programa único de gobierno, que debieron aco-

ger todos los candidatos. Como nuevo alcalde fue elegido José Ángel Gualdrón,
quien se había desempeñado como uno de los presidentes colegiados de la
Constituyente. Después de su posesión, la Asamblea se sigue reuniendo de ma-
nera periódica, con el fin de emitir mandatos y crear comités de participación ciu-
dadana, orientados a purificar la administración pública y hacerla más eficiente.
Estructura interna de la Asamblea Local Constituyente

La Asamblea Local Constituyente de Mogotes está conformada por 238
miembros. En ellos está representada toda la comunidad mogotana: cada una
de sus veredas, la zona urbana, los maestros, las religiosas, la Defensa Civil, los
grupos edesiales, las Damas Rosadas Adoratrices, la tercera edad, los niños, las
madres comunitarias, los artistas, los comerciantes, las cooperativas, la Iglesia
Cristiana Cuadrangular, la Caja Agraria y la Iglesia adventista.
A su vez, la Asamblea Local Constituyente se divide en doce comisiones
de trabajo, cada una con funciones específicas y claramente diferenciadas. Así:
Comisión de Comunicaciones
- Recibir y emitir información
- Informar a la comunidad sobre todo lo relacionado con la Asamblea Local
Constituyente
- Realización permanente de programas a través de la emisora
- Idear otras formas de comunicación
- Difundir la experiencia en otras partes
Comisión de Finanzas
- Conseguir recursos para el proceso
- Administrar los recursos
- Informar a la Asamblea Local Constituyente sobre los recursos recibidos
Comisión de Relaciones Internacionales

- Establecer relaciones de cooperación con entidades, instituciones y organi-
zaciones locales, departamentales, nacionales e internacionales
Comisión de Veedurías
Vigilar, controlar y fiscalizar la Asamblea Local Constituyente
[89]
EN COLOMBIA
Comisión de Conciliación y Paz

- Promover diálogos conciliadores en la comunidad, con los actores del con-
flicto
- Promover programas de Derechos Humanos
Comisión de Cultura
- Promover el rescate de los valores y tradiciones
:
Promover sitios turísticos
Comisión de Plan de Desarrollo Municipal

- Coordinación, elaboración y sistematización del Plan Municipal de Desarrollo
- Facultar la priorización de necesidades
- Coordinar la elaboración de los planes de gobierno
Comisión de Desarrollo Sostenible

- Promover cultura ecológica
- Preservación de fuentes, flora y fauna
- Reforestación y recuperación de suelos
Comisión de Organizaciones Populares

- Conocer qué organizaciones populares hay
- Procurar su reestructuración
- Capacitación
- Hacer plan de acción acorde con el proceso
Comisión de Verdad
- Seguimiento, control y apoyo a los procesos que se llevan a cabo en la Admi-
nistración
- Promover la verdad sobre todos los hechos y conflictos que afectan a la co-
munidad
Comisión de Participación Ciudadana

- Promover toda la puesta en marcha de todos los mecanismos de participa-
ción para la realización eficaz del proceso
[90]
Comisión de Registro Histórico

- Llevar el registro de todos los acontecimientos del proceso
- Ayudar a la recuperación y valorización de la historia
La Presidencia Colegiada es la encargada de la dirección de la Asamblea Lo-

cal Constituyente y está integrada por tres miembros de la propia Asamblea (dos
representantes de las veredas y uno del casco urbano), elegidos en condiciones de
igualdad por mayoría de votos de los constituyentes asistentes a la sesión respec-
tiva, quienes a su vez, y por el mismo procedimiento, están facultados para desti-
tuirlo del cargo si incurre en conductas lesivas del interés de la comunidad.
La Asamblea Local Constituyente se encuentra asesorada por un equipo
diocesano integrado por los sacerdotes Juaquín Mayorga Fonseca, Carlos Au-
gusto Carvajal y Gonzalo Romero Becerra, encargados de acompañar a la Asam-
blea y de asesorarla en la toma de decisiones. Este equipo asesor diocesano, junto
a la presidencia colegiada y a los párrocos delegados componen el equipo ope-
rativo, que es el órgano encargado de regular todo el aspecto legal del proceso y
de las determinaciones o mandatos que surjan de él. Mandato es el término "ofi-
cial" con el que se denominan las decisiones que toma y promulga la Asamblea
Local Constituyente.
Por último, es importante aclarar que en Mogotes la Asamblea Local Cons-
tituyente es la máxima autoridad administrativa, y que la Alcaldía y el Concejo
Municipal no han desaparecido ni están paralizadas, en la actualidad están vin-
culadas en forma directa a la Constituyente, trabajando siempre en función de
ésta y sometidos a sus mandatos, entendiéndolos como la expresión concreta
de la voluntad soberana del Pueblo.
El proceso conocido como Asamblea Municipal Constituyente del Muni-
cipio de Mogotes está atravesado por la doctrina de la Teología de la Liberación,
que a través de su riqueza simbólica lleva a una acción política efectiva.
De este ejemplo, de las muchas connotaciones que tiene, resalto la que tal
vez me parece más importante y la que quiero presentar a ustedes como lo ver-
daderamente rescatable y representativo: la Teología de la Liberación encuen-
tra en la Constitución de 1991 el marco legal que posibilita su acción política.
En este sentido vale precisar lo siguiente:
Primero se dan los hechos (su acción política como tal) y luego el marco
jurídico que lo respalda. Quiere decir que el germen del proceso estaba dado
desde hacía más de quince años con la labor pastoral realizada en la zona, espe-
cialmente la difusión de las comunidades edesiales de base, proceso que fue des-
encadenado por la toma insurgente del municipio en 1998.
L9U
EN COLOMBIA
La Constitución de 1991 es el marco legal por el cual se fija el proceso, se

funda en el concepto de soberanía popular y de democracia directa. Es decir, la
actividad política de las comunidades edesiales de base y de la Asamblea en ge-
neral es un ejemplo de democracia directa.
El Artículo 3 de la Constitución Política de Colombia es tomado por la
Asamblea como el pilar de la legalidad del proceso: "La soberanía reside exclu-
sivamente en el pueblo del cual emana el poder público. El pueblo la ejerce de
forma directa o por medio de sus representantes, en los términos que la Cons-
titución establece".
El pueblo mogotano explica lo anterior en la consigna con que inicia to-
das las reuniones de la Asamblea Municipal Constituyente y que indica el apo-
deramiento simbólico del texto frío de la ley por parte de la comunidad: "con
biblia y constitución haremos la revolución".
El proceso no ha concluido, pero las presiones de los políticos tradiciona-
les de la región y de los sectores de oposición al interior de la misma Iglesia, evi-
denciado en el traslado del Obispo a otra diócesis, hicieron que la asesoría del
clero disminuyera y la dinámica con que empezó la Asamblea haya decaído.
La inquietud que quiero dejar en ustedes de la experiencia de haber cono-
cido de cerca este proceso, es la vigencia de la Teología de la Liberación respal-
dada por un marco jurídico, es el apropiamiento que hace la comunidad de la
Constitución, de la misma manera como lo hace de las Sagradas Escrituras.
Creo que ahora más que nunca para América Latina sigue vigente la op-
ción preferencial por los pobres. "Se oye un grito y es de la gente, y es que a mo-
gotes ha llegado la asamblea constituyente".
[92]
Tendencias de la religión hacia el futuro
Conclusiones de una investigación entre los
universitarios del área metropolitana de Medellín
CARLOS ARBOLEDA MORA*
EL GRUPO RELIGIÓN Y CULTURA DE LA Universidad Pontificia Bolivariana reali-

zó una investigación sobre la religiosidad de los universitarios de Medellín. Esta
investigación mostró las permanencias y las rupturas que se dan en la religiosi-
dad de los universitarios. Entre las primeras están la durabilidad de la religiosi-
dad popular, el sentido de autoridad del Gobierno y ciertos rituales especialmente
de paso. Entre las segundas está el cambio en el concepto de pecado, en la mayor
libertad frente a las Iglesias, en la mayor autonomía moral. Es importante notar,
sin embargo, que no se está dando una secularización dura al estilo de Europa oc-
cidental, sino una secularización blanda con fuerte permanencia del capital sim-
bólico religioso aunque en forma plural, diferenciada, autónoma y con gran
sentido de la conciencia individual. Es necesario tener en cuenta que esta investi-
gación se da en la zona central de Antioquia, que tiene un catolicismo tradicional
muy fuerte y de gran influencia social y personal. En esta ponencia se muestran
las conclusiones de dicha investigación.
La teoría general de la secularización había tratado de explicar la desapa-
rición de la religión en la sociedad occidental. La forma "dura" de la seculariza-
ción, puede sintetizarse en la siguiente tipología:
Universidad Pontificia Bolivariana de Medellín.
[93]
EN C O L O M B I A
i. La secularización implica la decadencia y desaparición de la religión

(Comte, Marx, Feuerbach, Bonhoeffer).
2. La secularización conlleva la mundanización de lo religioso (Funciona-
lismo que lleva al aggiornamento).
3. La secularización produce la separación y la independencia entre la so-
ciedad y la religión (KantyWeber).
4. La secularización es desacralización total del mundo (ciencia, Weber,
Comte).
Vemos que estas formas duras de la secularización no se realizan, por tanto

se refuta la hipótesis de la eliminación de la religión y de la secularización como
elfinalde la misma. Investigaciones realizadas en Europa van mostrando la caída
de la hipótesis de la secularización como causante del declive de la religión1. El
estudio de Hervieu-Leger y otros sociólogos desmiente la hipótesis de una carre-
ra desenfrenada hacia la secularización. Más bien, la religión aparece radicada en
la modernidad, aportando a la ética y a los valores civiles, en un proceso de trans-
formación y de reinterpretación. Así mismo Ole Riis y otros2 rechazan la legiti-
midad de las teorías deterministas de la secularización y plantean la presencia
válida de la religión en Europa, bajo nuevas formas y procesos.
Hasta la década de 1970 se aseguraba que los principales registros de la
modernidad (racionalización, autonomía del sujeto y diferenciación institucio-
nal) habían ocupado todo el campo, sin dejar lugar a la religión. Pero, a partir
de esos años, se ve la irrupción de la religión en el espacio público (moviliza-
ción colectiva religiosa en América Latina, Polonia, países árabes), en el discur-
so cotidiano (renacimiento de la religiosidad popular, nuevas corrientes
religiosas carismáticas o pentecostales) y en la búsqueda del sentido (corrien-
tes espiritualizantes, movimientos de introspección, movimientos ecológico-
1
Cfr. Daniele Hervieu-Leger, et al. 1992. La religione degli europei. Fede,
cultura religiosa e modernitá in Francia, Italia, Spagna, Gran Bretagna, Germa-
nia e Ungheria. Torino: Fondazione Agnelli; L. Tomasi (coord.). 1993. Igiovani e
le religioni in Europa. Persistenze valoriali e nuovi orientamenti. Trento: Reverdi-
to; Renato Mion. 1993. La religione dei giovani dopo ¡1 crollo delle ideologie. En
Tuttogiovani Notizie. Oct.-dic, pp. 5-26.
2
Ole Riis et al. 1993. La religione degli europei II. Un dibattito su religione e
modernitá nell Europa di fine secólo. Torino: Fondazione Agneüi.
[94]
religiosos). Es lo que hace decir a Hervieu-Leger: "La fin du religieux est fini"3.
Lo que sí parece que va acabándose son las creencias religiosas totalizantes y glo-
balizadoras. No hay una institución que pueda ofrecer un código de sentido úni-
co y global. Las creencias y normas del cristianismo ya no son seguidas sin
recepción crítica4.
Esto nos lleva a mirar la propuesta de Mardones. Hay una secularización
"suave" que mira a una reconfiguración de lo religioso5, o recomposición de lo
religioso moderno. Esta recomposición es un proceso que implica una cierta
desinstitucionalización de la religión oficial, el cual se manifiesta en construc-
ción, reconstrucción e invención de nuevas memorias colectivas, que serían la
base simbólica de unas nuevas líneas de creencia6.
Se da una transformación de la religión. Sociólogos como Bryan Wilson y
Peter Berger habían aceptado el declive de lo religioso, proponían una seculari-
zación de la religión y que entrara en el proceso de marketing para vender ser-
vicios. Vemos que no es esa la línea que ha seguido la sociedad aunque haya
grupos de marketing religioso. Más bien, la propuesta de Durkheim sigue sien-
do válida:
Los antiguos dioses envejecen o mueren, y todavía no han nacido otros. Pero esta
situación de incertidumbre y confusa agitación no puede durar eternamente. Lle-
gará un día en que nuestras sociedades volverán a conocer horas de efervescencia
creadora en cuyo curso surgirán nuevos ideales, aparecerán nuevas formulacio-
nes que servirán, durante algún tiempo, de guía a la humanidad. No hay ningún
evangelio que sea inmortal y no existe razón alguna para creer que la humanidad
sea ya incapaz de concebir uno nuevo7.
3
D. Hervieu-Leger. 1997. Religions et modernité. Conferencia-debate en la
Ecole Nórmale Catholique. 23 de abril.
4
J. A. Beckford. Tendenze e prospettive. En D. Hervieu-Leger. 1992, op. cit,
p. 194.
5
José María Mardones. 1996. De la secularización a la desinstitucionaliza-
ción religiosa. En Política y Sociedad. 22, pp. 123-135.
D. Hervieu-Leger. 1993. La religión pour Mémoire. París: Cerf. 1993.
Francoise Champion. Religeux flottant, éclecticisme et syncrétismes. En J.
Delumeau {ed.).Lefait religieux. París: Fayard, pp. 741-77.
7
Emile Durkheim. 1982. Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid:
Akal, pp. 199-200.
[95]
EN COLOMBIA
En esta línea, otros sociólogos habían asegurado la permanencia y la adap-

tación de la religión (Andrew Greeley), o su transformación en religión invisi-
ble (Luckmann) o en religión civil (Bellah). A partir de lo dicho, podemos
nosotros elaborar algunas conclusiones de nuestra investigación:
i. Hay una permanencia fuerte de la religión. La mayoría se autodefmen cre-
yentes dentro de la religión católica. La influencia de la Iglesia y de la fa-
milia antioqueña es todavía muy fuerte en la definición del mundo de
sentido con su específico cuadro de valores.
Esta permanencia no se trata únicamente de autoconfesarse creyentes, sino
de la permanencia misma del hecho religioso como dador de sentido a las
acciones y a la vida de la persona y de la comunidad. La modernidad ha
sido incapaz de borrar el sentimiento religioso y de aportar las respuestas
que da la religión a la pregunta por el sentido de la vida y de la muerte.
El ateísmo es muy bajo, constituyéndose en algo marginal. Más interesan-
te es el porcentaje de indiferentes que forman también una franja plural
que recorre el camino que va desde la indiferencia total, hasta la acepta-
ción de algunas normas y creencias en su vida personal, pero siempre con
una crítica fuerte a la institución.
El concepto de indiferencia sufre también cambios. Tradicionalmente se
había entendido como una actitud híbrida que conjugaba la exclusión de
la incidencia de lo radicalmente otro con la permanencia de algunos ele-
mentos sacrales8. Hoy se vuelve un concepto más problemático por haberse
hecho un fenómeno plural. No hay un solo tipo de indiferencia, sino va-
rios. Hay quienes rechazan y quienes admiten creencias, rituales y normas
en forma diferenciada. Hay quienes siguen haciendo la crítica iluminista
de la religión y quienes son indiferentes por opción o por reacción. Hay
otros que mezclan elementos de la religión con posiciones únicamente hu-
manistas. Y parece que es un grupo que tiende a aumentar en el próxi-
mo futuro.
2. Se va encontrando un pluralismo de opciones religiosas que va desde el
polo fundamentalista (con formas intransigentes de religiosidad), hasta el
polo de la completa desinstitucionalización del sentido en una religión lig-
ht, pasando por las más diversas formas neorreligiososas (Nueva Era, Sa-
tanismo, nuevos movimientos religiosos).
8
G. C. Milanesi. 1973. Sociología della religione. Roma: LDC- Leumann,
p . 103.
[96]
El pluralismo religioso constatado en la sociedad posmoderna puede de-

berse a diversas causas. Sciolla propone que la crisis de la autoridad de la
Iglesia y de la familia, ha provocado una pérdida de coherencia, integra-
ción y fuerza de las creencias9. La pérdida de confianza en las fuentes tra-
dicionales de autoridad y en la mayoría de las instituciones como tales ha
provocado su diseminación y disgregación. Además, la aparición de nue-
vos "líderes" carismáticos ha acentuado y reforzado esa disgregación. Es-
tos líderes proponen nuevas opciones y, por su capacidad de conducción,
arrastran grupos numerosos que producen la innovación religiosa. Es ésta
una aplicación de la tesis de Weber sobre el liderazgo carismático.
Las carencias espirituales y personales no satisfechas por las religiones ofi-
ciales o institucionales, como sería el caso de la rigidez y entumecimiento
de las formas institucionales, el no sentirse integrado y tenido en cuenta
como persona, el no tomar en su plenitud de experiencia vivida, el no dar
la suficiente acogida a lo afectivo, lo emocional, etc., también se puede des-
cubrir como factor causal de esa pluralidad de formas religiosas.
La Nueva Era, por su parte, tiene una sutil red internacional de interac-
ción social que explica la difusión de nuevas creencias:
A través de la estructura capilar de transmisión de las nuevas creencias,
que no se basan en dogmas, pueden atraer más por lo fascinante y miste-
rioso, por las promesas de salud psicofísica y de experiencias nuevas y ex-
traordinarias, ya que no por su absoluta credibilidad. En segundo lugar, la
fuente de autoridad no es el sacerdote o líder carismático, sino la figura
híbrida del experto-sabio-maestro que se parece más a un consejero espi-
ritual y a un siquiatra que al ministro de un culto. Además, el participante
no es pasivo sino que participa activamente en experiencias profundas10.
En la sociedad tradicional, había una socialización religiosa que, dentro
de la institución cristiana, daba sentido a la totalidad de la vida. Las expe-
riencias vividas por cada persona y las individualidades se sumergían por
la socialización dada por la Iglesia y la familia. La institución religiosa acu-
mulaba los sentidos y los colocaba a disposición del individuo para que
éste los aplicara a sus acciones particulares y a su conducta social.
9
Loredana Sciolla. La natura delle credenze religiose nelle societá com-
plesse. En Rassegna italiana di sociología. No. 4, pp. 479-512.
' Ibid., p. 508.
[97]
EN COLOMBIA
Pero la crisis, como nos lo dicen Berger y Lukmann11, se da cuando se pre-

sentan las siguientes circunstancias:
- Se pide absoluta comunidad de sentido a los miembros de una institución.
- Se da choque entre las exigencias de la institución y las decisiones per-
sonales.
- Se da la presencia y coexistencia de distintos sistemas de valores con
otras comunidades de sentido. La consecuencia es el pluralismo12.
La crisis viene no de la secularización sino del pluralismo moderno, que con-
duce a la relativización total de los sistemas de valores, esquemas de inter-
pretación13, socavando el conocimiento, la aceptación de todo lo dado por
supuesto hasta ese momento. Esto conlleva un proceso de elección perso-
nal e individual de escogencia entre múltiples alternativas, que produce la
pluralidad religiosa pues cada uno escoge su parte de porción simbólica y
la combina con otras porciones provenientes de otros caudales de sentido.
Los medios de comunicación, y la comunicación en general, hacen circular
todo ese capital simbólico, estallado y fragmentado, por toda la cultura. Es
un acto casi prometeico el realizado por el sujeto pues se replantea y se re-
orienta su vida de una manera personal y no institucional. Por su parte, las
instituciones religiosas entran en una crisis de función pues su capital sim-
bólico ya no es el único que dirige el actuar de los sujetos creyentes. Éstos,
tratan de formar "pequeños mundos de vida, de sentido" para dar seguri-
dad a su existencia y, a veces, se vinculan a grupos de religiosidad emocio-
nal en la acepción dada por Hervieu-Leger, como veremos adelante.
3. Hay una dispersión de las creencias y de las normas morales. "Se da una
liberación del capital simbólico sagrado o religioso que, incontrolado por
las instituciones, vagaría por los intersticios de lo social a merced de los
interesados o nuevos reconfiguradores religiosos"14. La religión católica
no tiene el monopolio de lo religioso, sino que éste se ve como flotando y
cada uno toma lo que le gusta o satisface. Así, ese capital simbólico flo-
tante puede dar origen a muchas y diferentes posturas religiosas15.
11
P. L. Berger y Th. Lukmann. 1997. Modernidad, pluralismo, crisis de senti-
do. Barcelona: Paidós.
12
Ibid., pp. 40-50.
13
Ihid.,pp. 74-75.
14
losé María Mardones, op. cit, p. 129.
15
F. Champion. 1990. La nebuleuse mystique-ésoterique: orientations
psyco-religieuses des courants mystiques et ésoteriques contemporaines. En F.
[98]
4. La religiosidad es difusa y atipológica. En años anteriores, en términos glo-

bales, se podía decir qué creía y hacía un creyente. Vemos hoy que es muy
difícil formar una categoría o tipología que acoja a las múltiples formas
religiosas. Hay católicos que se autodenominan así, pero en sus creencias
y comportamientos asimilan o practican creencias y comportamientos de
otras fuentes simbólicas; lo mismo puede aseverarse de otros creyentes.
Es como el estallido de la unidad simbólica en múltiples elementos que
cada uno reconfigura y recompone.
Esa fragmentación de la coherencia doctrinal y moral produce una reli-
gión a la carta, como quien escoge su propio menú en un restaurante o
arma su propio rompecabezas. Se presenta una menor aceptación de la
mediación oficial y se da más espacio a la opción personal y a la libre es-
cogencia. La presión de los órganos de control tradicional baja (Escuela,
Iglesia, ambiente geográfico, entre otros) y cada uno, de manera perso-
nal, hace su religión. La pérdida del monopolio ejercido por una sola re-
ligión produce una fluidificación de lo religioso que puede muy bien
expresarse en lo que se llama la constelación de nuevos movimientos re-
ligiosos, que desembocará también en la "nebulosa místico esotérica" de
la sociedad contemporánea16.
5. Se da una búsqueda de la realización personal fuera de la institución, a
causa de una conciencia individual ampliada. Tradicionalmente se forma-
ba la unidad de la persona con base en unos pocos referentes. Hoy se debe
formar la unidad del yo teniendo múltiples referentes, entre los cuales se
escoge con criterios de bienestar individual. "Tomo lo que me sirve para
mi vida", podría ser la regla de selección. No quiere decir esto que se lle-
gue a una perversión en la elección, pues es claro que existen parámetros
morales: el bien del cuerpo, el crecimiento personal o social, el bienestar
psíquico, la tranquilidad espiritual...
Los rituales y los comportamientos morales se asumen, no por obligación
religiosa o tradición, sino por libre elección. El temor al castigo desapa-
rece, para mirar más a su utilidad personal o espiritual y a ser el autor de
su propia vida y destino.
Champion y D. Hervieu-Leger (eds.). De l 'émotion en religión. Renouveu et

tradition. París: Le Centurión.
16
Francoise Champion, op. cit, pp. 741-771.
L99J
GIOBALÍZACÍÓN Y DIVERSIDAD RELIGIOSA
EN C O L O M B I A
En cierta manera, se va hacia una religiosidad con las siguientes caracte-

rísticas:
- Voluntad
- Énfasis en la experiencia personal
- Búsqueda de la "utilidad" de la religión
- Fluidez para permanecer o abandonar
- Búsqueda de bienestar y realización personal
- Libertar para escoger las normas y las creencias
- Bajo compromiso social y empeño político
- Que tenga en cuenta lo afectivo y no sólo lo racional
- Que dé sentido de seguridad.
Es algo parecido a lo que plantea Hervieu-Leger de la nueva forma reli-
giosa de la comunidad emocional17.
La búsqueda de realización personal se hace independientemente de la ins-
titución, pero no necesariamente contra ella. La crítica "acida" (de las fi-
losofías materialistas de antaño, como la marxista, el positivismo cientifista
o alguna corriente psicoanalítica) no se presenta en el análisis de las igle-
sias o instituciones; más bien, se reconoce el papel positivo de la religión
en la sociedad. Pero se tiene un sentido crítico frente a las creencias y las
normas ("cristiano sí pero con conciencia"), y se reconoce la religión como
factor de integración pero en aspectos específicos de la interrelación so-
cial, como en trabajo por derechos humanos o búsqueda de la paz. Se da
una calma en la crítica a la Iglesia, pero se toma de ella sólo lo que sirve
para la realización personal o familiar, de tal manera que sirven los conte-
nidos pero no la forma dogmática, inhibitoria de la conciencia.
6. Se percibe una nueva forma de asociación o agrupación. No parece haber
mucho interés en pertenecer a grupos estables, institucionalizados, con
compromisos serios de trabajo y servicio. Es poquísima la pertenencia a
grupos de proyección social o a grupos pastorales de formación y servi-
cio. En cambio, hay la tendencia a pertenecer a grupos temporales, infor-
males, de satisfacción mutua y personal. En una palabra, es la pertenencia
a grupos "virtuales", no sólo en el sentido material del término (tener acce-
so a Internet y usarla), sino en cuanto a nuevas formas de comunicación y
de participación de mundos simbólicos y referendales diferentes, ciberes-
17
D. Hervieu Leger et al. 1992, op. cit.
100
pació al cual se entra de un modo no tradicional y mediado no por la pre-

senciafísicade las personas, sino por la informática.
7. En el campo moral y de los comportamientos, hay también un alejamiento
de las normas oficiales y de los modelos tradicionales. Se da la diseminación
de comportamientos y cada uno acoge lo que le parece que está de acuerdo
con su manera de pensar y vivir. El hogar nuclear, la sexualidad, la comodi-
dad, la preocupación ecológica, son los lugares de la nueva moral construi-
da a partir de una opción personal, sin tener en cuenta los dictámenes de la
norma oficial. Así mismo, en el campo de la moral social, la defensa de los
derechos humanos es el objetivo central de la moralidad y es el fundamento
del actuar. El temor a los castigos o la autoridad del sacerdote no son ya más
los referentes para el actuar. Así, el comportamiento se aleja de las normas
oficiales, aunque siga la persona autodenominándose creyente. Ciertamen-
te es más difícil reconstruir el universo simbólico que da seguridad, que re-
construir la trama de las relaciones sociales y de los comportamientos; en el
fondo, el cuerpo de creencias cristiano sigue imponiéndose mayoritariamen-
te, aunque no así el cuerpo de normas morales.
8. La pertenencia a la iglesia institucional es débil, como ya se analizó. La par-
ticipación activa en grupos de iglesia es muy baja, así mismo el sentimiento
de vinculación a la institución que implica un compromiso vital y exis-
tencial con ella. Prácticamente la pertenencia se sigue dando por la influen-
cia de los vínculos familiares y la fuerza que todavía tiene la familia en el
proceso socializador.
9. La parte ritual o del culto también presenta cambios, aunque la participa-
ción en los ritos de Eucaristía y Comunión es bastante alta comparada con
otras latitudes, la asistencia a ellos se da más por libre voluntad que por
obligación o tradición. Se descubre el sentido experiencial de lo relacio-
nado con el culto y se busca la emoción y la afectividad en ellos. Vamos
hacia la religión de comunidad emocional, más que a una religión ritua-
lista simplemente.
En el campo ritual, se notan dos tendencias que ya han sido estudiadas en
Europa. La tendencia hacia la religiosidad emocional18. Se nota cómo los uni-
versitarios buscan la experiencia religiosa (no la simple aceptación de creen-
cias), desean sentir emoción en las celebraciones, se adhieren a ciertos
elementos religiosos por su función de bienestar y realización personal, tien-
lS
Ibid.
101
EN C O L O M B I A
den hacia la voluntariedad y "virtualidad" de las prácticas. El tipo de reli-

giosidad pentecostal o carismática sería un modelo de esta tendencia.
La segunda tendencia que se va afirmando es la llamada religiosidad festi-
va19. Berzano la define como una religiosidad que se organiza alrededor
de algunos ritos o ceremonias que solemnizan el nacimiento, la adolescen-
cia, el matrimonio y la muerte. Es una religiosidad que no tiene vínculos
de continuidad con la iglesia institucional, pues más allá de estas celebra-
ciones no hay pertenencia efectiva al grupo religioso20. Muchos buscan el
rito religioso para celebrar nacimientos, matrimonios, aniversarios, y sobre-
todo para despedir a los difuntos, sin que esto implique un compromiso de
pertenencia serio y continuado. En especial los funerales siguen siendo rea-
lizados por practicantes y no practicantes, indicando que aún en la mo-
dernidad la muerte todavía es una realidad impactante.
En Francia, por ejemplo, más de 70% de los franceses todavía se hace en-
terrar religiosamente, en un país donde sólo 35% afirma creer en Dios21.
Finalmente, la posmodernidad presenta una renovación de la religiosidad,
pero con carácter plural, diverso y autónomo. Hay una recomposición de
lo sagrado a través del ejercicio de la libertad y en consonancia con las exi-
gencias del contexto. Sin embargo, se presentan polarizaciones dignas de
analizar: el fundamentalismo religioso y el absoluto pluralismo; el católi-
co integrado plenamente y el indiferente o ateo; la aceptación de un Dios
personal de un lado, y concepción de lo sagrado como fuerza, energía o
luz, del otro lado; la rigidez heterónoma de la moral y la completa auto-
nomía en el obrar. Las iglesias tradicionales no desaparecen, pero sí ven
cómo susfielesadoptan comportamientos más libres en sus decisiones per-
sonales. La pertenencia religiosa continúa alta pues ella da seguridad, no
hay que reinventar el sistema simbólico a cada momento (pertenencia no-
minal), pero la pertenencia subjetiva llega a ser algo personal, fruto de la
libertad personal, de la igualdad y del pluralismo.
19
L. Berzano. 1995. La religione nella societá secolare. En Rassegna Italiana
di Sociología. No. 4. Die, pp. 531-532.
20
Ibid.,p. 531.
21
Florence Beauge. 1997. Vers une religiosité sans Dieu. En Le monde diplo-
matique. Septembre, p. 26. María Camila Morales. Francia vuelve a los brazos
de la fe. En El Tiempo. 1998. Bogotá 25 de octubre, p. 31A.
[102]
Hay una permanencia ambigua de la religión. Se da pérdida de la identi-

dad institucional, pero no desaparición de la religión. Podría hablarse más
de metamorfosis, cambio, reconstrucción y reconfíguración de la religión,
que de su abolición22.
22
Cfr. M. Fernández del Riesgo. 1987. La ambigüedad social de la religión.
Ensayo de sociología crítica desde la creencia. Estella: Verbo Divino.
[103]

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CAPÍTULO I

Universidad de Buenos Aires / Conicet.

gocios entre los grupos dirigentes -empresarios, políticos, líderes religiosos,

tido e identidad de largo plazo3. Asistimos a un proceso donde, por ejemplo en

donde la relación entre lo cultural, lo político, lo social y lo religioso ha estado

Globalización y neoliberalismo: el Papa experto en humanidad

la Conferencia de Medellín en 1968) y a la ONU (donde se definió como "ex-

Defensa de la paz y la oposición a todo tipo de guerras

Autodeterminación de los pueblos y defensa de sus raíces culturales

Desarrollo integral como concepción superadora del capitalismo salvaje

de la perenne validez de la enseñanza de la Iglesia". Si ayer se hablaba de "catoli-

En otro momento dice: "Muchas naciones, especialmente las más po-

Imposición de una concepción católica de la persona humana ligada

su individualidad y libre conciencia, pidiendo el "derecho a decidir"25. Así los do-

Diálogo interreligioso y construcción de espacios públicos ecuménicos

culturas modernas capitalistas. Tensión entre lo que un especialista llama "la

Globalización, crisis de los Estados nacionales y la tentación de la Nación

de la "mutación pentecostal"29. No sólo se debe analizar lo institucional, sino

Credibilidad frente a la quiebra del Estado de bienestar

ma expresión. El amplio número de integrados de otras décadas hoy es ace-

Mucha y bastante Poca y ninguna

Legitimidad social y religiosafrentea un Estado en retirada

[...] a un Estado que se desentiende de sus responsabilidades con la salud, la edu-

Es de destacar el papel desempeñado por la dirigencia de la Iglesia católi-

como "liberal, neoliberal, privatista, desregulador". Sin embargo, se trata ante

Globalización, vida cotidiana y sectores populares: la lucha por la salvación

Los resultados son conduyentes: una abrumadora mayoría de la población

Podemos distinguir al menos cinco tipos significativos de presencia social

rismática y los sacerdotes sanadores, donde se destaca la demanda de salud. Este

social del Estado y el descreimiento respecto de la ayuda oficial han hecho de

Otra mirada: las diversas no afinidades católicas con el capitalismo liberal

El ethos de la ética económica de la Iglesia se resume en su concepto, probable-

La importante ayuda social de la Iglesia católica va acompañada de una

nantes y las consecuencias morales de su aplicación. Se denuncia en Buenos Ai-

religiosa, parte fundamental de su razón de ser está en aumentar sus adeptos y

rias constituciones a la religión católica está íntimamente relacionado con el in-

moralizar el mundo de la vida nuevamente sólo con la doctrina social de la Igle-

ANTES QUE TODO, QUISIERA AGRADECER a la Universidad Nacional, al ICER, y

* Universidad de Namur, Bélgica.

Esta lista no es exhaustiva, pero es lo suficientemente larga como para in-

Globalización y sociedad civil

Ahora bien, la globalización, tal como ha sido concebida, no es un proce-

Esos movimientos y esas asociaciones de ciudadanos han probado que exis-

la creación de foros nacionales que preparan los foros internacionales. Y si la so-

destos y seguramente audaces al inicio, al mismo tiempo tuvieron la fuerza su-

ferentes eventos y situaciones sociales; es decir, una visión crítica de la

La construcción de la sociedad mundial pasa por la transformación de la inter-

Nos parece que la responsabilidad de los religiosos y religiosas debe ejer-

Presentación del problema

Vivant univers, revista dirigida por los padres blancos, en noviembre-di-

Podríamos hablar de un azar, ya que todos los artículos aparecen a media-

De igual manera podemos citar a Alain Durand, dominico, director de la

De otra parte, Paul Valadier, sacerdote jesuíta francés y filósofo, describe

De acuerdo con esta corta evaluación, que no pretende ser completa, se

Una conciencia de desafíos por revelar

Alain Durand. 2000. Pour une pratique chrétienne de la mondialisation.

dialisation {Cristianismo en la globalización). Este autor parece señalar que el cris-

En conclusión, podemos citar a Albert Longchamp: "Una globalización que

Christian Mellon, S. J., director de la revista Projet se interroga sobre el mis-

En segundo lugar, encontramos el desafio cultural. Tomamos la palabra

En un artículo que critica a los defensores y los opositores de la globaliza-

En África y América Latina

En primer plano aparecen los desafíos sociopolíticos y culturales. Al res-