Antiguo Testamento II IBBA

IBBA - CET - Antiguo Testamento II
ANTIGUO TESTAMENTO II
Texto Programado
Por
Eduardo Tatángelo
El profesor Eduardo Tatángelo es argentino, está casado y tiene dos hijos. Graduado en el
Instituto Bíblico Buenos Aires en 1996 con el título de Licenciado en Teología, desde entonces se
desempeña como profesor en dicha institución, particularmente en el área de Antiguo Testamento, al
mismo tiempo que dirige el Departamento de Biblia de esa casa de estudios. Actualmente cursa la
carrera de historia en la Universidad Nacional de Luján, de donde es alumno regular. Trabaja en la
elaboración de distintos proyectos de investigación en el área de Historia Antigua sobre religión y
estado en el Tardo Imperio Romano, algunos de los cuales han sido motivo de presentaciones en
distintos Congresos y Jornadas de Historia. Además, es docente de Historia y Ciencias Sociales. Se
congrega en la Iglesia Evangélica Bautista “Vida Nueva en Cristo” de la ciudad de Escobar, Pcia. de
Bs. As., que pastoreó durante tres años junto con su esposa, y en la que hoy colabora como
diácono. Actualmente se desempeña como DECANO DE RESIDENCIA en el IBBA.
Instituto Bíblico Buenos Aires

Departamento de Educación a Distancia
2009
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Agradecimientos:
El estimulante desafío de escribir este material excede, con mucho, las acreditaciones de quien
lo ha intentado. Computo esta oportunidad como uno de esos bellos dones que, por inmerecidos, no
dejan de suponer una enorme cuota de esfuerzo. Casi cada palabra de las que están incluidas en
este trabajo, se las debo al conocimiento, el ejemplo y el estímulo de hombres y mujeres con los que
estaré por siempre en deuda. Entre ellos, quisiera mencionar la enorme confianza depositada en mis
humildes recursos por el Licenciado Enrique Ruloff y el aval constante e inestimable de los
licenciados Rogelio Nonini y Vilmar Casal. En ellos, intuya el lector la gratitud ininterrumpida de
casi veinte años de vínculos enriquecedores con el inusual grupo humano que se reunió alrededor
de las actividades del Instituto Bíblico Buenos Aires. El anonimato en que sumerjo aquí a tantos
profesores y alumnos a quienes tanto debo, espero que redunde en una mejor gloria. Pero, no puedo
terminar con estas palabras, sin mencionar al Doctor Esteban Voth, quien me introdujo en las
profundas aguas del Antiguo Testamento con la habilidad de un piloto experto y a quien pertenecen,
por extensión, los méritos que el lector pueda encontrar en este trabajo.
La injusticia que suponen las atribuciones de autoría difícilmente pueda ser reparada. Pero
hasta donde esto puede ser posible, quisiera declarar que en mi fuero íntimo, consideraré por
siempre este trabajo como el producto de dos capacidades y esfuerzos equivalentes. El de mi esposa
Lissi y el mío propio. Constituiría mi mayor alegría, a través de los años, mantener la convicción
que me embarga de que al expresar estos agradecimientos no he hecho otra cosa que reconocer que
ha sido nuestro Dios el que ha hecho todo en todos.
Eduardo Tatángelo
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CONTENIDO DEL CURSO
PRESENTACIÓN DEL MATERIAL
PALABRAS PRELIMINARES
 Agradecimientos
 Dedicatoria
 Síntesis Biográfica del autor
 Criterios y metodología del Curso
*Criterios de aprobación de la materia
*Afirmación de Asignación cumplida
*Evaluación final de la materia
UNIDAD 1: INTRODUCCIÓN A LOS PROFETAS
 Consideraciones Generales
 Formas proféticas en el Antiguo Oriente
 El profetismo en Israel
 Las etapas del profetismo hebreo
 Las formas de la etapa profética
 Los falsos profetas
 Nosotros y el texto
Evaluación
UNIDAD 2: AMÓS Y OSEAS
 Introducción
 El renacimiento del siglo VIII
AMÓS
 ¡Que corra la justicia!

 Yahvé ruge desde Sión
 Yahvé dice: “Buscadme y viviréis
 Yahvé me tomó de detrás del rebaño
OSEAS
 Un matrimonio desgraciado
 Un matrimonio entre la desilusión y la esperanza
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Evaluación
UNIDAD 3: ISAÍAS – 1° PARTE
 Introducción
 Un libro, más de un autor
Un sólo autor
Más de un autor
¿Uno, dos o tres?
 El rápido ocaso del siglo VIII

 Isaías 1-39
Heme aquí, envíame a mí
Oíd, porque habla Yahvé
Una viña tenía mi amigo
Y le pondrá por nombre Emanuel
Evaluación
UNIDAD 4: ISAÍAS 2° PARTE
 Introducción
 Forma Literaria
 La Palabra por siempre
 Yahvé, el Único
 Yahvé, el Redentor
 El siervo de Yahvé
 Conceptos teológicos
Evaluación
UNIDAD 5: MIQUEAS- NAHUM
 Introducción a Miqueas
 El libro
 ¡Ay de mí!
 Se pone el sol sobre los profetas
 Yahvé será mi luz
NAHUM
 Introducción
 El libro
 ¿Justicia, venganza o nacionalismo?
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Evaluación
UNIDAD 6: SOFONÍAS-HABACUC
 Introducción
SOFONÍAS
 Contenido
 El día de Yahvé está cercano
 Yahvé está en medio de ti
HABACUC
 El libro
 ¿Hasta cuándo, oh, Yahvé?
 El justo por la fe vivirá
 Con todo, yo me alegraré en Jehová
Evaluación
UNIDAD 7: JEREMÍAS I
 Introducción
 El ocaso de Judá
 Del profeta al libro
 El libro y el profeta
 El profeta
Antes que te formase, te conocí
¡Me sedujiste, oh, Jehová!
 Cronología de los principales acontecimientos de la vida de Jeremías
Evaluación
UNIDAD 8: JEREMÍAS II
 Introducción
 Volviendo al primer amor
 La ilusión religiosa
 ¡A los que están en el trono!
 La copa de la ira
 Futuro tiempo de salvación
 Cronología de eventos nacionales e internacionales
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Evaluación
UNIDAD 9: ABDÍAS, JOEL, JONÁS
 Introducción
ABDÍAS
 Rencor, ¡mi viejo rencor!

 El día de Yahvé
JOEL
 ¡Alarma general!
JONÁS
 ¿Profeta o personaje?
 Israel, el Jonás de la historia
Evaluación
UNIDAD 10: EZEQUIEL
 Introducción
 Libro difícil para años difíciles
 Antes y después de la catástrofe
 Una experiencia transformadora de lo sagrado
 La cautividad: bisagra de la historia
 Un centinela entre el juicio y la esperanza
 Nuevo éxodo, nuevo pueblo, nuevo templo
Evaluación
UNIDAD 11: HAGEO, ZACARÍAS, MALAQUÍAS
HAGEO
 Primero el templo
 ¡Mejor es un día en tus atrios que mil fuera de ellos!
 Consideren bien sus caminos
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ZACARÍAS
 El futuro es aprender del pasado

 Volveos a Mí y Yo me volveré a vosotros
MALAQUÍAS
 Yo os amo, dice el Señor

 Vivir como hijos de Dios
Evaluación
UNIDAD 12: INTRODUCCIÓN A LOS LIBROS SAPIENCIALES Y POÉTICOS
 Introducción
 Dios ha creado las noches que se arman...
 Al que madruga...
 ¿Dónde está el sabio?
 Mejor es la sabiduría que la fuerza
Evaluación
UNIDAD 13: SALMOS Y LAMENTACIONES
 Introducción
SALMOS
 ¡Venid, cantemos jubilosos a Yahvé!

 ¿Quién canta?
 Títulos y notas
 Interpretación de los Salmos
LAMENTACIONES
 ¡Se ha cumplido la Palabra!

Evaluación
UNIDAD 14: PROVERBIOS
 Introducción
 El bien y la felicidad
 Para entender proverbios y enigmas
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 El camino de los rectos

 Oye las palabras de los sabios
 Los que buscan a Jehová
 Enigmático, sabio y extranjero
 Buena esposa y mejor rey
Evaluación
UNIDAD 15: JOB
 Introducción
 ¿Y si el crimen no paga?
 El viejo dilema del justo que sufre
 La historia y el libro
 ¿No has considerado a mi siervo Job?
 Entre el cielo y la tierra
 Diálogo de sordos
 Se rompe el silencio
Evaluación
UNIDAD 16: ECLESIASTÉS
 Introducción
 Maestro de maestros
 Un mundo de pesimistas
 Un vacío inmenso
 El penoso trabajo de los hombres
Evaluación
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UNIDAD 1
Introducción a los Profetas
Consideraciones generales
En este capítulo, nos proponemos ofrecer una introducción general a la palabra profética en
Israel. Este medio de revelación divina constituye uno de los ejes del Antiguo Testamento.
Recordemos que la Biblia hebrea, le dio el nombre de profetas a un amplio conjunto de escritos
recopilados y ubicados a continuación de la Torá o Pentateuco.
El abordaje de este tema no es sencillo, porque Israel tuvo una concepción sobre el profeta y el
profetismo que, en general, difiere mucho del horizonte semántico con el que estamos
acostumbrados a relacionar el concepto en nuestro tiempo. De manera que nos proponemos avanzar
lentamente desde lo general hasta lo particular, buscando discernir el significado de la palabra
profética en el Antiguo Testamento e identificando las distintas formas que ésta fue adquiriendo con
el transcurso del tiempo.
Hemos preferido comenzar con un enfoque amplio sobre el profetismo, pues éste ha asumido
(en la historia de Israel y luego en la de la iglesia), aspectos muy diversos que se resisten a una
sistematización superficial. Es necesario distinguir conceptos que, a veces, se usan erróneamente
como sinónimos (por ej.: libros proféticos, palabra profética, don profético, movimiento profético o
profetas a secas), como si todo fuera asimilable.
En los textos del Antiguo Testamento a los que nos remitiremos, es necesario distinguir una
evolución diacrónica del profetismo, pues el concepto de qué era ser un profeta, fue cambiando
paulatinamente con el paso del tiempo y con la progresiva profundización de la revelación. También
será necesario precisar las condiciones del paso de la profecía como palabra hablada a la profecía
escrita.
En este tema, como en todos los que hacen a los textos del Antiguo Testamento, Israel no fue
una isla. Quizás uno de los aspectos más notables de la profética hebrea, es que ésta registrase
antecedentes en la cultura antiguo-oriental en la que se hallaba inmersa, y al mismo tiempo, guiado
por la revelación - y a partir de estos antecedentes -, Israel haya desarrollado una comprensión de la
Palabra y del oficio profético que resultó absolutamente original y revolucionaria en su contexto.
Formas proféticas en el Antiguo Oriente
Las investigaciones sobre las prácticas religiosas en los pueblos del Antiguo Oriente, han
permitido comprobar la existencia de formas de expresión y de simbólica que guardan paralelos con
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el profetismo del Antiguo Testamento. Estos antecedentes iluminan el entendimiento que podemos
tener de los orígenes del profetismo hebreo y también de su carácter específico y original.
En Mesopotamia, región con la que Israel no sólo en toda su historia tuvo un intenso contacto,
sino de la que se sabe proveniente, se registra interesantes antecedentes de algún tipo de función
profética. Los sistemas religiosos mesopotámicos (realizamos aquí una enorme generalización),
tenían su centro vital en los santuarios. En ellos, se desempeñaban distintas clases de sacerdotes
diferenciados por su poder u honor y también por sus funciones. De todos ellos, las categorías que
más atañen a nuestro tema, son las del Baru y el Mahlu.
El Baru, cumplía la función de adivinación; es decir que monopolizaba la ciencia del porvenir1.
Para ello, utilizaba una variedad de técnicas que iban desde el análisis de vísceras de animales a la
interpretación de sueños, la hidromancia, las visiones o los éxtasis. Se ha sugerido que tenemos un
Baru en la historia de Balaam (Núm.22 a 24).
El Mahlu, está más íntimamente vinculado con la videncia por éxtasis. En estos casos, el vidente
no es más que la boca del dios que transmite al destinatario un oráculo. Los gobernantes
mesopotámicos, acostumbraban consultar permanentemente a estos empleados del templo antes de
tomar decisiones importantes. Al norte de Mesopotamia, en el reino de Mari, algunos de estos
videntes registraban sus palabras en textos, varios de los cuales aún se conservan.
En Mari, los videntes, son llamados apilum o “respondientes”2. Ante el requerimiento que se les
hace, expresan oráculos en los que, usando la primera persona, exhortan a realizar determinada obra
de la que depende el bienestar o no del reino. Quizás éste es el ejemplo más cercano al modelo
profético de Israel. En todos estos casos, se trata de profetas o videntes de templo y de corte,
encargados de recordar al rey sus obligaciones hacia los dioses y de legitimar el poder que ejercen.
En Fenicia encontramos sobre todo videntes extáticos - vinculados a los cultos orgiásticos -,
característicos de Canaán. Las visiones alucinatorias de estos videntes, les permite emitir palabras
premonitorias no siempre inteligibles (ver 1°Re.18).
En Egipto, también una casta de sacerdotes cumplía funciones adivinatorias. Se trataba del hemu
neter. Estos sacerdotes, emitían presagios a través de la interpretación de sueños y otras formas de
adivinación como la observación de los movimientos de los animales y de las estatuas, etc. Para la
interpretación por medio de sueños (en Egipto como en Babilonia), se utilizaban largas listas de
presagios que intentaban tener en cuenta todas las posibles alternativas del tiempo onírico. Durante
la duodécima dinastía, existió en Egipto un profeta del que poco se sabe y que habría respondido al
nombre de Ipuwer, que dejó registradas profecías de fuerte contenido social, amonestando a los
faraones, pero de inspiración conservadora y aristocrática3.
. Resumamos las conclusiones que podemos extraer de nuestro recorrido:
1) Los videntes eran funcionarios oficiales.
2) Sus oráculos estaban dirigidos mayormente a los dignatarios y en general, en consonancia

con sus políticas.
3) Las técnicas utilizadas estaban signadas por el éxtasis y la magia.
4) Cuando se ocupaban de los problemas sociales, solían defender el status quo.
1
Louis Monloubou Profetismo y Profetas Madrid. Fax, 1971 p.27
2
León J. Wood Los profetas de Israel Michigan. Out Reach Publications, 1990 p.27
3
“En verdad, los nobles se lamentan mientras los pobres están contentos...en verdad, los que edificaron las pirámides,
han pasado a ser labradores. En verdad, los hijos de los nobles son aplastados contra las paredes...en verdad, todas las
criadas han desatado sus lenguas, que sus dueñas hablen les parece vejatorio...” Ver Henri Cazelles Introducción
Crítica al Antiguo Testamento Barcelona. Herder, 1981 p.368
83
5) No hay, en estos videntes, una norma ética identificable.
Israel nunca reclamó el monopolio de la función profética. De hecho, los textos del Antiguo
Testamento están plagados de referencias a profetas, videntes o adivinos que servían a otros dioses.
Lo que el Antiguo Testamento permanentemente señala, es el carácter distintivo de la Palabra que
recibe Israel de su Dios, ante la cual, los presagios de todos los profetas paganos quedaban reducidos
a ilusión, vanidad o mentira (Is.3:1-4; Jer.27:9; Zac.10:2).
El profetismo en Israel
El profetismo en Israel, debe entenderse como el don de Yahvé dado a su pueblo para que éste
reciba su Palabra (Jer.18:18). Para decirlo en otros términos, lo que distingue a la profecía hebrea, es
que ésta nace en la iniciativa divina de interpelar a Israel por medio de este don4.
El profeta se distingue de los otros oficios clásicos en Israel - como el rey o el sacerdote- en que
no se trata de una función hereditaria. Su autoridad está basada por completo en el “carisma” que ha
recibido de parte de Yahvé. En esto, se encuentra muy próximo a la tradición de los Jueces, a
quienes el ruah, “espíritu”, los llamaba y capacitaba para una función especial que no tenía relación
con su pasado o con sus antecedentes. Esta llamada, en el caso del profeta, apunta a hacer de él un
hombre de la Palabra, como un mensajero que, en primer lugar, oye con atención, y luego transmite
con fidelidad. El profeta, en Israel, es un hombre que escucha y habla5 (1°Re.20:1-12; Amós 3:8). La
Palabra que recibe el profeta de parte de Yahvé es lo que lo legitima (Jer.28:15).
Si en numerosísimas ocasiones los profetas hablan en primera persona, no lo hacen por
identificarse con Dios, sino precisamente para remarcar el rol de meros heraldos que les compete. De
allí que la frase “esto ha dicho Yahvé”, o simplemente “dice Yahvé” (Jer.9:23, 22:1; Ez.18:1-2,
25:15; Amós 3:1-2, etc.) a la que suele seguir un oráculo en primera persona, marcan los dos
momentos de la profecía hebrea. En primer lugar, la referencia al tiempo de la recepción de la
Palabra y en segundo lugar, el tiempo de su transmisión. Esta fórmula, proviene de antiquísimos
protocolos reales (2°Cró.26:23), en los que quedaba claro que las palabras transmitidas por un
heraldo, hallaban el peso de su autoridad en haber sido emitidas por el rey mismo desde su trono; por
lo que el oficio del mensajero, desde este punto de vista, era secundario a los efectos autoritativos
del mensaje. Digamos, entonces, que el profeta es un hombre que habla una palabra que no le
pertenece.
Sin embargo, esta condición no implica que la palabra tuviese un carácter externo a la vida del
profeta. Todo lo contrario. Es una carga que sobrelleva haciéndose, en primer lugar, sentido y
acontecimiento en sí mismo. Basta recordar, como caso paradigmático, el ejemplo de Oseas, en
quien su vida, la Palabra que ha recibido y los acontecimientos que se anuncian, se han fundido en
una unidad en que las distinciones quedan desdibujadas. Jeremías, una vez que ha recibido esta
Palabra, es consciente que no puede retenerla (Jer.20:9) y Ezequiel, ejemplifica de una manera muy
vívida el proceso por el cual se produce, en primer lugar, la interiorización de la palabra profética, a
lo que le sigue su proclamación (Ez.3:1-4). Usando una figura que será común al Nuevo Testamento,
podríamos decir que el profeta es un heraldo de una Palabra que es grabada en su corazón. No le
pertenece, pues es de Yahvé, pero se consubstancia en tal medida con ella, que pasa a pertenecerle.
En los textos en que se nos habla del llamado profético, este aspecto está señalado por gestos
físicos. Yahvé toca los labios de los profetas poniendo sus Palabras en sus bocas (Is.6:6-7; Jer.1:9)6.
4
Walther Zimmerli Manual de Teología del Antiguo Testamento Madrid. Cristiandad, 1980 p.110
5
Ambrogio Spreafico “La espiritualidad profética” en Antonio Bonora (ed.) Espiritualidad del Antiguo Testamento
Salamanca. Sígueme, 1994 p.139
6
Ibid, p.142
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El hecho de que se produzca tal identificación entre el profeta y la Palabra divina, no implica que
ésta consista en todos los casos en una palabra dictada o literal, que el profeta sólo repite como si se
tratara de una grabación. Evidentemente, la reiteración literal es una de las formas que adquiere la
palabra profética, pero no la única, ni tampoco la principal. El profeta, consubstanciado con una
palabra que inunda su espíritu y que a menudo sobrepasa su misma capacidad de comprensión;
combate, reflexiona y elabora las maneras pertinentes de transmitir a quienes lo rodean el mensaje
divino.
Si unimos el hecho de que los profetas no estaban vinculados directamente a ninguna institución
hereditaria y que, a su vez, entendían su autoridad como proveniente de Dios, no será difícil
entender el carácter controversial del profetismo hebreo. Los profetas, se constituyeron en la
continuidad de la Palabra divina revelada en la Torá, que reclama del pueblo una vida acorde al
Pacto7(Jer.7:1-9). Todas las formas de injusticia que se apartan de las prescripciones de la ley, caen
bajo la crítica profética, que no teme enfrentarse a los mismos reyes (2°Sam.12:7;1°Re.21).
Se trata del oficio más libre y carismático de todos los que conoció Israel. La espontaneidad de
la Palabra divina, choca permanentemente con las expectativas del pueblo que espera un mensaje
exitista y con las ambiciones de las autoridades constituidas, que desearían verse legitimadas por los
oráculos de los profetas. El oficio profético es, entonces, por necesidad, ubicado “fuera de la ley” y
del Estado, puesto que se halla sólo bajo la autoridad de Dios. Este aspecto resultará, a su vez,
problemático, ya que, si era fácil saber si alguien era verdadero o falso sacerdote constatando una
genealogía, era muy difícil determinar quién era verdadero profeta o no. El carácter libre y
humanamente autónomo de la profecía, hacía que no hubiera criterios prácticos para distinguir entre
falsa y verdadera profecía. Posteriormente, volveremos sobre este tema.
El último aspecto que debemos considerar en esta caracterización de la profecía hebrea, es que
la Palabra que recibe el profeta, trata de sucesos concretos en la historia de Israel y es ella misma
parte de esa realidad. El término dabar, tiene tanto el sentido de palabra como el de
“acontecimiento”. En la mentalidad moderna, la palabra puede no tener correlación con hecho
alguno; es decir, puede tratarse de una elaboración puramente teórica, mientras que en el
pensamiento antiguo oriental - no sólo hebreo- la palabra es portadora de los acontecimientos o
circunstancias acerca de los cuales se expresa. De allí la gravedad e irrevocabilidad de las
maldiciones o bendiciones emitidas (Gn.27: 34-38).
Es por esto que a menudo los profetas hablan de acontecimientos anunciados para el futuro
como si en realidad ya hubieran sucedido (Jer.4:23-29). La Palabra, no sólo viene, sino que también
“cae” sobre Israel (Is.9:7), como si se tratara de un meteorito. Una vez emitida, crea la realidad de la
que habla. De allí que Isaías afirme que es imposible que la Palabra vuelva a Yahvé sin cumplir su
cometido, pues que se cumpla o no lo que anuncia, no existe como alternativa. Así como la lluvia o
las semillas tienen en germen el efecto que han de producir en la tierra, de la misma manera la
palabra vehiculiza el acontecimiento del que forma parte (Is.55:1-11).
A menudo, las acciones simbólicas que realizan los profetas, sirven para remarcar el carácter de
acontecimiento concreto que tiene el mensaje divino. Mediante una mímica o un objeto, los profetas
representan, plásticamente, el acontecimiento que así ha comenzado a producirse8.
Las etapas del profetismo hebreo
Los términos más antiguos para referirse a los profetas en Israel, son ro‟eh y hozeh. Ambos
vocablos son de similar significado y están relacionados con verbos que tienen el sentido de “ver”,
de manera que estos participios significarían “el que ve” o, sencillamente, “vidente”9. El texto que
7
José Severino Croatto Historia de Salvación. La experiencia religiosa del pueblo de Dios Navarra. Verbo Divino,
1995 p.161,162
8
Zimmerli, op.cit., p.116
9
Wood, op.cit., p.60
85
encontramos en 1°Samuel 9:9, nos da la pauta de que esta concepción del profetismo fue anterior a
la del nabi o profeta clásico: “Antiguamente en Israel, cualquiera que iba a consultar a Dios, decía
así: Venid, y vamos al vidente(ro‟eh); porque al que hoy se llama profeta (nabi), entonces se le
llamaba vidente(ro‟eh).” El texto admite una evolución semántica que fue la comprobación de
cambios en un nivel más profundo.
Estos videntes existieron en Israel desde tiempos muy antiguos, pudiendo funcionar
individualmente o en grupos (1°Sam.10:5). Los temas de su incumbencia no eran específicamente
religiosos. Su capacidad de ver lo oculto, permitía que se les consultase para los asuntos más
profanos en los que su aporte pudiera ser útil (1°Sam.9:6-8). Podemos ver aquí similitudes notables
con los videntes mesopotámicos. El término nabi, de aparición posterior, es el más usado para
designar a los profetas en Israel. Probablemente, provenga del acadio nabu, “llamar”, y su sentido en
el hebreo es tanto el de “uno que ha sido llamado” como el de “uno que habla” o “el que habla”10.
Hablar de evolución en el movimiento profético, supone una peligrosa simplificación de un
proceso que fue vasto, variado y que no registró sólo una línea de cambio. Es difícil hacer
afirmaciones sobre elementos abandonados o adquiridos por la profética con el paso del tiempo y ser
tajantes al señalar esos cambios, pues a menudo, cuando decimos “la profecía, en determinado siglo
tuvo éstas y éstas características”, debemos ser conscientes que, inevitablemente, estamos hablando
de algunos profetas de los que tenemos conocimiento. Además, la descripción supone de por sí la
aplicación de categorías de valor que no estaban tan claras para sus contemporáneos.
Si decimos que los profetas de Yahvé, con el tiempo se alejaron de la corte real - por ejemplo -,
esto choca con el hecho de que las monarquías judía e israelita tuvieron profetas en sus cortes y no
siempre fue sencillo discernir las diferencias con los que ahora distinguimos claramente como falsos
y verdaderos profetas (Jer.28; 2°Crón.18)11. Sugerimos a continuación, algunas pautas de cambio en
el movimiento profético hebreo, teniendo en cuenta lo recientemente expuesto.
Alrededor del siglo XI a. C., aparece en Israel un movimiento profético caracterizado por la vida
en comunidad y la profecía extática acompañada por música (1°Sam.10:5-13, 19:18-24). Es muy
poco lo que se sabe con certeza de esta profecía comunitaria. Algunos autores, entienden su acción
como la de fervientes yahvistas que querían defender las viejas tradiciones de Israel, y otros, niegan
casi cualquier vínculo entre esta arcaica profecía y lo que después será el profeta clásico12.
Un cambio significativo se va a producir con posterioridad al ministerio de Samuel. La
aparición de la monarquía supondrá una modificación en la comprensión del ministerio profético. La
figura de Samuel, si bien es paradigmática de la función profética, está conformada de tantos
elementos además de éste (como el cúltico o sacerdotal, y el oficio de gobierno al ser un juez), que
su rol excede ampliamente las funciones de los profetas. El Antiguo Testamento ha destacado -
sobre todo en Samuel-, su desempeño como profeta, lo que ilustra la complejidad del fenómeno que
analizamos, ya que su función era muy distinta a la de las cofradías o escuelas de profetas y también
de las que caracterizaron al profetismo clásico posterior.
Es bajo la monarquía que el profetismo evolucionará hasta alcanzar la forma clásica que ha
quedado reflejada en los libros proféticos. Los primeros profetas aparecen como verdaderos
consejeros reales (1°Sam.22:5; 2°Sam.24:11, 7:12). Los escasos testimonios que tenemos sobre su
desempeño muestran que haber estado adscriptos a la corte, no supuso que avalaran
automáticamente las decisiones políticas y las opciones morales de los monarcas. Luego de las
transformaciones radicales que sufre la monarquía en la etapa salomónica, no es tan frecuente ver
profetas cercanos a los reyes. Los profetas, siguen confrontando al monarca con la Palabra divina,
10
William Sanford Lasor, David Allan Hubbard y Frederic William Bush Panorama del Antiguo Testamento
Michigan. Nueva Creación, 1995 p.293-294. Otros autores, invocan para explicar el término una antigua raíz: nb que
significaría “brotar con ruido”, “agitarse”, o una similar de las lenguas semíticas occidentales en desuso, que habría
tenido el sentido de “hablar”. Ver Henri Cazelles op.cit., p.374
11
Santos Benetti Política, poder y corrupción en la Biblia Buenos Aires. San Pablo, 1996 p. 250
12
José Luis Sicre Introducción al Antiguo Testamento Navarra. Verbo Divino, 1992 p.215
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pero ya no lo hacen desde el círculo de consejeros y ministros que lo asisten. Los profetas hablan
desde afuera del palacio, en encuentros ocasionales arreglados a tal efecto (1°Re.11:29-39, 14:1-8 y
cap.22). Ejemplos de estos profetas alejados de los espacios oficiales son Elías y Eliseo, a quienes
vemos moverse libremente entre el pueblo más humilde y como contrapartida, ser totalmente ajenos
al círculo de la corte. Ambos están siempre lejos de los reyes, y los escasos encuentros son
conflictivos (1°Re.21; 2°Re.1). Son itinerantes y viven en una especie de exilio interno. Ni aún el rey
puede obligarlos a comparecer ante su presencia13.
El ministerio de Eliseo, está vinculado a un tipo de comunidad profética similar a la de los
tiempos de Samuel, llamadas, en este caso, “los hijos de los profetas”. Se trataría de personas
sumamente pobres que aliviaban su difícil situación viviendo en comunidad alrededor de algunos de
los más célebres santuarios del reino del norte. Probablemente, su surgimiento se debió a la política
sincretista de la dinastía de Omri, que a la vez que abría la puerta de Israel a los baales fenicios,
profundizaba las condiciones de exclusión social.
Durante el siglo VIII a. C., se va a producir una innovación en la profética de perdurables
consecuencias. Se trata de la aparición de la profecía escrita. Los oráculos de los profetas, comienzan
a ser registrados con el objeto de que sus palabras perduren. Este fenómeno debe ser atribuido a
diversas causas:
En primer lugar, a la difusión de la escritura y su paulatina popularización. Con el correr de los
siglos, la escritura, como suele pasar con la mayor parte de las innovaciones tecnológicas, deja de ser
un oficio de entendidos rentados por el poder, para comenzar a ser utilizada por el pueblo llano.
El segundo elemento que debe haber motivado el registro escrito, está relacionado con el
mismo carácter del mensaje. Si basándonos en los testimonios con los que contamos, reconstruimos
los mensajes de Elías, de Eliseo y de los demás profetas de su tiempo, nos daremos cuenta que en la
mayoría de los casos se trataba de palabras referidas a la inmediata coyuntura de Israel. Estos
profetas, reprenden al rey por una acción específica, predicen una lluvia o una sequía, advierten
sobre una derrota, pero sus palabras carecen de dos elementos que a partir del siglo VIII serán
habituales: la apelación a Israel como totalidad (incluyendo a sus clases dirigentes) y una
interpretación global de la historia del pueblo, a través de la cual se relacionan los hechos salvíficos
del pasado y las perspectivas de futuro vinculadas con la obediencia a la Torá. La palabra de los
profetas es preservada, a partir de entonces, porque combina una demanda perenne, con una visión a
largo plazo.
Que esta profecía haya comenzado a registrarse en forma escrita, no significa que los profetas se
hayan convertido en escritores. La misma expresión “profetas escritores” puede resultar equívoca,
pues en todo momento, la profecía continuó siendo prioritariamente oral14. Es decir, que lo que
distingue a la profecía a partir de aquí, no es que haya sido escrita, sino las características novedosas
que hicieron que los contemporáneos consideraran necesario atesorarlas. En otras palabras, no
llegaron a ser importantes porque fueron escritas, sino que fueron escritas porque llegaron a ser
importantes. El proceso de redacción de los libros proféticos fue original en cada caso, y en general,
posterior a la emisión oral del mensaje (Jer.36:1-4). Fueron los profetas del siglo VIII los que le
dieron a la profecía las características que iba a conservar durante varios siglos:
1- Conciencia de un llamado especial de parte de Yahvé (Oseas 1:1-2; Amós 7:15)
2- Fundamentación del mensaje en la historia salvífica de Israel desde el Éxodo

(Oseas 11:1; Amós 5:25-26)
3- Exigencia de una vida de justicia de acuerdo al Pacto (Amós 5:14-15)

13
Ibid, p.217
14
Werner Schmidt Introducción al Antiguo Testamento Salamanca. Sígueme, 1990 p.218
87
4- Denuncia del pecado individual y social (Amós 5:11,8:4-6; Oseas 4:1-2)
5- Rechazo de la religiosidad puramente externa (Amós 5:21-26)
6- Anuncio de juicio inminente (Oseas 5:1-14; Amós 8:7-14)
7- Llamada al arrepentimiento y promesa de restauración (Amós 5:4-6,9:11-15; Oseas

10:12,14:1-9)
En esta etapa del movimiento profético debemos ubicar a Amós, Oseas, Isaías y Miqueas. Con
la catástrofe del reino del norte, se inicia una fase de silencio de por lo menos 50 años 15. Recién a
fines del siglo VII, vuelven a aparecer profetas de la talla de los del siglo anterior. De esta época
provienen Sofonías, Nahum, Habacuc y Jeremías.
La caída de Jerusalén y la desaparición del reino del sur, abren una nueva etapa en el
profetismo. Ezequiel, desempeña su ministerio en medio de estas dos grandes épocas. Heredero de la
profecía pre-exílica, es a su vez el iniciador de la que comienza con el cautiverio. Los profetas que
actúan durante la cautividad babilónica y los del retorno a Palestina en el período persa, el segundo
Isaías, Hageo, Zacarías, Daniel y Malaquías, muestran una modificación importante en el mensaje,
pues hablan después del juicio que la profecía de los siglos VIII y VII había preanunciado y que
ahora está terminando de cumplir su cometido. Estos profetas concentrarán su mensaje en la
esperanza y en el esfuerzo necesario para la reconstrucción de un Israel fiel a Yahvé.
Paulatinamente, el movimiento profético va entrando en un cono de sombras y de silencio hasta
desaparecer por completo. La profecía quedó, a partir del siglo V, dividida en dos momentos: uno
que miraba al pasado y que veneraba a los grandes profetas clásicos y otra que miraba al futuro, pues
el profeta siguió siendo uno de los modelos con los cuales entender la futura intervención de Dios en
la historia (Lc.9:18-20). Vale la pena aclarar que, cuando decimos que el movimiento profético
“desapareció”, queremos significar que dejó de ser, precisamente, un movimiento específico con las
características que recientemente apuntamos. El don profético como tal, encontró otras
manifestaciones en el ministerio de Jesús16 y en el de la iglesia, que escapan a nuestro estudio.
Las formas de la palabra profética
Un elemento que se destaca en la obra de los profetas, es lo diversificado de las formas,

estrategias y estilos utilizados para transmitir el mensaje. Esta pluralidad de géneros, proviene en
parte de que el mensaje profético recibe influencias de todos los ámbitos culturales de Israel y debe
interpelar, al mismo tiempo, a esa totalidad. El vínculo históricamente concreto que tiene el profeta y
la palabra que porta, obliga a que ese mensaje sea permanentemente adaptado a los distintos sectores
de la comunidad a la que está dirigida. De esta variedad de formas que adquiere el mensaje,
podemos destacar:
1- Las narraciones. Reúnen materiales biográficos sobre sucesos acaecidos a los propios
profetas en relación con la transmisión del mensaje. No todos los libros proféticos dedican
igual cantidad de espacio a estos testimonios personales. Dentro de este género, se
destacan los relatos de llamado y aquellos otros en que se intenta contextualizar una
palabra en particular (Jer.1:1-19).
15
Zimmerli , op.cit., p.229
16
Rubén Dri La utopía de Jesús Buenos Aires. Biblos. 1997 p.34 y ss.
88
2- Los oráculos, que pueden ser de juicio, de exhortación o de salvación. Son declaraciones
formales atribuidas directamente a Yahvé, que conforman un discurso acabado con una
introducción, un desarrollo según sea el tema y una conclusión. Como hemos indicado, lo
habitual es que luego de la introducción, se utilice la primera persona para remarcar el
hecho de que las palabras que se transmiten provienen directamente de Yahvé (Jer.7:3-20)
.
3- Las visiones. La visión remarca el origen sobrenatural de la palabra profética y en ella, el

profeta no es un simple objeto del poder divino, sino que, interactuando con él, clarifica
su comprensión de la situación en que vive Israel ante Yahvé17. Este tipo de relatos,
señala también el hecho de que toda Palabra proveniente de Dios constituye una
iluminación sobre su carácter y su acción salvífica en la historia. De allí que, a menudo,
los profetas afirmen que han “visto” la Palabra (Jer.38:21) 18.
4- Las acciones y los objetos simbólicos. Los profetas son comunicadores efectivos y no
dudan en utilizar todo tipo de recursos que capten la atención de los sentidos, de manera
que el auditorio preste atención al significado del mensaje. El uso de estos símbolos suele
llegar tan lejos, que involucra la misma vida personal del profeta (Is.20:2-3; Ez.12:3-6).En
ocasiones, enseres de uso cotidiano adquieren un sentido premonitorio vinculado con un
mensaje específico que arranca de ellos un sentido insospechado(Jer.18:1-17, 19:1-10).
Esta descripción de las principales formas de comunicación utilizadas por los profetas, deja
afuera un sinnúmero de recursos que enriquecen la elaboración de los mensajes, pues éstos están
entretejidos de himnos (Is.25:1-12), confesiones (Jer.15:1-15), parábolas (Ez.15:1-8), uso de formas
judiciales (Is.1:18; Oseas 2:4), polémicas construidas en base a preguntas (Jer.13:20-23), ayes
(Amós 5:18; Miq.2:1)19, etc.
Los falsos profetas
El capítulo 28 de Jeremías, ilustra muy bien las características del conflicto entre verdadera y
falsa profecía. La acción se ubica en el principio del reinado de Sedequías, cuando ya se había
producido la deportación de población judía a Babilonia. Jeremías, se encuentra con un profeta de
Gabaón llamado Hananías, que profetiza el quebrantamiento de Babilonia en dos años y el regreso
de los deportados y de los utensilios robados del templo (28:2-4). Ante estas palabras, que
evidentemente contradecían el mensaje que Jeremías venía predicando, se limita a recordarle a
Hananías - luego de manifestarle su deseo de que esa palabra se cumpla- que lo que había
distinguido a los profetas en el pasado, era el anuncio de juicio (28:8) y que las profecías de paz y
bendición (como la suya), sólo podían ser consideradas verdaderas cuando se cumplieran (28:9).
Ante esta acotación, Hananías procedió a tomar el yugo que Jeremías portaba sobre su cuello
como símbolo del inminente juicio sobre Judá y a romperlo reafirmando que, efectivamente, en
breve Yahvé rompería el yugo babilónico. El detalle más notable del texto, es que luego de
romperse el yugo, Jeremías siguió su camino y se fue a su casa hasta recibir una palabra que lo
confirmaba en que Hananías estaba equivocado (28:11-17). Este relato, nos muestra que ni los
mismos profetas “verdaderos” tenían una absoluta certeza de quienes transmitían la Palabra de
17
Schimdt, op.cit., p.229
18
Bonora, op.cit., p.150
19
Sugerimos consultar, a modo de ejemplo en Moisés Chávez Modelo de Oratoria Miami. Caribe, 1979 quien
hace un estudio estilístico del texto de Amós, identificando más de treinta figuras de lenguaje y recursos audiovisuales
utilizados en el texto profético.
89
Yahvé y quienes hablaban movidos por otros intereses. Si existían falsos profetas, era porque la
autenticidad del profeta de Yahvé no resultaba evidente20.
Se ha hecho notar que el texto masorético no contiene un término específico para nombrar a los
falsos profetas Éste, aparece con posterioridad en la Septuaginta, en un esfuerzo de definir e
interpretar el fenómeno, lo que sugiere un proceso paulatino de desarrollo paralelo al del
movimiento profético. El peso sociológico de la institución monárquica - que suscitó en muchos
sentidos la profética -, operó una profunda transformación sobre la estimativa social en referencia a
los criterios de éxito21. Junto con otras nuevas formas de vida, nació también la de profeta “oficial”;
la palabra profética obtuvo un precio: se mercantilizó, como rápidamente se estaban mercantilizando
todas las relaciones.
Como ya hemos mencionado, la misma característica fundacional de ministerio profético hacía
sumamente difícil cualquier regulación sobre su funcionamiento tendiente a establecer reglas fijas
entre lo que era verdadera o falsa profecía. El Deuteronomio, contiene una referencia al problema en
el capítulo 18, que establece pautas muy generales para regular el oficio, pues el único aspecto
verificable que se menciona de la verdadera profecía, es su cumplimiento (Dt.18:22); lo que
constituía un criterio sumamente laxo sobre todo en los oráculos remitidos al futuro.
El roce y los enfrentamientos cotidianos entre los profetas produjeron el desarrollo de pautas
orientadoras sobre el carácter que debía tener la profecía para poder ser considerada verdadera. Esos
tímidos parámetros de análisis que van surgiendo, son juicios emitidos por los profetas de Yahvé en
los que se invierte la propia auto-conciencia con la que se entiende ser un verdadero profeta. El
llamado y el ministerio que cada profeta ha recibido, se convierten en la vara de medir a los “otros
profetas”.
Los verdaderos profetas de Yahvé, anuncian una salvación que viene sólo después de un juicio
purificador. Como contrapartida, lo que distinguirá a los falsos profetas, es su mensaje de paz
inmediata (Jer.6:13-14; Miq.3:5; Ez.9:10-12), que es la expresión del sentir común, el anhelo lógico
y superficial del hombre de la calle más que de la voluntad de Dios. El falso profeta, no es un
perverso personaje aislado, sino el emergente de una actitud social; es la comunidad la que no quiere
recibir la verdadera palabra:
“...que es un pueblo terco, criaturas hipócritas, hijos que no aceptan escuchar

la instrucción de Yahvé; que han dicho a los videntes: No veáis; y a los visionarios:
No veáis para nosotros visiones verdaderas; habladnos cosas halagüeñas, contemplad
ilusiones” (Is.30:9-10 B.J.; Miq.2:6; Amós 2:11-12) .
Con el consenso abierto del que disfrutan los “profetas de paz”, no es extraño que los distinga el
hecho de ser numerosos y andar en grupo, mientras que el verdadero profeta suele ser un solitario22
(Miq.2:6-11; 1°Re.18 y 22; Jer.14:13-16). Este contraste, queda especialmente claro en el libro de
Jeremías. Mientras el profeta queda aislado debido a la rudeza de la palabra que porta, otros mienten
tranquilizando, disimulando y ocultando la aguda crisis en la que Israel se encuentra (Jer.13:25-27,
27:9-10, 29:9, 43:2-3). De esta actitud facilista y exitista, se deriva como consecuencia, que su
mensaje y su comportamiento carezcan de valores éticos (Jer.23:14) y que, por lo tanto, este grupo
de hombres pueda ser colocado en un plano de igualdad con los otros dirigentes de Israel
responsables de su decadencia (Is.28:7-8).Estos profetas son cómplices de la injusticia y de la
explotación que padece Israel, y no es ajeno a su desempeño y al sentido de sus palabras, el interés
económico (Miq.3:1-12; Sof.3:3-4).
La forma en que los profetas de Yahvé descalifican este desempeño, apunta a la base del
problema, que es que estos profetas no buscan la Palabra de Dios y hablan por su propia presunción,
20
Monloubou, op.cit., p.234
21
José Luis Sicre Los Profetas de Israel y su Mensaje Madrid. Cristiandad, 1986 p.25
22
Spreafico, op.cit., p.183
90
pues Dios no les ha encomendado misión alguna (Jer.14:14, 29:29). Por eso es común que, más que
como profetas, se los describa irónicamente como agoreros y adivinos (Jer.14:14, 27:9; Ez.13:6-7,
21:29; Miq.3:6-7; Is.3:2,19:3). Para hablar de parte de Yahvé, deberían haber estado en el secreto de
su comunión y oído con atención sus Palabras (Jer.23:18), pero en cambio han inventado, por propia
iniciativa, mensajes vacíos que guardan, con la verdadera Palabra, la misma relación que tiene la
paja con el trigo (Jer.23:16 y 28)23.
Nosotros y el texto
También hemos venido a este sagrado recinto, para recordar a América de la fiera urgencia de
hoy. Este no es un tiempo para darse el lujo de hacerse el sordo o tomar la droga tranquilizante del
gradualismo.
Ahora es el tiempo para hacer reales las promesas de la democracia.

Ahora es el tiempo para subir del oscuro y desolado valle de la segregación, a la travesía
iluminada por el sol de la justicia racial.
Ahora es el tiempo para levantar nuestra nación de las arenas movedizas de la injusticia racial,
a la sólida roca de la fraternidad de los hijos de Dios...
No habrá ni descanso ni tranquilidad en América, hasta que se garantice al negro sus derechos
de ciudadanía. Los torbellinos de la rebelión continuarán sacudiendo los cimientos de nuestra
nación hasta que emerja el día brillante de la justicia...
No estamos satisfechos ni estaremos satisfechos hasta que el derecho corra como agua y la
justicia como arroyo permanente (Amós 5:24.)24
La profética es una de las voces con la que Dios habla en la Biblia. El texto no duda en llamar
profeta a hombres como Enoc, en los tiempos previos al diluvio, o a David, el poderoso monarca.
Profetas son, claro, aquellos a quienes estamos acostumbrados a denominarlos de ese modo, pero,
para el pensamiento bíblico, el profetismo es mucho más que la producción teológica y literaria de
un periodo de la historia de Israel. El autor de Hebreos, afirma que Dios ha hablado muchas veces y
de muchas maneras por los profetas. Al escribir esto, intuimos que se refiere a esta mirada global
sobre los modos, los tiempos y las ocasiones en las que Dios quiso comunicarse con su pueblo.
El Nuevo Testamento, nos habla de la existencia de profetas en la iglesia primitiva, y más allá
de las polémicas que pueden suscitar la interpretación de ese carisma en medio de la iglesia, esta
comprobación es útil para extraer una conclusión general. Israel y la iglesia entendieron que Dios se
había comunicado por medio de profetas en el largo proceso de la revelación; desde sus mismos
inicios hasta su culminación. El Mesías – entre otras cosas- es un profeta. Aparece entonces la
profética, como una experiencia teológica y espiritual de alcances notablemente más amplios que los
que solemos asignarle. Es un modo de hablar y de comunicar que caracteriza a Dios y por lo tanto, al
pueblo que profesa fe en Él. Es, por tanto, más que una manera de comunicar: es una forma de
concebir la vida, de mirarla, analizarla e interpelarla.
23
Un estudio muy completo de este tema puede encontrarse en Gerhard Von Rad Estudios sobre el Antiguo
Testamento Salamanca. Sígueme, 1982
24
Palabras pronunciadas por el reverendo Martin Luther King el 28 de Agosto de 1963 en Washington, como parte de su
famoso discurso “Tengo un sueño”. Tomado de Moisés Chávez Modelo de Oratoria Miami. Caribe, 1979 p.134-
135
91
Los seres humanos tenemos una tendencia innata a buscar el orden, a movernos en terreno
conocido. De allí nace una tentación a imitar y a repetir. Queremos minimizar los riesgos y
optimizar los resultados y esta no es una innovación de la empresa moderna: es una tendencia a la
conservación que existe en toda sociedad humana.
En el campo espiritual o religioso, esta pulsión conservadora permite preservar las tradiciones,
transmitir de generación en generación la sabiduría adquirida y enriquecernos con la fe de nuestros
padres y de nuestros abuelos. Pero, al mismo tiempo, comporta un enorme riesgo de que lo que fue
una genuina experiencia espiritual, se convierta en un ritual o en un dogma vacío, carente de sentido
y de pertinencia. El punto no es que haya que innovar por innovar, o que lo nuevo siempre sea
mejor; como nos proponen los avisos televisivos. La cuestión es favorecer formas y contenidos
espirituales que faciliten una auténtica experiencia de Dios. En otras palabras: la fe bíblica es una fe
que permanentemente se renueva porque está abierta a la Palabra de Dios. Es decir, que se ve a sí
misma inmersa en una dinámica profética. Cree, claro, lo que siempre ha creído, o como decía la
fórmula de la iglesia antigua, “lo que se ha creído siempre por todos, en todas partes”. No obstante,
sabe que ésta no es la última palabra sobre lo que debe creer y vivir. La última palabra está reservada
al juicio que Dios hace de cada una de esas experiencias.
Creer en clave profética es asumir una apertura permanente a lo que Dios tenga que decirnos
sobre nuestros dogmas y sobre nuestras prácticas. Por eso dicen los teólogos que los profetas eran
los hombres más libres del Antiguo Testamento, pues vivían en el ámbito en que Dios hablaba. Es
decir, gozaban de la libertad de Dios, que no se halla coartada ni por las instituciones ni por los
credos ni por las expectativas humanas.
La voz profética en el Antiguo Testamento, constituyó la inquietante palabra que demolía los
convencionalismos y cuestionaba los lugares comunes. Venía a veces a derruir lo que la propia fe
religiosa de Israel había construido pacientemente. Desafiaba a reedificar cada vez con los
fundamentos apropiados. Irritaba a los poderes establecidos que viven de exacerbar el
conservadurismo. Obligaba, a veces, de manera violenta a abrir los oídos clausurados a la Palabra de
Dios.
Lo notable de la tradición bíblica, es que se mueve en una dialéctica notable entre conservación
y renovación. Podríamos mencionar una lista sin número de textos donde se exhorta a Israel a
atesorar, a preservar, a honrar la fe que han recibido los padres. Y otra similar, de corte precisamente
profético, en donde se advierte que la fe no puede vivir solamente de los laureles del pasado. No
porque se lo niegue, sino porque la fe de los padres no puede ser sólo memoria; debe ser actualizada,
para que sea también nuestra fe y la de nuestro tiempo. La voz profética es, en este contexto, la que
impide anquilosarse, construir una realidad cerrada y manejable, definir un dogma seguro y
confiable.
El escritor y misionero Stanley Jones, decía, comentando Hechos 13:1, que lo que había
convertido a la iglesia de Antioquía en una comunidad sólida y pujante a la vez, era que en su seno
compartían el ministerio profetas y maestros. Es decir, quienes atesoraban la verdad ya revelada y
quienes permanentemente señalaban hacia nuevos horizontes de aplicación y de reinterpretación de
lo que se creía y se vivía.
Mucho se ha dicho, los últimos años, sobre el movimiento profético en las iglesias. Las
comunidades de tradición carismática le han dado un lugar prioritariamente intra-eclesiástico y
personalista. Las iglesias con mayores preocupaciones por este mundo prefieren entender el reflejo
del ministerio profético en la denuncia de las injusticias y lacras sociales. Otros, probablemente ni
nos hemos planteado qué implicancia tiene para nuestras vidas y nuestras iglesias que la fe bíblica
tenga una matriz profética.
Es útil y necesario, por tanto, remitirnos en primer lugar a los textos, leer a los profetas, tratar de
entenderlos en su contexto, advertir la importancia de su aporte en el marco de la revelación de Dios
en el Antiguo Testamento. Pero luego, necesitamos mirar renovadamente nuestro propio mundo y
92
nuestra propia experiencia, que es necesaria e inevitablemente distinta a la de estos hombres y estos
textos.
Es bueno, en primer lugar, prevenirnos a nosotros mismos de las transposiciones mecánicas,
automáticas y acríticas. De las aplicaciones inmediatistas y de las analogías hechas apresuradamente.
Pero, no podemos negar el carácter profético de nuestra fe. Dios sigue hablando proféticamente, que
no es lo mismo que decir que siempre habla predictivamente. Quiere decir, más bien, que Dios,
todavía hoy, cuando habla, interpela, desafía, inquieta, advierte y coloca en tela de juicio toda obra
humana; religiosa o secular. Por lo tanto, nuestro desafío es aprender de los profetas a ser una voz
profética en nuestro tiempo. No una copia de los profetas bíblicos, ni tampoco una adaptación
eclesiástica de ellos sino su correspondiente contemporáneo. La voz de Dios hoy, como ellos fueron
su voz para Israel.
Para ello, como para tantas cosas, lo mejor es empezar por casa, y colocar, bajo la luz de la
Palabra, nuestra propia experiencia. Si algo capacitó a los profetas bíblicos a ser instrumentos útiles
en las manos de Dios, fue su disposición a saberse y a hacerse vulnerables a su voluntad. El desafío,
para nosotros, no podría ser mayor, pero la oportunidad, tampoco.
93
Antiguo Testamento II – Unidad 1

Evaluación
Nombre y apellido Nivel Calificación
I- Diploma
Sobre el texto:
1)Explique la innovación producida en a profética en el siglo VIII.
2)¿Qué entendemos por acciones simbólicas? De un ejemplo.
3)Rebata la afirmación: “Los profetas del Antiguo Testamento se dedicaban a anunciar el futuro”.
4)¿Qué criterios podían utilizarse para diferenciar a los falsos de los verdaderos profetas?
5)¿Cómo definiría a un profeta del Antiguo Testamento?
6)Compare Isaías 6:11-13 con Jeremías 1:4-19 y señale diferencias y similitudes en cuanto al
llamado de ambos.
7) Reúna los pasajes de confrontación entre verdadera y falsa profecía en Jeremías. Elabore un
cuadro con las características que aporta cada uno sobre el fenómeno.
8) ¿Cuál sería el mejor término para designar a los profetas,?
Bosqueje Jer.9:23-24
94
UNIDAD 2
Amós y Oseas
Introducción
El siglo VIII a. C. fue testigo de la actividad de cuatro profetas cuyos oráculos y narraciones
fueron registrados por escrito. Dos de ellos, desarrollaron su ministerio en el reino del norte: Amós y
Oseas, y dos, en el reino del sur: Isaías y Miqueas. Sus llamados se produjeron en un momento en
que, paradójicamente, se daba un renacimiento de ambos reinos hebreos caracterizado por la
expansión territorial, el fortalecimiento del poder real y la acumulación económica. Abiertamente en
contra de la visión optimista que manifestaban los sectores dirigentes y las capas sociales que se
beneficiaban del momento de esplendor, estos profetas señalaron con agudeza las problemáticas
sociales que la prosperidad no resolvía y aquellas otras que más bien agravaba. Lejos de considerar a
Israel en uno de los mejores momentos de su historia, vislumbraron que con la auto-confianza que le
proveía el éxito, se precipitaba rápidamente hacia su ruina.
Externamente victorioso y elocuente, Israel era una sociedad carcomida por el sincretismo, el
vacío religioso, la corrupción de las clases acomodadas y la opresión inaudita de los pobres. Esa
implosión social, que el éxito temporario no dejaba ver tan fácilmente, es entendida por estos
profetas como el efecto de una más grave de carácter espiritual. El abandono de Yahvé y de su
Palabra es principio y causa de la ruina que silenciosamente se avecina.
El renacimiento del siglo VIII
La primera parte del siglo VIII estuvo caracterizada por una relación triangular entre una Asiria
no del todo consolidada, Siria, como un poder regional considerable e Israel y Judá disputando el
dominio de la región central de Palestina. La dinastía de Jehú, que en el reino del norte empezó a
mediados del siglo IX, desplazando a la dinastía de Omri, debió sufrir la presión continua de Siria,
que liberada temporariamente de la expansión asiria hacia el oeste, se encontraba en libertad de
presionar sobre el monte de Efraín.
Durante el reinado de Joás, 798-782 a. C.(2°Re.12: 1-21), el rey asirio Adad-Nirari III quebrará
la hegemonía siria al norte de Palestina sin lograr establecer en la región un dominio permanente; lo
que abrirá el camino a la paulatina extensión israelita hacia el norte, que se concretará en toda su
amplitud durante el reinado de Jeroboam II (782-753 a.C.).
Las fronteras fueron llevadas nuevamente a las marcas históricas del imperio salomónico. Esto
permitió reconstituir las redes comerciales y con ellas, la prosperidad económica25. Pero dicha
expansión, fue aprovechada por los sectores hegemónicos vinculados a la corte y a los santuarios
oficiales. Los territorios recuperados cayeron en manos de la oligarquía militar y religiosa e incluso
las parcelas que habían estado en propiedad de las pequeñas comunidades locales o de propietarios
individuales, terminaron siendo expropiadas con la connivencia de las autoridades judiciales, a causa
de los excesivos impuestos y de las deudas en las que el pequeño campesinado quedaba atrapado.
25
John Bright Historia de Israel Bs.As. Methopress, 1966
95
Durante estos años, se produjo un masivo cambio de manos de la propiedad tradicional, que fue en
detrimento de las clases bajas y en beneficio de un reducido grupo de latifundistas que manejaban a
su vez los resortes del poder político y religioso26.
Los abundantes excedentes obtenidos con poco esfuerzo, eran volcados en una vida ostentosa
manifestada en construcciones de un superfluo exotismo. La comida, el mobiliario, las ceremonias
públicas- incluidas las de los santuarios -, se hicieron grandilocuentes y pomposas para ocultar la
verdadera fuente de la efímera locura de nuevo rico que vivía Israel. Mientras tanto, tras bambalinas,
el poder asirio oscilaba como una espada de Damocles, que pronto tendría la capacidad de lanzar su
impresionante poder bélico sobre el adormecido reino del norte.
Durante este período, fueron llamados a llevar su mensaje Amós y Oseas. La misión que
tuvieron que desempeñar, fue un enorme desafío contracultural y contra-hegemónico, pues el
proyecto de vida para Israel que Dios reveló a estos hombres, estaba muy lejos de ser el que
encarnaba la monarquía, el sacerdocio y buena parte del pueblo de esa época.
AMÓS
El profeta Amós, era oriundo del reino de Judá, del pueblo de Tecoa, villorrio rural ubicado
aproximadamente a 20 km. al sur de Jerusalén. Antes de ser llamado al ministerio profético, se
dedicaba a actividades agropecuarias. Él mismo se define como “boyero” o “vaquero” (7:14) y en la
introducción del libro, como pastor (1:1). El término utilizado, en este último caso, puede implicar
que él mismo fuera propietario de los rebaños; por lo que podría tratarse de un pequeño hacendado
de Judá. Pero la escasa evidencia lingüística no permite arribar a una conclusión terminante, por lo
que Amós también podría ser un trabajador a sueldo o a porcentaje, desprovisto de propiedades, es
decir, perteneciente a la clase social más baja27.
El libro refleja este origen social. El lenguaje es franco, a veces brutal y plagado de imágenes
tomadas del ambiente rural. Pero, al mismo tiempo, Amós manifiesta una fina comprensión de los
problemas nacionales e internacionales, y si bien el clima de lujo que vive Israel le es totalmente
ajeno, no se priva de desnudar sus mecanismos y denunciar su maldad de origen. Se trata de un
hombre amante de la vida humilde pero bien informado; sin una formación reconocible, pero a su
vez, de notable capacidad oratoria y lenguaje preciso.
Es difícil fechar el comienzo de su actividad en Israel. Las referencias a las recientes victorias
militares de Jeroboam II (Am.6:13; 2°Re.14:25) y al terremoto al que se alude en 1:3, sugieren una
fecha alrededor del 760 a.C. Esto está respaldado por la idea de que el libro refleja, sobre todo, las
condiciones de la primera parte del reinado de Jeroboam, cuando se hallaba en su apogeo28.
Todo indica que su ministerio profético fue breve, aunque se desconocen las causas de su fin. A
las dificultades inherentes a una misión profética como la que le tocó desempeñar, hay que añadir la
tensión que debió sufrir Amós al denunciar los pecados del norte proviniendo del sur y al tener que
exhortar a ricos y poderosos, siendo – en el mejor de los casos- un propietario modesto.
¡Que corra la justicia!
El libro es el producto de una compilación posterior a la obra del profeta y se compone, en su

mayor parte, de oráculos y visiones de muy diversa extensión. En medio de las visiones, se intercala
un breve relato biográfico presentado en tercera persona. Éste, y las breves palabras introductorias
26
Norman K. Gottwald The Hebrew Bible. A Socio-Literary Introduction Philadelphia. Fortess Press, 1987
p.345
27
José Luis Sicre Introducción al Antiguo Testamento Navarra. Verbo Divino, 1992 p.224- También León Wood
Los profetas de Israel Michigan. Outreach Publications, 1990 p.296
28
Franz Joseph Stendebach Introducción al Antiguo Testamento Barcelona. Herder, 1996 p.207
96
resumen todo lo que el libro dice sobre el propio Amós29. Tal como nos la presenta la redacción
final, el libro puede ser divido en cuatro partes. La primera - de manera original en los profetas -, se
inicia con una serie de profecías contra las naciones que sorpresivamente desemboca en un juicio
contra Israel (1:1-2:16).
La segunda parte, compila una serie de breves sermones y afirmaciones sueltas que tienen como
tema el juicio de Yahvé sobre Israel (3:6). Cinco visiones conforman la tercera parte; entre ellas, se
intercalan el pasaje biográfico al que hemos aludido y otros oráculos de juicio (Cap.7 y 9).
Finalmente, el libro se cierra con una profecía de restauración que promete la reconstrucción del
reino davídico (9:11-15).
Yahvé ruge desde Sión
Podemos entender este título como la síntesis de la palabra que recibió Amós para Israel. Sión o
Jerusalén, sigue siendo el centro de la acción divina y esto señala mucho más que un rasgo de
nacionalismo. Quiere afirmar que Dios no abandona su proyecto teológico y geo-político; es decir,
no se aparta del Pacto establecido a través de Moisés y luego con la casa de David. Que Yahvé ruja
como un león que sale de su guarida en busca de caza, advierte que este proyecto está en marcha y
que los efectos serán visibles muy pronto. Deliberadamente, Amós ha invertido el orden de las
palabras hebreas para aumentar el énfasis: “Yahvé ruje”30, para anunciar el cumplimiento de sus
propósitos, vindicar su santidad y traer la salvación a Israel por medio de su juicio.
De qué se ocupará Yahvé a continuación de este anuncio, queda en claro inmediatamente con
una serie de oráculos dirigidos a las naciones vecinas. Sucesivamente, son enjuiciadas: Siria(1:3-5),
Filistea (1:6-8), Fenicia(1:9-10), Edom (1-11-12), Amón (1:13-15), Moab (2:1-3), Judá (2:4-5) e
Israel (2:6-16). Para estos oráculos, se usa una forma numérica parecida a un mashal o a un
proverbio numérico (Comparar con Prov.30:18,19,29-31, etc.).
Por tres crímenes de Damasco

y por cuatro seré inflexible
por haber triturado con trillos de hierro a Galaad
Yo enviaré fuego a la casa de Jezael...(1:3-4B.J.)
Esta estructura rítmica, se repite en todos los casos con algunas variaciones. Se alude a siete
pecados que harán que el castigo sea irrevocable para cada una de las naciones, pero se evita
mencionarlos a todos, pues luego de nombrado el primero de la lista, se pasa inmediatamente al
juicio correspondiente31. El número 7, señala algo que ha llegado a su clímax; en este caso, una
cumbre de maldad. El procedimiento de Amós es usar el apoyo del auditorio y la sorpresa, para
elaborar un marcado contraste con el fin del sermón.
El profeta está en Samaria y comienza anunciando juicio contra la centenaria enemiga del norte;
luego pasa a los adversarios costeros del oeste. Después a los del este y sureste. Finalmente,
entusiasma a los oyentes criticando a los hermanos del sur. Pero, la aprobación que se ha acumulado
hasta aquí, se derrama con violencia sobre los que lo acompañaron, acaso aprobando sus palabras.
En el caso de Israel, sí se mencionan los siete pecados, que son: opresión (2:6), despojo (2:6b),
codicia (2:7), corrupción (2:7b), promiscuidad (2:7c), hipocresía (2:8-9) y profanación (2:8 y 12).
Notemos el fuerte contenido social de los pecados que se le reclaman a Israel. El tono de los demás,
queda marcado por el que encabeza la lista:
Porque venden al justo por dinero
29
30
J.A.Motyer El día del León Bs.As. Certeza, 1980 p.26
31
Moisés Chávez Modelo de oratoria Miami. Caribe, 1979 p.40
97
Y al pobre por un par de sandalias.
A su vez, las naciones vecinas son acusadas de pecados contra lo que hoy llamaríamos los
derechos humanos en general (1:13). Estos pueblos, que no tienen la revelación especial, cuentan,
sin embargo, con una moral media que condena esos crímenes y entonces se les exige de acuerdo a
la regla que conocen. Israel sabe más, y por lo tanto, se le exige más.
Yahvé dice “Buscadme y viviréis”
La segunda sección del libro, se inicia con una fórmula de introducción que apela a la atención
de Israel (3:1). Amós se dirige aquí no sólo al reino del norte, sino a la totalidad del pueblo de Dios.
El oráculo, en primer lugar, recuerda la relación especial y única que Dios ha establecido con ellos:
“solamente a vosotros conocí”32 (3:2). Pero este privilegio, no compartido por otros pueblos, es el
que ahora provoca la visitación del juicio divino. Yahvé se enfrenta con él, precisamente porque es
su pueblo33.
A continuación, sigue una serie de discursos polémicos en los que el profeta afirma a un tiempo
el carácter divino de sus palabras y el irrevocable efecto de la acción de Yahvé. Vuelve el tema del
león que ruge (3:8). El juicio de Dios se cierne sobre Samaria, que simboliza a la totalidad del reino
(3:9). Continúa con una amenaza sobre la vida religiosa (3:14) y culmina con unas palabras muy
violentas contra las mujeres de la elite de la capital: “escuchad estas palabras, vacas de Basán”. En
los tres casos, se denuncia la confusión moral, la violencia - que aquí tiene connotaciones de robo,
opresión y fraude (3:10) - y el maltrato a los más débiles, que no puede ser sufrido por la santidad
de Dios (4:2). Si leemos con atención estos pasajes, veremos la fina descripción que hace Amós de
la vida de molicie, de lujo y de derroche en la que vivía la clase dirigente de Israel, a costa de los
pobres (3:12,15; 4:1).
La sección que se inicia en 4:4, se concentra en una crítica al culto que practica Israel
paralelamente a todas estas injusticias. El tono es decididamente sarcástico:
Id a Betel a rebelaros,
multiplicad en Gilgal vuestras rebeldías,
llevad de mañana vuestros sacrificio,
cada tres días vuestros diezmos. (4:4 B.J.)
Se mencionan aquí los dos santuarios más importantes de la parte norte del territorio. Amós se
burla del entusiasmo demostrado por los fieles y afirma que dado el tipo de vida que llevan en su
desempeño cotidiano, esta activa práctica religiosa sólo sirve para agravar su culpa y hacerla
inexcusable. En el oráculo siguiente, íntimamente vinculado con éste, propondrá la alternativa a esta
religiosidad solamente formal.
Por tres veces, Amós niega el beneficio que pueda reportar el frecuentar los santuarios. A quien
se debe frecuentar es a Yahvé, único capaz de dar la vida (5:4-8). Más que buscar el camino de los
altares, Israel debe buscar a Yahvé: “Buscadme 34y viviréis”. La búsqueda de Yahvé debe
expresarse en una vida de justicia y no en la práctica de algún rito religioso. Supone, entonces, un
cambio completo de la orientación en la que se mueve la sociedad israelita, que anhela el lujo y el
32
El verbo yada, “conocer”, implica un saber más práctico que teórico y hace referencia a una relación personal. En este
contexto, incluye la idea de elección y de protección. Se lo utiliza habitualmente en el Antiguo Testamento para describir
la intimidad sexual, como la comunión más profunda posible en una relación de amor. Usado en pasado, está haciendo
referencia a los acontecimientos de la elección y la alianza.
33
34
Buscar: darash. Literalmente significa preguntar. El verbo expresa el deseo vehemente de alguna cosa.
98
lucro y que lo obtiene a cualquier precio (4:7-12). Si Israel quiere vivir, debe adquirir los valores que
caracterizan la forma de ser de Dios: el juicio y la justicia.
Pero corra el juicio como las aguas,

Y la justicia como impetuoso arroyo.(5:24)
Los términos utilizados aquí, “juicio”, mishpat, y “justicia” sedaqa, son conceptos
fundamentales de la revelación en el Antiguo Testamento. Comprende tanto el derecho establecido
como el acto justo; es decir, la norma jurídica necesaria y su aplicación correcta. Describen así la
rectitud de la conducta que se ajusta a las condiciones de una relación. Funcionan como conceptos
prácticamente sinónimos y obligan a cada hombre a responder adecuadamente y con responsabilidad
en todas las relaciones en las que se halla inmerso. Dios se describe a sí mismo como el eminente
poseedor de estos valores (Jer.9:24). En el Antiguo Testamento, adquiere un fuerte sentido social
(Sal.10:12-18; Jer.22:16, etc.), aludiendo a una idea dinámica, que describe la actitud de quien se
extiende hacia el débil y el necesitado (Lev.19:32).
Yahvé me tomó de detrás del rebaño
La tercera sección del libro, contiene un pasaje de tono biográfico en el que se describe el
enfrentamiento de Amós con el sumo sacerdote Amasías, del santuario de Betel. El texto relata las
alternativas del encuentro en el que Amasías, en tono de amenaza y desprecio, pretendió detener las
actividades proféticas de Amós en el reino del norte. Acusado de profetizar por dinero (7:12-14),
Amós se defiende negando su carácter de profeta profesional (7:14) al asegurar que su ministerio
profético se debe por completo a la iniciativa y al mandato divino (7:15). Tenemos aquí un ejemplo
típico del habitual enfrentamiento entre profetas y sacerdotes y una definición sencilla y frontal de la
conciencia que tenían los profetas sobre su propio ministerio.
En esta sección, se consignan una serie de cinco visiones de juicio donde el castigo que se
acerca parece inevitable. Los medios de este castigo, no quedan del todo claros, pero parecen ser una
combinación de catástrofes naturales y guerras suscitadas por una nación extranjera (7:1-9, 8:1-3,
9:1-4)35. Las visiones están intercaladas con descripciones del pecado de Israel en los términos en
que fue descripto previamente y la idea que domina es la de que Israel está maduro para el juicio de
Dios (8:1-3).
La contundencia de estas visiones de destrucción y el carácter absoluto que por momentos
parece tomar la aniquilación que se avecina (9:1-3), ha suscitado diversas opiniones sobre si en el
mensaje de Amós hay lugar para una esperanza de salvación. Sin embargo, las exhortaciones al
arrepentimiento en los capítulos previos y la visión paradisíaca de restauración con que se cierra el
libro, no dejan lugar a dudas de que Amós esperaba que el arrepentimiento genuino del pueblo
pudiera evitar el juicio anunciado. Ese día de juicio, ese día de Yahvé36 (5:18), que no es - como
espera Israel- un día de victoria sino de castigo, no supone, no obstante, el fin de la historia del
pueblo elegido, pues a pesar de la dureza del lenguaje, Amós está más preocupado por la salvación
que por el juicio37.
35
Schmidt, op.cit., p.245
36
La expresión “el día de Yavhé” aparece aquí por primera vez en la Biblia. En el uso que hace Amós, se hace evidente
que era un concepto conocido por sus oyentes. Los profetas posteriores elaborarán este concepto de amplias
repercusiones en la teología bíblica.
37
Henri Cazelles Introducción Crítica al Antiguo Testamento Barcelona. Herder, 1981 p.404
99
OSEAS
El ministerio profético de Oseas se enmarca en los reinados de Uzías, Jotam, Acaz y Ezequías
en Judá y Jeroboam II en Israel (1:1). Su prolongado ministerio se desarrolló enteramente en el reino
de norte. Desconocemos la fecha precisa del comienzo y del fin de su actividad profética, pero se
puede sugerir que esto debió producirse entre 750-720 a. C. No hay manera de saber si Oseas
presenció la caída de Samaria en el 722 a. C. ya que el libro no hace referencias al suceso. La
importancia histórica de ese acontecimiento (que implicaba además, el cumplimiento de las palabras
de Oseas), nos inclina a pensar que su ministerio debe haber finalizado anteriormente. Se han
trazado interesantes contactos entre el material de Oseas y los textos del Pentateuco, pues el profeta
utiliza las tradiciones de los patriarcas y del Éxodo para ilustrar la condición del Israel de su tiempo.
Esto ha llevado a proponer su vínculo con el movimiento levítico profético, que desembocaría en la
reforma deuteronomista del 622 a. C.38
El libro de Oseas encabeza el de los doce profetas llamados “menores” en la Biblia hebrea y es
el único caso que se conoce de un libro sobre un profeta oriundo del reino del norte. El material del
texto se presenta muy desordenado. Una serie de oráculos ha sido compaginada sin introducciones ni
transiciones claras. Las fórmulas introductorias son escasas, de manera que las largas secciones son
compactas y herméticas. De todas maneras, se reconocen dos partes de desigual extensión.
La primera, de carácter biográfico, abarca los tres primeros capítulos y describe el casamiento
de Oseas con Gomer. La segunda parte, que va desde el capítulo 4 hasta el 14, reúne una serie de
discursos de variada extensión, cuyo tema es el juicio y la salvación de Israel. El texto de esta
segunda parte, no ha sido conservado en perfecto estado, existiendo diversas versiones sobre algunas
de las palabras o frases utilizadas39. Las temáticas abarcadas por el libro son más ricas y más amplias
que en el caso de Amós, y las tradiciones históricas y proféticas, no se centran ya en Sión – como lo
hizo su contemporáneo- sino en el reino efraimita.
Un matrimonio desgraciado
El libro de Oseas no tiene un relato de llamado, por lo menos no en el sentido clásico. Pero, la
sección narrativa de los tres primeros capítulos lo reemplaza. Estos capítulos, combinan secciones
autobiográficas que provienen de la pluma del profeta con reportes en tercera persona completados
por un redactor posterior. En sí mismos, consisten en una pequeña obra literaria con una estructura
propia, con introducción, trama y desenlace40.
El texto describe el casamiento de Oseas con una mujer llamada Gomer; unión que viene a
representar la que mantiene Yahvé con Israel. La infidelidad de Gomer, simboliza la rebelión del
pueblo contra Dios; su degradación es símbolo de la que sufre Israel por apartarse de Él. Como
contracara, el perseverante y tierno amor de Oseas hacia su esposa, expresa la actitud de Yahvé, que
se resiste a liquidar su Pacto con el pueblo a pesar de que la justicia y la santidad lo demandan. El
libro, es así el reporte de un drama profético personal y comunitario. Está claro el vínculo metafórico
o parabólico que une el matrimonio de Oseas y el de Yahvé con Israel, pero ha sido motivo de
interminables debates las condiciones en que esta parábola fue establecida. La demanda divina sobre
Oseas ha merecido una infinidad de interpretaciones:
38
Stendebach, op.cit., p.212
39
Gottwald, op.cit., p.359
40
Cazelles, op.cit., p.405
100
Vé, tómate una mujer fornicaria41, e hijos de fornicación;

porque la tierra fornica, apartándose de Jehová. (1:2)
El eje de la polémica, gira alrededor de si Dios, pudo ordenar al profeta involucrarse

deliberadamente en una relación desgraciada como ésta y por derivación, sobre el carácter de Gomer
como mujer infiel a su marido. La secuencia que presenta el texto sería la siguiente: en el capítulo 1,
Oseas se casa con una mujer fornicaria con la que tiene tres hijos, a los que se le asignan nombres
simbólicos. El capítulo 2, interpreta la acción simbólica que el matrimonio comporta, y en el 3 se
vuelve a la sección biográfica, ya que en él Oseas recibe un nuevo mandato de amar a su esposa a
pesar de su infidelidad. Gomer ha abandonado el hogar y ha caído en la condición de esclava.
Entonces Oseas la rescata con dinero y la restaura como su esposa.
Una serie de preguntas surgen de este críptico relato: ¿Dios mandó a Oseas a casarse con una
mujer que era, a sabiendas, adúltera o esta condición surgió posteriormente? ¿Se trata de una sola
mujer y un sólo matrimonio o de dos? ¿Gomer fue una mujer adúltera o una prostituta?
# La primera interpretación a este texto, y acaso la más antigua, es que no se trata de un relato de
hechos reales sino de una alegoría. Pero esta hipótesis, rompe la lógica del signo. Por definición, una
alegoría no puede ser el paralelo de otra. Es difícil concebir que se elaborase una historia personal
meramente alegórica (la de Oseas con Gomer) para reflejar otra relación simbólica, en este caso
nacional (la de Israel con Yahvé)42.
# Otra alternativa, es que Oseas se haya casado con Gomer y que con posterioridad a este hecho,
se revelase el carácter adúltero de la mujer. De este modo, parecería salvarse el supuesto problema
moral de que Dios ordenara al profeta casarse con una mujer adúltera. El relato sería retrospectivo43.
Esta explicación ayudaría, si estuviéramos hablando de un personaje humano, pero tratándose de
Dios, y presuponiendo su presciencia, el problema queda agravado más que resuelto, pues Dios se
habría limitado a ocultarle a Oseas la tragedia futura que se derivaba de su mandato.
# Otra posibilidad, es que Gomer, siendo todavía una doncella, haya participado de los ritos de
iniciación sexual del culto cananeo. En él, las vírgenes tenían un primer contacto sexual en el ámbito
del culto con un desconocido, pues se creía que esto garantizaba la fertilidad posterior del
matrimonio. Una prolongación de esta hipótesis, es considerar a Gomer una prostituta sagrada del
culto a Astarté44. Sin embargo, no se usan aquí los términos técnicos que describirían tal situación y
el texto no hace ninguna referencia a estos ritos.
De los expuesto, parece surgir que la mejor manera de entender el pasaje, es literalmente, lo que
a nuestro entender no comporta un problema moral, - pues Dios no le pidió a Oseas que pecara sino
que amara a una pecadora- sino una cuestión de orden más profundo y de carácter filosófico. En
otros términos y en otras circunstancias, en los libros proféticos, en los sapienciales y en la poética,
se plantea una y otra vez si Dios tiene la libertad de trazar un derrotero aciago para sus elegidos,
pues esto parece ser lo que determinó en el caso de Oseas, en orden a convertirlo en un símbolo de
su propio sufrimiento. De todas maneras, es recomendable no colocar el énfasis - en cuanto a la
interpretación de este pasaje -, en los aspectos biográficos sino en la intención profética, pues el
41
Zenonim: literalmente significa “mujer de prostitución”. Aquí aparece describiendo una condición más que una
función. La raíz de la palabra prostitución, aparece cuatro veces en este versículo. La inclinación de Gomer a la
promiscuidad sexual es paralela a la inclinación de Israel a la infidelidad espiritual
42
43
G.Campbell Morgan El corazón de Dios. Estudios en el libro de Oseas Bs.As. Hebrón, 1980 p.10
44
Michigan. Nueva Creación, 1995 p.329
101
carácter de signo de estas acciones, no quieren hablar del drama que vive Oseas, sino del que vive
Israel frente a Yahvé. El dolor de Oseas está simplemente presentado para poder hablar del más
grande dolor de Dios.
El nombre dado a los hijos del matrimonio, hablan con elocuencia de las acciones salvíficas de
Yahvé en el pasado y de la culpa y pecaminosidad del pueblo, que ha colocado a la relación de Pacto
en el límite de su disolución (1:4-9). En el capítulo 2 - y utilizando la imagen de los hijos que se
introdujo en la sección anterior- Yahvé los insta a contender con su madre Israel (2:2). Dios es el
esposo agraviado que ha sido defraudado en su amor perseverante, con el que ha rodeado a su esposa
de bienes y cuidados. Ésta, sin embargo, ha preferido seguir a sus amantes, representados aquí por
los baales (2:5-8) y más adelante, por los poderes políticos extranjeros (8:9). Se usa un vocabulario
judicial destinado a que Israel, por su deshonra, quede bajo juicio.
El pasaje, y todo el libro, se debate entre un castigo que tendría que ser ejemplar y definitivo y
la posibilidad de que, a partir de este juicio que se cierne sobre Israel, la alianza pueda ser
restablecida. Se mira así hacia un futuro en que la relación matrimonial entre Dios e Israel pueda ser
plena.
Y te desposaré conmigo para siempre;

te desposaré conmigo en justicia, juicio, benignidad y misericordia.
Y te desposaré conmigo en fidelidad, y conocerás a Jehová. (2:19-20)
Este texto, ubicado en la primera sección, introduce los temas centrales que ocuparán a los
poemas proféticos de la segunda parte del libro. Los valores del Pacto, son los que le dan sentido y
razón de ser; de manera que Dios actuará para restablecer en Israel esos principios espirituales,
reanudando así la alianza que los unió desde el pasado. El vínculo restablecido en su verdadero
carácter, generará el conocimiento de Dios que, para Oseas, es la clave de los problemas que padece
Israel y de su futura salvación.
Un matrimonio entre la desilusión y la esperanza
Oseas busca las raíces del vínculo entre Dios e Israel en el Éxodo. Allí, encuentra la expresión
plena del amor misericordioso de Dios, presentado a veces como un Padre (11:1). La frescura de ese
primer vínculo se expresa con imágenes sensitivas (9:10). En esa verdadera luna de miel, Yahvé
enriqueció a Israel con los tesoros de la ley (8:12). La parquedad y austera pobreza del desierto en el
que Oseas ubica el encuentro (13:5), es vista como un ambiente propicio para la obediencia
(comparar Jer.2:2-3). No obstante, en ese lejano comienzo, Oseas encuentra las raíces de la apostasía
hebrea (11:2, 9, 10 y 15). Siguiendo las interpretaciones del Deuteronomio, Oseas ve el paso de la
humilde dependencia en el desierto a las riquezas de la tierra prometida, como la transición de la fe
al olvido (8:14, 10:1, 12:8; comparar con Dt.8:11-17).
Este esfuerzo de retrospectiva histórica, se extiende hasta la misma historia de los patriarcas.
Israel, hasta en el seno materno, manifestó sus verdaderas inclinaciones (12:3-4). Estos gérmenes de
desobediencia que Oseas encuentra en el pasado de Israel, se manifiestan ahora con inusitada
violencia cuando el pueblo, sin freno alguno, se precipita a su propia catástrofe. Israel ha violado
escrupulosamente cada uno de los preceptos del Decálogo. La tierra, que es abundante en riquezas
materiales gracias al renacimiento político y económico del reino, mirado desde el punto de vista de
la alianza, sólo es abundante en crímenes y carente de lo verdaderamente valioso.
...no hay verdad45, ni misericordia46, ni conocimiento de Dios en la tierra.
45
El término emet, denota fidelidad, confiabilidad, en una relación donde la honestidad es común. No se trata de verdad
en el sentido teórico-filosófico, sino de la confiada entrega mutua en una relación de amor.
102
Perjurar, mentir, matar, hurtar y adulterar prevalecen, y homicidio tras

homicidio se suceden. (4:1-2)
Los dirigentes políticos, concentrados alrededor de la corte, se hallan profundamente

corrompidos y con ellos, la esperanza de justicia o buen gobierno (7:3-7). Para suplir la debilidad
creciente del endeble gobierno del norte, no piensan en volver a Dios sino que traman pactos con las
naciones vecinas, abriendo el camino al sincretismo y a la cultura pagana(7:11,8:10). Como en
Amós, los ritos religiosos practicados en este contexto, son un pobre sucedáneo de la justicia que
debiera producir la verdadera religión. La multiplicación de los altares y de las ceremonias religiosas
es otra evidencia de la corrupción que carcome a la sociedad (8:11). El culto, debiera ser
simplemente la expresión pública del conocimiento de Dios expresado en una vida de justicia. La
alternativa planteada por Oseas no podría ser más clara.
Porque misericordia quiero, y no sacrificio, y conocimiento de Dios

más que holocaustos. (6:6)
Para Oseas, éste es el tema neurálgico: el conocimiento de Dios. Se trata de un conocimiento

obtenido por el trato asiduo, la comunión y la receptividad. No es una ciencia sobre Dios, basada en
afirmaciones genéricas de tipo teórico, sino que tiene una dimensión personal y práctica 47. De allí
que, si Israel carece de las virtudes que caracterizan el ser de Dios, su forma de actuar, es imposible
que al mismo tiempo conozca a Dios. Si no hay verdad ni misericordia en el pueblo, no puede haber
conocimiento. Conocerlo es ejercer la práctica de las pautas de la alianza. Más que un conocimiento,
en el sentido castellano del término, se trata de un reconocimiento. Es decir, de un saber
necesariamente intelectual, que adquiere una dimensión eminentemente práctica.
En primer lugar, el conocimiento implica reconocer la obra de Dios en la historia del pueblo y
el sentido de la ley que lo une a su Hacedor y que lo convierte en su pueblo (2:3, 4:8-12, 6:11). Pero
este conocimiento, en un segundo movimiento, supone comprometer todos los ámbitos de la vida
diaria a los valores de pacto. Por eso, es esta falta de conocimiento la causa de la destrucción de
Israel (4:6, 5:4, 11:3), que no puede ser suplida ni con los gestos externos de la religión (4:12) ni por
una piedad superficial que no modifique los comportamientos hacia el prójimo (6:4,11:7).
La gravedad de la situación reside en que el conocimiento que Dios tiene de Israel y que en el
desierto Dios dio de sí mismo, no puede ser reemplazado por ningún otro (13:4-5). Éste es un saber
salvífico(8:2); más allá de Yahvé, queda un vacío de muerte (7:9, 9:16-17). Por eso también Oseas
imagina un tiempo futuro de restauración en el que la justicia, la verdad y la misericordia, volverán a
caracterizar las relaciones de Israel con Yahvé. El intenso amor que Dios siente por su pueblo,
volverá a ser un camino de doble vía. También el juicio, que ahora se cierne sobre Israel, y que está
motivado en un amor que padece al disciplinar a su amado (11:8), será una dura escuela por la que el
pueblo reencontrará la senda del conocimiento verdadero (2:20).
Nosotros y el texto
46
El término hesed, es sumamente rico y difícil de traducir en una sola palabra. Expresa la idea del amor leal de quien se
adhiere sin ambigüedades o reservas a una relación pactual. Resume, en un sólo término, nuestros conceptos de amor,
fidelidad y misericordia.
47
El vocablo da‟at describe la participación intensa con lo que se conoce, en el sentido de reconocer y familiarizarse,
puede ser un sinónimo apropiado de: temer, servir, creer, buscar o adherirse. F. Jenni y C. Westermann Diccionario
Teológico del Antiguo Testamento Madrid. Cristiandad, 1978
103
Las transformaciones que vivimos, lejos de ser coyunturales, muestran la emergencia de una
nueva sociedad construida sobre valores, mentalidades e imaginarios que provienen de situaciones
anteriores, pero que también dan paso a nuevos actores y nuevos sueños nacidos al calor de estas
transformaciones. ¿Quiénes darán sentido a los profundos interrogantes del corazón y de la mente
de millones de hombres y mujeres argentinos hoy y en el mediano plazo?...la situación actual debe
ser entendida en un momento donde la racionalidad moderna se encuentra en una profunda crisis
de identidad y mutación donde se ofrecen diversas alternativas para su superación. Los nuevos
movimientos religiosos manifiestan que la secularización no es la desaparición de la religión; es el
proceso de reorganización permanente del trabajo de la religión en una sociedad estructuralmente
impotente para responder a las esperanzas que se requieren para seguir existiendo.
En síntesis, no estamos frente a un fenómeno pasajero de “invasión” de “sectas” o aparición
casual de nuevos movimientos religiosos sino ante una profunda reestructuración del campo
religioso y surgimiento de nuevas creencias que se expresan - en el caso argentino- tanto al interior
del catolicismo como en otras manifestaciones religiosas. Debemos acostumbrarnos a convivir y
comprender estas nuevas maneras de creer.48
Es frecuente oír en nuestros días, que asistimos a un resurgir de la vida religiosa. Después del
avasallante racionalismo de la modernidad, una vez que el optimismo acrítico - que creía encontrar
en la ciencia la solución de todos los problemas- hubo desaparecido, la fe parece haber sido
rehabilitada. Como algún autor dijo(para marcar el cambio de los tiempos), si antes la gente se
avergonzaba del sexo, ahora se avergüenza de la religión. Por muchos años, creer llegó a ser una
propuesta totalmente irracional, y los creyentes, un grupo de personas que vivían, por necesidad,
parcialmente fuera de la realidad. Esto, como decimos, se ha modificado radicalmente.
El arribo de la post-modernidad ha implicado, entre otras cosas, el derrumbe de la racionalidad
clásica. La pérdida de los valores y del sentido. La humanidad, lejos de avanzar a paso firme, guiada
por una razón que sólo podía llevarla a la armonía y a su realización, se sumergió, durante los dos
últimos siglos, en una vorágine de muerte “industrializada”. Las sociedades se agitaron en grandes
convulsiones, se elevaron consignas e ideologías liberadoras, prometiendo el fin de la alienación
humana o el progreso ininterrumpido. Pero esa ilusión se derrumbó, dejando un enorme vacío de
sentido.
Para contrarrestarlo, el hombre post-moderno se sumerge en sus proyectos personales. Se hace
“minimalista” y rehusa concebir respuestas globales. Pasamos a vivir en una época en que no hay
una regla para todos, y cada uno puede vivir con su propia regla. Cada cual realiza su elección de
vida e intenta vivir en paz con ella. Los demás, poco o nada tienen que decir al respecto. Cada uno
atiende su juego y no se involucra en el de los otros. El sentido, en todo caso, está en encontrarle
sentido a lo que uno hace y cree.
En este contexto, renace la fe religiosa. Ya no es aplastada por el racionalismo dominante. En
paz pueden estar los que creen, sin ocultar con rubor que en la época de la física cuántica, todavía se
cree en el más allá. Pero, ¿en qué se cree cuando se vuelve a creer? En todo. En los nuevos cultos
orientales y en los viejos. En el Sai Baba y en el poder de la mente. En el espiritismo, la egiptología,
y también, claro, en los tradicionales santos de la iglesia. Hasta en el tronco protestante se diversifica
la fe. Cada vez se cree más y en más cosas. Como si las viejas creencias no alcanzaran para ahogar
un vacío de sentido que se ha hecho dolorosamente más grande. Sabido es que cuando se cree en
todo, cuando se es tan absolutamente crédulo, es porque en realidad, no se cree en nada. Es decir, no
se cree en nada como se debe creer: haciendo de la fe una norma de vida.
Muchas de estas creencias son un apósito unido a las más variadas conductas y prácticas
sociales. Se puede desempeñar casi cualquier rol en la sociedad moderna, y además, ser creyente.
48
Fortunato Mallimaci “Catolicismo integral, identidad nacional y nuevos movimientos religiosos” en Alejandro
Frigerio (ed.) Nuevos Movimientos Religiosos y Ciencias Sociales II Buenos Aires, Centro Editor de América
Latina, 1993 p. 26 y 27
104
Porque en realidad, las sociedades actuales se mueven con una lógica imperturbable, que no deja de
ser una mística: la del mercado. Todo lo que no lo perturbe, puede convivir con este dios que
distribuye tan arbitrariamente sus beneficios. Unos, se aferran a alguna creencia errática para ver si
así cambian la suerte que les toca en el desigual entramado social. Otros, creen en algo para olvidar
el aburrimiento que a la larga supone la ininterrumpida acumulación de bienes.
Se nos puede acusar de anacrónicamente simplistas. Pero ¡qué similitud con los tiempos de
Amós y Oseas! Desigual distribución de la riqueza, corrupción, lujo, miseria, explotación, libertinaje
sexual y religiosidad, mucha religiosidad. Los cultos son multitudinarios. Las ofrendas, numerosas y
los ritos, vistosos. La mirada profética, que no es otra cosa que la mirada de Dios, no se engaña.
Cualquier experiencia religiosa no es igual. Cualquier culto no es el culto a Dios.
Amós y Oseas afirman que hay una manera de creer y de vivir delante de Dios, y que sólo esa
manera lo honra. Esto no es exclusivismo religioso, sino la conciencia que la revelación de la
salvación de Dios tiene un sentido preciso, el cual no puede ser trastocado. Por eso invitan al pueblo
de Israel a abandonar las ceremonias vacías y las injusticias que ocultan, para volver a la Palabra de
Dios. Esa fe, renovada, se manifestaría entonces en frutos visibles y palpables. El proyecto de estos
profetas es llevar la experiencia religiosa a la vida cotidiana, arrancándola de los santuarios y de los
tratados teológicos. Creer es para ellos llevar a la práctica ciertos valores y comprometerse para que
la comunidad llegue a regirse por ellos. La verdadera religión queda entonces, definida, acotada,
delimitada con precisión. Sus vértices son: justicia, juicio, verdad, misericordia, fidelidad. Más allá
de ese ámbito, puede uno decir que cree, pero no que cree en Yahvé.
Nuestra fe no está ya amenazada por un consenso racional que la encontraba irrelevante para el
hombre moderno. Pero eso no quiere decir que no se encuentre amenazada en sentido absoluto. El
peligro actual es, como en los tiempos de Jeroboam II, el sincretismo ético, social y religioso. La
irrelevancia práctica de la creencia personal. El desafío es, entonces, recuperar una fe que tenga
relación con valores concretos, con estilos de vida, con costumbres benéficas, con hábitos solidarios.
Recuperar la herencia de los profetas de la que Jesús se sintió heredero, es reclamar que la fe es una
palabra para la totalidad de la vida, individual y comunitaria; que desde la fe, es decir, desde la
Palabra revelada, no sólo se puede, sino que se debe hablar de economía, política, relaciones
laborales, derechos humanos, y también, claro, de religión.
Reclamar menos, es empequeñecer la soberanía de Dios, arrinconarlo en los estrechos espacios
que la sociedad moderna le destina. Para Amós y Oseas, en cambio, es el Señor de la historia, que
nos invita a conocerlo en el combate real de la vida cotidiana. Siempre habrá Amasías, que querrán
convertir la fe religiosa en un pasatiempo que no afecte el normal desenvolvimiento de los negocios
humanos. Pero siempre también habrá hombres como Amós y Oseas, que gracias a Dios, nos
recordarán que creer en el Dios de la Biblia es otra cosa.
Antiguo Testamento II- Unidad 2

Evaluación
Nivel Diploma
105
Sobre el texto:
1)Resuma en un párrafo la situación de Israel en el siglo VIII.
2)¿Qué crítica realiza Amós a la sociedad de su tiempo? ¿En qué consiste la alternativa que
propone?
3)¿Cuáles serían los conceptos claves del libro de Amós?
4)Elija una de las explicaciones sobre el matrimonio de Oseas y resúmala.
5)En el caso de Oseas, ¿cuál sería el tema central?
Sobre Biblia:
1) ¿Qué faltas o pecados se les reclaman a Judá en el libro de Amós, junto con la enumeración de
los crímenes de los reinos vecinos?
2) ¿Qué dioses dice Amós que Israel adoró en el desierto?
3) ¿Cuánto pagó Oseas por rescatar a su esposa?
4) En el libro de Oseas, Dios compara su acción con una serie de animales. Menciónelos.
Bosqueje Amós 5:18-27
UNIDAD 3
Isaías - 1° parte
106
Introducción
Isaías es el libro profético de influencia más perdurable en la fe bíblica. Sus imágenes y
profecías han enriquecido las páginas del Nuevo Testamento como ningún otro. La nitidez con que
quedó perfilada la figura del Mesías, le ha ganado un lugar de privilegio entre los libros proféticos
del Antiguo Testamento. Con él, la profecía antiguo-testamentaria alcanzó su cumbre.
En la actualidad, se ha llegado a un consenso prácticamente unánime de que el libro es el
resultado de la actividad de más de un autor. La evidencia interna ha llevado a concluir que la obra
tiene dos secciones bien diferenciadas. La primera, que ocuparía los 39 capítulos iniciales, sería el
resultado de la actividad de un profeta del siglo VIII; mientras que la segunda, desde el capítulo 40
al 66, habría sido elaborada en el siglo VI, con posterioridad a la caída de Jerusalén, y en el marco
del exilio babilónico.
El libro contiene una gran variedad de materiales provenientes de la época del ministerio de
Isaías y de períodos históricos posteriores; lo que equivale a decir que es necesario distinguir, en el
análisis de esta obra, entre Isaías el profeta y el libro de Isaías como dos entidades íntimamente
vinculadas, pero no asimilables. En todo caso, quienes escribieron los textos posteriores y los
sumaron a los oráculos atribuidos al profeta que llevó ese nombre, entendieron que había un vínculo
teológico entre lo que Dios les había revelado a ellos y el Isaías histórico. Una distinción de esta
clase, no supone establecer diferencia entre lo auténtico y lo espurio, sino reconocer que el peso
autoritativo del texto del Antiguo Testamento descansa en que éste ha sido revelado por Dios, a
Isaías o a otro autor que prefirió llamarse al anonimato y concederle el crédito al profeta que había
fundado una verdadera escuela teológica.
Un libro, más de un autor

Desde la Edad Media, comenzó a señalarse que el contenido del libro de Isaías parecía indicar
que la obra procedía, por lo menos, de dos épocas distintas. Con el desarrollo de los estudios
históricos y exegéticos durante el siglo XVIII y XIX se acrecentó la convicción de que Isaías no
podía provenir de un sólo autor, y se comenzaron a precisar los lineamientos sobre la cuestión de la
autoría. Algunos estudiosos sugirieron entonces que el libro reconocía dos secciones: una, ubicada
durante la hegemonía asiria en las postrimerías del siglo VIII y otra, durante el imperio babilónico, a
fines del siglo VI. A partir de allí, comenzó a ser habitual llamar a la primera parte del libro “el
primer Isaías” y a la segunda, “Deuteroisaías” o “segundo Isaías”.
A fines del siglo XIX y principios del XX, el análisis detallado del llamado Deuteroisaías hizo
que algunos exégetas propusieran la existencia de un “Tritoisaías”, que habría redactado los
capítulos 56 a 66, con posterioridad al exilio babilónico49. Referencias seguras al libro completo
pueden extraerse de los hallazgos de Qumrám, y de la cita que aparece en el libro de Eclesiástico,
referida a los últimos capítulos (Eclesiástico 48:25). Por ello, sabemos que la obra se completó, a
más tardar, entre el siglo III y II a. C. A continuación, analizaremos los argumentos a favor de la
autoría singular o múltiple.
Un sólo autor
Aunque la mayoría de los autores modernos considera que Isaías de Jerusalén no fue el único
escritor del libro que lleva su nombre, existe un respetable número de eruditos que sí sostiene esta
hipótesis. Así es que debemos prestar atención a sus razones.
49
Franz Joseph Stendebach Introducción al Antiguo Testamento Barcelona. Herder, 1996 p.218-219
107
El primer argumento que se esgrime, es el testimonio del Nuevo Testamento que en por lo
menos 21 oportunidades, cita textos provenientes indistintamente de la primera o de la segunda parte
del libro y sin hacer distinciones, las reconoce como citas de Isaías. Lo mismo se afirma de la cita a
la que ya hemos hecho referencia en el libro de Eclesiástico.
El segundo argumento, es que el libro mismo reconoce un sólo autor (1:1). La familiaridad con
que la sección de 40-66 habla de Palestina, hace difícil creer que haya sido escrito desde Babilonia.
A las diferencias evidentes de estilo entre las dos secciones, quienes sostienen una sola autoría
anteponen el uso de numerosos conceptos comunes como el Santo de Israel, la idea del remanente, la
centralidad de Jerusalén, etc. Se sugiere también que la segunda parte del libro contiene abundantes
referencias a situaciones que tendrían más que ver con el pre-exilio que con el post-exilio, como por
ejemplo, el problema de la idolatría. Las referencias a Ciro en la parte final del libro- que se han
considerado muy prematuras para un autor del siglo VIII-, se explican haciendo referencia a la
capacidad predictiva sobrenatural que tendría el profeta50.
Más de un autor
El argumento más importante es el que llamaríamos de “ubicación histórica”. Los capítulos de

la segunda parte, hacen referencia a una Jerusalén que ya ha sido conquistada, y a un pueblo que se
halla en el exilio(44:26,43:11).
En segundo lugar, se señala una profunda diferencia de estilo literario entre una y otra sección.
La primera, sería concisa y compacta, y la segunda, más elaborada y emocional.
En tercer lugar, habría un cambio en la perspectiva teológica. En la primera parte, hay un énfasis
en pecado y juicio, mientras que en la segunda, la atención está puesta en la idea de la salvación y la
restauración. Quienes afirman que los últimos capítulos provienen de un tercer autor, sostienen que a
partir del capítulo 56, vuelve a hablarse de una Jerusalén reconstruida y de los problemas que esto
supone al hacer un paralelo con Esdras-Nehemías51.
¿Uno, dos o tres?
Lo primero que hay que decir alrededor del problema de la autoría, es que para quienes creemos
en la inspiración plenaria de las Escrituras, siempre se tratará de un tema secundario que conviene no
sobredimensionar. Los argumentos a favor y en contra de la autoría singular de Isaías - que aquí
sólo hemos bosquejado -, merecen nuestra atención, pues aunque allí no resida el valor de las
Escrituras, no quiere decir que debamos ignorarlos.
Ambas posturas admiten que el libro reconoce una línea divisoria en el capítulo 40, aunque no
se ponen de acuerdo sobre qué la motivó. Quienes sostienen que el libro es obra de un solo autor,
afirman que las diferencias derivan de un propósito distinto de parte de Dios, quien habría inspirado
a Isaías a escribir para su tiempo y también para un futuro con nuevos desafíos.
Los autores que defienden la autoría múltiple, y que al mismo tiempo sostienen la inspiración
divina, afirman que las diferencias entre las dos secciones responden a un cambio de propósito que
se reflejó en un cambio de autor. Pero que este cambio no implicó una ruptura con el proceso
revelatorio que se había dado en el Isaías de Jerusalén, de manera que la inspiración posterior se
entendió como la continuidad de ese proceso.
Debemos admitir que desconocemos la manera concreta en que el libro alcanzó la forma que
hoy tiene y por lo tanto, no podemos afirmar de manera contundente ni que Dios ubicó a un solo
50
Ver León Wood Los profetas de Israel Outreach Publications. Michigan, 1990 p.316 y ss., quien sostiene esta
postura y da una amplia explicación de los argumentos en su favor.
51
Una discusión bastante completa de unos y otros argumentos puede hallarse en William Sanford Lasor, David Allan
Hubbard y Frederic William Bush Panorama del Antiguo Testamento Nueva Creación. Michigan, 1995 p.363-
370
108
autor en diversos escenarios teológicos o que llamó a más de un siervo para reflejar perspectivas
espirituales similares. El peso de los argumentos hace que nos inclinemos por la segunda hipótesis.
Sin embargo, partimos de la base de un consenso unánime en cuanto a que el libro refleja dos etapas
distintas del pueblo de Dios (para analizarlo siguiendo esa estructura natural), aunque sin perder de
vista que el libro tiene una unidad teológica y canónica que no debe ser violentada.
El rápido ocaso del siglo VIII

La actividad profética de Isaías, abarca la última mitad del siglo VIII a. C. Esto implica que en
la primer etapa de su ministerio, fue contemporáneo de Amós, de Oseas y de Miqueas.
Como vimos en el capítulo anterior, para la mitad de este siglo, se había dado un contexto
internacional favorable para la expansión política y económica de los dos reinos hebreos, en especial
debido a que el imperio asirio todavía sufría crisis de inestabilidad que le impedían extender su
dominio de una manera estable hacia el oeste. Pero esta coyuntura se va a modificar rápidamente con
la llegada al trono asirio de Tiglat Pileser III.
Alrededor del 738 a. C., los asirios logran dominar el norte de Siria y obligan a pagar tributo a
Tiro y al rey israelita Manahem (2°Re.15:19). En 734 a. C. Tiglat Pileser III recorrió la costa
mediterránea, sojuzgó a los filisteos y estableció en forma permanente una base militar en la costa
sur de Palestina.
Durante esta campaña, Tiro, Sidón en el norte y Gaza y Ascalón en el sur, se convirtieron en
estados satélites asirios. Esto perseguía un doble objetivo. Por un lado, aprovechar las intensas redes
comerciales de estas ciudades portuarias y en el caso específico de las ciudades filisteas, convertirlas
en un estado “tapón” que facilitara mantener a raya a Egipto52. Todo indica que los asirios preferían
mantener el status de los territorios conquistados sin transformarlos en provincias o en estados
directamente dependientes. Así hay que entender la reiteración de campañas en la zona en esta
segunda parte del siglo VIII a. C. El libro de Reyes da testimonio de esta política implementada que
buscaba el sometimiento y el cobro de tributos.
La presión sobre el oeste del imperio asirio, sometió a Palestina a un largo período de
inestabilidad cuyo hito más dramático fue la destrucción de la capital del reino de norte en 722 a. C.
y la desaparición de Israel como estado. Estos pequeños reinos tenían una política ambivalente frente
al imperio, mientras Manahem (752-742 a. C.) y Pekaía (742-740 a. C.) pagaron tributo a Asiria sin
rebelarse, Peka (740-732 a. C.) y Oseas (732-722 a. C.) llevaron adelante políticas erráticas que
incluyeron la rebelión frente a los asirios cuando el panorama de alianzas internacionales lo hizo
posible.
En el reino del sur, Uzías o Azarías (767-740 a. C.) se benefició - como Jeroboam II en el reino
del norte- de lo que podemos llamar la mejor parte del siglo para los pequeños reinos. Implementó
una política anti-asiria que no le reportó grandes dificultades. Su hijo Jotam (750-732 a. C.) la
continuó, aunque debido a la hegemonía que Asiria ya ejercía sobre Palestina comenzaba a ser muy
problemática.
El partido pro-asirio de Judá colocó desde 735 a. C. a Acaz como co-regente. El apoyo de Acaz
a las campañas de Tiglat Pileser llevaron a que Israel y Siria ataquen a Judá derrotándola, aunque sin
tomar Jerusalén. Acaz, contra el consejo de Isaías, recurrió a Tiglat Pileser, que en 733-732 a. C.
avasalló el territorio sirio e israelita. En esa campaña, Peka es reemplazado por Oseas.
Acaz reinó hasta 716 a. C. pero desde 729 a. C. Ezequías fue co-regente. La política de Acaz
consistió en una alianza abierta con Asiria que favoreció el sincretismo religioso. En cambio,
Ezequías asumió una actitud más independiente. Si bien los primeros años no rompió con Asiria,
52
Benedict Otzen Israel bajo los asirios Larsen Ediciones. Copenhagen, 1979 –Traducción de Irene Rodríguez
para la Cátedra Historia Antigua I. Universidad de Buenos Aires p.5
109
pronto su política autónoma - que estaba unida a una profunda reforma religiosa -, hizo que
Senaquerib invadiera la región en 701 a. C. Al parecer, la muerte de Sargón en 705 a. C., hizo que se
generara una alianza anti-asiria entre judíos, egipcios, fenicios y filisteos en la que Ezequías tuvo
importante protagonismo (2°Re.18 y 19; Is.36 y 37). En la campaña del 701 a. C., Senaquerib
destruyó casi la totalidad de las ciudades judías, de las que sólo se salvó Jerusalén. El territorio
judío fue dividido entre estados vasallos menos levantiscos, aunque con posterioridad, los reyes de
Jerusalén lograron recuperarlo.
El profeta
Isaías ubica su ministerio durante los reinados de Uzías, Jotam, Acaz y Ezequías (1:1) y
específicamente su llamado en el año de la muerte de Uzías; es decir, en el 740 a. C.(6:1). La
tradición sostiene que su vida se extendió hasta el reinado de Manasés (696-642 a. C.), quien lo
habría hecho ajusticiar aserrándolo (algunos, creen ver referencias a este hecho en Hebreos 11:37).
Si estos datos son correctos, su ministerio se habría extendido por más de 40 años.
El Talmud, afirma que Isaías era pariente cercano de Uzías 53. Si bien esto no está confirmado
por documentos de la época, el texto permite ver que el profeta tuvo un acceso a la corte que era
impensable para los demás profetas. Se trata, sino de un pariente del rey, por lo menos de un
influyente aristócrata54. Su procedencia social, se nota también en su talla de intelectual pulido y en
su experto manejo de la información sobre política internacional. El libro de Crónicas le asigna una
obra de carácter histórico sobre el reinado de Uzías (2°Cró.26:22) que no se ha conservado.
El vínculo de Isaías con la corte y la capital se manifiesta en toda su obra. Jerusalén es el centro
teológico desde el cual piensa la obra de Dios. La capital y la realeza son las dos premisas
fundamentales con las que entiende el presente de Israel y su futuro mesiánico. Vale la pena notar
que mientras Amós y Oseas le atribuyeron gran importancia a las tradiciones patriarcales y a las del
Éxodo, Isaías prácticamente no las menciona. Su teología parte del Pacto Davídico más que del
Sinaítico. Estuvo casado con una profetisa (8:3), con la que tuvo por lo menos dos hijos; a los que
les puso nombres simbólicos que reflejaban la Palabra que había recibido de parte de Dios (7:3, 8:3).
Isaías 1-39
En base a las características literarias, a los temas y a las introducciones que se utilizan, esta
primera parte del libro puede ser dividida en siete secciones, que son verdaderas colecciones de
oráculos reunidos alrededor de un tema común.
I Resumen del mensaje de Isaías. 1:1-2:31
II Profecías sobre Judá y Jerusalén, con secciones narrativas. 2:1-12:6
III Profecías sobre las naciones extranjeras. 13:1-23:18
IV Apocalipsis de Isaías. 24:1-27:13
V Ayes sobre Jerusalén y Judá. 28:1-33:9
VI Profecías escatológicas o segundo apocalipsis.34:1-35:10
53
Lasor, op.cit., p.358
54
110
VII Apéndice narrativo basado en 2°Re.18 a 20. 36:1-39:8
Otros autores prefieren ver una división tripartita en la sección, que seguiría un esquema clásico
similar al de Ezequiel y Jeremías:
1) Amenaza de juicio contra el pueblo de Judá

2) Juicio contra las naciones
3) Promesas para el pueblo elegido.
Pero, la variedad del material difícilmente se adapta a ese marco55.
Heme aquí, envíame a mí
Los libros proféticos incluyen, por lo general, relatos que testimonian el llamado de Yahvé al
profeta y que han llegado a configurar un subgénero literario, al que podemos llamar “relatos de
vocación”56 (Jeremías 1:4-19; Ez.1:4-3:15; Amós 7:10-17; Oseas1:2-9). En estas narraciones de
llamado, se vislumbra la impronta espiritual y teológica del mensaje profético posterior. Isaías no es
la excepción.
El profeta, nos relata su llamado en el capítulo 6. En primer término, ubica el momento y el
lugar. El tiempo es el año de la muerte del rey Uzías, y la ubicación de los sucesos, el templo (6:1).
Un tiempo, sin duda, de tristeza y de recogimiento para quien se encontraba tan cerca humana y
espiritualmente de uno de los reyes justos de Judá. El suceso es una experiencia mística donde el
profeta ve la gloria del Señor. La experiencia se expresa con los símbolos tradicionales de las
teofanías de las tradiciones históricas. La gloria (kabod), la nube (anan), y la voz (qul), el trono y la
presencia de los serafines presentan la imagen de un rey universal ante el cual se extiende la tierra y
sus circunstancias. Isaías es puesto brevemente en un punto intermedio entre la eternidad y el
tiempo57. Ése será su ministerio, ser un nexo frágil entre las demandas de la santidad divina y la
pecaminosidad del pueblo. La plenitud de Dios queda definida como santidad; expresada en una
triple reiteración que remarca su perfección. Isaías, en su soledad, se siente parte del pecado de la
comunidad a la que pertenece y teme las consecuencias inevitables de esa confrontación(6:5). Dios
se extiende para manifestarle su propósito misericorde (6:6) y el profeta responde ofreciéndose como
intermediario entre esas realidades tan antagónicas (6:8-9). El pasaje se cierra advirtiendo sobre el
carácter infructuoso de la labor que le espera (6:9-13), que, sin embargo se realiza en función de un
mínimo resto redimible (6:13). Quedan así resumidos los grandes temas de la predicación de Isaías:
1- Una nueva comprensión de Dios como el Santo58 de Israel, en lo que Isaías ve,
fundamentalmente, un sentido moral y ético59. La segunda parte del libro vinculará el
concepto de santidad al de salvación. Es el término preferido para caracterizar a Dios en
Isaías.
55
R.B.Y. Scott “The Book of Isaiah” en The Interpreter‟s Bible New York. Abingdon, 1956 p.152 y
Werner Schmidt Introducción al Antiguo Testamento Salamanca. Sígueme, 1990 p.260-261
56
Luis Alonso Schökel y J.Sicre Díaz Profetas I Madrid. Cristiandad, 1980 p.35-40
57
Benito Marconcini “Las categorías vivenciales” en Antonio Bonora (ed.) Espiritualidad del Antiguo Testamento
58
El término qadosh, transmite la idea de ser separado o apartado en el doble sentido de: “apartado de”, y “apartado
para”. En el Antiguo Testamento, supone entonces, la idea de pureza moral y ceremonial que se distancia de lo
pecaminoso, como así también una idea de propósito. Un principio activo que se pone en movimiento para garantizar la
justicia. En este último sentido, personal y salvífico suelen entenderlo los profetas.
59
111
2- La conciencia de indignidad personal y comunitaria. Isaías no sólo descubre que ha

pecado, sino que es pecador. Pero esta conciencia de pecado, se presenta aquí como la
gracia que abre la vía hacia el arrepentimiento y hacia la misericordia. Es la conciencia que
le permite a Isaías ver su propia realidad y la que lo circunda, con los ojos de Dios60.
3- Seguridad en la voluntad divina de perdonar, purificar y restaurar. Isaías manejará, en todo

el libro, un delicado equilibrio entre el inevitable juicio que merece el pecado y la gracia
que insiste en perdonar.
4- La experiencia de saberse testigo de la verdad divina y copartícipe de la obra de Dios;

como heraldo de la Palabra que salva, pero también condena.
Oíd, porque habla Yahvé
En el primer capítulo, encontramos un resumen de la predicación de Isaías al que hay que

vincular de forma directa con el relato de su llamado (6:1-13), pues ambos pasajes encuentran un
motivo común en la santidad de Dios (1:4). El texto, contiene una crítica severa de la sociedad
judaica de su tiempo, que guarda paralelos interesantes en su amplitud temática con la perspectiva de
Oseas. Para Isaías, también la raíz del abismo que separa a Israel de Yahvé, es la incapacidad para
entender la obra de Dios; es decir, su carencia de conocimiento genuino (1:3). La corrupción
diseminada en todos los planos de la vida social, hace que el profeta compare al pueblo con Sodoma
y Gomorra (1:9-10).
Estas imágenes, sintetizan las ideas de corrupción absoluta (1:6), de ausencia de
arrepentimiento(1:5) y de destrucción total (1:7-8). Yahvé, habla como un padre decepcionado (1:2),
que ha provisto a sus hijos de todo lo necesario, pero los encuentra, con el tiempo, indignos de su
herencia. Lo que estos hijos ingratos ofrecen a su Padre es un culto grandilocuente, pero vacío.
Tenemos aquí el rechazo más radical del sistema de sacrificio judío que contiene la profética. Dios,
en este caso, niega reconocerse como el origen de ese culto que ha perdido el vínculo original con la
ética social (1:12). Multiplicar las oraciones, los sacrificios y las ceremonias, es agravar el rechazo
que Dios siente hacia el pueblo. Con una serie de incisivos paralelos, se muestran las condiciones de
una segunda oportunidad. Como en todos los profetas, se trata de recrear una moralidad de acción,
en oposición a una moralidad cúltica o ceremonial.
...desistid de hacer el mal,

aprended a hacer el bien,
buscad lo justo,
dad sus derechos al oprimido,
haced justicia al huérfano,
abogad por la viuda. (1:16b-17 B.J.)
Isaías, como los demás profetas, no se opone al sistema de culto, sino que lucha para que se
restablezca la relación entre la adoración y la conducta individual y social que le es apropiada61, pues
Jerusalén, que sigue teniendo el mismo sistema de sacrificios y casta sacerdotal de antaño, ya no
tiene las virtudes de equidad y justicia que correspondían a la expresión de esta fe; de esposa fiel
Jerusalén se ha convertido en una ramera (1:21-Comparar con Oseas 2:4-5). La corrupción de las
60
Marconcini, Ibid, p.373
61
112
clases dirigentes que se han convertido en bandidos sedientos de riqueza, les inhabilita para ejercer
la representación de la justicia divina que les correspondería (1:23).
Sin embargo, el juicio de Dios no es la reacción de quien se desquita, sino la medida disciplina
del padre que busca el retorno de los descarriados. Lo que diferencia a Jerusalén de Sodoma y
Gomorra no es el calibre de sus pecados (esto las emparenta), sino que en este caso, la misericordia
divina aparta por gracia un remanente (1:9), pues el perdón y la purificación se hallan abiertos para
el arrepentimiento seguido de la obediencia (1:17-19). Una vez convertida, Yahvé se propone recrear
las condiciones a partir de las cuales Jerusalén pueda ser llamada “ciudad de justicia” (1:28).
Una viña tenía mi amigo...
El capítulo 5 condensa, en una parábola magistral, el punto al que han llegado las relaciones
entre Judá y Yahvé. En él, Isaías asume el rol del amigo que se conduele de la desgracia de su
compañero. La canción de amor a la que alude, probablemente tenga un trasfondo matrimonial, y
tras esta parábola, tengamos una reiteración de la imagen de Israel como esposa de Dios. La
parábola no tiene referencias históricas verificables. El amigo ha hecho todo lo posible por su viña.
La ha puesto en un terreno fértil, la ha rodeado de cuidados, y ofrecido protección oportuna,
esperando luego el fruto de su trabajo. El profeta no establece relaciones entre estas acciones divinas
y las traiciones históricas de Israel. Se limita a afirmar que todo esto lo ha hecho Dios y que como
contrapartida, ha recibido uvas salvajes y silvestres, frutas amargas. La pregunta se impone... ¿qué
debe hacer Yahvé ante esto? (5:1-7).
La parábola señala, (usando una imagen que se hará común (Jer.2:21,5:10, Ez.15:8; Mt.21:33-
44), que se han agotado los recursos de la paciencia divina, a partir de lo cual un nuevo fruto en
Israel sólo puede extraerse luego de que sean aniquiladas las perversas estructuras de la nación. La
descripción de esta corrupción generalizada destaca numerosos aspectos de la vida nacional. Por un
lado, la cuestión social, el lujo de las clases acomodadas (3:16-24), expresado en una vida de
desenfreno y sostenido por una acumulación económica desmedida (5:8). Dicha acumulación está
favorecida por la corrupción de las cortes, que tuercen el derecho con sobornos (5:23), abusando de
los más desprotegidos (10:1-2,3:15). Estos crímenes se producen porque se ha dado una verdadera
inversión de valores. Quienes ejercen el poder, han construido una sociedad deformada que premia
los delitos y castiga las virtudes (5:20-23). La religión no sólo es vacía, sino plagada de sincretismo
(1:29-31), de hipocresía (5:18-20) y de soberbia (28:14-15). Un sentido de inmunidad hacia la
desgracia y de falsa confianza, hace que Israel confíe más en sus recaudos materiales que en su Dios
(22:10-11). Para las amenazas externas, Israel tiene a mano las alianzas con los reinos extranjeros
(31:1). Lo que Israel no entiende, es que todos estos artilugios no tienen ningún valor frente a la
majestad de Yahvé (31:3). La intervención del Santo de Israel volverá a poner las cosas en su justo
lugar.
Pondré la equidad como medida y la justicia como nivel,

barrerá el granizo el refugio de mentira
y las aguas inundarán el escondite(28:17 B.J.)
Y le pondrá por nombre Emanuel
En el marco de la guerra siro-efraimita, Isaías intentará en vano modificar la política pro-asiria

de Acaz62. Para ello, transmitirá una serie de profecías como llamado a la fe y a la esperanza. Como
62
La intervención de Isaías en este caso, ha motivado diversas interpretaciones. Algunos sugieren que Isaías proponía
una actitud neutral, aplicando a la política los principios de la religión, y la han llamado “teopolítica”. Así, Norman
Gottwald The Hebrew Bible. A Socio-Literary Introduction Philadelphia. Fortress Press, 1987 p.379. Otros,
113
el reino del norte, aliado con Siria, presiona sobre Jerusalén, Acaz teme la extinción de la dinastía.
Isaías promete una señal como garantía de que Yahvé seguirá manteniendo la continuidad del reino
davídico, pero su cumplimiento depende de que el pueblo confíe en su verdad. En el capítulo 7 del
libro, se ve con claridad el dramatismo de esta llamada de Dios al pueblo que le ha dado la espalda.
Judá acaba de perder una trágica batalla contra la alianza de Siria e Israel, la ciudad de Jerusalén,
debido a esa derrota ha sido sitiada, es por eso que el profeta es enviado a interpelar al rey mientras
este inspecciona una de las escasas fuentes de aguas que aprovisionan la ciudad(7: 3). El dramatismo
de la hora en que el profeta debe hablar queda remarcado por los rumores que corrían sobre el futuro
que los enemigos imaginaban para la Judá vencida(7:6 y7) y por la reacción que había tendido el
pueblo frente a la derrota y el sitio(7: 1 y 2).
Pero el profeta, lejos de traer un mensaje que se sume a los sentimientos y actitudes generales de
temor y derrotismo, expresa uno de asombrosa esperanza:
“Guarda y repósate, no temas ni se turbe vuestro corazón” (Is. 7: 4)
El desconcertante anuncio sin embargo depende de una condición que es necesario que el
pueblo y sus líderes cumplan de inmediato. Es decir que dejen de confiar en las alianzas militares
con Asiria y sus ídolos y pasen a confiar (o vuelvan a confiar) en la palabra de Yahvé.
“Si ustedes no creyeren, de cierto no permanecereis” (Is. 7: 9b)
Pero como creer en un momento de tanta zozobra y en el que además debe reconocerse que se
han hecho tan mal las cosas. ¿Será que Dios aún está dispuesto a bendecir y proteger a su pueblo?, o
se trata de una especie de burla, del profeta o de Dios mismo en el momento más negro de la nación.
La respuesta a estos naturales interrogantes no se hace esperar. El profeta desafía al rey a pedir una
señal que corrobore las intenciones salvadoras de Dios (7. 11). Pero recibe una respuesta falsamente
“santulona”, de fingido respeto (7. 14). Esta sin embargo no puede torcer los propósitos de Dios de
manera que el profeta anuncia de todas maneras la señal de la futura salvación.
“He aquí que la virgen concebirá y dará a luz un hijo, y llamará su nombre
emanuel”(7: 14b)
Los autores están de acuerdo que este anuncio debió tener un significado sorprendente e
inmediato para el rey Acaz, que este podría reconocer. Acaso, el embarazo de la reina y el
nacimiento del futuro rey Ezequías63. Esto auguraría la continuidad de la dinastía de David y por
tanto la certeza en la protección por parte de Dios de la ciudad de Jerusalén. Precisamente, será
Ezequías el rey destinado a restaurar al reino de Judá y hacerlo regresar a los caminos del Señor. De
manera que como sucede tantas veces en la escritura, la profecía registra más de un cumplimiento,
reservando siempre niveles de sentido y de comprensión que la acción de Dios en la historia irá
revelando. Serán los textos de los evangelios, los encargados de darle a este texto una trascendencia
salvífica y redentora que el rey Acaz y acaso el mismo Isaías no podían entrever en su tiempo. Pues
este texto de Isaías señalaba hacia los tiempos de la salvación mesiánica, en la que adquiriría todo su
significado (Mt. 1:23). La revelación, en su avance progresivo, perfilará paulatinamente los rasgos
del Mesías. La profecía y el signo, en toda la profética, suelen contener más de un cumplimiento y
esto le da riqueza y un valor perenne. El signo, puede referirse a Ezequías, y también al Mesías 64,
rechazan esta idea, sosteniendo que Isaías propone una acción basada en la fe. Ver José Luis Sicre Introducción al
Antiguo Testamento Navarra. Verbo Divino, 1992 p.231
63
Así piensan Croatto Isaías I-39 La Aurora, 1989, pp. 63 y ss. y Asurmendi, op. cit. pp. 43 y ss.
64
Isaías .7:14 es citado en Mt.1:23. El texto hebreo usa la palabra alma, que significa “una doncella joven casada o en
edad de hacerlo”. La Septuaginta tradujo este término como partenos, que significa, más específicamente, virgen. Mateo
114
que superará aún a este rey justo, es decir, que mientras la profecía traía un mensaje de consuelo para
el tiempo inmediato por el anuncio de la llegada de un rey justo, preparaba el advenimiento del Justo
de los justos y del Rey de reyes. En el tiempo del Mesías.
Las descripciones que Isaías realiza del futuro davídico, son la exacta contracara del tiempo que
le toca vivir. Frente a la debilidad del sitiado reino sureño, lo que caracteriza al rey futuro es su
señorío y su poder (9:6). Acaz, vive en la incertidumbre. El David futuro es un príncipe de paz. La
injusticia se ha cebado del reino y de los descendientes de David, pero al reino futuro lo caracterizará
la equidad y la justicia. Isaías, a menudo describe las clases dirigentes como atontadas en el vaho de
sus borracheras, ciegas en cuanto a la dirección adecuada de Israel. El nuevo rey, guiado por el
Espíritu de Yahvé, será un consejero lleno de sabiduría y de inteligencia (11:1-2). Esto permitirá
que la justicia al fin ampare a los débiles, cumpliendo su verdadero propósito (11:3-4). La llegada de
este soberano, restaurará el orden social y comunitario y pondrá las cosas en su lugar. La inversión
producida por el pecado será trastocada, pues la existencia reencontrará sus verdaderos fundamentos
(32:3-5). Las instituciones nacionales y sus servidores volverán a ser un refugio más que una
amenaza (32:1-2). En suma, se producirá una redefinición del poder para ponerlo al servicio de la
justicia.
En la tragedia histórica que vive Israel, y en la Palabra divina que la interpreta, Isaías descubre
una verdadera teología de la historia65. Las palabras de Isaías están dominadas por la idea de que el
Santo de Israel tiene un plan y que éste acabará por frustrar los proyectos temporariamente exitosos
de sus enemigos (28:21)66. Dios es libre para elegir las alternativas históricas a través de las cuales
guiará su proyecto salvífico. La historia se convierte así en un misterio impenetrable para quien la
observa con simples perspectivas humanas. Yahvé es el Señor de la historia que eleva a naciones
para usarlas según sus propósitos y las derriba para castigar su soberbia. Esto queda reflejado en
especial en los oráculos contra las naciones a partir del capítulo 13 y en los pequeños apocalipsis de
los capítulos posteriores.
En estas dos últimas secciones, sobre todo, este misterio de la historia (que se mueve con
una lógica distinta a lo que es humanamente calculable), se expresa en toda su intensidad. Se trata de
fragmentos de hondo sentido escatológico plasmado en imágenes y símbolos que impactan al lector.
Los elementos que han sido introducidos con anterioridad en el libro, son radicalizados hasta el
extremo. La antítesis entre el Dios Santo y el mal, se hace ahora absolutamente irreductible (24:3-5)
y el castigo es descripto entonces con toda crudeza (34:6). La ira de Yahvé, se desata para destruir y
aniquilar un mundo que los hombres están dispuestos a construir a espaldas de Dios 67. El cosmos
mismo se conmueve y se transforma para volver a ordenarse en los términos de su Creador. Los
déspotas, quienes habían vivido felices y reposados, ahora se lamentan (24:11); mientras que, hasta
la misma naturaleza, aclama la victoria de Yahvé (24:13-14).
Pero su santidad, llevada hasta el extremo de la indignación, no sólo destruye y humilla, sino
que también construye. El fin es, paradójicamente, un nuevo comienzo. Mientras inevitablemente se
derrumba lo que se opone a Dios, aplastado por su propio peso, Él construye con los que antes
habían sufrido el oprobio (25:8). Si Yahvé es tan implacable con sus enemigos, al mismo tiempo es
conmovedoramente tierno con sus hijos (25:8), que no son defraudados en su esperanza (25:9).
Isaías concibe estos últimos tiempos, como aquellos en que el plan divino llega a ser comprendido
por los justos que padecieron durante su desarrollo. La llegada de esta consumación, es comparada al
trabajo de un parto (26:17). El juicio de Yahvé- que acarrea sufrimientos aún a sus hijos -, está
destinado a alumbrar un tiempo y un estado que no son humanamente imaginables (35:1-10). El
creyente es llamado a redoblar su fe en la eficacia de la Palabra de Yahvé (34:16). Si ésta no le
citó la versión griega dándole el sentido crucial que ha llegado a tener para la fe del Nuevo Testamento. Ver
A.W.Robertson El Antiguo Testamento en el Nuevo Michigan. Nueva Creación, 1996 p.67
65
Cezelles, op.cit., p.426
66
67
Ugo Vanni “La espiritualidad de la apocalíptica” en Antonia Bonobra (ed.) op.cit., p.249
115
permite hacerse ilusiones en el desarrollo de los acontecimientos, al mismo tiempo lo priva del
temor y de la desesperanza.
Nosotros y el texto
El mensaje de conjunto de la Biblia, es justamente lo contrario de una oposición entre el cielo y
la tierra, es su unión. No hay dos mundos distintos en la perspectiva bíblica, sagrado y profano. La
obra de Dios no está en las ideas abstractas, está en la naturaleza, en la historia, en todas las
aventuras de todos los hombres. Dios se interesa por todo; a nuestra vez, encontramos a su
contacto, un aumento de interés por todo, aún por las cosas aparentemente más frívolas...Pero
separamos siempre aquello que Dios ha querido unir. Está muy bien querer comulgar cada mañana,
pero luego viene la actividad de todo el día, que debe quedar impregnada de esa comunión.
Separamos las horas dedicadas a Dios y las dedicadas a la vida práctica. Y lo mismo, en general,
los hombres se dividen en dos grandes campos; los que se interesan tanto de la religión que se
desinteresan de la vida profana; y aquellos que se apasionan de tal forma por las aventuras de la
vida que se desinteresan de Dios...Las personas religiosas quisieran llamar a los otros a interesarse
en aquello que les interesa a ellos mismos. Pero ellos deben interesarse primero en lo que les
interesa a los otros.68
Se cuenta que un campesino alemán, deseoso de cultivarse, fue a la ciudad en busca de buena
literatura. En una librería adquirió “La crítica de la razón pura”, de su compatriota el filósofo
Emanuel Kant. De regreso a su casa, se apoltronó cómodamente en un sillón del living para disfrutar
de la lectura. Cuando había leído dos o tres páginas, cerró el libro, descorazonado. Y exclamó:
-¡Ay! ¡Si yo tuviera sus preocupaciones!
Como en esta anécdota, - que probablemente no sea real- en muchas ocasiones, se acusa a
filósofos, teólogos (y también a quienes tienen sinceras preocupaciones religiosas), de ocuparse de
temas que se encuentran fuera de la realidad. El campesino de nuestra historia, evidentemente,
estaba preocupado por el precio de los cereales, la enfermedad de alguno de sus animales, el estado
de su campo, el clima o algún acontecimiento de su aldea o de su región, o por su país:
preocupaciones frente a los cuales, la especulación filosófica le resultaba un entretenimiento para
personas que habían sido libradas de los trajines diarios de quienes deben ganarse la vida trabajando
duramente. Probablemente, hubiera querido leer algo que tuviera alguna relación con sus
circunstancias, sus esfuerzos o sus esperanzas.
Mucha gente vive o cree vivir la misma decepción frente a los mensajes religiosos. La gran
mayoría de las personas, supone que la Biblia habla únicamente de la vida después de la muerte, de
ángeles, de apariciones y de cómo apartarse del mundo que nos aleja de la posibilidad de alcanzar la
bienaventuranza eterna. Por extensión, suponen que todo el que hable de la Palabra de Dios tendrá
que ceñirse a este ramillete de temas, haciendo a un lado todas las preocupaciones concretas con las
que se afanan los hombres y mujeres de nuestro tiempo. De allí el viejísimo prejuicio de que la
religión es un asunto para niños, mujeres y ancianos. En nuestra época, habría que exceptuar a las
mujeres, pues ellas han accedido al mundo del trabajo y de las decisiones en un grado paralelo al de
los hombres. Aquella vieja trilogía, quería señalar que las preocupaciones religiosas eran la exacta
contracara de la actividad creativa en el mundo, de la puesta en práctica de una vocación, una
profesión, una empresa, una aventura.
68
Paul Tournier La Aventura de la Vida Buenos Aires, La Aurora, 1976 p. 243 y 244
116
Sin embargo, si uno lee los textos bíblicos, y en especial los del Antiguo Testamento, se dará
rápidamente cuenta del enorme equívoco que se oculta detrás de este mito del sentido común. Es
más, no es extraño que lectores que llegan al texto del Antiguo Testamento con este concepto en
mente, sufran un duro impacto al comprobar el carácter “carnal” de sus protagonistas.
El Antiguo Testamento nos habla de realidades palpables y concretas; de tierra, posesiones,
comida, viajes, hijos, cosechas, disputas familiares, dotes, proyectos edilicios, ejércitos, batallas,
tormentas, lluvias, sequías, etc. La conciencia de Dios y la fe que la expresa no se viven a pesar de
estas cosas, como si se tratara de obstáculos para poder experimentarlo, sino a partir de, a través y
en medio de cada una de ellas. Esto llama especialmente la atención en el caso de los profetas, tan
mal leídos habitualmente.
La Palabra de Yahvé que han recibido, trata de asuntos concretos y específicos de la vida de
Israel. Lo vimos en Oseas y en Amós; lo volvemos a ver en Isaías. Podremos comprobarlo con
Jeremías y con los demás. La espiritualidad de los profetas está encarnada en las cosas. Es una
espiritualidad que sólo puede vivirse en el contacto asiduo con el prójimo; en las cortes, donde ha de
defenderse la causa de la viuda, aunque sea pobre y tiente el soborno del poderoso contra el cual
querella. En los campos, donde debe evitarse el camino corto al enriquecimiento, que supondría
explotar a los jornaleros, o despojar de su tierra a los pequeños labradores. En el palacio o en el
templo, para que el poder no se transforme en una excusa para ser impune o para gastar los recursos
de la comunidad en el lujo. Los profetas hablan a los reyes de las relaciones internacionales,
desaconsejan alianzas o ponderan el poderío militar y económico de los posibles enemigos. Saben de
economía, de política, de pertrechos militares, de precios, de transacciones. Y no se sienten inhibidos
de hablar de estas cosas porque hablan de parte de Dios. Por eso se indignan tanto contra las formas
exteriores del culto, que pretende instaurar y defender una separación fraudulenta entre lo secular y
lo sagrado. Es esta distinción ficticia la que permite al perverso explotador presentarse con una
magnífica ofrenda en los atrios del templo.
Para los profetas, como luego para Jesús, todo es sagrado. Y si hubiera que establecer
prioridades, habría que poner, en todo caso, primero a Dios y después al prójimo. Por eso abogan por
una fe que se exprese en realidades, en hechos, en prácticas. Cuando Isaías imagina el juicio que
Yahvé traerá sobre Israel debido a su pecado, lo hace pensando en la supresión de cosas tan
elementales como el sustento o el abrigo, y cuando anuncia la restauración mesiánica la describe en
bienes tangibles, casi táctiles. ¿No está allí, también, una de las perennes frescuras del Evangelio?
Isaías y los demás profetas se niegan a que se los encierre en los templos o en las escuelas de
teología. Se resisten a que su palabra sea considerada simples reflexiones para personas con intereses
espirituales. Muy por el contrario, salen a la calle e interpelan a quienes toman las grandes y las
pequeñas decisiones: al rey y al campesino.
Ese condicionamiento social tan extendido, que hace de la Biblia, la teología y la religión una
cuestión para especialistas que nada tiene que ver ni que decir con lo que pasa todos los días, es
también nuestra claudicación. Cuando algún dignatario de la iglesia opina sobre economía, o sobre
política o critica el nivel de los salarios, rápidamente se lo censura, y se le advierte que debe
circunscribirse a su esfera de acción y de conocimiento: la iglesia, las dudas existenciales de los
feligreses, etc.
Lo notable es que, frente a esta negación de uno de los caracteres de la fe bíblica, no nos
indignemos. Si se le hubiera dicho a Isaías (o a cualquiera de los otros profetas) que no debía tocar
temas tan espinosos como la situación de las clases más desprotegidas o sobre decisiones de alta
política internacional, no hubiera sabido de qué hablar. Yahvé lo había llamado para interpelar a los
hombres allí, en medio de las cosas. Debemos recuperar la pertinencia de la Palabra de Dios para el
hombre de hoy. Es arriesgado, claro. Todavía se discute si Isaías hizo bien al desaconsejarle a Acaz
la alianza con Asiria. Si fue realista en su accionar. Inspirado por Dios, creyó que eso era lo
adecuado, y lo dijo. Claro que es más seguro y menos arriesgado hablar de cuestiones de ultratumba
¡quién puede comprobarlas! Pero servir al Dios vivo, al Creador del cielo y de la tierra, al Señor de
117
la historia, es asumir riesgos. Exponerse a decir una palabra al hombre de hoy en y sobre sus
circunstancias lo es.
Alguien dijo “los barcos sin duda están seguros en sus puertos, pero no fueron construidos para
eso”. Hablar de Dios en el mundo, al hombre del mundo, interpelarlo sobre las cosas que lo atañen,
es aventurarse en alta mar. La iglesia no sólo debe salir de sí misma para predicar el Evangelio, sino
que debe salir de sí misma para predicar el Evangelio al hombre de hoy. Y hacerlo implica hablar de
los problemas de hoy, con la inspiración y el socorro de quien es el mismo ayer, hoy y por los siglos.

Evaluación

Nivel Diploma
Sobre el texto:
1)¿Qué evidencias han hecho pensar a los estudiosos que el libro de Isaías fue escrito por más de un
autor?
118
2)¿Qué importancia puede tener el tema para sostener la inspiración divina de las Escrituras?
3)Explique una de las verdades teológicas que se desprenden del llamado en el cap.6.
4)¿Qué similitudes y qué diferencias se señalan a través del texto entre el mensaje profético dado a
Oseas y a Isaías?
5)¿En qué términos concibe la predicación de Isaías a los tiempos del Mesías?
Sobre Biblia:
1)Transcriba los nombres de los hijos de Isaías y su significado.
2)¿Qué plazo da Isaías en el cap. 7 para la caída de Samaria? ¿En qué fecha, entonces, habría
transmitido este oráculo?
3)¿Cuáles son los argumentos utilizados por el jefe del ejército asirio frente a las murallas de
Jerusalén para convencer al pueblo de que se rinda?
4)Enumere los pueblos y naciones para las cuales Isaías profetiza.
UNIDAD 4
Isaías - 2°parte
Introducción
El análisis que se haga de los capítulos de Isaías que van desde el 40 al 66, depende sólo en
parte de la conclusión a la que se arribe en cuanto a la cuestión de la autoría. Aún aquellos autores
que creen que Isaías de Jerusalén escribió la totalidad del libro, reconocen que, a partir del capítulo
119
40, se producen cambios significativos en la forma y en el contenido del texto. Por otro lado, los que
atribuyen el libro al trabajo de más de un escritor, admiten que, de todas maneras, la obra tiene una
continuidad y una coherencia notables. Esto ha llevado a pensar que, si la segunda parte del libro fue
escrita por otro autor, habría sido redactada en el marco de un grupo de discípulos de Isaías
profundamente consustanciados con su manera de pensar y hábiles conocedores de la Palabra que
Dios le había revelado.
Si a Isaías de Jerusalén le fueron reveladas estas palabras previendo el tiempo del exilio, o si
fueron reveladas en medio de ese tiempo, lo cierto es que esta serie de poemas constituyen la cumbre
literaria y teológica no sólo del Antiguo Testamento sino de toda la literatura antiguo oriental. En
todo el Antiguo Testamento, no tenemos una serie de poemas escritos por un solo autor de tal
profundidad y coherencia. La obra que más se le asemeja es la de Job, y con ella guarda interesantes
paralelos69.
Esta sección de oráculos, funde - como ninguna otra en toda la Escritura - las tradiciones
históricas y teológicas de Israel en una sola. La fe del Éxodo, la instauración de la monarquía
davídica, la voz descollante de los profetas pre-exílicos y la sabiduría inmemorial quedan
amalgamadas en una obra única. El monoteísmo ético aparece con una claridad inconfundible. El
pensamiento se hace absolutamente teocéntrico y la elección de Israel descripta en todos sus
alcances como nunca antes, preanuncia la formación de una comunidad destinada a superarlo. Por
sobre todas estas consideraciones, los cantos al Siervo de Yahvé, dan forma a una manera específica
de entender el mesianazgo y modelan la matriz en la cual el Nuevo Testamento volcará la revelación
sobre el Hijo de Dios. Sin menospreciar los argumentos que se han dado para sugerir la existencia de
un tercer Isaías entre los capítulos 56 al 66, en este trabajo asumimos la unidad de redacción de lo
que ha dado en llamarse el segundo Isaías, pues los elementos que vinculan cada uno de los
capítulos tienen mayor relevancia que aquellos que lo diferencia70.
Este conjunto de textos debe ubicarse en los tiempos del exilio o en los inmediatamente
posteriores, es decir, que su redacción debió darse después del 586 a. C. De manera que entre los
textos del capítulo 39 que anuncian la destrucción y el exilio y la de los capítulos inmediatamente
posteriores que prometen la restauración y ofrecen el perdón, hay que reconocer un lapso
considerable. Por lo menos, algunas de las décadas transcurridas entre la destrucción de la capital y
el retorno de los primeros exiliados71. El autor supone que el castigo prometido ya ha sido
ejecutado(44:26) y que el pueblo vive bajo el oprobio de la derrota(42:22). El imperio babilónico,
por otra parte, se acerca al ocaso. El liberador de Israel ya puede ser identificado con claridad: es
Ciro, el persa(44:26).
Los capítulos finales, avanzan mucho más en el tiempo, probablemente hasta la reconstrucción
de la ciudad en tiempos de Nehemías, de manera que esta serie de poemas no deben ser concebidos
como la obra de un autor que los redactara todos de una vez, sino como la paulatina revelación de
textos apropiados para cada contexto que, a su vez, iban siendo vinculados unos con otros gracias a
algunos ejes temáticos vigorosos.
Forma literaria
Diversas formas literarias son utilizadas en la segunda parte de Isaías para expresar la palabra
profética. El lenguaje es esencialmente poético; cargado de urgencia y de emoción, utiliza casi todas
las formas del paralelismo poético hebreo(ver el capítulo de este manual correspondiente a Salmos).
Para acentuar la fuerza de sus declaraciones, recurre permanentemente a las asonancias y a los
69
James Muilenburg “The Book of Isaiah en The Interpreter‟s Bible Abingdon. New York, 1956 p.382
70
Para un análisis detallado de los argumentos a favor y en contra de mantener toda la sección como una sola unidad, ver
Muilenburg, ibid, p.383 y ss.También George A. F. Knight Isaiah 56-66 The New Israel Michigan. Eerdmans, 1985
p. 11
71
José Severino Croatto Isaías. Vol.II-40-55. La liberación es posible Lumen. Bs.As. , 1994 p.18-19
120
juegos de palabras con términos de sonidos similares. Son comunes las repeticiones, típicas de la
poesía antiguo oriental. Se repiten vocablos o cláusulas enteras para acentuar el contenido de un
determinado poema. Estas formas poéticas, están expresadas a través de vívidas escenas dramáticas
como procesiones, juicios, exilios, reuniones multitudinarias, etc. Para describir estas escenas, utiliza
la simbología (bien conocida por los israelitas), de las grandes gestas salvíficas de Dios durante el
Éxodo, la conquista y la monarquía.
Los protagonistas de este drama, están presentados con imágenes elocuentes por sí mismas y no
con largas descripciones. Yahvé es un gigante guerrero que se prepara para la batalla (42:13) o un
rey que vuelve a sus dominios para dar a cada uno su recompensa (40:10), o un esposo, que cuida
amorosamente de su esposa a la que con anterioridad había repudiado (54:5). Jerusalén es una novia,
hermosamente ataviada (49:18), o una mujer estéril que finalmente da a luz (54:1). Una madre que
no puede proteger a sus hijos (51:18-20). Israel es un ciego (42:16) o el metal que se coloca en el
horno para ser purificado. La teología de Isaías queda expresada en pinturas de hondo impacto y
dramatismo, adecuadas para reflejar el clima espiritual de uno de los momentos más difíciles de la
historia de Israel.
Esta sección de Isaías, se compone de unas cincuenta pequeñas unidades poéticas que utilizan
géneros literarios muy variados72. Si bien es difícil ver una progresión lógica del pensamiento al
estilo occidental, las ideas avanzan casi imperceptiblemente. Se nota cierta estructura circular, pues
se vuelve permanentemente a determinadas observaciones o bases desde las que se alcanzan otras
nuevas, relacionadas con ésta. El autor, quiere convencer a personas sumamente desilusionadas y
para ello, avanza lentamente73. Este desarrollo es más visible si comparamos los primeros poemas
con los últimos, que si intentamos extraer el paso conceptual lógico de uno a otro (compárese 40:1-
11 con 66:12-24). Los principales géneros literarios utilizados en estos capítulos son:
1) Los oráculos de salvación, inspirados en las bendiciones sacerdotales74 (41:8-13;43:1-

7).Incluye una palabra de Dios en primera persona:
Pero tú, Israel, siervo mío eres tú; tú Jacob, a quien yo escogí,
descendencia de Abraham mi amigo.
Una promesa de liberación, prosperidad o victoria (41:11-13). Una afirmación de la constante

provisión divina (41:14-18), y la exaltación del Santo de Israel como propósito último de la acción
salvífica (41:20). Estos oráculos de salvación, suenan como la respuesta al lamento individual o
comunitario al que Dios responde confortando y asegurando que el clamor ha sido oído. He aquí el
vínculo con la bendición sacerdotal, que despide al orante confirmándole que se retira del santuario
con la bendición divina.
2) Los procesos judiciales. El profeta utiliza las formas procedimentales de los tribunales
seculares para presentar la causa divina. Se convoca a las partes a presentarse en el juicio, cada uno
con sus argumentos (41:21). Dios presenta sus argumentos y sus testigos (43:10-15) y emite sus
sentencias (44:21-27,47:1-12). Encontramos por lo menos veinte referencias a términos judiciales
entre el cap.40 y el 50 de Isaías.
3) Himnos. Ya hemos hecho referencia al carácter poético de esta obra. Se pueden identificar
varios himnos escatológicos que celebran la llegada inminente de Yahvé como Salvador. Estos
himnos, sirven para ir anudando el final de algunas secciones (42:10-13,44:23,52:9-12,54:1-4). A
72
Henri Cazelles Introducción Crítica al Antiguo Testamento Herder. Barcelona, 1981 p.470
73
Croatto, op.cit., p.41
74
Werner Schmidt Introducción al Antiguo Testamento Sígueme. Salamanca, 1990 p.319
121
estas formas principales, se pueden agregar otras como imprecaciones (48:1-11), sátiras (44:9-11),
relatos de visiones (40:3-5), resúmenes históricos (43:22-28)75.
II- La Palabra por Siempre
Algunos autores, han creído identificar el capítulo 40 con un relato de llamado, pues en él, el
profeta, en vez de tener una visión como en el capítulo 6, es sujeto y objeto de una audición,
recibiendo por medio de ella la revelación de nuevos acontecimientos. Se anuncia un nuevo período
de la historia, el cambio de suerte de Israel76. Sin embargo, se trata apenas de vestigios de un posible
llamado. Parece, más bien, la renovación de una vocación profética a partir de la renovación de los
propósitos divinos.
Este primer capítulo, plantea el fin del período de juicio sobre Israel y el inicio de una etapa de
consolación (40:1-3). El exilio, como disciplina, ha completado su obra y Dios se dispone a pasar a
la siguiente etapa de la historia de la salvación. En ese contexto, este capítulo proclama que a través
de esos terribles acontecimientos, lo único que se ha mantenido verdaderamente incólume, es la
Palabra de Yahvé (40:7). Es ella, y no las fuerzas humanas con las que cuenta Israel, la que garantiza
el retorno de los deportados y la restauración de Israel como nación. Si algo ha dejado claro el
período de prueba que se inició formalmente en 586 a. C., es que “ciertamente como hierba es el
pueblo”.
La llamada a predicar que recibe el profeta (40:6) tiene entonces, como eje fundamental, la
validez de la palabra divina como la única capaz de crear. El mundo mismo de la existencia (40:12)
o los acontecimientos históricos que se avecinan (40:10-11). Frente a la Palabra de Dios, no sólo
aparecen como caducas las fuerzas históricas de Israel, sino que los mismos fulgurantes imperios de
la época son también como la hierba que se marchita. El ciclo vegetal de nacimiento, crecimiento y
muerte, por poderosos que sean, también les alcanza. La Palabra de Dios, en cambio, es la única que
escapa a los poderes depredadores del tiempo.
Yahvé, el Único
El carácter único de esta Palabra, que se distingue completamente de todos lo hechos y
locuciones humanas, proviene de una revelación de Dios en la que se ha precisado al máximo la
perspectiva ética monoteísta. Yahvé es el único que crea no sólo el cosmos sino también al pueblo
de Israel como tal (43:1). Pero esta actividad creadora, es vista como inseparable de la acción
salvífica. El Dios que redime, es el Creador y el que crea, es el Redentor. La creación de Israel, es
vista también como un acto de salvación77. En estos textos de Isaías, la creación tiene un sentido
escatológico; es una revelación de la sabiduría y poder de Dios para controlar el cosmos y llevarlo a
su consumación; de manera que este recurso no es una reflexión sobre el pasado, sino una Palabra
sobre la salvación presente y futura (65:17-25). Es también una manera de afirmar la eternidad de
Yahvé78. Él se encuentra antes, en medio y después del tiempo. Lo que lo distingue de los otros
dioses, no es solamente su permanencia, sino su intervención en la historia, pues si algo caracteriza a
los dioses de los pueblos que rodean a Israel (aún de los pueblos que lo dominan), es que éstos no
emiten palabras (41:22), no pueden predecir el futuro - pues predecir es crear -, y no pueden hacer ni
bien ni mal (41:23).
En este sentido, el mensaje de esta sección de Isaías es único en todo el Antiguo Testamento, en
la radicalidad con la que plantea la absoluta inexistencia de otros poderes espirituales comparables a
75
76
77
El autor usa, deliberadamente, el verbo bara en numerosas ocasiones, para remarcar el hecho de que sólo Dios tiene
esta capacidad creativa. Es el mismo término usado en el Génesis.
78
Muilenburg, op.cit., p.402
122
Yahvé. Dios está solo. Todo lo demás, es aire, viento, nada (41:29). El escepticismo con el que
Isaías mira la adoración de los ídolos, está expresado en un poema burlesco (44:9-20). Lo novedoso
aquí, no es la crítica a la idolatría - presente ya en los profetas pre-exílicos -, sino el carácter de esa
crítica. La profética, y también las tradiciones históricas, habían vinculado la idolatría con el
sincretismo y la inmoralidad. En esos términos, la adoración a un dios o a un ídolo, podía ser
perversa, pero eso no la hacía menos real.
Isaías introduce un elemento de despojamiento absoluto de toda atribución espiritual a los
ídolos. La sátira, está dirigida a mostrar que de un trozo de madera del que, a un tiempo, se puede
extraer un ídolo o una comida, no puede tener ningún poder. En los primeros profetas, la idolatría es
un peligro, porque supone abandonar a Yahvé. En Isaías, es un engaño que confunde trágicamente lo
que es con lo que no existe. En contraposición, Yahvé se presenta como el Único, el que resume en
sí mismo todo lo que existe, siendo Él el límite absoluto (45:5-6). En su propósito de remarcar esta
característica divina y de no dejar nada fuera de su atribución, el autor lo hace responsable tanto de
crear la luz como las tinieblas (45:7). Ni el autor de Génesis había llegado tan lejos79.
Yahvé, el Redentor
La acción de Yahvé que salva, es descripta como la de un redentor: goel. La raíz de este término
muy utilizado en el Antiguo Testamento, aparece 26 veces en el libro de Isaías80 . Este es un
concepto sumamente antiguo, presente en Israel desde la etapa tribal. Este término, describía la
acción de rescate del pariente más cercano, quien debía redimir una propiedad o un familiar que
hubiera caído en deudas, en esclavitud o en desamparo. El caso paradigmático es el rescate de Rut
por parte de Booz (Ver el cap.10 en Manual de Antiguo Testamento I).
El Santo de Israel, es el goel del pueblo, el único en condiciones de rescatarlo. Yahvé es el que
paga el rescate (43:3) y se venga de quienes han mantenido cautivo a Israel (41:14). Este acto de
redención, adquiere un sentido escatológico que amplía considerablemente el significado original del
concepto. Consiste en restaurar a Israel en la tierra prometida (43:5), juzgar a las naciones que lo han
oprimido (41:11), reconstruir Jerusalén (49:16:17), restaurar la tierra que ha sido devastada (44:26),
provocar la conversión de las naciones (45:20:22) y renovar el cosmos en su conjunto (65:17).
La redención, además, se expresa en una transformación interior de la vida espiritual,
comenzando con el perdón de los pecados (43:25,44:22) y la renovación de una vida de justicia
(61:7-9). La intervención de Dios a favor de Israel es de tal envergadura, y tiene aspectos tan
novedosos, que su realización empalidece los portentos del Éxodo. Se trata de un nuevo éxodo,
liderado por el mismo Yahvé (52:11). Otra vez, el desierto es el escenario para la marcha del pueblo
hacia la tierra prometida (40:3-5). Pero esta vez, Israel no escapa, sino que con Dios como líder,
avanza triunfante hasta Sión (52:12). No sólo se renueva el Éxodo sino también la monarquía. Pero
el que ahora reina no es David, sino Yahvé (52:7). La residencia de Dios en Sión, garantizará su paz
permanente (54.10). Sión alcanzará preeminencia sobre todas las naciones circundantes(61:9). Esta
nueva realidad, edificada por la Palabra de Dios, merece que la ciudad cambie de nombre y reciba
uno que la describa en su nueva existencia (62:2). Se iniciará así un período caracterizado por la
justicia y la paz (62:2:8).
Como vemos, Isaías funde las tradiciones históricas y teológicas del Éxodo con las
monárquicas. La redención que trae Yahvé, es una superación tanto del pacto sinaítico como del
davídico. No obstante, en los dos casos, estas tradiciones quedan tan reelaboradas, que pierden
muchos de sus caracteres originales. En la primera parte del libro, Isaías no recurre a las tradiciones
79
El libro de Gén. le atribuye la creación de la luz, pero no se expide sobre el origen de las tinieblas primordiales
(Gn.1:1-8) Ver Croatto, op.cit., p.122
80
Nueva Creación. Michigan, 1995 p.376
123
de Éxodo, sino que parte del pacto con David. Estos dos referentes históricos, son utilizados aquí
con gran libertad. Isaías no espera ni un nuevo Moisés ni un nuevo David. Yahvé se presenta en
persona para ejecutar su salvación81. Sólo un intermediario admite el profeta para la intervención
divina: el Siervo de Yahvé; pero esta figura compleja y muy elaborada, es sólo el reflejo de
personajes históricamente identificables. Isaías se sirve de imágenes que están grabadas en la
memoria de Israel, pero con ellas, describe nuevos sucesos de salvación que no son la simple
renovación de los antiguos. Se trata de acontecimientos tan revolucionariamente novedosos, que la
figura que los encarna, ya no puede ser sólo un nuevo Moisés o un nuevo David. Por cierto que la
figura del Siervo los incluye, pero también los supera.
El Siervo de Yahvé
Desde el siglo XIX, se han identificado en el texto de Isaías cuatro poemas dedicados al Siervo
de Yahvé. Como veremos, la figura a la que se alude, es muy compleja y la interpretación de estos
textos es uno de los tópicos más debatidos en la exégesis del Antiguo Testamento. Si bien aún se
discute la cantidad de estos cantos y su extensión, podemos bosquejarlos como sigue:
1- Palabra de investidura. Primer canto, 42:1-4
2- Autobiografía de la vocación del Siervo. Segundo canto, 49:1-7
3- Confesión personal. Tercer canto, 50:4-9
4- Lamentación por la muerte del Siervo. Cuarto canto, 52:13-53:13
Algunos exégetas, agregan a estos cuatro cantos, un quinto, identificable en 61:1-382. Más allá
de los problemas literarios, que consisten en señalar la cantidad de cantos y su extensión, lo más
importante para el análisis de estos textos es tratar de comprender de quién habla el profeta cuando
alude a esta figura. ¿Quién es el ebed Yahvé?, ¿Es Ciro?, ¿Es el propio Isaías?, ¿Israel? ¿ o un
personaje futuro? Analicemos cada posibilidad.
Israel es permanentemente mencionado como el siervo de Dios (41:8,49:3). De manera que esos
textos y otros similares, darían la pauta de que el Siervo es un ente colectivo83. Se trataría de la
comunidad de todos los que han estado cautivos pero ahora son redimidos por Yahvé. Algunos
autores distinguen, precisamente, una doble referencia. Una hecha al Israel global y otra que aludiría
específicamente al remanente salvado. En estos casos, el Siervo no es presentado con una luz
completamente favorable. El Siervo es sordo y ciego (42:19,48:8). Al ser identificado con Israel, no
hay dificultades en saberlo pecador (43:22) y necesitado de aliento (41:9-10). Sin embargo, Israel no
agota el contenido de la figura, pues ésta tiene dimensiones que el carácter de Israel como pueblo no
logra explicar. Esto ha hecho que se sugiera que la figura representa en realidad a un personaje
individual. Textos como el del capítulo 49, en que aparecen simultáneamente Israel y el Siervo de
Yahvé, señalarían que en ese caso, se trata de dos personas distintas (49:5). ¿Quién es este que hace
volver a Israel a Jehová?
Se ha sugerido que la figura de Ciro, puede ser la aludida aquí. En 44:28, Ciro es llamado
“Pastor de Yahvé” y en 45:1, “su ungido” o mesías. No hay duda que como instrumento de la acción
salvífica de Dios, Ciro se convierte en un siervo. Sin embargo, es precisamente en este pasaje, donde
81
Zimmerli, op.cit. p.255
82
Carroll Sthulmueller Conoce la Biblia: Antiguo Testamento- Tomo 20-Isaías 40-66 Sal Terrae. Santander,
1970 p.19- Muchos autores prefieren considerar que toda la segunda parte de Isaías está elaborada alrededor de esta
figura y que los cantos serían sólo la manifestación más explícita de esta teología. Así, Lasor y otros op.cit., p.384
83
124
reaparece la imagen de Jacob como Siervo y escogido de Dios. Mientras que Ciro no recibe esa
designación especial, el pueblo sí. Ciro no es el personaje principal, pues toda la acción se desarrolla
“por amor de mi Siervo Jacob y de Israel, mi escogido” (45:4). Por otro lado, la figura de Ciro
tampoco serviría para explicar las referencias al sufrimiento de este personaje a favor de otros (53:2-
3).
Otra posibilidad, es que el Siervo sea una figura profética84. Se han trazado paralelos muy
interesantes entre las descripciones del Siervo Sufriente en estos textos y el ministerio de Jeremías
(Jer.7:27,1:5,1:18,12:5,18:21). Los puntos de contacto son numerosos. El llamado previo al
nacimiento, la queja por la falta de éxito de la obra, la respuesta de Yahvé a esas quejas (que son del
mismo tenor), la misión que incluye a todas las naciones, el ser - a pesar del sufrimiento- el
protegido de Yahvé, el sufrimiento externo y el debate interior, las heridas infringidas por Dios
mismo, su rol de intercesor, etc. En el ministerio del profeta y en el del Siervo, el sufrimiento
proviene de su apego a la Torá y de su defensa de la justicia de Dios. Evidentemente, la figura tiene
todos los rasgos del paradigma profético. No obstante, tampoco esta identificación logra agotar la
dimensión escatológica que el texto le da.
Los capítulos 52 y 53, permiten contemplar todas las sugerencias anteriores (salvo la de Ciro),
reunidas. El profeta, habla aquí al pueblo señalando a “otro” Siervo del que se realiza la siguiente
descripción: en 52:13, Yahvé mismo introduce a su Siervo aclarando que su humillación y
sufrimiento no supone su fracaso. Se trata, en este texto, de un descendiente de David (53:2), que
sufre pero ahora no ya como una simple consecuencia de su ministerio, sino de forma vicaria
(53:4)85. Este sufrimiento en lugar de otros, no es sólo figurado, sino una verdadera expiación que
sustituye al pecador: asham. Es el término utilizado en 53:10 que proviene de las prescripciones
sacrificiales del Levítico; tal es el nombre del sacrifico por el cual una víctima toma el lugar de un
pecador (Lev.5:1-19). En 42:1-4 y en 61:1-2, el Siervo es alguien sobre quien opera el Espíritu de
Yahvé, de una manera que los profetas, no suelen atribuirse. El espíritu lo capacita aquí para ser un
libertador.
Por un lado, suspende el juicio (42:3); por otro, establece la justicia (42:4) Predica a los abatidos
(61:1), libera a los cautivos y a los presos y anuncia el año del jubileo (61:2). En resumen, es el
mediador del Pacto (49:8) y luz y salvación para las naciones (49:6). Elimina la barrera de los
pecados, cargándolos sobre sí, y establece la justicia de Yahvé para siempre. Se trata de una figura
que excede, con mucho, las funciones proféticas, y que se extiende hacia el futuro, elevándose hacia
la imagen de un Mesías que Israel todavía no había conocido.
La figura del Siervo, en Isaías 40 y ss., debe entonces entenderse como la combinación compleja
de diversos personajes. Todos ellos siervos de Yahvé en sentido diverso. El alcance limitado de la
labor de cada uno, acumula expectativas sobre la llegada de un Siervo que éstos sólo pueden
prefigurar de manera imperfecta. Como si se tratara de la superposición de círculos concéntricos,
cada uno de ellos al acercarse hacia el centro, va definiendo con más nitidez el perfil del Único que
puede reunir todos los atributos sin ninguna de sus falencias. Los caracteres de este Siervo de Yahvé,
que es en tal medida superior a todos los reyes, profetas y al pueblo entero, guarda una notable
armonía con el concepto de Isaías de que es el mismo Yahvé el que realiza sus obras. El Siervo está
totalmente identificado con Él, lo que no le impide identificarse completamente con el pueblo.
Conceptos teológicos
Isaías contiene la teología más elaborada, compleja y completa de todo el Antiguo Testamento.
No le costará al lector encontrar en el libro el basamento de los grandes pilares espirituales del
84
Benito Marconcini “El Siervo del Señor en los cantos del libro de Isaías” en Antonio Bonora (ed.) Espiritualidad
del Antiguo Testamento Sígueme. Salamanca, 1994 p.417
85
F.L. Moriarty “Isaías” en La Sagrada Escritura. Antiguo Testamento. Tomo V B.A.C. Madrid, 1970
125
mensaje del Nuevo. Consideradas las dos partes en que hemos analizado el libro como una sola obra,
un concepto resalta sobre todos los demás como el hilo conductor que vincula la enorme cantidad de
motivos teológicos incluidos: juicio y salvación.
La profecía escrita, había ampliado considerablemente los alcances de la interpelación de Yahvé
a Israel, pues con ésta no sólo quedaba cuestionada la legitimidad del poder monárquico, sino que la
misma existencia de Israel era puesta en tela de juicio86. Con la profecía, se abre una verdadera
tensión entre las promesas que han hecho de Israel el pueblo elegido y las demandas del pacto por el
cual ha sido elegido. Estos aspectos, son claramente visibles en Amós y Oseas y también están
presentes en Jeremías y en Ezequiel, pero en ninguno de ellos el dilema específico de juicio y
salvación alcanza una elaboración teológica de la profundidad que tiene en el libro de Isaías.
El profeta parte de la especial relación que Israel tiene con Yahvé como su pueblo elegido.
Destaca de esta elección los fundamentos de justicia en el cual se basa. El Pacto se ha establecido de
acuerdo al carácter de quien realizó la elección. Se exige, entonces, de los elegidos, que se sometan
en fidelidad a esa forma de justicia87. Pero el pueblo, lejos de ser el reflejo de la alianza, actúa de
manera contraria a los preceptos que ha recibido. La Torá es pervertida por el abuso violento de los
desvalidos y la adoración sincretista de otras deidades. Esto hace indispensable el juicio de Yahvé.
El castigo se convierte así en uno de los temas del profeta. Éste es presentado como la consecuencia
natural y lógica que acarrean los actos del pueblo. Sería inconcebible que el Dios Santo pasara por
alto los desvíos de Israel. Si Dios se apresta a castigarlos severamente, es precisamente porque el
pueblo le pertenece por elección y redención.
Este juicio inminente, amenaza con la desaparición de Israel, casi siempre simbolizada en Isaías
por Sión. No hay ninguna razón o merecimiento humano que haga que ese juicio no desemboque en
la disolución de la alianza. Sin embargo, cuando más aguda es la crítica profética contra el pecado de
Israel, Yahvé se muestra más fiel aún a las promesas del Pacto y entonces, el mensaje de disciplina y
castigo preanuncia la salvación. Pero ésta sólo puede darse a través de un proceso de purificación y
conversión. En Isaías, el proceso histórico es como un pedagogo, a través del cual Israel aprende la
dura lección que supone enfrentarse con las consecuencias de sus propios pecados y elaborar una
manera novedosa de vincularse con Dios. El acceso a la salvación es, entonces, un proceso de
sufrimiento. El castigo, no aniquila, sino que disciplina y conduce. Yahvé no es un juez lejano e
imparcial que se limita a emitir su juicio y contemplar las consecuencias. Todo lo contrario. El libro
muestra que este sufrimiento lo involucra. Si Yahvé vuelve luego del exilio al frente de los
deportados, es porque ha ido con ellos, como si se dejara exiliar junto con el pueblo. Si Israel debe
admitir la humillación de su derrota, Yahvé admite que muchos lo crean erróneamente vencido por
Marduk, el dios de Nabucodonosor88.
Juicio y salvación son así, dos aspectos inseparables del obrar divino. Yahvé enjuicia para poder
salvar. El castigo que infringe, no es un aspecto antagónico con la salvación que ofrece, sino que es
parte de ella. Y la salvación, en su realización histórica, también comporta la ejecución de un juicio
contra quienes la rechazan, dándole la espalda al modo de obrar de Dios.
Aparecen así perfiladas las características esenciales de lo que será la fe del Nuevo Testamento
en torno a la salvación. A comprenderla como un proceso en el que sufrimiento tiene un rol
eminente. Sufrimiento de los pecadores que a través de él, despiertan de los efectos somníferos de la
maldad, y sufrimiento de Dios que, paradójicamente, paga el precio del juicio que ejecuta sobre
Israel. Una palabra resume el estado de tensión en el que Isaías coloca los conceptos de juicio y
salvación. Esa palabra es gracia. Es por gracia que Dios en vez de liquidar el Pacto, disciplina a su
pueblo para rescatarlo. Pero esa disciplina, no puede esgrimirla Israel como mérito; no es porque ha
sufrido que recibe el perdón. El sufrimiento sólo lo coloca en condiciones de ser alcanzado por el
86
87
José Severino Croatto Historia de Salvación. La experiencia religiosa del pueblo de Dios. Verbo Divino. Navarra,
1995 p.165
88
Sthulmueller, op.cit., p.10-11
126
perdón después del arrepentimiento. Es la gracia de Dios la que lo restituye a su tierra y lo restaura
como pueblo cuando casi había desaparecido.
Las implicancias últimas de esta dialéctica entre juicio y salvación, no se resuelven en el tiempo
histórico de Isaías. No ignora el profeta que el exilio no ha resuelto la debilidad de Israel para
cumplir el Pacto. El juicio y la salvación todavía esperan por una intervención divina que agote sus
contradicciones históricas que en Isaías siguen abiertas. El libro, así, prefigura una nueva manera de
entender la salvación provista por Dios89. Con los viejos dones de salvación, el profeta señala bienes
futuros que apenas su mensaje puede imaginar. La salvación adquiere un sentido escatológico y
universal que sólo podrá ser entendido cuando el Nuevo Testamento hable de ellos como de hechos
consumados.
Nosotros y el Texto
En la oración del Reino se menciona dos veces y aparentemente en una forma contradictoria:
“Venga tu Reino”...”Tuyo es el Reino”. Una expresión dice: “Que él reine”; la otra, “Él está
reinando”. “Tuyo es el reino”, no “Tuyo será el reino”. ¿Son ambas afirmaciones contradictorias o
expresan dos aspectos de un sólo hecho?.
El Reino representa el futuro: no ha venido plenamente. El hombre no lo ha aceptado colectiva
o individualmente en gran escala. Por eso debemos orar que venga; pero este hecho, no debe
empujarnos hacia el reino de la idea, y una idea futura por añadidura. Él corrige esto diciendo:
“Aunque el Reino ha de venir, recordad que ya está aquí: debéis estar de acuerdo con él –Tuyo es el
Reino-. El Reino entonces no es una idea, es un hecho; el hecho presente, urgente, exigente. Dios
nunca ha abdicado90.
“La esperanza es lo último que se pierde”, dice – equivocadamente- el dicho popular. La

experiencia cotidiana nos muestra que cientos o miles de personas pierden mucho antes la esperanza
que otros bienes, tangibles o intangibles. Se supone que la predicación espiritual o religiosa debe
ayudar a recuperarla. El apóstol Pablo, explica a los Tesalonicenses el tema de la resurrección, para
que ante la muerte de sus familiares, no se angustien “como los que no tienen esperanza”.
Pareciera ser la esperanza, un valor capaz de hacernos superar situaciones muy extremas, como
la de la muerte, y este hecho, acerca las primeras pistas de que la esperanza es un principio
eminentemente paradójico. Porque no supone la supresión del sufrimiento, sino su superación por
vía indirecta. El diccionario de la lengua castellana, define esperanza como “la confianza de lograr
una cosa” y como virtud teologal, la esperanza consiste en la espera confiada de que Dios nos dará
los bienes prometidos. De modo que la esperanza en sí misma, alude a tres tiempos claramente
diferenciados.
El tiempo del sufrimiento presente, de la privación, de la carencia, de la contradicción; aquel en
el que sentimos, de manera notable, la imperfección y el carácter incompleto de una etapa de
nuestra existencia, o de la totalidad de la vida. Este tiempo, dolorosamente inacabado, impulsa a
nuestra mente y a nuestro espíritu a anhelar otro tiempo. Nace así la esperanza.
Un segundo tiempo que señala el concepto de esperanza, es de alcance y realización. En él,
aquello que se había sentido como una carencia, se resuelve en un cumplimiento. Llega el tiempo
que completa, que perfecciona. Alcanzamos un logro o recibimos un don (sea éste temporario, o
definitivo), a partir del cual sentimos que se ha suplido una necesidad o zanjado una distancia.
89
George A. F. Knight Isaiah 40-55 Servant Theology Michigan. Eerdmans, 1984 p.2
90
E. Stanley Jones ¿Es Realidad el Reino de Dios? Barcelona, Clie, 1988 p. 91
127
Entre estos dos tiempos, se desarrolla el tiempo crucial de la esperanza. El de la espera. Es decir,
el tiempo que media entre el punto de partida de la necesidad y el punto de llegada del
cumplimiento.
El apóstol Pablo, alude con agudeza a estos diversos tiempos que suscita la esperanza:
“Porque nuestra salvación es en esperanza; y una esperanza que se ve,

no es esperanza, pues ¿cómo es posible esperar una cosa que se ve?
Pero esperar lo que no vemos, es aguardar con paciencia”. Rom.8:24-25 B.J.
La esperanza, por lo tanto, refiere a una privación, a una promesa, a una espera y a un
cumplimiento. ¿Qué será entonces, ofrecer a las personas que nos rodean un mensaje de esperanza?
Evidentemente, debe serlo un mensaje que tenga en cuenta los tres tiempos y los cuatro elementos
que hemos identificado. Si nuestro mensaje escamotea las inevitables privaciones, sufrimientos y
dolores de esta vida presente, no será un mensaje de esperanza. Mucha prédica religiosa en nuestros
días lo intenta. Pero esto se convierte en un discurso de cumplimiento inmediato, que con el tiempo,
suele frustrar a los oyentes, pues carece del incentivo de la espera. Supone que la fe resuelve todos
los problemas en un solo tiempo. No reconoce ni obstáculos ni lapsos significativos. La fe,
difícilmente crece cuando no hay historia.
A este presentismo absoluto, se contrapone otra privación de la esperanza. No ya la privación de
la espera, sino la privación del cumplimiento. Es la perspectiva que sólo contempla como posible, lo
que es al mismo tiempo palpable y que entonces, no reserva para el futuro nada que modifique
considerablemente las circunstancias del presente. Es un cínico escepticismo, en el que el mundo o
la vida personal es un ciclo cerrado que no admite intervenciones o conmociones externas. El profeta
Sofonías, se queja amargamente de los hombres de su tiempo que viven tranquilos, seguros de que
Dios no hará nada bueno ni nada malo (Sof.1:12).
Tampoco hay aquí esperanza, porque no se la puede concebir. Hay desesperanza. O dicho en
otras palabras, no hay nada que esperar.
En términos bíblicos, la esperanza se aparta tanto de una actitud como de la otra. Es un hecho
notable que consideremos a Isaías el gran profeta de la esperanza. Que su libro, como ningún otro,
contenga imágenes tan vívidas de un tiempo que resume las aspiraciones más elementales de los
creyentes y aún de los incrédulos. ¿Qué ser humano puede decir que no le gustaría compartir la
existencia en un mundo como el que describe Isaías en sus textos mesiánicos? ¿A quién no le
gustaría ver un tiempo en que el león conviva con el cordero y en el que reine la justicia? Estos
rasgos, bastan para que a Isaías le hayamos otorgado el lugar que tiene en nuestros corazones. Pero a
menudo olvidamos que el profeta recibió esas visiones en el momento más crítico de la historia de
su pueblo, cuando más lejos parecían esos sueños de su realización. Porque las condiciones en las
que vivía Isaías y su pueblo eran de un sufrimiento tan hondo es que mayor sentido tuvieron las
palabras que, a pesar de todo, afirmaban que Dios redimiría a su pueblo.
Pero ¿qué hicieron los hebreos con estas palabras de consuelo? Marcharon al exilio,
reconstruyeron allí sus vidas, conservaron su fe a pesar de la opresión política y religiosa en la que
vivieron. Cuando se cumplió el tiempo, algunos pudieron volver a su tierra. Otros no alcanzaron a
ver lo que esperaban. Pero esa palabra que los alentaba, les permitió vivir su comunión con Dios sin
exitismos ni fatalismos. En parte, porque ellos tuvieron esperanza, nosotros hoy podemos tener fe en
lo que ayudaron a cumplir. En el libro de Romanos, se afirma que, precisamente, todo esto que fue
escrito con anterioridad a la llegada del Señor Jesucristo, fue registrado para nuestra enseñanza, a fin
de que “por la paciencia y la consolación de las Escrituras, tengamos esperanza”(Rom.15:4).
Hoy, se intensifican las razones que nos hacen dudar, temer y mirar el futuro con
incertidumbre. Renovar un mensaje de esperanza para nuestro tiempo es, siguiendo el ejemplo de
Isaías, emitir, en primer lugar, una palabra que desnude los mecanismos perversos que oprimen a
nuestro prójimo, afirmando la responsabilidad de cada uno en la vida social. Al mismo tiempo, es
128
proclamar el señorío de Dios sobre el mundo y su proceso histórico, de manera que el futuro que
crea la Palabra de Dios, sea el incentivo que nos motive a esperar con paciencia la realización de
esos propósitos mientras nos alentamos a batallar por su cumplimiento. Admitir que la fe conlleva la
espera, y la espera, la paciencia, y la paciencia es la que permite alcanzar aquello que se cree.
Predicar con esperanza es ayudar a que otros, a pesar de todo, también la alcancen.
Antiguo Testamento I- Unidad 4

Evaluación

Nivel Diploma
Sobre el texto:
1)Explique una de las formas literarias utilizadas en la segunda parte de Isaías.
2)¿Qué diferencia muestra esta sección de Isaías en el tema de la idolatría frente a los demás
profetas?
3)¿Cómo utiliza el profeta el tema de la creación al elaborar su mensaje?
129
4)¿Qué dificultades existen para identificar con precisión al Siervo de Yahvé en Isaías?
5)¿Qué evidencias apoyan la hipótesis de que se trata de un personaje individual?
Sobre Biblia:
1)¿Qué árboles son mencionados con relación a la fabricación de ídolos?
2)¿Qué animal mitológico es mencionado en estos capítulos de Isaías?
3)¿Qué nuevos nombres dice Isaías que recibirá el pueblo de Dios?
4)¿En qué consiste el verdadero ayuno para Isaías?
Bosqueje Isaías 42:1-9
UNIDAD 5
Miqueas – Nahum
Introducción a Miqueas
Miqueas, es una obra contemporánea al ministerio profético de Isaías. Su actividad como

profeta, aparece vinculada a los reinados de Jotam, Acaz y Ezequías (1:1). Falta la referencia a
Uzías, lo que lleva a pensar que Miqueas inició su actividad profética algún tiempo después. Es
discutible si Miqueas estaba aún activo durante la invasión de Senaquerib, en los días de Ezequías.
Guiándonos por la cita de Jeremías 26:18-19, y la referencia de Miqueas 1:1, podemos concluir que
su actividad profética, por lo menos se extendió durante los primeros años del reinado de Ezequías,
lo que lo coloca aproximadamente entre el 735 -705 a. C.91 Algunos autores, ven una referencia a la
campaña de Senaquerib en la sección de 1:8-16, lo que prolongaría su ministerio aproximadamente
hasta el año 701. Pero otros autores, prefieren circunscribirlo a la década que va desde el 733-723 a.
91
León Wood Los profetas de Israel Outreach Publications. Michigan, 1990 p.320
130
C.92 El contexto histórico que corresponde a esta fecha, lo podemos encontrar en la unidad III de este
mismo manual.
Miqueas desarrolló su tarea profética en el reino del sur, pero no era como Isaías, natural de
Jerusalén, sino de una aldea llamada Moreset, que se encontraba aproximadamente entre 30 y 40
km. al sudoeste de la capital. En el texto bíblico, suele ser mencionada también como Moreset o Gat.
Esta pequeña población rural, se encontraba entre Hebrón y el territorio filisteo. Su ubicación
fronteriza, hizo que Roboam la fortificara, según 2° Cró.11: 8.
Es de notar que este lugar de procedencia, no queda lejos, geográficamente, del de Amós, y
aunque el libro no nos da ningún tipo de datos biográficos sobre Miqueas, el lenguaje por él
utilizado y la temática que aborda, lo muestran como un representante de los sectores campesinos
más humildes. Las críticas muy severas que realiza tanto sobre Samaria como sobre Jerusalén, son
reveladoras de una mirada hecha desde la provincia. Al igual que Amós, difícilmente haya sido un
profeta profesional. Con estas pocas deducciones que podemos hacer de los datos con que contamos,
sugerimos que Miqueas es social y políticamente el adverso de Isaías.
El libro
Todos los estudiosos no tienen problema en asignarle a Miqueas la autoría de los tres primeros
capítulos, pero la de los restantes, todavía es motivo de debate. Se discute si esos textos no
provienen en realidad, de la etapa post-exílica. Para sostener esto, tradicionalmente se han utilizado
dos argumentos. En primer lugar, siguiendo la cita de Jeremías y el contenido de los tres primeros
capítulos del libro, se afirma que Miqueas debió haber sido un profeta eminentemente de juicio, ya
que la segunda parte, desentona con ese estilo y temática. Por otro lado, la referencia que el texto
hace a Babilonia (4:10), es computada como prematura para la época de Miqueas. No obstante, hay
que decir a esto que en manera alguna puede sostenerse que el profeta haya sido sólo un predicador
de desgracias93. Por otra parte, Babilonia no dejó nunca de ser una capital para ser tenida en cuenta,
y durante la última parte del ministerio de Miqueas se estaba reconstituyendo nuevamente como una
potencia mundial (2° Re.20:12-19).
Otro pasaje que ha sido motivo de discusiones es el de 4:1-4, pues se trata de un paralelo de
Isaías 2:2-4. Lo que se procura evaluar aquí, es cuál es el texto original y cuál el dependiente. Como
se trata de un texto litúrgico, no es necesario concluir que alguno de los dos profetas recurrió al texto
de su contemporáneo, sino que ambos habrían utilizado una oración habitual, por aquellos días, del
culto en el templo94. La idea de una fuente común para ambos textos, viene respaldada por el hecho
que las imágenes y el concepto de esta profecía ha sido retomada por profetas posteriores (Is.6:6;
Sof.3:9-10; Zac.8:2-33 y 14:16-19). Lo más apropiado en este caso, es considerar la totalidad del
libro de Miqueas como proveniente de su ministerio profético, aunque la disposición de los oráculos
debe ser el resultado de una obra redaccional posterior que le dio la especial disposición que hoy
conocemos95 .
La obra puede dividirse en dos partes o en tres, según como se agrupen los distintos oráculos de
juicio y esperanza. Los textos no parecen estar ordenados con algún criterio cronológico sino
92
Franz Joseph Stendebach Introducción al Antiguo Testamento Herder. Barrcelona, 1996 p.233
93
Durante muchos años, fue un criterio común entre los exégetas considerar que los profetas circunscribieron su
mensaje a oráculos de juicio. Sin embargo, los trabajos más recientes señalan en sentido contrario. El profetismo clásico,
por lo menos, buscó un equilibrio entre la palabra de juicio y la de salvación. Isaías y Miqueas son los mejores ejemplos
de ello. Ver William Sanford Lasor, David Allan Hubbard y Frederic William Bush Panorama del Antiguo
Testamento Nueva Creación. Michigan, 1995 p.350-351
94
Neal Flanagan Conoce la Biblia: Antiguo Testamento. Amós, Oseas, Miqueas. Sal Terrae. Santander, 1969
p.72
95
F. Buck “Miqueas” en La Sagrada Escritura. Antiguo Testamento- Tomo VI B.A.C. Madrid, 1971 p.284
131
temático. La división tripartita queda especialmente respaldada porque cada sección se iniciaría con
el imperativo “oíd” (1:2,3:1 y 6:1).
Dividido en dos secciones:
1° parte: 1:2 a 5:15 a) Juicio:1:2-3:12

b) Esperanza:4:1-5:15
2° parte: 6:1 a 7-20 a) Juicio: 6:1-7:7

b) Esperanza: 7:8-20
Dividido en tres secciones:
1° parte: 1:1 a 2:13 a) Juicio: 1:2-2:11

2° parte: 3:1 a 5:15 a) Juicio: 3:1-12

b) Esperanza: 4:1-5:14
3° parte: 6:1 a 7:20 a) Juicio: 6:1-7:7

¡Ay de mí!
El mensaje de Miqueas es sencillo y contundente. Las ideas están expresadas con imágenes
vívidas de la vida cotidiana, en especial del contexto rural y son habituales los juegos de palabras y
las expresiones cortantes. Predomina el mismo tipo de mirada sobre la sociedad, que había tenido
Amós y comparte con él una preocupación especial por las relaciones sociales y económicas que se
estaban dando en el reino del sur. El profeta traza un cuadro muy sombrío del reino de Judá, en que
se destaca con particular vehemencia la situación angustiosa en que vivían los pobres y la corrupción
generalizada de las clases dirigentes. Estos últimos, por medio de elaboradas y complejas
maquinaciones, han ido construyendo una economía latifundista que despojaba a los pequeños
labradores de sus posesiones ancestrales (2:1-2). El profeta hace alusión a todos los procedimientos
posibles para abusar de los derechos ajenos: el soborno, el robo y la violencia (Ver 1° Re.21:1-16).
La crueldad con la que se está realizando este despojo, es un agravante de la culpa que acumulan los
dirigentes de Israel. Los gobernantes son presentados como bestias insaciables o antropófagos:
“...que les quitáis su piel y su carne de sobre los huesos; que coméis97
asimismo la carne de mi pueblo, y les desolláis su piel de sobre ellos,
y les quebrantáis los huesos y los rompéis como para el caldero, y
como carnes en olla.” Miq.3:2-3
96
Un esquema con algunas variantes a éste, en Norman Gottwald The Hebrew Bible. A Socio-Literary Introduction
Fortress Press. Philadelphia, 1987 p.375
97
La palabra akal, tiene el sentido de “devorar” y da, en general, una imagen muy cruda de destrucción absoluta
(Dt.7:16; Is.27:1). El texto describe el trabajo del carnicero al preparar un animal para su consumo. Ver F.Buck op.cit.,
p.300
132
La corrupción del estrato dirigente no encuentra atenuantes. Los profetas son, en realidad,
mercenarios a sueldo que varían el contenido de sus palabras de acuerdo al estipendio obtenido
(3:5). Los jefes políticos aborrecen el cumplimiento de la ley y pervierten el derecho (3:9). También
ellos emiten sus juicios instigados por el soborno, de manera que los ladrillos de la próspera
Jerusalén, Miqueas los imagina amasados con la sangre de los pobres (3:10). Los mismos delitos les
son adjudicados a la clase sacerdotal (3:11). A pesar de que el grado de corrupción es tan profundo,
esta elite ha elaborado para sí una teología de autojustificación, que servía para afirmarlos en sus
crímenes. Este juicio tan severo sobre la clase dirigente no es caprichoso, sino que se basa en la
convicción de que a ellos les correspondería el conocimiento práctico y ejecutivo de la justicia y el
derecho:
“¿No es cosa vuestra conocer(da at) el derecho(mizpath)...? Miq.3:1
Pero, la corrupción no es sólo el pecado de los dirigentes. Miqueas dice haber buscado, como el
vendimiador después de la cosecha, aunque más no fuera un gesto de rectitud entre su pueblo, pero
no lo encuentra (7:1). Los justos y los piadosos han desaparecido. Lo que caracteriza a la gente de su
tiempo es la traición y el fraude. La degradación social ha ido tan lejos, que ni las relaciones
humanas más próximas son confiables (7:5-6). El pueblo en su conjunto está alienado de Dios y
hacia ellos; Dios no puede emitir mensaje alguno (3:7). La Palabra, que no puede residir en estas
vasijas inútiles, encuentra su canal de manifestación en el profeta, pues éste se halla lleno del
Espíritu de Yahvé y por ello, es el portador de la potencia judicial de Dios mismo (3:8).
Se pone el sol sobre los profetas
En el primer mensaje de juicio, las capitales del reino del norte y del sur son emparentadas en su
pecado y en la condenación inevitable que éste traerá sobre ellas (1:5-9). Samaria es enjuiciada por
su idolatría. Este adulterio espiritual sirve para armar una imagen de mucho efecto sobre el destino
último del oro con que han sido ataviados los ídolos (1:7). La maldad y el castigo que corresponden
al reino del norte, se derraman con tanta violencia, que salpican las mismas puertas de Jerusalén
(1:9). De una manera muy plástica, se vinculan así los destinos comunes de ambos reinos.
A continuación, el profeta describe el juicio sobre Judá utilizando el entorno geográfico de su
propia infancia. Las pequeñas aldeas rurales desperdigadas por su tierra natal, son imaginadas en
medio del duelo incurable que traerá el castigo que se avecina (1:9-16). El juicio no se detendrá, sin
embargo, en los contornos o en las tierras bajas fronterizas. Miqueas anuncia a la propia capital su
destrucción en palabras mucho más crudas y directas que las que había utilizado el profeta Isaías
(3:12)98, citando las tradiciones del Éxodo como testimonios irrebatibles de la fidelidad de Dios en
un juicio imaginario en el que Israel no puede señalar fallas en la conducta de Yahvé (6:2) que
pudieran justificar su abandono del pacto.
“Pueblo mío,¿ qué te he hecho, o en qué te he molestado?

responde contra mí.”. Miq.6:3
98
José Severino Croatto Historia de Salvación. La experiencia religiosa del pueblo de Dios Verbo Divino. Navarra,
1995 p.168 - Algunos autores sostienen que la teología de Isaías no admitía la destrucción de la ciudad santa, y que
Jeremías debió enfrentarse a este escollo teológico al anunciar la destrucción de Jerusalén. De allí que el profeta citaría a
Miqueas para respaldar su propia posición. Esto no hace justicia al mensaje completo de Isaías. Jeremías, sin duda,
enfrentó a quienes habían tomado algunas palabras del profeta de Jerusalén de la manera que mejor les convenía.
133
De este juicio que Yahvé entabla contra Judá y sus habitantes, resultará una sentencia que
contempla la redistribución de las tierras acaparadas por la clase dirigente. Los despojadores
quedarán despojados (2:4) y excluidos de la congregación: no podrán participar del reparto de
heredades en la comunidad restaurada (2:5)99. Esta inversión de la suerte de opresores y oprimidos
es un imperativo que surge del carácter de Dios, que no puede permanecer impasible frente a la
impiedad y a la injusticia (6:10-11). De la forma de ser de Dios, Miqueas extrae los valores éticos
que debieran regir el comportamiento social e individual. Como Oseas, Amós e Isaías, reprueba la
creencia de que el sistema sacrificial y cúltico pueda desempeñarse como un sucedáneo de la
conducta apropiada (6:6-7). Lo que Yahvé demanda en realidad, es un estilo de vida consistente en
poner en práctica la justicia (mishpat), amar la fidelidad o misericordia (hesed) y andar
humildemente delante de Dios.
Yahvé será mi luz
Lo que distingue al libro de Miqueas del de muchos otros profetas, es el equilibrio que se
establece en su texto entre las palabras de juicio y las de esperanza. La estructura con la que está
ordenado el material, nos da una clara evidencia de que este equilibrio ha sido buscado
deliberadamente. El mensaje de esperanza y restauración expresado por Miqueas tiene notables
paralelos con el de Isaías. Comparte con él la idea del remanente (2:12) y la convicción de que la
intervención salvadora de Dios será mediatizada a través de la obra de un Ungido proveniente de la
casa de David (5:2).
En lo que se distingue de Isaías, es que no hay un desarrollo del carácter pedagógico del juicio y
del exilio ni un vínculo claro entre conversión y restauración. Si el juicio es la directa consecuencia
de los pecados de Israel, la restauración no se sigue mecánicamente de que Israel se convierta, sino
de un acto libre de la gracia divina, inclinada a perdonar en honor a sus mismas promesas (7:18-20).
Yahvé es el sujeto de la salvación que vendrá sobre el pueblo y como en Isaías, el líder del rebaño
que volverá a la tierra (2:13). Es Él quien junta y reúne a sus hijos dispersos y constituye con ellos
un resto que llega a ser numeroso (2:12). Permanentemente Miqueas elige las imágenes pastoriles
para remarcar la primacía de Dios en la restauración de Israel. No serán las fuerzas humanas las que
permitirán el retorno del pueblo, pues Yahvé, como un pastor sumamente cuidadoso, conformará el
remanente a partir de los heridos, los afligidos y los descarriados (4:6-7). A partir de este resto
(sheerit), extraído del período de juicio, Yahvé instaurará un reino universal con centro en Sión,
como en Isaías.
En estos textos, es necesario distinguir dos tiempos en los futuros actos de salvación; etapas que
no quedan nítidamente diferenciadas en las palabras del profeta, pues en ellas, el tiempo de la
restauración babilónica y la llegada de la época mesiánica, por momentos parecen ser la misma cosa.
Habla de ellas indistintamente y es muy difícil determinar cuándo se refiere al regreso del exilio y
cuándo a la llegada del Mesías.
Es posible que el mismo profeta no alcanzara a distinguir ambas épocas, y como sucede en
ocasiones con la revelación, el heraldo fuese el emisor de unas palabras cuyo significado entreveía
apenas confusamente. Miqueas concibe los tiempos mesiánicos iniciándose en la pequeña aldea de
Belén. Hay aquí una referencia clara a la procedencia davídica del Mesías, pero también un fuerte
contrapeso, humilde y rural, a la centralidad que alcanzará Sión como núcleo del reino universal que
será inaugurado. Esta restauración mesiánica se caracterizará por la paz, shalom (5:5 y 4:4), derivada
de las relaciones de justicia que el poderoso enviado de Dios establecerá entre los hombres no sólo
pertenecientes al original pueblo de Israel, sino a todas las naciones (4:3 y 5:4).
99
Walther Zimmerli Manual de Teología del Antiguo Testamento Cristiandad. Madrid, 1980 p.227
134
NAHUM
Introducción
La profecía de Nahum debe ser ubicada en el contexto de la hegemonía asiria sobre todo el
occidente asiático. En la introducción a Isaías, hemos descripto la creciente presión que el imperio
asirio ejerció sobre los dos reinos hebreos. La caída de Samaria, en 722 a. C. y la campaña sobre
Jerusalén, en 701 a. C. dan cuenta de la enorme violencia que el imperio asirio desencadenó en la
región. Numerosos estudios sobre historia antigua nos informan de la destacada crueldad con la que
los asirios trataban a los vencidos. En un mundo en que el uso de la violencia era moneda corriente
y en el que la conquista militar se consideraba lícita, debiera llamarnos la atención las alusiones a la
opresión asiria, pues si ésta despertó un rencor especial entre sus contemporáneos, hay que atribuirlo
a que excedió incluso las pautas notablemente permisivas sobre el uso de la violencia y los castigos
físicos de la época.
Nahum no nos ofrece fechas explícitas para su profecía, utilizando los reyes de Judá o de Israel
como los demás profetas. Para determinar el tiempo en que expresó este mensaje, debemos tener en
cuenta los datos que afloran a través del texto. Una referencia histórica importante para poder fechar
el libro es la destrucción de Tebas, a la que se hace referencia en 3:8. Esta ciudad egipcia fue
destruida en la primera campaña occidental de Asurbanipal, en el 663 a. C. El libro de Nahum, que
reconoce este acontecimiento, es de fecha posterior.
La destrucción de Nínive, tema central del anuncio de Nahum, se produjo en el 612 a. C. El
profeta habla de acontecimiento en términos futuros, de manera que la fecha de Nahum queda
claramente delimitada entre el 663 y el 612 a. C. Es más difícil determinar el tiempo preciso de la
profecía. Es probable que el anuncio de la destrucción de Nínive provenga del último período del
imperio asirio, cuando su decadencia se hacía visible. Algunos autores han propuesto el 614 a. C.
como fecha probable, pues en ese año, el ataque conjunto de Nabopolasar, rey de los caldeos y
Ciáxares, líder de los medos, destruyó Asur (el otro centro político asirio), dejando a Nínive en una
situación de extrema debilidad100. Otros indicios, como la falta de críticas éticas y teológicas hacia
Judá, sugieren la posibilidad de que Nahum se haya desempeñado durante la reforma religiosa de
Josías, iniciada en el 630 a. C. En ese caso, la profecía provendría de una década previa a lo que ya
hemos propuesto.
El nombre de Nahum, no reaparece en ningún otro lugar del Antiguo Testamento. Su sentido
parece ser el de “consolador”, y se lo refiere como originario de Elcos, aldea que no ha podido ser
identificada. Si bien se han sugerido sitios para esta localidad en la región de Galilea e incluso en las
proximidades de Nínive, el contenido de la profecía recomienda ubicar el origen del profeta en
alguna población del sudeste de Judá101.
El libro
El texto puede ser dividido en cuatro partes. Luego de una breve introducción donde se presenta
al profeta y a la palabra como referida exclusivamente al destino de Nínive (1:1) se inicia una
primera sección, constituida por un salmo alfabético o acróstico dedicado a Yahvé como Señor
universal y justiciero (1:2-8). La segunda parte se identifica por una serie de oráculos que alternan
anuncios sobre el futuro de Judá y de Nínive (1:9-15). El primer anuncio de la caída de Nínive,
100
Ver Wood, op.cit., p.326-327 y Buck, op.cit., p.328
101
George T. Montagne Conoce la Biblia: Antiguo Testamento- Sofonías, Nahum, Habacuc, Lamentaciones, Abdías.
Sal Terrae. Santander, 1970 p.35
135
constituye la tercera parte del libro y se extiende de 2:1 al 13. Una segunda descripción de la ruina
de la capital asiria más extensa y detallada, conforma la cuarta y última parte del libro (3:1-19).
El salmo con que se inicia el libro, difiere en estilo y lenguaje del resto de la obra. Hay
evidencias de que no se encuentra completo, pues sólo se extiende hasta la letra kap, lo que hace
pensar que se ha perdido una segunda parte. En este tipo de salmos, cada verso o grupo de versos
comienza con una letra sucesiva del alfabeto. Es un recurso usual en los salmos (25,34, etc.) y en los
libros sapienciales (Prov.31:1-31).
Además del carácter fragmentario de esta sección, se ha notado que está elaborado alrededor de
imágenes abstractas en contraposición al resto del libro, que tiene descripciones sumamente
concretas. Por otro lado, mientras que los capítulos sucesivos fijan su atención únicamente en
Nínive, los primeros versículos de ese texto extienden el juicio de Yahvé a la región de Basán, el
Monte Carmelo y el Líbano, en el área de Palestina.
Estos detalles, que muestran que el contenido del salmo no concuerda en todo con la armonía de
los otros capítulos, ha hecho pensar que Nahum, o un redactor posterior, pudo haberlo tomado del
contexto del culto usándolo para encabezar el libro, pues su contenido teológico era apropiado102. El
himno, contiene la fundamentación teológica de lo que se desarrollará después. Dios es presentado
como un Rey universal que se guía por un estricto sentido de justicia (1:3) y si bien es caracterizado
por su bondad hacia su pueblo (1:7), no son éstos los elementos que se destacan, sino el de ser un
Dios celoso, vengador y lleno de ira cuando debe enfrentar a sus enemigos (1:2). Lo que lo
caracteriza, es negarse a permitir la impunidad del mal (1:3). Es esta forma de actuar de Dios la que
explica para el profeta el proceder frente a Nínive y también es a la luz de esto que hay que tratar de
entender su alegría frente a la destrucción de la ciudad opresora.
La segunda sección (1:9-15), también genera algunas dificultades, pues está formada por
oráculos alternados para Judá y para Nínive. Al parecer, el propósito de ordenar el texto de esta
manera, es el de sugerir la escena de un tribunal desde el cual Yahvé emite sus dictámenes de
bendición para Judá y de castigo para Asiria. Esta alternancia genera un clima dramático y acaso,
como la primera sección, sugiere un origen litúrgico103.
Las secciones específicamente destinadas a describir la destrucción de la ciudad, tienen pocos
paralelos en la literatura bíblica. El profeta se ubica imaginariamente en el lugar de los hechos y
oficia por momentos de corresponsal, y en otros, como un protagonista más de los sucesos. Antes de
que pase a la específica descripción de la catástrofe, el profeta imagina la llegada del heraldo que
trae a Judá las buenas noticias del final de Nínive (2:1). Mientras que deja a su pueblo celebrando en
el templo la restauración histórica de Israel, nos lleva raudamente a observar las conmocionantes
escenas que son la causa de esa alegría inesperada.
Con ironía, Nahum se hace un consejero de los defensores de la ciudad (1:2-3) y nos describe
las decisiones precipitadas de los últimos minutos antes de sufrir el ataque. De los preparativos
bélicos exteriores pasa de pronto a mostrarnos la intimidad de los corazones, donde también se libra
una batalla. Nahum, poeta notable, no sólo nos dice que las mujeres de Nínive sufren, sino que
“gimen como palomas” (2:7). El saqueo de la ciudad es un estanque agujereado del que escapa el
agua sin remedio(2:8). Como si fuera un corresponsal de guerra que elabora su informe en el fragor
del combate, Nahum no se detiene en prolijas descripciones; prefiere darnos una rápida impresión de
los hechos compartiendo el impacto que lo embarga:
“¡Destrozo, saqueo, devastación!

¡Corazones que se disuelven y rodillas que vacilan
y estremecimiento en todos los lomos
y todos los rostros que mudan de color!” 2:10 B.J.
102
Werner Schmidt Introducción al Antiguo Testamento Sígueme. Salamanca, 1990 p.280
103
136
Recién en el último oráculo, revela Nahum las culpas que han llevado a Nínive a este castigo.
Éstas se resumen en violencia, opresión y corrupción (3:1-3). El efecto de los primeros versículos de
este capítulo es interesante, pues luego de acusar a Nínive de ser una ciudad sanguinaria, el profeta
nos hace asistir a un combate del que participamos oyendo los sonidos de la pelea:
“¡Chasquido de látigos, estrépito de ruedas!

¡Caballos que galopan, carros que saltan,
caballería que avanza, llamear de espadas,
centellear de lanzas...!” 3:2-3 B.J.
¿Qué describe el profeta? ¿Una carga de la temible caballería asiria? Por un momento, eso
parece, para remarcar el efecto de que ahora Nínive está tomando un poco de su propia medicina. El
ataque que se describe, es el asedio final que siembra de muertos a la ciudad que se vanagloriaba de
no dejar sobrevivientes. Nahum quiere subrayar el hecho de que una vez que Yahvé ha decretado la
ruina de Nínive, todos sus recursos económicos y militares son como nada. Nínive cae tan fácil
como los higos cuando se sacuden las ramas de la higuera (3:12) y se extingue en un instante como
cuando llega a un sembrado una manga de langostas. La caída es tan sorprendente, que se diría que
los guardias y los capitanes dormían (3:17). Finalmente, cuando ya en la ciudad no ha quedado nada,
el profeta imagina que desde todos los puntos de la tierra a donde llega la noticia, los pueblos
aplauden. Se sienten vengados en la venganza de Yahvé (3:19).
¿Justicia, venganza o nacionalismo?
El libro de Nahum ha sido evaluado desde muy diversas ópticas. Algunos autores han expresado
amargos reproches hacia el profeta tildándolo de nacionalista e incluso, emparentando sus palabras
con los profetas de mensaje unilateral que, como hemos visto, anunciaban a Israel el bien a ultranza.
Caracterizado así como un profeta de ventura, se distinguiría de la profecía clásica por dedicar
menor espacio a los pecados del pueblo elegido que a los de las demás naciones104. También se ha
señalado que su ironía frente a la destrucción, no condice con el mensaje de misericordia del resto
de la Biblia y del Nuevo Testamento en particular. Sin embargo, esta lectura no hace justicia ni al
libro de Nahum, ni al resto de la Biblia.
Nahum es un testimonio imperecedero de que no hay razones de poder o de estado que puedan
esgrimirse frente a la justicia de Dios y que esa justicia, teniendo una gravitación universal, no tolera
dejar impune crímenes atroces, no importa quién los haya cometido. Por supuesto que la Biblia
enseña la misericordia y el perdón y el carácter universal del pecado, presente en todas las personas.
No obstante, insistir demasiado en ello puede hacernos caer en cierto relativismo moral del que
la Biblia se encuentra muy lejos. La violación sistemática y masiva de los derechos humanos por
parte de un pueblo o de una nación, no puede ser evaluada de la misma manera que el pecado
individual. La lógica de Nahum, es la misma que la de los demás profetas cuando denuncian los
crímenes de las otras naciones y tiene sus raíces en la convicción de que Yahvé asume como asuntos
de su incumbencia los abusos que se cometen contra los derechos elementales de la existencia105.
No debería ser puesto en juego aquí si Nahum debió esperar la conversión de Nínive más que su
destrucción. Tales reflexiones nos alejan del foco del mensaje profético. El punto crucial es que
Nahum, al igual que Dios, se indignaba por la criminal soberbia de la nación opresora y deseaba, con
todo su corazón, que una intervención divina impidiera que semejante situación se prolongase. El
asunto del perdón no se suscitó, porque en ningún momento estuvo en juego el del arrepentimiento.
Una cuestión como ésta, se suscita no sólo aquí, sino también en los llamados “salmos
imprecatorios” (ej. :109), pero en ellos, como en Nahum, lo que anima al justo es una iracunda
104
Ver los comentarios, en este sentido, de George Montagne, op.cit., p.36
105
137
indignación frente a la banalización del mal y la convicción de que en última instancia, si el orden
cósmico está respaldado por la justicia divina, quienes así obren terminarán, finalmente,
experimentando las consecuencias de su desprecio por sus semejantes. El Nuevo Testamento
también supo poner en su lugar a los tiranos (Hech.12:20-25). Una equilibrada perspectiva bíblica
nos debe ayudar a recordar que la gracia no supone la abolición de la justicia, sino exigencias
provenientes de ella aún más radicales, y por lo tanto, más riesgosas (Mt.18:32-33). El evangelio es
la manifestación de la justicia divina, no su conmutación (Rom.1:18). Nahum nos recuerda, a
quienes queremos seguir al Dios de la Biblia, que debiéramos tomar en todo momento tan en serio
como Él, la ofensa que se comete en contra de nuestro prójimo. Como dice Stendebach, citando a
otro autor: “de nada sirve convertir el amor en lema, cuando la justicia es una palabra
desconocida”106.
Nosotros y el texto
Hoy estamos a muchos siglos de aquella historia y de aquella cultura, múltiple y contradictoria
como lo es la nuestra. Lo que nos enseñan aquellos hombres es que hoy tenemos que vivir esta
nuestra historia y encontrarle un sentido...como ellos intentaron vivir la suya y encontrarle algún
sentido. No encontramos en la Biblia respuestas a aquellas preguntas que hoy nosotros tenemos que
responder. La Biblia no nos dirá como tiene que ser hoy la relación entre el estado y la iglesia, o
como tiene que ser nuestra legislación civil en un país pluralista.
Pero si leemos la Biblia como el resultado de una búsqueda de sentido, saldremos de nuestra
pereza de buscar recetas mágicas a nuestros problemas, para hacer lo mismo que aquellos hicieron:
preguntarnos que sentido tiene la existencia del pueblo en el que vivimos, de nuestra historia de hoy
y de esta cultura que nos puede parecer extraña o nueva.
La fe cristiana o judía no consiste en leer la Biblia e interpretarla. Consiste en leer nuestra
historia e interpretarla.107
¿Cuándo fue la última vez que escuchamos un mensaje sobre Nahum o Miqueas? Para que la
pregunta cumpla su propósito y sea justa, hagamos excepción de los posibles sermones navideños
sobre Miqueas, capítulo 5 o Nahum 1:7.
Dentro de las tradiciones cristianas en las que se defiende la total inspiración de la Biblia, se
produjeron, varias décadas atrás, enconados debates cuando desde posturas teológicas más liberales
comenzó a afirmarse que la Biblia no era la Palabra de Dios, sino que contenía dicha Palabra. Esta
afirmación, suponía la conformación de un canon dentro del Canon admitido por centurias, y abría a
interminables especulaciones el carácter autoritativo o no de cada pasaje de la Escritura, pues ¿quién
podía determinar qué secciones de la Biblia eran la Palabra de Dios y cuáles provenían del contexto
socio-cultural?. Unido a esto, si alguien podía aventurarse a semejantes disquisiciones, cualquiera
podía hacerlo; lo que relativizaba enormemente el carácter sagrado de las Escrituras.
106
107
Santos Benetti Política, Poder y Corrupción en la Biblia Buenos Aires. San Pablo, 1996 p.33
138
Las Sagradas Escrituras, son la Palabra de Dios. Todo el Canon, con todos y cada uno de sus
libros, constituyen esa palabra divina. Sin embargo, no es sólo la duda la que puede llevar a acotar la
extensión de la Revelación, sino también, a veces, el exceso de certezas. Debemos admitir que,
cuando leemos la Escritura, aún cuando la leemos en nuestro aposento alto, (incluso cuando
acudimos a ella en la completa soledad de nuestro retiro), la leemos acompañados de miles de
creyentes - y me atrevería a decir, de algunos incrédulos- que aportan su perspectiva a nuestra
comprensión de los textos. Somos hijos y herederos de una determinada y precisa manera de
entender la Biblia y en ello, hemos recibido una hermosa herencia espiritual. No obstante, el
condicionamiento que nos impone nuestra propia tradición de fe, a menudo dificulta un
acercamiento fresco y renovado a las palabras de la Biblia. Cada iglesia, cada denominación y cada
tradición dentro del cristianismo, son hijas y transmisoras de una determinada perspectiva teológica.
Esa perspectiva, selecciona de antemano una serie de premisas y de conceptos a los que se considera
de importancia manifiesta, mientras que otros, que no han recibido esa atención, a través de los
siglos permanecen en un cono de sombra hasta que otra mirada los saque a la luz.
La teología que surgió de la Reforma, y que luego fue intensamente afectada por el pietismo del
siglo XVIII, tendió a valorar, en primer lugar, los efectos de la justicia y la gracia de Dios sobre las
personas como individuos. Como consecuencia, centró sus imperativos en la piedad personal y en la
ética que se derivaba en una devoción íntima.
Quienes nos hemos formado en esta tradición y nos consideramos orgullosos herederos de ella,
debemos intentar una lectura crítica para comprender que una mirada parcial, jamás puede transmitir
la perspectiva global del conjunto de la Palabra de Dios. La prédica constante y heroica de los
misioneros y pastores que transmitieron a nuestras iglesias nacionales la fe en Cristo, no estuvieron
exentas de omisiones. Así como no lo estamos nosotros, pues ¿quién puede decir que su prédica es el
reflejo completo y absoluto de la Palabra de Dios? Ellos, como nosotros, estaban afectados por su
propia herencia, por su cultura, por su origen social y por los problemas de su tiempo.
El desafío de cada generación, es leer la Biblia como si lo hiciéramos por primera vez, de
manera que ella apele y se deje apelar a y por los hombres de nuestro tiempo. Claro que hay
problemas perennes que hacen a la naturaleza humana: el pecado, la necesidad de perdón, la
angustia, el desasosiego. Pero en cada época, éstos se manifiestan de manera diversa y además, cada
tiempo de la historia de los hombres tiene sus taras y sus dilemas que le son propios. ¿Qué dice la
Biblia sobre la polución, el desempleo, la violencia, las adicciones, el militarismo, el orden político
mundial? Éstos y otros son nuestros problemas, los de nuestro tiempo. Al leer la eterna Palabra de
Dios, debiéramos leer sobre ellos, y para ellos, como lo hacemos para encontrar alivio para el
pecado, o el camino de la salvación.
Leer a Nahum o a Miqueas debería ayudarnos, en primer lugar, a recordar lo que acaso hemos
omitido, es decir, ser conscientes de nuestros olvidos inconscientes o involuntarios. Una palabra tan
aguda en contra de la opresión de los pobres, o advirtiendo sobre la violación de los derechos
humanos en general, no debiera venir a reemplazar nuestro mensaje, sino a completarlo. Nuestras
mentes y nuestros corazones son prismas defectuosos que captan apenas algunos colores de la
multiforme luz divina. Excede el esfuerzo de toda una vida integrar en un mensaje, un ministerio o
una vida en comunidad, la pertinencia y riqueza inconmensurable de la Palabra de nuestro Dios.
Alentémonos a ello.
139
Antiguo Testamento II - Unidad 5

Evaluación

Nivel Diploma
Sobre el texto:
1)¿Cuáles serían las similitudes entre el libro de Miqueas e Isaías?
2)¿Qué habría diferenciado a los dos profetas, según los datos con que contamos?
140
3)¿Por qué podemos pensar que tanto las profecías de juicio como las de salvación provienen del
mismo Miqueas?
4)¿Cuál es el mensaje central de Nahum?
5)¿Cómo podemos entender su aporte en relación con el resto de la revelación bíblica?
Sobre Biblia:
1)Anote el nombre de las aldeas de Judá mencionadas por Miqueas en el primer capítulo.
2)¿Qué dos reyes pertenecientes al reino del norte, cita Miqueas como malos ejemplos para Judá?
3)En el cap.6 de Miqueas, ¿a quiénes llama Yahvé por testigos en su juicio contra Israel?
4)¿Qué pueblos se mencionan en Nahum, relacionados con la ciudad de Tebas?
Sobre Biblia:
Elabore un bosquejo sobre Miqueas 6:6-8
UNIDAD 6
Sofonías – Habacuc
Introducción
Con los libros proféticos de Sofonías y Habacuc nos sumergimos de lleno en los
acontecimientos del siglo VII, que en parte han sido introducidos por el anuncio de Nahum acerca
del colapso de Nínive y el imperio asirio. Se trata del último siglo de vida como nación
independiente de Judá. Sofonías, ubica su ministerio profético en tiempos del reinado de Josías; es
decir, entre el 639 y el 609 a. C. La ausencia de referencias en el libro sobre el monarca y las críticas
que se realizan contra el resto de la clase dirigente parecen indicar que Sofonías recibió la palabra
profética durante el período de regencia en el que, siendo aún niño Josías, todavía no había asumido
el poder efectivo. Esto ubicaría al libro por lo menos antes del 622 a. C.108
108
Franz Josef Stendebach Introducción al Antiguo Testamento Herder. Barcelona, 1996 p.237
141
La obra de Habacuc es algo posterior, aunque la determinación exacta de la fecha en la que

elaboró su profecía, sólo puede conocerse en forma aproximada a partir de deducciones basadas en
el texto. La ubicación histórica precisa ha dependido, en general, de determinar a qué imperio
corresponden las descripciones del primer capítulo. La alternativa más probable, es que el texto
aluda al ascenso del reino neo-babilónico y que el libro refleje, entonces, el período de incertidumbre
internacional que siguió a la destrucción de Nínive en el 612 a. C. Como la hegemonía neo-
babilónica recién logró establecerse con claridad después de la batalla de Carquemish, en el 605 a.
C. y como el profeta describe las prácticas militares y políticas de este nuevo poder mundial,
podemos considerar que su actividad profética se extendió algún tiempo más allá de esta fecha.
Ambos profetas, entonces, se sitúan en los tiempos turbulentos en que la hegemonía sobre el
Cercano Oriente Antiguo estaba cambiando de manos. Por un lado, tuvieron que batallar contra los
efectos (cultural y espiritualmente devastadores) de la política filo-asiria del largo reinado de
Manasés. Por el otro, con las consecuencias inevitables del reacomodamiento geo-político que se
avecinaba. Ambos interpretaron que esas mudanzas en el contexto internacional no eran sólo el
efecto de cambiantes alianzas políticas, sino el resultado de una decisión de Yahvé que estaba
íntimamente ligada a las relaciones que Judá venía manteniendo con Él y a los consiguientes efectos
de ese clima espiritual en las relaciones sociales109. Así como Amós y Oseas fueron los profetas de
la última hora para el reino del norte, Sofonías, Habacuc y Jeremías lo fueron para el reino del sur.
Sobre sus libros, planea ya la tragedia.
En el capítulo sobre la primera parte de Isaías, hicimos referencia al reinado de Ezequías y a su
intento de elaborar una política independiente del poder asirio que desembocó en la campaña
punitoria del 701 a. C. Estos hechos demostraron que era muy difícil abstraerse del dominio que la
nación mesopotámica ejercía sobre la región de Palestina. El sucesor de Ezequías fue su hijo
Manasés, quien rápidamente generó un cambio de política proclive a aceptar las imposiciones de
Nínive (2°Re.21:1). Es decir, que retomó las directrices políticas de su abuelo Acaz.
La política pro-asiria, implicó no sólo un oneroso sometimiento político y económico, sino la
absorción masiva de costumbres y creencias extranjeras que fueron promovidas por la corte. El
yahvismo tradicional, estaba diluyéndose paulatinamente en un multifacético sistema sincrético de
culto. El abandono de la centralidad de la fe en Yahvé afectó profundamente las relaciones sociales,
ya que perdidas las barreras éticas, se caracterizaron por la opresión y la injusticia. De una manera
que no se había registrado antes, el movimiento profético fue perseguido para silenciar así sus
denuncias (2° Re.21:16). La profunda marca que dejó este reinado, se debió - además de las razones
ya apuntadas- a que se extendió por casi 50 años (687-642 a. C.). A su muerte, heredó el trono su
hijo Amón, quien resultó asesinado tan sólo dos años después, en el marco de las luchas entre los
partidos pro y anti-asirios. La facción que defendía la línea dinástica logró imponerse, colocando en
el trono a Josías, de apenas ocho años. De todas maneras, la política interna y externa de Judá no
sufriría modificaciones hasta que, en la mayoría de edad, el rey logró hacerse con el poder efectivo e
iniciar una reforma religiosa, social y política en el 622 a. C.
SOFONÍAS
Sofonías nos da una breve reseña genealógica que abarca cuatro generaciones. Como concluye
con un personaje llamado Ezequías, numerosos autores han sugerido - ya que cronológicamente es
plausible- que se trata del rey tatarabuelo de Josías. No tenemos manera de confirmar este dato, pero
si fuera así, Sofonías (al igual que Isaías), sería un integrante de la nobleza judaica directamente
emparentado con la casa real. Para sostener esta hipótesis, se argumenta que no hay otra razón
valedera para la inclusión en el texto de esta alusión a sus orígenes. Otros exégetas, niegan que
109
León Wood Los profetas de Israel Outreach Publications. Michigan, 1990, p.331
142
Sofonías intente establecer aquí un vínculo con los monarcas y adjudican a la elaboración de la
genealogía la intención de asegurar su procedencia judaica110.
Un elemento importante al ponderar la ubicación histórica que le da Sofonías a su obra, es la
necesidad de tener en cuenta que luego del intenso siglo VIII, en el que el movimiento profético
tomó un notable impulso, se produjo un período de silencio de seis o siete décadas 111. Esta etapa,
que se abre entre los ministerios de Isaías y Sofonías, coincide con el largo reinado de Manasés, y
según todos los indicios, debe ser atribuida a la violenta cerrazón ideológica y política que presidió
este reinado. Es lógico que a la hora de romper el mutismo profético, Sofonías sintiera la necesidad
de acreditar de una manera especial sus palabras, respaldándolas con una breve genealogía.
Básicamente, Sofonías retoma los grandes temas de la profecía del siglo VIII. De manera similar
a lo que hace Isaías, el profeta toma a la capital, Jerusalén, como un paradigma del proceder de toda
la nación. Se revela un profundo conocedor de la ciudad, de su topografía más íntima, y de sus serias
desviaciones sociales y religiosas. El corazón de su mensaje es el anuncio del día de Yavhé, en el
que serán castigados no sólo los que se han apartado de Dios en el pueblo elegido, sino también
otras naciones. Aunque esta jornada especial de la justicia divina es inminente, el pueblo aún puede
utilizar el tiempo de gracia que resta para arrepentirse y volver a la obediencia.
Contenido
El libro sigue la división clásica entre oráculos dirigidos a Judá y oráculos dirigidos contra las
naciones. Hacia el final del libro, estos mensajes de juicio se matizan con promesas escatológicas de
restauración112. El material puede dividirse en cinco partes:
1- La llegada del día de Yahvé sobre Judá(1:1-2:3)
2- La llegada de la ira de Yahvé sobre las naciones(2:4-15)
3- La llegada de Yahvé el Justo a Jerusalén(3:1-8)
4- La llegada de un tiempo de bienaventuranza(3:9-13)
5- La llegada de la alegría de la salvación(3:14-20)
El día de Yahvé está cercano
Sofonías renueva el tema del juicio como un día de cumplimiento inminente en el que Dios
arreglará cuentas con su pueblo y con las demás naciones. No se trata de una idea original, sino de
un concepto que ya se había arraigado profundamente en la conciencia profética (Amós 5:18, Isaías
2:12)113 . Los aspectos que son enfatizados por Sofonías, son que este día está más próximo de lo
que podía creerse, que se trata de un acontecimiento de alcances cósmicos y que contrariamente a lo
que el sentir popular había llegado a pensar, no se trata de una festividad nacional en la que Israel
será vengado de sus enemigos sino de un día de justicia en el que Dios demandará de manera
especial a Israel por los privilegios que ha recibido y desperdiciado. El día de Yahvé es un día de
110
F. Buck “Sofonías” en La Sagrada Escritura. Antiguo Testamento. Volumen VI Madrid, B.A.C. 1971 p.378
111
José Luis Sicre Introducción al Antiguo Testamento Navarra, Verbo Divino. 1992 p.232
112
Norman Gottwald The Hebrew Bible. A Socio-Literary Introduction Philadelpia, Fortress Press. 1987 p.392
113
143
juicio universal (1:2), pues los efectos perturbadores de la maldad se harán patentes a través de un
juicio que afecta a la creación en su conjunto (1:3).
A continuación, el profeta describe las razones de un castigo tan severo. En primer lugar,
aparece el tema del sincretismo religioso (1:4-5). La mano de Yahvé se extiende sobre su pueblo
elegido para juzgar a quienes lo abandonaron a cambio de la adoración de deidades extranjeras114.
Pero en el argumento profético, queda bien claro que lo que está en juego no es sólo una originalidad
filosófica o teológica, sino la asimilación de toda una práctica social (1:8). Por eso, inmediatamente
después de la denuncia contra la idolatría, vienen las descripciones de las consecuencias prácticas de
ella. Si de los santuarios Yahvé ha sido desplazado, de las relaciones humanas ha sido desplazada la
justicia y entonces, la abundancia que pueden mostrar muchas casas está fraguada en la violencia y
el fraude (1:9). El día del juicio es tan inminente y sus razones son tan justificadas, que el silencio es
la única respuesta apropiada, pues el alma se ve anonadada por la catástrofe que se acerca. Se trata
de la calma cósmica que antecede a la tormenta (1:7, Habacuc 2:20; Zacarías 2:17).
De esta visión universal de juicio, de esta gran panorámica, Sofonías pasa a una visión
concentrada y microscópica en la propia Jerusalén. El profeta imagina el día de Yahvé,
manifestándose en los barrios que él conoce detalladamente (1:10-11), pues este juicio, no es sólo
una tragedia intempestiva de carácter informe y mundial, sino una investigación minuciosa en la que
Dios, con mucha precisión, busca a los merecedores del castigo:
“Acontecerá en aquel tiempo que Yo

escudriñaré a Jerusalén con linterna...”(1:12)
Esta búsqueda, está destinada a identificar a quienes viven en la complacencia y la impunidad,

seguros de habitar un universo cerrado donde sólo prevalecen sus propias decisiones hegemónicas.
Son los dioses de una sociedad en la que ellos descartan toda otra intervención más que la propia:
“... y castigaré a los hombres que reposan

tranquilos como el vino asentado, los cuales
dicen en su corazón: Jehová ni hará bien, ni
hará mal.” (1:12)
El profeta identifica este día que se acerca como el día de la ira de Yahvé (1:14). Las palabras
utilizadas para describirlo, denotan la profunda oscuridad en la que el mundo será sumergido. El
texto utiliza diez adjetivos distintos para intentar transmitir la conmoción cósmica de la que habla
(1:15-16). Los terrores de este período de juicio tendrán un efecto nivelador, pues a quienes se
enriquecieron injustamente de nada les valdrá su situación económica privilegiada (1:18).
Ante semejante amenaza, surge un último llamado desesperado a un cambio interior que pueda
detener los sufrimientos exteriores. Hay un breve tiempo previo al juicio, que puede ser aprovechado
para buscar a Yahvé. Este llamado está dirigido a los humildes (anawim), concepto de enorme
importancia en este libro y en la literatura posterior. El término describe la conciencia de desamparo
y pobreza que lleva a la búsqueda de un refugio en el nombre del Señor. Son la contracara de los
autores de la maldad de Jerusalén que fueron descriptos con anterioridad. Mientras que aquellos
entendían que todo estaba librado a sus propias fuerzas, éstos saben que su destino, desprovisto de
todo recurso humano, depende por entero de Yahvé. El profeta, está animado por la convicción de
que, a través de las pruebas y el juicio, Dios se propone, precisamente, eliminar el jactancioso
orgullo de su pueblo, para que pase a estar caracterizado por esta virtud primordial:
“Y dejaré en medio de ti, un pueblo humilde y pobre,

114
Sofonías menciona tres objetos de culto: a Baal, (el dios cananeo de la fertilidad), al ejército del cielo (que alude a la
adoración de los astros, típica del sistema de culto mesopotámico) y a Milcom, dios principal del panteón amonita.
144
el cual confiará en el nombre de Jehová.” (3:12)
Resuenan aquí, ideas muy caras a los Salmos (25,37) y a la convicción del Nuevo Testamento,
en cuanto al carácter del pueblo de Dios (Mateo 5:1-12, 1° Corintios 1:26-29)115.
El juicio sobre las naciones, alcanza a los filisteos, Moab, Amón, Etiopía y Asiria. La acusación
de que son objeto, se basa en haber sido permanentes enemigos del pueblo de Dios (2:8) y en
haberse extralimitado en su soberbia (2:15); pecado que las asimila a la confiada impunidad en la
que creían vivir las clases dirigentes de Israel.
Yahvé está en medio de ti
El capítulo 3 describe, prioritariamente, la intervención de Dios que hará posible la restauración

de Israel y el restablecimiento del orden y la justicia. Sin embargo, antes de que este cuadro pueda
ser descripto, el profeta vuelve sobre las condiciones actuales en las que se encuentra el pueblo de
Dios. El juicio de las naciones, que podría hacer olvidar que el principal interés de la palabra está en
el pueblo elegido, desemboca necesariamente en una nueva descripción de las condiciones en las que
se desenvuelve la vida del pueblo representada aquí, una vez más, por Jerusalén.
Los primeros cuatro versículos del capítulo 3, ordenan tres conjuntos de afirmaciones sobre
Jerusalén. La sección responde al estilo tradicional de los ayes (3:1) y se inicia con una triple
afirmación sobre la capital que describe la situación de completa decadencia en la que se encuentra
Israel. La ciudad es rebelde, es decir, vive una vida contraria al Pacto. Está manchada;
probablemente, es ésta una referencia al derramamiento de sangre y a los cultos extranjeros y es
opresora, es decir, utiliza su acumulación de poder sobre los débiles.
El versículo 2, enumera cuatro negaciones dirigidas, de manera específica, a puntualizar la
actitud asumida por Jerusalén frente al propio Yahvé (3:2). En los dos versículos siguientes, otra vez
la división cuadripartita. Esa estructura, viene dada por la mención de los cuatro grupos sociales en
que se dividía la elite dirigente de la ciudad, agrupados en pares: los príncipes y jueces, es decir, las
autoridades políticas, y los profetas y sacerdotes, como representantes de la vida religiosa y
espiritual.
Lo que caracterizada a todos estos actores sociales, es una insaciable ambición y la falsedad
puesta al servicio de sus intereses (3:3-4). El cuadro no podría ser más sombrío y elocuente.
¡Ay, Jerusalén!
Rebelde,
Contaminada,
Opresora, (vs.1)
No escuchó la voz,
Ni recibió corrección,
No confió en Yahvé,
No se acercó a Dios. (vs.2)
Príncipes: leones rugientes

Jueces: lobos nocturnos
Profetas: embusteros, traicioneros
Sacerdotes: profanadores y falsificadores (vs.3-4)
115
George Montagne Conoce la Biblia: Antiguo Testamento. Sofonías, Nahum, Lamentaciones, Habacuc, Abdías
Sal Terrae Santander, 1970 p.20
145
A este cuadro bochornoso, sigue un contraste no menos notable. Yahvé se halla en medio de
esta ciudad, y su conducta es el reverso del proceder de sus habitantes (3:5). Yahvé no sólo es justo,
sino que asume una actitud activa y diaria que permite extraer de esta escoria, sentencias firmes a
favor de la verdad116. Sin embargo, estas acciones divinas pasan desapercibidas en una ciudad cuyos
sentidos se hayan embotados por el crimen. Ni el castigo preventivo ha tenido efecto. La enfermedad
de Jerusalén es terminal (3:6-7).
Sofonías vuelve así al tema del día del juicio, lanzando, en primer lugar, un llamado a los
humildes a soportar la opresión presente en vistas a la liberación que en breve traerá el Señor (3:8).
Otra vez el escenario se amplía y se complejiza. En primer lugar, en este texto, son los pecados de
Jerusalén los que atraen el juicio; en un segundo movimiento del pasaje, la justicia purificadora
alcanza aún a pueblos lejanos (3:9-10).
En cuanto a Israel, se avecina un verdadero cambio de suertes en el que son derribados los
soberbios y exaltados los humildes (3:11-12- Ver Lc.1:51-53). La intervención divina consiste tanto
en una justa retribución que pone las cosas en orden, como en una verdadera renovación espiritual
que abre la puerta a una expectativa mesiánica. Aparecen aquí esbozos de las ideas teológicas que
habían sido tan importantes en Isaías: el resto fiel y el inicio de una era que por sus características, es
una verdadera ruptura de la historia (3:13).
El libro concluye con una invitación escatológica a la alegría en la que se utilizan perfectos
proféticos (3:14-15)117 para describir la redención definitiva como si ya se hubiera producido. Sión,
aparece para el profeta como el centro no sólo del Israel restaurado sino de un mundo que presiente
también será alcanzado por la salvación que emana de Jerusalén (3:17-20). Numerosos autores han
señalado los interesantes puntos de contacto entre este texto y la anunciación a María en Lucas 1:26-
38. Es probable que, como sucede a menudo en el Nuevo Testamento, el libro de Sofonías, sin haber
citado de manera directa, constituya el trasfondo teológico en el que Lucas inspiró sus primeros
capítulos118.
HABACUC
El nombre de Habacuc aparece sólo en dos oportunidades en su libro (1:1 y 3:1). En ambas
ocasiones, es presentado como un nabi (profeta). El uso de este término, podría indicar que Habacuc
se hallaba abocado a este ministerio. En las adiciones deuterocanónicas a Daniel, se menciona a un
personaje del mismo nombre (Dn.14:33-39), pero la identificación con el Habacuc de este libro debe
ser descartada por completo. Nada sabemos de la procedencia del profeta o de su desempeño
posterior a la escritura del libro.
Las características litúrgicas del texto y sus vínculos evidentes con el Salterio y el culto, han
inclinado a los exégetas a pensar que se trataba de alguien vinculado a los servicios del templo. El
libro sería entonces una liturgia cultual profética. Las labores del profeta no quedarían remitidas
simplemente a lo predictivo, sino también a la lamentación y a la intercesión119. Otra hipótesis
plausible, es que las profecías de Habacuc alcanzaron la forma litúrgica que hoy revisten, en un
proceso redaccional posterior por el que habrían llegado a ser utilizadas como lamentos
comunitarios120.
116
Buck, op.cit., p.400
117
El perfecto profético, es un recurso muy usado en la profética para aludir a los hechos futuros anunciados en sus
palabras como si se estuvieran produciendo en el mismo momento del anuncio o como si ya se hubiesen producido, lo
que intensifica la convicción del cumplimiento.
118
Montagne, op.cit., p.30
119
120
146
Cualquiera sea la razón que motivó la forma redaccional del libro, puede afirmarse que éste no
tiene parangón entre los libros proféticos. Posee los interrogantes que animan a la literatura de
Sabiduría, la poética y el tono intimista de los Salmos, sin las exhortaciones típicas de la profecía
clásica121.
El libro
El texto se presenta como un diálogo entre el profeta y Dios alrededor del tema de la actitud de
Yahvé hacia la injusticia. Una segunda sección, contiene una serie de maldiciones contra el opresor,
identificado aquí con el pueblo caldeo o neo-babilónico. El libro se cierra con un himno que exalta la
intervención de Dios y anima a perseverar en la confianza.
¿Hasta cuándo, oh, Yahvé?
La primera queja del profeta, es motivo de debate. Algunos la interpretan como una lamentación
por el estado de opresión que vive Judá a raíz de las conquistas asirias. En este caso, entienden que
la respuesta de Yahvé - que consiste en afirmar que levantará a los caldeos- está dirigida a señalar
que este nuevo imperio es suscitado para abatir la soberbia de Nínive122. Otros, sugieren que este
primer lamento, hace referencia a los niveles intolerables de opresión y violencia provocados por las
relaciones sociales desiguales del propio pueblo de Dios123. El vocabulario utilizado y el orden de la
demanda y la respuesta, parecen sostener la segunda hipótesis. Habacuc, como Sofonías, se indigna
por los tropiezos que la justicia y la verdad sufren en su propio pueblo. El cuadro presentado es el de
una verdadera anarquía ética y moral, que afecta seriamente a las instancias gubernamentales que
debieran ordenar la sociedad (1:4). El “hasta cuándo”, utilizado por el profeta y el “¿por qué?”,
recuerdan los encabezados de los lamentos individuales y comunitarios del libro de los Salmos
(89:46, 35:17,22:1, etc.).
El profeta recibe como respuesta un mensaje aún más conmocionante (1:5-11). Yahvé levanta
un verdadero vendaval de destrucción punitiva de mano de los caldeos. Con el vocabulario de los
profetas, el oráculo describe las destructivas acciones de las conquistas de los neo-babilónicos. Se
destacan su crueldad (vs.6), su dinámica interna (vs.7), su capacidad militar (8-10) y su auto-
suficiencia (vs.11). Esta respuesta casi inverosímil124, suscita una nueva queja del profeta que, en
este caso, cala más hondo en su cuestionamiento a la justicia divina (1:13). ¿Cómo es posible que el
Dios justo, contemple impávido el triunfo de los malvados?(Salmo 35:22; Job 9:24, etc.). El
interrogante queda abierto y hay que suponer la totalidad del libro como un diálogo desplegado en
un espacio de tiempo considerable. Acaso, a través de algunos años.
El justo por la fe vivirá
El profeta se dispone a aguardar la respuesta como un guardia que sobre un atalaya anticipa a su
ejército los movimientos del enemigo (2:1). La respuesta es una afirmación de sentido universal de
profundas repercusiones en la teología posterior:
“He aquí que aquel cuya alma no es recta, se enorgullece;

mas el justo por su fe vivirá.” (2:4)
121
Walther Zimmerli Manual de Teología del Antiguo Testamento Cristiandad. Madrid, 1980 p.230
122
Así interpreta el texto F.Buck. Ver op.cit., p.357
123
Nueva Creación. Michigan, 1995 p.440
124
147
Este texto, es usado en tres oportunidades en el Nuevo Testamento (Rom.1:16-17; Gál. 3:11;
Heb.10:38). Su sentido más preciso ha sido debatido, pues el texto masorético y La Septuaginta
difieren en su expresión gramatical. Mientras que el TM dice “mas el justo vive por su fe”, la LXX
prefiere expresarlo como “el justo vivirá de la fe en mí” o “por mi fidelidad”. Las citas que se
realizan del texto en las cartas mencionadas siguen, en este caso, la traducción de La Septuaginta,
aunque el uso de Hebreos parecería querer remarcar el sentido de la vida del justo vivida por medio
de la fe que expresa el texto masorético (además del énfasis de La Septuaginta), en que lo que hace
al justo y lo salva, es la fidelidad de Dios125. Es este el corazón del mensaje del libro.
En un contexto de tanto sufrimiento y contradicción, Habacuc afirma su convicción de que el
justo (sadiq), puede esperar confiado en que Yahvé cumplirá las promesas de la Alianza dándole
vida y que, al mismo tiempo, lo proveerá de la justicia y la fidelidad que necesita para cumplir su
propósito126. Más allá de la interpretación que ha hecho de este texto el Nuevo Testamento - referida
a la justificación de los pecadores como individuos -, en su contexto original, la promesa gira
alrededor del pueblo y su sobrevivencia política, asegurada por la fidelidad (emuna). Como
contrapartida, el malvado no cuenta con este recurso y por lo general, acaba sucumbiendo al peso de
su propio pecado (2:5).
El pasaje siguiente, está destinado a remarcar la verdad que se acaba de revelar en el texto
anterior. Se trata de cinco ayes que describen el destino de los que no son justos. No es necesario
aquí hacer la disquisición que proponen algunos autores entre los caldeos y los judíos. El justo
excede las categorías nacionales. El texto habla tanto de los caldeos opresores como de los propios
hebreos que se apartan de la justicia. Esto está claro en las conductas que son reprobadas.
1- ¡Ay del que multiplicó lo que no era suyo! (2:6)
2- ¡Ay del que codicia ganancia injusta! (2:9)
3- ¡Ay del que edifica la ciudad con sangre y funda una ciudad con iniquidad! (2.12)
4- ¡Ay del que da de beber a su prójimo para humillarlo! (2:15)
5- ¡Ay del que dice al palo: ¡despiértate! Y a la piedra muda: ¡levántate! (2:19)
Quedan bajo condena la codicia, la opresión, la violencia, la corrupción y la idolatría.

Contrariamente a lo que podía temer Habacuc, Dios no es indiferente a la suerte del justo y del
malvado. Dios no sólo contempla las cosas como son, sino que la tierra en su conjunto guarda un
temeroso silencio ante la inminencia de su respuesta (2:20).
Con todo, yo me alegraré en Yahvé
El libro concluye con un himno que posee claros signos de haber sido utilizado en la liturgia del
culto (ver 3:1 y la nota final). Sin embargo, esto no tiene porqué implicar que haya sido escrito por
un autor posterior. El texto es la respuesta adecuada al comienzo y al desarrollo del libro, pues
tomando en cuenta las quejas del capítulo 1 y apoyándose en la respuesta de 2:4, recapitula las
grandes obras del Dios de la historia, alcanzando una cumbre de confianza que trasciende las
circunstancias visibles.
125
A.W.Robertson El Antiguo Testamento en el Nuevo Nueva Creación. Michigan, 1996 p.143 y 202
126
Montagne, op.cit., p.73
148
Las referencias a los hechos salvíficos del pasado, son imprecisas. Hay que considerar que
Habacuc realiza alusiones suficientes para expertos conocedores de la historia de Israel (3:7), o las
utiliza hábilmente para que las impresionantes teofanías de la Creación y del Éxodo sirvan como
descripción de sus acciones futuras. Habacuc se halla parado entre dos tiempos que se confunden127.
El viaje de Yahvé, que a su paso todo lo trastorna, viene desde el futuro, pero se inspira en un
recorrido retrospectivo desde la Creación hasta la monarquía (3:10 y 13).
La última parte del texto, extiende los efectos del combate cósmico a un aniquilamiento de la
naturaleza. Se unen aquí dos motivos presentes en el libro: reaparecen los caldeos, causa más
inmediata de esta desolación y brazo armado de la justicia punitiva de Dios, como en Jeremías. Pero,
al mismo tiempo, la devastación, que llena de temor al profeta, excede esta ocasión histórica y señala
hacia un día y un juicio más allá de los tiempos (3:17-19).
Nosotros y el Texto
Muchos cristianos vivían en las sacristías, en las “obras2, en los ambientes parroquiales. Eran
caritativos con su prójimo y encontraban a Dios expuesto en la iglesia. Los sacerdotes les pidieron
que saliesen fuera y fuesen hacia el mundo. Convertidos en extranjeros, de nuevo se naturalizan
hombres, para amar mejor. Seguían a Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre para salvar a todos
los hombres. Han descubierto el mundo, que se hace y se hacía frecuentemente sin ellos. Han
entablado conocimiento con los hombres que luchaban, y se han comprometido, no ya a su lado sino
con ellos.
Después de varios años, han comprobado con sus compañeros de lucha, que resultaba duro
edificar un mundo justo, y que donde el éxito había sonreído un poco, donde se habían levantado
nuevas estructuras, el hombre seguía siendo desesperadamente el mismo, continuaba destilando su
alienante egoísmo.
Algunos se han desanimado. Mirando hacia atrás, han dudado del valor de su combate, lo han
impugnado...se han replegado hacia Dios al que creían haber perdido. Han vuelto a los ghuetos,
refugiándose en la oración. Sucedáneo para luchadores fatigados, han buscado entre amigos o en lo
profundo de su corazón, una segunda residencia tranquila, a la que invitan a un Dios muy prudente
que curará dulcemente sus heridas.
Algunos, aguijoneados por las dificultades, enamorados cada vez más de ese mundo al que hay
que salvar, dominados por una misteriosa y sorda violencia, se lanzan “en cuerpo y alma” a la
lucha...y para correr más aprisa se sueltan de la mano de su Dios. Piensan primero: “Ya lo
encontraremos más adelante cuando hayamos alcanzado la victoria”. Para pensar más tarde: “Es
un combate de hombres, a él no le afecta”.
Algunos, por fin, no quieren abandonar el campo de batalla y a sus compañeros de lucha, pero
rechazan también combatir sin Dios, que les ha enviado, sin Cristo, que les ha procedido. Saben que
alcanzarán la victoria total estando juntos, y solamente juntos. Entonces, con todas sus fuerzas,
intentan no “perder de vista” a Jesucristo. Saben que está vivo, resucitado, trabajando con ellos en
el mundo y en el corazón del hombre, pero que resulta difícil verle cuando se está solo para ver128.
Sofonías y Habacuc, a pesar de sus diferencias, enuncian preguntas similares. Sofonías traza un
cuadro sumamente lúgubre de la ciudad en que le toca vivir. Las instancias institucionales básicas
para favorecer la convivencia, se hallan completamente degradadas y los lazos sociales, rotos. El
justo (aunque Sofonías no lo diga explícitamente), no tiene a quien recurrir, pues quienes deberían
127
128
Michel Quoist Cita con Jesucristo Salamanca. Sígueme, 1974 p.10-12
149
defenderlo, lo esquilman. La pregunta a la que aludíamos, no está expresamente expuesta, pero es

obvia. ¿Dónde está Dios?
Acaso no está expresada en estos términos porque Sofonías describe sus presentaciones públicas
en las que denuncia este estado de cosas. Habacuc es un registro de la misma situación, pero con el
énfasis puesto en los sentimientos que la misma genera en el propio profeta. En sus oraciones,
Habacuc no duda en volcar sus conflictos más íntimos. La pregunta es la misma: ¿dónde está Dios y
¿qué hace mientras tanto? Las respuestas divinas suelen ser desconcertantes. Sofonías afirma que
Yahvé está en medio de la ciudad rebelde y explotadora. Habacuc, que viene con los caldeos para
castigar a Israel; aunque en su fidelidad, sostendrá a los justos. Estas respuestas, suscitan a su vez
otros interrogantes. Por lo menos dos: ¿cómo es posible que Dios se mantenga presente y se
manifieste en una sociedad corrompida? y, ¿cómo es posible que Dios use a los perversos y a los
incrédulos para castigar a su pueblo?
Rápidamente nos damos cuenta que estas preguntas no han pasado de moda y que las respuestas
que les demos influirán mucho, sin duda, en nuestra manera de creer y de vivir.
En medio de una discusión con los religiosos de su tiempo y de un diálogo con sus discípulos
acerca de la venida del Reino de Dios, Jesús hizo una afirmación sorprendente: “El Reino de Dios
está entre vosotros” (Lc.17:21). Se parece mucho a la conclusión a la que llega Sofonías: “El Señor
en medio de ella es justo...cada mañana saca a luz su juicio, nunca falta.” (3:5). Estos textos, son
movilizadores, pues aluden a la actividad presente de Dios, cuando es más fácil hablar y creer en la
pasada o en la futura. Se trata de textos sumamente parcos a la hora de hablarnos sobre el cómo de
esa presencia de Dios y su Reino en nuestro presente.
Cometeríamos un error, si creyéramos que se trata simplemente de frases alentadoras, pero que
en verdad, no aluden a realidades, e incurriríamos en un fallo semejante, si supusiéramos que son la
expresión de personas que ignoraban la realidad en que vivían y que entonces, en su optimismo,
veían a Dios en todas partes. Las palabras que hemos leído de Sofonías, señalan en sentido contrario
y la aguda percepción de la realidad que encontramos en los Evangelios, también.
Estos textos, afirman, simultáneamente, que la realidad presente es un lugar hostil para la vida
humana, pero que Dios no renuncia a habitar en medio de ella. El desafío para Sofonías, para
Habacuc, y para nosotros, es descubrir esa presencia y unirnos a su cauce. Aquella afirmación de
Habacuc (ampliamente desarrollada luego por Jeremías), de que la justicia de Yahvé viene de la
mano de Nabucodonosor, es complementariamente útil en este momento de nuestra reflexión,
cuando nos sentiríamos tentados a dictaminar de antemano dónde se halla presente Dios y en qué
sentido actúa. Para la conciencia israelita y el sentido común, esta afirmación era una locura. Sin
embargo, era verdadera.
Sin intentar sacar en este momento mayores conclusiones que las que aconseja la prudencia,
podemos advertir por lo menos que, siendo Dios el Único Señor del universo, se encuentra siempre
en su voluntad el decidir dónde hacerse presente y en qué manera manifestar su voluntad. Nos
acercamos, entonces, a un punto crucial: el de descubrir la presencia y la acción de Dios en nuestro
mundo para unirnos a ella. En estas palabras en las que venimos pensando hay un consuelo enorme
para nuestra fe: Dios ha decidido estar presente y esa decisión, en primera instancia, no depende de
nosotros.
Sofonías imagina a Dios madrugando cada día, para ocupar su lugar de Juez Justo en medio de
una ciudad que desprecia el derecho. En esa imagen, hay una invitación para los que creen, para a su
vez levantarse y colocarse a su lado. Jesús lo expresó con palabras sumamente claras: “El que no
está conmigo, contra mí está; y el que conmigo no recoge, desparrama.” (Lc.11:23). De manera
que la pregunta infinitamente repetida por tantas personas, en especial por los que no creen, “¿dónde
está Dios?”, para nosotros supone una palabra de auténtico aliento y una de llamado: Dios está
presente y actúa. Busquemos con reverencia los a veces misteriosos caminos en que se mueve y
unámonos a Él.
150

Evaluación
Nivel Diploma
Sobre el texto:
1)¿Qué diferencia Sofonías de los demás profetas a la hora de presentarse a sí mismo?
2) ¿De qué acontecimiento futuro habla el libro? ¿Cómo lo llama?
3)¿Cómo caracteriza Sofonías al remanente?
4)¿Qué diferencias gramaticales importantes se encuentran en la traducción de Habacuc 2:4?
5)¿Qué característica especial tiene el libro de Habacuc en comparación con los demás textos
proféticos?
151
Sobre Biblia:
1)¿De qué ámbitos extrae Habacuc las imágenes que usa en capítulo 1:14-17?
2)¿Qué lugares geográficos se mencionan en el capítulo 3 de Habacuc?
3)¿Qué puertas de la ciudad de Jerusalén se mencionan en Sofonías?
4)¿Qué ciudades extranjeras se mencionan para expresar el oráculo contra las naciones en Sofonías?
Bosqueje Habacuc 3:17-19
UNIDAD 7
Jeremías I
Introducción
El libro de Jeremías ocupa un lugar especial en la literatura profética del Antiguo Testamento.
El dilatado ministerio del profeta, le permitió ser un testigo agudo del último medio siglo de
existencia del reino de Judá. El abundante material biográfico que contiene, ha convertido a Jeremías
en un paradigma de la figura profética. Encontramos en el libro un testimonio único (por su
profundidad y desarrollo) de las íntimas percepciones y vivencias de un siervo de Dios en
condiciones extremas. Por otra parte, el libro es un verdadero compendio de la predicación profética.
Explícito heredero de quienes lo habían precedido, no dejó, al mismo tiempo, de colocar su propio
sello de originalidad literaria y teológica.
El ocaso de Judá
El ministerio del profeta se extendió aproximadamente desde el 627 a. C. - cuando aún
gobernaba el justo Josías -, hasta algún tiempo después del 586 a. C., en el que Jerusalén fue tomada
y destruida. Su nacimiento debe haberse producido alrededor del 650 a. C., a juzgar por el
argumento utilizado en su llamado acerca de su juventud (1:6). Provenía de una pequeña aldea
152
llamada Anatot, ubicada apenas a 5 km. al norte de Jerusalén. Su familia era de origen sacerdotal,
aunque la evidencia indica que él nunca llegó a ser efectivamente sacerdote.
Las etapas de la vida y del ministerio de Jeremías están inseparablemente unidas a las distintas
alternativas históricas que el reino de Judá vivió entre los últimos años del siglo VI y los primeros
del siglo V a. C. Jeremías, creció durante los reinados de Manasés y Amón, relativamente estables y
pacíficos. Su llamado, lo recibió en tiempos del rey Josías, de manera que los primeros años del
ministerio profético no fueron conflictivos, pues el rey orientaba una reforma social y religiosa
guiada por las claves del libro de Deuteronomio.
Un cambio dramático se va a producir con la muerte de Josías en la batalla de Meguido y la
llegada al trono de los últimos davididas. Ese vuelco que resultaría trágico en la política interna
estuvo acompañado e influido por transformaciones en el ámbito de las naciones vecinas, pues la
muerte de Josías no fue otra cosa que el resultado de la creciente conflictividad internacional
provocada por la caída del imperio asirio y el ascenso vertiginoso de Babilonia como renovado
centro político del Cercano Oriente.
En estos años, Judá vuelve a quedar atrapada en un complejo movimiento de pinzas entre un
Egipto que, a partir de mediados del siglo VI resurge lentamente de sus cenizas y un imperio neo-
babilónico que en el término de pocos años, logra llenar la estructura política y militar que había
dejado vacante el imperio asirio. Como ya había sucedido en el reino del norte, la política de los
últimos reyes de Judá fue inconsistente y errática. Las rebeliones de Joacim y Sedequías contra la
hegemonía babilónica, que prepararon el contexto de la catástrofe final, hoy no pueden ser
entendidas por completo129, pero sus causas deben buscarse en las complejas luchas de partidos que
arrebataban decisiones de reyes que, probablemente, ya eran demasiado débiles como para llevar
adelante una política coherente.
La muerte de Josías en el 609 a. C. dejó a Judá en manos de los egipcios. Antes de que éstos
pudieran designar un sucesor, el apoyo popular proclamó a Joacaz como rey. Sin embargo, sólo tres
meses después, el faraón Necao lo depuso y lo reemplazó por otro hijo de Josías llamado Joacim.
Judá, se convirtió en un satélite de la política egipcia, mientras éstos lograron mantener su
hegemonía sobre el corredor palestinense. Por tres o cuatro años, los babilónicos no pudieron hacer
sentir todo su peso militar en la región, pues aún estaban ocupados en reducir los focos de resistencia
en el norte y este de su imperio. Esta situación inestable, tuvo su desenlace en el año 605 a. C. en la
batalla de Carquemish, en la que las tropas babilónicas derrotaron por completo al ejército egipcio y
a continuación, avanzaron sobre Palestina. Joacim, en una maniobra política de emergencia, logró
colocarse bajo la autoridad de Nabucodonosor, sin ser derrocado. No obstante, en el 601 a. C.,
aprovechando que el grueso de las tropas babilónicas regresó a la Mesopotamia, Joacim restableció
su alianza con Egipto.
La respuesta de Nabucodonosor fue doble: en lo inmediato, movilizó efectivos militares
conformados por pueblos sometidos de la región (2° Re.24:2) y en el 598 a. C. encabezó una
campaña que acabó con Jerusalén tomada y la muerte de Joacim y la deportación de Joaquín, su hijo
y sucesor. Con la evidente intención de presentarle a Egipto una primera barrera política y militar,
los babilónicos no destruyeron a Jerusalén ni anularon a Judá como estado. En cambio, colocaron
como rey a Sedequías, el hijo menor de Josías.
En el 595 a. C., una revuelta en Babilonia, rápidamente sofocada, alentó esperanzas en los reyes
vasallos. El estado de agitación se profundizó con la llegada al trono de Egipto del Faraón Ofra,
quien desplegó una política más activa con el objeto de articular la creciente intranquilidad en que
vivían los pequeños estados de la región como Edom, Amón, Moab, Tiro, Sidón y Judá. Las
negociaciones entre Sedequías y Ofra desencadenaron el conflicto final.
En el 587 a. C. Nabucodonosor inició una campaña relámpago, que sólo en tres meses lo llevó
ante los muros de Jerusalén. La asistencia militar egipcia fue ineficaz y aunque la ciudad resistió
129
Claus Westermann Comentario al profeta Jeremías Madrid. Ediciones Fax, 1972 p.21
153
algún tiempo, finalmente fue tomada y saqueada. El territorio de Judá, pasó a ser una provincia del
imperio babilónico. Durante este corto pero intenso período, Jeremías llamó infructuosamente al
arrepentimiento a los dirigentes y al pueblo, recomendando la rendición a Nabucodonosor como la
única salida viable. El profeta había tenido la clara revelación de que Yahvé no olvidaba la palabra
de juicio que había levantado contra Jerusalén y ahora se apresuraba para cumplirla de mano de los
caldeos130.
Del profeta al libro

Como pieza literaria, Jeremías debe ser entendida como una antología sobre la vida y el mensaje
del profeta131, más que como una obra orgánicamente estructurada. Diversos tipos de materiales
literarios han sido compilados con notable desorden, o con un orden que aún no ha podido ser
desentrañado. La falta de homogeneidad en el libro, probablemente indique un largo proceso
redaccional en el que algunas secciones fueron reelaboradas132. En el mismo sentido, orientan los
numerosos textos repetidos que encontramos en su desarrollo (Comparar Jer.6:12-15 con 8:10-12;
26:1-19 con 7:1-15; 10:12-16 con 51:15-19; 21:1-10 con 38:1-13).
Las similitudes teológicas entre muchos pasajes del libro de Jeremías y el Deuteronomio, han
llevado a sugerir a través del tiempo que debió haber existido un vínculo entre la escuela
deuteronomista y el proceso de redacción del libro. Pero esta relación, fue resuelta de manera muy
diversa, según los autores. Algunos llegaron a sugerir que Jeremías era el autor de Deuteronomio, y
el redactor de los demás libros vinculados con él133. Otros, más prudentes, propusieron que
integrantes de la corriente deuteronomista se encargaron de las redacciones finales del libro de
Jeremías, acentuando las notas típicas de esta escuela teológica, caracterizada por el tono homilético,
el uso de la prosa, la belleza estilística y el énfasis en la observancia de la ley. La crítica literaria,
intentó aislar las capas o substratos de este trabajo redaccional, llegando a determinar que podían
identificarse en la obra cuatro niveles de textos:
a) Una colección de las palabras originales de Jeremías que formarían el cuerpo principal del
libro y que incluirían pasajes autobiográficos (Jer.1 a 25, 30, etc. )
b) Una colección de relatos biográficos escritos en tercera persona (Jer.26 a 45)
c) Un conjunto de discursos fuertemente influenciados por la teología de Deuteronomio, que

habrían sido redactados posteriormente (Jer.7:1-8:3, 11:1-17, 16:1-13, etc.)
d) El último nivel estaría constituido por reelaboraciones realizadas a materiales de los dos
primeros niveles134.
Vale la pena notar que el libro de Jeremías es el único entre los profetas que nos informa del
trabajo de un redactor en la persona de Baruc. De manera explícita, se nos advierte que Jeremías no
escribió el libro de puño y letra, sino que su secretario, actuando como redactor y editor, no sólo
registró las palabras, sino que las ordenó deliberadamente de alguna forma (36:18 y 32).
130
Walther Zimmerli Manual de Teología del Antiguo Testamento Madrid. Cristiandad, p.231
131
R.K.Harrison Jeremías y Lamentaciones Michigan. Certeza, 1988 p.28
132
Werner Schimdt Introducción al Antiguo Testamento Salamanca. Sígueme, 1990 p. 292
133
James Philip Hyatt “The Book of Jeremiah” en The Interpreter‟s Bible- Tomo V New York. Abingdon Press,
1956 p.788
134
Franz Joseph Stendebach Introducción al Antiguo Testamento Barcelona. Herder, 1996 p.250 y ss.
154
En los textos en que no se registran palabras de Jeremías, sino hechos de su vida, debemos
entender el trabajo de Baruc que redactó el marco biográfico en el que los discursos del profeta
debían ser insertados. En algunos casos, este marco histórico no pudo ser introducido en el
desarrollo de la sección discursiva. Es por esto, que, a menudo, en una parte del libro encontramos el
mensaje, y en otra, el relato histórico que le da su contexto (Comparar el sermón del cap.7 con el
contexto que le corresponde en el cap.26).
El proceso redaccional posterior, incluso a la propia tarea de Baruc, no es difícil de entender si
prestamos atención al hecho de que las palabras de Jeremías - que en un principio fueron rechazadas
por la mayor parte de las personas, ya que escandalizaban a los oyentes -, fueron motivo de un
renovado interés, una vez que los acontecimientos que anunciaban se vieron cumplidos. Las
comunidades exílicas, anegadas por la tragedia, podían encontrar en estas palabras una reserva de
sentido para los sufrimientos que soportaban, y una esperanza de que, así como sus privaciones eran
el cumplimiento de la Palabra Divina, del mismo modo y con la misma certeza, la restauración de
Judá provendría de la infalibilidad del anuncio de Yahvé al profeta135.
El libro y el profeta
Ya hemos indicado que es muy difícil encontrar una regularidad o un patrón en el ordenamiento
de las secciones del libro de Jeremías. Por un lado, debemos notar que textos vinculados a un mismo
episodio, aparecen considerablemente distanciados. Por el otro, el libro no sigue un orden
cronológico y, algunos episodios, no tienen referencia histórica alguna, por lo que también es muy
difícil reordenarlos con algún grupo de textos correspondientes a un período de la vida del profeta136.
A estas dificultades para ordenar el material, se suma el hecho de que contamos con dos grandes
ediciones antiguas. Por una parte, el Texto Masorético es más largo y dispone los sermones y relatos
en forma similar a como aparecen en nuestras Biblias actuales. En cambio, La Septuaginta realiza
una simplificación que reduce la cantidad de material aproximadamente en un octavo del total137 y lo
dispone de manera diversa, colocando las profecías contra las naciones a continuación del texto de
25:13. Algunos han sugerido que esta notable edición de La Septuaginta respondería al deseo de
ordenar los tópicos del libro de alguna manera considerada “clásica”, siguiendo el modelo del libro
de Isaías138.
De lo expuesto, se deduce que se han ofrecido numerosas variantes para clasificar el contenido
del libro. Veamos algunos ejemplos.
1- Una alternativa, es dividir el material de acuerdo a si el relato se redactó en primera o en

tercera persona. De esta manera nos quedarían secciones biográficas; es decir, relatos en
tercera persona (21 a 29, 30 a 39, 40 a 51) o auto-biográficos; o sea relatos en primera
persona (1 a 20). Si analizamos con detalle esta sugerencia, nos daremos cuenta que esta
estructura sencilla no alcanza a dar cuenta de todas las variantes y particularidades de los
textos.
2- Otra posibilidad es la de agrupar las secciones de acuerdo al período histórico del que
provienen, utilizando los reyes de Judá como punto de referencia. De esta manera, el libro
quedaría dividido en cinco secciones y un apéndice histórico139.
135
Westermann, op.cit., p.26-27
136
Michigan. Nueva Creación, 1995 p.401
137
Stendebach, Ibid, p.248
138
139
Harrison, op.cit., p.34
155
3- Se puede constatar que el libro posee dos pequeños epílogos internos. El primero, en el
capítulo 25, desde el versículo 1 a 14 y el segundo en el capítulo 45. Si estos textos
funcionan como conclusiones de una sección prolongada, se podría sugerir la siguiente
estructura: Juicio contra Judá, cap.1 a 25; Relatos sobre la vida del profeta, cap.26 a 45;
Palabras de salvación para el pueblo de Dios, cap.30 a 33 y Oráculos contra las naciones
extranjeras, cap. 25:15-38 y 46 al 51140. Considerar que el libro pudo haber estado
dividido en dos grandes bloques marcados por el cap.25, podría ser una respuesta a la
cuestión de los textos reiterados, pues no era ajeno al pensamiento antiguo que las obras
literarias extensas estuviesen divididas en mitades que incluían tanto material nuevo como
reiteraciones, para que la lectura de una sola de las partes alcanzara a transmitir lo
esencial del contenido.
No parece haber una manera de hacer justicia en un solo ordenamiento estructural a las
necesidades cronológicas, a la primacía biográfica de muchos textos y a un ordenamiento que tenga
en cuenta cierto patrón ya existente en su disposición tal como se presenta. Un equilibrio entre estas
necesidades debe ser tenido muy en cuenta cuando avanzamos en su lectura. Antes de concluir esta
sección para pasar al contenido de los textos, vale la pena detenernos un momento en los recursos
literarios utilizados por el autor.
La variedad de formas literarias en el libro de Jeremías es verdaderamente notable. Encontramos
los clásicos oráculos de juicio, presentes en casi todos los profetas (9: 2-9,13:15-17, 17:1-4, etc.). En
los que están dirigidos a las naciones extranjeras, no se registran los pecados de los que se las acusa,
como en Amós, y pueden incluir, para dichas naciones, palabras de aliento (49:6). Son numerosos
los lamentos que lloran tanto la desgracia nacional como la personal (9:1-11, 10:17-22, etc.). Acaso
dentro de este último grupo, debieran colocarse las llamadas “confesiones” de Jeremías; aunque la
profundidad de su elaboración y lo abundante del material permiten considerarlas un tipo literario
aparte (10:23-24, 11:18 a 12:6, 15:10:21, 17:9-10 y 14-18, 18:18-23 y 20:7-18). Otro recurso
habitual, son las parábolas, ya sean simplemente discursivas o llevadas a la práctica en verdaderas
teatralizaciones (13:1-10,18:1-6, etc.). El libro de consolación y los textos de promesa y esperanza
que le siguen, contienen oráculos de salvación donde predominan las descripciones minuciosas sobre
el cumplimiento de esas palabras esperanzadas (30:12-17, 31:1-14, etc.).
Hablando específicamente de las técnicas literarias, podemos mencionar una gran variedad. La
comparación, a veces cruda (2:24 y 5:8), las preguntas retóricas (2:14 y 17), formas de la literatura
sapiencial (8:4), fórmulas judiciales (2:1-13, 3:1-5), hipérboles (9:1), ayes (10:19), etc.
El profeta
El llamado y las quejas de Jeremías nos transmiten, como ningún otro texto del Antiguo
Testamento, las íntimas vivencias de un profeta de Yahvé, confrontado con la difícil misión de
representarle. Su análisis, profundiza en temas de honda repercusión para la teología y para la
pastoral, como el sentido del ministerio, la irrevocabilidad del llamado y la disyuntiva entre éxito y
fidelidad. El mensaje de Jeremías no está sólo en sus profecías, sino en la compleja unidad de éstas
con una forma de creer y de vivir el ministerio. En un vínculo con la Palabra que había recibido,
similar al de Oseas, Jeremías llegó a ser, en parte, su propio mensaje. No es extraño que muchos lo
consideren un tipo del Señor Jesucristo, pues también en él la Palabra de Yahvé se había hecho
carne, aunque claro, sólo en el grado en que esto era posible para quien seguía siendo simplemente
un hombre.
140
156
Antes que te formase, te conocí
Hemos visto en Isaías, que su llamado estuvo marcado por una antítesis entre la santidad divina
y la pecaminosidad humana. Isaías se siente indigno porque se sabe pecador, y se sabe pecador,
porque se ha encontrado con el Dios tres veces Santo. Por otra parte, Isaías, tocado por la
magnificencia divina, con prontitud quiere responder al llamado y acepta, conscientemente, el
endurecimiento de sus oyentes141. Si algo no deja de sorprendernos en la Palabra de Dios, es cómo
ésta puede iluminar con los mismos temas, alternativas y opciones diversas; lo que supone, en última
instancia, dar respuesta a una amplia gama de necesidades. El llamado de Jeremías, es, en esencia,
un llamado profético como el de Isaías, pero en forma y contenido, no podrían ser más distintos. Si
aparecen los mismos temas, están dibujados con otros trazos, transfigurados.
El llamado de Jeremías no consiste en una ruptura en la que el profeta se siente impelido a un
cambio interior. Se trata, más bien, de un descubrimiento. Jeremías conoce, ahora, que es profeta por
voluntad de Dios aún desde antes de haber nacido (1:5). No responde al llamado; simplemente, se
entera de él. Su designación se parece más a la de un rey que a la de un profeta142. La acción está y
ha estado siempre en manos de Yahvé. Él lo conoció (yada), lo que comporta la idea tanto de
intimidad como de elección, y además, lo consagró (qds). Es decir, lo destinó deliberadamente a un
oficio determinado: el de profeta (nabi) a las naciones (laggoyim)143.
Jeremías no lo sabe, pero su vida hace mucho tiempo que ha sido preparada para una obra. A
esta revelación, antepone sus reparos, que no es más que la manifestación del temor que sugiere una
tarea que lo excede. Isaías, al dialogar con Dios en el momento de su llamado, parece asumir, desde
el principio, la representación de su comunidad (Is.6: 5 y 11). Jeremías habla a título personal y
observa su propia condición más que la del pueblo en el que habita. El profeta no es un niño(na ar),
pero sí un joven aún inmaduro, que se siente incapaz de confrontar a un pueblo conformado por
hombres mayores, experimentados y poderosos144.
La respuesta de Dios, tiene la parquedad del llamado a Moisés, que es con el que más se parece
(Éx.3:1 a 4:17). El antiguo “Yo soy” se ha transformado en un “contigo estoy”(1:7) y en la promesa
que Isaías no necesitó. Pero es una promesa dada para una vida que, con anticipación, se sabe será
de sufrimiento y contradicción (1:19). Es una promesa que aliviará los sufrimientos que el propio
llamado provocará. De alguna manera, el profeta se convertirá en la boca de Dios (1:9). Esa
mimetización del destino del profeta con la Palabra de Yahvé, es la que enmarca la promesa de la
presencia de Dios a su lado. Mientras el profeta sea fiel a esa fusión de voluntades y de proyectos,
puede estar seguro que Yavhé estará con él para librarlo (1:17-19).
Frente a la queja, Dios no empequeñece el desafío; quienes enfrenten al profeta, en primer lugar,
serán los reyes, los príncipes y los sacerdotes (1:18). En este vínculo que a partir de aquí une a
Jeremías con su Dios, radica su potencia para desafiar a Israel con la Palabra, pues no es el profeta
quien le adjudica autoridad, es simplemente un vocero, un heraldo, unos labios que se mueven por
mandato de otro. Pero, también aquí está la raíz del sufrimiento y la vida descorazonada de quien es
enviado, pues nada puede hacer para evitar que sus oyentes desechen la Palabra junto con el
mensajero y acarreen para sí una destrucción que él conoce de antemano145.
141
Benito Marconsini “Las vocaciones proféticas” en Antonio Bonora (ed.) Espiritualidad del Antiguo Testamento
142
Westermann, op.cit., p.36
143
F.L.Moriarty “Jeremías” en La Sagrada Escritura. Antiguo Testamento. Tomo V Madrid. B.A.C. 1970 p.423-
Se discute el alcance del ministerio de Jeremías. Quienes traducen –como lo hemos expresado en el texto- asumen que su
ministerio incluía a las demás naciones. Los oráculos contra los pueblos extranjeros, acreditan esta posición. Pero otros,
traducen legoyi (para el pueblo), es decir, circunscripto a Israel. Ver L.Alonso Schökel y J.L.Sicre Díaz Profetas I
Madrid. Cristiandad, 1980 p.424
144
Barnabas Ahern Conoce la Biblia: Antiguo Testamento. Jeremías y Baruc Santander. Sal Terrae, 1972 p.26
145
Westermann, op.cit., p.38-39
157
Las palabras que Yahvé ha puesto en la boca de Jeremías (1:9), están destinadas a provocar una
profunda conmoción (1:10). Más adelante, se nos dirá que estas palabras que están a flor de labios,
son el fuego y el pueblo, es como leña (5:14). Si el profeta quisiera detener este torrente, se
abrasaría él mismo (20:9)146. Se inicia un drama en su interior por la irrupción de la Palabra, pues no
es una mera intuición psíquica, sino una realidad que se impone en hechos. Los mismos que
desencadena.
Después de este recorrido, puede decirse que el llamado de Jeremías tiene un acento
antropológico del que Isaías carece. Desde su inicio, traza un eje para entender la vida del profeta y
su ministerio: el de las contradicciones que se abren entre la necesidad de la comunión y la
obligación de la comunicación. Conflictividad que no lo abandonará nunca y que de esta manera
planteará no sólo en palabras sino en vivencias, la aspiración de un vínculo más íntimo y perdurable
(31:31-34)147. Como ningún otro profeta del Antiguo Testamento, Jeremías prolonga el diálogo de su
llamado en muchos otros, en los que se desarrolla en lo que aquí sólo se atisba. El análisis de estas
“confesiones” aclara el sentido del mensaje y el alcance del ministerio.
¡Me sedujiste, oh, Jehová!
A través de los largos años de su ministerio, Jeremías elaboró una serie de oraciones que son la
expresión vívida del combate interior que supuso cumplir con el llamado que había recibido. En
ellas se describe con detalle el precio que debió pagar al ser fiel a la Palabra. Sus relaciones más
cercanas, conspiraron para quitarle la vida (11:18-21). Mientras él sufre un hostigamiento
permanente, ve cómo quienes medran con la justicia, prosperan (12:1). El mensaje que predica, se ha
convertido en un muro que lo aísla de sus semejantes (15:10). La densidad de la Palabra que Dios ha
puesto en el centro de su vida, lo ha convertido en un solitario(15:17). El tormento mayor, sin
embargo, es descubrir que la cercanía del Dios por quien sufre se torna inconstante (15:18). Se le ha
privado de los consuelos más sencillos y elementales que la vida ofrece a los hombres. Su dolor, no
podrá ser mitigado siquiera por una caricia o una palabra oportuna (16:1). A este aislamiento
familiar le sigue uno social, que lo inhibe de compartir la tristeza o el gozo (16:5)148. Jeremías es
consciente de que, si ha expresado mensajes de juicio y destrucción, no lo ha hecho ni siquiera por
despecho hacia quienes lo hostigan (17:15). No obstante, ha debido soportar no sólo la violencia sino
también el ridículo. Acaso, hasta le han puesto un sobrenombre acorde a su mensaje (20:10).
En este clima intolerable, el profeta usa de una sinceridad y una osadía ante Dios que tiene muy
pocos paralelos en la literatura bíblica. Se queja abriendo por completo las compuertas de su
corazón. La crudeza de sus palabras se entiende en la transparencia de la situación que vive. Dios lo
ha llamado para predicar al pueblo. Ha prometido protegerlo en la medida en que se mantenga fiel.
Ahora, como un boomerang, la violencia del mensaje lo azota interna y externamente. Los actores
son pocos: Dios, el pueblo y Jeremías. Pero el pueblo, aunque se ha hecho su enemigo debido a sus
palabras, no puede ser el receptor de sus reclamos y entonces, con vehemencia, Jeremías se vuelve
hacia Dios y lo interpela.
La primera queja, se atiene a la cuestión clásica de por qué sufre el justo mientras los malvados
prosperan (12:1-2). Este porqué, es típico de los Salmos y de la literatura sapiencial. El
planteamiento, si bien parte de los sufrimientos del profeta como individuo, es general y no va más
allá de ser una pregunta.
La segunda confesión, se detiene en describir con más detalle el sufrimiento del profeta, como
consecuencia de su ministerio. La queja ahora es personal: el “Yo estoy contigo” del llamado, es
puesto en entredicho(15:18). Las oraciones siguientes son un clamor desesperado pidiendo ayuda
(17:14-18; 18:18-23).
146
Louis Monloubou Profetismo y Profetas Madrid. Fax, 1971 p.171
147
Marconsini, op.cit., p.378
148
Moriarti, op.cit., p.501
158
El último salmo, es el más radical y complejo. Retrotrayéndose al origen de su vocación

profética, Jeremías reclama que ha sido privado de libertad. No ha tenido opciones. Si no ha podido
rehusar la misión, es porque Yahvé ha utilizado en su contra violencia moral149 y se ha impuesto
como un hombre que seduce a una mujer por la fuerza o el engaño (Éx.22:15; Jer.20:7). Dios lo ha
compelido a anunciar sólo el mal, como si lo poseyera una fuerza que le resulta irresistible (20:8).
Aunque lo intenta, se da cuenta que no puede hacer otra cosa que profetizar (20:9-10).
La palabra que sale así de su boca, involuntariamente, no se cumple y el pueblo se burla de él.
Jeremías se encuentra atrapado entre la imposibilidad de callar y las consecuencias funestas de dar
su mensaje. Su situación se le representa como una broma cruel150. Quien ha sido apartado para el
ministerio profético desde el vientre de su madre, no encuentra otro mejor recurso que maldecir el
día en que esa vocación se puso en marcha (20:14-18). El seno materno debió haber guardado ese
secreto que nadie entiende. Las respuestas que recibe el profeta de parte de Dios, son severas
llamadas de atención que remarcan que Jeremías debe prepararse para tiempos aún peores (12:5),
que él no está excluido de una necesidad imperiosa de arrepentimiento (15:19-20). Pero la dureza de
estas respuestas, no alcanzan a ser tan duras como el silencio que sigue a la última queja.
Jeremías se aferra a Dios desesperadamente. Otros, en circunstancias similares, apostatarían o
abandonarían el llamado. Lo revolucionario en quejas tan amargas como éstas, o como las de Job o
los Salmos, es que son palabras dichas en desesperanza, pero no desesperadas de Dios, pues son
palabras duras, pero con el rostro vuelto hacia Yahvé y esperando ansiosamente una respuesta151.
Son el testimonio de una fe mínima que ha perdido todos sus adornos piadosos y que se refugia en
una convicción a la que no se quiere renunciar: Dios está presente. Por eso duele tanto el
sufrimiento, la injusticia y el fracaso152. Dios se ha negado a darle al profeta respuestas explícitas a
estas quejas tan duras, pero tan bien fundamentadas. Sin embargo, en el texto de Jeremías, aparece
una réplica a estas cuestiones expresadas en otro plano. Cuando el profeta llora o se queja, por
momentos es difícil saber si el que lo hace es el propio Jeremías o Dios mismo. Dios también se
confiesa, abriendo su propio corazón. Jeremías está desolado. Yahvé también.
He dejado mi casa, desamparé mi heredad, he entregado

lo que amaba mi alma en mano de sus enemigos. Mi heredad
fue para mí como león en la selva; contra mí dio su rugido;
por tanto, la aborrecí. (12:7)
Jeremías ha experimentado de manera eminente el rechazo y entonces, padece los sentimientos

contradictorios de quien ama todavía, pero a la vez es aborrecido. Pero ese combate moral, no le es
inherente, sino derivado del que sostiene Dios, abandonado por Israel, cansado en su paciencia
(15:6) y traicionado en su amor (2:5, 3:1). De allí que el misterio del sufrimiento de Jeremías sea en
realidad, el misterio del sufrimiento de Dios y de que el llanto del profeta y el de Dios, casi no
puedan ser distinguidos (4:19, 9:1-6). Jeremías es un siervo que sufre, porque Yahvé es un Dios que
sufre.
Cronología de los principales acontecimientos de la vida de Jeremías
627-26 a. C. Llamado del profeta. Misión a Israel y a las naciones.
149
Moriarti, op.cit., p.516
150
Hyatt, op.cit., p.973
151
Westermann, op.cit., p.73
152
Cazelles, op.cit. p.,445
159
627-609 a. C. Serie de oráculos acerca del Reino del Norte. 3:6-13
609 a. C. Oráculo sobre Joacaz, quién moriría cautivo en tierra extraña (22:10)
609-608 a. C. Sermón del Templo(cap. 7 y 26). Como consecuencia de sus palabras el

profeta es juzgado y luego absuelto cuando se lo intentaba matar.
605 a. C. Oráculo contra Egipto se anuncia su derrota en Carquemish(46:2-12).

Discurso sobre la conversión(25:1-11) El exilio justo castigo.
Redacción y lectura del primer volumen escrito. El rollo es quemado por
el rey. Escritura de un segundo rollo con adiciones(cap. 36). Oráculo de la
vasija rota frente a los dirigentes de Israel en el basural(19:1-20). Palabras
a Baruc.(45:1-5)
598 a. C. Los dos cestos de higos(cap. 24) Frente a la primera deportación Jeremías
predice la suerte diversa que espera a los residentes y a los exiliados,
quienes serán el remanente. Oráculo contra Elam(49:34-39).
597 a. C. Mensaje en relación a la tribu de los recabitas, ejemplo de obediencia

frente al infiel Judá(35:1-19)
594-593 a. C. La señal del yugo, como anuncio de la cautividad(cap. 27). Encuentro con
el profeta Hananías(cap. 28). El yugo roto profecía contra Hananías.
Carta a los desterrados para que acepten el cautiverio(cap. 29)
587-586 a. C. Compra del terreno durante el sitio, como señal de esperanza. Palabras a
Sedequías(34:1-7). Jeremías echado en la cisterna para que muera, por
aconsejar la rendición, es salvado por un etíope(38:1-13)
586 a. C. Presencia la conquista de Jerusalén. Es protegido por los oficiales de

Nabucodonosor(39:1-18). Se queda en Judá bajo la gobernación de
Gedalías(40:1-16). Gedalías es asesinado y Jeremías es llevado
Contra su voluntad a Egipto. Muere allí en fecha desconocida.
Nosotros y el texto
“En un organismo tan amplio como el Universo, una multitud de buenos deseos y recursos quedan sin
empleo y muchos fracasos son el precio de unos pocos éxitos. Los desconocidos, los inútiles, los fracasados,
tienen que alegrarse de la superioridad de otros a quienes ellos están sosteniendo o cuyo triunfo deben
pagar. Esto es muy duro. El mundo, la sujeción a él, el tener que servirle, son cargas tan pesadas como una
cruz; y precisamente para obligarnos a creer en Él, quiso Jesús, dominando todos los caminos de la tierra,
erguirse en forma de crucifijo, símbolo en el cual todo hombre debiera reconocer su propia y verdadera
imagen.
Quisiéramos poder dudar de esto, poder esperar que el dolor y la maldad sean condiciones pasajeras de
la vida que la ciencia y la civilización dominarán algún día...seamos más realistas y tengamos el valor de
mirar la existencia a la cara. Cuanto más refinada y complicada se hace la humanidad, tanto más se
multiplican y agravan las ocasiones de desorden; porque no se domina una montaña sin sondear los abismos
160
y toda energía tiene la misma potencia para el bien o para el mal. Todo el que llegue a existir sufre o peca.
La verdad sobre nuestra situación en el mundo es que estamos crucificados”153.
La experiencia del profeta Jeremías, es un modelo de ministerio profético. Lo que no es lo

mismo que decir que es el único. Si algo caracteriza a la Biblia, es su diversidad. Encontraremos en
ella otras matrices ministeriales que remarcarán aspectos que el de Jeremías no contiene. Dicho
esto, admitamos, sin embargo, que el paradigma de Jeremías adquiere mayor peso y relevancia, pues
el ministerio del Señor Jesucristo tiene con el de este profeta, notables paralelos.
Expresándolo brevemente, Jeremías es el ejemplo clásico del siervo fiel pero fracasado, ya que
el fracaso estaba escrito en las condiciones de su llamado. Casi podríamos decir que Jeremías fue
llamado para fracasar. Para que pagara un precio, estableciera un precedente y dejara un testimonio.
Fiel y fracasado, deben mantenerse juntos, pues nuestra mentalidad moderna, que suele atribuir el
éxito a la virtud (o lo que es peor, la virtud al éxito) quiere escindirlos. Jeremías fracasa porque es
fiel. Porque se adhiere a la manera de pensar y de sentir de Dios. En palabras de Teihlard de
Chardain, admite el fracaso, porque sabe que su Dios está crucificado. En este caso, el fracaso es una
necesidad, pues Jeremías debe fracasar para que triunfe la Palabra y el juicio de Dios. Su vida
desventurada, no se debe a su falta de entereza moral o a su impericia, sino a la confluencia de una
misión y unas circunstancias.
Hemos usado reiteradamente la palabra fracaso, y no haberla definido con anterioridad supone
arriesgarse a confusiones. La usamos en el más llano sentido humano de fallar en el objetivo de
nuestras vidas, de no realizarnos, de vivir acosados por el sufrimiento. De no ser felices. Pero esta
idea de fracaso, no es sólo moderna. Las quejas de Jeremías nos muestran que él experimentó este
ramillete de sentimientos, al punto de despreciar la vida. Desde el punto de vista de Dios, Jeremías
fue exitoso, porque fue fiel. La cuestión que se suscita, es la siguiente: ¿se puede vivir sólo con el
punto de vista de Dios? ¡Ése es el núcleo del drama del profeta!
Vivimos en una sociedad que hace del éxito un criterio de verdad. Un salvoconducto. Basta
tener éxito para no tener que dar explicaciones u ofrecer disculpas. Quien sufre aplastado por una
vocación o por una idea, debe estar equivocado. ¿No es esto lo que pensaban los contemporáneos de
Jeremías? ¿Cuántos profetas falsos vivían en su tiempo del favor real? Eran sostenidos por la corte,
disfrutaban de fama y de prestigio. Gozaban de la sanción benefactora de la sociedad en que vivían.
Debían estar en lo cierto – pensaban los contemporáneos- cuando contradecían las palabras de
Jeremías, ¡ese tremendista!.
¡Qué difícil es, en primer lugar, descubrir el punto de vista de Dios! Y cuanto más difícil aún,
adherirse a Él. Jeremías no es como Job, un justo que sufre, pues la tragedia no se abate sobre
Jeremías como hombre, sino como profeta, como siervo, como ministro. Sumergida por ella en el
fracaso definido en términos humanos, prefiere fracasar para ser fiel y en la noche más oscura del
dolor, aferrarse a Dios llegando a ser casi uno con Él. ¿Por qué nos cuesta tanto pensar que el
fracaso, el sufrimiento, la frustración, puede ser el precio que pagamos para que se construyan otros
logros, mejores, más valiosos, aunque no muy visibles? ¿Por qué estamos tan aferrados a una sola
manera de evaluar nuestro trabajo, nuestra vocación o nuestro ministerio? ¿Por qué nuestra mente y
nuestro espíritu están tan colonizados por las formas estereotipadas del éxito medido por la
cantidad, más que por la calidad?
¡Qué favor nos hace Jeremías al obligarnos a repensar los criterios con los que evaluamos no
sólo nuestro desempeño, sino el derrotero general que va llevando nuestra vida! En primer lugar,
para no confundir nunca fidelidad – es decir, éxito en el sentido divino- con logros materiales – es
decir, éxito en el sentido mundano -. Se puede ser fiel y exitoso al mismo tiempo. No sólo la Biblia
sino hasta el sentido común lo respaldan. No tiene por qué el fracaso o el sufrimiento ser una virtud
en sí mismo. Pero de allí a perseguir el éxito material como criterio de verdad y bendición divina,
hay un corto paso que debiéramos evitar.
153
Pierre Teilhard de Chardin Sobre el Sufrimiento Santa Fe de Bogotá. San Pablo, 1994 p.15-16
161
La lectura de Jeremías debiera hacernos mucho más humildes - al contemplar el resultado de

nuestros esfuerzos -, para atribuírselos a Dios, quien es su verdadero Autor. Humildes también, para
aceptar que nuestro servicio fiel, aunque no sea coronado por el éxito, es igualmente valioso a sus
ojos. Por último, puede hacernos extremadamente cuidadosos al contemplar la vida y el esfuerzo de
otros, pues nunca podremos saber con certeza qué está haciendo Dios en cada uno de sus siervos y
en cada lugar en que actúa y cómo lo está llevando a cabo. Detrás de cada hermano o consiervo que
se debate en una vida de dificultades, puede haber un Jeremías.
162

Jeremías I
Nombre y Apellido Nivel Calificación

Nivel diploma
Sobre el texto:
1)¿Qué cambio importante en la política internacional se produjo con la batalla de Carquemish?
2)¿Por qué la muerte de Josías supuso un vuelco en la vida de Jeremías?
3)¿Qué diferencia a Jeremías de los otros libros proféticos en el tema específico de su redacción?
4)¿Por qué sugerimos que el libro de Jeremías es una antología?
5)Intente resumir en una o dos oraciones las diferencias entre el llamado de Isaías y Jeremías.
Sobre Biblia:
1)¿En qué consistieron las dos primeras visiones que tuvo Jeremías?
2)¿Qué excepción a la ley propone Yahvé a Israel para mostrar el intenso amor que le tiene?
3)¿Qué animales usa Jeremías para acentuar el hecho de que es increíble que Israel no vuelva a
Dios?
4)¿A qué lugar simbólico es enviado Jeremías a llevar el cinto?
Bosqueje Jer.7: 1-12
163
UNIDAD 8
Jeremías II
Introducción
Como hemos podido percibir en el capítulo anterior, el libro de Jeremías es uno de los más
complejos del Antiguo Testamento, ya que se trat de una obra literaria extensa, formada por
materales de muy distinto tipo. El texto combina las clásicas secciones de oráculos proféticos con
otras biográficas y autobiográficas, de inusual extensión en la literatura profética, también hemos
advertido que el contenido está dispuesto sin la armonía que permitiría vincular con facilidad los
mensajes a sus contextos históricos precisos, y a su vez, relacionarlos entre sí para extraer sus
elementos comunes. En el presente capítulo, intentaremos realizar una sinopsis de los mensajes de
Jeremías y luego sugerir a partir de ellos, los principales concepros teológicos que encontramos en
la obra,
Hemos mostrado con detalle las insalvables dificultades que implica intentar ordenar las
distintas secciones de Jeremías con algún tipo de secuencia lógica, sea histórica o argumental. En el
primer capítulo, además de una introducción general al libro, realizamos una lectura del texto de
vocación de Jeremías y de los pasajes autobiográficos estrechamente vinculados a este. En el
presente capítulo, nos abocaremos al estudio ele los oráculos proféticos e incidentalmente,
realizaremos comentarios sobre textos biográficos con los que se encuentran relacionados.
Los conjuntos de sentencias o mensajes proleticos identificabas, no tienen tampoco una utilidad
explícita y los exégetas discuten permanentemente tanto la extensión y delimitación de cada
mensaje, como el vínculo temático con los demás154. Con las debidas prevenciones del caso, puede
sugerirse el siguiente esquema, con referencia a los oráculos de Jeremías
1) Volviendo al primer amor: amenaza y reconvención contra Jerusalén y Judá. Capílulos 1 a 6.
2) La ilusión religiosa, Denuncia del auto-engaño y anuncio del juicio definitivo, Capílulos 7 a
11,13,14,15:1-14,16,17, 18:l-17y 19
3) A los que están sentados sobre el trono. Palabras para los dirigentes y los reyes ele Israel.
Capítulos 21 a 24
4) La copa elel furor de Yahvé. Profecías contra las naciones. Capítulos 25: 15-38 y 46 a 51,
5) Futuro tiempo de salvación. Palabras para el regreso del exilio y el Nuevo Pacto. Capítulos 29
al 33,
Volviendo al primer amor

El reinado de Josías durante el cual se inició el ministerio de Jeremías, abrió enormes
expectativas de que con él renacerían las glorias del Israel davídico. Al clima de reforma espiritual,
pronto se sumaron las anexiones territoriales en el norte que alentaron aun más dichas expectativas.
No obstante, pronto fue quedando en evidencia que las medidas adoptadas desde el círculo político
y religioso, afectaban apenas la epidermis de lél sociedad israelita.
Acaso en el entusiasmo de las primeras disposiciones, que fueron operativamente muuy
radicales (2°Re.23:4-20), primó el entusiasmo de los yahvistas convencidos155, pero fue
precisamente desde estos círculos teológicos desde donde aparecieron las primeras críticas hacia un
orden social que, si bien se transformaba notablemente en lo litúrgico, no lo hacía en similar
medida, en lo moral y social.
164
De esta etapa de precoz desilusión, provienen los primeros mensajes de Jeremías. Es posible
que en una instancia inicial, fueran pronunciados en su pueblo natal, y que recién después el profeta
haya cambiado de ámbito trasladándose a Jerusalén. El eje temático de estos primeros sermones,
tiene notables paralelos con la predicación de Oseas, pues la imagen que preside los mensajes es la
del pleitomatrimonial que Yahvé entabla con su esposa Israel, que le ha sido infiel.
La influencia de las tradiciones proféticas del norte, también se deja ver en hecho que, en
algunos pasajes de esta primera sección Jeremías parece interpelar también al antiguo reino del norte
(2:4, 14, 17 y 19, etc.). No se trata aquí tan solo de que el prfoeta utilice un vocabulario más
inclusivo al habalr de Israel o Jacob, en vez de utilizar el más particular Judá, Jerusalén o Sión. La
cuestión de fondo es mas niem teológica; recordemos que los profetas norteños, preferían buscar las
raíces espirituales del pueblo en las tradiciones del Éxodo y de los patriarcas, mientras que en el
reino de Judá, primaban aqeullas reflexiones histórico teológicas que se remontaban al pacto
davídico y a la primacía de Sión.
El profeta se remite a un tiempo casi mítico, aquel en el que se iniciaron las relaciones
amorosas entre Yahvé e Israel. A partir de allí, realiza un conmovedor llamado a retomar a aquella
relación original, en la que había prevalecido la fidelidad (hesed) y el amor (ahaba)154. Punto de
partida retórico o discursivo que dista mucho de reflejar un consenso sobre las inclinaciones
espirituales con las que Isarael atravesó el Éxodo. El cuadro que pinta Jeremías es deliberadamente
idílico155 -
Me he acordado de ti, de la fidelidad de tu juventud, del amor de tu desposorio,
cuando andabas en pos de mi en el desierto, en tierra no sembrada. Santo era Israel
a Jehová, primicias de sus nuevos frutos. (2:2-3)
De esta concepción inicial con la que Jeremías se acerca a mirar la historia de las relaciones de
Israel con Yahvé deriva la parénesis que domina todo su ministerio: expresada y descripta en su
doble fase de alejamiento de Yahvé por parte del pueblo y necesidad de volver , a Él como única
esperanza para la vida de Israel. Eslos dos movimientos (el primero trágico, el segundo anhelado y
benéfico) quedan estrechamente
158
vinculados por el recurso de la misma raíz verbal shub que impregna el argumento de este conjunto
de textos.
Si Israel puede ser llamado como un pueblo de "hijos apóstatas"(shobabin) 3: 14-18 debido al
su inclinación a la idolatría descripta en los términos d un adulterio espiritual 3:6-10, ahora recibe la
misericordiosa invitación a una vuelta shuba de la apostasía la causa fundamental para el regreso a
las condiciones para la bendición 3:11-14156. Si el error de Israel fu "volvelrse atrás" meshuboth 2: 17,
su salvación consiste en volver a Yahvé y por lo tanto a una vida de justicia. Solo este cambio de
orientación radical permite abrigar esperanzas de perdón y restauración; cualquier otro esfuerzo será
inútil (2:22)
En este contexto, la trágica historia del Reino del Norte arrasado por los Asirios en 722 a.C.,
sirve como una aleccionadora advertencia, pues el profeta interpreta la catástrofe como la
consecuencia del mismo desajuste en la orientación de la vida nacional que ahora vive Judá 3:7-8.
Aparece aquí un tema caro a las preocupaciones de Jeremías, consistente en desenmascarar la falsa
confianza del pueblo basada en ilusorios privilegios de "Pueblo elegido”. En estos oráculos se
154
F.L. Moriarti “Jeremías” en La sagrada Escritura. Antiguo Testamento. Tomo V. Madrid.
B.A.C.
155
1970- p.428
La mirada retrospectiva sobre el tiempo del éxodo no fue unívoca. En otros textos
proféticos es histórico-poéticos queda evidenciaque en el pasado no hay una edad de oro a la cual
volver. En este sentido vale la pena comparar este texto de Jeremías con Amos 5:25-26 “me
ofrecisteis sacrificios y ofrendas en el desierto en cuarenta años oh, casa de Israel? Antes bien, llevabais el tabernáculo de vuestro
Mo y Quiún, ídolos vuestros, la estrella de vuestros dioses que os hicisteis. ”
156
Moriarty, op cit., p.439
165
invierte la lógica de los razonamientos: Judá no puede sentirse seguro sin más, por ser el pueblo
elegido, sino que vivirá en paz cuando en su vida comunitaria queden en evidencia las señales de su
elección 3: 14-18-
E1 camino para el regreso de Israel queda expedito or la inenarrable misericordia de Dios,
que rehúsa aplicar las cláusulas del derecho por las que el pueblo se vería incapacitado de pedir su
restauración (3 1-2). No obslante, Judá prefiere buscar su seguridad en otros recursos y en otras
alianzas, y no en la que tiene con Yahvé, resultando al final totalmente frustrada (2:36). Esta
obcecación desafía la capacidad de comprensión del profeta y lo llena de asombro (¿y a Dios?),
cargándolo de interrogantes que no tienen respuesta que, teniéndola, no parecen aplicarse en este
caso. Hay algo inteacional en la actitud de Israel que provoca exclamaciones llenas de perplejidad 157
¿Acaso alguna ha cambiado a sus dioses aunque ellos no son dioses? 2:11
¿Es Israel siervo? ¿Es esclavo? ¿Por qué ha venido a ser presa? 2:14
¿Por qué porfías conmigo? 2:29
¿Para qué discurres tanto cambiando tus caminos? 2:29
¿Cómo te he de perdonar esto?...¿No había de castigar esto? 2:36
¿A mí no me temeréis?...¿No os amedrentaréis ante mí? 5:22
¿A quién hablaré y amonestaré para que oigan? 6:10
¿Para qué a este incienso de Sabá y la buena caña olorosa de tierra lejana? 6:20
¿Se han avergonzado de haber hecho abominación? 6:15
A partir de esta comprobación sobre el deliberado alejamiento de Dios por parte del pueblo y su
rechazo él a la invitación divina, comienza Jeremías a definir el futuro de Judá como un futuro de
juicio. Desde el mismo llamado se anticipa en dos visiones, este juicio que se derrama "desde el
Norte" como una olla hirviendo (1: 13-14), que ya no puede demorarse mucho en producir sus
efectos. El anuncio es inminente, destinado a cumplirse en el tiempo histórico que le toca vivir al
mensajero (1: 11-12). Dios, como un esposo traicionado por su amada reclama, como hemos visto,
la violación de su confianza, pero de manera sorprendente inaugura un tiempo de misericordia
donde es posible la enmienda. Pero este nuevo esfuerzo de la paciencia se ve defraudado, Dios
entonces lleva adelante las instancias de un proceso legal: ribI6! (2:9), que desemboca en una
sentencia condenatoria para Judá. La ejecución estará en manos de un instrumento divino que llega
desde el Norte, trayendo con él la catástrofe (4:13-20) aunque por el momento, la identidad de este
otro "pueblo elegido" queda en las sombras158. Es particularmente notable que mezclando con los
más duros reproches por la infidelidad de Israel y las expresiones de dolor por el juicio inminente,
en toda la sección permanezca la insistencia en la posibilidad de arrepentimiento, que hasta último
momento parece posible159
La ilusión religiosa
El conjunto de capítulos que sigue, proviene de la etapa posterior a la muerte de Josías y en
ellos se trasunta un deterioro dee la vida nacional y la consecuente radicalización del mensaje del
profeta. El capítulo 7, conocido como "El sermón del Templo", puede ser tomado como modelo de
los textos de este conjunto no solo desde el punto de vista del mensaje sino también de la estructura
en la que éste se hilvana.
157
152
Gerhard Von Rad Teoloeía del Antieuo testamento II salmanca. Sígueme, 1992 p.242
159
Wemer H. Schmidt Introducción al Anticuo Testamento Salamanca. Sígueme 1990 p.299
Walther Zimmerdi Manual de Teología del Antisuo Testamento Madrid. Crsitiandad. 1980 p.232
166
# Yahvé proclama su Palabra para Israel como proyecto para la vida social. Vs. 1-7
# Se describe el rechazo de Israel de la ley y su falsa fuente de confianza vs. 8-12
# El profeta entonces anuncia el juicio inevitable vs. 13-15
La misma estructura puede encontrarse por ejemplo en 11:1-17; 17:19-27 y en otros textos
similares. Vale la pena entonces remitirse a este capílulo para intentar captar el contenido del
conjunto de oráculos al que hemos hecho referencia.
En la primera parte, el profeta advierte a Israel que las bnediciones que se derivaban de la
relación de pacto con Yahvé dependen de una vida de obediencia reflejada en obras (7:3). Jeremías
advierte que no hay bendición sin obediencia, dado que Dios no está obligado a defender y
prosperar al pueblo si éste ha roto los vínculos con Él, siguiendo sus propios consejos. La seguridad
de Jerusalén como centro religioso de la nación debe provenir de la práctica de la juslicia y no de
repetir una serie de muletillas vacías que no tienen ningún valor.
No fiéis palabras de mentira, diciendo: Templo de Jehová, temp lo de Jehová. Templo de Jehová es éste.
(7:4)
Queda definido aquí lo que podemos llamar la teología del templo, elaborada sobre las antiguas
tradiciones davídicas erróneamente interpretadas y una lestura interesada de las palabras de Isaías a
Acaz y Ezequías, con motivo de la invasión Asiría más de cien años antes. Por ella, en Israel llegó a
pensarse que la presencia por sí solo del templo y las demás instituciones que mediaban la relación
con Dios, garantizaban la inviolabilidad de Jerusalén y la segurillad para todo el pueblo. Esta
manera de pensar, facilista y acomodaticia, estaba alentada por las predicaciones vacías de los
profetas oficiales o falsos profetas, que prometían éxito a cualquier precio (14:13-15). Estos falsos
mensajeros de Yahvé anuncian un shalom160 ficticio, que oculta la dolorosa llaga que enferma la vida
de Judá impidiendo que ésta pueda ser sanada.
Y curaron la herida de la hija de mi pueblo con linviandad, diciendo: paz, paz; y no hay paz (8:11)
En abierta contradicción, Jeremías anuncia aquello que podría ptroducir vereladera segurielad y
shalom, es decir, el cumplimiento de la justicia del pacto que se expresa en relaciones concretas. No
se rata de repetir slogans sino de "hacer justicia" (7:5). La justicia, en todo el Antiguo Testamento,
tiene una dimensión relacional afectando la vida del prójimo como individuo y de la comunidad
toda. Jeremías resume en el versículo 6 las obligaciones de una genuina relación de pacto con Dios,
describiendo conductas bien conocidas en Israel:
#No oprimir,... al extranjero al
huérfáno
o la viuda (abuso de los más débiles)
#No derramar sangre inocente (falta de justicia, abuso de poder)
# No andar en pos de dioses ajenos (idolatría y el estilo de vida que se derivaba de ella)
Pero la realidad del pueblo al que Jeremías anuncia este mensaje es muy distinta a este modelo; las
comprobaciones que se pueden hacer en la vida diaria muestran que la forma de vida que los
caracteriza consiste en una permanente violación de los principios de la ley, acompañada de
160
En otro capítulo de este manual, hemos apuntado que este término, traducido
habitualmente por paz, implica un concepto mucho más complejo y abarcativo en su contexto
original. Se trata de un estado de armonía y prosperidad basado en mantener las relaciones
apropiadas.
167
autojustificación (7:9)161 Tengamos en cuenta que Jeremías recibió de parte de Dios, el mandato de
predicar este sermón en la puerta del templo, cuando sus compatriotas se dirigían a participar de los
ritos del culto, el relato del capítulo 26 muestra que el mensaje, fue entendido pero no bien recibido.
Los capítulos siguientes están dominados por el lamento de Yahvé y su profeta por una
catástrofe que resulta inevitable; el cuadro está dominado por las imágenes lúgubres (7:34) y las
situaciones irreparables (81:4-17). El profeta llora la desgracia nacional que resulta incomprensible
(8:21-9: l)162. Todo lo que para Israel ha sido un motivo de seguridad y confianza camina hacia su
desaparición. El único consuelo reside en que tanta pérdida motive en el futuro un reencuentro con
el verdadero Dios y una práctica de una piedad genulina.
Más alábese en esto el que se hubiere de alabar: en entederme y conocerme que yo soy Jehová, que hago
misericordia (hesed), juicio (mishpat) y justicia (sedaqa) en la tierra; porque estas cosas quiero, dice
Jehov.a (9:24)
Los términos utilizados para describir la conducta divina, constituyen el núcleo del proyecto de vida
del Antiguo Testamento. Pueden ser considerados, el corazón del pacto sinaítico, pues describen el
carácter del Dios que lo instituyó y por lo tanto, también la conducta esperada de quienes se
adhieren a Él. Conocer a Yahvé, es decir, intimar con Él comparrtiendo su forma de ser, constituye
en última instancia la síntesis de lo que Dios espera de su pueblo y el propósito pedagógico del
juicio que se aproxima.
Como amargo contraste, lo que caracteriza a Israel es el quebrantamiento de la relación de pacto con
su Dios (11:8), y el olvido de la experiencia histórica de salvación de la que había surgido (11:7).
Lejos de caracterizarse por los valores revelados en el Sinaí, lo que predomina en la vida del pueblo
es la conspiración (11:9), la idolatría (1 1: 11-13) y la maldad (11:17). En consecuencia, Dios, que sí
es fiel a las estipulaciones del Pacto, no hará otra cosa que ejecuten sus cláusulas según lo había
anunciado desde un comienzo (11:8). Hay aquí Una refencia a las solemnes advertencias que
jalonan cada una de las proclamaciones del Pacto en el pentateuco; como ejemplo puede citarse
Deuleronomio 29:18-21. No se trata, sin embargo, de la reacción de un Dios airaado sino de una
comprobación trágica sobre la situación desesperante en la que se encuentra Israel. Si Yahvé está a
punlt de recurrir a un juicio tan severo es porque éste se condice con la profundiad del mal que debe
ser erradicado:
El pecado de Judá escrito está con cincel de hierro y con punta de diamante; esculpido está en la tabla de
su corazón, y en los cuernos de sus altares. 17:1
En dos oportunidades -en estos capítulos- Jeremías utiliza imágenes de la alfarería para describir la
situación presente del pueblo y las características del castigo que se acerca. En ellas vuelve a
aparecer la idea de que las soluciones deben ser radicales, a juzgar por la dimensión de los
problemas. Por un lado, el juicio inminente puede ser comparado como el quebrantamiento de una
vasija de manera que no tenga arreglo (19:11), y por otor, el proceso del juicio se describe como el
trabajo se un alfarero que manipula con entera libertad sus materiales hasta obtener el resultado
esperado.
¡A los que están en el trono

A partir del capítulo 21 se inicia una nueva sección del libro, en las que predominan oráculos
dirigidos contra la casa real. En su mayor parte, estos mensajes provienen de los últimos años
previos a la caída de Jerusalén, cuando la situación en la capital y sus alrededores se tomba día a día
161
Irving L. Jensen Jeremías v Lamentaciones Michigan. Portavoz Evangélico. 1979 p.35
162 R. K. Harrison Jeremías v Lamentaciones Michigan. Certeza. 1988 p.100
168
más angustiosa. Las profecías dirigidas a Joacaz, Joacim, Joaquín y Sedequías, pero no se hallan
dispuestas en el texto siguiendo un orden cronológico entre sí ni en relación con las secciones
previas163.
El primero de ellos data del sitio de Jerusalén durante el reinado de Sedequías. El Rey ha
enviado en busca de Jeremías para que éste interceda delante de Dios a favor de la ciudad, para
evitar que caiga en manos de Nabucodonosor. La respuesta del profeta no puede ser mas
desconcertante: Yahvé está de parte de los caldeos (21:5). Como si fuera el comandante en jefe del
ejército sitiador, ofrece a los vencidos una última posibilidad de vida: si se entregan pacíficamente
vivirán, si combaten contra los babilónicos, morirán (21:810). Mientras tanto, para el rey y los
poderosos, el único salvoconduto consiste en ponerse del lado de los débiles y oprimidos (21:12).
Estas palabras le ganaránn a Jeremías ir a parar con sus huesos él la cárcel bajo el vergonzoso cargo
de traidor.
En el capítulo 22, la exhortación se extiende a toda la dinastía de Davdl y al pueblo como co-
rresponsabledle las prácticas sociales de sus dirigentes. La obligación central de los reyes consiste
en hacer juicio y justicia, colocándose de parte de quienes son maltratados u oprimidos por los
poderosos (22:3). Una vez más, aparecen los grupos sociales que simbolizan la suerte de los débiles
y la responsabilidad de los gobemntes y del pueblo en general: el extranjero, el huérfano y la viuda.
La actitud asumida frente a ellos es la que en última instancia determina la decisión de Yahvé sobre
la dinastía de David (22:4-5).
El texto contiene una crítica demoledora contra el reinado de Joacim, en donde quedan en
evidencia las relaciones sociales que prevalecían en el último período del reino de Judá. El lujo de
las clases gobernantes se sustentaba en la explotación descarada de los pobres (22:13); la ambiciosa
avaricia del rey y su corte no duda en apelar a la violencia para defender sus privilegios (22:17).
Pervertida la función real, la dinastía no puede subsistir164. El cuadro se haee más contundente al
introducir Jeremías una comparación de Joacim con su padre Josías. Por añadidura, las palabras del
profeta vuelven a destacar la verdadera dimensión del conocimiento de Dios
¿Reinarás porque te rodees de cedro? ¿No comió y bebió tu padre, e hizo juicio y justicia y entonces le
fue bien? El juzgó la causa del afligidoy del menesteroso, y entonces estuvo bien. ¿No es esto conocerme a
mí? Dice el Señor. 22:15-16
El capítulo 23 está íntimamente vinculado al anterior, en la medida que se concentra en la denuncia

de los falsos proletas. Estos constituyen la legitimación ideológica de la injusticia que reina en Judá
y son parte de la clase dirigente, responsable principal de la tragedia nacional (comparar con
Sofonías 3:3-4). Aquí aparecen directamente asociados a los sacerdotes (23:11), en una larga lista de
crímenes contra la justicia:
# En primer lugar son impostores porque Yahvé no los ha enviado v. 21

# Se caracteriizan por una conducta personal innoble v. 10-11
# Son idólatras v.13
# Predican un mensaje vacío que busca agraciar a la audiencia v.17, 25 y 31-32
# Respaldan a los opresores y a quienes practican la injusticia v. 14
# Impiden que Israel se convierta verdaderamente a Yahvé v. 25-27
De lo expuesto por Jeremías queda claro que la injusticia que se vive en el pueblo, está
particularmente alentada desele los sectores dirigentes que se benefician especialmenle de ella,
163
164
Moryarti op. Cit., p.518
José Severino Croatto. Historia de Salvación. La experiencia religiosa del pueblo de Dios.
Navarra. Verbo Divino, 1995 p.186
169
siendo una compleja trama de brutalidad opresora y engaño ideológico la que impide ver la
verdadera condició en la que se vive.
El capítulo 36, es acaso la mejor síntesis del antagonismo que se ha desarrollado en Judá
entre el proyecto de Dios y el que encaman la corte y los grupos sociales que lo apoyan. Jeremías es
llamado durante el reinado de Joacim a consignar por escrilo los oráulos recibidos desde los inicios
de su ministerio (36:1-2). Las vicisitudes del suceso nos permiten comprobar el funcionamiento de
la corte y su séquito, que incluye a los funcionarios del Templo operando en contra del enviado de
Dios y sus palabras (36:8, 10, 12). Finalmente el rey termina por quemar el rollo en un intento
soberbio y fútil por impedir que se cumpla la palabra ele Yahvé (36:23-24). Vale la pena destacar
que estos oráculos contra las clases dirigentes, como los de otros profetas, no excluyen la
culpabilidad del pueblo llano sino que intentan señalar el nivel y alcance de las
responsabilidadees165.
La copa de la ira
La última parte del libro de Jeremías, contiene una larga sección de profecías acerca de las
naciones extranjerils relacionadas con la historia reciente de Israel. Un orden lógico recomendaría
ubicar estos oráculos a continuación dle 25:13, como los dispone la LXX, pues lo que hacen los
textos que consideramos ahora es expandir el contenido de ese capítulo166. La verión griega,
además, ordena los textos en una secuencia distinta a saber: Elam, Egipto, Babilonia, Filisteo, Edom,
Amón, Cedar, y Hazor, Damasco y Moab. En el texto hebreo y en nuestras Biblias, las profecías aparecen
ordenadas geográficamente de Oeste a Este y de Norte a Sur:
1. Egipto 46:2-28
2. Filistea 47:1-7
3. Moab 48:1-47
4. Amón 49:1-6
5. Edom 49:7-22
6. Damasco 49:23-27
7. Cedar y Razar 49:28:33
8. Elam 49:34-39
9. Babilonia 50:1-51:64
El propósito de estos mensajes, es proclamar la soberanía de Yahvé, no sólo sobre el pueblo
elegido sino sobre todos los pueblos de la Tierra. Durante años se ha argumentado que estos
oráculos no provienen del profeta Jeremías debido a que no reflejarían los criterios utilizados por el
profeta para, por ejemplo, evaluar la función histórica de Babilonia167. No obstante, la conclusión
contraria parece ser la más ajustada. Jeremías entendió el juicio histórico sobre Israel como la
disciplina de Dios en el marco de su reinado universal, por lo que Babilonia era solo un instrumento
circunstancial para cumplir sus propósitos (25:12)m. Precisamente, en esta convicción se puede
sustentar la esperanza de que, a pesar de la trágica experiencia del exilio, Yahvé será capaz de
resaturar a su pueblo.
Futuro tiempo de salvación

Entre el capítulo 30 y el 33, se extiende lo que se conoce como el Libro de consolación, que
desarrolla el tema de la supervivencia de Israel más allá del juicio que se abatirá sobre él. Se
165
166 Walther Zimmerli, op.cit.; p.234
167
Jansen, op. cit., p.100
Stanley R. Hopper “The Book of Jeremiah” en The interyreter's Bible. Tomo V New York,
Abingdon, 1956 p.l 105
170
proclma la convicción que esa nueva salvación por parte deYahvé, dará lugar al etablecimeinto de
un Nuevo Pacto.
Estos textos, también han sido, discutidos en cuanto a su autenticidad eebido a que algunos
autores afirman que provienen de la pluma de algún redactor de la época persa. En la actualidad, sin
embargo, la opinión mayormenle aceptada es que, salvo algún verso en particular, la mayor parte
del material proviene del tiempo de Jeremías168.
Desde el capítulo 29, el profeta examina la situación de los exiliados. Recordemos que en el
597 a.C., unos 3000 judíos fueron exiliados junto con el rey Joaquín. Muchas de las polémicas
sostenidas por Jeremías con los falsos profetas, a partir de esta fecha, gian alrededor de la suerte de
ese contingente (ver el capítulo 28). Jeremías cree que el exilio será largo y que a los deportados se
les unirán los otros, los falsos profetas anuncian la pronta liberación (28:1-7). En el capítulo 29, el
profeta envía a los deportados una carta con la que se anticipan las ideas cenlrales del Libro de
Consolación. Los judíos no deben escuchar a los falsos profetas; por otro lado, deben raelizarse como
para vivir en Babilonia un largo período de tiempo (29:5-8) debido a que el cautiverio será
prolongado hasta que Yahvé cumpla el plan que tiene preconcebido y provoque el retomo de su
pueblo (29:11-14).
En los cuatro capítulos siguientes se expresa toda la profundidad de esta esperanza. En 30:1-
24, no sólo se anuncia el retomo desde el exilio sino los efectos benéficos que el tiempo de
disciplina tendrá sobre el nuevo Israel. Las heridas que ha sufrido serán sanadas por el propio Yahvé
(30:17), dando lugar a un tiempo de verdadera paz (30:10, 33:6-7).
El capítulo 31 se encuentra saturado por el concepto de la reedificación (31:3-5), lo que nos
recuerda el otro aspecto del ministerio del profeta que hasta aquí, había quedado eclipsado por los
anuncios de juicio (ver 1:10). El texto describe, con una gran cantidad de imágenes, el gozo que
presidirá el regreso de Israel a su tierra, y la satisfacción de todas las necesidades en Sión (31:12, 13,
24-26). La mejor evidencia de que estos oráculos provienen del tiempo del profeta es el continuo
movimiento que se realiza entre la angustia del juicio presente y el gozo del futuro de esperanza
(31:15-16). El gozo y la tristeza se entrelazan en el relato llenando al texto de realismo (33:10).
El pasaje central de la sección se encuentra sin duda en 31:27-40. Aparece aquí un concepto
revolucionario, que supera todo lo que los profetas previos a Jeremías habían anunciado169: habrá
una nueva alianza. El acento escatológico está señalado con la expresión "He aquí vienen días", que
presupone una ruptura de la historia, luego de la cual lo anterior no puedle quedar más que caduco
(31:32). Este Nuevo Pacto, olvida las mezquindades de la reciente historia Israelita extendiéndose
sobre todo el pueblo de Dios (31:31) ytransforma para siempre las relaciones de los creyentes con su
creador (31:33 y :32:37). La Torá será colocada en el corazón del pueblo donde tiene sus raíces la
tragedia de Israel (ver 17:9-10); provocando un cambio revolucionario en la conciencia y la
conducta, la obediencia surgirá de un impulso interior y no de una obligación externa170. El
conocimiento no provendrá ya de la institución humana sino de una experiencia directa de Dios
(31:34); lo que caracterizará al pueblo será lo que ahora más le falta: verdadero conocimiento de
Dios (ver 9:24, 22: 16), recibido a través de la experiencia del perdón y la comunión.
Estos conceptos de Jeremías deben haber sido tomados con mucha reserva por sus
contemporáneos; la sola idea de que el Pacto Mosaico quedara perimido debió resultarles
inconcebible. En parte esto puede verse reflejado en el hecho de que los profetas posteriores no
profunidzaron este concepto; no obstante, con el tiempo, llegaría a ser un valor fundamental para la
teología cristiana. Los elementos centrales de esta Nueva Alianza pueden sintetizarse como sigue:
168
169
Moriarty, op. ext., p.552
170
Gerhard Von Rad, op.cit., p.265
Walther Zimmerli, op. cit., p.235
171
# La Torá será grabada en el corazón de Israel

# El Pacto anterior invalidado por la desobedicencia de Israel será dejado de lado
# Yahvé será el Dios de Israel e Israel será el Pueblo de Dios
# Todo el pueblo conocerá a Yahvé
# El perdón de todos los pecados caracterizará a la nueva relación
# El cumplimiento de esta Nueva Alianza es tan seguro como la misma subsistencia del
cosmos.
El capítulo 32 es un excelente broche para estas secciones. Muchos contemporáneos del

profeta podrían preguntarse: ¿Cómo podemos saber que éstas no son meras palabras? Jeremías se
compromete - como Dios mismo lo está- con su mensaje y compra un campo ¡en territorio ocupado!
Y cuando él mismo se halla en la cárcel, donde sólo podría volver a tener valor si estos anuncios se
cumplieran (32:8-12)
Cronología de eventos nacionales e internacionales
Internacionales Nacionales
640 a.C. Muere el rey Amón, Lo sucede su hijo Josías
626 a.C. Comienza la actividaad pública de Jeremías
627 a.C. Muere Asurbánipal rey de Asiría y comienza su decadencia.
622 a.C. Josías inicia la reforma religiosa y política.

612 a.C. Cae Nínive y desaparece el reino de Asiría. Egipto y Babilonia se disputan la supremacía
en el Cercano Oriente.
609 a.C. Muere Josías en la batalla de Meguido. Por tres meses,
es rey Joacaz quien es llecado cautivo a Egipto. Asume el trono
otro hijo de Josías llamado Joacim.
605 a.C. Nabucodonosor rey de Babilonia. Batalla de Carquemish, donde Egipto y una Asiría
residual son totalmente derrotados. Primer sitio de Jerusalén. Se inicia el cautiverio,
597 a.C. Segunda invasión de Judá, y segunda deportación.
Muere Joacim y por tres meses es rey Joaquim. En su lugar es
colocado Sedequías, un hermano de Josías.
586 a.C. Luego de 18 meses de sitio cae Jerusalén y es destruida.
Nueva deportación, Judá, provincia Babilónica.
Nosotros y el texto
¿Qué significa el que todos esos miles y miles se llamen a si mismos cristianos como cosa corriente? ¡Esos
hombres innumerables, cuya mayor parte, según es posible juzgar, viven en categorías completamente ajenas al
cristiaismo! Cualquiera se puede convencer de ello por la más simple observación. ¡Gente que nunca entra en
una iglesia, que nunca piensa en Dios, quenunca menciona su nombre, excepto en los juramentos! ¡Gente a la que
nunca se le ha ocurrido que puede tener alguna obligación hacia Dios, gente
que, o bien considera ésta como máximo en la culpabilidad de transgredir la ley criminal, o que ni siquiera considera esto
necesario! ¡Sin embargo toda esta gente, incluso aquello, que aseguran que tío hay Dios, es cristiana, se llama cristiana,
es reconocida como cristianapor el Estado, es enterrada como cristiana por lo Iglesia, queda como cristiana por la
172
IBB A - CET - Antiguo Testamento II
eternidad!... De cuando en cuando un párroco provoca un pequeño alboroto desde el pulpito diciendo que ocurre algo
malo en alguna parte con todos esos numerosos cristianos, pero todos aquellos a quienes está hablando son cristianos, y
aquellos de quienes habla no están presentes... A veces aparece un entusiasta religioso: arremete contra la Cristiandad,
vocifera y arma mucho ruido, denunciando a casi todos como no cristianos, y no logra nada. No tiene en cuenta el hecho
de que no es fácil disipar una ilusión... Después se libram de él definiendo todo el concepto, y se acomodan seguros en su
ilusión: hacen de él un fanático y de su cristianismo una exageración, y al final resulta ser el único, o uno de los pocos,
que no es cristiano en serio...171
Jeremías, es uno de los profetas que en mayor medida problematiza el concepto de "conocimiento de
Dios". Lo problematiza en dos planos: el personal y el nacional. Por un lado, se plantea su propia
experiencia . de Dios; no carente, como vimos, de contradicciones, dudas y paradojas. Por otro lado, sugiere
el carácter ilusorio y engañoso de la experiencia de Dios que dice vivir Israel. Estas preguntas (que se hace
Jeremías y que podríamos resumirlas en ¿conozco verdaderamente a Dios? y ¿qué Dios conoce a Israel?)
pueden ser consideradas como puntos de partida adecuados para revisar nuestras propias convicciones
referentes al vínculo que debe unir a quienes creen en Dios en términos bíblicos, con Dios mismo.
Se asume que quienes profesan una fe religiosa, conocen a Dios, a menudo, se da por sentado este
hecho. Se supere que los que creen, han recibido un conjunto de inforamación sobre quién es Dios, cómo
actúa, qué podemos esperar de él, etc. Nuestros programas de evangelización y discipuladlo, forman una
parte importante de este conjunto de datos. Responder al evangelio presupone que se ha recibido cierta
información, y que se ha respondido a ella. Domingo a domingo y de reunión en reunión, ese conocimiento
inicial se amplía, adquiriendo niveles de complejidad que varían según las inquietudes de cada uno de los
creyentes. Jeremías y sus contemporáneos, no carecían dle ese tipo de conocimiento, pero leyendo el libro,
pronto se descubre que éste quiere poner en tela de juicio que ese conjunto de saberes pueda ser
denominado, sin más, conocimiento de Dios.
El cuestionamento, como ya dijimos, parte de dos ángulos diversos aunque complementarios: lo
biográfico y lo histórico. Parte, en primer lugar, de lo biográfico, porque las experiencias de vida de
Jeremías ponen en crisis su propia fe. En base a ese conocimiento recibido, Jeremías posee una imagen de
Dios que sus vivencias como profeta echan por tierra. En medio del sufrimiento, Jeremías percibe a Dios
distante, inconstante, ilusorio o terrorífico. Descubre facetas del carácter de Dios en las que no había
reparado y necesita incorporarlas, rehaciendo aquella imagen original. De aquí surge una premisa central en
la idea bíblica de lo que es conocer a Dios. Más que tener un cúmulo de conocimiento sobre El, es poseer
una serie de experencias relativas a ese conocimiento, Es decir, se presupone el conocimiento teórico o
verbal, pero éste sólo se convierte en verdadero conocimiento cuando se hace praxis, o sea, la conjugación
de teoría y práctica.
Cuando Job supera la prueba enviada por Dios, en donde, precisamente, su conocimiento sobre Él
fue puesto en absoluto entredicho, extrae una conclusión válida para ese conocimiento que había tenido de
Dios en el pasado, y para el que podría llegar a tener de ahí en más. Respondiendo a las interpelaciones
divinas, afirma: “De oídas te había oído, mas ahora mis ojos te ven” (Job 42:5). Es decir, el
conocimientomeramente teórico hubo de ser corregido por el obtenido en la experiencia práctica. Corregido,
decimos, y no reemplazado, pues el segundo tipo de conocimiento se construyó sobre el primero, sin el cual
el segundo no hubiera sido posible. No obstante, el saber teórico por sí sólo era a su vez incapaz de darle a
Job los recursos espirituales que necesitaba. Este primer planteamiento que surge en el libro de Jeremías,
plantea la necesidad de que el conocimiento de Dios sea permanente entree teórico y práctico, verbal y
171
Soren Kierkegaard Mi punto de vista Madrid. Sarpe, 1985 p.51 y 52
180
existencial. De manera que lo plantea como un tipo de conocimiento sumamente dinámico y abierto al
cambio. Cambia, porque ninguna vida es capaz de percibir a Dios en su totalidad.
El otro planteamiento al conocimiento de Dios, proviene de la experiencia de Israel y denuncia al
falso conocimiento como mera ilusión. Es un planteamiento distinto del anterior, porque Jeremías no se
había engañado él sí mismo, sino que mas bien poseía un conocimient sincero pero inevitablemente
rudimentario. No es el caso de Israel, que ha construido una ficción sobre Dios. Podríamos decir que con un
cuerpo de conocimientos, ha creado una imagen de Dios estática, inmóvil y dogmática. Este Dios, una vez
definido y conocido, es inmutable.¡Claro que Dios es inmutable! Pero el verdadero Dios es inmutable.
Aquél
que, en toda su dimensión, es inaprensible. Y aquí estaba el trágico error de Israel. Creer que el cúmulo de
conocíemintos que Dios había revelado sobre sí mismo constituía una totalidad cerrada y completa. Es decir, no
alcanzaba a percibir la distancia que siempre media entre lo que se cree de Dios y lo que Dios es. De esta
confusión, no podía surgir sino una imagen degradada de Dios, en la que la divinidad venía al ocupar un lugar
funcional en los proyectos de Israel. Dios había dejado de ser el Señor, en parte porque había de jadp de ser un
misterio. Construida esa imagen ficticia, Israelseñoreaba sobre ella. Es por eso que para Israel, fuera
inconcebible que Dios - ese Dios que decían conocer- manifestara ahora su voluntad por medio de
Nabucoclonosor, el archi-enemigo de la dinastía de David. Dios era una ilusión y por lo tanto, una falsa
seguridad. Por lo caul Jeremías debe desafiar a sus contemporáneos a abandonarla cuanto antes, escapando del
auto-engaño. Si en el futuro había una oportunidad para Israel para alegrarse y enorgullecerse, ésa sería la de
conocer al verdadero Dios, que se caracterizaba por hacer en la tierra misericordia, juicio y justicia (Jer. 9:24).
Evidentemente, adquirir este nuevo tipo de conocimienlo supondría, para la vida nacional, la necesidad de
realizar grandes ajustes; de lo que podemos deducir que la ilusión era (en el peor sentido de la palabra),auto-
engaño, es decir, que la imagen de Dios sostenida por Israel, había sido deliberadamente construida para rehuir
las implicancias del verdadero conocimiento. . »
Quedca así planteada, la necesidad de que nuestro conocimiento tenga raíces existenciales. Y de que, en
todo momento, lo asumamos como provisional. San Pablo, quien como nosotros, disfrutaba de un depósito de
revelación mucho más amplio que el que habían recibido los hombres y mujeres del Antiguo Testamento, asume
la siguiente actitud frente al conocimiento de Dios que posee:
„„Ahora vemos por espejo, oscuramente; mas entonces veremos cara a cara.
Ahora conozco enparte, per entonces conoceré como fui conocido." (Ia Co. 13:12)
Mientras llega ese conocimeinto acabado que sólo puede traer el tiempo escatológico, resta que los que
dicen conocer a Dios vivan permanentemente poniendo a la vez en práctica y en tela de juicio ese conocimiento,
para que permanentemente fluya de él humildad y servicio
181
Antiguo Testamento 11- Unidad 8 - Evaluación
Nombre y apellido Nivel

Calificación
Sobre el texto:
1- ¿Qué mirada realiza el profeta Jeremías sobre la historia de Israel? ¿Dónde encuentra puntos de
referencia a partir de los cuales exhortar a Israel al cambio?
2- ¿Cómo podríamos describir la relación mantenida entre Jeremías y los monarcas de Judá?
__ K 3- Resuma en un párrafo breve las características del Nuevo Pacto según Jeremías. Busque textos
del Nuevo testamento en donde se vean reflejadas.
HS 4- ¿Qué características peculiares podemos señalar en las profecías a Jeremías a las naciones?
5- ¿Cuál dirís usted que es el mensaje central del libro de Jeremías?
182
Sobre Biblia:
1- ¿Qué mandato recibe Jeremías en el marco de la gran sequía que azotaba a Judá??
2- ¿Qué simbolizaban las cestas de higos buenos y malos?
3- ¿Por medioo de quién envió Jeremías su carta a los cautivos?
4- ¿Qué relación familiar tenía Jeremías con el dueño de la heredad que Dios le ordenó comprar
emn Anatot?
Bosqueje Cap. 31:27-40
154
135 Claus Westermann Comentario al profeta Jeremías Madrid. Fax, 1972 p.47-48
158
Henri Cazelles Introducción crítica al Antieuo Testamento Barcelona. Herder, 1981 p.442
El término significa literalmente volver o volverse. Hace referencia a un cambio de
dirección que en la esfera ética que presupone la idea de arrepentimiento o su contracara, la
apostasía.
161
El término proviene de la vida de los tribunales; supone entablar una querella con
su
172
debido procedimiento para arribar una sentencia. RV. Traduce contender
A.S. Van Der Woude (ed.) The world ofthe Oíd Testament Michigan. Eerdmans, 1989 p.240
184
UNIDAD 9
Abdías, Joel, Jonás

Introducción
Los libros proféticos que tratamos en este capítulo, difieren de manera notable en forma,
estilo y contenido, pero se hallan estrechamente unidos por una característica común: lo poco
que sabemos sobre sus autores, la fecha de redacción y las circunstancias que motivaron la
profecía. Aún en el caso de Jonás, que es más que un libro de profecías, un relato profético,
las coordenadas históricas quedan en una relativa penumbra.
De este elemento en común, se deriva otro que es lo mucho que se ha debatido en torno al
lugar y significado que le corresponde a estas obras en la revelación bíblica y por lo tanto, la
diversidad de interpretaciones que a lo largo del tiempo se han dado sobre el sentido preciso
de sus contenidos.
El largo esfuerzo realizado para dar respuesta a la gran cantidad de interrogantes que
surgen de su lectura y las escasas conclusiones terminantes obtenidas, nos obligan a ser
prudentes a la hora de ponderar las evidencias existentes. Esto es especialmente cierto,
contemplado desde la perspectiva de que estamos en presencia de textos inspirados de un
valor tan perenne que sobrepuja las interpretaciones circunstanciales. El esfuerzo por
encontrar el referente histórico más preciso debe ser entendido y realizado con el objetivo de
profundizar esos sentidos imborrables y enriquecer su lectura de por sí inspiradora.
ABDÍAS
El libro de Abdías no aporta ninguna referencia histórica directa, como hacen la mayoría
de los libros proféticos. No contiene referencias a los reyes de Israel, ni datos biográficos
sobre el profeta, ni alusiones al tiempo en que fue predicado u escrito. El nombre significa
“Siervo de Yahvé”, lo que ha permitido suponer que no se trata del nombre del profeta sino
de un nombre simbólico; aunque Abdías es un apelativo tan común que no hay razón para
recurrir a esa interpretación172.
Otros autores han creído identificarlo con el mayordomo de Acab (1° Re.18: 3), con un
profeta del tiempo de Amasías (2° Crón.25:7), un maestro del tiempo de Josafat (2°
Crón.17:7), o un funcionario de Josías (2° Crón.34:12). Si bien algunas de estas
interpretaciones recibieron apoyo en la tradición judía, se trata de simples especulaciones sin
mayor sustento. A los efectos prácticos, podemos considerar que el libro es anónimo, aunque
cierta evidencia interna sugiere que el autor fue un profeta vinculado con el templo y que
escribió influido por la teología que asignaba a Sión una importancia primordial173.
Es el libro más corto de todo el canon del Antiguo Testamento, pero posee estrechos
vínculos con numerosos textos proféticos, por lo que la exégesis antigua le asignó enorme
valor. En la Biblia hebrea viene ubicado inmediatamente después del libro de Amós, acaso
debido a que, como en la parte final de aquel trata de la suerte de Edom, sometido
definitivamente por Israel (Am. 9:12). Pero también posee paralelos notables con Jeremías
49:7-22, Joel 3, Isaías 34 y 63, Ezequiel 25 y Malaquías 1.
172
F. Buck “Abdías” en La Sagrada Escritura Tomo VI Madrid. B.A.C., 1971, p.242
173
George T. Montaigne Conoce la Biblia: Sofonías, Nahum, Habacuc, Lamentaciones, Abdías. Santander.
Sal Terrae, 1970 p.131
184
185
Toda una gama de fechas se han sugerido para datar el libro entre el año 800 y el 300 a.
C. Las pistas geográficas e históricas que se encuentran en él, hacen pensar que
probablemente provenga de los inicios del tiempo del exilio174.
Rencor, ¡mi viejo rencor!
Como ya señalamos, el libro es una profecía en contra de Edom (el pueblo del otro lado
del Mar Muerto), con el que Israel tuvo una dilatada y conflictiva relación a través de los
siglos. El territorio de Edom se extendía hacia el sur del Mar Muerto y el arroyo de Zered y
alcanzaba las costas del golfo de Acaba. La región es conocida como el Arabá y se hallaba
habitada desde muy antiguo. Los edomitas, eran una tribu de origen semita que se
establecieron en la región, con anterioridad al éxodo de los hebreos. El texto bíblico considera
a ambos pueblos emparentados a través de Jacob y Esaú (Génesis 35 y 36). No obstante, una
permanente hostilidad caracterizó la existencia histórica de ambos pueblos; en ese sentido, los
relatos patriarcales sobre el trágico distanciamiento de los dos hermanos eran en gran parte la
dramatización del conflicto bélico casi permanente entre ambos pueblos.
Durante los reinados de David y Salomón, los edomitas fueron sometidos por completo
(2° Sa 8:13, 1° Re 11:15), pero durante la etapa del reino dividido, en muchas ocasiones
Edom logró romper el dominio de Judá y recuperar su independencia cuando el reino del sur
se encontraba debilitado (ver 2° Re.8:20-22, 2° Crón.21:8-17, 2° Crón.28:16-17), hasta que
fueron conquistados por los Asirios en el 732 a.C.
Sometidos luego por los babilónicos en el 604 a. C., se unieron a ellos durante la captura
de Jerusalén, y luego de la última deportación de los judíos establecieron su nueva capital en
Hebrón. En el libro de Abdías parece haber referencias a este último suceso (11-14), lo que
apuntala la teoría de que el libro es por lo menos posterior al exilio. Como vemos, sobraban
razones para alimentar el antagonismo que se dibuja en las maldiciones del libro de Abdías; el
odio entre ambos pueblos tuvo la dureza de la que sólo son capaces los que se consideran
hermanos175.
El día de Yahvé
A pesar de su brevedad, el libro ha sido dividido en dos, tres, cinco y hasta ocho partes176,
que pueden reflejar distintas etapas de elaboración. El mayor consenso de los expertos se
inclina por la división bi o tripartita:
I. La maldad de Edom y su justa recompensa. (1-14)
II. El Día de Yahvé, Juicio sobre las Naciones. (15-21)
Teniendo en cuenta que hasta el versículo 18 el libro está escrito en verso y que la última
parte escrita en prosa cambia del tema del juicio al de las futuras posesiones del pueblo
elegido, el texto puede dividirse en tres secciones.
I. Poema. Amenaza contra Edom por sus crímenes. (1-14)
174
William Sanford Lasor, David Allan Hubbard y Frederic William Bush Panorama del Antiguo
Testamento Michigan, Eerdmans, 1995, p.447
175
Montagne, op. cit., p.130
176
En ocho secciones quedaría: 1-4; 5; 6; 7; 8-11; 12-15; 16-18; 19-21. En cinco: 1-4; 5-7; 8-11; 12-14 y 15b;
16-18 y 15 a. Ver Henri Cazelles Introducción Crítica al Antiguo Testamento Barcelona. Herder, 1981, p.
498
185
186
II. Poema. Castigo para todas las Naciones (15-18)
III. Prosa. Los Cautivos que reinan con Yahvé (19-21)
Abdías anuncia el juicio de Yahvé sobre Edom, que con soberbia se ha alegrado y
aprovechado de la caída de Jacob su hermano (10). El libro se abre con el anuncio de una
visión (comparar con Is.1:1 y Nah. 1:1), que contiene el mensaje de Yahvé sobre el castigo
de Edom. El decreto divino, contiene una orden militar de ataque inmediato (1), y la decisión
de degradar al desleal hermano de Jacob entre las demás naciones (2)177. La caída de Esaú, no
guarda ninguna relación con sus recursos materiales y su autoconfianza basada acaso en su
territorio montañoso (3), pues la determinación de Yahvé de castigarlo es capaz de remover
todos los obstáculos:
Aunque te encumbres como el águila,

y pongas tu nido en las estrellas,
de allí te haré bajar Yo. Oráculo de Yahvé (4, BJ.)
Por otro lado, la gravedad del sufrimiento no tendrá relación con las prácticas militares
corrientes sino con el delito que Edom ha cometido (5-6). La traición de los más cercanos (7),
es una pista para entender que lo que sucede con este pueblo es una consecuencia directa de lo
que él ha hecho con Israel. El futuro ha quedado irreparablemente comprometido por sus
acciones pasadas178. Rige en este caso la ley del Talión:
Como tú has hecho, se te hará:

sobre tu cabeza recaerá tu merecido. (15b, BJ.)
Sería tanto mejor para Edom abstenerse de participar de la caída de Judá para no tener
que presenciar la propia (12), dado que la alegría presente es efímera y cargada de presagios,
el día de la angustia de Israel anuncia ya El Día de Yahvé, que trae el castigo (13-14). El
profeta se mueve así entre dos días o tiempos: el presente o muy cercano - donde la soberbia
de Edom-Esaú lo ha llevado a celebrar la desgracia de su hermano Israel-Jacob - y el futuro
cercano, en el que los papeles se invertirán por la intervención de Dios.
¿No haré que perezcan en aquel día, dice Jehová... (8 ) Día de Juicio
El día que estando tu delante... (11)
No debiste...el día de tu hermano (12)
No debiste...el día en que se perdieron (12)

Día de desgracia
No debiste...el día...día de su quebranto (13)
Ni haber echado...el día de su calamidad (13)
Ni debiste...el día de angustia (14)
Porque cercano está el día de Jehová... (15) Día de Juicio
177
Werner H. Schmidt Introducción al Antiguo Testamento Salamanca. Sígueme, 1990 p.286
178
Franz Josef Stendebach Introducción al Antiguo Testamento Barcelona. Herder, 1996 p.257
186
187
El versículo 15 es, entonces, el eje del libro, al condensar el mensaje tanto de la primera
como de la segunda parte179 y anunciar el inminente cambio de las respectivas suertes. Esta
sección, amplía los efectos del Día de Yahvé a las demás naciones; aunque permanece la
imagen de Edom como el gran enemigo de Israel (16 y 18), pero ahora, como símbolo
escatológico del destino de los que han oprimido a Israel180. El futuro marcará un contraste
severo con la situación presente: mientras Judá será restaurado a partir de un remanente, de
Edom no quedará rastro alguno (17 y 18). La parte final promete, reiterando el mensaje de los
versículos anteriores, que quienes sufrieron el cautiverio disfrutaran del reino. Esa victoria
demostrará que Yahvé es el Autor de todo181.
La valoración del libro no es sencilla: posee las notas nacionalistas de Ester, y la alegría
por el desquite de Nahum, la esperanza se viste otra vez con los hirientes ropajes de la
venganza. El Día de Yahvé que en Amós y Joel es una admonición para que Israel cambie de
conducta (Amós 8:1-14, Joel 13-15), se ha convertido en este texto en un día de vindicación
nacional.
No obstante, Abdías está entretejido con las grandes coordenadas de la literatura
profética. El mundo forma parte de un universo moral, porque Yahvé es quien gobierna los
acontecimientos e impone la justicia. La vida de los hombres y de los pueblos no se
desenvuelve en un acaso, cada conducta da cuenta de sí misma para bien o para mal No hay
poder por soberbio o eficaz que sea que pueda dar la última palabra en la historia, ésta le
pertenece al Dios de Israel. De manera que no puede abrirse un juicio certero sobre el destino
del justo y del malvado hasta que esa palabra se haya pronunciado, pues la historia guarda un
misterio que le pertenece sólo a Dios.
JOEL
Con relativa certeza podemos decir que éste es un libro escrito por un profeta de
Jerusalén, cuyo padre se llamaba Petuel, pero eso es todo lo que sabemos sobre él. Ignoramos
la fecha en que desarrolló su actividad, la extensión de ella y el momento en que el libro fue
redactado. Para el tema de las fechas, - como en el caso de Abdías - las propuestas resultan
muy diversas. Por un lado, un grupo de autores se inclina por una datación antigua que
ubicaría a Joel –como también a Abdías - a fines del siglo IX o comienzos del VIII a. C. 182.
Para sostener esta hipótesis se utilizan básicamente tres argumentos:
# Los enemigos de Israel mencionados en el libro compaginan mejor con una fecha
temprana (Tiro, Sidón, Filistea, Egipto y Edom), en especial debido a que no se
mencionan a los grandes oponentes de la etapa exílica y post-exílica (Asiria, Babilonia
y Persia) .
# La ubicación de Joel en el canon hebreo, al comienzo del “Libro de los Doce”,

entre Amós y Oseas, podría indicar su procedencia del siglo VIII a. C.
# La posible dependencia de profetas posteriores de algunos oráculos de Joel (Comparar

Amós. 1:2 y 9:13 con Joel 3:16-18, e Is. 13:6 con Joel 1:15).
Otros exégetas, prefieren asignarle al libro una fecha posterior al exilio o incluso al
período de reconstrucción llevado adelante por Esdras y Nehemías. Los argumentos que
respaldan esta propuesta son los siguientes.
179
Schmidt, op. cit., p.286
180
Cazelles, op. cit., p.499
181
A.S. Van Der Woude (Ed.) The World of the Old Testament Michigan. Eerdmans, 1989 p.254
182
León J. Wood Los Profetas de Israel Michigan. Outreach, 1990 p.277-278
187
188
# El reino del norte o Israel no es mencionado en todo el libro. Se trata entonces de un

periodo en el que ya no existía.
# No hay referencias a un tiempo de opresión política o militar en el presente.
# No se menciona a ningún rey de Judá. La realeza ha desaparecido. La comunidad está

en manos de los sacerdotes y los ancianos (1:13-14).
# La destrucción de Jerusalén y la deportación parecen ser hechos del pasado (3:1-6

y 17).
# El templo y la muralla han sido reconstruidos (1:13, 2:7 y 15-17).
# La mención de los griegos señala hacia una fecha tardía, pero previa al ascenso de
Alejandro Magno (3:6)183.
Si ha de defenderse la unidad redaccional del libro - como prefieren hacer la mayoría de

los autores-184, una decisión final es casi imposible. Para salvar el respectivo peso de las
evidencias que sostienen una fecha antigua o una tardía, otros prefieren una opción intermedia
que haga de Joel un contemporáneo de Jeremías y Sofonías185. Afortunadamente, el sentido
original y permanente de las palabras de Joel no va unido a desentrañar este misterio: cuando
leamos el libro valdrá la pena mantener abiertas todas las posibilidades.
¡Alarma general!
El libro está formado por dos partes bien diferenciadas y de extensión desigual. La
primera parte, describe una plaga de langostas y los actos rituales y penitenciales que el
acontecimiento provoca (1:1-2:27), mientras que la segunda anuncia la llegada del Día de
Yahvé y la nueva era que inaugura 2:28-3:21186. Ambos acontecimientos, están íntimamente
unidos en la mente del profeta que describe cada uno de ellos con las imágenes del otro,
provocando un efecto emocional poderoso.
Mucho se ha debatido sobre el carácter de la plaga que ocupa a los dos primeros
capítulos. El Targum187 y los Padres de la Iglesia hicieron de ella una interpretación
alegórica, considerando que el profeta había utilizado esa figura para describir una invasión
militar. Si bien algunos autores modernos siguen esa línea interpretativa, parece más ajustada
a la evidencia interna considerar que Joel presenció y relató los efectos devastadores de un
auténtico desastre natural y luego lo utilizó para ilustrar su profecía sobre El Día de Yahvé. Si
se tratara de ejércitos extranjeros, en primer lugar, sería muy difícil decir a cuál situación
histórica se refiere; en segundo lugar, perdería sentido la comparación que el autor establece
entre uno y otro fenómeno en 2:1-9. Parece que también hay que descartar la interpretación
apocalíptica, pues el profeta describe con realismo un hecho del pasado inmediato; luego, la
mirada se extiende hacia el futuro con esas imágenes en mente188. Quienes hayan alcanzado a
183
George Denzer Conoce la Biblia: Antiguo Testamento. Ageo, Zacarías, Malaquías, Joel Santander, Sal
Terrae. 1970 p.49
184
185
Lasor y otros, op. cit., p.430
186
Tengamos en cuenta que no todos los textos antiguos dividieron las secciones de la misma manera, por lo que
en algunas traducciones modernas en 2:28 se inicia el capítulo 3 y en 3:1 un cuarto capítulo. En este trabajo
seguimos la división de Reina-Valera en tres capítulos.
187
Llevan ese nombre las paráfrasis arameas del texto hebreo del A.T. que incluían una interpretación de los
textos.
188
Lasor y otros, op. cit., p.431
188
189
escuchar el relato de campesinos memoriosos sobre la recurrencia de este flagelo antes de la

proliferación de los pesticidas, no tendrán dificultades para entender el dramatismo de la
situación.
Como resultado de la calamidad pública que se ha abatido sobre la tierra de Israel, Joel
convoca a la penitencia y la plegaria (1:13-14), en particular porque en la perspectiva del
mensajero, se trata de una señal sobre el inminente Juicio Divino (2:1). La gravedad de la
situación presente, permite esa conclusión y facilita las comparaciones. La plaga no tiene
precedentes en el pasado (1:2), ni será superada en el futuro (1:3). La devastación sólo es
comparable a la tierra arrasada que deja la guerra (1:6). Las pérdidas agropecuarias son totales
(1:10-12), y han traído la angustiosa secuela del hambre (1:16-17). Hasta el bramido de los
animales hambrientos es como una plegaria elevada al cielo que se une al clamor humano
(1:19-20).
La alarma general a la que convoca el profeta (2:1) se inspira en la llamada a la acción
común que la plaga supondría, pero amplía sus horizontes al entrever en sus detalles una
campaña militar sin antecedentes, preludio del día de los juicios definitivos (1:15 y 2:1) 189. El
cielo se oscurecerá como cuando pasan mangas de langostas (2:1), el comportamiento de las
huestes militares se le parece (comp. 1:6 con 2:4-5) y también sus efectos (2:3). El resultado
de este ataque escatológico contra el pueblo de Dios queda en suspenso: el profeta abandona
la imagen de las huestes en loca carrera para volverse hacia el pueblo, que ante esta visión es
llamado al arrepentimiento (2:12-14), la asamblea congrega a todos los integrantes de la
comunidad liderados por los ancianos que junto con los sacerdotes claman con llantos y
ayuno (2:15-17).
Dios responde al clamor con un mensaje de perdón (2:18) y la promesa de la provisión
ininterrumpida (2:19), apropiada para quienes han padecido la desgracia de las langostas
(2:25). Reaparece así el cuadro de la situación más natural e inmediata sobre la que se perfila
el momento escatológico. Ambos tiempos están de tal manera fundidos en la mente del
profeta, que no siempre es claro determinar cuándo habla de uno o de otro. Lo que resulta
claro, es el resultado de la confrontación final: Israel prevalece sobre las naciones (2:19 y 26),
al mismo tiempo que adquiere un genuino conocimiento de Yahvé (2:27). Es Joel, entonces,
quien funde en el Día de Yahvé las imágenes de victoria militar utilizadas por Abdías (15)
con las de necesaria regeneración para Israel, desarrolladas por Sofonías y Amós (Sof. 1:1-10;
Amós 5:18-20).
La sección final del libro, describe los efectos del Día de Yahvé destacando los elementos
escatológicos o suprahistóricos, pero utilizando las imágenes con las que ha familiarizado al
lector en la primera parte190. La efusión del Espíritu no hará distinciones, traspasando aún las
barreras generacionales, sexuales (2:28) y las clases sociales (2:29)191. Este “trastorno” del
orden social, será un reflejo de una revolución cósmica paralela (2:30-31). En esas
transformaciones no prevalece lo destructivo sino lo salvífico (2:32-33) pues constituyen las
condiciones inaugurales del Reino de Yahvé (3:16-17). Israel y el mundo todo ya no serán los
mismos.
Pero para que este nuevo orden pueda amanecer, es necesario primero que todos los
enemigos sean destruidos en una batalla final. Volvemos así al punto donde Joel había
detenido la descripción del avance de los ejércitos enemigos (2:9-10). Yahvé es el que
domina el orden de los acontecimientos; es Él quien reúne a las naciones, aunque sean ellas
las que tienen el designio de destruir al pueblo de Dios (3:2 y 11). La batalla se inspira en los
crímenes de los que Israel ha sido objeto en el pasado (3:2-8) y los oponentes son viejos
conocidos (3.4 y 1)9. El valle de Josafat o de “la decisión” (3:12 y 14), no parece representar
aquí un espacio geográfico sino una encrucijada de la historia en la que se desencadena el
juicio de Yahvé (comparar con 2° Crón. 20:1).
189
Gerhard Von Rad Teología del Antiguo Testamento Tomo II Salamanca. Sígueme, 1990 p.158 y 159
190
F. Buck op. cit., p.179
191
L. Alonso Schökel y J. L. Sicre Díaz Prof etas. Comentario II. Madrid. Cristiandad, 1980 p.929
189
190
La victoria definitiva es la que permite inaugurar la nueva era de la que ya nos ha hablado
el profeta. Yahvé mismo, sin intermediarios, triunfa y reina (3:16-17). Sión resulta ser el
centro de este imperio inconmovible que se intuye como una realidad definitiva (3:20-21).
El libro, merece algunas de las consideraciones que hemos realizado sobre Abdías en
cuanto a la perspectiva nacionalista. No obstante, resuenan aquí valores de una importancia
universal y permanente. La llamada a la penitencia recuerda el carácter ético de toda
verdadera práctica religiosa. La promesa de la victoria del pueblo de Dios tiene una
orientación implícita en el que se funden los valores tácitos del Pacto.
El juicio se descarga contra los crímenes de las naciones, pero Israel también necesita
redención. El profeta parece entender el proceso de purificación interna y la victoria exterior
como un continuo, como las faces de un mismo proceso. El pueblo debe recogerse en la
plegaria, pero es Yahvé el que dará tanto la victoria como el Espíritu y la Santidad. El nuevo
tiempo del Espíritu depende enteramente de la eficacia de Dios, aunque solo pueda
manifestarse a quienes se dispongan a recibirlo. El Nuevo Testamento, extraerá de estos
textos principios universales para entender la salvación dada a la Iglesia y los tiempos finales
(Ro.10:13; Mt. 24:21; Ap.6:12 etc.) .
JONÁS
Pocos personajes bíblicos gozan de tan dilatada fama como este “hijo de Amitai”, de
quien paradójicamente tan poco sabemos. La sencillez del relato, su límpida estructura de
“cuento” y sus detalles, cándidamente maravillosos, lo han convertido en una pequeña joya de
la literatura universal. Pero como sucede a menudo, cuando el sentido común se apropia de un
relato, su vulgarización suele distanciarnos del sentido teológico original y oscurecer su
mensaje práctico. A esta clase de distorsión, suelen ser más vulnerables los relatos sencillos,
que nos tientan a detenernos en sus detalles. Así, Jonás y la ballena llegaron ha ser demasiado
conocidos, eclipsando el mensaje global de la obra192. Si todos los libros necesitan ser
releídos, Jonás, además, lo merece para que le hagamos justicia a la profundidad de su
mensaje.
A lo que hemos dicho sobre la consideración popular de la obra, agregaremos que en el
ámbito académico el libro ha suscitado los más enconados debates así como interpretaciones
notablemente diversas.
¿Profeta o personaje?
El libro de Jonás, es único en la literatura profética, ya que es un libro profético...¡casi sin

profecía!. Su contenido, es un relato biográfico breve pero bien estructurado, en el que el
“mensaje” explícito ocupa en castellano ocho palabras (3:4) y ni siquiera están dirigidas a
Israel. Éste y otros elementos, han colocado en el centro del debate sobre el libro la cuestión
de cómo entender el carácter global de la obra. En este sentido, a lo largo de la historia de la
interpretación se han ofrecido dos respuestas básicas.
Por un lado, se encuentra la interpretación que llamaremos literal. En ella se identifica a
Jonás, con el profeta del siglo VIII a. C. del mismo nombre193 (2° Re 14:25) como un
personaje histórico real con una misión que cumplir en la ciudad de Nínive. En este sentido,
señalarían las citas realizadas del libro por el N.T. (Mt.12:39-41) que asumen su carácter
histórico y la tradición judía que lo consideró de esta manera.
No obstante, esta interpretación choca con una serie de obstáculos. Dejaremos de lado la
mención de las objeciones que discuten los aspectos maravillosos (como el tiempo en el
192
Schökel, op. cit., p.1007
193
Sobre la cuestión del vínculo con el Jonás de la época de Jeroboam II, ver George A. F. Knight y Friedemann
W. Golka The Song of Songs and Jonah Revelation of God Michigan. Eerdmans, 1988 p.70
190
191
estómago de la ballena), ya que no es posible la objeción racional a un milagro, o se acepta la

potencial verosimilitud de todos los milagros o de ninguno, este elemento escapa de todo
análisis académico e ingresa al terreno de las convicciones personales194. Quedan por
considerar una serie de dificultades que merecen ser ponderadas; las enumeraremos:
1- Nínive no era la capital de Asiria en tiempos de Jeroboam II cuando predicaba Jonás

hijo de Amitay. El tamaño adjudicado a la ciudad en el relato no corresponde con la
Nínive histórica ni siquiera en su momento de mayor esplendor (3:3).
2- La conversión de la ciudad bajo la predicación de un emisario extranjero no puede ser

identificada con ningún acontecimiento religioso sucedido en la historia de la ciudad.
3- El edicto real que incluía en la penitencia a los animales no tiene antecedentes en las
culturas del Antiguo Oriente.
4- El libro tiene paralelos teológicos y literarios con libros de la época del exilio como
Jeremías y Joel y su vocabulario es tardío.
En segundo lugar, podemos mencionar la interpretación que hace énfasis en los

elementos alegóricos o parabólicos del relato. Desde este punto de vista, se interpreta al libro
como una historia aleccionadora destinada a criticar creencias o prácticas de sus oyentes o
lectores más inmediatos. El autor habría tomado a un profeta relativamente desconocido del
pasado de Israel y ubicado la acción en torno a Nínive, la ya destruida capital asiria, pero
todavía símbolo imperecedero de maldad, para dar más fuerza al contraste que quería
construir.
Dentro de esta forma de interpretar el libro, se pueden identificar una serie de matices que
van desde leerlo como una alegoría donde cada detalle tiene un significado más o menos
oculto, hasta los que ven la obra como los primeros intentos de desarrollar una incipiente
“novelística”195. La exégesis de la iglesia antigua (proclive a la interpretación alegórica en
general), se inclinó por la primera opción; los estudios contemporáneos prefieren analizar el
libro como relato literario. Los detalles fantásticos, la sucesión de escenas cuidadosamente
elaboradas y las notas de sarcástico humor parecen dar crédito a este acercamiento. La
aparente historicidad que le asigna el Nuevo Testamento podría no ser tal, desde el punto de
vista que las citas no se proponen probar su carácter histórico. Las mismas serían igualmente
válidas si se tratara de una elaboración literaria.
Desde el momento que el debate aún sigue abierto, extraer una conclusión terminante
parece cuanto menos aventurado. En todo caso, lo más apropiado parece extraer algunas
conclusiones que pueden considerarse seguras.
# El autor quiso darle al libro un marco histórico que mal podemos tomar como simple
“pretexto”. La trama histórica debe ser integrada a la interpretación total y un núcleo de
hechos verosímiles no tiene por que ser excluido del análisis.
# El libro es una obra literaria magnífica en la que se ha hecho un profundo y meditado

trabajo de elaboración y compaginación, con el objeto de que el lector extraiga conclusiones
precisas. El núcleo histórico ha sido muy trabajado para dejar marcada una orientación
interpretativa de los acontecimientos en orden a una intencionalidad manifiesta. Nos
encontramos en el terreno del Midrash que, como género teológico-literario, permitía un gran
194
Buck, op. cit., p.260. Una lectura de la obra desde el punto de vista literal puede encontrarse en León
Wood, op. cit., p.299 y ss.
195
Esas diferencias de matices están descriptas con suficiente amplitud en Lasor y otros, op. cit., p.344 y ss.
191
192
espacio de reelaboración de los acontecimientos196. El autor se mueve en un marco cultural en

el que la tajante contraposición verídico-ficticio del pensamiento contemporáneo no tenía la
misma importancia que hoy tiene para nosotros.
#Como relato sobre la conversión de Nínive, el núcleo de preocupaciones del libro es la

conversión de Israel. Se coloque el mayor peso de los argumentos en un tipo de interpretación
u otra, la obra es una palabra aguda sobre los peligros que comporta ser el “pueblo elegido”.
Israel, “El Jonás de la Historia”
El libro puede dividirse en una serie de escenas enhebradas por sentencias o lemas breves
que le confieren su unidad197 y que coinciden con la división en capítulos que tiene en
nuestras Biblias.
Escena 1 en el barco. Llamado, huida y tempestad 1: 3-16
Escena 2 en el pez Salmo de lamento y liberación 2:1-10
Escena 3 en Nínive Predicación y conversión 3:1-10
Escena 4 fuera de Nínive Contraste de actitudes 4:1-11
La Palabra de Yahvé viene sobre el profeta, pero éste huye de ella y de su Emisor 1:1-3.
El mensaje sobre la intolerable maldad de Nínive, oculta por ahora la intención misericorde de
Dios que luego Jonás admitirá haber conocido desde el primer momento 4:2. El profeta se
embarca con extranjeros para irse al extremo del mundo; acaso al actual territorio de España
1:3 y 5. Jonás aparece en el barco indiferente y desconsiderado (1:5); por contraste, la
tripulación se muestra piadosa y humanitaria (1:6 y 14). Se niegan a tomar una decisión
precipitada y parecen asumir una actitud que contemple las necesidades de todos (1:12-1)4.
En el pez, Jonás clama a Dios sabiéndose perdido, pero no llega tan lejos como para
arrepentirse y no hace ninguna referencia al llamado que ha desoído. El quebrantamiento
alcanza - por lo menos- para que se decrete su liberación (2:10 9. El llamado se reitera y Jonás
ahora obedece (3:1-3), pero ya en Nínive, demuestra poca voluntad (3:4) y peor actitud (4:2).
La magra tarea realizada alcanza, a pesar de todo, para que la ciudad se convierta con
manifestaciones aún exageradas (3.7) que señalan de manera hiriente la desproporción entre el
ministerio profético de Jonás y la obra realzada por Dios en un pueblo pagano y malvado. La
conversión no tiene parangón en Israel198. Otra vez, en comparación con los no israelitas, el
profeta ha quedado descolocado.
La escena final, con Jonás sentado contemplando los indeseables resultados de su tarea y
Dios tratando de razonar con él, es una obra maestra del humor y la ironía: las únicas
herramientas que pueden desnudar la dimensión de lo obvio. Dios, quien había estado
enojado por la maldad de Nínive, se encuentra ahora complacido de que el castigo no ha sido
necesario. Jonás, en cambio, está lleno de ira por el desenlace de los acontecimientos que han
confirmado ¡sus peores temores! sobre el carácter de Dios y sus intenciones:
196
Por razones de espacio remitimos al capítulo 13 del tomo A.T. I de este manual, donde hemos explicado
brevemente la técnica midráshica..
197
Stendebach, op. cit., p.295. Se han señalado ciertas rupturas en la lógica del relato (comp. 1.12 y 14 con
1:13 y 6; 3:5 con 3:9 y 4.2 con 5) y en la utilización de Yahvé y Elohim para referirse alternativamente a Dios
( 4:6 y 4:7, por ejemplo), que pueden ser considerados enigmas editoriales que no afectan la unidad de la obra.
Para las soluciones propuestas, ver Schökel, op. cit., p.1009.
198
Schmidt, op.cit., p.352
192
193
...porque sabía yo que tú eres Dios clemente y piadoso, tardo en enojarte,

y de grande misericordia, y que te arrepientes del mal.( 4:2)
La manera de ser de Dios, no coincide con la de Jonás (¿y la de Israel?), para quien la
misericordia no se encuentra entre las virtudes principales. El libro, se cierra magistralmente
con una pregunta que preanuncia el mensaje de perdón universal del Nuevo Testamento y que
en lo inmediato constituye una crítica al particularismo judío199. La libertad de Yahvé, que no
es propiedad de Israel, queda proclamada de manera original y abierto el camino para una
comprensión más abarcativa del concepto de pueblo de Dios.
Jonás, con ser tan original en su forma, representa bien una larga tradición bíblica radical
que se pregunta permanentemente por el carácter esencial de la fe y la vida que se deriva de
ella. Se trata de un tema muy caro a los profetas, más allá de que cada uno lo haya
desarrollado con matices diversos. El contraste con los extranjeros, se prestaba siempre
admirablemente para desenmascarar de la manera más frontal el vacío religioso de Israel y sus
vanos reclamos de superioridad religiosa o étnica. La discusión de Jesús con los feligreses de
Nazaret muestra cabalmente que se trata de un tema que nunca agotará su pertinencia (Lucas
4: 23-30).
Nosotros y el Texto
“ Kant podía ejercitar su sensibilidad sobre las desventuras de los griegos y los turcos, y
quizá hasta de los colonos de América... Pero de los indios sabía lo poco que de ellos decían
los libros de viaje, pues no podía haber visto ni la fotografía ni las imágenes móviles del
cinematógrafo; ningún periódico le decía lo que les había ocurrido el día anterior...¡Feliz,
pues, Kant, que podía sentirse contento sólo con dar limosna a un mendigo y renunciar a ir al
teatro!...Nosotros por desgracia, no. Responsables de todo un mundo que poseemos,
cognitivamente, en la práctica nos sentimos débiles y cobardes...La angustia, el sentimiento
de la impotencia culpable, es nuestro patrimonio de hombres morales de este siglo...El
progreso ha agudizado, pues, mi sensibilidad moral, ha ampliado mi responsabilidad, ha
aumentado mis posibilidades, ha dramatizado mi impotencia200.”
Los libros que consideramos en este capítulo, tienen en común diversos elementos, pero,
probablemente, el más interesante de ellos es que cada uno a su manera plantea el espinoso
tema de la justicia, la injusticia, el perdón o el juicio o la retribución en general. En síntesis,
aluden a la existencia o no de un orden moral y a la posibilidad práctica y concreta que Dios
lo respalde distribuyendo la gracia del perdón o la recompensa del castigo. Claro, no lo hacen
del mismo punto de vista. Abdías y Jonás, el profeta, se inclinan por lo segundo. Joel, y Jonás
el libro, por lo primero. A Abdías le duele sobremanera lo que ha sufrido Israel a manos de
sus enemigos. A Jonás, le irrita que el perdón le quede tan cerca a los malvados si se
arrepienten. Joel prefiere ver, en los sufrimientos de Israel, un pedagogo que guíe al pueblo a
volver a Jehová.
Cuando se dan coordenadas tan diversas en el texto bíblico para señalar conflictos
comunes, el desafío para el intérprete y para el creyente no es pequeño. Pero ese desafío nos
estimula, porque nuestro propio mundo no está atravesado por dilemas menores. Debemos
admitir que tenemos más experiencia en interpretar la Biblia que en interpretar la realidad que
nos circunda. Ésta siempre se presenta esquiva y polifacética. Son tantos los factores
involucrados en una situación histórica, que nos sentimos rápidamente cohibidos y nos
199
200
Umberto Eco “De la responsabilidad moral como producto tecnológico” en Diario Mínimo Barcelona,
Península. 1973
193
194
replegamos sobre terrenos más conocidos, como los de la fe personal o los de la esperanza
que supera al tiempo histórico.
Sin embargo, debemos admitir que los profetas no obraban así. Se arriesgaban a emitir
juicios - en ocasiones muy severos y terminantes- sobre la realidad que les tocaba vivir o
presenciar. Por cierto que no era raro que se equivocaran, como Jonás. Pero, al insistir en
interpelar a las circunstancias tal como la percibían, le hacían un gran favor a la fe, pues se
negaban a encerrarla en el ámbito de lo religioso y lo sagrado. Corrían riesgos al obrar de ese
modo y le hacían correr riesgos a la fe misma, al exponerla a las vicisitudes del mundo. El
desafío que esto implicaba se nos hace más claro cuando intentamos opinar o siquiera orar
con una perspectiva cristiana sobre los problemas que aquejan a nuestra sociedad. ¿Cómo
hacerlo? ¿Qué decir no ya del sufrimiento del individuo sino de países enteros? ¿Cómo opinar
de dramas humanos cuya resolución afecta la política internacional o el ejercicio del poder?
Como bien señala el texto de Umberto Eco, la percepción de estos problemas se agrava
en nuestra época porque accedemos a un conocimiento inmediato y global de ellos. ¿Cuánto
era lo podía saber Jonás de la ciudad de Nínive? ¿Qué conocería Abdías, más allá de su
odiada Edom? Sin embargo, nosotros sabemos tanto de lo que pasa en este mundo, que nos
sentimos ahogados en la impotencia. Más sabemos y más se nos explica la complejidad de los
problemas, más nos cohibimos.
Por supuesto que sería irresponsable hablar de situaciones diversificadas, conflictivas, sin
un conocimiento acabado de las causas que motivan los problemas o sin fundamento para
sugerir soluciones. Por lo general, no somos economistas o políticos, o expertos en relaciones
internacionales. Pero hay un punto en todo debate moderno en que las coordenadas de los
conflictos cruzan variables de las que tenemos mucho que decir. Porque en última instancia,
detrás de toda circunstancia, por compleja que sea, se encuentra el ser humano. Es lo que Dios
intenta que Jonás entienda en el último diálogo en que el profeta manifiesta su fastidio porque
éste no ha obrado como él deseaba. Para decirlo en otras palabras, todo conflicto que se
desenvuelve en este mundo tiene una medida humana y desde ella y para ella es posible
descubrir la perspectiva adecuada en la Palabra de Dios. Pero para ello, no sólo es necesario
correr riesgos, sino también sufrir. Esa conciencia descarnada de la que nos habla Umberto
Eco, puede ser escamoteada con un discurso esotérico o dogmático que ponga la resolución de
los problemas de este mundo en el otro. De estos profetas podemos aprender la disposición a
involucrarse y por ende, a sufrir junto con los que sufren y su intento más o menos acertado
de interpretar la obra de Dios en medio de los tiempos. Para nosotros debe ser un desafío no
ambicionar menos.
194
195

Evaluación
Nivel Diploma
Sobre el texto
1- ¿Cuáles son las distintas alternativas históricas con las que se puede identificar a Abdías?
2- ¿Qué suceso en la relación entre Edom e Israel podría explicar el tono del libro de
Abdías?
3- ¿Cuál es el rasgo distintivo del Día de Yahvé en Abdías?
4- ¿Qué contexto histórico parece más apropiado para ubicar a Joel? Explique cuales son los
argumentos.
5- ¿Cómo podríamos entender e interpretar a Jonás desde una lectura parabólica?
Sobre Biblia:
1- Realice una lista de las naciones extranjeras que aparecen en Joel Cap.3
2- ¿Con qué compara Abdías a la casa de Jacob?
3- ¿Cuáles fueron las preguntas que los marineros hicieron a Jonás cuando se desató la
tormenta?
4- ¿Qué hizo Jonás luego que los hombres de Nínive se arrepintieron?
Bosqueje la oración de Jonás que se encuentra en Cap.2:1-9
195
196
UNIDAD 10
Ezequiel
Introducción
Un hombre original como el profeta Ezequiel, no podía sino legarnos una obra literaria
compleja, llena de matices y abierta a los más diversos intereses e interpretaciones. El carácter
a veces misterioso y otras excéntrico de las actitudes del profeta ha atraído a su lectura a
psicólogos, psiquiatras y fanáticos de los fenómenos extraterrestres, que se sumaron así a
quienes desde hace más de veinte siglos escudriñan sus páginas con la convicción de que a
través y más allá de sus aspectos enigmáticos se halla la revelación de la Palabra de Dios. En
la tradición judaica, su lectura no estuvo exenta de dificultades y aunque su origen sagrado
nunca fue puesto en duda, muchos sostuvieron que era prudente sustraer su contenido a los
indoctos.
Sacerdote frustrado en su vocación heredada por la deportación a Babilonia en el 597,
mantiene sin embargo un vivo interés por el lejano santuario, mientras se radica en esa tierra
extraña con su esposa, a la que pronto ha de perder. Alcanzado por una transtornadora visión
divina, inicia un ministerio profético marcado por visiones y acciones simbólicas cargadas de
la emoción de quien sabe que anuncia el irremediable fin de la añorada capital, del santuario y
acaso de su propio pueblo.
Como no es difícil de entender con estos antecedentes y con coordenadas internas tan
complejas, el libro ha motivado distintas teorías sobre la fecha de composición y la existencia
del profeta. En este caso no nos detendremos en ellas, debido al enorme consenso en torno a
que no hay razones para dudar de la ubicación histórica aportada por la misma obra 201. La
actividad profética de Ezequiel se extendió entre los años 593-592 y 570 aproximadamente; es
decir, en el corazón del exilio babilónico hebreo.
Libro difícil para años difíciles

El libro de Ezequiel posee una notable unidad de estilo, reflejando la tarea autoral de
“una sola mente”, a pesar de lo cual la unidad de la obra ha sido puesta en duda durante los
últimos cien años. Las dudas sobre la unidad del libro provinieron en especial del desarrollo
accidentado de su trama interna, que si en estilo es homogénea, no lo es así en su estructura.
Los textos están desordenados, con pasajes que aparecen o desplazados o reiterados; hay
cambios de persona entre la primera y la tercera, además de alteraciones en el orden
cronológico, o cambios abruptos en el uso de géneros literarios.
Estos elementos han llevado a pensar, que el libro es el resultado de un proceso de
redacción que excedió la actividad literaria del propio Ezequiel. Ciertos autores distinguen,
entonces, las secciones en prosa de las poéticas, entendiendo como resultado del trabajo
redaccional a las primeras y originales de Ezequiel a las segundas 202. Muchos adhieren a la
sugerencia de W. Zimmerli, quien propuso la existencia de una “escuela de Ezequiel”, que
habría ido incorporando a la obra original del profeta estratos textuales posteriores203. Aún
algunos de los que advierten la dificultad de que la versión final de la obra provenga
únicamente del trabajo del profeta, admiten que es imposible determinar los límites entre los
201
L. Alonso Schökel y J. L Sicre Diaz Profetas. Comentario II Madrid. Cristiandad, 1980 p.668
202
203
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197
textos provenientes del propio Ezequiel, y aquellos que pudieron ser el producto de
elaboraciones posteriores204.
Los resultados obtenidos hasta el presente por la exégesis nos permiten concluir que, si
el libro fue objeto de un trabajo editorial posterior a la labor del propio profeta, esta tarea se
habría realizado con una fidelidad sorprendente al pensamiento de su autor original 205, de
manera que su determinación precisa poco aportaría a la comprensión de su contenido.
El material de la obra se puede organizar en una división tripartita, que por lo que
acabamos de decir sobre su estructura, debe contemplar algunas excepciones. El libro se inicia
(como es el caso de Jeremías) con un relato de vocación, aunque diverso de aquel, para luego
ocuparse de los tres grandes tópicos de la literatura profética, esto es: los oráculos de juicio
contra el pueblo de Dios, los oráculos contra las naciones extranjeras y los mensajes de
salvación.
I. Llamado 1:1-3:27
II. Anuncio de la Ruina de Jerusalén 4:1-24:27
A. Tres acciones simbólicas sobre el asedio 4:1-5:17
B. Profecía contra los montes de Israel 6:1-14
C. Se aproxima el fin. 7:1-27
D. La culpa y el castigo de Jerusalén. 8:1-11:25
E. Señales de deportación 12:1-28
F. Contra los falsos profetas. 13:1-23
G. Contra la idolatría. 14:1-23
H. Alegorías y comparaciones sobre el estado de Jerusalén. 15:1-17:24
I. Los parámetros del juicio. 18:1-32
J. Elegía sobre Israel. 19:1-14
K. Primer y segundo Éxodo. 20:1-44
L. La espada de Yahvé. 21:1-37
LL. Los crímenes de Jerusalén. 22:1-31
M. Relato simbólico sobre Jerusalén y Samaria. 23:1-49
N. Símbolos de desolación. 24:1-27
III. Oráculos contra las Naciones. 25:1-32:32
204
Así Schökel, ibid., p.678
205
F. Asencio “Ezequiel” en La Sagrada Escritura. Antiguo Testamento V. Eclesiástico, Isaías, Jeremías y
Ezequiel Madrid. B.A.C., 1970
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198
A. Contra Amón, Moab, Edom y Filisteos. 25:1-17
B. Elegía y lamento sobre el rey de Tiro. 26:1-26
C. Contra Egipto. 29:1-32:32
IV. Oráculos de Salvación. 33:1-48:35
A. La misión del centinela 33:1-33
B. Contraste entre los malos pastores y Yahvé 34:1-31
C. Contraste entre el monte de Seir y el de Israel 35:1-36:38
D. Símbolo de la repatriación. 37:1-28
E. Aniquilación del último enemigo. 38:1-23
F. El nuevo Templo, el nuevo Pueblo y la nueva Ley. 40:1-48:35
Antes y después de la catástrofe

El ministerio profético de Ezequiel, tuvo dos etapas claramente diferenciadas por un
acontecimiento central: la destrucción de Jerusalén y la deportación definitiva. Este suceso,
que marcó un antes y un después en la vida de Israel como pueblo, se convierte en el libro del
profeta en el nudo hacia el que confluyen los primeros oráculos, y del que parten los mensajes
de la segunda parte206. Esta estructura está marcada por la manera en que el profeta referencia
la recepción de la Palabra de Yahvé y su propia experiencia con la cronología del
destierro(1.2):
El año duodécimo, el día cinco del décimo mes de nuestra cautividad, llegó donde
mí el fugitivo de Jerusalén y me anunció: “La ciudad ha sido tomada”. La mano
de Yahvé había venido sobre mí, la tarde antes de llegar el fugitivo, y me había
abierto la boca para cuando éste llegó donde mí por la mañana; mi boca se
abrió y no estuve más mudo. (33:21-22)
A la etapa previa a la caída de la capital corresponden los mensajes de juicio que hemos
bosquejado bajo el punto I; con posterioridad al año 586 a. C., debemos ubicar los oráculos de
salvación que se inician en el capítulo 33207. Las profecías contra las naciones podrían señalar
un tiempo de transición entre ambas etapas, en los que ya se insinúan los contenidos de los
oráculos salvíficos208.
Por el libro de Jeremías sabemos que, luego de la deportación parcial producida en el 597
a. C., se instaló entre los exilados y en la población que había quedado en Palestina, la ilusión
de que la prueba sería breve (Jr. 29). Esta visión de la situación de Israel, se veía alentada por
el anuncio de ciertos profetas que predecían el pronto fin de la hegemonía babilónica (Jr. 28)
y por la inestabilidad política y militar que experimentó el trono de Nabucodonosor durante el
206
Ronald M. Hals The Forms of the Old Testament Literature. Ezequiel Michigan. Eerdmans, 1989 p.3
207
208
F. Asencio, op. cit., p.722
198
199
596 a. C.209. Los primeros oráculos de Ezequiel - como los de Jeremías- están dirigidos a
disipar esa presunción y describir los alcances del juicio divino, que incluye la perspectiva de
una ruina completa. El propio Ezequiel se encuentra entre los que han sido llevados lejos de
su patria, cuando en una visión de la gloria de Yahvé se lo compele a anunciar el juicio que
aún debe ejecutarse sobre el pueblo rebelde.
La noticia de la destrucción de Jerusalén provoca un vuelco en la orientación profética de
Ezequiel, quien comenzará a alentar a sus compañeros de infortunio sobre la base de los
propósitos de salvación que Yahvé aún tiene con Israel. Esta división esquemática de la labor
del profeta, no supone que en el primer período los mensajes de salvación estuvieran ausentes
o que la segunda parte carezca de mensajes de juicio; diversos pasajes muestran que esos
elementos están presentes en uno y otro caso210, pero con preponderancia de cada uno de esos
temas dominantes en cada una de estas grandes divisiones de la obra.
Una experiencia transformadora de lo sagrado

El libro de Ezequiel se abre con una teofanía211 (acaso la más impresionante del texto
bíblico), por medio de la cual el profeta recibe el llamado al ministerio profético. La visión
está dominada por el movimiento, el ruido y la luz que dibuja figuras sólo parcialmente
reconocibles:
Yo miré. Vi un viento huracanado que venía del norte, una gran nube con fuego
fulgurante. Y resplandores en torno, y en medio como el fulgor del electro,
en medio del fuego. Había en el centro como una forma de cuatro seres...y oí el
ruido de sus alas, como un ruido de muchas aguas, como la voz de Sadday:
cuando marchaban era un ruido atronador... (1:4 y 24, BJ.)
La visión tiene una dimensión cósmica (1:1) y a la vez una ubicación temporo-espacial
precisa: Yahvé se manifiesta en la tierra de los infieles como lo hacía en el mismo Lugar
Santísimo del Templo de Jerusalén212(2° Cr. 5:13). Si Yahvé ha seguido a los judíos al exilio
para no desentenderse de su destino, esto no supone que Él mismo se halle cautivo. La visión,
permite una lectura alentadora y es en sí misma un reproche. Por un lado, afirma que ni
siquiera la catástrofe del exilio pone en riesgo la soberanía de Yahvé, pero por el otro,
remarca el hecho de que el Dios de Israel ha dejado de habitar en el santuario a causa de que
su pueblo ha profanado su habitación (9:3, 10:19 y 11:23). La esperanza de una restauración
futura se verá luego como el retorno glorioso de la presencia divina al templo213(43:1-5).
La manifestación maravillosa de la Divinidad se presenta con los elementos usuales en el
Antiguo Testamento (Éx. 19; Sal. 18 y 29; 1° Re.19), pero en este caso, unida intensamente a
ella se produce el llamado del profeta extenso y complejo en su despliegue textual. La visión
se despliega con cinco elementos centrales:
# Seres vivientes 1:5-12
# Fuego 1:13-21
# Firmamento con un trono 1:22-26
209
210
A. S. Van Der Woude The World of the Old Testament Michigan. Eerdmans, 1989 p.245
211
Reciben este nombre las manifestaciones visibles o corpóreas de la divinidad.
212
L. A. Schökel y J. L. Sicre Díaz, op. cit., p.684
213
Testamento Michigan. Eerdmans, 1995 p.460
199
200
# Figura humana en el trono 1:26-27
# Resplandor de arco iris 1:27-28
# Conclusión: Era la Gloria del Señor 1:28b214
A través de ella, el profeta es apelado en su más básica condición humana: “ Y tú, hijo de
hombre...” (2:1; 2:3; 2:6; 2:8; 3:1; 3:3; 3:4; 3:10;3:17, 3:25), remarcando así la identificación
con su pueblo que caracterizará su ministerio, y la dependencia en Yahvé, único y último
recurso para superar las tremendas contradicciones que sufrirá pronto. Estas apelaciones a
Ezequiel como “hijo de Adán” - es decir, como simple mortal sujeto a los mismas debilidades
de aquellos a los que ha de ministrar- permiten intuir los grandes ejes sobre los que se
moverá la vida del profeta y al mismo tiempo, ofrecen un bosquejo que ordena y articula cada
una de las partes del llamado:
Y tú, hijo de hombre(2:1,3;6) Envío a un pueblo rebelde que no escuchará la Palabra.

Necesidad de hablar de parte de Yahvé sin tener miedo.
Y Él me dijo, hijo de hombre Se describe el rito por el cual el profeta es lleno de la

(3:1,3y4) Palabra. Nueva advertencia sobre la negativa de Israel
a escuchar. El profeta se pone en movimiento.
Hijo de hombre(3:17y25) Descripción más detallada de las responsabilidades del

profeta como heraldo real. Total sometimiento a Yahvé
y nueva advertencia de la opresión que sufrirá de parte
del pueblo.
A través del relato de vocación quedan explícitas, como dijimos, las grandes coordenadas
del libro. Yahvé ha apartado a un hombre común para hacerlo su representante al que, al
llenarlo de su Palabra, lo ha ganado por completo para su causa215. Este aspecto de la
experiencia de Ezequiel, queda expresado con gran plasticidad por las imágenes en las que la
potencia de Dios lo anonada (La mano de Dios se posó... 1.3; El Espíritu de Dios lo
arrebató... 2:2; etc.) Esta identificación total del profeta con los propósitos de Dios, lo
someterá al mismo desprecio que la Palabra que porta sufre de parte de un pueblo rebelde y
contradictor. El profeta debe denunciar los pecados de Israel advirtiendo del juicio inminente
de Yahvé, aunque éste trágicamente desoirá la advertencia. De ser así, al menos Israel no
tendrá excusa:
Y ellos, escuchen o no escuchen, ya que son una casa de rebeldía, sabrán

que hay un profeta en medio de ellos. (2:5 BJ.)
Esta especie de anonadamiento del hombre en las manos de la divinidad en la que el

profeta coloca por completo su voluntad, es la explicación última de una serie de conductas
extrañas al sentido común y alejadas de la experiencia humana corriente: Pierde el habla por
largo tiempo, resiste el llanto frente a una pérdida irreparable, se tiende en el suelo por días,
bate palmas o se sume en profundo abatimiento. Pero no lo hace (como se ha sugerido) debido
a alguna alteración mental; justamente, lo que le otorga verdadera significación a las
manifestaciones psicosomáticas del profeta, es que se trata de la expresión de la conmoción
que frente a una situación límite comparten Yahvé y su siervo.
214
J. M. Abrego de Lacy Los Libros Proféticos Navarra. Verbo Divino, 1993 p.209
215
Von Rad, op. cit., p.278
200
201
La cautividad: bisagra de la historia

Los mensajes de juicio de la primera parte del libro, deben ser leídos con una cuidadosa
consideración del contexto sociopolítico en el que vivían los deportados a Babilonia, previo a
la ruina definitiva de Jerusalén y aún después de ese luctuoso suceso. La primera deportación
había involucrado, preferentemente, a las clases acomodadas y dirigentes de Judá (2°
Re.24:11-16). Este dato debe ser tenido en cuenta para comprender por qué en estas primeras
secciones, los interlocutores del profeta son en general los representantes de las clases
dirigentes (8:1;14:1;20;1 etc.) y también el carácter de esos reproches. La condición de los
deportados, en un principio seguramente oprobiosa, mejoró pronto, lo que permitió desarrollar
una vida en alto grado independiente, organizada en colonias216. El propio rey Joaquín, luego
de la caída de Jerusalén, recibió el tratamiento y honores propios de un monarca por encima
incluso del que recibían otros reyes cautivos (2° Re. 25:27-30).
La vida religiosa privada (de lo que hasta allí había sido su centro, esto es, el sistema
sacrificial del templo), se vio bruscamente reorientada hacia la consideración de los libros
inspirados y la plegaria, matriz de lo que sería luego la práctica sinagogal, con la observancia
del sábado y el rito de la circuncisión como las grandes señales distintivas del nuevo
judaísmo.
Es el exilio el que convertirá a Israel en el pueblo de La Palabra, ya que si ésta ha estado
siempre presente desde el principio de su historia, sólo a partir de esta tragedia adquiere la
dimensión de premisa central que hasta aquí compartía con el sistema del Templo y las
instituciones propias de Palestina. Pero precisamente, desaparecida la esperanza inmediata de
un reino político temporal, cobrarían mayor relevancia los elementos religiosos de la
“identidad nacional”217: si bien Ezequiel comparte con los profetas previos el mensaje de
juicio para Israel, esta circunstancia viene a explicar, como tendremos oportunidad de ver, por
qué el contenido preciso de su denuncia ha variado considerablemente. Para decirlo con un
exceso de simplicidad: de lo “social” a lo “ritual”, de lo “político” a lo específicamente
“religioso”.
De manera que el ministerio de Ezequiel abarca ese complejo período de la historia de
Israel durante el cual este pueblo perderá buena parte de los componentes de su identidad
pasada, para de sus mismas raíces extraer las directrices y los recursos de su autoconciencia
futura. Las palabras reveladas a Ezequiel conforman parte de los materiales con los que se
construyó tan delicado puente.
Un centinela entre el juicio y la esperanza

El mensaje de Ezequiel se encuentra atravesado por la convicción de la absoluta
preeminencia de Yahvé y su voluntad en la vida de Israel. Si es posible marcar ese tipo de
énfasis, es éste el profeta más intensamente teocéntrico de todos los que anunciaron la Palabra
de Dios218. Aspecto que se hace presente desde las escenas iniciales en las que el profeta vive
una experiencia difícilmente explicable en simples palabras humanas. Dios aparece en este
libro como el absolutamente distinto y trascendente, sin por esto perder el carácter de Dios de
la historia y salvador. Pero la intervención de Yahvé, en este caso, aparece desvinculada de
todo lo que podrían hacer los hombres y las mujeres; aún las motivaciones de su intervención
salvífica se relacionan con la gloria y el honor de Dios más que con el destino de Israel:
216
Franz Josef Stendebach Introducción al Antiguo Testamento Barcelona. Herder, l996 p.259
217
Henri Cazelles, op. cit., p.451
218
F. J. Stendebach, op. cit., p.264
201
202
Di, pues, a la casa de Israel: Así dice el Señor Yahvé: no lo hago por vosotros,
casa de Israel, sino por mi Santo Nombre, que habéis profanado en las naciones
a donde fuisteis. (Ez. 36:22)
Ezequiel, como un vigía o atalaya, debe advertir al pueblo de la inminente llegada del
juicio(3:16-21; 33:1-9); pero, paradójicamente, el mismo Dios que lo ha colocado en ese
punto de observación privilegiado para avisar a tiempo a Israel, es el mismo que viene pronto
a desencadenar el castigo que el anuncio de Ezequiel podría evitar219( Ez. 33:2-6).
Esta misión, conferida a Ezequiel, se halla inserta en una radical redefinición de las
responsabilidades de los individuos ante Yahvé, que junto con las otras transformaciones del
período, perfilan una relación de nuevo tipo con Dios. Mientras que en el Israel Antiguo las
responsabilidades eran comunitarias e intensamente solidarias (comparar por caso, Josué
7:10-26), la nueva religiosidad de la que habla Ezequiel depende de la actitud voluntaria de
cada individuo (Ez. 18:19). Sin duda, esta renovada mirada de las relaciones de Yahvé con
Israel era el producto de los conflictos y reflexiones que el mismo exilio provocó en el seno
del pueblo como experiencia histórica que por antonomasia parecía hacer pagar a “justos por
pecadores”(18:2).
La mirada teológica que vinculaba el destino individual al comunitario, no dejaba de
trasuntar un cierto fatalismo en el que la importancia de las decisiones individuales para
operar un cambio venturoso se hallaban en alto grado condicionadas. Ezequiel plantea, en
cambio, la apertura de un tiempo a partir del cual ni el pasado de la comunidad ni el propio e
individual condicionan ya para hallar un camino abierto al perdón de Dios bajo el lema
general: El alma que pecare, esa morirá (ver el texto completo de Ez. 18:19-22).
La justicia practicada en el pasado, no protege del juicio presente si el justo deja de serlo
y la impiedad cometida con anterioridad no supone la muerte si el malvado se enmienda (Ez.
10:20). El enfoque demuele a un mismo tiempo las falsas interpretaciones sobre el carácter
inalienable e incondicional de la elección divina hacia Israel y el extremo derrotista que veía
en el exilio el fin de las promesas del pacto. El planteo supone la apertura de posibilidades
antes insospechadas para la fe y valoriza las opciones personales (Ez. 22:30). Al mismo
tiempo, abre la puerta a un escatologismo mesiánico que recuerda que la vida es el proyecto
original de Dios (18:23)220. La importancia de estas aseveraciones para el contenido de la
revelación posterior en el Antiguo y en el Nuevo Testamento no puede ser exagerada.
Como queda indicado, la primera parte del libro concentra su atención en el juicio
inminente y definitivo. Los capítulos cuatro y cinco anuncian, en vívidas acciones simbólicas,
el sitio de Jerusalén, su caída y las horrorosas secuelas de hambre y destrucción. Los capítulos
seis y siete explicitan la descripción de la desolación que sufrirá la tierra y el exilio como la
única esperanza de vida para un escaso número. Surge inmediatamente la pregunta: ¿Por
qué?, ¿Cuáles son los cargos que Yahvé levanta contra Israel?, ¿De qué se lo acusa?. La
respuesta no es tan sencilla como en los otros profetas. En especial, porque Ezequiel se aparta
de la casuística social o moral que distingue a los mensajes de Amós, Miqueas y aún Isaías. Si
bien el tema de la opresión y la injusticia social siguen estando presentes (22:29) y la crítica
moral no falta (22:11), el énfasis de la condena está puesto sobre la transgresión del
ordenamiento sagrado y la profanación del ámbito de lo santo, de lo que el resto son los
indeseables pero también inevitables resultados. Es la crítica de quién analiza el derrumbe de
su pueblo con los ojos y el conocimiento de un sacerdote221.
Ezequiel utiliza la conocida imagen profética del adulterio de la infiel esposa-Israel para
con el amoroso y fiel esposo-Yahvé (16:1-63), en donde entonces prevalecen las ideas de
idolatría (Ez. 8:10), profanación (Ez. 5:11), orgullo y autosuficiencia (16:15), la confusión de
los ámbitos profanos y sagrados que ha supuesto la profanación del nombre de Dios (22:26).
219
220
F. Asensio, op. cit., p.787
221
202
203
El santo nombre de Yahvé ha sido profanado por el abandono de los hábitos y prácticas por
los que debía ser santificado en medio de su pueblo222 (Ez. 20:12). La rebelión de Israel ha
consistido en quebrantar los estatutos y los decretos destinados no sólo a preservar el honor
de Dios sino también a ser vehículo de la vida (20:13).
Las raíces de esta conducta son, para Ezequiel, contemporáneas a las que le dieron
existencia a la vida nacional, como una cizaña que hubiera sido implantada conjuntamente
con el llamado de Dios (20:4-8) y que por lo tanto, tiene las características de un mal
endémico. Si Yahvé, a pesar de todo, perseveró en sacar a Israel de Egipto, se debió a su
propósito de impedir que su nombre fuera profanado entre las naciones (20:9). Esta
perspectiva particular del pecado del pueblo, está estrechamente vinculada a la visión
teocéntrica del libro que mencionamos con anterioridad y al hecho de que las motivaciones
del obrar divino consistan en primer lugar en honrar su propia santidad.
Nuevo éxodo, nuevo pueblo, nuevo templo

Los oráculos de salvación están precedidos en Ezequiel de lo que podría considerarse un
nuevo relato de vocación223 (Ez. 33:1-9). La caída de Jerusalén, interrumpe el silencio en que
Dios ha sumido al profeta (33:21-23). Yahvé no ha tenido nada que decir mientras la ciudad y
el templo son pasto de las llamas, pero sorprendentemente, ahora que se ha ejecutado el
juicio, se reinicia la alocución divina con un tono notablemente diverso al del período
anterior. Esta nueva serie de mensajes, toma muy en cuenta lo que se ha dicho en la primera
parte del libro, asumiendo la profundidad del abismo en que se ha sumergido la vida nacional.
La posibilidad de que Israel vuelva a existir, depende por entero de una nueva intervención de
Dios: Israel ha muerto (37:1-4) y su futura existencia no es otra cosa que una resurrección
(37:9) o una nueva creación (36:10-12). La única posibilidad que resta a Israel es que el
Espíritu de Yahvé sople una vez más sobre la materia inerte(37:9 comparar con Génesis 1:1-
2).
El profeta Ezequiel, que ha relacionado como ninguno las tradiciones del Éxodo con
aquellas de corte monárquico que se remontaban a la dinastía davídica y a la construcción del
templo, ofrece un cuadro matizado y rico de cómo se producirá la ansiada restauración de
Israel.
En primer lugar, el profeta anuncia el regreso del pueblo a su tierra conducidos por Yahvé
como en un nuevo éxodo (Ez. 36:24). El exilio, en alguna medida, ha retrotraído a Israel a un
tiempo en el cual aún no podía considerarse un pueblo; se encuentra separado y desperdigado
y no tiene quién lo conduzca (37:17-21). Dios se pone en marcha para recrear la existencia
nacional bajo el liderazgo de un nuevo David (37:22).
Toda la sección está dominada por la idea de la renovación de las instituciones y
experiencias que en el pasado dieron a Israel la conciencia y la identidad de ser el pueblo de
Dios. En un sentido, en un período de tiempo asombrosamente breve, Israel revive y repite su
historia. Pero esta nueva experiencia espiritual, social y política, no consiste en la mera
reiteración y revitalización de los “viejos tiempos”224, pues supone un cambio cualitativo que
habilita a sugerir que Ezequiel está animado por la convicción de que sobre los antiguos
moldes en los que cuajaron realidades débiles y mudables se vuelcan ahora experiencias
definitivas.
El pastor que ahora Yahvé establecerá sobre su pueblo, no tendrá las características de
aquellos eminentemente responsables del fracaso nacional (34:8). Se tratará de un nuevo
David, espejo y reflejo de la voluntad salvadora de Dios (34:22-24). Este nuevo liderazgo,
aventará las divisiones promoviendo el cumplimiento de los preceptos de la Tora, auténtica
222
H. Cazelles, op. cit., p.463
223
W. Schmidt, op. cit., p.315
224
Michigan. Eerdmans, 1995 p.465
203
204
garantía de una vida de paz (37:34-26). La llegada de David, en este caso, renueva la Alianza
Sinaítica; lo que queda evidenciado en las imágenes y fórmulas que expresan la nueva
realidad225:
Habitareis en la tierra que di a vuestros padres, y vosotros me seréis por pueblo

Y Yo seré a vosotros por Dios. (Ez. 36:28, ver Ëxodo 6:7, Levítico 26:12)
Esto es posible, porque el nuevo tiempo trae consigo una transformación interior más
sorprendente aún que el repentino cambio de la suerte externa y visible. La nueva alianza
tiene su eje en una transformación interior que registra tres pasos complementarios 226 (Ez.
36:26-27;11:19).
# Purificación ...y seréis limpiados de todas vuestras inmundicias...
# Nuevo corazón ...Os daré corazón nuevo...
# Nuevo espíritu ...Y pondré dentro de vosotros Mi Espíritu...
Renovado el Pacto y el vínculo con Dios, éste puede volver a habitar con su pueblo
(37:26-27), sin riesgos de que la comunión se vea interrumpida como en el pasado. En
visiones, Ezequiel ve la restauración como el regreso de la Gloria de Dios al templo (43:1-5),
como centro renovado de la vida nacional y fuente perenne de verdadera vida (47:1-12).
Nosotros y el texto
Cuando incluso antiguas instituciones como las Iglesias confesionales, con todo su
aparato, demuestran hoy su debilidad para hacer frente a la inmoralidad política, cuando la
Alemania protestante no puede impedir el incremento de la cruz gamada, el Papa pacto con
el Duce y los navíos de guerra italianos son bendecidos por Arzobispos...? ¿cómo van a
conseguir influencia sobre el mundo la buena voluntad y el idealismo de unos pocos, que
formamos un grupo desorganizado y constituido, en gran parte, por personas imposibles de
organizar? Creo que el mecanismo del Estado moderno y de esa moderna humanidad tan
apartada de Dios y del espíritu tiene que disolverse por sí misma, agotarse y destruirse en
guerras, antes de que sean posibles unas formaciones nuevas.
Hablo así como hombre ya viejo que soy. Sin embargo, conozco lo contrario y también
lo creo: que cada uno de nosotros, pese a todas las evidentes imposibilidades, debe hacer lo
suyo e intentar lo imposible con aquellos medios de que dispone, aunque no conduzca más
que a un martirio. Este, bajo ciertas circunstancias, puede ser la manera más eficaz de
sacrificarse. Así pues, yo, como poeta, procuro conservar una vida animada, o al menos el
ansia de ella, para un reducido número de personas que me comprenden y a las que llega mi
influencia, incluso en medio de la maquinaria de la guerra y de dinero en que se ha
convertido el mundo. Tocar nuestras pequeñas flautas entre cañones y altavoces, aceptar la
inutilidad de nuestras acciones y también su ridiculez, esa ha de ser nuestra forma de
valentía.227
225
226
A. Schökel y Sicre Díaz, op. cit., p.818
227
Hermann Hesse Escritos Políticos 1932-1962 Barcelona. Bruguera, 1978 p. 64
204
205
He buscado entre ellos alguno que construyera un muro y se mantuviera de pie en la

brecha ante mí, para proteger la tierra e impedir que yo la destruyera, y no he encontrado a
nadie. (Ez.22:30 B.J.)
Hubo un tiempo en que Israel vivió bajo el signo exclusivo de la vida comunitaria. Un
tiempo en el cual el individuo quedaba absorbido en la vida, destino y esperanzas del clan al
que pertenecía. Esa identificación absoluta entre individuo y entidad colectiva, creaba lazos
de solidaridad y de responsabilidad por los que lo que podía esperarse del futuro del clan, la
tribu o la familia podía esperarse también de cada persona que la conformaba. Eran los
tiempos de Acán, que con sólo guardarse algo del anatema de Jericó, arrastró a Israel a una
derrota vergonzosa y a toda su familia a la muerte. Eran los tiempos en que se advertía
solemnemente que el pecado alcanzaría en su onda destructiva cuatro generaciones. Es decir,
aquellas que convivían en el espacio común de la aldea o la banda nómade. Pero esos tiempos
estaban indefectiblemente condenados a desaparecer o a ser, por lo menos, progresivamente
empujados fuera de los márgenes de la sociedad.
Ya está suficientemente documentado el proceso socio-político y también por cierto,
teológico, que llevó a que emergiera el individuo como último y verdadero actor, responsable,
en primer, lugar de sí mismo. El atento lector de la Biblia descubrirá, sin duda, en la
sedenterización de Israel en Tierra Santa y en el surgimiento de la monarquía, los
disparadores de una evolución lenta, pero persistente. Cuando Ezequiel escribe, se ha
producido aquel otro hecho crítico que pondrá a prueba todas las convicciones y las pautas
sociales de Israel: el exilio. Desgracia, castigo y tragedia desesperadamente igualadora, se
convertirá en un desafío existencial para aquel dogma tradicional de que quien las hace, las
paga. Necesitados de dar una explicación a la catástrofe nacional, los contemporáneos de
Ezequiel recurrirán, obviamente, a los viejos dogmatismos: “Los padres comieron las uvas
agrias y los hijos tienen la dentera”, dirán, para justificar su supuesta inocencia frente a la
debacle de Israel y, al mismo tiempo, señalar cierto fatalismo y un grado no menor de
injusticia en la manera en que Dios reparte premios y castigos.
La intensidad comunitaria había dado ya, sus mejores frutos, dotando a Israel de la
cohesión necesaria en el tiempo en que se constituía como pueblo. Ahora que los tiempos
habían cambiado tanto, y que las circunstancias históricas demandaban nuevas respuestas, los
lazos comunitarios estaban dando a luz cierto determinismo cínico, que lejos de capacitar a
Israel para el cambio, los sumía más y más en la espiral de su propia decadencia.
El profeta Ezequiel reacciona radicalmente frente a esta tendencia. Es el mensajero de las
grandes responsabilidades personales. Hay en su mensaje una cuota de esperanza, una fe en lo
que un hombre puede hacer con la ayuda de Dios, que sorprende por presentarse en el
momento en que el espacio de acción individual y colectivo aparece más estrecho. No están
condicionadas las nuevas generaciones por el fracaso de las anteriores. Ni puede darse por
hecho el éxito o el procedimiento atinado por herencia. Cada cual, a su debido tiempo, debe
hacerse consciente de lo que ha recibido, pero sobre todo, de lo que puede y debe hacer por sí.
Se trata de un mensaje de revolucionaria libertad. Sobre todo en ese tiempo, en el que una
nueva generación deberá volver del exilio, y reconstruir la vida nacional. Si fuera cierto el
dicho de los paisanos de Ezequiel, la tarea sería imposible. Ese dicho, no es siquiera el reflejo
de una antigua convicción teológica deuteronomista, sino, como pasa a menudo, su más
flagrante deformación. Ha llegado un tiempo en donde Dios requiere materiales menudos,
decisiones aisladas, probablemente anónimas. A partir de ellas, es posible construir nuevos
espacios de libertad y de justicia. Cuando todavía era posible evitar el juicio final, Dios ha
buscado, afanosamente, un hombre. No un hombre especialmente calificado, no un experto.
No alguien dotado de recursos que lo distinguieran de los demás. Ha buscado, más bien, un
hombre dispuesto a colocarse, en la desfavorable posición del que ya no piensa, ni siente ni
actúa bajo los dictados de la mayoría. Un hombre que no se deja absorber por la masa y que
atento para percibir la voluntad de Dios, se propone, humildemente, ponerla en práctica.
205
206
Es realmente notable, y paradójico, que todavía hoy, dos mil quinientos años después, nos
hallemos atravesados por similares tensiones y dilemas a la hora de definir el lugar que
ocupamos o el que deberíamos ocupar en nuestro mundo. En las sociedades en que vivimos,
aquel refrán tan a gusto de quienes no querían asumir sus responsabilidades, asume otras
formas, pero se lo usa a diario.
Hay una tendencia a poner la carga de las culpas en un lugar o en un grupo lo más alejado
posible de donde nos encontramos. Ante la insatisfacción que nos causa mirar la sociedad en
que vivimos, decimos rápidamente, que los responsables son quienes toman las decisiones
políticas, o quienes tiene el capital económico, o los que detentan el poder en nuestras
iglesias. O los inmigrantes, o los pobres, o los marginales. Cualquier grupo es funcional al
esfuerzo de rehuir la propia responsabilidad. Como Pilatos, que se lava las manos y aclara que
no consiente en ajusticiar a un hombre que sabe inocente. Describe, entonces, lo que no hace:
aquello en lo que no quiere verse involucrado. Pero no dice una palabra de todo lo que, si
tuviera la decisión y el coraje, podría y debería haber hecho. Es en este punto donde el énfasis
de Ezequiel nos hace una falta visible. No podemos escudarnos, como sus contemporáneos,
en una comunidad de lazos demasiado estrechos. Pero sí en una sociedad que nos absorbe en
su anonimato y nos convence de nuestra impotencia.
Ezequiel quiere despertar nuestras conciencias para que miremos con esperanza el ámbito
en el que nos movemos y actuamos. Quiere convencernos de que el hombre que sirve a Dios
tiene un espacio propio que le corresponde como persona y un propósito en el que no está
solo. Que son innumerables las oportunidades cotidianas de hacer un aporte valioso que vaya
en el sentido contrario al de la descorazonadora opinión general. Es posible - porque el texto
lo deja implícito-, aunque no lo afirma abiertamente, que todavía Dios esté buscando un
hombre o una mujer, no especialmente dotados o capacitados, sino sencillamente dispuestos.
206
207

Evaluación
Nivel Diploma
Sobre el texto:
1- ¿Qué explicaciones se han ofrecido hasta el presente en cuanto a la redacción del libro de
Ezequiel?
2- ¿Qué función cumple en el libro el anuncio de que Jerusalén ha caído?
3- ¿Cuáles fueron los cambios que se operaron en la fe de Israel en el período del exilio?
4- Destaque un elemento importante en el texto del llamado a Ezequiel
5- ¿Qué nuevo tipo de relación entre Dios y los creyentes comienza a desarrollarse en el
libro?
Sobre Biblia:
1- Enumere las acciones simbólicas que debe realizar Ezequiel entre los cap.3 y 5
2- ¿Qué parábola usa Ezequiel para comparar los destinos de Israel y de Judá?
3- ¿En qué circunstancias el profeta recibió la prohibición de llorar?
4- ¿En qué año del cautiverio recibió Ezequiel la visión del nuevo templo?
Enumere las promesas contenidas en el cap.36 referentes a la restauración de Israel.
207
208
UNIDAD 11
Hageo, Zacarías, Malaquías

Introducción
Con la victoria del rey Ciro sobre el imperio babilónico, toca a su fin la cautividad del
pueblo judío. A su decreto de liberación del año 538 a. C., sigue una inmediata movilización
de buena parte de la población que busca volver a su tierra. La tarea no podía ser más
dificultosa, teniendo en cuenta el nivel de destrucción que registraban las ciudades
importantes de Palestina, la carestía de medios humanos y materiales y la hostilidad de las
poblaciones inevitablemente establecidas en el territorio en las cinco décadas previas.
A esta serie de dificultades de orden material, se sumaron las derivadas de la bancarrota
moral y espiritual que vivía un pueblo difícilmente recuperado del impacto demoledor que la
pérdida de sus coordenadas nacionales le habían provocado. El derrotismo y el escepticismo
que dominaban la mirada sobre el futuro y su nueva posición en el mundo, abrían la puerta a
la pérdida definitiva de la identidad social y religiosa. Los conflictos que la reconstrucción
material e ideológico-espiritual generaron, están reflejados en los libros de Esdras y
Nehemías; de los que las obras consideradas en este capítulo constituyeron su contracara
profética. Para su mejor comprensión, vale la pena por tanto leerlos en paralelo. En esta
lectura, debieran incluirse los últimos capítulos del libro de Isaías (55-66), que más allá del
criterio que adoptemos sobre la época de redacción, son una palabra para el tiempo de
recuperación posterior al exilio y reflejan su problemática.
Como expresión de una realidad tan radicalmente distinta, estos libros proféticos
incorporan temáticas y preocupaciones nuevas, siendo al mismo tiempo el catalizador de las
concepciones teológicas que luego de un largo período de maduración, hallaron con el exilio
el contexto en el cual consolidarse. Constituyen un testimonio - con pocos paralelos -, de las
reservas de potencia y sentido que la fe en el Dios del Pacto puede otorgar a quienes lo
siguen, para levantarse aún de situaciones donde reina la muerte.
HAGEO
Primero el templo
La fe de Israel, tuvo por casi tres siglos su centro de gravedad en los ritos del templo. Si
bien el exilio desplazó ese eje asignándole una importancia comparable a La Tora y su
lectura, esto no había significado un reemplazo en la conciencia hebrea sobre el carácter
central del sistema sacrificial. El libro de Ezequiel, muestra cómo las expectativas de
restauración incluían - como un tópico primordial- el reestablecimiento del templo como eje
indiscutido de la vida espiritual del pueblo (Ezequiel 40 y ss.). De allí que, restablecidas las
condiciones sociopolíticas mínimas que permitían iniciar la etapa de reconstrucción, los
repatriados del exilio se abocaran, en primer lugar, a la tarea de recuperar el santuario de
Jerusalén.
La política persa supuso la transformación total de las relaciones internacionales en el
antiguo Oriente, pues abandonando la estrategia asiria y babilónica del domino por el terror,
permitieron a los pueblos conquistados preservar sus tradiciones y su culto228. El decreto de
Ciro, publicado tan solo un año después de la toma de Babilonia, incluía a los judíos en un
conjunto de pueblos a los que se les permitía regresar a su tierra de origen y erigir santuarios
228
Santos Benetti Política, Poder y Corrupción en la Biblia Buenos Aires. San Pablo, 1996 p 286. Una
descripción detallada del período la hemos incluido en el capítulo catorce del primer tomo de este mismo trabajo.
208
209
para la adoración de sus dioses. El texto del decreto, que aparece en dos oportunidades en el
relato bíblico, (2° Cró.36.22-23; Es. 1:1-4) ha sido atestiguado por descubrimientos
arqueológicos modernos229.
Las obras sobre el templo parecen haberse iniciado casi inmediatamente después de la
sanción del decreto durante el 538 a. C., o a más tardar, durante el año siguiente. No obstante,
las carencias materiales y la oposición de la población asentada en Samaria pronto obligaron a
abandonar las obras (Esdras 4.4-24). Como muestra el libro de Hageo, a partir de allí el
interés de los repatriados se concentró en mejorar su precaria situación económica.
Un elemento que vino a traer mayor convulsión al período y que se refleja en este libro,
fue la muerte de Ciro, en el 529 a. C. El reinado de su hijo Cambises estuvo caracterizado por
las revueltas, la crueldad y la violencia hasta la llegada al trono de Darío y la pacificación
total del imperio en 521 a. C230. La crisis militar y política en que se sumió el imperio fue de
tal envergadura, que no resultó difícil para muchos israelitas pensar que los decretos de Ciro
podían ser sólo un peldaño en el camino hacia la liberación total, y que el Mesías esperado
estaba acaso muy cerca.
En este contexto, cargado de mutaciones y presagios, fue llamado Hageo para alentar a
sus contemporáneos en la reedificación del santuario. Su actividad profética consistió apenas
en la predicación de cuatro mensajes entre el 29 de agosto de 520 y el 18 de diciembre del
mismo año; es decir, durante un lapso de cuatro meses231.
¡Mejor es un día en tus atrios que mil fuera de ellos!
La predicación de Hageo, contiene dos temas dominantes: el templo y la llegada de la era

escatológica232. En el segundo caso, recupera uno de los tópicos que habían sido caros al
mensaje de los profetas exílicos y pre-exílicos, mientras que en el segundo, parece en
principio apartarse de las cuestiones que preocuparon a los profetas previos que, como ya
vimos, tuvieron una actitud crítica y distante frente a la vida litúrgica de Israel. No obstante, la
migración temática operada no resulta contradictoria, si tenemos en cuenta que en el
pensamiento de Hageo los dos vértices de su prédica se hallan íntimamente unidos. La
reconstrucción del templo es considerada como una señal de que los tiempos mesiánicos están
llegando.
Habiendo variado tanto las circunstancias históricas y ante la pérdida de casi todas las
manifestaciones de la relación especial que Israel estableciera con Yahvé, las palabras de
Hageo implicaban que abrirse a la nueva intervención de Dios en la historia incluía recuperar
al santuario como centro y símbolo de dicha relación233. No alienta a Hageo un ritualismo
vacío, sino la misma convicción de los demás profetas de que la fe se resiste a aceptar los
hechos consumados de la realidad reinante, porque se abre a lo que Dios está dispuesto a
hacer por su pueblo. Dejar el templo en ruinas era aceptar que lo que fuera la esperanza de
Israel había muerto. Hageo entendió bien que Yahvé empezaba de nuevo con ellos y que
empezaba por el principio.
Prácticamente, nada sabemos sobre la vida y la personalidad del profeta más allá de lo
que podemos deducir de las escasas evidencias internas. Su ministerio está atestiguado por
dos referencias en el libro de Esdras, que confirma lo que nos testimonia el propio Hageo
(Esd. 5:1 y 6:14). Desde antiguo, se ha sugerido que se trataba de un descendiente de familia
sacerdotal llevado al exilio cuando niño, por lo que habría conocido el primer templo. No
229
George Denzer Conoce la Biblia: Antiguo Testamento. Ageo, Zacarías, Malaquías, Joel Santander. Sal
Terrae, 1970 p.5
230
Enciclopedia de la Antigüedad- Tomo I Buenos Aires. El Ateneo, 1962 p.74
231
William Sanford Lasor, David Allan Hubbard y Frederic William Busch Panorama del Antiguo
Testamento Michigan. Nueva Creación, 1995 p.470
232
L. Alonso Schökel, J. L. Sicre Díaz Profetas. Comentario II Madrid. Cristiandad, 1980 p.1132
233
Gerhard Von Rad Teología del Antiguo Testamento vol. II Salamanca. Sígueme, 1990 p.354
209
210
obstante, se trata de meras deducciones o especulaciones, sin demasiadas pruebas ni a favor ni

en contra. Parece conveniente admitir que en el caso de Hageo es más lo que ignoramos que
lo que sabemos.
Consideren bien sus caminos
El libro está dispuesto siguiendo el orden cronológico de los cuatro discursos a los que
hemos hecho referencia. La presentación de los oráculos en tercera persona (1:1,2:1 etc.) y el
registro de los efectos de la predicación (1:12-14) sugieren que el libro, en su forma actual, es
el resultado de un redactor o recopilador de sus mensajes, que habría trabajado en fecha muy
cercana a la propia predicación de los mismos; acaso para celebrar la concreción de la obra de
construcción234. El texto está escrito en prosa, con la sola excepción de 2:20-23 y su inclusión
en El rollo de los Doce, data desde antiguo. Los exégetas no se ponen de acuerdo si el libro ha
de dividirse en cuatro o cinco intervenciones del profeta. Aquí seguimos la división
cuatripartita235, pero sí hay acuerdo en que los temas están presentados artísticamente en
bloques que se repiten.
I. Reproches al pueblo 1:1-5 Reproches al pueblo 2:10-14
II. Descripción de la miseria 1:6-11 Descripción de la miseria 2:15-17
III. Regreso de la bendición 1:12-14 Regreso de la bendición 2:18-19
IV. Promesa mesiánica 2:2-9 Promesa mesiánica 2:20-23
El primer mensaje está dirigido a Zorobabel, último descendiente de la casa de David y

acaso esperanza de restauración del reino, y al sumo sacerdote Josué. El profeta reprende a
todo el pueblo, de parte de Yahvé de los Ejércitos, por demorar la edificación del templo. Por
un lado, afirma que no es correcto dedicarse a mejorar las viviendas particulares mientras la
casa de Dios se halla desierta (1:4). Aparentemente, los habitantes de Jerusalén demoraban el
proyecto a la espera de una mejora en su situación material (1:2). Hageo invierte el
argumento, vinculando la postración material que sufre el pueblo a una incorrecta asignación
de prioridades (1.6). El motivo teológico es muy antiguo (Dt.11:10, 28 Lv. 26, etc.) y sobre
esos antecedentes Hageo expresa su fórmula, repetida una y otra vez:
Consideren (sim lebab: mediten; fijáos; reflexionad, aplicaos) bien sus caminos 1:5;7
en su corazón 2:15;18
Ante el reproche perentorio del profeta, la reconstrucción se reinicia aproximadamente un

mes después del mensaje (1.15). La recepción reverente de la palabra suscita una palabra de
respaldo y consuelo en palabras que recorren toda la Biblia y recuerdan las del
establecimiento del Pacto (1:13).
Transcurrido otro mes desde que se reemprendieron las obras, Hageo vuelve a dirigirse a
los líderes del pueblo (2:1). En este caso, el propósito es alentar a los constructores frente a
los magros resultados de su esfuerzo, en comparación a la magnificencia del primer templo
(2:3, Esd. 3:12). Parecía que la sacrificada empresa sólo podía ofrecer míseros remedos de las
grandes instituciones que llenaran de sentido la vida nacional 236. No obstante, Hageo
recuerda a sus oyentes que el pacto concertado luego de la liberación de Egipto se halla
234
235
Ver la división quíntuple en Henri Cazelles Introducción Crítica al Antiguo Testamento Barcelona.
Herder, 1981 p.482
236
210
211
vigente y que el Espíritu de las grandes gestas está en medio de ellos, de manera que la
evaluación de los resultados no puede ser definitiva, pues resta considerar lo que el propio
Dios hará con y en los humildes medios que la fe del pueblo coloca en sus manos (2:5-7). El
profeta anuncia así una conmoción universal, por la que se establecería el reino (¿lo esperaba
para su presente inmediato una vez construido el templo?237).
El tono del tercer mensaje, parece ser una respuesta a un nuevo período de desánimo en el
pueblo, en este caso alimentado por la desilusión ante la demora en la manifestación definitiva
de Dios238. El profeta atribuye al pueblo una actitud errática e inconstante, si bien Yahvé
quiere santificar y bendecir a Israel, esto no es posible por la actitud del pueblo. Todo indica
que este oráculo fue elaborado ante una imprevista detención de las obras del templo,
considerado precisamente fuente de santificación y bendición.
El mensaje final del libro es de tono abiertamente mesiánico. La promesa a Zorobabel
invalida el decreto contra Joaquín su abuelo(comparar 2:23 con Jer. 22:24) y vuelve a delegar
la autoridad divina en la casa de David. El texto recupera imágenes y conceptos de las
tradiciones davídicas (2° Sa. 7:8; 1°Re. 11:13; Is. 44:1-2 etc.) que en la exégesis cristianas
serán leídas como un tipo de Cristo239.
ZACARÍAS
El futuro es aprender del pasado
El libro de Zacarías, es uno de los más ricos de toda la profética, y un ejemplo notable de
cómo el tiempo posterior al exilio se caracterizó por el cruzamiento y fusión de las distintas
corrientes teológicas previas para ir alumbrando temáticas y enfoques nuevos, como se vería
pronto en el caso de la apocalíptica, de la que precisamente este libro es un antecedente.
Comparte con Hageo la preocupación por la reconstrucción del santuario y la expectativa por
la era mesiánica, pero su mirada sobre la vida de la comunidad post-exílica está cruzada por
una pluralidad de intereses y perspectivas. Nos ofrece un horizonte teológico y ético más
amplio, desde el cuál contemplar el azaroso camino por el que Israel recuperó su existencia
como comunidad en Palestina y reelaboró su fe a la luz de su pasado, pero ahora
decididamente orientada a la esperanza en la futura intervención salvadora de Dios.
Desde por lo menos el siglo XVII d. C., el libro ha sido el epicentro de una polémica aún
no cerrada en torno a su unidad y su autoría. El estudio crítico de su contenido llevó desde
entonces a proponer - en un ramillete de alternativas- que el libro reconoce dos partes
claramente distinguibles, compuestas respectivamente por los capítulos 1 al 8 y 9 al 14. Las
notables diferencias de estilo, temática, género literario y perspectiva, convencieron a
muchos estudiosos de que esas diferencias se explicaban en la participación de más de un
autor en la elaboración de la obra. A partir de estas conclusiones, comenzó a hablarse de un
“Primer Zacarías” y un “Deutero-Zacarías”, separados en la elaboración de cada una de las
partes por un período de tiempo más o menos considerable según los autores. Debemos
advertir, antes de analizar los argumentos de quienes proponen una atribución de autoría
múltiple, que hay autores que sostienen que, si bien el capítulo 9 y siguientes muestran un
cambio notable, eso no obliga a postular un segundo de autor240. Estos explican las diferencias
atribuyendo la primera parte del libro a la juventud del profeta y la segunda, a la etapa de su
ancianidad.
237
Ver Von Rad, op. cit., p.356 y Stendebach, op. cit., p.279
238
F. Buck La Sagrada Escritura. Texto y Comentario Tomo VI. Daniel y Profetas Menores Madrid. B.A.C.,
1971 p.425
239
Denzer, op. cit., p.15
240
Así Leon Wood Los Profetas de Israel Michigan. Outreach, 1990 p.385
211
212
Los argumentos esgrimidos a favor de la autoría múltiple son, a grandes rasgos, los
siguientes:
# Los oráculos de la sección de los capítulos 9-14 no están fechados y en ellos no es

mencionado el profeta en ninguna oportunidad, como es habitual en la primera parte.
# La segunda parte del libro no menciona la construcción del templo sino que ya lo asume
en plena actividad.
# En la primera parte no se hace referencia a guerras o tumultos; en cambio, estos

abundan en la segunda parte.
# Entre una y otra sección del libro, se produce un cambio de vocabulario, se utilizan
conceptos no usados en la otra parte o se alude a los mismos conceptos con otro término241.
# En los capítulos 9 a14, se hace referencia a sucesos históricos sumamente tardíos, como
la mención de los griegos como una potencia hostil a Judá (9:13).
Distintas explicaciones se han ofrecido para dar cuenta del origen de los textos de la
segunda parte. La hipótesis más aceptada es la que postula que tres colecciones anónimas, de
reconocida inspiración, fueron incorporadas al Libro de los Doce por su o sus editores242.
Con el tiempo, la primera de ellas habría quedado unida al libro de Zacarías, mientras que las
dos últimas acabaron por conformar el libro de Malaquías. De todas maneras, esta teoría
general no ha logrado despejar todas las dudas e incógnitas sobre la procedencia histórica del
libro y de su autor.
Diversos comentaristas sugieren que la sección de 9 a 14 es pre-exílica, y algunos incluso
se la adjudican a Jeremías (Mateo 27:9 cita Zacarías 11:12, atribuyendo el texto a Jeremías).
La diversidad de pistas históricas que ofrece el texto243 llevó a otros a postular que esta
segunda parte del libro no es una unidad, sino que las distintas secciones que la conforman
provienen de por lo menos tres épocas y autores distintos (9-11 del período asirio, 11:4-17 de
la guerra macabea, 12-14 previo a la caída de Jerusalén, etc.), pero las interminables
diferencias entre los autores y la diversidad de propuestas muestran que no hay evidencias
suficientemente contundentes para sostener una u otra.
Como conclusión puede decirse que, si es difícil argumentar la autoría simple, es
igualmente complejo ofrecer una alternativa que resuelva los múltiples problemas que plantea
el tema. Sencillamente, debemos admitir que no sabemos - con un margen de seguridad
suficiente- en qué tiempo y por qué medios humanos el libro terminó conformado con todo el
material con que ha llegado a nosotros.
Volvéos a Mí y Yo me volveré a vosotros
Como hemos podido considerar, la mejor manera de entender el libro de Zacarías es

dividirlo en dos bloques principales, provengan del mismo autor o no. La primera parte
consiste básicamente en una serie de ocho visiones con breves oráculos que le sirven de nexo.
En ellas se anuncian las glorias del mundo futuro inaugurado por la intervención escatológica
de Dios.
I. Anuncio de la salvación escatológica 1:1-8:23
241
F. Buck , op. cit., p.443
242
A. Schökel, op. cit., p.1177
243
Lasor, op. cit., p.480
212
213
A- Llamada al arrepentimiento 1:1-6
B- Ocho visiones sobre el futuro de Israel 1:7-6:8
1- Los cuatro jinetes 1:7-17
2- Los cuatro cuernos y los cuatro herreros 1:18-21
3- El hombre con la cuerda de medir 2:1-13
4- Josué purificado para el sacerdocio 3:1-10
5- El candelabro y los olivos 4:1-14
6- El rollo que volaba 5:1-11
7-La mujer en el ánfora 5:5-11
8- Los cuatro carros 6:1-8
C. Coronación de Josué 6:9-15
D. Crítica del ayuno sin piedad verdadera 7:1-7
E. Lecciones del cautiverio 7:8-14
F. Promesas sobre la futura gloria de Jerusalén 8:1-23
El libro se abre con una solemne amonestación a los contemporáneos del profeta para que
se arrepientan, de manera que no repitan la aciaga experiencia de sus antepasados (1:4).
Luego, el estilo cambia por completo de lo oracular a lo visionario. El profeta recibe ahora
una serie de visiones la noche del día 24 del mes undécimo del año segundo de Darío (1:7),
que luego relata en primera persona. En general, éstas tienen un esquema rígido, aunque la
cuarta resulta una excepción:
1- Descripción de lo que se ha visto. Después alcé mis ojos y miré y he aquí...

1:18
2- Pregunta del profeta pues no entiende Y dije al ángel... ¿qué son estos?... 1:21
3- Explicación del ángel Y me respondió diciendo... 1:21244
Las visiones trazan un programa del futuro de Israel cuyo centro es el santuario
reedificado245 y, si bien por momentos las imágenes resultan enigmáticas hasta para el propio
receptor, el mensaje es claro y explícito: la soberanía de Dios vela por la justicia y castigará a
los pecadores, el pueblo de Israel debe purificarse para que Yahvé pueda habitar nuevamente
en medio de ella. Entonces Dios, intervendrá por medio de “el germen” “renuevo”246
244
245
Stendebach, op, cit., p.283
246
El término hebreo es semah y literalmente designa el brote de una planta; aquí se refiere a una persona como
nombre propio. El mismo vocablo está presente en Jer. 23:5 y 33:15 e Isa. 49:5-6 y 52:13, también con
connotaciones mesiánicas. Ver F. Buck , op. cit., p.473
213
214
(Zacarías no utiliza el término Mesías), simbolizado en el libro por el sumo sacerdote Josué y
por Zorobabel, descendiente de David, encargados mientras tanto de reconstruir y administrar
el santuario (3:8 y 6:9).
Esta intervención definitiva de Yahvé, abrirá un tiempo de un shalom sin sombras ni
desilusiones247. Las visiones han servido para advertir a Israel de los planes que han sido
elaborados en el secreto de Dios y que aún nadie conoce; la construcción del templo es para
Zacarías como para Hageo, el toque de la trompeta que anuncia que el tiempo de salvación se
ha desencadenado provocando un cambio rotundo en la suerte del pueblo, las imágenes
arquetípicas concebidas en el cielo están comenzando a mostrar sus efectos sobre la tierra248.
Lejos de olvidarse de Jerusalén como muchos han creído, Yahvé ha sentido un vivo celo por
la ciudad, que ahora podrá manifestar de una manera visible (1:14 y15).
La sección de las visiones, se cierra con oráculos que se vinculan directamente con las
temáticas de la introducción del libro, colocando el contrapeso ético a las visiones que
presentan la salvación en términos incondicionales. Zacarías retoma una preocupación central
de los profetas anteriores: esto es, que el culto vaya acompañado de una vida de justicia (7:4-
10), entendida en clave social y comunitaria. La historia reciente de Israel muestra que la falta
de práctica de las obligaciones mutuas del pacto, es lo que ha llevado al pueblo a la bancarrota
del exilio (7:11-14). Si Israel quiere vivir el futuro de salvación al que Yahvé lo llama, debe
también aprender de su pasado.
En el capítulo nueve, se expresa un cambio claramente percibido por el lector más
desatento. Esta sección, aunque tiene afinidades temáticas con la primera parte, difiere mucho
de ella en estilo, lenguaje y situación histórica. Se han podido identificar tres secciones de tres
capítulos cada una, que constituirían el epílogo del Libro de los Doce, vinculadas entre sí por
la misma fórmula introductoria poco común entre los profetas: Profecía de la Palabra de
Yahvé (Zac. 9:1,12:1 y Mal. 1:1). Las dos primeras forman el final del libro de Zacarías,
mientras que la última se constituyó en una obra independiente. El contenido de la segunda
parte del libro se puede ordenar como sigue:
II. Victorias de Yahvé en los cuatro extremos de la tierra 9:1-14:21
A. Primer mensaje 9:1-11:17
1. Victoria sobre los enemigos del norte y del oeste 9:1-8
2. El rey mesiánico entra en Jerusalén 9:9-17
3. Regreso de destierro y nueva prosperidad 10:1-12
4. Caída de los soberbios 11:1-3
5. Alegoría de los pastores 11:4-17
B. Segundo mensaje 12:1-14:21
1. Yahvé librará a Jerusalén del asedio 12:1-9
2. El pueblo llorará al que traspasaron 12:10-14
3. Jerusalén será purificada 13:1-6
247
Schmidt, op. cit., p.337
248
Von Rad, op, cit., p.359
214
215
4. El pastor de Yahvé será herido 13:7-9
5. El Día de Yahvé, Jerusalén tomada, pero victoria final de Dios 14:1-7
6. Comienzo de una nueva era 14:6-21
Esta segunda parte del libro comparte con la primera la convicción de que la voluntad de
Dios gobierna plenamente los acontecimientos presentes y futuros. El derrotero de la historia
ha sido marcado por el designio divino, del cual no hay fuerza alguna capaz de apartarlo. El
tema central de la sección es la victoria de Dios sobre las naciones y el establecimiento del
reino sin término del Señor249.
Se ha sugerido que las dos secciones de la segunda parte describen una acción en dos
tiempos250. En la primera, Dios interviene para destruir a los enemigos de Israel (9:1-8), y el
Mesías esperado llega para instaurar su reinado de paz (9:9-10), pero el enemigo no es sólo
exterior (11:4 y ss.) y entonces reaparece la oscuridad del fracaso (¿muere el pastor de Yahvé
en manos de los malos pastores?).
Cuando todo parecía nuevamente perdido, Dios obra de una manera sorprendente por
medio de aquel pastor que había muerto (12:9-14), quien purifica al pueblo y lo lleva a Yahvé
(13.7-9). Los enemigos - por designio de Dios- se preparan para atacar a Jerusalén (14:2ª),
obteniendo una victoria inicial y provocando un nuevo cautiverio (14:2b). Entonces, Yahvé
mismo sale a dar batalla y trastorna hasta los mismos elementos de la naturaleza (14.4-7). La
conmoción provocada anuncia que algo absolutamente nuevo está por producirse. Todos los
enemigos son vencidos y se inicia una era en que el reinado efectivo de Dios se verifica en
toda la tierra (14:9); Jerusalén se convierte entonces en el centro de ese cosmos renovado,
incorporándose incluso los antiguos enemigos (14:16).
Como vemos, Zacarías funde diversas tradiciones teológicas previas como la del Día de
Yahvé, la del Ungido Siervo de Dios y las de la gloria futura de Jerusalén, para ofrecer un
cuadro rico y complejo de las expectativas futuras. El modo en que entiende y describe la
acción de Yahvé, como plan o proyecto meticulosamente programado, el concepto de la
batalla final y el alcance universal de los acontecimientos, prefiguran las coordenadas de la
literatura apocalíptica posterior.
El Nuevo Testamento utilizó amplia y libremente los textos de Zacarías. Los textos de la
segunda parte, como un claro anuncio de la pasión y muerte de Cristo y de los sucesos de los
últimos tiempos (Mt. 21.5; Jn. 12:5; Mt. 27.9; Jn. 19:38; Ap. 21:25). Por otro lado, la
simbología de las visiones de la primera parte nutrió las descripciones apocalípticas de los
evangelios y de Apocalipsis (Mt. 24:31; Mr. 13; Ap. 10:7, 6:2, 11:1, 21:3, 12.10, 4:5, 11:4
etc.).
MALAQUÍAS
Yo os amo, dice el Señor
El último libro de la literatura profética del Antiguo Testamento, podría tratarse de una
obra anónima. Hemos mencionado que la fórmula utilizada para abrir el libro es la misma que
en Zac. 9: 1y 12:1 y que se trata de una construcción extraña en el uso profético; lo que parece
indicar que en algún momento las tres secciones estuvieron relacionadas251.
249
A. S. Van Der Woude (ed.) The World of the Old Testament Michigan. Eerdmans, 1989 p.268
250
251
El término hebreo para calificar en estos tres casos el mensaje es massa, es decir, “la carga de” y es traducida
como título literario o como oráculo. Lasor, op. cit., p.488
215
216
Por otro lado, la designación del profeta en 1:1 no se realiza con un nombre propio sino
con un adjetivo extraño: malakí, que puede traducirse como “mensajero”, siendo el mismo
término que describe a quien es enviado a preparar el camino del Señor en 3:1. El resto del
libro, no da otra información sobre el profeta, por lo que muchos autores sugieren que el título
de 1:1 fue introducido luego de una lectura comprensiva de 3:1252. Hay quienes han querido
identificar al mensajero con Esdras, teniendo en cuenta los paralelos entre este texto y las
reformas emprendidas por aquel.
Sin embargo, otros autores defienden el carácter de nombre propio del vocablo, basados
en evidencia bíblica, con usos lingüísticos similares253. Por otro lado, el vínculo propuesto
entre estos capítulos y la segunda parte de Zacarías, se enfrenta a la dificultad de la disparidad
de estilo y de temática.
Es más accesible para quien estudia el libro de Malaquías determinar la fecha de
procedencia de los oráculos que establecer quién los escribió originalmente. El libro nos
ubica en el tiempo posterior al exilio, cuando el templo se halla reconstruido (1:10) y los
sacrificios del templo se han reiniciado (1:7). El pueblo se halla bajo la autoridad de un
gobernador (1:8)254, sin embargo, el pesimismo se ha adueñado de la comunidad post-exílica,
ante la demora en la liberación total de Israel (3:14), llegando a una profunda subestimación
de los valores del Pacto con Yahvé (3:13). Se trata, en suma, de un tiempo posterior al año
515 a. C. en el que se consagró el nuevo templo, pero suficientemente posterior a esa fecha
como para que se disipase la euforia inicial255. Por lo general, se ubica a estos oráculos
alrededor del 430-450 a. C., necesariamente antes de la intervención reformadora de
Nehemías y Esdras, quienes promovieron reformas sobre algunas de las desviaciones
denunciadas por el profeta.
Vivir como hijos de Dios
Un elemento que se destaca en el libro de Malaquías, es que su autor ha elegido el

diálogo como el principal recurso de estilo para dar luz a su mensaje. Sus preguntas pueden
ser el reflejo de polémicas ético-teológicas que el profeta sostuvo con sus contemporáneos,
sobre las que luego elaboró los mensajes. Por lo menos podemos afirmar que en estos
diálogos, Malaquías manifiesta lo que constituía la teoría y la práctica del Israel de su
tiempo256 por un medio dialéctico de enorme impacto. Los diálogos o las preguntas de
disputa, aparecen ordenadas en una sucesión más o menos fija:
A- Afirmación profética contraria al sentir popular. Yo os amo 1:2
B- Pregunta contradictoria del pueblo. ¿En qué nos amaste? 1:2
C- Respuesta del profeta. ¿No era Esaú hermano de

Jacob? 1:2
Si bien prevalece en la obra este esquema polémico, los diálogos no están concatenados
con un hilo conductor general, sino que pequeñas unidades se suceden una a la otra sin una
relación lógica entre ellas, tratando diversos temas y problemáticas. Las unifica sí la censura
de una forma de vida que no reflejaba la relación filial que tenían con Yahvé.
Seis discursos y un epílogo organizan las distintas intervenciones del profeta257.
252
253
Así H.Cazelles, op. cit., p.508 y F. Buck, op. cit., p.551
254
Tal la mejor traducción del término peha, que aparece aquí, en Hageo 1:1 y en Neh. 5:14.
255
256
257
Cazelles, op.cit., p.508 y 509
216
217
I. El amor gratuito y constante de Dios 1:1-5
II. Amenaza contra los sacerdotes 1:6-2:9
III. Discusión en relación al divorcio 2:10-16
IV. Llegada del Día de Yahvé 2:17-3:5
V. Discusión acerca del diezmo 3:6-12
VI. Discusión sobre la retribución 3:13-21
VII. Epílogo: Llamado a guardar la Ley 3:22-24
Malaquías viene a defender la certeza tardía en el cumplimiento de las expectativas

proféticas y la vigencia de las palabras del Pacto. Dios ama258 a Israel y lo manifiesta
históricamente desde el mismo día en que eligió a los patriarcas (1:2-3) y lo demostrará aún
en el futuro del pueblo (1:5). Pero se trata de una preferencia no correspondida. Israel no
niega el vínculo paterno que lo une con Yahvé, sino más bien su eficacia (3:14) y sus
implicancias (1:6-8).
El pueblo se queja con decepción de una salvación que no llega pronto y de la aparente
pasividad de Yahvé (2:17). Sin embargo, el argumento de Malaquías invierte el razonamiento
realizado: si no se ven los efectos transformadores de la Torá, es porque el pueblo la ha
abandonado; la vida que manaba de la ley se ha detenido desde que ella ha sido violada (2:4-
9). De esta comprobación proceden las críticas puntuales del profeta sobre: los matrimonios
mixtos (2:10-12), el divorcio (2:14-16), la indignidad de las ofrendas (1:6-14) y el
incumplimiento del diezmo (3:6-12).
En absoluta contradicción con el escepticismo de la comunidad, Yahvé se propone
intervenir marcando las diferencias que el pueblo le atribuye haber olvidado (3:13-15). Pero
se trata primordialmente de una visita purificadora de Yahvé (3:2-3), que recrea la convicción
profética en el Día de Yahvé (3:19-21). Pero en este caso, Malaquías no espera la aniquilación
de los enemigos extranjeros. Justo e impío son categorías que han perdido su identificación
étnico-nacionales, para ir adquiriendo la validez universal que le dará luego el Nuevo
Testamento. No obstante, en su misericordia, el Señor envía primero a su mensajero para
inclinar el corazón de Israel a la conversión (3:1), el “precursor de Yahvé” que la tradición
identificará con Elías 3:22 y el Nuevo Testamento con Juan el Bautista.
Como podemos comprobar en Malaquías, hacia el final de la época persa nos
encontramos con una literatura profética que ha ampliado de manera notable la precisión y
alcance de sus expectativas futuras. Pero al mismo tiempo, ha perdido algo de esas grandes
miras éticas y teológicas que caracterizaron a los profetas previos. Como si el manantial de la
palabra profética hubiera ya dado todo lo que podía dar en el largo caudal de la revelación
progresiva. La ética se ha anquilosado en una progresiva casuística y la teología aporta solo
aristas, énfasis y detalles a lo ya revelado259. Acaso esta misma autoconciencia de la etapa que
ha concluido, explica el broche de Malaquías y del libro de Los Doce, que suena como una
despedida, y que vale la pena comparar con otras en el texto bíblico: Mal.3:22-24; Jos. 24;
Ap. 22:16-21.
258
Debe preferirse esta traducción al he amado de Reina Valera.
259
217
218
Nosotros y el Texto
En toda acción y decisión, el bien es el fin, pues es con vistas al fin como todos hacen las
demás cosas. De suerte que, si hay algún fin de todos los actos, éste será el bien realizable, y
si hay varios, serán éstos. Puesto que parece que los fines son varios y algunos de éstos los
elegimos por otros, como la riqueza, las flautas y en general, los instrumentos, es evidente
que no son todos perfectos, pero lo mejor parece ser algo perfecto. Por consiguiente, si hay
sólo un bien perfecto, ése será el que buscamos, y si hay varios, el más perfecto de ellos.
Ahora bien, al que se busca por sí mismo lo llamamos más perfecto que al que se busca por
otra cosa, y al que nunca se elige por causa de otra cosa, lo consideramos más perfecto que
a los que se eligen, ya por sí mismos, ya por otra cosa. Sencillamente, llamamos perfecto a lo
que siempre se elige por sí mismo y nunca por otra cosa.260
A menudo, en sermones o clases de escuela bíblica escuchamos la exhortación de poner a

Dios en primer lugar. Se considera esta actitud y decisión la única admisible para aquellos que
profesan creer y servir a Dios. No podríamos estar más de acuerdo desde el punto de vista
teológico y filosófico. El Dios que proclama la Biblia es un Dios único, que no admite
compartir el servicio o la adoración de las criaturas con otras potencias o valores. El Antiguo
Testamento lo expresa entre otras, con la fórmula del decálogo: No tendrás dioses ajenos
delante de Mí (Ex. 20:3). En el Nuevo Testamento, este principio se actualiza a través de una
cantidad de exhortaciones y consejos que varían en sus énfasis, de acuerdo al contexto en el
cual se hallan inmersos. Advirtiendo sobre el peligro de hacer de las riquezas el norte de la
vida personal, Jesús expresa la exigencia de exclusividad en palabras que son aplicables a un
conjunto de alternativas similares:
Nadie puede servir a dos señores; porque aborrecerá a uno y amará al otro;
o bien se entregará a uno y despreciará al otro. No podéis servir a Dios
y al dinero. (Mateo 6:24 B. J.)
De manera que, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento proclaman la misma verdad,
esto es, que Dios exige no ya el primer lugar sino más bien un lugar único, que no puede ser
compartido por nada ni nadie. En la cuestión de las prioridades no pueden existir dudas. No
obstante, no siempre es tan simple llevar estas convicciones a la práctica. Como frente a
tantos principios de la fe, es en alto grado más accesible ponernos de acuerdo en los
principios, convencernos de los valores que atinar en cómo ponerlos en práctica, con actitudes
y conductas concretas. En parte esto es así debido a que los principios y valores tienen un
carácter universal, mientras que nuestra vida se desenvuelve en medio de las alternativas
particulares en las que hay que tomar decisiones tantas veces contradictorias.
Los profetas que consideramos en este capítulo, recibieron la difícil tarea de orientar la
vida de Israel en un momento en el que urgía tomar decisiones trascendentes y llevarlas a la
práctica con esfuerzo y perseverancia. El profundo sentido de derrota y las lúgubres
condiciones en las que se desenvolvía la existencia del pueblo que había regresado del exilio,
pusieron en crisis la escala de valores tradicionales. En ese contexto, los profetas entendieron
(y lo entendieron porque así les fue revelado) que la reconstrucción del templo y la práctica
adecuada del sistema sacrificial, eran las acciones que encarnaban en ese tiempo histórico el
principio ancestral de colocar a Dios en primer lugar. No es difícil entender por qué esto era
así. Algunas de las razones valederas para ello ya han sido explicadas al comentar los textos.
Si la vida nacional necesitaba reencontrar su centro, de momento ninguno aparecía como más
adecuado que aquel que había desempeñado esa función con anterioridad al exilio babilónico.
260
Aristóteles Ética Nicomaquea Madrid. Gredos, 1993 p.226
218
219
Como acabamos de leer en el texto de Aristóteles, la elección de los mejores fines en

cada ocasión, no es una tarea fácil. A diario, se presentan ante nuestra conciencia, una
verdadera encrucijada de caminos frente a la que debemos elegir lo que consideramos mejor
en cada situación.
De manera que lo que es más excelente no es, en todos los casos – de hecho, casi nunca
lo es- evidente. En palabras de Aristóteles, podríamos decir que es mucho más fácil afirmar
que tenemos que elegir lo mejor que atinar a elegirlo. De esta sencilla comprobación, se puede
extraer otra, no menos importante: lo mejor no es siempre lo mismo. No podemos elegir un
rumbo de acción hoy y estar seguros que seguirá siendo el mejor mañana, pues lo mejor lo es
en un contexto y como los contextos cambian, cambia también lo que es preferible en cada
situación.
Hageo, Malaquías y a su modo Zacarías, dijeron a su pueblo (cuatrocientos años antes de
Cristo) que lo mejor, es decir, colocar a Dios al tope de las prioridades, era reconstruir el
templo y reestablecer el mejor sistema de sacrificios. Pero, ¿puede ser esto lo mejor para
nosotros? ¿Quién no ha escuchado algún mensaje inspirado en las palabras de Hageo por el
que se exhortaba a la congregación a ofrendar lo necesario para concluir el templo? En esos
mensajes, se suele usar hasta la misma argumentación del profeta, quien comparaba las casas
de los israelitas repatriados que mejoraban día a día, con el estancamiento de las obras del
templo. En esta perspectiva, la voluntad de Dios es siempre algo explícitamente conocido e
invariable: Dios siempre quiere que se construyan templos, cuando en realidad la práctica de
una fe comprometida es mucho más compleja y problemática. No podemos decir que esta
interpretación no sea legítima, pero sí que esta manera de leer el texto bíblico es
probablemente la que menor riqueza para nuestro tiempo puede extraerle, pues en cada caso,
será necesario buscar la aplicación concreta que un valor o un principio demandan en nuestras
situaciones particulares. A través de la lectura, la reflexión, la oración y el diálogo, tendremos
que decidir en un contexto particular, y entonces, en alguna ocasión, llegaremos a la
conclusión que Dios quiere que construyamos un templo y en alguna otra, que no.
Tomando la sentencia de Jesús sobre la adoración a Dios y el dinero, esto aparece más
claro aún. No podemos servir a Dios y a las riquezas, pero ¿qué será servir a las riquezas?
Necesitamos un trabajo o una ocupación, ¿cuánto tiempo hemos de dedicarle? ¿qué
acumulación económica, si nos fuera bien, debemos considerar adecuada? ¿cómo deberíamos
invertir el excedente? Y ¿en qué medida podríamos servir a Dios a través de las riquezas?
Todas estas, son decisiones que debemos tomar por nosotros mismos, pues el texto bíblico
casi nunca propone una casuística de los principios, sino a éstos acompañados de una serie de
ejemplos y pautas generales que pueden ayudarnos a la hora de hacer nuestra propia
experiencia.
Debemos colocar a Dios en primer lugar en nuestras vidas. Ése es el gran principio que
enseñan los libros que acabamos de leer. ¿Qué significa eso en términos concretos en nuestras
vidas cotidianas en los inicios del siglo XXI? Ésa es la gran aventura en la que debemos
involucrarnos.
219
220

Evaluación
Nivel Diploma
Sobre el texto
1- ¿ Por qué razón la reconstrucción del templo tiene tanta importancia para el profeta
Hageo?
2- ¿ Qué explicaciones se han ofrecido en cuanto a la autoría del libro de Zacarías?
3- Explicite los elementos que han llevado a pensar en Malaquías como un libro anónimo.
4- ¿ Qué elementos estructurales tienen en común la mayor parte de las visiones en Zacarías?
5- ¿ En quién deposita el libro de Zacarías las expectativas de que ea el germen o el renuevo

que restaurará a Israel?
Sobre Biblia:
1- ¿ Con qué argumento demoran la construcción del templo los contemporáneos de Hageo?
2- ¿ Qué se proponía el varón que ve Zacarías en el segundo capítulo?
3- ¿ Qué naciones reciben palabra de juicio en el capítulo 9 de Zacarías?
4- ¿ Con qué imágenes describe Malaquías el día de Yavhé?
Elabore un bosquejo de Malaquías 6:1-14
220
221
UNIDAD 12
Introducción a los Libros Sapienciales y Poéticos
Introducción
Al dejar atrás los libros proféticos, cruzamos aquella imaginaria frontera que en el
pensamiento hebreo separaba a los Nebiim de los Ketubim. Es decir, a los Libros Proféticos
de Los Escritos261. Esta última parte del canon Judío constituía su cuerpo de textos más
heterogéneo,262 pues incluía no sólo los libros de sabiduría y poéticos que hemos dejado para
el final de este trabajo sino también libros históricos como Crónicas, Esdras y Nehemías,
relatos inspiradores como Ester y Ruth e incluso escritos proféticos como Daniel.
Pero debemos advertir que toda clasificación resultará amañada debido a que la mayor
parte de las obras no sólo dentro de los Ketubim sino en prácticamente todo el A.T. se
encuentran atravesadas e influidas por una variedad de estilos y de miradas teológicas. Los
libros a los que llamamos de sabiduría son indudablemente libros poéticos, y la sabiduría ha
inspirado desde los relatos de Génesis hasta las palabras de los profetas, que a su vez utilizan
la poesía como el principal recurso de expresión. De manera que por un lado, seguimos
clasificaciones consideradas tradicionales y por el otro, destacamos formas y elaboraciones
teológicas fundamentales y características frente a otras subsidiarias o instrumentales.
Para apropiarnos correctamente de la aportación espiritual y teológica de estos textos, es
indispensable que los analicemos y comprendamos en su especificidad literaria y en su
contexto cultural. Así evitaremos violentar sus formas y con ellas su mensaje.
Dios ha creado las noches que se arman

de sueños y las formas del espejo
para que el hombre sienta que es reflejo
y vanidad. Por eso nos alarman.263
Será conveniente comenzar nuestra indagación por la poesía hebrea, en razón de que sus
formas y estilos están también reflejados en el trabajo de los sabios y en virtud de que en éste
como en otros casos, las formas reflejan también una manera de pensar. Mucho de lo que
digamos sobre las formas poéticas del Antiguo Testamento servirá para entender los canales
de expresión del pensamiento sapiencial y su particular manera de argumentar.
Los versos que sirven de título a esta sección, ponen brevemente sobre el tapete, uno de
los aspectos más sencillamente aprehensibles de la poesía castellana: esto es, la rima sonora o
silábica. En este caso el primer verso rima con el cuarto y el segundo con el tercero, no en
primer lugar por un vínculo de sentido sino de sonidos. Tal construcción es totalmente ajena a
las formas de la poética hebrea. Lo que no quiere decir que la poesía hebrea y aún la prosa,
desconozca el impacto comunicador de los sonidos asimilables. Por el contrario, el
pensamiento semita es muy inclinado a utilizar juegos de palabras para expresar ideas, pero en
esos casos, el sonido es sólo una excusa para vincular los sentidos de dos términos no
261
Una discusión amplia del canon judío y las clasificaciones que se han dado en las distintas Biblias cristianas
puede consultarse en el capítulo 1 del primer tomo de esta Introducción al Antiguo Testamento.
262
José Luis Sicre llama ingeniosamente a los Ketubim el “cajón de sastre” del A. T. ver Introducción al
Antiguo Testamento Navarra. Verbo Divino, 1992 p.55
263
Jorge Luis Borges del poema “Los espejos” en Borges. Poesía Buenos Aires. Kapeluz, 1977 p.29
221
222
relacionados, es decir, no se propone construir una rima en el sentido estricto264. Veamos un

ejemplo:
Esperaba juicio(mishpat) y he aquí vileza(mispah)

Justicia (cedaqa) y he aquí clamor (ce‟ aqah) Isaías 5:7
De manera que en la poesía hebrea, la rima se ha convertido en juego de palabras y

aliteración y por tanto la métrica cuidada de la poesía greco-latina no está presente265. La
estructura es más libre y se encuentra dominada por una “rima de las ideas”, como podemos
comprobar en este caso. No obstante, tampoco carece la poesía hebrea de una cadencia lírica
particular, pero ésta se hace presente por el ritmo de los acentos y su distribución entre sílabas
acentuadas y no acentuadas266.
Estos ritmos se distribuyen en combinaciones muy variadas, aunque predominan dos
formas básicas: una línea acentuada tres veces, con otra que lo hace en igual manera, o con
una segunda que sólo lleva dos sílabas acentuadas. No siempre las traducciones castellanas
logran reproducir esa estructura de acentuación, debido a que en muchos casos, es
indispensable reemplazarla por la acentuación castellana cuando éstas no coinciden.
La estructura poética hebrea, se completa con la relación que se establece entre cada uno
de los versos del poema, por la que los pensamientos resultan vinculados o “rimados”. A estas
relaciones se les ha denominado paralelismo. Un primer verso realiza una afirmación,
negación o pregunta y entonces el segundo le contesta. Veamos como funcionan los acentos y
el paralelismo combinados:
Aborrecí la reunión de los malignos,

Y con los impíos nunca me senté Sal. 26:5267
Tres formas elementales de paralelismo pueden identificarse en el Antiguo Testamento,

pero de ellas se pueden derivar otras, que enriquecen los esquemas básicos. Analicemos
primero lo elemental:
A. Paralelismo Sinónimo: El segundo término repite el mismo concepto del primero,

pero no con las mismas palabras.
El hombre, como la hierba son sus días;

Florece como la flor del campo. Sal. 103:15
No olvidaré mi pacto,
Ni mudaré lo que ha salido de mis labios Sal. 89:34
B. Paralelismo Antitético: En este caso el segundo término contrasta abiertamente con lo

que ha afirmado el primero.
Porque Jehová conoce el camino de los justos

Mas la senda de los malos perecerá. Sal. 1:6
El impío toma prestado y no paga;
264
R. Arconada “Los Salmos” en La Sagrada Escritura. Antiguo Testamento IV. Los Salmos y los Libros
Salomónicos Madrid. B.A.C. 1969 p.6
265
Roland E. Murphy y O. Carm Introducción a la Literatura Sapiencial Santander. Sal Terrae, 1970
p.6
266
Derek Kidner Salmos 1-72 Michigan. Certeza, 1991 p.1
267
Ibid. p.1
222
223
Mas el justo tiene misericordia y da. Sal. 37:21
C. Paralelismo sintético. La segunda cláusula del verso completa o amplía la idea que se
ha expresado en la primera.
Conoce Jehová los días de los perfectos

Y la heredad de ellos será para siempre.
No serán avergonzados en el mal tiempo,

Y en los días de hambre serán saciados. Sal. 37:18-19
En este último ejemplo, vemos que el concepto no necesariamente debe quedar completo
por los dos versos, pues puede prolongarse en tres o cuatro; aunque cada una de las piezas
posee sentido por sí. Como puede apreciar el lector, la diversidad de posibilidades que
permitía esta manera de pensar, escribir y expresar las preocupaciones artísticas prácticamente
no tenía límites. De allí que se hayan podido identificar una serie de variantes a las formas
básicas que hemos descripto. Por la misma variedad de posibilidades, mencionaremos sólo las
más notables.
1- Paralelismo comparativo. Puede ser considerado una variante del paralelismo

sintético, pues de alguna manera el segundo término aclara por comparación el
alcance del primero. Ha sido usado con profusión en el libro de Proverbios.
Más vale poco con justicia

Que muchas ganancias injustas. Prov. 16:8
Mejor es un día en tus atrios

Que mil fuera de ellos.
Escogería antes estar a la puerta de la casa de mi Dios,
Que habitar en las moradas de maldad. Sal. 84:10
2- Paralelismo ascendente. En él, las palabras y las ideas crecen hasta llegar a un clímax.
Puede tratarse de una construcción en dos, tres o cuatro versos.
Grandes triunfos da a su rey,

Y hace misericordia a su ungido,
A David y a su descendencia para siempre. Sal. 18:50
La voz de Yahvé destroza cedros,

Destroza Yahvé los cedros del Líbano. Sal. 29:5
3- Paralelismo emblemático268. Puede ser considerado tanto una variante del sinónimo o
del
comparativo, pero en este caso, el primer verso está tomado en sentido literal, y el
segundo en sentido figurado.
Como el padre se compadece de los hijos

Así Yahvé se compadece de los que le temen. Sal. 103:13
Como el ciervo brama por las corrientes de las aguas,

268
223
224
Así clama por ti, oh Dios, el alma mía. Sal. 42:1
Las formas que hemos reseñado no pueden ser más que una muestra de las ricas
variaciones que sobre la idea básica de las afirmaciones complementarias fue capaz de crear
el pensamiento hebreo. Tengamos en cuenta que en toda la literatura semítica antigua
prevaleció la misma preocupación por la libertad y la creatividad del escritor, el que no se
hallaba sujeto a esquemas rígidos. Si como dijimos, la poesía no tenía una métrica prefijada,
tampoco tenía una estrófica preestablecida; lo que permitía agrupar los versos de la manera
más diversa, desde el par aislado hasta complejos acrósticos, como el del Salmo 119.
Al que madruga...
Al estudiar las formas de la poética hebrea, hemos descripto los parámetros principales en
que se mueve también la literatura sapiencial en cuanto a sus formas literarias; restará luego
describir los recursos que le son propios. Pero antes de hacerlo, sumergiéndonos en el
apasionante universo de la sabiduría en Israel, es necesario conocer, hasta donde nos sea
posible, las fuentes de las que extrajo parte de sus preocupaciones y sus métodos.
Sería un error afirmar que la literatura de sabiduría en el Israel antiguo es completamente
asimilable a esas formas de sabiduría popular que de una u otra forma todos los pueblos
elaboran y transmiten. Pero por otro lado, dificultaría en igual medida nuestra comprensión de
ella si la estudiáramos como un fenómeno aislado y eminentemente bíblico cuando se trata,
probablemente, de la expresión más intensamente cosmopolita de todo el Antiguo
Testamento.
Nuestro principal esfuerzo debe concentrarse entonces en desentrañar los vínculos de la
sabiduría de Israel con la de su entorno, para entender luego cuáles y cuántos fueron los
elementos incorporados a esas formas milenarias por la fe de Israel en que también Yahvé
hablaba por los sabios.
Los proverbios instructivos y otras formas de literatura didáctica son prácticamente tan
antiguos como la misma escritura; es decir, que se remontan al tercer milenio antes de nuestra
era. Surgieron para responder a las crecientes necesidades de las sociedades complejas por lo
menos en tres ámbitos:
1-Por un lado, para recabar toda la información disponible sobre el funcionamiento del
cosmos y sus reglas intrínsecas, como una forma embrionaria de preocupación científica por
hacer conocido y previsible el espacio natural. La raíz de esa preocupación, estaba en la
convicción de que la comunidad humana se encontraba inmersa en ese mundo, e
inescapablemente sometida a sus leyes. Era este ámbito el que ofrecía los mejores contactos
con las creencias y las prácticas religiosas, pues en la correcta relación con los dioses se
hallaba la clave para relacionarse con el mundo natural. De manera que no se buscaba un
conocimiento teórico sino eminentemente empírico. En los pueblos antiguos, la botánica, la
ética y la metafísica aportaban saberes válidos las unas a las otras269.
2-Por otro lado, era un intento por sistematizar en lo posible la experiencia de la vida
cotidiana, con miras a aprender a vivir en base al conocimiento adquirido por los que ya
habían vivido. Por la observación, la acumulación, la deducción y la síntesis, se esperaba
poder adquirir un conocimiento práctico de la vida que evitara la amargura del fracaso 270. Era
la sabiduría - en este sentido- una disciplina empírica y utilitaria destinada a asegurar el éxito
a quienes se iniciaban en ella, y en donde las preocupaciones especulativas y filosóficas
estaban reducidas a su mínima expresión. Tratábase de una reflexión intelectual vuelta hacia
la vida concreta.
269
Roland Murphy, op. cit., p.20
270
Henri Cazelles Introducción Crítica al Antiguo Testamento Barcelona. Herder, 1981 p. 579
224
225
3-El tercer elemento que explica el desarrollo de la literatura de sabiduría en el Antiguo

Oriente, es la necesidad de darle una formación adecuada a los funcionarios de la corte. A
menudo olvidamos que los grandes imperios antiguos (además de monarcas ambiciosos y
huestes militares) necesitaron para subsistir una burocracia considerablemente formada. Los
estamentos de funcionarios y empleados administrativos de templos y palacios, necesitaban
recibir una formación sistemática para la que las formas de la sabiduría se prestaban
admirablemente. Desarrollar en ellos a un tiempo la honestidad, la cortesía y la astucia no era
tarea fácil. En la actualidad, sabemos que en Egipto y Mesopotamia existieron escuelas en las
que los aspirantes a administradores de los monarcas, entre otras ocupaciones, tenían la de
copiar y memorizar textos sapienciales271.
En Egipto, se han conservado gran cantidad de textos especialmente redactados para
transmitir instrucciones a los discípulos, llamados genéricamente sebayit. Estas obras están
organizadas alrededor de un modelo corriente que incluye una introducción en prosa en la que
se presenta al maestro y su enseñanza, al discípulo que debe recibirla y una descripción de
propósito. Entre ellas podemos mencionar La enseñanza para Merikara, Las instrucciones de
Ptah-hotep y La Enseñanza de Amenemope. La introducción de esta última resulta reveladora
del carácter de estas obras.
El comienzo de la enseñanza de la vida, el testimonio para la prosperidad,

todos los mandamientos para la comunicación con los mayores, las
reglas para los cortesanos para saber como dar una respuesta al que la
hizo y para dirigir una relación a quien le envió, con vistas a dirigirle por
los caminos de la vida, para hacerle próspero sobre la tierra.272
El pensamiento egipcio, se encontraba dominado por la idea de orden cósmico maat;

concepto que tenía implicancias en todas las esferas de la existencia. Aprender determinadas
reglas de comportamiento era descubrir aspectos de ese orden y adherirse a él. La vida era
vista como una totalidad, en la que la naturaleza, la sociedad y las divinidades se regían por
los mismos principios. De allí que en los textos encontremos reflexiones religiosas y máximas
generales, junto con consejos prácticos y moralejas extraídas de la naturaleza. La Enseñanza
para Merikara, es un buen ejemplo de esta mirada holística de la vida.
..Numerosos ciudadanos son el soporte del corazón

cuídate de ser rodeado por los siervos del enemigo
la cautela prolonga la vida...
Hubo retribución por lo que hice,

Pues es malo destruir,
Es inútil restaurar lo que ha sido dañado,
Reconstruir lo que ha sido destruido,
Ten cuidado. Un golpe es pagado por otro,
Por toda acción hay una respuesta273.
Es esta idea sobre la compenetración entre los valores éticos y las realidades naturales y
metafísicas lo que impide ver a la sabiduría antigua como simple “arribismo”, como un
manual descarnado sobre cómo tener éxito. Si los hombres han de tenerlo, se deberá a que han
pagado el esfuerzo de descubrir las normas del orden del mundo espiritual y material en que
viven y aprendido a actuar en consecuencia, respetando ese orden. En el plano de las
271
Ibid. p.583
272
Citado en Murphy, op. cit., p.20
273
Tomado de M. Lichtheim Ancient Egyptian Literature 1975, p. 97-109 Traducción de Alicia Daneri
225
226
relaciones humanas, ese orden pasa por: el saber escuchar, el saber hablar, la obediencia a los
superiores, el saber ocupar su lugar, la honestidad, la justicia y la veneración por la familia274.
Notemos las similitudes de planteos con la sabiduría de Proverbios, en la que “éxito” y temor
de Yahvé resultan una y la misma cosa (Pr. 3:1-10)275.
La antigüedad de las principales obras de la sabiduría Egipcia (2500-2100 a. C.) y los
notables paralelos con muchas de las sentencias de los sabios de Israel, ha hecho pensar que
fueron estas las principales fuentes de algunas de las obras sapienciales del Antiguo
Testamento. Debemos tener en cuenta - para comprender el fenómeno -, que ese enfoque
cuasi racional por el que se afirmaba que los hombres aplicados por observación y deducción
podían desentrañar los principios que regían al mundo, implicaba la convicción de que la
sabiduría de otros pueblos también era válida.
Por otro lado, en un mundo tan móvil e interconectado como lo fue el Antiguo Oriente, el
intercambio no pudo remitirse al de bienes materiales, sino que debió incluir los “últimos
hallazgos de la ciencia”. El camino inverso, es decir aquel por el que aquilatadas sentencias
de sabiduría de Israel fueron “exportadas” a los pueblos circunvecinos, debe asumirse más
que como mera hipótesis276. A modo de ejemplo, en una pluralidad de paralelos veamos las
introducciones respectivas de “los treinta capítulos” (Prov.22:20) del libro de Proverbios y de
la Instrucción de Amenemope:
Inclina tu oído y escucha las palabras Inclina tu oído y oye las palabras de los sabio
De los sabios, aplica tu corazón a comprenderlas y aplica tu corazón a mi sabiduría, porque es
Porque te será grato el que las guardes dentro cosa deliciosa si la guardares dentro de ti.
Amenemope cap. 1(ANET 423) Proverbios 22:17-
18a277
La sabiduría que creció en la cuenca del Eufrates y el Tigris, tiene sus raíces en el período
sumerio, aunque sus primeros registros escritos datan de la dominación acadia sobre aquel
pueblo (2400-2100 a. C.). De este período provienen, en especial, una notable colección de
proverbios o meros refranes populares (¡que bien podríamos usar todavía!: Placer en la
bebida, fatiga en el camino...278) y fábulas de animales con carácter didáctico.
Lo que distingue a las obras mesopotámicas, es su vínculo más estrecho con el culto
religioso, los rituales y la magia, lo que evidentemente le privó de esa tendencia hacia el
conocimiento enciclopédico y “secular “que se deja ver en los escritos egipcios. Por otro lado,
esas orientaciones hicieron más improbables las influencias sobre la literatura de Israel.
De todas maneras, existen paralelos y similitudes que, en este caso, están expresadas en
especial en las temáticas o motivos utilizados. El ejemplo más notable, es el del llamado “Job
babilónico” descripto en el Ludlul bel nemeqi, poema que relata los sufrimientos de un justo
que se niega a perder su integridad y que finalmente es rescatado por el dios Marduc. De
similares características es el Diálogo sobre la Miseria Humana, al que se le han encontrado
paralelos temáticos con Job y Eclesiastés y el Diálogo de Pesimismo, en el que se enjuicia el
estado de la sociedad humana y se pone en dudas el valor de mantener en alto los valores
tradicionales en vista de que los dioses no se cuidan de honrar o castigar279. En ellos, la
conducta humana - como en Eclesiastés- ya no puede regirse por dogmas prefabricados y
debe crecer en la profundidad de sus motivaciones o degradarse.
274
H. Cazelles aporta ejemplos de textos que tratan estas temáticas en la literatura Egipcia op. cit., p.595 y ss.
275
Gerhard Von Rad ha realizado una interesante comparación entre la sabiduría egipcia y la saga sobre José en
los últimos capítulos de Génesis. Ver en Estudios sobre Antiguo Testamento Salamanca. Sígueme, 1982
276
Ver la sugerencia de Derek Kidner a propósito de Prov. 24:17 y las más tardías Palabras de Aikar, de origen
asirio en Proverbios Buenos Aires. Certeza, 1972 p.23 y 175
277
El texto lo hemos tomado de R. Murphy, op. cit., p.23. Una comparación más amplia de textos de
Amenemope con los de proverbios puede encontrarse en Lasor, op. cit., p.542
278
Cazelles, ibid., p.602
279
R. Murphy, op. cit., p.32-33
226
227
Esta rápida recorrida, que puede apenas despertar la curiosidad del lector por el tema,
deja en claro, sin embargo, que cuando hablamos de sabiduría nos estamos refiriendo a un
fenómeno internacional. Si pudiéramos ampliar aún más el espectro de análisis,
descubriríamos que formas de sabiduría cortesana y popular han estado presentes en todos los
tiempos y en todas las latitudes. El hombre - desde sus orígenes -, ha necesitado reflexionar
sobre su misma condición y hacer un esfuerzo por descubrir las reglas que rigen un cosmos
fascinante pero inseguro.
No obstante, lo que le confiere especial interés al fenómeno sapiencial del Cercano
Oriente Antiguo, es que se trata de una serie de tradiciones regionales interelacionadas entre sí
y que por lo tanto, expresan perspectivas, preocupaciones y métodos similares. Israel participó
intensamente de esa forma de ciencia en un mundo pre-científico y sus propias producciones
de sabiduría se vieron influidas (como ningún otro cuerpo textual del Antiguo Testamento)
por un esquema preestablecido de pensar y escribir.
Pero no se limitó a eso. Supo Israel incorporar, modificar y eliminar, cuando fue
necesario, para adaptar ese modelo de ciencia a sus propias convicciones en la preeminencia
de Yahvé y su palabra, en un universo religioso politeísta que no tenía una actitud unívoca
hacia lo ético. Lo que resulta precisamente notable y aleccionador, es que las verdades
teológicas reveladas en la Torá se hayan enriquecido en perspectiva al ingresar, en este
ámbito del “ensayo y el error”, al tiempo que no perdían nada de sus específicas demandas.
¿Dónde está el sabio...?
Existe consenso como para poder afirmar que el fenómeno de la sabiduría es muy antiguo
en Israel y que sus orígenes difícilmente puedan diferenciarse de los de las confederaciones
tribales del éxodo. Pese a ello, el mismo consenso parece sugerir que la aparición de una
escuela sapiencial se remonta a los inicios de la era monárquica280. Estas precisiones sirven
para realizar una diferenciación importante. En el fenómeno sapiencial - como también, en su
medida, en el profético y en la poética -, es necesario discernir el nacimiento y desarrollo de
una escuela o movimiento con características comunes acotadas a un tiempo determinado
(como puede ser el movimiento profético entre los siglos IX y IV a. C.) y la presencia casi
omnipresente de algunos de esos rasgos a lo largo de toda la historia de Israel.
Para decirlo en otras palabras, no siempre hubo un movimiento profético; a éste lo
podemos acotar en el tiempo, pero siempre hubo profetas. De igual manera, no siempre hubo
escuelas de sabios, pero sí quienes cultivaran el género. La escuela de sabiduría, se concreta
en el marco de la crisis provocada por el surgimiento de la monarquía, pero desde siempre
existió una manera sapiencial de mirar la vida y expresar esa perspectiva.
Las notas distintivas del género sapiencial son fáciles de identificar a lo largo del
Pentateuco y los libros históricos, en textos previos a la sistematización monárquica. Así, por
ejemplo, Sansón propone a los filisteos una adivinanza (hidah) y éstos, mediante una trampa
la resuelven (Jueces 14:12-20), y David, perseguido por Saúl de una manera que él considera
injusta, cita para justificarse un antiguo proverbio(1° Samuel 24:13). Resentido por la
elección de su hermano como rey, Jotam, hijo menor de Gedeón, relata, por otro lado, en alta
voz una fábula, aguda y vigente (Jueces 9:1-15). Ni los profetas quedan al margen de los
atractivos planteos de los sabios; como cuando Isaías encabeza su oráculo contra Babilonia
con un proverbio (Isaías 14:4). Podríamos ocupar un capítulo entero rastreando estos ejemplos
textuales o develando la matriz sapiencial que descansa detrás de conjuntos o sagas enteras
como la de José, en el libro de Génesis. Basten estos ejemplos para entrever la antigüedad del
fenómeno y sus ramificaciones.
El Antiguo Testamento mismo establece una simultaneidad entre la edad de oro de la
sabiduría y la de la monarquía, a través de la figura de Salomón. En un texto sumamente
280
Gerhard Von Rad Sabiduría en Israel. Proverbios, Job, Eclesiastés, Eclesiástico, Sabiduría Madrid.
Cristiandad, 1985 p.24
227
228
interesante se compara su sabiduría con la Egipcia y la Mesopotámica, reconociendo el

carácter internacional de la disciplina al que hemos hecho referencia 1° Reyes 4:29-30. Al
mismo tiempo, deja en claro que ser sabio era ocuparse de conocer el mundo y su diversidad:
También disertó sobre los árboles, desde el cedro del Líbano, hasta el hisopo que
nace en la Pared. Asimismo disertó sobre los animales, sobre las aves, sobre los
reptiles y sobre los peces. Y para oír la sabiduría de Salomón venían de
todos los pueblos... 1Re. 4:33-34
Desde el punto de vista histórico o sociológico, tal asociación resulta perfectamente

comprensible, en razón de que fue la monarquía la que creó las condiciones materiales para
que una tradición antiquísima se convirtiera en un cuerpo textual en crecimiento.
Simplemente para facilitar la comprensión, podríamos comparar el fenómeno con lo que
sucede en el mundo moderno.
Para que un país pueda poseer un complejo técnico-científico propio, es necesario que
previamente acceda a ciertos niveles de crecimiento y autonomía económica. En este punto, el
mundo antiguo no era tan distinto al nuestro, como estamos inclinados a suponer. El
florecimiento del fenómeno sapiencial en Israel a partir del siglo X, es el resultado del notable
desarrollo económico, político y militar que se produce con el establecimiento de la dinastía
de David281. Nace con ella una “ciencia” cosmopolita y profana, que se ocupa con el mismo
interés de las premisas éticas o de las especies de las hormigas, pues las entiende entrelazadas.
En este período, Israel importó los modelos de organización e instrucción cortesana
egipcios a los que ya nos hemos referido,282 y estuvo en condiciones de mantener en el ámbito
de la corte a los escribas y sabios requeridos para compilar los textos, creando los elementos
necesarios para las necesidades de la corte (Proverbios 25:1). Esto no significa que la
sabiduría haya crecido aislada en el micromundo que rodeaba a los monarcas; más bien ése
fue el espacio de su oficialización y sistematización, pero su existencia vital siguió en los
labios del pueblo y en la instrucción familiar en la que había nacido.
Los sabios o hakamim, son mencionados a menudo en el Antiguo Testamento, pero
identificarlos con precisión es difícil. Ni siquiera los textos sapienciales tienen una mirada
unívoca sobre sus características, y la consideración que se hace de ellos no es siempre
elogiosa (Job 5:13,37:24). Es evidente que una forma de conocimiento tan abierta a los
aportes de los pueblos extranjeros, tan comprometida con el conocimiento empírico del
mundo, y tan cercana a la corte, debió despertar resistencia en diversos círculos.
Uno de estos ámbitos es, indudablemente, el profético. Isaías espera la desaparición de
los sabios (Is.29:14) y Jeremías duda de la fidelidad a la Torá de sus elaboraciones (Jer. 8:8-
9). El profeta, debe a veces contarlos entre los enemigos (Jer. 18:18), pues los entiende como
los que se oponen a Dios por sentirse autosatisfechos (Jer. 9:23). Los libros proféticos, no
obstante, muestran evidencia suficiente como para reconocerlos influidos por la corriente
sapiencial (Os. 14:10); y no faltan en ellos notas positivas sobre sus alcances (Is. 28:22-29),
pero, evidentemente, eran corrientes teológicas en tensión283 en la medida en que partían de
premisas teológicas diversas.
281
Santos Benetti Política, Poder y Corrupción en la Biblia Buenos Aires. San Pablo, 1996 p.213 y ss.
282
R. Murphy, op. cit., p.15
283
Werner Schmidt Introducción al Antiguo Testamento Salamanca. Sígueme, 1990 p.394. Vale la pena
repasar otros textos como Is. 5:21,44:25; Jr. 49:7,50:35; Abd. 8, Mt. 11:25
228
229
Mejor es la sabiduría que la fuerza
El término sabiduría, en el Antiguo Testamento, hace referencia a un tipo de

conocimiento integral sobre el mundo, el hombre y sus vínculos con Dios útiles para aprender
a vivir, obtenidos por la observación y la experiencia. Si el profeta afirma haber conocido la
verdad en una comunicación directa con Yahvé, el sabio, en cambio, dice descubrirla en ese
libro abierto que son los hombres y las cosas284.
No obstante, el sabio israelita se diferencia en este punto de los colegas de su entorno, en
que no es un explorador sin brújula. Su indagación está regida por la Torá, y en la experiencia
cotidiana comprueba lo acertado de aquel conocimiento revelado, de manera especial,
absolutamente compatible con el que descubre en lo cotidiano (Prov. 9:10)285. En la medida
que la observación puede descubrir el funcionamiento de ciertos patrones análogos en el
mundo natural y en el de los hombres, éstos pueden moldear su conducta en base a esas
conclusiones (Prov. 6:6-23). No hacerlo, convierte al oyente en un necio, pues esos principios
son de acero; es inútil tratar de ir contra ellos Prov. 10:8.
De esta certeza surge un enfoque propio sobre la cuestión de la retribución. La sabiduría
entronca con la convicción del Deuteronomio de que toda acción recibe, según corresponde,
una retribución; pero la entiende produciéndose en otro plano. Si el profeta espera que Dios
intervenga en la historia para distribuir premios y castigos, el sabio actúa convencido que acto
y retribución son las dos caras de la misma moneda:
El que excava una fosa caerá en ella,

El que hace rodar una piedra se le vendrá encima. (Prov. 26:27) BJ.
El sabio espera que su vida adherida a los principios correctos, se vea recompensada en su
mismo transcurso con los bienes que la harían dichosa: larga vida, familia numerosa, honor,
bienes suficientes y una buena muerte286. Pero esto, no se producirá necesariamente por un
juicio visible de Yahvé sino por el que se ejecuta todos los días, por la esencia misma de las
cosas. De allí la importancia de aprender, escuchar, observar y prestar atención para tener una
vida exitosa en los términos descriptos. No obstante, esta visión optimista de la vida, muy
evidente en el libro de Proverbios, fue puesta en tela de juicio –como veremos más adelante-
por la propia sabiduría, abierta cada vez más a la complejidad y contrariedad del mundo.
Es altamente probable que la degradación de la institución monárquica, que comenzara
durante el reinado de Salomón y se profundizara luego durante la etapa de los reinos
divididos, hayan aportado el trasfondo social y político desde el cual cuestionar a la sabiduría
tradicional. Por los profetas sabemos que la sociedad israelita estuvo marcada por la
desigualdad y la justicia, y que no fueron los justos, precisamente, quienes gozaron de honor o
bienestar. En este contexto, las expectativas de la sabiduría tradicional se veían contradichas a
diario. El Eclesiastés y Job son un ejemplo del esfuerzo realizado para reformular la anterior
visión de la existencia287. Estas nuevas aportaciones pusieron en dudas las viejas convicciones
sobre la retribución, señalando a la desconcertante realidad (Job 21:7, 9:23; Ecl. 3:16-4:4,
8:10-17).
284
José Luis Sicre Introducción al Antiguo Testamento Navarra. Verbo Divino, 1992 p.257. Por
contrapartida G. V. Rad sostiene que la evidencia de Job y Eclesiastés es escasa para postular una crisis de “la”
sabiduría op. cit., p.299
285
286
R. Murphy, op. cit., p.69
287
J. L. Sicre, ibid, p.262
229
230
Nosotros y el Texto
El credo que acepta como fundamento de la moral la utilidad o el principio de mayor

felicidad, mantiene que las acciones son correctas en la medida en que tienden a promover la
felicidad, incorrectas en cuanto tienden a producir lo contrario de la felicidad. Por felicidad
se entiende el placer y la ausencia de dolor, por infelicidad el dolor y la falta de placer.
Es indiscutible que el ser cuyas capacidades de goce son pequeñas tiene más
oportunidades de satisfacerlas plenamente, por el contrario, un ser muy dotado siempre
considerará que cualquier felicidad que pueda alcanzar, tal como el mundo está construido,
es imperfecta. Pero puede aprender a soportar sus imperfecciones, si son en algún sentido
soportables. Es mejor ser un humano insatisfecho que un cerdo satisfecho; mejor ser un
Sócrates insatisfecho que un necio satisfecho. Y si el necio o el cerdo opinan de un modo
distinto es a causa de que ellos sólo conocen una cara de la cuestión. El otro miembro de la
comparación conoce ambas caras.
Puede objetarse que muchos que son capaces de los más elevados placeres, en ocasiones,
a causa de la tentación, los posponen frente a los inferiores. Pero esto es del todo compatible
con la apreciación completa de la superioridad de los más elevados. Los hombres a menudo,
debido a la debilidad de carácter, eligen el bien más próximo, aunque saben que es el menos
valioso, y esto no sólo cuando se trata de elegir entre un placer corporal y otro mental, sino
también cuando hay que hacerlo entre dos placeres corporales.
Los hombres pierden sus capacidades elevadas al igual que pierden sus gustos
intelectuales, por no tener tiempo ni oportunidad de dedicarse a ellos. Se aficionan a placeres
inferiores no porque los prefieran deliberadamente, sino porque o ya bien son los únicos a
los que tienen acceso, o bien los únicos para los que les queda capacidad de goce.288
La sabiduría es la ciencia del buen vivir. El conocimiento obtenido a través de la

experiencia, volcado por entero a mejorar lo que hoy llamaríamos “la calidad de vida”. En
este sentido, la sabiduría tiene muchos puntos de contacto con preocupaciones típicas de
nuestro tiempo. Proviene esta forma de reflexión teológica, de una etapa de la historia de la
revelación en la que se consideraba que la vida humana se vivía en un solo plano, sobre un
período de tiempo acotado, limitado y no renovable. Todavía no se había revelado la
existencia de un tiempo después del tiempo que diera otra trascendencia a la existencia.
Es lógico que en este contexto religioso y espiritual, creciera una preocupación por la
utilización adecuada de los escasos recursos y oportunidades que ofrecía cada destino
individual. Equivocarse, tener experiencias desafortunadas, fracasar, era consumir
irrevocablemente una cantidad de posibilidades que no habrían de repetirse jamás. De manera
que existía una presión considerable para adquirir el conocimiento y la experiencia necesaria
para no malograr la vida, a la hora de tomar decisiones o desempeñar el rol que le hubiese
cupido.
De alguna manera, nuestra sociedad moderna comparte esta convicción de que, dado que
la vida se vive una sola vez, y de que por tanto, probablemente no existan segundas
oportunidades con las cuales enmendar errores o desatinos, es imprescindible extraer de la
vida el mayor bien posible. Aparece aquí la idea de felicidad, tan cara al pensamiento
moderno. Claro que lo que diferencia estas dos visiones, es que la felicidad tiende a ser
definida, en la modernidad, como hedonismo, mientras que, en el pensamiento sapiencial,
como éxito; si es que podemos utilizar esta última palabra que (valga la paradoja), es también
esencialmente moderna. Pero decimos éxito, en el sentido de realización, de quien alcanza en
su vida aquello que le corresponde lograr según el lugar que ha recibido. Quien tiene éxito, es
el que cumple y potencia lo que ha recibido, llegando a ser aquello que debió ser. Ni más ni
menos. No obstante estas diferencias, entre la mirada del hombre moderno y la del sabio
288
John Stuart Mill El Utilitarismo Madrid, Alianza, 1997 p. 88
230
231
antiguo, la sabiduría tiene mucho que decir a un tiempo en que los hombres y las mujeres
viven obsesionados por extraer de la vida lo máximo que ella pueda darle, pues, como decía
Mill, a quien busca la felicidad o el placer, se le impone permanentemente una elección entre
los mejores y los peores placeres; es decir, entre las fuentes de felicidad más o menos
elevadas o perdurables. El sabio no ignora el atractivo de los placeres inmediatos, sino que
conoce el valor de posponerlos, para encontrar fuentes de felicidad más valiosas.
El Nuevo Testamento, y la teología cristiana, variaron considerablemente el enfoque
sobre estas cuestiones, al plantear un plano de realización más allá del que ofrece el lapso
usual de una vida. Jesús sugiere, a la hora de hacer este cálculo entre placeres inmediatos y
mediatos, un horizonte aún más distante al decir “haceos tesoros en el cielo” y el apóstol
Pablo, nos exhorta a buscar las cosas de arriba, haciendo referencia a las felicidades mediatas,
que provienen de ese otro plano. Hay que señalar, sin embargo, que la insistencia evangélica
en estas verdades de innegable trascendencia, han generado, en ocasiones, una experiencia
espiritual innecesariamente dicotómica, olvidando que la vida espiritual debe tener su primera
realización en la práctica cotidiana. Para decirlo en otras palabras: el énfasis colocado en la
vida eterna, ha llevado a subestimar los esfuerzos por una vida de excelencia en el presente
terreno. De allí que pueda verificarse a un tiempo, convicciones muy intensas en la eternidad
de la vida, junto con vivencias muy pobres en lo cotidiano. La fe en la eternidad del vínculo
con Dios, no debiera menoscabar la preocupación y el interés por alcanzar la mayor
realización posible, con los medios con los que cada cual cuenta en su propio contexto
existencial.
En este sentido, la literatura de sabiduría, cumple una labor fundamental al recordarnos
que, entre nuestras oportunidades, que son, a la vez, nuestras responsabilidades, se cuenta la
de dar el mejor fruto posible, a través de nuestro efímero paso por esta tierra. Ese cuerpo de
literatura, tan profanamente humano en sus preocupaciones, nos recuerda que, para los que
somos hijos de Dios, también está en juego en cada una de las alternativas de la experiencia
cotidiana lo que somos. No sólo las grandes verdades teológicas, sino también asuntos tan
pedestres como el cuidado que tenemos de los animales, el uso que hacemos del tiempo, la
actitud que asumimos hacia nuestros amigos, etc., conforman, minuto a minuto, lo que somos
y lo que llegaremos a ser en una oportunidad, en última instancia, irrepetible.
Al mismo tiempo, estos textos pueden ser un vínculo valioso con personas que entienden
la vida que viven como el único tiempo existente. Para ellos, puede resultar más claro que la
felicidad depende, en medida mayor, de las actitudes y conductas de todos los días, que de la
expectativa en un futuro lejano. Por lo tanto, el acercamiento a sus necesidades, desde la
sabiduría bíblica, puede ser valederamente evangelístico, en la medida en que plantee que la
experiencia con Dios consiste, precisamente, en encontrar las mejores opciones y
oportunidades en la búsqueda de la felicidad.
Para el hombre moderno, el mensaje de la sabiduría contenido en la Biblia, puede ayudar
a orientar esa – a veces – descorazonada búsqueda de la felicidad, hacia aquellas cosas que la
otorgan en grado más perdurable y eminente. Además, esta manera de hablar de Dios, tan
poco teológica y filosófica, tan anclada en lo cotidiano, no es difícil de entender hasta para las
personas más simples, pues su aprovechamiento proviene, precisamente, de una simplicidad a
la que todas las personas son sensibles.
En numerosas ocasiones, el mensaje cristiano sería oído con mucho mayor interés, si
hablara, sin negarse a sí mismo, de las preocupaciones y expectativas del hombre común. Si
no lo hacemos, esto no se debe a que tales preocupaciones son ajenas al evangelio, sino más
bien a que hemos heredado y elegido a la vez, una particular manera de hablar del evangelio
que las excluye. Recuperar una lectura asidua de los libros sapienciales, tiene, por fuerza, que
enriquecer y potenciar los vínculos que establecemos entre lo que predicamos, lo que creemos
y lo que vivimos.
231
232
Evaluación
Nivel Diploma
Sobre el texto
1- Explique el tipo de rima que podemos encontrar en la poesía hebrea.
2- ¿ Qué vincula a la sabiduría de Israel con la de otros pueblos vecinos?
3- ¿Qué elemento caracteriza a los Proverbios antitéticos?
4- ¿Cómo entiende la retribución la literatura de Sabiduría?
5- ¿Qué cambios se operaron en ese concepto a lo largo de la historia de Israel?
232
233
UNIDAD 13
Salmos y Lamentaciones
Introducción
El libro de los Salmos ocupó en la consideración del pueblo de Israel un lugar de
preferencia. Da cuenta de ello, el hecho de que haya sido ubicado en primer término entre los
textos recopilados en la tercera parte del canon de la Biblia hebrea, es decir, los Ketubim, al
punto de que llegara a representarla (Lc. 24:44). Por otro lado, su importancia en la historia de
la fe del pueblo de Dios, ha trascendido los siglos e inspirado no sólo la vida de Israel, sino la
de la iglesia. A menudo se ha destacado el hecho de que la fe cristiana no haya producido un
monumento poético y espiritual de similares características, incorporando, en cambio, a los
salmos, como el principal aporte lírico a su liturgia289.
El libro es una colección de poemas provenientes de diversos autores, circunstancias y
momentos históricos que, recopilados, paulatinamente se fueron convirtiendo en el himnario
del pueblo de Israel. Como tal, da cuenta como ningún otro libro del Antiguo Testamento de
la intensidad del vínculo que unió al pueblo con su Dios. A través de los siglos los creyentes
han encontrado en sus páginas un espejo en el que mirar sus propias batallas y renovar su
confianza en el Dios que actúa en todo tiempo.
SALMOS
¡Venid, cantemos jubilosos a Yahvé!
Un salmo es el registro de una experiencia espiritual y decimos espiritual en el sentido

más sano y más amplio de la palabra. Esto es, queremos decir una experiencia en la que el ser
humano, con todo lo que posee y todo lo que le atañe, es confrontado a vivir delante de Dios
la aventura de su existencia. No nace, entonces, primariamente como creación poética, como
búsqueda de la excelencia literaria, pues el salmo es, en primer lugar, un grito elevado al cielo
antes de ser un texto290. La estética no es su primer motor, sino el objetivo de testimoniar la
agonía y el encuentro que supone toda experiencia genuinamente espiritual. Quiere servir,
entonces, para avivar la memoria y despertar la fe y la alabanza en otros, en base de la
vivencia que ha impactado la vida de quien da testimonio.
Estas raíces motivacionales de los salmos explican mucho de su temática y de su
vocabulario. Nada más lejos de los salmos que el misticismo vacío, o las abstracciones
metafísicas. Nos relatan, por el contrario, la intimidad de seres humanos metidos de lleno en
la vorágine de la vida. La imagen y el movimiento llenan sus páginas, pues el salmista vive o
rememora sucesos concretos de su vida o la de todo Israel: si alaba a Yahvé es porque
recuerda sus intervenciones de salvación, o las relata, o las espera.
¿Quién canta?
La colección, es el resultado de un largo proceso de elaboración y recopilación. Por lo

que es necesario distinguir entre la composición del libro en su conjunto y la de los distintos
salmos291. Es imposible saber, de que época provienen los poemas más antiguos. La lectura
tradicional judía y cristiana atribuía el salterio a David, de manera que el libro debía provenir
289
R. A. F. MacKenzie Conoce la Biblia: Antiguo Testamento. Los Salmos Santander. Sal Terrae, 1970 p.
6
290
Collin, Matthieu El libro de los Salmos Navarra. Verbo Divino, 1997 p.5
291
Gonzalo Flor Serrano Los Salmos Madrid. Sígueme, 1994 p.15
233
234
de los inicios de la monarquía. Sin embargo, la exégesis moderna pone en duda esa
atribución de autoría global y por lo tanto, también la época de elaboración. Hay indicios para
creer que algunas piezas son muy antiguas, acaso previas al período monárquico, pero
también para afirmar que otras recién fueron elaboradas después del exilio292.
El libro en sí, demuestra poca preocupación por la cuestión de la atribución autoral y
también por ofrecer precisiones históricas sobre el tiempo de su elaboración293, por lo que los
comentaristas se ven obligados a moverse con una evidencia escasa. Una vez elaborado el
salmo, el autor queda eclipsado, aunque el uso e interpretación posterior agregue comentarios
al respecto (ver más adelante). Las conclusiones, por tanto, no pueden ser terminantes. Por lo
que sabemos hasta el presente, podemos decir que algunos salmos son muy antiguos y que por
otro lado, un gran número de ellos provienen del período de la monarquía; por lo tanto, es
plausible que se los atribuyan a David, pero que también la obra excede su tiempo.
Resta por otro lado, determinar de qué tiempo y contexto provienen los últimos salmos
incorporados a la colección. Es este un tema que ha sido muy debatido; algunos autores
llegaron a sugerir que todo el salterio era tardío y por lo tanto post-exílico o incluso del
tiempo de los Macabeos. Hoy esa postura se encuentra desacreditada, aunque se admite que
varios o al menos un poema de la colección, son posteriores al exilio294.
Por citas que se hallan en el Libro de Macabeos y Eclesiástico (1° Mac. 7:17 y Ecle. 1:1-
35) podemos inferir que la colección se encontraba muy avanzada hacia el año 300 a. C295. Al
mismo tiempo, las copias encontradas en Qumrán y la traducción de los Setenta, respaldan la
idea de que el trabajo de elaboración y recopilación había concluido para el tercer siglo antes
de nuestra era.
El nombre Salmos proviene del término hebreo mizmor, que aparece 57 veces en el
Texto Masorético y que fue traducido en la versión griega de Los Setenta como salmoi o
salterion. Estos términos se incorporaron al Nuevo Testamento (Lc. 20:13, 24.44, Hch. 1:20)
y de allí, al latín psalmus, psalmorum o psalterium. En su acepción original, refiere al
acompañamiento musical del canto o a las mismas piezas poéticas que se preparan con ese
fin296. El libro, sin embargo, no era conocido por ese nombre entre el pueblo judío sino por el
de tehillim o sefer tehillim, es decir, alabanzas o libro de alabanzas297.
La colección ha sido arreglada deliberadamente298 en 150 salmos, dispuestos en cinco
colecciones que concluyen cada una de ellas con una doxología. Como la última sección no
tiene doxología, se considera que el salmo 150 fue incorporado para servir de conclusión, ya
no sólo a la última parte sino a toda la obra. El salmo 1 puede considerarse, a su vez, la
introducción a toda la obra.
I- Sal. 1- 41 cierre 41:14
II. Sal. 42- 72 cierre 72:19
III. Sal. 73- 89 cierre 89:52
IV. Sal 90- 106 cierre 106:48
V. Sal 107- 150 cierre a toda la obra Sal 150
292
Ricardo Arconada “Los Salmos” en La Sagrada Escritura Tomo IV, Los Salmos y los Libros Salomónicos
Madrid. B.A.C., 1969 p.16 y17
293
Luis Alonso Schökel y Cecilia Carniti Salmos I Navarra. Verbo Divino, 1992 p.81
294
Henri Cazelles Introducción Crítica al Antiguo Testamento Barcelona. Herder, 1981 p.556-558
295
Hans-Joachim Kraus Los Salmos. Sal. 1-59 Salamanca. Sígueme, 1993 p.26
296
A. A. Anderson The New Century Bible Commentary. Psalms(1-72) vol.1 Michigan. Eerdmans, 1989
297
298
L. A. Schökel y C. Carniti lo llaman un arreglo artificial, ver op. cit., p.83
234
235
Esta disposición de los materiales ha motivado distintas especulaciones. La que aparece

como más plausible, es la que atribuye el arreglo a la búsqueda por parte de los compiladores
de vínculos con La Torá y sus cinco libros, como si se tratase de un pentateuco de la
oración299.
Esta sugerencia resulta especialmente atractiva al relacionara con la práctica de la lectura
en la sinagoga. En ella, la lectura de La Torá demandaba un lapso de tres años. Es posible que
la cantidad de salmos haya respondido al deseo de hacer coincidir su número con los sábados
comprendidos en ese período, de manera que a cada lectura de los primeros cinco libros del
canon le correspondiera la de un salmo300. Las colecciones - tal como están dispuestas -,
constituyen sin duda el último estadío en un proceso paulatino en el que, probablemente,
primero cuajaron otras colecciones posteriormente incorporadas al salterio en estas unidades
mayores301.
La sugerencia de que el número de los salmos responde a objetivos deliberados, se ve
reforzada por las variantes que presentan el Texto Masorético y la Septuaginta, en cuanto a
como distribuyen el mismo material:
Texto Hebreo Texto Griego
Sal. 1-8 Sal. 1-8
Sal. 9 Sal. 9:1-21
Sal. 10 Sal. 9:22-39
Sal. 11-113 Sal. 10-112
Sal. 114 Sal. 113:1-8
Sal. 115 Sal. 113:9-26
Sal. 116:1-9 Sal. 114
Sal. 116:10-19 Sal. 115
Sal. 117-146 Sal. 116-145
Sal. 147:1-11 Sal. 146
Sal. 147:12-20 Sal. 147
Sal. 148-150 Sal. 148-150
Es difícil saber cual tradición hace más justicia a las creaciones originales, aunque en
algunos casos se puede percibir cual resultó la mejor elección. Así, 9 y 10 deben ir juntos,
porque son un acróstico y 42 y 43 también, en función del estribillo común, pero no es
posible ir mucho más allá302.
299
L. A. Schökel, C. Carniti op. cit., p.86
300
Hans-Joachim Kraus op. cit., p.28
301
J. L. Sicre Díaz Introducción al Antiguo Testamento Navarra. Verbo Divino, 1992 p.286
302
H. Cazelles op. cit., p.524
235
236
Mucho más infructuoso resulta tratar de encontrar un patrón que explique el criterio con
las que las colecciones menores se fueron elaborando. Las atribuciones de autoría no
generaron colecciones homogéneas, es decir, no tenemos una “colección de David” - por
ejemplo -, como tampoco es posible afirmar que las compilaciones trataron de agrupar tipos
de salmos; aunque es cierto que los lamentos individuales predominan en las dos primeras y
los salmos de alabanza en la última.
III- Títulos y notas
Los salmos van, en general, precedidos de títulos o notas que sugieren indicaciones sobre
su lectura o ejecución. Al respecto, la primera polémica que se suscita, es la de que si estas
notas provienen o no de los autores originales. Algunos comentaristas afirman que sí y que
deben ser leídos como parte del texto canónico303. Otros, consideran que la gran mayoría,
fueron incorporadas en la etapa de compilación final durante los dos últimos siglos antes de
Cristo304 y que, por lo tanto, no formaban parte del texto original.
A favor de la primera opción, se encuentra el hecho de que en la tradición y en el Nuevo
Testamento fueron utilizadas sin distinciones, mientras que la segunda, se ve respaldada por
las diferencias que se registran entre los títulos del texto hebreo y la versión griega. Es muy
complejo ofrecer una interpretación segura de todos y cada uno de los textos anotados, pero se
han sugerido algunas posibles.
Anotaciones de género:
Mizmor. Aparece 57 veces en el texto y, como vimos, se trata de la designación que

terminó por darle título a la obra a partir de las versiones griegas. Puede ir acompañado de sir,
que designa un cántico con especial referencia a la letra del poema.
Miktam. Aparece en seis salmos (16, 56-60). No existe consenso sobre su significado. Se
ha sugerido el de “expiación” y el de “para inscripción”, es decir, para ser preservado de
manera indeleble.
Maskil. Son 13 los salmos que llevan esta indicación (32, 42,43,44, 45, 52-55, 74, 78, 88,
92, 108). Parece tener el sentido de contemplación, instrucción o inteligencia.
Tefilla. Oración. Aparece en cinco salmos (17, 86, 90, 102, 142) y podría tener el sentido
de queja.
Tehilla. Himno. De este término deriva la designación con que se conocía el libro en
hebreo.
Sir yedidot. Solo aparece una vez (45) y designa una canción de amor.
Siggayon. El salmo 7 lleva esta designación que permanece en el misterio.
Anotaciones musicales:
Las indicaciones musicales, son aún más difíciles de ser desentrañadas en su significado y
cualquier traducción es insegura. Bineginot (4,6), parece referir a los instrumentos de cuerdas,
el-hannehilot a la flauta (5), al haggitit (8,81) con la lira. Las 15 siguientes son de sentido casi
303
Así Derek Kidner Salmos 1-72 Michigan. Certeza, 1991 p.30
304
De esta manera los entienden numeroso autores ver Lasor, op. cit., p.513 y R. Arconada, op. cit., p.9
236
237
impenetrable; muchas hacen referencia a tipos de tonadas o melodías: No destruyas (57,58),

la cierva de la aurora (22), la paloma en paraje distante (56). Sumidas aún más en el
misterio han quedado expresiones como al jefe de los cantores, que también aparece en el
libro de Habacuc y selah, utilizada en los salmos más de setenta veces305.
Anotaciones de autoría:
Dos terceras partes de los salmos están atribuidos a algún autor en particular, al tercio
restante lo podemos considerar anónimo.
Le dawid ocurre setenta y tres veces, y ha sido traducido tradicionalmente como “de David”,
aunque también podría significar: “para David”, es decir, dedicado a él, o perteneciente a
David.
De los hijos de Coré. La frase vincula a un grupo de salmos con una rama de la familia de
Leví (Nm. 16:26 y 1Cr.6:22); en la forma y el contenido pueden detectarse énfasis litúrgicos.
De Asaf. Se trata de 12 salmos ubicados en bloque entre el 73 y el 83 y uno separado del

resto(50). Probablemente se tratara de una familia de cantores del templo(comp. con 2° Cr.
5:12 y Esd. 2:41).
Sigue una serie de atribuciones que, por lo general, abarcan un solo salmo o a lo sumo dos: de
Salomón (72, 127), de Hemán ezraíta (88), Etan ezraita (89), de Moiées (90). Jedutum
aparece en tres salmos, dos veces como conforme a Jedutum (62,77) y una con la forma de a
Jedutum (39).
IV- Interpretación de los Salmos
Desde el principio del siglo XX, dos grandes preguntas han dominado la escena de la
interpretación de los salmos. Por un lado, la cuestión concerniente a cómo clasificar y ordenar
un material tan amplio encontrando patrones comunes y por otro, la pregunta referida al
contexto cúltico vital en el que cada salmo había nacido306.
En cuanto a la primera cuestión, los trabajos de Herman Gunkel (1862-1932) abrieron
nuevas perspectivas para el estudio del salterio al proponer una clasificación de los mismos
con base a la forma de las piezas poéticas más que a su contenido. Para establecer esa
clasificación, se dedicó a estudiar el género dentro de la Biblia y en la literatura
extrabíblica307, llegando a la conclusión de que las formas poéticas básicas poseían
características distintivas que permitían agrupar a cada salmo en un tipo que expresaba sus
formas elementales.
La segunda cuestión, fue abordada tratando de establecer cuál había sido el contexto
específico en el cual surgiera cada salmo y cada categoría en su conjunto. Estos estudios
ampliaron la comprensión sobre el contenido de los salmos al relacionarlos con la vida cúltica
de Israel y el calendario litúrgico anual. La actividad ritual atestiguada en el Antiguo
Testamento desde los patriarcas, generó una variada gama de expresiones poéticas
relacionadas con situaciones vitales específicas, en la medida en que la actividad cúltica
estaba referida a proveer seguridad en las diversas circunstancias de la vida material308.
305
Posibles interpretaciones en Arconada, Ibid, p.10
306
D. Kidner op. cit., p.9
307
Ibid, p.7
308
Erhard S. Gerstenberger The Forms of The Old Testament Literature. Psalms part1
237
238
De ambos enfoques han surgido toda una gama de propuestas y alternativas para la
interpretación del salterio y una clasificación de los poemas según forma, uso y contenido que
en la actualidad es universalmente aceptada. Como lo que caracteriza a los salmos es la
riqueza y la variedad, es azaroso ofrecer una clasificación exhaustiva en la que todos los
comentaristas concuerden. Si hay amplio acuerdo en que tal clasificación es útil para ayudar a
entender el género y el libro, no lo hay para establecer una clasificación común. Esto se debe
a que el material en sí se resiste a una clasificación rigurosamente científica. No bien se ha
incluido a un salmo en un determinado grupo, puede señalarse en él rasgos que acreditarían
colocarlo en otro309.
Dos grandes clasificaciones generales pueden ofrecerse para englobar a toda la obra. Por
un lado puede distinguirse entre salmos individuales y comunitarios. Teniendo los segundos,
mayor probabilidad de haber nacido en el ámbito del culto y los primeros, de ser una
expresión individual de piedad, aunque esto no puede ser una regla rígida310.
Por otro lado, la súplica y la alabanza pueden dar cuenta de las dos actitudes rectoras que
cada salmo expresa en su propósito de testimoniar la relación con Yahvé. La alabanza es
también gratitud y la súplica engloba las afirmaciones de confianza, la lamentación y las
peticiones311. No obstante, para obtener mayores precisiones valdrá la pena repasar las
categorías que se han hecho clásicas.
Himnos: Éste es el tipo de salmo que le dio nombre a toda la obra, lo que indica la estima
que entre el pueblo judío tuvo la alabanza. El término tehillim proviene del verbo hallel, del
que proviene el vocablo aleluya, que significa ¡alabad a Jehová!. Describe la actitud de quien
celebra la obra de Dios en la naturaleza y de manera especial, en la historia312.
La estructura del himno es tripartita y se halla presente en obras poéticas incluidas en los
libros históricos y proféticos. El salmista no habla a Dios en este caso sino de Él invitando a
los oyentes a sumarse a sus loas.
A. Los himnos se abren con una exhortación a la alabanza expresada en un imperativo

plural. Es una invitación que suele estar al inicio del salmo, pero que puede repetirse en
todo su transcurso.
¡Alabad a Jehová..!
¡Alabad al Dios de los dioses..!
¡Alabad al Señor de los señores..! 136:1-3
B. El segundo elemento de estos salmos, consiste en una descripción de las razones por las
que Dios debe ser alabado. Este desarrollo comienza por lo general con un enfático
porque, y luego se explaya en describir las obras de Yahvé con los recursos y los
materiales más diversos. El salmo 136 ha convertido estas justificaciones de la alabanza
en dos formas de estribillos combinados.
Porque para siempre es su misericordia... 136: 1, 2, 3, 5 etc.

Al que hizo los cielos...
Al que... 5, 6 etc.
309
H. Cazelles op. cit., p.537, quien divide los tipos de salmo en 8 categorías; Schokel prefiere hacerlo en 10
op. cit., p. 92, Flor Serrano en 3, con subcategorías op. cit., p.18-20 etc.
310
Cazelles, ibid, p.538
311
Alfons Deissler Los Salmos Buenos Aires. Paulinas, 1966 p. 19
312
Ibid, p.19
238
239
C. Conclusión en la que puede repetirse la fórmula introductoria o reformularse la

exhortación a la alabanza en otros términos, a través de oraciones, votos o bendiciones313.
Como en un círculo perfecto, el salmo se cierra con la exhortación con que se había
iniciado.
Alabad al Dios de los cielos,

Porque para siempre es su misericordia. 136:26
Los salmos que pueden ser considerados himnos son: 8, 19, 29, 33, 67, 100, 103, 104-
107, 111, 113, 114, 136, 145-150. En razón de la temática que abordan, esta categoría ha sido
subdividida en numerosas subcategorías314.
Lamentos o súplicas. En estos salmos, el creyente en forma individual o la congregación

en su conjunto, elevan su ruego a Dios invocándolo en forma directa. En ocasiones, si bien se
utiliza la primera persona del singular, en realidad el salmista habla de parte de todo el
pueblo, constituyéndose en su representante. Por lo general, la súplica está motivada en una
emergencia nacional o en una prueba personal que sume a los orantes en la angustia, las
diferencias entre súplicas individuales y comunitarias no son tan marcadas, de manera que los
consideraremos en conjunto. En estos salmos pueden identificarse las siguientes partes:
A. Una invocación que contiene un pedido imperioso de auxilio, (un ejemplo en los
comunitarios 74:1), en el caso del salmo 22 va implícita una queja.
¡Dios mí, Dios mío!,

¿por qué me has desamparado? 22: 1
B. En segundo lugar, se describe la aflicción que aqueja al pueblo o al individuo. La

necesidad está presentada por medio de metáforas e imágenes impactantes que dificultan
descubrir las razones concretas que inspiran el pedido. La enfermedad, el acoso de los
enemigos, o la culpa son las principales motivaciones de los lamentos individuales315, en
las comunitarias prevalecen las escenas de derrotas militares, opresión extranjera o
catástrofes naturales (74:4-8). Este desarrollo posee sólo la lógica del dolor, por lo que a
menudo, en medio de las descripciones el salmista se interrumpe con exclamaciones de
angustia, ira o confianza. En el salmo 22 abundan las metáforas zoológicas, utilizadas en
la descripción de la prueba que angustia al autor.
Me han rodeado muchos toros;

Fuertes toros de Basan me han cercado.
Abrieron sobre mí su boca
Como león rapaz y rugiente...
Porque perros me han rodeado... 22:12,16
C. Una solicitud de ayuda, que puede estar expresada en el imperativo (74:22-23). Incluye,
además, una argumentación sobre las razones que la justifican basada en el carácter de Dios,
la aflicción que se sufre, o la actitud de los enemigos316. Salmos de un enfermo son el 38, 41 y
88. Por acusaciones de los enemigos y persecución, fueron escritos el 5, 7, 17. Los que se
313
314
Es exhaustiva la lista que se puede consultar en Franz Josef Stendebach Introducción al Antiguo Testamento
Barcelona. Herder, 1996 p.308-310
315
R. A. F. MacKenzie, op. cit., p.14
316
W. S. Lasor, op. cit., p.503
239
240
ocupan del problema de la culpa del propio salmista, han recibido tradicionalmente el nombre
de penitenciales, estos son: 6, 32, 51 y 130. En el salmo 22, prevalece la súplica por sobre lo
imperioso y la confianza en el carácter de Dios, recuperando las imágenes que ya había
utilizado.
Más tú, Jehová, no te alejes;

Fortaleza mía, apresúrate a socorrerme.
Libra de la espada mi alma,
Del poder del perro mi vida.
Sálvame de la boca del león,
Y líbrame de los cuernos de los búfalos. 22:19-21
D. Los lamentos incluyen una afirmación de confianza que explica la insistencia del justo en
buscar a Dios a pesar de la adversidad. En los lamentos comunitarios, esa confianza brota de
la historia que enseña lo que Yahvé ha hecho siempre por su pueblo (74:12, 80:8-10). En los
individuales, el salmista afirma su fe en lo que Yahvé ha significado para él en el pasado. El
autor del salmo 22, ha combinado ambas fuentes de confianza: la comunitaria y la individual.
Pero tú eres santo...

En ti esperaron nuestros padres;
Esperaron y tú los libraste... 22:3-4
Pero tú eres el que me sacó del vientre;

El que me hizo estar confiado... 22:9
D. Una promesa de alabanza, para el tiempo cuando la aflicción haya desaparecido, que
puede incluir una llamada a que otros justos se sumen a él (74:21).
Anunciaré tu nombre a mis hermanos;

En medio de la congregación te alabaré 22:22
E. En ocasiones, el salmista intensifica el argumento de su pedido al incluir “las razones de

Dios” para intervenir, pues su honor también se encuentra comprometido. En las súplicas
comunitarias, las alusiones al pacto que se ha hecho público son frecuentes (74:4-8;20-
23). En el salmo 22, el honor divino ha quedado afectado sutilmente, pues según el
salmista ¡hasta los enemigos lo encomiendan a Dios!
Todos los que me ven me escarnecen;

Estiran la boca, menean la cabeza, diciendo.
Se encomendó a Jehová; líbrele Él
Sálvele, puesto que en Él se complacía. 22:8
Lamentos o súplicas individuales pueden ser considerados los siguientes: 3, 5, 6, 7, 11,

17, 22, 25, 28, 35, 31, 39, 42, 43, 69, 71, 86, 102, 109 y 130. Mientras que las comunitarias
son: 60, 74, 79, 80, 83, 90 y 137.
Acción de gracias. La gratitud es la respuesta apropiada a la súplica satisfecha. De

manera que no es extraño que tengamos una categoría de salmos dedicados a testimoniar del
auxilio divino en el plano individual y en el comunitario. Se trata de alabanzas descriptivas317,
que ponen especial énfasis en destacar la intervención salvadora de Dios. Predominan las
317
A. Dreisler, op. cit., p.24
240
241
acciones de gracias individuales sobre las colectivas y la estructura de ambas es similar318.

Podemos destacar los siguientes aspectos que lo caracterizan:
A. Una introducción como proclamación de comunión o intimidad con Dios. El salmista nos
revela rápidamente la gratitud que lo motiva.
Amo a Jehová, pues ha oído

Mi voz y mi súplica. 116:1
B. Una narración de la aflicción que lo afectó y los estados de ánimo y actitudes que la
situación había generado. Al mismo tiempo, consigna en muchas ocasiones la súplica
elevada en aquel tiempo y la intervención liberadora de Dios319.
Pues tú has librado mi alma de la muerte

Mis ojos de lágrimas ,
Y mis pies de resbalar...
Estando afligido en gran manera
Y dije en mi apresuramiento
Todo hombre es mentiroso. 116:8-11
C. Una conclusión que incluye expresiones de gratitud, alabanza y promesas de fidelidad.
A Jehová pagaré ahora mis votos

Delante de todo su pueblo,
En los atrios de la casa de Jehová... 116:18-19
Acciones de gracias individuales, son considerados los salmos: 23, 30, 32, 34, 40, 66, 92,
117, 138-139 y 146. Mientras que de tipo comunitario pueden considerarse el 65, 66, 118 y
124.
Salmos didácticos o sapienciales. Como hemos tenido oportunidad de ver en el capítulo

anterior, sabiduría y poesía no pueden ser fácilmente distinguibles en el Antiguo Testamento.
Ahora vemos como esta escuela teológica influyó sobre la composición de obras poéticas
destinadas a la liturgia o a la instrucción. Un gran número de salmos, muestran distintos
niveles de influencia sapiencial320 al incluir refranes, estrofas o alusiones aisladas. Un número
menor posee los atributos que definen a la literatura de sabiduría y deben ser considerados
composiciones de esta escuela. Para considerarlo así, un salmo debiera poseer buena parte de
las siguientes características:
1. Ocuparse de los temas favoritos de la sabiduría. Esto es, el contraste entre el camino
del justo y el malvado (Sal. 1), las aparentes contradicciones en la vida entre
conducta justa y retribución (Sal. 37), las bienaventuranzas de la vida recta (Sal. 128,
133) y la importancia de la Torá (Sal. 119).
2. Utilizar las formas literarias típicas de la literatura sapiencial. Podemos mencionar

los
Acrósticos (Sal. 34, 37, 112) y el uso de proverbios, o sentencias antiguas
o comparaciones.
318
319
R. A. F. MacKenzie, op. cit. p.16
320
241
242
Salmos reales. Caben en esta categoría dos grandes tipos de salmos. Por un lado, aquellos
que celebran la realeza de Yahvé y por el otro, los referidos a la entronización de los reyes
davídicos321. A éstos es posible que convenga agregar los cantos de Sión, debido a la cercanía
teológica con los reales322. El origen de los salmos reales esta íntimamente vinculado a las
ceremonias y protocolos concernientes a la entronización de los reyes y a las ceremonias
oficiales en los que se veían involucrados. Desde el punto de vista formal, poseen muy pocas
diferencias con los himnos323.
La dinastía de David tuvo desde sus inicios una marcada significancia teológica (2°
Sam.7), que se expresa en estos salmos al celebrar las promesas que Yahvé ha hecho a su
pueblo a través del trono davídico.
Es muy difícil atribuir a estos salmos rasgos comunes, pues los distingue su
heterogeneidad. Se destacan por proclamar los estrechos vínculos que unen a Yahvé con su
ungido y por idealizar la salvación que el monarca es capaz de mediar. El ideal davídico y las
frustrantes experiencias históricas de Israel con la monarquía, convirtieron a estos salmos en
el disparador de una esperanza que la realidad inmediata no podía satisfacer y en
proclamaciones de una verdadera expectativa mesiánica. Así leyeron estos salmos los
escritores del Nuevo Testamento, adjudicando a Cristo ser el rey justo que anuncian (Sólo a
modo de ejemplo de esta lectura pueden consultarse: Mt. 22:44; Hch. 2:34; Heb. 1:5, 13; 5:5,
7:21). Ejemplos de este tipo de salmos son: 2, 18, 20, 45, 72, 89, 101, 110, 132 y 144.
En cuanto a los salmos de Yahvé Rey y los cánticos de Sión, se hallan emparentados por
la afirmación sobre el señorío de Yahvé sobre todo lo existente. En los cánticos de Sión,
destacan la importancia y seguridad de la ciudad porque Dios habita en ella. Sión es
glorificada como reservorio de todas las señales y promesas que Dios ha dado a Israel a través
del templo y la dinastía. La ciudad se halla incluida como centro del plan salvífico de Dios,
porque llegará a ser centro de salvación para los pueblos, entroncando así con las expectativas
mesiánicas. El salmo 46, 48, 76, 84, 87, 122 y 137 pueden considerarse pertenecientes a esta
categoría.
Por otra parte, los salmos que ensalzan la realeza de Yahvé fueron por mucho tiempo
relacionados a una hipotética “fiesta de entronización de Yahvé”, similar a la fiesta del akitu
babilónico, en la que para el año nuevo el dios Marduk era entronizado como dios-rey. Sin
tener que llegar a ese tipo de interpretaciones, con poca evidencia disponible, puede decirse
que estos salmos deben haberse usado en el templo en el marco de ceremonias destinadas a
renovar la alianza324 y la convicción de que era Yahvé el que realmente estaba en el trono.
Los distingue su tono escatológico, y el reconocimiento de la realeza universal del Dios de
Israel. Entre ellos cabe mencionar: 47, 93-99.
Salmos litúrgicos. Es esta una categoría muy discutida. Desde el momento que se admite
que muchos salmos fueron utilizados habitualmente en el culto, resulta complejo postular una
categoría de salmos especialmente referida a la liturgia del templo. Se ha propuesto que
algunas de estas piezas litúrgicas eran utilizadas en procesiones y ceremonias de entrada y
salida del templo, en las cuales el salmo servía para articular un diálogo entre el sacerdote y el
pueblo325. El 107 puede ayudar a ilustrar lo que pudo ser una liturgia de acción de gracias.
Notemos como el estribillo se combina con el relato para dar lugar a más de una voz:
Porque para siempre es su misericordia. 107:1

Relato
Alaben la misericordia de Jehová,
321
322
323
L. A. Schökel y C. Carniti, op. cit., p.94
324
325
242
243
Y sus maravillas para con los hijos de los hombres

Porque sacia al alma hambrienta. 107:8-9
Relato
Alaben la misericordia de Jehová...
Porque quebrantó las puertas de bronce... 107:15-16
Relato (El esquema se repite hasta el final)
En esta categoría se anotan el 50, 81, 95, 15, 24, 12, 14, 107, 105 y otros.
LAMENTACIONES
En el libro de Lamentaciones, encontramos un ejemplo - fuera del Salterio -, de un

lamento o súplica comunitaria. En este sentido, resulta interesante analizarlo para comprobar
las riquezas y variantes a las que se prestaba el género. Por otro lado, refleja con notable
crudeza la dimensión de tragedia que tuvo el exilio para la vida de Israel. La potencia poética
nos acerca así a matices y vivencias del suceso histórico que el mero relato es incapaz de
transmitir.
El libro de Lamentaciones (basándose razones de estilo y a las referencias históricas) ha
sido tradicionalmente atribuido al profeta Jeremías. En el canon hebreo, se lo clasifica entre
los megilot (Rut, Cantar de los Cantares, Ester y Eclesiastés) y por lo tanto, entre los escritos
o Ketubim. En el texto hebreo recibe el nombre de Ekah, en razón de la primera expresión del
texto (1.1). El Talmud lo llamó Qinot, “lamentaciones”, de donde la versión griega de los
Setenta y la Vulgata latina tomaron el nombre que pasó a las versiones castellanas326. De la
traducción griega proviene también la costumbre de colocar el libro a continuación del texto
de Jeremías.
El libro proviene del período inmediatamente posterior a la destrucción de Jerusalén, en
el 586-7 a. C. De manera que es posible afirmar que Jeremías haya sido el autor. A favor de
esta hipótesis puede aducirse:
1. La similitud de estilo entre los lamentos de este libro y algunos de los que se
encuentran en el texto profético.
2. El testimonio de 2° Cr. 35.25, donde se atribuye a Jeremías haber escrito una elegía
de este tipo en ocasión de la muerte de Josías.
3. El carácter de testigo presencial del profeta de los últimos sucesos de la ciudad santa.
4. El peso de la tradición, que desde muy antiguo y unánimemente consideró el libro

como obra del profeta327.
De todas maneras, estas evidencias no son concluyentes, en la medida que frente a ellas
pueden levantarse objeciones328. En especial, se ha señalado la procedencia más tardía del
último canto. Por otro lado, la conclusión a la que se llegue al respecto afectará en muy poco
la interpretación del libro.
El estilo refleja los cantos fúnebres comunes a Israel y al Cercano Oriente329, combinando
las formas de los lamentos comunitarios que hemos considerado al tratar ese género de salmos
y las formas conocidas como qina. Para ello, cada verso sigue el ritmo de tres sílabas
326
327
R. K. Harrison, Jeremías y Lamentaciones Mïchigan. Certeza, 1988 p.224
328
329
243
244
acentuadas en el primer verso, seguidas de dos en el segundo (ver la introducción a la

poética), estimulando un ritmo acompasado330. Por otro lado, los primeros cuatro cantos del
libro forman un acróstico, al estar compuesto cada poema con igual número de líneas que el
alfabeto hebreo (22), aunque con variantes entre ellos. El canto tercero posee mayor número
de versículos, por lo que a cada letra le corresponde iniciar tres versículos. El canto quinto no
es un acróstico, pero mantiene la cantidad de líneas. Veámoslo bosquejado:
I. Primera Lamentación. Jerusalén llora su desgracia. 1:1-22
II. Segunda Lamentación. El Juicio de Yahvé, causa de la ruina 2:1-22
III. Tercera Lamentación. Lamento y Esperanza de los afligidos. 3: 1-66
IV. Cuarta Lamentación. Entre el pecado y la restauración. 4:1-22
V. Quinta Lamentación. Plegaria de confesión. 5:1-22
¡Se ha cumplido la Palabra!
El texto de Lamentaciones, asume el anuncio de los profetas y ve en la tragedia nacional

del destierro el cumplimiento de la palabra divina. La destrucción de Jerusalén testifica acerca
de la justicia de Dios y de su veracidad331. Lo que ha sucedido no es una mera tragedia, un
accidente histórico. Por el contrario, la voluntad de Dios se encuentra detrás de estos
acontecimientos. Para remarcar la intervención divina se usan las imágenes más vívidas:
Yahvé la ha afligido...1: 5
El dolor con el que Yahvé me ha herido... 1:12
Ha lanzado fuego de lo alto... 1:13
Ha tendido una red...me ha dejado desolada 1.13
Ha pisado en lagar a la virgen, hija de Judá 1:15
Pero esta actitud de Dios, es la que se ajusta a justicia (1:18). Dios no podía sino alejarse
de un pueblo que le era rebelde y esquivo (1:18). De allí también que la única esperanza
futura deba cifrarse en la misericordia divina, a la que se dirigen los angustiados (1:20). El
indecible sufrimiento no despierta la queja porque se lo sabe merecido. Así, el cuadro queda
definido por un absoluto teocentrismo; desaparecen los instrumentos humanos, y queda sólo
Yahvé como inmediato autor de la destrucción332.
Un cuadro similar aparece en el segundo lamento, en el que se describe la ira de Dios
contra todo lo que definía a Israel como pueblo(2:1-10). Las crueles imágenes con que se
describe el castigo no impiden ver la causa última del desastre.
Tus profetas han tenido sobre ti visiones de vanidad y engaño,

Y no han descubierto tu culpa para cambiar tu suerte,
Sino que vieron sobre ti vaticinios de vanidad y de ilusiones. 2:14 (4:13)
330
Irving L. Jensen Jeremías y Lamentaciones Míchigan. Portavoz Evangélico, 1979 p.110
331
R. K. Harrison, op. cit., p.229
332
F. Asencio “Lamentaciones” en La Sagrada Escritura. Antiguo Testamento. Eclesiástico, Isaías, Jeremías
y Ezequiel Madrid. B.A.C., 1970 p. 653
244
245
Ahora que ya han sido desaprovechadas todas las oportunidades, sólo queda el llanto y la
oración. Se apela a Dios, pero nada se pide en concreto; no hay nada que pueda decirse a
favor de Israel más que la dimensión de su sufrimiento (2:20-22).
El tercer lamento es sumamente complejo, al intervenir en él diversas voces que se
alternan individual o colectivamente. Predomina la exposición gráfica del estado de
sufrimiento (3:1-20) y las expresiones de confianza en la bondad y fidelidad de Dios (25-
66)333. El poema se inicia en primera persona (3:1) con expresiones de angustia individual,
para luego derivar a la reflexión de tipo sapiencial (3:23-41) que lleva a reconsiderar el
sufrimiento a la luz de la culpa y a ambos como llamada al arrepentimiento. Luego, el poema
vuelve al sufrimiento y con él al lamento (3:43-58), para concluir en una nueva plegaria.
El cuarto canto vuelve a transitar por la vía dolorosa de las penosísimas descripciones
(4:1-20), entre las que se destacan los motivos de la culpa (4:13) y la responsabilidad de Dios
en el juicio (4:11). Pero el poema finaliza con una inesperada palabra de consuelo (4:21).
Como en Isaías (40:1-2), la esperanza descansa en que el juicio, por penoso que sea, se halla
ya en el pasado. La prueba ha pasado.
El último lamento rompe en parte la armonía de los acrósticos previos: se trata de una
elegía colectiva que se eleva a Yahvé en busca de auxilio (5:1), quien es el único capaz no
sólo de realizar la restauración sino también la renovación indispensable (5:21). La pregunta
final espera un no que pueda ser refrendado por los acontecimientos futuros y se abre así a la
esperanza (5:22).
Nosotros y el texto
Niégate a ti mismo, de ser posible de la manera más íntima y sincera durante setenta
años, más íntima y más sinceramente que mil cristianos juntos; trabaja posiblemente más
que mil mártires, siempre será por la gracia por lo que has de salvarte, así como la gracia
salva al mayor pecador. En ese sentido podría parecer indiferente hacer una u otra cosa;
¡claro, si fueses un monstruo! Pero si Dios no fuese tan infinitamente elevado, no sería Dios;
sería más o menos indigente, mientras que, en cambio es la Gracia. El error consiste en que
te compares con los demás: pero ante Dios la cosa es infinitamente simple.334
Se han dado infinidad de definiciones en torno a qué es la fe, qué es ser cristiano y se
discute y se discutirá aún al respecto no sólo en ámbitos académicos o teológicos sino a partir
de la experiencia de todos los días. Sin duda, se han acumulado una enorme cantidad de
argumentos capaces de desacreditar la fe. Argumentos basados – en la mayoría de los casos-
en el fracaso inocultable de los que afirmamos creer. Por otro lado, se han escrito y se
seguirán escribiendo excelentes libros apologéticos en los que queda claro que la opción más
razonable, es creer. Pero estos interminables debates, nos dejan a ateos y creyentes con una
profunda sensación de insatisfacción. Algo nos dice, a unos y otros, que los argumentos nunca
podrán convencernos. Que la esencia de la cuestión no está en que lleguemos a estar
intelectualmente seguros de lo uno o de lo otro, sino que intuimos que se trata de alternativas
que deben dirimirse en otro nivel de la existencia, que las certezas deben encontrarse en otro
plano, que es en el que todos necesitamos imperiosamente una respuesta.
Los salmos, tratan de asuntos religiosos o teológicos, sólo de manera tangencial. Si
hablan de estas cuestiones, es porque expresan las ansias de los corazones que se elevan a
Dios en busca de una respuesta. En ocasiones, el eco del universo en el que vivimos, sólo
devuelve el silencio. Otras veces, quien ha orado o cantado recibe una comunicación audible
o experimental por la que sabe, íntimamente, que ha hecho contacto con una verdad y una
333
Ibid, p.657
334
Sören Kierkegaad Diario Intimo Buenos Aires. Santiago Rueda, 1955 p.323
245
246
potencia que lo supera más allá aún de lo que puede explicar. Esa experiencia, la del silencio,
o la de la convicción íntima en la respuesta oportuna escapan a todo sistema argumental. En
los salmos encontramos a las personas tal cual son, y a las emociones y actitudes que
acompañan a todos los mortales. Hay miedo en los salmos, y también angustia. Fe y
desconfianza. Coraje, pero también deseos de venganza. La alegría desborda en los salmos
como en ningún otro texto, pero también la melancolía y la desesperación. En ellos, queda
claro que la relación con Dios no es una cuestión de argumentos ni de doctrinas, sino que gira
en torno a la necesidad de asumir lo que somos como personas, con todas nuestras
contradicciones y abrirnos así frente a Dios.
No es intención de estas palabras, esconder la experiencia religiosa en el ámbito de lo
puramente subjetivo, para que nadie pueda amenazarla o encontrarla ficticia sino que se trata
más bien de reconocer que la fe es una cuestión de profunda intimidad, sin la cual queda
reducida a un montón de costumbres, rituales o automatismos que tienen muy poco que ver
con la vida humana y que, precisamente, se los utiliza a menudo para deshumanizar a las
personas.
Los salmos están aquí para recordarnos que la fe es algo intensamente personal. En
muchos aspectos, incomunicable e intransferible. Desde el momento que, a quien no cree,
sólo un encuentro con la gracia puede hacerlo partícipe del mismo milagro que
experimentamos.
Los salmos están aquí, para recordarnos que la espiritualidad pasa, en primer lugar, por
nuestro lugar secreto, que, paradójicamente, no es un lugar, un rito, una costumbre, sino la
permanente apertura de nuestra vida a lo divino.
Los salmos están aquí para recordarnos que los aspectos externos de la fe y la práctica
religiosa cuentan mucho menos, delante de Dios, de lo que a veces quisiéramos creer. Que
nuestra única posibilidad de acercarnos a Dios es hacerlo tal y como somos y en y desde
donde estamos. En esto, precisamente, reside el misterio de la fe: que los hombres puedan
hablar con quien es perfecto y eterno desde sus transitorias miserias y necesidades. Decía San
Pablo que, frente a los frutos del Espíritu, no hay ley que sea posible aplicar. Parafraseando su
forma de argumentación, podríamos decir aquí, que frente a la comunión con el Dios del que
da testimonio la Biblia, no es posible esgrimir argumentos. Esta experiencia debe ser vivida
por cada cual. En muchos sentidos, tiene razón Kierkegaard, cuando dice que frente a Dios
todo es infinitamente simple. Es simple para Dios, que por su gracia nos ha permitido el
acceso a su trono y es simple para nosotros, pues sólo en su presencia podemos entender lo
que somos.
Los salmos están aquí para recordarnos que la fe cristiana es, en primer lugar, una
experiencia concreta y personal de la gracia de Dios. A ello puede adosársele un indispensable
cuerpo de doctrina o una comunidad de hermanos en la que compartir la gracia que proviene
de Dios. Pero, de faltar ese milagro individual, no hay nada que pueda darle sentido al resto.
Necesitamos volver a los salmos para aprender a orar, para desmitificar nuestra
experiencia espiritual, para derruir fantasías y especulaciones que anidan en nuestra frondosa
imaginación.
Debemos ir a los salmos, en suma, para aprender a elevar lo que somos ante el trono de
Dios, o en palabras del Nuevo Testamento, para aprender a acercarnos con confianza al trono
de la gracia, para que recibamos misericordia y hallemos gracia para la ayuda oportuna
(Heb.4:16).
246
247

Evaluación
Nivel Diploma
Sobre el texto
1) Explique el proceso por el cual el libro de los Salmos llegó a ser lo que es.
2) ¿Qué podemos decir en general, sobre las anotaciones que acompañan a los Salmos, en
cuanto a si forman o no parte del texto inspirado?
3) Anote dos características relevantes de los himnos.
4) Elija un lamento o súplica individual que no esté trabajado en el texto y aísle cada uno de
sus componentes.
5) ¿Qué argumentos pueden esgrimirse a favor de la autoría de Jeremías del libro de

Lamentaciones?
Sobre Biblia:
1) Lea los Salmos tratando de identificar expresiones relativas a la angustia. Elija 5 textos
que considere especialmente valiosos para su vida.
Bosqueje el Salmo 1
247
248
UNIDAD 14
Proverbios
Introducción
El libro de Proverbios es una pequeña biblioteca, un compendio bibliográfico que ningún

hombre que hubiera querido considerarse sabio podía haber ignorado, una colección esmerada
de lo mejor que se acumuló durante años referido a la más excelente manera de vivir en el
mundo. Su material ha pasado por el exigente tamiz de la experiencia de generaciones, ¡y
todavía habla a nuestro tiempo con asombrosa vigencia!
No es la obra de un autor especialmente dotado con la sabiduría - como ha querido ver la
tradición -, sino el producto de un proceso mucho más complejo y apasionante. Ha sido el
resultado de decenas de experiencias, observaciones y reflexiones, de un gran “laboratorio” de
la vida humana, enriquecido por todo tipo de aportes, incluso por esa sabiduría natural que
todos los pueblos elaboran por el mismo hecho de ser hombres y mujeres.
Ha sido también y, fundamentalmente, el esfuerzo de convertir un género profano en un
nuevo vehículo de transmisión para las mismas verdades en que Israel ha creído por siglos. El
intento deliberado de traducir los imperativos del mandamiento, en la pragmática y
conveniente conclusión de la vida misma. Es debido a esto que el esfuerzo teológico y el
artístico, han ido inseparablemente de la mano, para ofrecer a aquellos que quieran ser sabios
en manera creciente, los principios del temor de Yahvé, en el subyugante ropaje de la
sentencia enigmática y certera.
El libro posee, en hebreo, el nombre de Mishle Selomoh, y en la literatura talmúdica
puede también ser llamado sefer hokma; es decir, “libro de sabiduría”. El término mishle, es
el plural de mashal, de la que el vocablo castellano “proverbio” - que proviene de la
traducción latina Liber Proverbiorum -, es un pobre reflejo.
La atribución de autoría de todo el libro a Salomón, proviene de una antigua tradición
judía que relacionaba al personaje histórico con una sabiduría sin parangones (1° Re.3:3-
28;10:1-9). Por otro lado, el pensamiento hebreo solía moverse sobre ciertas correspondencias
o analogías. Así como existía un pentateuco o Torá atribuído a Moisés y uno poético del que
se entendía como autor a David (Salmos. Ver capítulo anterior), había, de igual modo, un
pentateuco sapiencial que estaba vinculado a Salomón (Proverbios, Job, Eclesiastés,
Eclesiástico y Sabiduría)335.
El bien y la felicidad
El vocablo mashal, que ha dado nombre a la obra, es un concepto específicamente

sapiencial, usado para describir todas las formas que adquirían los dichos populares, pero no
se constreñía sólo a la sentencia breve e ingeniosa. Su significado es muy amplio 336. La raíz
del verbo estaba relacionada con el árabe “ser superior”, en el sentido de gobernar; de allí el
sentido de regla, gobierno e instrucción que suele tener. Por otra parte, en los demás idiomas
semitas, la raíz siempre hace referencia a un ejercicio de comparación, por medio de una
parábola, una fábula o un proverbio337. De allí que la traducción proverbio comporte un cierto
reduccionismo de su rico espectro etimológico y que, prácticamente no exista un término
castellano que pueda expresar la totalidad de sus connotaciones.
En el texto bíblico, se llama mashal a una variedad de formas literarias que van desde los
largos discursos (Job 27:1 y ss.) hasta una canción sarcástica (Isa. 14:4 y ss.), pasando por los
335
L. Alonso Schökel y J. Vilchez Proverbios Madrid. Cristiandad, 1984 p.18
336
Kathleen A. Farmer Proverbs and Ecclesiastes. Who knows what is God? Michigan. Eerdmans, 1991
p.4
337
248
249
dichos numéricos, diálogos, debates, fábulas, alegorías y narraciones338. En suma, el término

llegó a aplicarse a cualquier discurso sapiencial sin distinción del género literario específico
que se estaba utilizando339.
La inspiración del mashal no es, como en los profetas, ofrecer una palabra imperiosa e
inminente de parte de Yahvé. Por el contrario, los dichos o los proverbios se mueven sobre
terreno conocido, aunque este conocimiento pueda estar parcialmente oculto en lo cotidiano,
precisamente debido a su carácter común y profano. De manera inmediata, un proverbio,
entonces, no es una revelación340, sino más bien el descubrimiento de algo que ha sido
revelado hace mucho de manera inmanente en la vida misma. Por analogías, el autor de un
mashal intenta mostrar cómo el bien y la felicidad se hallan estrechamente unidos, como
realidades que gravitan sobre la existencia temporal de los hombres.
Si bien por tradición la obra ha sido atribuida a Salomón, el mismo texto nos muestra con
claridad que el libro es una colección de colecciones, sin una relación orgánica entre sí. Las
dos secciones mayores son adjudicadas a Salomón (10:1-22:16 y 25-29). Pero el resto está
formado por materiales de diversa autoría y antigüedad.
Algunos proverbios deben ser sin duda muy antiguos, incluso previos a la monarquía, y
otros, acaso la mayoría, el resultado del talento de los sabios de que todo monarca oriental
debía rodear a su corte. El trabajo de compilación se inició seguramente con la estabilización
monárquica del período salomónico y se extendió probablemente hasta unos doscientos años
después del exilio, es decir, cuando se iniciaba el dominio griego en la región 341. El libro está
dispuesto en nueve partes, diferenciadas por títulos o un cambio de estilo y temática
notable342.
I. Prólogo y presentación de la sabiduría 1-9
II. Primera colección de Salomón 10:1-22:16
III. Dichos de los sabios 22:17-24:22
IV Otros dichos de sabios 24:23-34
V. Segunda colección de Salomón 25:1-29:27
VI. Las Palabras de Agur 30:1-33
VII. Palabras de Lemuel 31:1-9
VIII. Acróstico de la esposa ideal 31:10-31
Para entender proverbios y enigmas.
La primera colección del libro es, con toda probabilidad la más reciente. Ha sido
redactada y colocada en los inicios de la obra para proveer una introducción general a todas
las colecciones. Es probable que originalmente sirviera también de introducción a un rollo
338
339
Ernesto Lussier Proverbios y Eclesiástico Santander. Sal Terrae, 1970 p.5
340
Paul Beauchamp Ley, Profetas, Sabios. Lectura Sincrónica del Antiguo Testamento Madrid. Cristiandad,
1977 p. 102
341
Derek Kidner Proverbios Buenos Aires. Certeza, 1972 p.32
342
Hemos elegido la división aceptada por la mayor cantidad de autores. Se ha propuesto también dividir el libro
en cinco, siete u ocho colecciones. Ver Schökel y Vilchez, op. cit., p.99
249
250
más amplio que incluía el libro de Eclesiastés, del que Ec. 12:11-14 sería la conclusión343. El
material está arreglado en un poema dividido en estrofas de unos diez versos, configurando
seis instrucciones breves. La temática resulta profundamente religiosa, contrastando con
algunas de las colecciones posteriores (sobre todo las más antiguas), denotando un trabajo
teológico de reflexión sobre el fenómeno de la sabiduría y el conocimiento.
Siguiendo un estilo común en Medio Oriente, la obra presenta a un padre instruyendo a
su hijo sobre la sabiduría, su carácter y su importancia para la vida. Se destaca, en primer
lugar, el propósito que tal instrucción persigue con la utilización de una serie de vocablos
usados aquí como sinónimos de la sabiduría:
1. Aprender sabiduría (hokma) y disciplina o educación (musar).
2. Entender máximas prudentes (imre binah)
3. Recibir instrucción inteligente o provechosa (haskel), sentido de justicia (sedeq),

equidad (mishpat), y rectitud (mesharim).
4. Transmitir o dar experiencia en prudencia (omrah), conocimiento (da‟at) discreción o

reflexión (mezimmah) y consejo (tahbulot)344.
Estos objetivos se logran adquiriendo una técnica o habilidad: la utilización de los

instrumentos más idóneos para obtener dichos conocimientos. El discípulo o aprendiz, debe
adquirir capacidad para manejar los diversos estilos del lenguaje sapiencial345: proverbios o
dichos (mashal), enigmas (melisa), dichos de sabios (dibre hakamim), y secretos o misterios
(hidot).
Pero para los sabios de Israel, la sabiduría no podía consistir en la mera aprehensión de
técnicas adecuadas y de unos principios o valores aprendidos en la práctica profana. La
notable aportación de la sabiduría judía -a la que, como hemos reseñado, habían recibido de
su entorno inmediato- fue darle a ella una profunda significancia espiritual o teológica. Pues
Israel entendió sus experiencias de Dios como experiencias del mundo,346 evitando una
dicotomía entre lo que se aprendía por la observación de los elementos sensibles y lo que era
revelado de manera trascendente. De allí que el mismo principio se repita en cinco
oportunidades en la literatura sapiencial del Antiguo Testamento: 1:7, 9:10, 15:33, Sal.
111:10 y Job 28:28.
V- El principio de la sabiduría es el temor de Jehová;

VI- Los insensatos desprecian la sabiduría y la enseñanza 1:7
La mejor manera de entender la sentencia es considerar que el temor de Jehová, es decir,

la obediencia a los mandamientos, es más que una cualidad esencial del conocimiento sino su
precondición. La relación con Dios es lo que lleva a la sabiduría al capacitar al hombre para
obtenerla347. Por lo tanto, la sabiduría, según los sabios de Israel - y esta introducción de
Proverbios en particular -, no es meramente una manera apropiada de pensar, sino que
consiste en una relación correcta con Dios348. El conocimiento así entendido, es siempre una
343
K. A. Farmer, op. cit., p.4
344
345
Justo J. Serrano en La Sagrada Escritura. Antiguo Testamento IV. Los Salmos y los Libros Salomónicos.
Madrid. B.A.C., 1969 p. 42
346
Gerhard Von Rad Sabiduría en Israel. Prvoverbios, Job, Eclesiastés, Eclesiástico, Sabiduría Madrid.
347
G. Von Rad, op. cit., p.90
348
D. Kidner, op. cit., p.67
250
251
experiencia espiritual que confronta al ser humano con su lugar y su responsabilidad en el

mundo. El saber, entonces, no es curiosidad, sino vocación.
Este aspecto fundamental del conocimiento y las posibilidades de obtenerlo, se liga
estrechamente con el otro gran cuadro de esta introducción, que consiste en la personificación
de la sabiduría. Esta no aparece solo como una cualidad, una técnica o un conjunto de valores
y actitudes, pues adquiere, además, la fisonomía de un ser vivo349. Se trata de una
personificación poética por la que la sabiduría aparece como una mujer, que insta a los
hombres a escuchar su instrucción desde los lugares más habituales de la vida (1:20-21),
remarcando la posibilidad de adquirirla por la observación cotidiana. El llamado está dirigido,
en primer lugar, a los más reacios (1:22), proponiéndoles las consecuencias contradictorias de
escuchar o no sus admoniciones (1:24-33).
El perfil de la sabiduría crece a lo largo de la introducción, pues no sólo anuncia como un
profeta su mensaje, sino que se hace anfitriona de los que la escuchan (9:1-6), ofreciéndoles
un banquete suculento. La advertencia debe ser tenida en cuenta con cuidado, pues se impone
una elección, desde el momento que también la locura ofrece su propio banquete y habrá que
optar entre ambos (9:13-18). Si bien esta sección no intenta desarrollar una casuística, en su
transcurso aparecen los platos de esta “comida de la muerte”(1:10-19, 4:14-19, 6:1-15, 2:16-
19, etc.).
Pero la cumbre de esta personificación lo constituye el capítulo 8, en el que la sabiduría
adquiere rasgos inquietantemente divinos. La sabiduría se presenta como el generoso profeta
de los hombres, en virtud de la nobleza de su mensaje (8:7-12). Pero su misión es ahora
universal (8:15-16) y su existencia eterna (8:22-23), se comprometió con Dios en que las
cosas existieran (8:27-31). El hombre no debiera entonces hacer nada sin ella, desde la
perspectiva que Dios lo hizo todo con ella350. Una vez más, se refuerza la idea de la
correspondencia entre el universo de las cosas y el orden espiritual, pues todo procede de la
misma mente.
No debe verse aquí un pensamiento especulativo, para el que el pueblo judío no tenía
disposición; si la sabiduría muestra credenciales tan excelentes, no lo hace para sentar
doctrina, sino para provocar un compromiso351. No obstante, la profundización durante el
período intertestamentario de estas personificaciones, y las alusiones al texto encontradas en
el Nuevo Testamento (Jn. 1; Col. 1:15-20; Ap. 3:14; He. 1:1-4) permiten realizar una lectura
cristológica del texto352.
El camino de los rectos
La segunda sección del libro consiste en una recopilación de dichos breves, sin orden o
vinculaciones directas entre ellos; aunque probablemente relacionados por asonancias, el
patrón que los unifica es dar cuenta del destino disímil que tienen las vidas del sabio y del
necio. Es ésta la primera de las secciones consideradas salomónicas. De acuerdo al tipo de
proverbio y a los temas abordados, se pueden identificar dos conjuntos menores dentro de la
colección:
1. 10-15 Proverbios de paralelismo antitético.
2. 16-22:16 Proverbios sinónimos.
349
H. Cazelles, op. cit. p.629
350
D. Kidner, op. cit., p.88
351
352
En el Catolicismo se ha hecho común relacionar esta personificación con la Virgen María. Ver E. Lussier,
op. cit., p. 25
251
252
El primero, utilizando el estilo de la antítesis, contrasta la conducta del justo con la del
malvado, con un énfasis especial en los resultados prácticos en uno y otro caso. Por otro lado,
estos son valores para “gente común”, de origen en los sectores medios agrarios, ni
dignatarios, ni desposeídos.
Lo que el impío teme, eso le vendrá;

Pero a los justos le será dado lo que desean. 10:24
Si bien se destacan los valores de la vida religiosa, el clima general proviene de los
seculares pasillos de la vida cotidiana y la ética predomina sobre la moral353.
El justo cuida de la vida de su bestia;

mas el corazón de los impíos es cruel. 12:10
Las conductas elogiadas y reprobadas, aluden a la infinita variedad de las situaciones de

la vida y lo problemático que resulta a los hombres orientar su vida con los principios de la
sabiduría354. Los verbos se hallan casi siempre en el modo indicativo, el proverbio sólo se
propone exponer a la luz una conclusión no siempre inmediatamente discernible.
El segundo bloque está elaborado con la conjunción de paralelismos sintético y sinónimo,
en el que predomina la mirada teológica.
Encomienda a Jehová tus obras,

Y tus pensamientos serán afirmados. 16:3
Dios no es sólo quien encamina al hombre en la sabiduría, capacitándolo para ella, sino el
que garantiza el orden y la retribución (10:3), define los destinos (16:9), trascendiendo la
perspectiva y el alcance de la mirada humana (19:21).
Oye las palabras de los sabios
La tercera colección del libro está formada por una compilación anónima, encabezada
con un título que la distingue del material precedente y del posterior (22:17). El cambio de
sección, está marcado por un notable giro en las formas literarias en que se presenta el
contenido y en el uso de la persona del verbo. En vez de los proverbios cortos y contundentes,
tenemos estrofas largas de cuatro a ocho versos355, predominando el uso de la segunda
persona, que refuerza un clima afectuosamente paternal.
El tono ya no es descriptivo sino imperativo, no se limita aquí el autor, a dar cuenta de
conductas y consecuencias extraídas de la simple observación, como en la colección anterior.
Por el contrario, el sabio avanza un paso más al llamar a su discípulo abiertamente a una
forma de vida expresada en los términos negativos que recuerdan a los mandamientos de la
ley.
No robes al pobre, porque es pobre,

Ni quebrantes en la puerta al afligido... 22:22
La colección ha sido subdividida en dos partes: 22:17-23:11 y 23:12-24:22, teniendo en

cuenta los paralelos que se han establecido entre la primera sección y el libro egipcio La
enseñanza de Amenemope, proveniente del fin del segundo milenio o principios del primero
353
354
355
Raymond E. Brown, Joseph Fitzmyer y Roland Murphy Comentario Bíblico San Gerónimo TomoII
Madrid. Cristiandad, 1971 p.429
252
253
antes de Cristo. La mayoría de los especialistas están de acuerdo en que la obra es la fuente
directa de la que se ha servido el o los autores de esta colección de proverbios356.
No obstante, por años se ha discutido que obra es tributaria o dependiente de la otra. Por
mucho tiempo se sostuvo la total dependencia del texto hebreo del egipcio. Con posterioridad,
ciertos egiptólogos plantearon que en realidad ambos trabajos dependían de una tercera fuente
finalmente perdida357. En los últimos años, la dependencia de la colección salomónica del
texto de Amenemope ha sido confirmada por diversas evidencias. Al mismo tiempo ha
quedado claro que, el o los autores bíblicos han hecho una relectura de los versos egipcios a la
luz de la fe israelita, constituyéndose en una verdadera reinterpretación en otro contexto ético-
religioso.
Este vínculo entre una y otra obra literaria, no puede sorprender a los asiduos lectores del
texto bíblico, pues éste da testimonio de los estrechos contactos de la corte de Salomón con
Egipto. El intercambio comercial, acaso haya sido más intenso que en cualquier otro momento
de la historia (1° Re. 10:26-29) y aún las dinastías quedaron brevemente emparentadas (2° Cr.
8:11), elementos que no pueden excluir influencias culturales de envergadura.
Como señaláramos en el capítulo introductorio de la sabiduría, estos textos tenían para las
cortes de la época una gran importancia desde el momento que creaban un instrumento idóneo
para la formación de los funcionarios reales. El uso cortesano de esta colección en particular,
se deja ver en el tipo de problemática abordada y en el ideal ético que se destaca. La
prudencia y la moderación deben regir las acciones del sabio frente a la ambición (22:22,23;
23:4) y el compromiso con los extraños (22:24-27). Se recomienda el apego a la segura
tradición (22:28; 23:10) y el trabajo duro, ¡tan apreciado por los reyes! (22:29).
A las preocupaciones del maestro, no escapan los modales en la mesa (23:1-3) y las
tentaciones sexuales (23:24-28), que suelen ir acompañadas de otros excesos (23:29-35). Nos
encontramos ante pecados potenciales de quienes podían pensar siquiera en esos lujos,
seguramente no la masa campesina de Israel sino el refinado funcionariado, para quienes las
dos obligaciones básicas quedan muy claras:
Teme a Jehová, hijo mío, y al rey;

No te entrometas con los veleidosos... 24:21
La segunda colección de dichos de sabios queda separada por una repetición del título
(24:23), que indica su consideración como una colección independiente. La forma y temática
que desarrolla es muy similar a los de la sección anterior. La advertencia va dirigida ahora
contra las decisiones judiciales injustas (24:23-24), la pereza (24:30-34) y la falsedad (24:28-
29).
Los que buscan a Jehová
Entre los capítulos 25 y 29 encontramos la segunda colección salomónica. En este caso,

el redactor ha consignado un dato que facilita determinar la procedencia de la obra, es decir en
qué momento la colección adquirió la forma y dimensión que hoy tiene en el libro.
También estos son proverbios de Salomón,

Los cuales copiaron los varones de Ezequías, rey de Judá. 25:1
El escrito habría sido recopilado por escribas del rey Ezequías, es decir, hacia fines del
siglo VIII y principios del VII a. C. Esta colección y la primera, también atribuida a Salomón,
356
Roland E. Murphy y O. Carm Introducción a la Literatura Sapiencial Santander. Sal Terrae, 1970
p.23
357
Derek Kidner, op. cit., p.28
253
254
con la que tiene notables parecidos, constituyen la columna vertebral de toda la obra358. La
forma literaria es muy rica y variada. Por un lado, reaparecen los proverbios con paralelos
antitéticos, que se destacan por su pureza de forma y contenido359. Los antitéticos casi no
aparecen en la primera parte de la colección, pero se hacen mayoría a partir de 28:1.
El que encubre sus pecados no prosperará;

Más el que los confiesa y se aparta alcanzará misericordia. 28:13
Pero también son comunes los comparativos, en los que las imágenes que ejemplifican
las conductas apropiadas o inconvenientes están tomadas de la naturaleza o de circunstancias
de la vida cotidiana.
VII- Como la puerta gira sobre sus quicios

Así el perezoso se vuelve en su cama. 26:14
Como nubes y viento sin lluvia,

Así es el hombre que se jacta de falsa liberalidad. 25.14
Junto con estos tipos de proverbios, que prefieren las voces indicativas de los verbos en la
búsqueda de descripciones aleccionadoras, encontramos también los imperativos, que son
comunes, como vimos en la colección anterior.
No te jactes del día de mañana,

Porque no sabes que dará de sí el día. 27:1
En la sección se destaca un espíritu profundamente religioso, 360 expresado por el lugar

asignado a la ley y la convicción de que incluso aún más allá de las consecuencias directas de
los actos, Dios vela sobre la conducta de los hombres.
Si el que te aborrece tuviere hambre, dale de comer pan,

Y si tuviere sed, dale de beber agua;
Porque ascuas amontonarás sobre su cabeza,
Y Jehová te lo pagará. 25:21-22
Muchos buscan el favor del príncipe,

Mas de Jehová viene el juicio de cada uno. 29:26
Es imposible dar cuenta, en una breve introducción, de la cantidad de temas a los que
aluden estos proverbios. Pero podemos señalar, en términos generales, que en comparación
con las colecciones de los sabios, el universo de circunstancias y contextos de aplicación se ha
ampliado notablemente. La primera parte, trata de proverbios no necesariamente
circunscriptos a una determinada clase social. En cambio, comenzando en el capítulo 28, se
exponen preferentemente normas para el rey y los altos funcionarios 361. Se destaca así una
marcada preocupación social, y un cuidado especial por la suerte de los pobres (28:3,
6,8,11,15,27; 29:13,14).
358
J. J. Serrano op. cit., p.435
359
Schökel, op. cit. p.102
360
R. Brown y J.Fitzmyer, op. cit. p.431
361
F. J. Stendebach, op. ,cit. p.323
254
255
Enigmático, sabio y extranjero
Las palabras de Agur sugieren un origen extranjero362, identificar a los personajes de la

introducción es, sencillamente imposible. Evidentemente, no se trata de actores de la historia
israelita. Por lo general, se sugiere que su contenido proviene de la tradición de sabiduría
árabe363, lo que constituye un argumento más del carácter internacional del fenómeno
sapiencial y de la influencia que éste tuvo sobre la sabiduría de Israel. Se trata de una
colección breve que se inicia con una referencia biográfica (30:1) seguida por una
introducción que presenta el clásico contraste entre la sabiduría humana y la divina (30:2-6).
La introducción se cierra con una oración de Agur, a lo que siguen una serie de proverbios
enigmáticos364.
Desde el punto de vista de las formas y los estilos, esta colección introduce un tipo
distinto de mashal al que podemos llamar numérico o enigmático. El uso de este tipo de
ingeniosos recursos está ampliamente atestiguado en el contexto cercano oriental365. Esta
clase de proverbio, toma del comparativo la intención de establecer analogías entre
fenómenos muy diversos, para revelar una estructura o patrón común. Pero va mucho más
allá, pues elabora una especie de escalera ascendente que avanza escalón por escalón, hasta
llegar a la conclusión o clímax buscado366. Veamos un ejemplo en (30:21-23).
Por tres cosas se alborota la tierra, 3

Y la cuarta ella no puede sufrir; 4 Se nos presenta el enigma o acertijo
Por el siervo cuando reina 1

Por el necio cuando se sacia de pan 2
Por la mujer odiada cuando se casa 3
Por la sirva cuando hereda a su señora 4 Se devela el enigma
Decíamos que este tipo de proverbios excede lo comparativo; a menudo, el elemento que
permite encontrar analogías entre los fenómenos reunidos en un proverbio no es fácil de
determinar, destacándose el elemento misterioso. En el que acabamos de transcribir, lo que
parece relacionar a cada uno de las “cuatro cosas” es que se trata de cuatro cosas
insoportables por romper el orden correcto que cada elemento debe guardar en el mundo, pero
provienen de ámbitos y casos muy diversos. En ocasiones el vínculo puede ser aún más
endeble, y estar basado precisamente en su incomprensibilidad367:
Tres cosas me son ocultas;

Aún tampoco se la cuarta:
El rastro del águila en el aire;
El rastro de la culebra sobre la peña;
El rastro de la nave en medio del mar,
Y el rastro del hombre en la doncella. 30:18-19
Si no siempre es posible decir que hay una idea que va creciendo, o que hay una idea
latente que es la que el autor desea en realidad transmitir, en otros casos esto queda más claro,
362
Schökel, op. cit., p. 103 Se ha relacionado a Agur con el clan ismaelita mencionado en Génesis 25:14-16
sobre la base de otra traducción del término hammassa, volcado en la mayoría de nuestras versiones oráculo o
profecía, pero que según esta hipótesis, podría tener el sentido de “de Massa”. Ver D. Kidner, op. cit., p.202
363
364
J. J. Serrano, op. cit., p.519
365
366
367
Ibid, p.157
255
256
como en el anterior, en el que deducimos un interés mayor en el último misterio, que en los
tres primeros.
En el proverbio numérico, se combinan diversos propósitos que se complementan
admirablemente: el interés didáctico, dado su facilidad para ser memorizados, el desafío
intelectual de descubrir relaciones escondidas de la realidad, la intención de ordenar los
elementos de la compleja vida cotidiana y la belleza poética368.
Buena esposa y mejor rey
Las dos últimas colecciones de proverbios que conforman el capítulo 31 del libro, a pesar
de su brevedad consisten en obras independientes. Las Palabras del Rey Lemuel, deben ser
relacionadas con la sección anterior, en razón de que provienen del mismo contexto369. En
rigor de verdad, no son palabras o consejos de este desconocido rey sino para él, a quien su
madre reconviene afectuosamente. Este antiquísimo poema, no podría ser a una vez, más
actual y coincidente con el concepto hebreo de poder y la monarquía como oficio o vocación
de servicio.
La advertencia maternal se detiene en consideraciones morales (31:3-4), pero no se agota
en moralina formal. Esos vicios son, en este texto, los que apartan al soberano de ser el
guardián de los pobres y desvalidos (31:5). El monarca debe concentrarse en cumplir su
vocación, lo que le compete como tal. La descripción de su oficio, podría haber sido rubricada
por cualquiera de los profetas (ver Jr. 22.14-18, Is. 11:1-5).
Abre tu boca por el mudo

En el juicio de todos los desvalidos.
Abre tu boca juzga con justicia,
Y defiende la causa del pobre y del menesteroso. 31:8-9
El libro se cierra con una obra poética exquisita, en la que se alaba las virtudes de la
esposa ideal. Proverbios 31:10-31 es un poema alfabético o acróstico, es decir que cada línea
u oración se inicia con las letras del abecedario en orden consecutivo, y si bien no está
precedido por un título, se diferencia claramente de las palabras de Lemuel por el tipo de
poema. El recurso es común en la poesía hebrea tardía y era utilizado tanto como ayuda
memotécnica como para expresar la idea de totalidad370. Algunos autores han considerado que
la pieza no alaba a una esposa humana sino a la sabiduría como esposa ideal, siguiendo la
personificación de la sabiduría que se hace en la primera colección. No obstante, parece lo
más prudente mantener la lectura literal, con su sentido más evidente.
Esta pieza poética, sirve admirablemente como cierre del libro al ofrecer un cuadro
ejemplar de lo que significa vivir sabiamente. Al leerlo, no debemos olvidar sin embargo que
inevitablemente refleja los valores y costumbres culturales de una comunidad campesina
residente en el oriente cercano, más de dos milenios atrás. De todas maneras, detrás de lo
costumbrista se aprecian valores de aplicabilidad permanente, si no son interpretados como
meras asignaciones de tareas por género: la diligencia, la generosidad y la prudencia siguen
siendo los pilares sobre los que se construye una vida armoniosa.
Nosotros y el texto
El hombre verdaderamente ejemplar no se propone nunca serlo. Obedeciendo a una

profunda exigencia de su organismo, se entrega apasionadamente al ejercicio de una
368
369
D. Kidner , op. cit., p.207
370
256
257
actividad- la caza o la guerra, el amor al prójimo o la ciencia, la religiosidad o el arte -. En

esta entrega inmediata, directa, espontánea, a una labor consigue cierto grado de perfección,
y entonces, sin que él se lo proponga, como una consecuencia imprevista, resulta ser
ejemplar para otros hombres.
En el falso ejemplar la trayectoria espiritual es de dirección opuesta. Se propone
directamente ser ejemplar; en qué y cómo es cuestión secundaria que luego procurará
resolver. No le interesa labor alguna determinada; no siente en nada apetito de perfección.
Lo que le atrae, lo que ambiciona es ese efecto social de la perfección, la ejemplaridad. No
quiere ser gran cazador o guerrero, ni bueno, ni santo, ni sabio. No quiere, en rigor, ser nada
en sí mismo. Quiere ser para los demás, en los ojos ajenos la norma y el modelo.
No advierte la contradicción que en ese propósito hay. Porque la ejemplaridad es un
resultado automático y como mecánico de alguna perfección, y ésta no se consigue si no
existe un frenético amor y apasionada entrega a una labor determinada. Al proponerse,
desde luego, aquélla, desvía su persona del entusiasmo ingenuo hacia toda actividad
concreta y se queda con la mera forma de una realidad que sólo se realiza mediante algún
contenido. De aquí otra diferencia radical entre ambas suertes de ejemplaridad. El buen
ejemplar no puede serlo si no es fecundo, creador de algo. El mal ejemplar no crea nada
positivo y valioso. No es verdaderamente hábil, ni sabio, ni siquiera bueno. El que se propone
ser bueno a los ojos de los demás no lo es en verdad.371
Algo debe llamarnos inmediatamente la atención al leer el libro de Proverbios, y es que

contiene una ética no muy útil para el que busca una forma de perfección moral exenta de
toda mancha. El hombre y la mujer que aparecen en el libro, se encuentran siempre ubicados
en escenas de la vida profana. No es ésta una ética para quienes desean aislarse del mundo,
destinada a místicos o monjes. No es una ética a la cual se la persigue por el valor que tiene en
sí misma o por el prestigio espiritual que confiere. Todo lo contrario. Por un lado, se trata de
lecciones que se extraen de las obligaciones cotidianas. Las escenas más comunes están en el
tráfico de las calles populosas de la ciudad o en el duro yugo que implica la siembra o la
cosecha de un campo. Otro escenario preferido es el de la filosa corte, donde un error
inadvertido puede desbarrancar al protagonista. Los asuntos que preocupan a los autores son
cuestiones tales como el préstamo de dinero, el ahorro, las relaciones sexuales, el ser capaz de
mantener la palabra empeñada, la difamación, etc. En orden a este tipo de temáticas, no es
extraño que los héroes, en este libro, sean personajes en alto grado anónimos, y cuya
“heroicidad” consiste en cumplir con sus responsabilidades más inmediatas. Es así, que se
destaca la necesidad de que el rey haga justicia y proteja a los débiles, y la mujer virtuosa es
destacada porque cumple con eficacia una serie de tareas que podemos considerar domésticas
y rutinarias. En última instancia, el argumento general del libro – si es que hay alguno que lo
englobe por completo –, es que se ha de llegar a ser sabio en ese conjunto de situaciones y no
apartado de ellas.
Por razones que sería muy extenso detallar aquí, en la historia de la iglesia se fue
consolidando un modelo de santidad o de justicia que colocaba como primer requisito para su
obtención, darle la espalda a todas las cuestiones relacionadas con la vida terrenal y
cotidiana. Se suponía (y de hecho, aún en numerosos círculos se lo supone) que el tiempo
dedicado a desarrollar una profesión, o a consolidar los vínculos familiares o a ejercitar un
hobbie era, indefectiblemente un tiempo restado a la consolidación de la espiritualidad o de la
santidad personal. Se confundía así el concepto de mundo, desarrollado en el Nuevo
Testamento como el conjunto de valores, actitudes y ambiciones que se oponen a Dios, con el
concepto de mundo o existencia terrena, como el lugar creado por Dios y destinado para que
el hombre viva y se realice. Se creaba así una antítesis. Por un lado, Dios y los valores
espirituales. Por el otro, el mundo, no sólo como el conjunto de los anti-valores, sino como
371
José Ortega y Gasset El Espectador Navarra. Salvat, 1970 p.97
257
258
toda la serie de actividades, vocaciones, aventuras, desafíos y proyectos que podían distraer al
hombre y a la mujer de alcanzar la verdadera espiritualidad. De esta dicotomía, no podían
surgir sino creyentes volcados casi exclusivamente a la vida religiosa y a una búsqueda de la
santidad por la santidad misma. Al mismo tiempo, era inevitable cierta esterilidad para todo lo
que no tuviera un vínculo explícito y directo con la fe.
Con esta concepción de lo sagrado debió batallar el Señor Jesucristo, y está de más que
nos detengamos ahora en un estudio de los argumentos con que rebatió la vida formalista y
vacía de los religiosos de su tiempo. Digamos, sin embargo, que el eje del acercamiento de
Jesús a este problema, pasó por la intención de sacralizar la vida en su conjunto, evitando esa
dañina división entre lo santo y lo profano, sobre todo porque dicha división inevitablemente
acaba por poner el acento en los aspectos externos y visibles. Quien busca la santidad o la
ejemplaridad como meta, necesita verla plasmada en mecanismos o rituales lo más ostensibles
posible, para su propia tranquilidad y para el conocimiento de los demás. Quien por el
contrario, asume como sagradas todas las actividades que realiza, porque la vida es sagrada y
porque cada minuto que se vive y cada oportunidad que se tiene, no es sino un regalo de Dios,
se cuida poco de encontrar en sí mismo y en otros, espiritualidades mensurables. En cambio,
sentirá la necesidad de abocarse a resignificar lo cotidiano, a cristianizar su acción, porque el
peligro no consistirá en saltearse u olvidar unos espacios separados como espirituales o
religiosos, sino el de vivir lo milagrosamente cotidiano como si no lo fuera. Es decir, perder la
oportunidad de experimentar la verdadera espiritualidad.
Se parecen mucho Jesús y su práctica al libro de Proverbios. En la sinagoga, en el templo,
en una fiesta con publicanos, en un casamiento, en la calle, actúa siempre de la misma
manera, buscando en cada ocasión la oportunidad de servir a Dios y amar al prójimo. No se
propone ser un ejemplo, pero lo logra, al volcarse hacia los demás olvidándose de su propia
santidad por la que siempre parecen más preocupados los que lo rodean. Hoy más que nunca
necesitamos redefinir la manera en que entendemos antiguos pero perennes valores como el
de la santidad o el de la justicia. Difícilmente el mundo responda o se haga sensible a una
santidad o a una justicia vivida como negación, como separación, como distanciamiento. Pero
resultará impactado sin duda por la santidad y la justicia que se manifieste en una fábrica, en
un medio de transporte, en una familia, en las cortes, en un viaje, en un espacio público. Sobre
todo si quienes la manifiesten se hallen en esas circunstancias olvidados de sí mismos y de sus
etiquetas religiosas, y apasionados, en cambio, por servir a su Dios a través de lo que estén
haciendo.
Alguien sugirió alguna vez que si leyéramos un capítulo de Proverbios por día,
podríamos leer el libro completo prácticamente cada mes. Lo que sin duda podría ayudarnos
en gran medida a revalorizar nuestras obligaciones y rutinas cotidianas como un lugar en el
que Dios puede y debe ser honrado. El libro contiene esa imagen tan poderosa de la sabiduría
clamando en las calles y en las plazas; es decir, en los lugares más cotidianos y profanos,
solitarios o concurridos se esconde, sin duda, la oportunidad de enseñar o de aprender algo. Es
liberador saber que Dios no está encasillado en nuestros templos y que nos espera junto a
nuestro prójimo, en el preciso lugar donde hemos sido puestos para desempeñar nuestra
vocación, nuestra profesión, nuestro trabajo y aún nuestro esparcimiento.
258
259
Antiguo Testamento- Unidad 14
Evaluación
Nivel Diploma
Sobre el texto
1) Señale dos características del mashal hebreo.
2) Señale los propósitos que dice tener el libro de Proverbios.
3) Caracterice lo que se llama en el libro las palabras de los sabios.
4) ¿En qué colección predominan los proverbios antitéticos?
5) ¿Qué funciones cumple el proverbio numérico?
Sobre Biblia:
Elabore un paralelismo entre el hombre sabio y el necio a través de una lectura personal del
libro de Proverbios.
Bosqueje Prov.3:1-12
259
260
UNIDAD 15
Job
Introducción
Decir que el libro de Job es una obra sobre el sufrimiento humano, es reducir en mucho el
alcance de su contenido. Sería más apropiado afirmar, que se trata de una profunda reflexión
sobre los caminos de Dios372y por lo tanto, sobre la existencia humana. El sufrimiento del
justo, es de alguna manera el disparador o catalizador para comenzar a pensar, no ya en un
hombre que atravesó penas sin punto de comparación, sino en las condiciones de existencia
que enfrenta cada ser humano en el mundo. Si el autor introduce en nuestras conciencias el
“caso Job”, no es para confrontarnos con una curiosidad difícil de igualar, sino para que nos
miremos a nosotros mismos y a los padecimientos que parecen constituir una premisa de la
existencia, a la luz de la fe.
Si por un error indescifrable, el libro no hubiera sido incluido en el canon del Antiguo
Testamento, probablemente Job sería igualmente leído con interés en nuestro tiempo. Por su
riqueza literaria y la envergadura de las cuestiones que plantea se ha ganado un lugar entre las
grandes obras de la literatura universal.
Leerlo haciendo justicia a ese debate que se prolonga hasta nuestros días, es de alguna
manera poner a prueba nuestra fe, para encontrarla luego acrisolada. Al mismo tiempo, resulta
una experiencia apasionante para tender puentes hacia los miles que sufren en derredor, y que
suman a su tormento el no poder confiarse en un Dios al que ya no entienden. Job es un libro
hospitalario para creyentes e incrédulos y por tanto, un apropiado lugar de encuentro.
¿Y sí el crimen no paga?
Job, en su contexto, significó una reacción frente a los excesos dogmáticos del concepto
general de retribución en la tradición bíblica y en la literatura de sabiduría en particular 373. Si
la tradición deuteronomista había vinculado estrechamente la bendición con la obediencia y la
vida desgraciada a la maldición (que proviene de la desobediencia y la sabiduría, agregado el
concepto de la retribución implícita en los actos de acuerdo a su naturaleza), Job y Eclesiastés
son una llamada a no subestimar las excepciones.
Preguntar por las condiciones sociales de esta reconsideración de las convicciones sobre
cómo operaba la justicia divina sobre la conducta de los hombres, implica necesariamente
observar los puntos de inflexión del desarrollo socio-cultural de Israel.
Mientras Israel fue una comunidad tribal con lazos comunitarios estrechos, no resultó
difícil establecer una relación directa entre la falta de la observancia de las normas y las
consecuencias que se derivaban sobre el conjunto de la comunidad374. El asentamiento en
Palestina y la estructuración de la monarquía significaron una crisis cuya importancia es
difícil exagerar.
La complejización de la vida social y la existencia de un centro de poder maleable a los
intereses de los sectores más favorecidos, no podían dejar de afectar la instrumentación
concreta de la justicia. Paulatinamente, por estas razones apuntadas y por otras que sería
difícil reseñar aquí, el destino individual se distanció del comunitario creando una brecha en
la que el hombre individualmente justo podía padecer a pesar de su justicia.
Una vez que el individuo fue emergiendo del anonimato comunitario, y con el individuo,
la noción de destino personal, se hizo necesaria una visión mucho más matizada de la
372
Jean Leveque Job. El libro y el Mensaje Navarra. Verbo Divino, 1987 p.5
373
374
Santos Benetti Política, Poder y Corrupción en la Biblia Buenos Aires. San Pablo, 1996 p.115-116
260
261
relación entre conducta y retribución. En los profetas tenemos la denuncia de la explotación

en que las clases dirigentes sumergían a los pobres en general. Mirada esa situación desde el
punto de vista de la justicia y la retribución, era un verdadero desafío a las creencias
tradicionales.
Esa fractura en la comunidad original, debe hacernos pensar en la conmoción teológica
que debió producir el hecho que aquellos que actuaban así, violando todos los valores de la
Torá, prosperaran. Los profetas esperan un juicio inminente pero futuro, pero, ¿no fue la
llegada de ese juicio en el exilio el que hizo más urgentes las preguntas sobre Yahvé y su
justicia?. ¿Qué podía decirse desde la corriente sapiencial, en la que conducta y retribución
casi habían llegado a confundirse?. El libro de Job se inscribe en el esfuerzo realizado para
elaborar nuevas respuestas a los nuevos problemas.
El viejo dilema del justo que sufre

El problema del sufrimiento en general y del padecimiento de los hombres justos en
particular, recorre toda la literatura antigua. En el Cercano Oriente Antiguo motivó la
redacción de numerosos textos. En Egipto, en cuanto al problema general de la existencia
humana y sus miserias, se destacan dos obras. La sátira de los oficios y Los lamentos del
pobre campesino. La primera, compara los diversos oficios patentizando los diversos
padecimientos de quienes lo ejercen, comparándolos con la condición privilegiada de los
escribas. En la segunda, un campesino se presenta a Faraón para denunciar los atropellos que
padecen los que comparten su oficio frente a los administradores del Estado, constituyéndose
en un reclamo de justicia.
Más cerca de las preocupaciones de Job, hallamos el Diálogo del desesperado con su
alma, en la que el autor se lamenta de la maldad e injusticia que reina a su alrededor y por el
sufrimiento que injustamente le ha sobrevenido. Desesperado por encontrar justicia o siquiera
consuelo, el protagonista decide poner fin a su vida375.
En Mesopotamia - desde el período Sumerio-, se elaboraron textos en los que se ponía en
evidencia una reflexión sobre los sufrimientos de la vida y la injusticia que comportaban. La
más célebre de estas obras es el Justo doliente o Ludlul bel nemequi. En esta obra, el
protagonista se queja de haber sido abandonado por los dioses y por sus amigos y cercanos
que ahora lo aborrecen. A este ostracismo social y espiritual, se suman una serie de
padecimientos físicos para los que no encuentra remedio. Finalmente, se aplaca la ira de
Marduk y el protagonista es rescatado de su miserable condición376.
Una reflexión más profunda sobre el sufrimiento humano y sus causas se encuentra en la
llamada Teodicea Babilónica; en él se suscita un diálogo entre dos amigos de los cuales uno
es huérfano y desamparado desde la infancia. En el intercambio de opiniones, va quedando en
evidencia que son los dioses los responsables finales de la miserable condición en la que vive
la humanidad.
Estos paralelos con el libro de Job, son instructivos desde el momento que nos muestran
cómo las problemáticas abordadas en el libro canónico fueron planteadas desde distintas
perspectivas en el contexto del Cercano Oriente. No obstante, toda dependencia directa debe
ser en este caso descartada por completo, si nos basamos en la disparidad de Job con esta serie
de trabajos. Acaso el autor bíblico conoció algunas de estas obras, pero difícilmente las haya
utilizado en su propio trabajo.
Los textos a los que hemos aludido, no alcanzan la profundidad de reflexión e indagación
del libro inspirado, ni aportan una respuesta convincente al problema planteado. Puede
afirmarse que estas obras, no son un precedente para el libro de Job, pero sí un antecedente,
375
376
Pueden consultarse algunos párrafos de esta obra en William Sanfor Lasor , David Allan Hubbard y Frederic
William Bush Panorama del Antiguo Testamento Michigan. Nueva Creación, 1995 p.526-527
261
262
en especial en cuanto al uso de las formas literarias377. No es difícil entender por qué, (en este
caso, ideológicamente) estos textos tenían poco que legarle a una obra como Job, pues se
tocan aquí temas que rozan los fundamentos de la fe: la santidad de Dios y su justicia para
gobernar el ámbito humano. Las concepciones sobre los dioses que poseían los pueblos que
rodeaban a Israel, diferían completamente de la que sostenía la cosmovisión del pueblo de
Dios; en este punto, es justo que esperemos encontrar aportes desde un carácter peculiar.
La historia y el libro
Es muy difícil precisar la fecha y aún el lugar en los que el libro de Job fue elaborado.
Las particularidades de su lenguaje han llevado a muchos comentaristas a pensar que el libro,
pudo haber sido escrito originalmente en un idioma no hebreo y que con posterioridad habría
sido volcado a esa lengua. Entre quienes postulan esta hipótesis, unos sugieren que ese
idioma debió ser el árabe o el arameo378. En la actualidad, se considera que el libro fue escrito
en un idioma distinto al hebreo de Jerusalén, en un dialecto regional del hebreo o
directamente en arameo.
En cuanto al autor y la fecha, es muy poco lo que podemos saber con certeza, en especial
debido a que la definición sobre una hipótesis de autoría está determinada por la asignación de
una fecha de elaboración y un tema aún más controvertido, como es el de las posibles etapas
de elaboración por las que habría pasado el texto.
El libro parece presentarnos una paradoja. Por un lado, posee elementos que hablan a
favor de un origen muy antiguo, incluso del período patriarcal. Pero por otra parte, realiza
planteos teológicos para los que hay que presumir un período tardío de la historia de Israel.
Muchos autores piensan que numerosas ideas de Job sólo son plenamente comprensibles
como provenientes de la etapa histórica posterior al exilio379. De esta doble comprobación, se
ha extraído la conclusión de que el libro tal y como fue incorporado al canon bíblico, pasó por
“momentos” de elaboración hasta adquirir su forma final.
Esta posibilidad se plantea luego de advertir que, a grandes trazos, el libro tiene dos
partes fácilmente distinguibles.
1-Por un lado nos encontramos con unas secciones en prosa, que conforman lo que en el
texto constituyen el prólogo y el epílogo: 1:1-2:13 y 42:7-17.
2-Por otro, la mayor parte del material está constituido por un desarrollo poético de la
problemática planteada en el prólogo: 2:14- 42:6.
Estas visibles diferencias agregadas a otras que consideraremos a continuación,

convencieron a muchos estudiosos del tema, que el libro está constituido por un relato
histórico muy antiguo al que con posterioridad se fueron adosando una serie de poemas
elaborados como reflexión sobre el texto original380. En apoyo de esta hipótesis, se encuentra
el hecho de que algunos de los elementos que denotan mayor antigüedad, aparecen
concentrados en las breves partes en prosa; de manera especial los detalles que señalan hacia
el contexto patriarcal en el que se desenvuelve la trama.
377
L. A. Schökel y J. L. Sicre Job. Comentario Teológico y Literario Madrid. Cristiandad, 1983 p.23
378
John E. Hartley The New International Commentary on the Old Testament. The Book of Job Michigan.
Eerdmans, 1988 p.6. La ubicación del relato en tierra de Uz (1:1), identificada con bastante certeza entre
Idumea y Arabia reforzaron esta posibilidad.
379
380
J. Leveque, op. cit., p.5. Una discusión importante se ha dado en torno a los nombres de Dios utilizados en
las secciones narrativas y las poéticas. En las primera, se utiliza preferentemente el personal y esencialmente
israelita Yahvé, mientras que en el resto del texto prevalecen los más semíticos El, Eloah y Shadday.
262
263
# Job - como Abraham- ofrece por sí mismo sus sacrificios, denotando la ausencia de un
santuario con un sistema sacrificial elaborado y un sacerdocio estable.
# El ambiente general es el de los clanes nómades, en donde los bienes más apreciados
consisten en ganado y siervos.
# Job alcanza una edad típica de los patriarcas y sufre las mismas clases de peligros,
como la hostilidad de otros grupos nomádicos381.
De todas maneras, no puede decirse, sin más, que el prólogo y el epílogo, tal como han
llegado a nosotros, constituyen el relato histórico original, pues entre esas dos partes de las
secciones en prosa se detectan diferencias de las que hay que dar cuenta:
# El responsable directo del sufrimiento de Job no queda tan claro en el epílogo como en
el prólogo.
# El desafío entre Dios y Satanás del inicio, que da razón a la historia, ni se menciona al
final.
# En el epílogo se hace hincapié en la recuperación por parte de Job de sus bienes y

familia, pero la cuestión de la enfermedad - muy relevante en el prólogo - no aparece.
# En el epílogo vienen sus familiares a consolarlo y ayudarlo, mientras que el prólogo no

conoce otros parientes más que su esposa e hijos382.
# Los amigos de Job tienen en el prólogo una conducta de una compasión y bondad digna
de elogio, mientras que en el epílogo merecen una dura reprimenda.
Esta serie de discrepancias, permite sugerir la posibilidad de que el núcleo de la historia

original también haya experimentado un proceso de reelaboración y ampliación, hasta quedar
conformado en su versión canónica383. Al mismo tiempo, las secciones poéticas también dan
evidencia de no haber sido elaboradas de una vez. Diversos poemas parecen haber sido
incorporados paulatinamente a una estructura básica original:
# Elihú aparece como un “cuarto” amigo de Job (32-37), pero no es mencionado antes en
el libro y no vuelve a hacerse referencia a él después. Por otro lado, nadie le responde.
# Los discursos de Elihú parecen interponerse entre el último clamor de Job a Dios y la
respuesta que éste le ofrece al final (Ver cap. 31.1-40 y 38.1).
# El canto a la sabiduría del capítulo 28, rompe el orden de ideas de los discursos previos
y posteriores de Job, lo que podría indicar que se trataba de un canto independiente384.
# La tercera rueda de discursos quiebra la estructura que mantienen las dos primeras, al
faltar el discurso de Sofar e incluir solo uno muy corto, por parte de Bildad. Además, algunas
381
W. S. Lasor op. cit. p.548
382
L. A. Schökel y J. L. Sicre Díaz, op. cit. p.39
383
Franz Josef Stendebach sugiere que el relato original pudo haber consistido en cap. 1 y 42:11-17, que luego
habría sido ampliado con cap. 2 y 42:7-10. Ver Introducción al Antiguo Testamento Barcelona. Herder,
1996 p.331
384
263
264
afirmaciones de Job lo ponen en la situación de contradecir su propio argumento (ver 24:18-

24 y 27.13-23)385.
Como podemos apreciar, en el libro de Job, por debajo de una historia sencilla, se
entreteje en una compleja trama, revelando un esforzado trabajo de elaboración y
composición. Debemos admitir que sucede aquí el mismo fenómeno que cuando observamos
el lado inverso de un tapiz. Es mucho más fácil señalar dónde se hallan las marcas de las
costuras, que explicar cómo llegaron allí.
Si un solo autor redactó y compaginó la totalidad del material (como prefieren sostener
algunos comentaristas) estamos ante un artista y teólogo fuera de serie386. Si se trata del
trabajo sucesivo de dos o más autores, sobre un dilatado período de tiempo, ese hecho no hace
mella ni al mensaje general del libro ni a la consideración sobre su inspiración. Por el
contrario, de ser así, nos maravillaría aún más ver la mano del verdadero Autor, utilizando
distintos hombres e intrincados caminos para llegar al extraordinario resultado final que hoy
podemos disfrutar.
Más allá de las precisiones que nos permiten descubrir matices especiales o énfasis, la
única manera de hacer justicia al mensaje que contiene es analizarlo como escrito revelado y
por tanto canónico, es decir, como totalidad literaria y teológica387, teniendo en cuenta además
que el propio carácter y contenido del libro gravita, en este caso, de manera particular en su
interpretación. Es un texto franco y visceralmente sincero, cargado de emociones
contradictorias y de argumentos enfrentados y no un aséptico tratado académico o filosófico
sobre el sufrimiento. Pisamos, en todo caso, terreno sagrado, el de la agonía de un hombre que
lucha en, con y contra Dios, por no sucumbir bajo la desesperación.
¿No has considerado a mi siervo Job?
El libro de Job, es un escrito didáctico388, lo que no resulta contradictorio al hecho de que

se trate de un suceso histórico. Cualquiera que relata un hecho verídico, invariablemente lo
afecta cuando lo refiere y más lo afecta cuando mayores frutos pedagógicos quiere extraer de
él. Para decirlo en otras palabras, Job es un libro cargado de intenciones y al mismo tiempo
pleno de historia, esto es, de vida.
La estructura, como vimos, es compleja y elaborada: consiste en una introducción en la
que se presenta la situación, a lo que sigue un monólogo de Job, y una triple rueda de
diálogos; luego el monólogo de Elihu genera un anticlímax, antes que el monólogo de Dios
desate el nudo de la trama. Finalmente, el libro se cierra con un epílogo. Mirémoslo en
detalle:
I. Prueba y Fidelidad de Job. Cap. 1-2
II. Monólogo de Job. Cap. 3
III. Primera Rueda de Discursos Cap. 4-14
IV. Segunda rueda de Discursos. Cap. 15-21
V. Tercera Rueda de Discursos. Cap. 22-27
385
L. A. Schökel, op. cit., p.46-47
386
387
Jesús Asurmendi Job. Experiencia del Mal, Experiencia de Dios Navarra. Verbo Divino, 2001 p.28-
29
388
Henri Cazelles, op. cit., p.651
264
265
VI. Canto a la Sabiduría. Cap. 28
VII. Monólogo de Job. Cap. 29-31
VIII. Monólogo de Eliú Cap. 32-37
IX. Dos Monólogos de Dios. Cap. 38-42
X. Epílogo. 42:7-17
Entre el Cielo y la Tierra

La introducción del libro, se mueve en dos planos: entre el cielo y la tierra.
Alternativamente, el autor nos presenta a su protagonista en su ambiente y a los sucesos en la
corte celestial, donde a sus espaldas se producen acontecimientos que están a punto de marcar
su vida para siempre. Job es un hombre irreprochable (1:1), lo sabe el autor y el lector fuera
de toda duda, pues sobre ese dato descansa todo el argumento del libro. Lo sabe el lector de
antemano, para que las explicaciones de los amigos no puedan estar en lo cierto y se haga
necesario ir junto a Job, en busca de respuestas mejores.
La justicia de Job está sabiamente exagerada: el autor no sólo es incapaz de introducir un
humano “pero” a la descripción de su héroe, sino que éste cumple sus obligaciones para con
Dios y los suyos más allá de sus obligaciones (1:4-5)389. Esta absoluta inocencia, no es una
cuestión de opiniones o perspectivas; a su debido tiempo, el mismo Dios lo colocará como
ejemplo frente a Satanás, mediante una pregunta que más bien parece una invitación (1:8).
La situación en la Corte de Yahvé, es igualmente vital para que el argumento del libro se
sostenga. El lector es provisto de una información de la que el protagonista carece, pero que
como veremos intuye: Yahvé está detrás de su desgracia. El satán390 cumple aquí una función
instrumental: es la voluntad de Yahvé la que desbarranca la vida de Job. Satanás es apenas el
Gran Fiscal, el exigente observador de la corte divina391 decidido a que la bondad de su Señor
no sea burlada. La doble sospecha que introduce, pone en tela de juicio las motivaciones de
Job para comportarse como lo hace, pero es Dios quien le envía el infortunio. El carácter
secundario de la participación satánica, está dado por el argumento general de la obra, que no
quiere restarle responsabilidades a Dios y en el hecho que esa enigmática figura celestial no
reaparecerá, ni será mencionada en ninguna otra parte del libro392.
Si el autor ha llevado la imagen del justo Job hasta lo máximo, otro tanto realiza con su
desgracia, verdadero compendio de tragedias humanas (1:13-19; 2:7-8), de manera que al
protagonista no le queda por posesión más que su vida (2:6) y su integridad (1:21-22;2:8-10),
a la que se aferra con obstinación. Así, el prólogo plantea un “dilema perfecto”, típico del
pensamiento de sabiduría, pero que en este caso, es provocador de las convicciones
389
J. Leveque, op. cit., p.7
390
El Antiguo Testamento, prácticamente desconoce la figura de Satán como nombre propio y mucho menos
como ser espiritual enemigo irreconciliable de Dios. La raíz de la palabra implica simplemente atacar, y de allí
el sentido de adversario o enemigo. Solamente aquí, en Zacarías 3:1 y en 1° Cr. 21:1 aparece presentado como
un ser personal con voluntad propia, iniciando la evolución que a través de la revelación progresiva desembocará
en la imagen acabada del N. T. Por ahora es un cortesano cargado de sospechas e intrigante, dispuesto a sembrar
la duda - si fuera posible- hasta en Dios mismo.
391
En el Antiguo Testamento, es común que se presente a Dios gobernando en medio de una multitud de
consejeros, a la manera, claro, de un monarca oriental (Sal. 89:6-8; 2° Cr. 18:17-21). La figura del “Ojos y Oídos
de Rey”, especie de Fiscal mayor del reino, cuya función primordial es sospechar y acusar, está atestiguada en la
corte persa y en otras del Cercano Oriente, el pasaje de 2° Cr. se acerca mucho a esta concepción.
392
Marcian Strange Conoce la Biblia: Antiguo Testamento. Job y Qohelet Santander. Sal Terrae, 1970
p.15
265
266
tradicionales. He aquí un justo que sufre, una excepción a la regla que pondrá en tela de juicio
toda la concepción previa sobre la Justicia de Yahvé y la forma en que el bien y el mal son
retribuidos. Así, Job y también Dios, ingresan al drama con sus honores en juego: Job, porque
deberá mostrar que su desgracia no puede ser resultado del pecado y Dios, que ha realizado
una peligrosa “apuesta” en la que su confianza ilimitada en su siervo es su mayor riesgo 393.
Diálogo de sordos
El prólogo del libro se cierra con la llegada de los tres amigos que, enterados de la
desgracia que se ha abatido sobre Job, vienen para consolarlo. El silencio de la última escena
lleva hasta un límite la expectativa y la tensión que se desata en enconada polémica (2:12-13).
Es difícil precisar el género literario que preside la parte principal y más extensa de la obra.
En primera instancia, debemos clasificarlos como un diálogo, pero a poco de andar,
comprobamos que cada intervención se centra en su propio argumento y, rara vez se intenta
rebatir los de los otros de manera específica394 . De manera que se discute una tesis general, la
que involucra la relación entre el bien, el mal, su retribución y el sufrimiento humano como
parte de ella, pero se lo hace desde poemas didácticos, que no argumentan unos sobre los
otros. No hay un desarrollo o crecimiento argumental. Es un diálogo de sordos395.
Es difícil, además, establecer diferencias claras entre las intervenciones de cada uno de
los amigos, como si los tres defendieran la teología aceptada desde diversos enfoques. Sus
argumentos resultan repetitivos e insistentes, con leves matices en sus énfasis396; si algo crece
en el transcurso de la disputa, es el antagonismo. Los discursos de Job, por otro lado, pueden
considerarse lamentos o súplicas individuales como las que encontramos en el libro de los
salmos, pero aquí, radicalizados en forma y contenido397.
El diálogo está ordenado en tres series consecutivas que se inician con un monólogo de
Job, en el que lamenta su condición, maldice el día en que nació y responsabiliza a Dios por
las desdichas de la vida (3.1-26) Algunos autores, prefieren marcar el inicio de la polémica
con el discurso de Elifaz en el capítulo 4, pero el monólogo inicial de Job, donde éste asume
una actitud distinta a la que había tenido en la introducción, permite iniciar la exposición de
las opiniones de los amigos, pues las palabras de Elifaz presuponen esta nueva actitud de Job.
A su vez, si consideramos el monólogo de Job previo a la polémica, el orden resulta más
armónico. La estructura del dialogo sería:
Primera serie: Elifaz (4:1-5:27); Job (6.1-7:21)Bildad (8:1-22) Job (9:1-10:22); Zofar (11:1-
20); Job ( 12:1-14:22)
Segunda serie: Elifaz (15:1-35); Job (16:1-17:16); Bildad (18:1-21); Job (19:1-29); Zofar
(20:1-29); Job (21:1-34)
Tercera serie: Elifaz (22:1-30); Job (23:1-24:25); Bildad (25:1-6); Job (26:1-27:23)
Como ya habíamos notado, la tercer serie es irregular, pues falta el último discurso de
Zofar. Se han ofrecido diversas soluciones al problema, que se atribuye en general a que, en
algún momento, el texto resultó dañado y fue necesario reconstruirlo. Algunos autores
suponen que por el contenido, las palabras de Zofar deben estar incluidas en el último
393
W. S. Lasor , op. cit. p.551
394
F. J. Stendebach, op. cit. p.331
395
Gerhard Von Rad Sabiduría en Israel. Proverbios, Job, Eclesiastés, Eclesiástico, Sabiduría. Madrid,
Cristiandad, 1985 p. 265
396
397
266
267
discurso de Job. Pero no hay acuerdo sobre qué versículos deben ser considerados como parte
de la última intervención de los amigos.
Los tres amigos manifiestan la misma interpretación de las razones de la desgracia de
Job. Adheridos a una lectura rígida de la teología del Deuteronomio y de la sabiduría
tradicional, atribuyen al pecado de Job la única causa posible de lo que padece. Por tanto, lo
llaman insistentemente al arrepentimiento:
¿Acaso torcerá Dios el derecho,

O pervertirá el todopoderoso la justicia?
Si tus hijos pecaron contra él,
El los echó en el lugar de su pecado. 8:3-4 Comparar con: 4:7-11 y 11:13-15
Este acuerdo, no impide que cada uno busque probar su argumento desde perspectivas
distintas. Elifaz prefiere hablar desde la experiencia mística o sobrenatural de la que dice
haber recibido una iluminación especial para comprender la paradoja de la vida, de otra
manera indescifrable (4:12-16). Bildad parece inclinarse por el peso de la tradición (aunque
de hecho es lo que hacen los tres amigos), y pone especial énfasis en lo seguro que resulta
inquirir a la experiencia del pasado (8.8-10). Zofar, en cambio, opta por el dogma que, como
propiedad exclusiva de Dios, no puede ser cuestionado (11:4-12)398. Estos matices son apenas
perceptibles, por tanto no es posible ir mucho más allá de marcar el uso de ciertos recursos
argumentativos. El libro prefiere destacar los puntos centrales que unifican el pensamiento de
los tres amigos:
# El castigo de los malos es indefectible 8:22;11:20;15:17-35
# La felicidad es el destino de los justos 5:17-22; 8:5-7,20-22:21-30
# Nadie puede declararse justo ante Dios 4:17-21;15:14-16; 25:4-6399
Job no disiente completamente con sus amigos, en especial cuando considera el último
punto (9:2,7.17 etc.). Pero rechaza el carácter invariable de los dos primeros en base de su
propia experiencia. Él es inocente y sufre, y esa anomalía se explica por el ensañamiento de
Dios que lo persigue (7:11-12, 10:2-4, 13.14-28 etc.)400 y por las innumerables injusticias de
las que está entretejida la vida401. Por otro lado, la actitud de sus supuestos consoladores es
cruel y traicionera (6:14-23) y sus consejos palabras huecas (16:1-5); lo que dicen es mentira
y su medicina inútil (13:4), pues no son capaces de discernir las circunstancias por las que Job
atraviesa y mostrarse compasivos con él (19:5 y 21-22). El drama de Job no se arreglará con
palabras, sabio sería callar (13:5). En vez de justificar a Dios a toda costa, flaco favor que le
hacen (13:13:7-12). Sobre todo no entienden - y esto debe comprenderlo también el lector –
que las suyas son las palabras de un desesperado.
¿Pensáis censurar palabras,

y los discursos de un desesperado,
que son como el viento? 6:26
Lejos de querer componer una imagen formal de Dios dejándolo a salvo como hacen sus
amigos, Job quiere encontrarse con el verdadero Dios, aunque su imagen lo aterre. No acepta,
por tanto, las conclusiones tajantes de la teología tradicional, poniendo en duda que Dios
398
399
J. Leveque, op. cit., p.15-18
400
401
Jesús Asurmendi, op. cit., p.71
267
268
siempre siga patrones establecidos de justicia,402 pues, a menudo, permite que los malos
prosperen e incluso los respalda (21.7-13, 24:1-12) La osada presentación de Job quiere hacer
responsable a Dios de todo lo que acontece: lo bueno y lo malo, lo justo y lo vil. La santidad,
la justicia, la bondad y la sabiduría de Dios son puestas en entredicho403.
Al perfecto y al impío él los consume.

Si azote mata de repente,
Se ríe del sufrimiento de los inocentes.
La tierra es entregada en manos de los impíos,
Y él cubre el rostro de sus jueces.
Si no es él, ¿quién es? ¿Dónde está? 9.22-24
Lo que hace al planteo de Job verdaderamente revolucionario, es la insistencia en

encontrarse con el verdadero Dios, más allá de la figura tradicional de la que hablan sus
amigos404. El que siga considerando a Dios su Dios y en consonancia, le reclame una actitud
franca por la que reconozca que, si bien nadie puede justificarse ante Dios, Job es un
saddiq405, un justo (9:1-35). En la perspectiva de Job, ser justo no lo exime de pecado, pero la
insistencia divina en castigarlo le resta dignidad a Dios, quien podría, si quisiera, perdonarlo.
Si es infinitamente poderoso, debe también ser magnánimo.
Si he pecado, ¿qué puedo hacerte a ti, oh guarda de los hombres?

¿Por qué me pones por blanco tuyo, hasta convertirme en una carga para mí mismo?
¿Y por qué no quitas mi rebelión, y perdonas mi iniquidad? 7:20-21
Pero, si efectivamente sus amigos están equivocados y el pecado no puede ser la razón
del sufrimiento, ¿no hace esa comprobación más cruel la actitud de Dios? ¿por qué Dios se
mantiene callado y lo condena a la ambigüedad de quien no sabe por qué sufre? En todo caso,
¿por qué no lo aniquila o lo rescata? De esta desesperación nace la esperanza de Job, que sabe
que no tiene otro a quien volverse, sino a su Dios y, en este punto, radica la genialidad
teológica del libro: Job ha explorado la duda y la queja hasta los límites de la blasfemia, pero
nunca ha negado la relación que lo une a Dios: su angustia consiste precisamente en que tal
relación existe y no puede ser clausurada.
Sabe Job que Dios podría salvarlo con sólo quererlo (14:13-17) y que Dios no puede
ignorar su integridad, lo que lo convierte en su mejor testigo (16:18-22). Job espera, como
último recurso, que al final Dios actúe como su goel406.
Yo sé que mi redentor(goel)vive,
Y al fin se levantará sobre el polvo;
Y después de desecha esta mi piel,
En mi carne he de ver a Dios... 19:25-26
A partir de aquí, no es mucho lo que puede agregarse a lo ya dicho. Sólo una palabra
puede dar desenlace a la trama. Se trata de que hable quien ha permanecido callado, desde
aquel extraño diálogo en su corte.
402
403
J. Leveque, op. cit., p.25 y ss.
404
405
Un saddiq no es, en el A. T., un santo que nunca peca, sino quien asume plenamente las responsabilidades
que emanan de las relaciones comunitarias en las que se halla inserto. Es quien actúa en conformidad con los
valores de la comunidad o de una determinada relación.
406
El término es muy usado en el A. T. no sólo para referirse a Dios, sino también a las relaciones humanas.
Describe a quien, por un vínculo de sangre o solidaridad, rescata a otro de una deuda o una situación
comprometida. Así Booz resulta el goel de Rut (Rut 4:4) y Yahvé, el de Israel (Is. 43:1, 63:16)
268
269
Se rompe el silencio
Tres secciones separan, sin embargo, el debate de la respuesta divina:
1- Un poema dedicado a la sabiduría (cap. 28) que intenta cerrar el debate al sugerir las
limitaciones de la sabiduría humana para comprender los misterios de la vida (28:12-22).
Si hay una respuesta posible a esta búsqueda, ésta pertenece a Dios (28:28). Enfoque que,
de alguna manera, prepara al lector para la teofanía final.
2- Un monólogo de Job que da por concluido el debate con los amigos y se abre a la
expectativa por la respuesta de Dios. Job recuerda su felicidad - previa a que le
sobreviniera la desgracia(29)- que de por sí es también una afirmación de inocencia.
Luego repite el lamento sobre su condición actual (30), para realizar la última defensa (y
la más detallada y encendida) de su integridad (31). En esta última sección, Job vuelve a
“arrojar el guante”, en la esperanza que al fin Dios le conteste (31:35-37).
3- Pero la expectativa por la inminente respuesta divina, tiene una inesperada demora.
Interviene un personaje -al que desconocíamos como protagonista de la escena previa -,
aunque ha estado silenciosamente presente (¿Como Dios?, 32:1-4). Este extraño personaje,
israelita - a diferencia de los tres primeros amigos -, se encuentra a medio camino entre ellos y
la respuesta divina. Con sus compañeros, comparte la tesis central de que el sufrimiento de
Job debe ser el resultado de su pecado. Manifiesta la misma, o aún una mayor insensibilidad
hacia su desgracia, pero encuentra en el padecimiento una pedagogía de Dios407 (36:15),
abriéndose así a una comprensión más amplia de su carácter y sus caminos (33:13-30; 36:24-
33). La intervención de Elihú sirve para pasar en limpio los argumentos esgrimidos por unos y
otros408 y disponerse a escuchar a ese Dios al que nadie parece ni entender, ni explicar, ni
representar con propiedad.
La respuesta de Dios se manifiesta en una tormentosa teofanía desde la cual Yahvé habla
(38:1). No se suscita un diálogo, desde el momento que Dios se niega a responder a las
preguntas y planteos de Job y lo interpela a su vez con una prolongada sucesión de preguntas
retóricas (38:2 y ss.). Mediante ellas, lo que debe quedar claro es la distancia que separa a
Dios de Job409; distancia que el mismo Job ya había sospechado.
¿Quién es ese que oscurece el consejo

con palabras sin sabiduría? 38:2
¿Invalidarás tu también mi juicio?

¿Me condenarás a mí, para justificarte tú?
¿tienes tu un brazo como el de Dios?
¿Y truenas con voz como la suya? 40:8-9
Tampoco revela la respuesta divina el secreto de su “apuesta” con el satán, ni explica las
razones de la prueba. Si hay una respuesta, ésta se da en otro plano, no en el de la
argumentativa retórica racional410. La relación entre la justicia de Dios y el sufrimiento
permanece oculta en el misterio de la economía divina. La respuesta de Dios, como lo
entenderá Job, es este encuentro.
407
J. Leveque, op. cit., p. 46-48
408
W. S. Lasor, op cit., p.554
409
W. Schmidt, op. cit., p. 416
410
A. S. Van Der Woude The World of the Old Testament Michigan,. Eerdsmans, 1989 p.276
269
270
Pero lo más sorprendente, es precisamente que Dios ni siquiera aluda al problema de la

retribución que ha ocupado todos los capítulos previos411. ¡Y que afirme que ha sido Job el
único que ha hablado correctamente de Él! (42:7). Acaso porque como ninguno, Job ha
defendido su libertad de ser Dios sin estar atado a una doctrina preconcebida. Acaso porque
ha hecho bien en creer más allá de toda esperanza. Acaso porque es el único que ha tomado en
serio el problema del sufrimiento humano.
Job no lo sabe, pero Dios ha ganado su apuesta412. Ante la requisitoria se somete
humildemente. En primer lugar, admite la ignorancia desde la que ha hablado (42:2-3),
estableciendo un contraste agudo entre sus experiencias previas de Dios y la que ahora ha
recibido:
De oídas te había oído;

más ahora mis ojos te ven. 42:5
Es este reconocimiento, esta dialéctica entre la respuesta de Dios y lo que

específicamente Job recibe en ella lo que desata el nudo del libro, aunque no en el sentido en
el que el lector probablemente esperaba el desenlace. Job opone al conocimiento meramente
transmitido la experiencia real. Al Dios verdadero sólo puede accederse por la experiencia
personal. El dilema de la vida humana, que incluye, claro, la intervención de Dios en ella
como “agravante” del dilema, no se resuelve en una ecuación teórica, sino en un encuentro.
Quien se encuentra frente a Dios, entiende; pero no en el plano de las ideas o los
conceptos, sino en el de la existencia. Por eso mismo, lo que ha recibido Job es intransmitible.
No podemos saber lo que Job vio cuando contempló a Dios, debe conformarnos saber que
para él fue suficiente. El encuentro de un hombre con Dios, no puede ser la respuesta para
todos los demás, sino una invitación a buscar como propia aquella experiencia.
El epílogo nos presenta las transformaciones y los cambios exteriores como reflejo del
largo camino del alma413. Desde el punto de vista formal, cierra el ciclo abierto por el prólogo.
Desde el punto de vista del argumento, la obra quiere ser una palabra a favor de la integridad
de Job, pero también de la confiabilidad de Dios. La prueba ha terminado y con ella, sus
efectos. Dios despliega entonces su liberalidad, no como premio según la preferencia
teológica de los amigos, sino como gracia.
Nosotros y el texto
Me parece que tienen razón ciertos lectores cuando nos reprochan que
frecuentemente simplificamos demasiado los problemas por medio de una anécdota que, por
más auténtica que sea, no los agota. Hablamos de las victorias de la fe. Me parece, sin
embargo, que no hablamos bastante de las lágrimas que cuesta, ni de las dificultades y las
dudas que subsisten luego de las más bellas experiencias. Pensemos en las lágrimas que
Elías ha derramado en su caverna. Pensemos en el sudor de sangre que el mismo Jesús sintió
correr por su rostro en el Getsemaní cuando vio de frente, ante Dios, el trágico fracaso de su
ministerio terrestre. Y todos los creyentes, de quienes contamos los resultados, ya han pasado
horas terribles de las que casi no se habla...En el fondo, jamás se resuelve ningún problema.
Se puede tener la impresión de resolverlo por obra de un estado de gracia pasajero; pero
esto no dura jamás. Nos reencontramos al día siguiente con problemas que en la víspera
pensábamos haber solucionado. La fe no hace la vida más fácil; los más creyentes tienen
411
Jesús Asurmendi, op. cit., p.108
412
413
J. Leveque, op. cit., p.59
270
271
tantas dificultades como los escépticos. Aceptar un fracaso les resulta frecuentemente más
duro que a éstos, justamente porque no son escépticos414.
Se cuenta que un obispo de París, agonizaba aquejado por el cáncer en su lecho de muerte
y en esas circunstancias, mandó a decir a todos los sacerdotes que se encontraban bajo su
autoridad en la diócesis, que no predicaran sobre el sufrimiento. ¡Qué difícil es hablar de Dios
a los que sufren! Qué difícil es comunicar a quien, por el hecho de sufrir, se encuentra como
sintonizado en otra onda. Es como que, a quien sufre mucho, sólo cabe hablarle desde un
sufrimiento similar. Para decirlo en otras palabras, el único título que habilita a hablar del
sufrimiento es el diploma obtenido en la misma escuela. Esto es tanto así, que ni siquiera las
distintas formas del sufrimiento humano resultan correspondientes. Quien ha perdido un hijo,
ha sufrido mucho, como quien estuvo preso injustamente. Sin embargo, uno y otro recibirá un
consuelo más apropiado de quien pasó por una situación similar, que del otro.
Hay en el consuelo humano, entonces, un fundamental componente de empatía, de
solidaridad, que hace que por un lado, sintamos una compasión especial por aquellos que
pasan por un sufrimiento que hemos conocido en carne propia, y por el otro, que nos lleva a
considerar que aquellos que sufrieron alguna vez lo que estamos padeciendo, están
verdaderamente habilitados para darnos consejos y aún para alentarnos. San Pablo lo expresó
en estas palabras: El cual (Dios) nos consuela en toda tribulación nuestra, para que nosotros
podamos consolar a los que están en cualquier aflicción con el consuelo con que nosotros
mismos somos consolados por Dios (2° Co.1:4). Es decir, que lo que otorga herramientas para
consolar, es el consuelo recibido y por extensión, el sufrimiento experimentado. En una
ecuación más simple, diremos que quien quiera consolar, tendrá que sufrir. Se nos dirá, claro,
que un pastor, un sacerdote, un ministro, que asumen por vocación el compromiso de ser
consoladores, no pueden haber experimentado la variedad de padecimientos posibles en cada
vida. En este caso, y en cada una de las situaciones en las que, por necesidad, nos vemos
confrontados a acercarnos a quien padece una situación que nos resulta extraña, por necesidad
deberemos ser doblemente prudentes y ahorrativos en el uso de las palabras y las propias
convicciones religiosas. Como ya se ha dicho, en muchas ocasiones la mejor manera de hablar
de Dios es no hablar en manera alguna. Quien sufre - lo sabemos por experiencia – sabe,
íntimamente, que poco consuelo extraerá de explicaciones intelectuales; busca, más bien,
(porque interiormente sabe qué es lo que necesita), el afecto de alguien que se conduele,
porque en primer lugar se ha tomado el trabajo de entender a quien sufre.
El libro de Job, es como un manual para los que sufren y para los que consuelan. A los
que sufren no les ofrece explicaciones, ni les habla de las soluciones de la fe, sino más bien,
de una respuesta de Dios que transforma la mirada que Job tiene no sólo ya de su sufrimiento,
sino de la totalidad de su vida. El problema de por qué Job ha sufrido no se resuelve en ese
encuentro. No cambia. Pero cambia Job y, por lo tanto, su enfoque y su mirada sobre lo que
había padecido y sobre lo que le restaba por vivir. De manera que, a los que sufren, no se les
ofrecen fórmulas mágicas, se los invita, más bien, a un encuentro, que es algo que resiste las
explicaciones y se concentra totalmente en una experiencia. En este sentido, el encuentro con
Dios es análogo al sufrimiento y por esto mismo, constituye una respuesta íntima en el
mismo plano en que se padece aquel.
Para los consoladores, el mensaje es aún más explícito. Y las conclusiones, más
numerosas. En primer lugar, nos plantea la realidad de la incomprensibilidad de la experiencia
de los otros. Los amigos de Job ignoraban, verdaderamente, por qué Job sufría. Lo sabía sólo
el lector, por una gentileza del autor. Y Dios, claro, y Satanás. Esta sutil ironía del libro, debe
colocarnos en alerta frente a la tentación de considerar que conocemos las vidas de las
personas que tenemos enfrente y a las que tratamos de ayudar. La vida humana es siempre un
misterio, que sólo penetra la mirada de Dios, pero no la nuestra. Por lo general, cuando
414
Paul Tournier La aventura de la vida Buenos Aires. Aurora, 1976 p.175-176
271
272
opinamos o aconsejamos, actuamos dirigidos por ciertas intuiciones o evidencias, pero en un

alto porcentaje, a tientas. Es la prudencia que les falta a los amigos de Job lo que los
desbarranca, aún delante de Dios.
El segundo elemento que el libro nos aporta, para nuestra práctica cotidiana, es el de la
correspondencia entre nuestros dogmas y creencias religiosas y su aplicabilidad a situaciones
concretas. Esa relación, que a veces consideramos automática, muestra este libro que no lo es
tanto. Por cierto que ese cuerpo de convicciones tiene siempre una validez universal, pero al
ser aplicado a situaciones particulares, necesita de la mediación del conocimiento lo más
detallado posible, de todas las circunstancias y alternativas que están en juego. Los amigos de
Job están seguros que sufre, porque ha pecado. Esta es una conclusión válida y de larga data
en los textos del Antiguo Testamento. Negar, como hace Job, y el mismo Dios, su
aplicabilidad en este caso, no es restarle validez universal o menoscabarla, sino reconocer,
humildemente, que todos los dogmas no se aplican sin más, a todas las situaciones.
La tercera conclusión para los consoladores, es leer con cuidado qué hubiera esperado Job
de sus amigos. El no quería que ellos le explicaran por qué sufría. Esperaba, más bien, su
paciencia, su misericordia, su compasión. En suma, su complicidad, aún en el caso de que
sufriera porque fuera culpable. Si los amigos hubiesen tenido razón, y el sufrimiento que Job
experimentara se debía al juicio de Dios sobre sus faltas, aún así, sus amigos habrían
fracasado. No era su responsabilidad constituirse en los jueces o los fiscales de Job. Aún
culpable, merecía su afecto y su consuelo.
Como dice el texto que encabeza esta reflexión, a menudo mucha gente siente que le
escamoteamos los problemas (que para ellos son muy reales) con frases hechas. Que nos
volvemos explicadores de Dios, cuando parecemos saberlo todo, encontrándole un sentido a
cada uno de los numerosos sin sentidos de que está plagada la existencia. No debiéramos
convertir a la fe en una cantera de respuestas fáciles. En un salto mortal que de una manera
tramposa, nos haga creer que podemos eludir las alternativas inevitables que comporta ser
hombres y mujeres en este mundo. No debemos hacerlo, fundamentalmente, porque ese tipo
de respuestas que la fe no puede dar, bloquea inevitablemente la comunicación de la que sí
ofrece. De manera que el libro de Job, a los que sufren les propone el transformador encuentro
con Dios y a los que consuelan, la genuina compasión.
272
273
Evaluación
Nivel Diploma
Sobre el texto:
1) ¿Qué circunstancias históricas explicarían la crisis de la sabiduría tradicional en Israel?
2) ¿Qué paralelos pueden trazarse en cuanto al tema del justo que sufre entre la literatura del
antiguo oriente y la bíblica?
3) ¿Qué diferencia, en el libro de Job, a la introducción y a la conclusión, del resto de la

obra?
4) ¿Mencione algunos elementos comunes en los discursos de los amigos?
5) ¿Qué elemento está sorpresivamente ausente en la respuesta divina?
Sobre Biblia:
Busque en el discurso de los amigos de Job por lo menos cinco conceptos teológicos que
aparezcan, a su criterio, en el resto de la enseñanza bíblica. Señale los versículos donde
aparecen.
Bosqueje Job 42: 1-10
273
274
UNIDAD 16
Eclesiastés
Introducción
De los libros que conforman el Antiguo Testamento, difícilmente encontremos uno que
haya motivado tantos debates desde su redacción hasta el presente como Eclesiastés. Dueño
de una mirada escéptica sobre la existencia humana, acusado de un pesimismo incompatible
con el resto de la revelación, fue resistido desde antiguo, pero leído también con avidez, por
quienes percibían en sus páginas el realismo del que carecían muchos discursos religiosos.
Como sereno testimonio de una fe que módica, se mantiene, con todo, incólume en el
mundo, Eclesiastés, es crítica y es interrogante lúcido sobre el qué y el cómo de la existencia.
Al igual que Job, es un desmontador agudo de la inercia de los dogmas vacíos. Si la fe en su
perspectiva, no parece ya esperar mucho de Dios o del mundo, puede reclamar sí, que la
pequeña experiencia sea genuina y la modesta alegría, sincera. Si el Dios de Eclesiastés no es
ya el temible juez de los profetas o el invicto vencedor del éxodo, es porque de alguna manera
se halla más cercano, pobre pero implícito, silencioso pero disponible, empático con los
muchos sufrimientos y los escasos goces del mundo, casi encarnado.
Maestro de maestros
El título Eclesiastés proviene del griego en su traducción del participio femenino hebreo
Qohelet, que parece designar a quien desempeña alguna función en las asambleas (kahal)415
como orador o como el que la convoca. Otra posibilidad de interpretación del término, es ver
en él un criptograma que contendría la abreviatura de un nombre más amplio del libro. Como
la palabra hebrea es femenina, otros relacionaron el término con la personificación de la
sabiduría en Proverbio capítulo 8 y 9.
En verdad, el género de la palabra ha presentado una dificultad permanente para su
interpretación. No obstante, está establecido que cuando los nombres describen una función o
se refieren a una cualidad, adoptan la forma femenina. Qohelet sería, en este caso, el orador
de calidad, el principal de una asamblea de sabios, un maestro de sabiduría por excelencia416.
La traducción castellana “predicador”, es inconveniente en la medida en que no refleja ni el
sentido más preciso del término en su acepción hebrea ni el género literario de la obra, que se
mueve dentro de los cánones de la literatura de sabiduría.
La inclusión de la obra en el canon resultó una decisión controversial, a pesar de lo cual,
la presencia entre los libros inspirados está atestiguada desde antiguo; se lo ha encontrado en
Qumrám y fue aceptado por el sínodo de Jamnia, en el que el canon quedó estabilizado. Una
antigua relación con el nombre de Salomón facilitó probablemente su acceso al canon, y su
invitación a la moderada alegría lo relacionaron con la fiesta de los tabernáculos, en la que era
leído. Aún en la tradición cristiana su escéptico humanismo hizo brotar dudas sobre la
conveniencia de ubicarlo junto a los otros libros inspirados, pero se trató de voces minoritarias
que no se extendieron más allá del siglo cuarto.
La época y el autor del libro siguen siendo un enigma. Acaso realizando una lectura
analógica entre el encabezado de la obra y 1° Re. 8:1, Salomón fue considerado
tradicionalmente el autor. Otro argumento a favor de esa consideración, era la vinculación que
los rabinos hicieron entre el tercer rey de Israel y toda la literatura de sabiduría. A pesar del
peso de la tradición, en la actualidad la enorme mayoría de los autores consideran que el libro
415
Werner h. Schmidt Introducción al Antiguo Testamento Salamanca. Sígueme, 1990 p.403
416
274
275
no se corresponde con los tiempos salomónicos417. Diversas evidencias han sido aportadas
para buscar para el libro una fecha más tardía y por lo tanto, un autor distinto a Salomón:
1. Las referencias a Salomón en el libro son indirectas, pudorosas, como si el autor

quisiera identificarse con el legendario rey, pero no tan abiertamente(1:1, 12, 16; 2:9).
El nombre propio del rey no se menciona en el texto.
2. Algunas declaraciones del autor se refieren al oficio real y a los príncipes, como si el
autor y los destinatarios no pertenecieran a la familia real(8:2-4; 9:14 y ss.; 10:4.7).
Otras suponen un reinado posterior al de Salomón cuando hubieran pasado más
monarcas por el trono de Jerusalén(1:16, 2:9).
3. El texto de Eclesiastés se encuentra plagado de vocablos de origen arameo. Este

elemento exige una fecha postexílica para el libro, debido a que el arameo recién se
difundió en Palestina a partir del siglo IV418.
4. El libro presupone un movimiento sapiencial maduro, capaz de criticarse a sí mismo,

como resultado de la experiencia que da la prueba del tiempo y las enseñanzas de la
historia.
5. El clima político y social que debe acompañar una obra como ésta no condice con los
optimistas tiempos de la edad de oro de la monarquía hebrea. Parece más apropiado
pensar en una fecha no muy posterior a los traumas del exilio, cuando los logros
humanos y los dogmas tradicionales quedaron relativizados419.
Como conclusión, podemos decir que Eclesiastés es un libro seudoepigráfico proveniente

de los finales del siglo IV o mediados del III a. C. Atribuido a Salomón, con el propósito de
acreditar su contenido, como era no sólo costumbre sino aceptado de ese modo en la época.
La figura de Salomón (que en la cultura y tradición hebrea no podía tener competidores) sirve
al doble propósito de poner en relación el libro con quien era considerado el padre de la
sabiduría, e ilustrar con su vida el argumento del libro. La unidad de la obra es defendida por
la mayoría de los comentaristas, con la excepción de aquellos que han considerado necesario
postular la existencia de un editor posterior, que habría compuesto la breve introducción y el
epílogo(1:1-11 y 12:9-13).
Un mundo de pesimistas
Eclesiastés no es una excepción en el mundo antiguo: siguiendo las formas de pensar de
la corriente sapiencial, extrae sus conclusiones de la observación del mundo que lo rodea. No
es extraño, entonces, que muchas de sus conclusiones tengan sus paralelos en la literatura del
entorno de Israel. En el capítulo anterior, ya apuntamos los vínculos entre la literatura
sapiencial de crisis en Egipto y Mesopotamia y el libro de Job. Las diferencias de enfoque
entre Job y Eclesiastés, para plantear problemáticas emparentadas, invitan ahora a considerar
en ese marco general, algunas obras literarias de similar temática y factura a las del Qohélet.
En Egipto, tres obras poseen puntos en común con el libro. Los Lamentos de Ipu-Wer, de
fuerte corte conservador, lamentan la anarquía que se ha adueñado del país y la pérdida de
“los viejos tiempos” en un tono muy pesimista y reaccionario. El lamento se entiende como
417
W. S. Lasor, D. A. Hubbard y F. W. Busch Panorama del Antiguo Testamento Michigan. Nueva
Creación, 1995 p.574
418
Gianfranco Ravasi Qohélet Bogotá. Ediciones Paulinas, 1991 p. 15
419
J. J. Serrano “Eclesiastés” en La Sagrada Escritura. Antiguo Testamento. Tomo IV Madrid. B.A.C.
1969, p.538
275
276
expresión del derrumbe de la dinastía menfita alrededor del 2200 a. C y la inestabilidad que le
siguió. Se trata, sin embargo, de una situación circunstancial y un lamento por una posición
perdida, nada de lo cual aparece en Eclesiastés. El Canto del Arpista, discurre sobre la
brevedad de la vida y la inutilidad de todo esfuerzo frente a la inevitabilidad de la muerte, que
todo lo aniquila. Frente a ello, solo queda disfrutar de la porción de alegría que la vida ofrece:
Así, está alegre, sigue tus deseos, mientras vivas...Haz aquello que precises en
la tierra y no atormentes tu corazón, hasta que llegue a ti el día de la lamentación...
Así pasa el día feliz. No te apures. Fíjate, nadie se lleva consigo sus bienes. ¿Lo ves?
De los que se marcharon, nadie vuelve.420
Falta aquí la consideración ética con la que condiciona el Qohélet toda elección y la
última instancia de la presencia de Dios como juicio, pero también como esperanza. Algo
similar puede comentarse de la inscripción de Nefer-hotep, quien llega a las mismas
conclusiones del Canto del Arpista, después de considerar la sucesión sin sentido de las
rutinas de la existencia:
Los cuerpos se van tras el tiempo de Dios.

Los reemplaza otra generación.
El sol que se ofrece al alba,
Descansa al declinar en la montaña de occidente.
Los hombres engendran, las mujeres conciben,

Todo ser respira el mismo aire.421
En cuanto a Mesopotamia, ya hemos hecho referencia, en el capítulo anterior, a la

Teodicea Babilónica, de la que pueden trazarse paralelos tanto con Job, como con Eclesiastés.
Restaría hacer aquí una cita del famoso poema La Epopeya de Gilgamesh, que sintoniza con
ese motivo que ya podemos considerar común a la reflexión cercano oriental sobre la vida:
que sólo se puede arrancar de ella un poco de felicidad transitoria:
La vida que busca, no la encontrarás.

Cuando los dioses crearon la humanidad,
Colocaron la muerte para la humanidad,
Retuvieron la vida entre sus manos.
Tú, oh Gilgamesh, llena tu vientre;
Regocíjate, día y noche, jaranéate todos los días;
Día y noche se feliz y contento...422
Pero, en este caso, la escasa felicidad de la vida, es un fuego que hay que robarle a los
dioses, no un don, es - en el fondo- una felicidad culpable, no la porción que Dios ha
reservado para los hombres. La brevísima exploración que acabamos de realizar, podría
extenderse a la literatura de todos los tiempos y de todos los continentes, pero escapa esa
indagación a nuestro propósito.
Baste lo que hemos apuntado y lo que omitimos para realizar una comprobación
importante. El Eclesiastés, discurre sobre problemas que interesaron e interesan intensamente
a los seres humanos al inquirir sobre el sentido de la vida y el de la muerte. Parte en su
indagación de las preguntas profanas que cualquier desvelado puede hacerse en una noche de
insomnio y las coteja con la fe que ha recibido y sostiene. Empieza (en un sentido) donde se
420
421
G. Ravasi, op. cit., p.263
422
276
277
encuentran los hombres, no ya los hombres de Israel, o los antiguos423, sino todos y cada uno
de los que se preguntan en qué consiste la condición humana, constituyéndose en el libro más
contemporáneo del Antiguo Testamento.
Un vacío inmenso
Es muy difícil establecer una estructura para la obra. Dos patrones de trabajo se combinan
para llevar adelante el argumento. Por un lado, las constantes repeticiones, por las que
insistentemente se vuelve sobre los mismos motivos y por otro, las secuencias ordenadas por
tema424. Abundan las reflexiones en primera persona, referidas a observaciones o experiencias
directas del autor, y en no pocas ocasiones, cita proverbios ya consagrados, para refutarlos a
la luz de la evidencia que ofrece la misma vida, o elabora los propios utilizando las formas
usuales. Prevalecen las comparaciones, las admoniciones y las declaraciones en un clima
reflexivo, orientado por el monólogo425.
Esta manera de hacer avanzar las ideas, es la que explica las aparentes contradicciones en
el texto. Es la paradoja la herramienta principal por la que el autor da forma a su discurso. Por
lo tanto, no se espera que cada afirmación sea universalmente válida 426, sino que las aparentes
conclusiones sean inevitablemente provisionales; característica común a toda la literatura de
sabiduría, pues en la medida que un proverbio es el resultado de una larga observación, sólo
puede dar cuenta de una constante, pero no en todos los casos de un principio que no admita
excepciones.
La presentación en primera persona le otorga una gran unidad a la obra, al igual que la
tesis general sobre la vanidad o vacío de la vida, que aparecen decenas de veces 427. No
obstante, detrás de estos grandes trazos unificadores, no se descubre una estructura lógica y se
discurre por los temas sin un orden claro de progreso entre unas ideas y otras. A pesar de ello,
se marcan dos series de reflexiones. La primera es la más breve y presenta el tema general. La
segunda- más extensa -, reflexiona sobre los temas que se presentaron en la primera,
aportando ejemplificaciones, sirviéndole de contrapeso428. De las muchas sugerencias que se
han ofrecido para ordenar el material, destacamos la siguiente:
I. Primera Sección
La Condición Humana 1:1-4:3
1. Balance General 1:1-2:26
2. Destino Final 3:1-4:
II. Segunda Sección
Reflexiones Sobre la Condición Humana 4.4-12:8
1. Paradojas de la Existencia 4:4-6:9
2. La Moral de la Existencia 6:10-12:8429
423
Marcian Strange Conoce la Biblia. Antiguo Testamento. Job y Qohélet Santander. Sal Terrae, 1970 p.70
424
Franz. Josef Stendebach Introducción al Antiguo Testamento Barcelona. Herder, 1996 p.337
425
426
A. S. Van Der Woude The World of the Old Testament Michigan. Eerdmans, 1989 p.283
427
W. Schmidt, op. cit. p.405
428
429
G. Ravasi, op. cit., p.26
277
278
El libro gira alrededor de un lema que se repite una y otra vez: Vanidad de vanidades,
todo es vanidad. Traducción que ha sido influida por el latín vanitas vanitatum et omnia
vanitas, donde vanitas o vanidad traduce el hebreo hebel430. Esta palabra, aparece alrededor
de cuarenta veces en el texto de Eclesiastés y su significado preciso no es posible
transmitirlo con un solo vocablo castellano. En su sentido literal significa soplo, vapor,
aliento, ráfaga. Por lo general, en las traducciones se busca preservar el sentido simbólico o
figurado y entonces se lo ha traducido, además de vanidad por:
Absurdo
Caduco
Inútil
Sin sentido
Nada
Ilusión
Cero
Vacío y otras....
Es interesante constatar que el vocablo hebel, es el utilizado para describir la

inconsistencia de los ídolos en comparación con el Dios vivo (Dt. 32:31, Jr. 2:5). En otras
ocasiones, tiene un uso análogo al que se hace en Eclesiastés al caracterizar el sentido efímero
de la vida humana.
Ciertamente es completa vanidad (hebel)

Todo hombre que vive.
Ciertamente como una sombra (hebel)
Es el hombre. Sal. 36:5-6431
También es hebel el esfuerzo en vano (Is. 49:4), lo inútil, inservible o inapropiado(Job.

21:34) y en general, aquello que no es confiable(Sal. 62.10, Pr. 31.31). En el sentido que lo
usa Eclesiastés, denuncia la caducidad estructural del hombre (6:12, 8:1-10)432, la fugacidad
de la vida humana (7:15). Todas las cosas que atañen al hombre y que podrían ser
mencionadas son hebel: la juventud, la sabiduría, el placer, las riquezas, el trabajo, los sueños,
la justicia, todo es ...hebel: absurdo, vacío, vanidad.
Precisamente, la redundancia que trae la introducción de la obra quiere remarcar que no
hay excepciones; todo lo que existe está marcado por esta condición433. Todo lo que sucede
sobre la tierra es vacío, sin fruto y transitorio. Por otro lado, sostiene que esta condición se da
en un grado superlativo, sin fisuras, ni matizaciones, el sin sentido de las cosas no podría ser
mayor434.
Existe en este veredicto sobre la vida en general, una crítica de una radicalidad más
severa aún que la que hallamos en el libro de Job. Allí, el hombre es desdichado porque sufre
y es doblemente desdichado porque es justo y a pesar de eso sufre, y si pudiera serlo, lo es aún
más porque una visión falseada de Dios le dice que no debería sufrir, que es un hombre
anómalo. Cuando Job no sufre, se reconcilia con la vida y el libro cree que tal reconciliación
es posible.
El autor de Eclesiastés no se hace ilusiones. Allí donde la vida ha dado lo mejor de sí, es
donde se muestra más lacerantemente fútil. Donde ha florecido el arte, la riqueza, el placer, el
conocimiento, es donde ha quedado más claro el vacío que todas esas cosas encierran en sí
430
J. J. Serrano, op. cit. p.543
431
Derek Kidner Salmos 1-72 Certeza. Michigan, 1991 p.160
432
G. Ravasi, op. cit., p.18-19
433
J. J. Serrano, op. cit., p. 543
434
O. S. Rankin “The Book of Ecclesiastes” The Interpreter‟s Bible New York. Abingdon Press, 1956 p. 27
278
279
mismas. Muestra así las limitaciones de la sabiduría tradicional, acostumbrada a ver la

felicidad como un resultado implícito del bien, para postular que incluso la sabiduría no
escapa a esta “ley de acero” de la vida y tampoco permite al hombre escapar de ella (2.14,
3.19, 8:14, 9:11)435.
El penoso trabajo de los hombres
El Qohélet observa la vida humana como una totalidad, para indagar en ella a la manera
de la sabiduría tradicional: qué es lo bueno para el hombre. La tesis que ha descubierto,
coloca todo ese conocimiento en un lugar de desconcertante provisionalidad. La sin razón que
el autor descubre en la vida se extiende a su propia búsqueda436. La existencia está cercada
por una bruma que resiste a los sabios y hace penoso su esfuerzo; la incomprensibilidad de la
vida radica en la inutilidad del hacer y del conocer.
Y di mi corazón a inquirir y a buscar con sabiduría

Sobre todo lo que se hace debajo del cielo;
Este penoso trabajo dio Dios a los hijos de los hombres,
Para que se ocupen de él.
Miré todas las obras que se hacen debajo del sol;
Y he aquí, todo ello es vanidad y aflicción de espíritu. 1:13-14
Tres principios fundamentales sobre las leyes intrínsecas de la vida complementan la tesis
central del libro, ocupando cada uno espacio mayor en la reflexión - según sea el caso -, pero
manteniéndose siempre estrechamente relacionados.
1. La existencia no tiene un sentido verdaderamente sólido. Todo sin excepción es en

vano.
2. Los acontecimientos dependen por completo de una decisión divina. Las cosas se
mueven en ese secreto.
3. El hombre es incapaz de conocer esa trama oculta de la vida437.
El autor comprueba, en primer lugar, que la existencia es una larga sucesión de

generaciones que se reemplazan unas a otras en el teatro de la vida, sin provecho o innovación
posible (1:4-11). Ni el ciclo natural, ni la sociedad humana pueden salirse de ese interminable
espiral. El sol y la tierra - imperturbables e indiferentes - asisten a la vida y la muerte de las
generaciones que se suceden438. Dos comprobaciones inquietantes, extrae Qohélet de su
observación:
1. No hay manera de crear o ver algo verdaderamente nuevo. Cada hombre no puede
sino rehacer la experiencia de otros hombres (2:12). El sentido de las cosas se agota
en su constante repetición. Como si cada hombre y cada obra fuesen una copia de
algo que ya fue. “No hay nada nuevo bajo el sol”439. El futuro será más de lo mismo
(11:8)
435
436
Marcian Strange, op. cit., p. 67
437
G. Von Rad Sabiduría en Israel. Proverbios. Job. Eclesiastés. Eclesiástico. Sabiduría Madrid.
438
G. Ravasi, op. cit. p.62
439
Concepción intensamente polémica frente a la certeza de la profética, consciente de que la intervención de
Yahvé quiebra el orden de los acontecimientos, creando cosas nuevas (Is. 42:9-10, 43:19, 65:17, Jr. 31:22-31,
Ez. 36:26)
279
280
2. El fin último del esfuerzo humano es el olvido. Este descubrimiento deriva del
anterior. Si no hay nada nuevo, si todo es interpretar un viejo repertorio, no hay nada
que merezca ser recordado. “No hay memoria de lo que precedió, ni tampoco de lo
que sucederá...”(ver 2:16)
Las conclusiones a las que llega el autor de Eclesiastés, pretenden ser las de un hombre
al que no le han faltado experiencias. Las mismas palabras, en boca de un desgraciado por la
vida, adquirirían otro sentido: el de la amargura o el resentimiento. Qohélet se presenta, en
cambio, como “la vida ideal” según los patrones de su época440, aquella a la que nada ha
faltado (2:10). El inventario que nos ofrece de los bienes que disfrutó es exhaustivo y el
veredicto sobre ellos igualmente demoledor.
Ha sido más sabio que sus antepasados, habiendo atesorado mucha sabiduría y ciencia
(1:16), sin embargo, descubre que quien más sabe más sufre (1.18). El placer, en todas sus
formas, no le ha sido ajeno (2:1-2, 10), aunque éste tampoco tiene sentido: “De qué sirve
esto”. Las riquezas del autor y sus realizaciones en diversos proyectos no tuvieron límites
(2:4-11), pero todos esos logros no resistieron su mirada retrospectiva. El hastío y la sin razón
las preside (2:11).
Si tal es la condición de todo lo que se sabe, tiene o hace, no importa que desde cierta
perspectiva se pueda seguir considerando que la sabiduría- entendida aquí como la ciencia del
buen vivir- sea superior a la necedad (2.13-14), pues lo verdaderamente perturbador es que el
mismo resultado final espera a todos los hombres, sean estos sabios o necios (2.14). De
manera que el autor, no rechaza de plano las conclusiones de la sabiduría tradicional, pero las
coloca bajo análisis en un marco más amplio, en el que resultan relativas. De este periplo
mental y existencial, Qohélet extrae una conclusión que en el Antiguo Testamento sólo hemos
oído de labios de circunstanciales desesperados441.
Aborrezco la vida:
¡Me horroriza cuanto se hace bajo el sol!
Todo es vacío y hambre de viento. 2:17442
Es la sombra de la muerte la que coloca a los logros de la vida en ese punto de

fragilidad443. Pues ella le pone término y límite al disfrute de lo que podría lograrse. Otros
aprovecharán el esfuerzo realizado, cuando el que lo llevó a cabo ya no pueda utilizarlo (2:18-
21). No es ésta una nota de egoísmo, sino de desesperación, al comprobar que la vida del
hombre es tan finita que sus obras y logros pueden sobrevivirlo para marcar con agudeza,
precisamente, su finitud. La muerte iguala los destinos de vidas muy diversas (9:2-3), sume a
los hombres en el olvido (9:5) y clausura el tiempo en que el hombre puede ser y hacer (9:10).
Si el hombre no tiene dominio ni sobre lo que ha creado, y si su futuro es tan poco
prometedor: ¿cuál es la parte444 valiosa de la vida humana?, ¿hay algo que todavía valga la
pena?
440
Tengamos en cuenta que el autor se maneja con la escala de valores de su entorno y su cultura. Al lector
moderno le extrañara la ausencia del amor, la amistad o el servicio a los demás como posibles fuentes de sentido.
441
442
Utilizamos aquí la traducción de G. Ravasi, op. cit., p.75
443
El libro se mueve en el marco de las expectativas del Antiguo Testamento sobre la vida y la muerte, en el que
la esperanza de una vida más allá de la muerte no se hallaba consolidada. A todos los hombres les esperaba el
valle de sombras del Seol. No podemos desarrollar el tema con detalle. Un estudio breve y útil en Georges
Pidoux El hombre en el Antiguo Testamento Buenos Aires. Carlos Lohlé, 1969 p. 95 y ss.
444
El concepto parte, paga, porción, traduce el vocablo helqo, muy usado en el Qohélet (2:10,21, 3:22, 5:17-18,
9:6-9, 11:2)Describe el puesto del hombre en la vida, asignado por Dios en su beneficio, como alivio por las
ingratitudes de las que está llena la existencia. J. J. Serrano, op. cit., p.561
280
281
Llegado a este punto, Eclesiastés nos ofrece su primer conclusión provisional. Por muy
lamentable que aparezca la vida a sus ojos, todavía deja el margen estrecho del disfrute de los
privilegios más sencillos445. La idea, bajo diversas formulaciones, aparecerá una y otra vez en
el transcurso libro(3:12-13,22, 5:17-19, 8:15, 9:7-10, 11:7-8)
No hay cosa mejor para el hombre

Sino que coma y beba, y que su alma se alegre con su trabajo
También he visto que esto es de la mano de Dios. 2:24
La conclusión a la que el libro nos ha llevado, resulta cuanto menos sorprendente. Luego
de su escepticismo frente a la posibilidad de encontrar sentido en las riquezas y los placeres,
hubiéramos imaginado que nos propondría la vida ascética. Después de poner en duda que
haya un resultado distinto de vivir una vida más o menos virtuosa, podríamos haber esperado
que se abriera el camino al, “comamos y bebamos que mañana moriremos”.
Su propuesta es, en cambio, la moderada alegría, que celebra todavía lo que la vida tiene
de bueno. Su actitud no es el desquite salvaje de quien con amargura comprueba que va ha
morir y entonces intenta robarle a la vida lo que tiene para dar en un solo trago. Tampoco
quiere darle la espalda a lo que la existencia puede traer de vital y gozoso. No se trata ni de
hedonismo ni de ascetismo: más bien realismo y gratitud. Más adelante recomendará, en un
marco más amplio, esta vía media, en la que se desmitifica a la santulonería, el pomposo
conocimiento y el mal en similar medida.
No seas demasiado justo

Ni seas sabio con exceso;
¿por qué habrás de destruirte?
No hagas mucho mal,
Ni seas insensato;
¿por qué habrías de morir
antes de tu tiempo? 7:16-17
Es el temor de Dios el que capacita en cada oportunidad la elección justa. Pero la obra de
Dios se oculta en el misterio. El mundo no es un lugar caótico, sino ordenado por la mano
misteriosa de la providencia, que ha dado a cada cosa su tiempo y oportunidad446 (3:1-11,
8:6). Por eso la felicidad o el sentido de la vida, no dependen de los esfuerzos o fortaleza que
el hombre posea, sino de una combinación de factores que no puede conocer ni mucho menos
manejar.
Me volví y vi debajo del sol, que

Ni es de los ligeros la carrera,
Ni la guerra de los fuertes,
Ni aún de los sabios el pan,
Ni de los prudentes las riquezas,
Ni de los elocuentes el favor,
Sino que tiempo y ocasión acontecen a todos.
Porque el hombre tampoco conoce su tiempo... 9:11
El hombre no puede tener el tiempo en su mano, sino que éste viene desde los arcanos de
Dios. Las acciones de Dios son incomprensibles, resta por tanto inclinarse ante Él y ante lo
445
446
Eclesiastés combina la noción de tiempo cronológico, con el de oportunidad y tiempo propicio como el
instante decisivo. Zeman es el vocablo que aparece en el primer caso y „et en el segundo. G. Ravasi, op. cit.,
p.103
281
282
que envía a la vida del hombre447. La sabiduría había postulado el carácter misterioso de la
realidad, al elaborar un contraste entre el sentido visible de los acontecimientos y su curso real
(9:18, 14:12, 16:25). Pero al mismo tiempo, asumía una actitud optimista en referencia a la
posibilidad para el sabio de descubrir ese entramado secreto y adherirse a la corriente de la
vida.
Para el Qohélet, ese misterio sólo está en manos de Dios, quien ordena tanto los
acontecimientos venturosos como los desgraciados (7:14), elevándose como instancia
absoluta y última. Por contrapartida, el hombre ignora y vive en el acaso (9:12). Tal es el
estado de ignorancia e incertidumbre en que viven los hombres, que no se puede postular -
como había hecho la sabiduría clásica- que la felicidad y el bien sean el resultado de la
conducta adecuada. Esto supondría haber desentrañado la regla inmanente que gobierna el
mundo. El autor no niega por completo que pueda existir tal relación, pero sí que se trate de
una ecuación que lo explique todo. La realidad se muestra mucho más desconcertante y
compleja. Qohélet conoce las normas y los valores tradicionales (8:12:13), pero también las
excepciones.
Hay vanidad que se hace sobre la tierra;

Que hay justos a quienes sucede como si hicieran obras de impíos,
Y hay impíos a quienes acontece como si hicieran obras de justos.
Digo que también esto es vanidad. 8:14
El guardar los mandamientos y temer a Dios, es la mejor decisión que se puede tomar, y
no puede decirse que no tenga resultados concretos (8:5, 12:13-14). Es que Eclesiastés no
postula un mundo en el que Dios está ausente, sino el universo complejo en el que vivir se ha
hecho sumamente difícil, porque es difícil desentrañar la actuación de Dios (8:16-17). No
obstante, tal actuación es lo que Qohélet puede dar como más seguro en el mundo. En
contrapunto con el libro de Job, no se cuestiona aquí la actuación divina, por el contrario, si
hay algo que no hace dudar al sabio, es el carácter del Creador. Se lo da por sentado, más allá
que resulte luego problemático postular los vínculos que lo unen al hombre448.
Dios manifiesta su providencia (11:15, 8:17) y reparte los bienes que sólo pueden
provenir de Él, como la vida (5:17), la alegría y sus buenos dones (5:18-19), y en última
instancia, el destino de cada ser humano (7:14). Al mismo tiempo- y en una manera que el
autor no explica- se ocupa de pedir cuentas a cada uno de lo que ha hecho con el don de la su
propia existencia (3:17, 11:9, 12:13-14)449. Moviéndose en este universo moral, del que Dios
no se ha retirado y estando su propia vida condicionada por variables que no maneja, resta al
hombre hacer el mejor uso de los márgenes de realización y felicidad que la vida le ofrece.
Por un lado, como ya vimos, poder disfrutar de los placeres sencillos y las alegrías
menudas que la vida tiene para dar (9:7-9); por el otro aprovechar el tiempo breve de la
actuación humana (9:10). En resumen, hay que vivir la vida con plenitud, mientras se la pueda
gozar como un don de Dios450. Pero gozarla, poder realmente hacerlo, comienza por temer a
Dios, intentarlo de otra manera sería un desatino (12:1-8). Comprobación perennemente
importante que hace Qohélet: temer a Dios y gozar de la vida no son términos excluyentes,
sino complementarios. Como lo diría muchos años después San Agustín: “Ama a Dios y haz
lo que quieras”.
Nosotros y el texto
Creo que deberíamos amar a Dios durante nuestra vida por todo cuanto Él nos da de
bueno, y tener tanta confianza en Dios que cuando nos llegue la hora –pero sólo entonces-
447
448
449
450
Marcian Strange, op. cit., p.69
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283
vayamos a su encuentro con amor, confianza y alegría. Pero –para decirlo claramente- que
un hombre en brazos de su mujer haya de sentir una ardiente nostalgia del más allá, eso es
cosa de mal gusto (por no emplear otras palabras) y, desde luego, nunca es la voluntad de
Dios. Debemos encontrar y amar a Dios en aquello que nos da a cada instante; si a Dios le
place concedernos el disfrute de una fascinante felicidad terrenal, no debemos ser más píos
que Dios ni destruir esta felicidad con pensamientos presuntuosos y provocativos, o por una
imaginación religiosa desbordante, que nunca tiene bastante con lo que Dios nos da. Dios
hará que aquél que le encuentre y le ama en su felicidad terrenal, no esté tampoco falto de
horas que le recuerden que lo terrenal sólo es algo provisional, y que es conveniente
acostumbrar el corazón a la eternidad...pero cada cosa a su debido tiempo. Lo esencial es
que marchemos al mismo paso de Dios, sin apresurarnos para precederle, pero tampoco sin
quedarnos rezagados tras Él. Es una presunción quererlo todo a la vez, la felicidad del
matrimonio, la cruz, y la Jerusalén celeste, en donde no hay hombre ni mujer. “Todo tiene su
tiempo”.451
La fe cristiana contiene una tensión implícita entre el presente inmediato y el futuro. Los
teólogos han definido dicha tensión como la distancia entre el cumplimiento presente de las
promesas del reino de Dios y la imposibilidad de su cumplimiento absoluto en este tiempo,
que hace que se abra un período de espera hasta su realización plena. De esta doble realidad,
que entra dentro de la visión de la vida que tiene la fe, se deriva cierta ambigüedad en la que
los creyentes han de vivir su existencia cotidiana como las demás personas pero, al mismo
tiempo, con una fuerte conciencia de que más allá de este limitado período, se extiende la
verdadera y definitiva vida. Vivir - en esta tensión - no es fácil. Requiere un equilibrio entre
esperanza y realización, que debe ser replanteada casi a diario.
En la experiencia religiosa normal, alguno de los dos polos suele dominar al otro. Muchas
personas viven totalmente ajenas a la idea de una vida o esperanza más allá de la muerte. En
este sentido, comentaba el escritor Jorge Luis Borges, que él constataba tener una experiencia
al respecto contraria a los católicos de su tiempo. Decía que los católicos argentinos creían
mucho en una vida después de la muerte, pero que el tema no les interesaba prácticamente
nada, mientras que él manifestaba un interés superlativo en el tema, pero no creía en lo más
mínimo. De igual modo, muchos creyentes viven un poco distanciados de esa mirada
escatológica y concentrados de la mejor manera posible en los desafíos inmediatos de este
tiempo. Esto no presupone que se trate de personas involucradas en la búsqueda de valores
materiales, pues puede tratarse, por ejemplo, de un servicio al prójimo completo y
desinteresado. Significa, más bien, que el plano de lo que está inmediatamente a mano, ocupa
la totalidad de la atención. En contraposición a esta manera de concebir la vida, se encuentran
aquellos creyentes orientados hacia un futuro mediato, que se extiende más allá del tiempo
acotado de la existencia biológica. Desde esta perspectiva, cada decisión que se toma está
condicionada por una mirada a muy largo plazo que relativiza tanto los logros como los
fracasos más inmediatos. El tiempo, los recursos y las energías de la vida, deben, en este caso,
enfocarse al acceso del otro tiempo que se espera poder compartir. Con la primera actitud,
corremos el riesgo de relativizar el mismo contenido de la fe, al restarle valor a sus
afirmaciones de trascendencia o subestimar el poder que reside en una esperanza vigorosa en
el destino de la historia. Mientras que, en el segundo caso, el peligro consiste en divorciarnos
del mundo y de las tareas y responsabilidades más inmediatas que inevitablemente nos
corresponden. El texto que preside esta reflexión, sugiere que tales extremos pueden y deben
ser evitados, dado que, en la fe cristiana, conviven, de alguna manera, el presente y el futuro
simultáneamente. Cada uno de esos dos extremos aparentes, necesita ser vivido con
intensidad, sin menospreciar o subestimar uno u otro.
451
Dietrich Bonhoeffer Resistencia y Sumisión Barcelona. Ediciones Ariel, 1971 p.116-117
283
284
El autor de Eclesiastés, desconoce la existencia de una vida fructífera y plena más allá de
la muerte. De lo que extrae la lógica consecuencia de que la mejor parte que puede extraer el
hombre de la vida que le toca vivir, es gozar de las buenas cosas que la existencia conlleva.
Su sugerencia no está de acuerdo con el hedonismo vulgar que supone que siendo breve la
vida, hay que extraer de ella la mayor cuota de placer posible. Su mirada hacia la vida, en
cambio, es serena. Reconoce que ésta está llena de desilusión y dolor, pero al mismo tiempo,
de experiencias valiosas y alegrías genuinas, que valen la pena ser vividas. Justamente, lo que
llama la atención de su reflexión, es que luego de considerar con franqueza los aspectos
sombríos de la existencia, no se vuelve hacia ella con cinismo o con desprecio, sino con el
propósito de valorar las oportunidades de alegrarse y ser feliz. Que la revelación nos haya
honrado con una verdad de mayor profundidad al mostrarnos la eternidad del llamado de Dios
a nuestras vidas, no debiera nunca provocar que subestimemos o despreciemos el llamado y el
desafío que supone vivir este tiempo con absoluta intensidad. La fe en la vida eterna no es una
denuncia o una negación de la vida terrenal, pues en varios sentidos, más bien la incluye. No
se trata de un mero tiempo de espera, sino de realización, pues el sentido de la vida, que tanto
extraña el autor de Eclesiastés, no reposa sólo en el hecho de que la vida se extienda más allá
de la muerte; es decir, no puede descansar en su mera duración, sino en su calidad. La vida
eterna, es sobre todo, una vida de calidad, no de cantidad. De manera que, una mirada
equilibrada de estos dos aspectos sugiere que no son dicotómicos, como muchas veces
pensamos, sino complementarios y que, por lo tanto, como sugiere Bonhoeffer, vivir
cristianamente supone, con la ayuda de Dios, vivir plenamente cada tiempo y a su debido
tiempo. Hacer de nuestras vidas algo verdaderamente útil y valioso en los limitados años que
estaremos sobre esta tierra es enriquecer ya parte de la eternidad. No es su negación, sino el
acto inaugural.
284
285
Evaluación
Nombre y apellido Nivel Certificación
Nivel Diploma
Sobre el texto:
1) ¿Qué argumentos pueden ofrecerse para sostener que el libro proviene de una fecha
tardía?
2) ¿Qué rol cumple la figura de Salomón en el texto?
3) Señale semejanzas y diferencias de Eclesiastés con otros textos de temática similar en el

Antiguo Oriente.
4) ¿Cuáles serían las tesis fundamentales que sostiene el libro de Eclesiastés?
5) ¿En qué consiste el valor teológico del libro?
Sobre Biblia:
1) A través de una atenta lectura, sintetice los distintos usos del concepto de “parte” o
“porción” reservada a los hombres en Eclesiastés.
2) Extraiga el concepto de muerte que se maneja en el libro.
Bosqueje Cap.3:1-15
285
286
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1980
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CONTENIDO DEL CURSO

PRESENTACIÓN DEL MATERIAL

UNIDAD 1: INTRODUCCIÓN A LOS PROFETAS

UNIDAD 2: AMÓS Y OSEAS

 ¡Que corra la justicia!

 El rápido ocaso del siglo VIII

UNIDAD 4: ISAÍAS 2° PARTE

UNIDAD 5: MIQUEAS- NAHUM

UNIDAD 9: ABDÍAS, JOEL, JONÁS

 Rencor, ¡mi viejo rencor!

UNIDAD 10: EZEQUIEL

UNIDAD 11: HAGEO, ZACARÍAS, MALAQUÍAS

 El futuro es aprender del pasado

 Yo os amo, dice el Señor

UNIDAD 12: INTRODUCCIÓN A LOS LIBROS SAPIENCIALES Y POÉTICOS

UNIDAD 13: SALMOS Y LAMENTACIONES

 ¡Venid, cantemos jubilosos a Yahvé!

 ¡Se ha cumplido la Palabra!

UNIDAD 14: PROVERBIOS

 El camino de los rectos

UNIDAD 15: JOB

UNIDAD 16: ECLESIASTÉS

Introducción a los Profetas

Formas proféticas en el Antiguo Oriente

1) Los videntes eran funcionarios oficiales.

2) Sus oráculos estaban dirigidos mayormente a los dignatarios y en general, en consonancia

3) Las técnicas utilizadas estaban signadas por el éxtasis y la magia.

4) Cuando se ocupaban de los problemas sociales, solían defender el status quo.

5) No hay, en estos videntes, una norma ética identificable.

Las etapas del profetismo hebreo

1- Conciencia de un llamado especial de parte de Yahvé (Oseas 1:1-2; Amós 7:15)

2- Fundamentación del mensaje en la historia salvífica de Israel desde el Éxodo

3- Exigencia de una vida de justicia de acuerdo al Pacto (Amós 5:14-15)

4- Denuncia del pecado individual y social (Amós 5:11,8:4-6; Oseas 4:1-2)

5- Rechazo de la religiosidad puramente externa (Amós 5:21-26)

6- Anuncio de juicio inminente (Oseas 5:1-14; Amós 8:7-14)

7- Llamada al arrepentimiento y promesa de restauración (Amós 5:4-6,9:11-15; Oseas

Las formas de la palabra profética

Un elemento que se destaca en la obra de los profetas, es lo diversificado de las formas,

3- Las visiones. La visión remarca el origen sobrenatural de la palabra profética y en ella, el

Los falsos profetas

“...que es un pueblo terco, criaturas hipócritas, hijos que no aceptan escuchar

Ahora es el tiempo para hacer reales las promesas de la democracia.

Antiguo Testamento II – Unidad 1

1)Explique la innovación producida en a profética en el siglo VIII.

2)¿Qué entendemos por acciones simbólicas? De un ejemplo.

5)¿Cómo definiría a un profeta del Antiguo Testamento?

8) ¿Cuál sería el mejor término para designar a los profetas,?

El renacimiento del siglo VIII

¡Que corra la justicia!

El libro es el producto de una compilación posterior a la obra del profeta y se compone, en su

Yahvé ruge desde Sión

Por tres crímenes de Damasco

Porque venden al justo por dinero

Y al pobre por un par de sandalias.

Yahvé dice “Buscadme y viviréis”

Pero corra el juicio como las aguas,

Yahvé me tomó de detrás del rebaño

Vé, tómate una mujer fornicaria41, e hijos de fornicación;

El eje de la polémica, gira alrededor de si Dios, pudo ordenar al profeta involucrarse

Y te desposaré conmigo para siempre;