HUSSERL Y LA CRISIS DE LA RAZON Isidro Gómez Romero

El filosofo y su obra Nace en 1859 en Prossnitz (la actual Prostejov, Checoslovaquia), perteneciente al imperio
Austrohúngaro. Descendiente de una familia judía. Durante el colegio y la universidad se interesó por las matemáticas.
Cursó estudios de pregrado y posgrado en Leipzig, Berlín y Viena. Hacia 1886 se dedica plenamente a la filosofía, bajo la
dirección de Brentano. Con su maestro entenderá que la filosofía es un campo de trabajo serio y una ciencia rigurosa. De
1887 a 1901 se convierte en profesor en Halle. En 1890 comienza su orientación hacia los problemas lógicos, postura
que era ya anti-psicologista (los objetos lógicos son a-temporales y no resultado de la inducción, captados mediante
eideticamente), desarrollando la primera etapa de su pensamiento: el logicismo esencialista. En 1900 publica “las
investigaciones lógicas”, obra que le dará reconocimiento en el mundo filosófico. De 1901 a 1916 inicia el periodo de
profesorado en Gotinga, etapa donde establecerá relaciones con notables filósofos de la época (neokantianos, vital-
historicistas como Dilthey y positivistas), se formará en torno a él un circulo formado en fenomenología, madurará su
pensamiento, lo cual reflejará en su obra: “ideas relativas a una fenomenología pura”, que abrirá la segunda etapa de su
pensamiento: el subjetivismo trascendental (abandona el terreno de la objetividad eidética, centrándose en la
conciencia constituyente; algo que sus discípulos consideraron como una caída en el idealismo). Concluidos los rigores
de la primera guerra mundial, inicia un nuevo periodo de magisterio en Friburgo, entre 1916 a 1938. Resuelto en la
profundización de una fenomenología trascendental, escribirá: “Lógica formal” de 1929, obra nuclear de la
fenomenología y “meditaciones cartesianas” de 1931. El periodo de Friburgo le dará renombre en los ámbitos
académicos internacionales y se formará un círculo con figuras como Heidegger, Gadamer, Levinas, Sartre, Marcuse,
entre otros. Finalmente se puede hablar de un “ultimo Husserl”, de 1928 a 1938: el vital-históricismo/intersubjetividad
periodo de jubilación y que se concreta en: “la crisis de las ciencias europeas”. Frente a sus divergencias con Heidegger y
con la nueva filosofía alemana, se ve en la necesidad de intervenir para aclarar y reacomodar sus posturas, frente a los
que lo acusan de intelectualista. Husserl dirá que las filosofías de la existencia renuncian al ideal de la filosofía como una
ciencia estricta (acientíficas y antropológicas propensas al relativismo y escepticismo). Aclarará que la fenomenología es
fiel, no solo al imperativo científico, sino también a la realidad de la vida (filosofía científica de la vida). Vida que se
constituye intersubjetivamente, evitando el solipsismo que Husserl ataca. Sin embargo muchos de los escritos de este
periodo quedan sin publicar y sistematizar en una gran obra, a la muerte de Husserl, siendo publicados desde 1950 a la
fecha.

La crisis de la razón y la vocación teorética del hombre El punto de referencia donde sale a flote el tema de la crisis de
la razón es la obra de Nietzsche. Se plantea la crisis de la metafísica clásica, que daba soporte al conocimiento (razón
teórica) y a la acción humana (razón práctica). EL resultado es una desconfianza en el saber universal (surgido en Grecia)
y la perdida de la creencia del hombre, como un ser libre que le pueda dar sentido racional a su existencia. Como
propuesta, Husserl quiere rescatar esta actitud filosófica (teorética) como apertura a la infinitud del mundo ideal, que se
aparta de los intereses prácticos (ocupación de las cosas del mundo), buscando los logros de una cultura supra-
temporal, donde el hombre rompa su finitud y se ocupe del mundo como totalidad. De esta manera lo metafísico en el
mundo griego (Platón) y lo trascendental en el mundo moderno (iniciado en Descartes), se alzan como saberes
fundamentadores de lo teórico-práctico, donde alcanzan sentido y unidad, cualquier conocimiento y la vida misma.

La crisis, herencia de la modernidad Husserl rastrea el origen de la crisis en el paradigma positivista que decapita a la
filosofía haciendo tabula rasa de los problemas metafísicos para atender solamente a los hechos. Pero ante el ineludible
planteamiento de cuestiones últimas para la razón (Kant), se respondió a ellas desde el naturalismo (los hechos
psíquicos como una manifestación secundaria, dependiente de lo físico) y el consecuente psicologismo (reducción de lo
pensado o “ideal” al hecho empírico de pensar, siendo el psicólogo la autoridad en las cuestiones de espíritu) hasta el
historicismo que, intentando reivindicar la autonomía de los hechos espirituales como distintos de los naturales, se
limitaba al ámbito empírico de la vida espiritual (lo temporal y concreto). Para Husserl las tres soluciones son a-criticas,
caen en el relativismo y necesitan por tanto de una ciencia pura, no de hechos, que no derive la verdad de lo humano y
que las fundamente (dándoles una referencia objetiva unitaria).

Este extravío de la razón moderna, que inicia en Descartes y culmina en el racio-naturalismo de la ilustración y el
positivismo, radica en el ingenuo objetivismo y sus distintas formas de naturalismo (orientación hacia el mundo y lo
espacio-temporal, concibiendo todo lo existente como res extensa). Este proceso de extravío se produjo tanto en la
filosofía antigua (cosmología natural corregida por la metafísica pitagórica y el materialismo determinista de Demócrito,
no aceptado por Sócrates, Platón y Aristóteles) como en la filosofía moderna (Descartes abre el campo de lo
trascendental-subjetivo con la epojé y el ego cogito, pero lo abandona por el campo objetivista científico-matemático,
fundamentado en la corporeidad). La primera filosofía moderna que representó un avance, aun en negativo, frente a
este racionalismo cientificista-objetivista, fue el empirismo inglés. El idealismo-escéptico de Hume, el alma con sus
“impresiones” e “ideas” producía el mundo entero, no como una imagen-copia de lo exterior, sino como una ficción. En
Hume, el universo de cuerpos idénticos (critica a la idea de sustancialidad), el mundo de personas idénticas (critica a la
idea del yo), el mundo de leyes físicas (critica a la idea de causalidad) y la ciencia objetiva (números y demás
idealizaciones metodológicas) que los conoce en su verdad objetiva se transforma en ficción. Todo lo anterior significó la
bancarrota del conocimiento objetivo, que concluye en un solipsismo. Sin embargo Husserl cuestionará dos cosas del
empirismo escéptico de Hume. Primero, no vislumbrar la racionalidad implícita que sirve de fundamento a sus análisis
psicológicos y de asociación de ideas. Segundo, quedarse en el escepticismo que, como el irracionalismo, si bien
derrumban el objetivismo ingenuo o dogmático, anulan la subjetividad, fomentando en la práctica el positivismo y el
psicologismo.

Frente al avance y limitaciones del empirismo, el idealismo alemán pretende restaurar el ideal de la filosofía como
ciencia universal. Kant en consonancia con el giro cartesiano desarrolla el subjetivismo trascendental, que configura al
sujeto cognoscente como elemento esencial en la configuración del objeto del conocimiento. Sin embargo en Kant,
como le criticaran los idealistas absolutos del primer tercio del siglo XIX, pervive el residuo y problema de “la cosa en sí”,
como algo no esclarecido, quedando por tanto sin explicar, las últimas condiciones del conocimiento objetivo y dándose
por sentado, la existencia de algo exterior-material, dentro del cual el sujeto filosofa, y de la ciencia misma. Quizá sea
Fitche, dentro del idealismo alemán al que más próximo esté Husserl, que entiende el Yo como actividad productiva que,
no aparece como entidad dada en la introspección (Descartes-Kant) y no se limita a darle forma a algo físico pre-
existente. La solución fenomenológica pasaría por superar la ingenua unilateralidad del racio-naturalismo que,
pretendiendo prescindir de todo elemento subjetivo, parte ingenuamente a la exploración del mundo objetivo, sin
dilucidar previamente una realidad trascendental para el mismo, la subjetividad. Así la ciencia ha ignorado el sujeto que
produce la ciencia objetiva y su correspondiente mundo de la vida; sujeto que no puede ser objeto de dicha ciencia.
Como secuela de lo anterior, el positivismo es imperante en el ámbito epistemológico y el pragmatismo en el orden
práctico. El llamado de la fenomenología es a rescatar entonces la dignidad del sujeto que, extraviado entre objetos y
objetivos, se olvida de la cuestión del sentido total del mundo de la vida.

El método fenomenológico El imperativo de la exención de supuestos, refiere a superar la tendencia objetivista que
parte de la existencia del mundo como algo incuestionable. Esto se logra aplicando el principio escéptico y cartesiano de
la epojé que, no afirmando la existencia del mundo (conciencia natural) ni negándola (escéptico), desconecta la
conciencia de la “objetividad”, para contemplar el mundo natural como un mero dato de conciencia. Si no es hacia lo
objetivo, la epojé representa el regreso del yo al sí mismo, como cogito y reflexión, punto de partida de la
fenomenología. En ella, el sujeto se recoge sobre sí mismo y se enfrenta a los datos inmanentes de la conciencia, única
evidencia de conocimiento. Entonces como resultado de la epojé, queda la reducción a la esfera de lo trascendental o
reducción trascendental, cuyo primer resultado inmediato es la vivencia pura, cuyos elementos noético (actividad
constituyente) y noemático (resultado), son objeto del análisis intencional fenomenológico. Esa mirada o intuición
eidética a lo inmanente de la conciencia, arrojará el residuo fenomenológico. En este sentido, la vivencia no tendría un
darse trascendente, que remite a algo dado fuera de la conciencia y al problema de la adecuación. Tendría un darse
inmanente absoluto y necesario, porque el dato forma unidad con su propio acto de darse. La fenomenología se
constituye como una actitud sapiencial abierta y sin exclusivismos, donde la fantasía es un modo de darse, incluso
preferente ya que, abre acceso a un infinito horizonte de los conocimientos de esencia, siendo entonces ella, uno de los
más fecundos cauces de la libertad. No en vano se ha dicho que la fenomenología desarrolla una metafísica more
poético. Cobra así pleno sentido la fenomenología como una ciencia rigurosa, que no prescinde de ninguna clase de dato
por oscuro que sea (la oscuridad es ya un modo de darse) y procura traer a la claridad de la mirada actual del cogito, los
horizontes a los que se asoma la intencionalidad de la conciencia, para alcanzar el horizonte originario y uno del yo puro.
La filosofía como ciencia universal La fenomenología busca convertirse con su método en una ciencia universal, no solo
a nivel formal sino ontológico (el ser trascendente solo alcanzable en la conciencia), como Wissenschaftslehre (ciencia o
filosofía que fundamentaría las ciencias positivas y las ontologías regionales que le sirven de base). La fenomenología
parte entonces de la reflexión crítica de los hechos, se eleva a las necesidades eidéticas y continúa hasta el “Logos
originario”, del que procede todo lo lógico. En este proceso se delimita lo propio y lo ajeno, accediéndose con ello a la
intersubjetividad trascendental (plano del universo monadológico). Sin embargo Husserl especifica los análisis previos a
este Logos originario. Las vivencias son el objeto inmediato del análisis fenomenológico. A su vez la vivencia (dadas en
un horizonte amplio o corriente de vivencias) es una unidad de sentido, en la que hay que distinguir y analizar el sentido
(que nos remite a una realidad trascendente-nóema), lo dotado de sentido (los multiplicidad de datos materiales
sensibles reducidos a unidad-hyle) y la operación misma que dota de sentido (actos de la conciencia-nóesis). Tanto
nóesis como hyle, son los ingredientes de la vivencia, de carácter inmanente. En cambio el nóema no es un ingrediente
de la vivencia misma, sino su correlato intencional. Este correlato, que no se puede separar de lo vivencial, no es una
entidad muerta, sino como intencional, es un complejo de contenido con carga de constitución.

El mundo de la vida En “la crisis de las ciencias europeas” Husserl sale al paso a las objeciones de los representantes de
la filosofía de la vida y de la existencia. Se propone desarrollar una ciencia del mundo de la vida a partir de la
fenomenología, que reconoce como punto de partida lo subjetivo-relativo. Este propósito es criticado como un
intelectualismo que, pretende teorizar el fluir vital. La fenomenología como respuesta, sugiere que es imposible una
postura vitalista al margen de lo trascendental (en lo trascendental se tiene noticias hasta de la no-conciencia, pero no a
la inversa) y que un vitalismo irracional (los orientalistas tan de moda), no satisfacen la vocación teorética del hombre.
Atender a este mundo de la vida implica no preguntar por el qué, sino por el cómo el mundo (como horizonte de objetos
reales) adquiere sentido y validez existencial en nuestra vida de la conciencia. Con ello surge la vida (lo dado de
antemano para nosotros, de forma permanente y que está en la base de cualquier objetividad) en su universal actividad
constituyente. Por tanto la fenomenología, como resultado de la epojé, ha operado la reducción del mundo al fenómeno
trascendental “mundo” y, consiguientemente, a su correlato, la subjetividad trascendental. A continuación un breve
análisis de su actividad constituyente

La percepción de cualquier cosa es un complejo plural de sensaciones, que se reducen a síntesis en los sentidos (colores,
superficies, figuras, etc.); éstas a su vez, se unifican en la síntesis total de la cosa percibida. En ningún momento se me
da la cosa en su totalidad. Pero aquí entra la subjetividad trascendental, que en su dimensión temporal, retiene las
experiencias precedentes y anticipa las subsiguientes para hacer presente el objeto en lo actual. Así en la actualidad de
un objeto extenso y duradero reside una continuidad de retenciones y anticipaciones. El cuerpo propio también
desempeña un papel en la mediación de la percepción, con su posición entre los demás cuerpos, dándose la certeza o la
no-certeza (duda, probabilidad, posibilidad, etc.), susceptible de corrección o reajuste (cambio de validez). Hasta aquí la
constitución del horizonte interno de la cosa (horizonte eidético). Pero la cosa a su vez remite a un campo de cosas
(horizonte inter-eidético), el cual a su vez remite a la totalidad del mundo (horizonte mundano). En esta continua
percepción del mundo, nos hallamos en contacto con otros hombres, dándose un intercambio intersubjetivo que,
también opera cambios de validez. Surge así una nueva instancia (la intersubjetividad) por encima de las
individualidades, como norma de validez (unidad por encima de la diversidad). El horizonte universal se abre para mí, a
través de los otros.