“UM HOSPITAL ESPIRITUAL”:

OS PROCESSOS TERAPÊUTICOS

NO VALE DO AMANHECER*

Amurabi Oliveira**

Resumo: este trabalho analisa os processos terapêuticos vivenciados no movimento mís-

tico-religioso denominado Vale do Amanhecer, que surge em Brasília no final
dos anos 60 fundado por Tia Neiva, marcado por um for sincretismo religioso,
mais especificamente voltamos nossa análise para o ritual denominado Tro-
no, no qual estabelece-se consultas diretas com os Preto-Velhos e Caboclos,
a partir das quais o paciente será encaminhado para os demais tratamentos
espirituais ofertados pelo movimento, possibilitando assim a ressocialização do
sujeito, e a construção de um novo significado para suas aflições. Os elementos
que trazemos para essa análise são oriundos de pesquisa etnográfica realizada
junto aos templos de Dois Irmãos, em Recife (PE), e São Lourenço da Mata.

Palavras-chave: Vale do Amanhecer. Terapias alternativas. Ritual do Trono.

C
 onhecer o Vale do Amanhecer (VDA) é uma experiência, no mínimo, singular,
afinal, a mistura eclética de símbolos e referências culturais deixa qualquer ne-
ófito encantado, o brilho, as cores, os cânticos, tudo conflui para que aquele
espaço seja, ao mesmo tempo, reconhecido como familiar, e também estranho,
completamente novo. O que o Vale produz em quem acaba de chegar é uma in-
tensa uma sensação de dejá vù.
Para os adeptos, a Corrente Indiana do Espaço, mais conhecida como VDA surge me-
diante a necessidade de preparar a humanidade para o novo milênio, o que
seria realizado principalmente por meio da cura espiritual desobsessiva, que é

–––––––––––––––––
* Recebido em: 02.09.2013. Aprovado em: 23.11.2013.
** Doutor em Sociologia pela Universidade Federal de Pernambuco. Professor na Universi-
dade Federal de Alagoas. Pesquisador do Núcleo de Estudo das Religiões Populares e do
Laboratório Interdisciplinar de Estudo das Religiões. E-mail: amurabi_cs@hotmail.com

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 ofertada gratuitamente e sem uma atuação evangelizadora, ou seja, os adeptos
não podem convidar aqueles que procuram os templos do VDA para se conver-
terem, até mesmo porque eles continuamente afirmam que o VDA não é uma
religião, mas sim uma doutrina1, caso o processo de conversão venha a ocorrer
deve ser de forma espontânea. A partir dessas primeiras colocações podemos
chamar a atenção para três pontos no movimento: a) a crença na preparação da
humanidade para o novo milênio, o que o aproxima do movimento Nova Era
(NE) (MEDEIROS, 1998), ainda que em nossa interpretação o Vale apresente
desdobramentos que inicialmente estavam ausentes neste (OLIVEIRA, 2009),
porém, mantendo a utopia otimista característica da NE (SILVA, 2003); b)
trata-se de um movimento marcado profundamente por uma prática terapêu-
tica, não à toa, aqueles que procuram seus serviços espirituais são denomina-
dos pelos adeptos como “pacientes”, que afirmam que o templo é “como se
fosse um hospital espiritual”, sendo este aspecto central para a compreensão
da dinâmica do movimento; c) há uma série de referências que o aproxima do
kardecismo, e de forma mais geral da cultura dos espíritos existentes o Brasil
(AUBRÉE; LAPLANTINE, 2009).
Este movimento surge em Planaltina, cidade Satélite de Brasília, no final dos anos de
1960, fundado por uma ex-caminhoneira chamada Neiva Chaves Zelaya2, que
fica mais conhecida entre os adeptos por Tia Neiva, que aos 33 anos alega
passar a ter visões de uma entidade que teria se apresentado como “Pai Seta
Branca”, entidade religiosa central dentro da denominação (MELLO, 1999),
que teria escolhido-a para preparar a humanidade para essa “nova era”, em
que os humanos retornariam para o Planeta no qual se originaram denominado
Capela3.
Sua marca certamente é o intenso sincretismo religioso, ainda que esta seja uma carac-
terística mais ampla do campo religioso brasileiro (SANCHIS, 1994; 2001),
entendemos que no Vale isso é levado ao seu extremo, nesta direção nos são
elucidativas as questões postas por Camurça (2003, p. 51):

Pensamos que as religiões com densidade popular no Brasil, enquanto mes-

tiçagem radical, funcionem também como reverso dessa sociedade desigual e
excludente, oferecendo uma plenitude de cura, acolhimento e identidade para
aqueles que, na qualidade de membros, não a encontram enquanto cidadãos.
Talvez uma das religiões brasileiras mais genuínas, o Vale do Amanhecer, reali-
ze esta combinação que estamos tentando estabelecer: abertura ilimitada a toda
influência espiritual e religiosa (indígena, oriental, europeia, africana), estética
carnavalizada, pois, quando se caminha pelo Vale do Amanhecer tem-se a im-
pressão de se estar num imenso ‘baile carnavalesco’ – mulheres fantasiadas de
odaliscas, egípcias, fadas e princesas medievais e homens com capas variadas,

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 lembrando mágicos ou a capa do conde Drácula (Carvalho, 1992, p. 156) – e
vida em communitas: ao constituir uma cultura alternativa em núcleos próprios
– Brasília e Nordeste – à sociedade maior e externa.

E foi em meio a esta “abertura ilimitada” que nos propusemos a imergir para investi-
gar a dinâmica dos processos terapêuticos, focando, principalmente no ritual
denominado Trono, por compreendermos a centralidade que ele possui no mo-
vimento. Utilizamo-nos como substrato para as considerações que tecemos
aqui a pesquisa etnográfica desenvolvida junto aos templos do VDA de Dois
Irmãos, na cidade de Recife (PE), e de São Lourenço da Mata (PE).

O CONTEXTO DAS TERAPIAS ALTERNATIVAS

Para entendermos melhor a realidade que estamos investigando cabe aqui realizar uma
breve contextualização das chamadas “terapias alternativas”, que, em verdade,
abrangem um amplo leque de possibilidades, indo desde aquelas que se apro-
ximam mais de uma lógica religiosa, até aquelas que tendem a se aproximar
de um modelo mais “biomédico”, ainda que tendencialmente busquem se di-
ferenciar de ambos os extremos (TAVARES, 2012). Para Martins (1999, p. 80)
as terapias alternativas:

[…] constituem sistemas de cura não-convencionais, inspirados em tradições

orientais e ocidentais – espiritualistas, bioquímicas e psicológicas. Estas tera-
pias reivindicam cientificidade a partir de parâmetros diferentes daqueles ado-
tados na validação dos sistemas de cura clássicos ou orgânicos, dominantes no
campo médico ocidental.

Elas tendem a constituir uma esfera de suma importância para o movimento NE, uma
vez que muitos daqueles que a vivenciam tendem a se limitar ao consumo e
contato de determinadas “técnicas terapêuticas”, muitas vezes de forma espo-
rádica, havendo destaque para algumas técnicas mais populares como a me-
ditação e a utilização de símbolos xamânicos (AMARAL, 2000). Laplantine
e Rabeyron (1989) utilizam-se da denominação “medicinas paralelas” para se
referirem ao fenômeno, incluindo aí também a medicina popular, e buscando
uma explicação social para o “sucesso” que essas têm alcançado ligam-no à
“[...] nebulosa cultural surgida na crise do racionalismo social” (LAPLANTI-
NE; RABEYRON, 1989, p. 37). Na mesma direção entendemos que:

[…] a busca por tais ‘alternativas’ se coloca também em meio a um processo de

percepção dos limites da própria cultura ocidental, em lidar com os problemas

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 por ela mesma postos. Parece-nos que a busca pela reintegração entre corpo
e mente/espírito emerge em meio a uma contradição, pois, por um lado, surge
viabilizado pela própria modernidade, que amplia as possibilidades em termos
de práticas sociais para os sujeitos, mas, por outro, estes buscam negar algumas
questões postas pela modernidade, como a própria compartimentalização do
corpo (OLIVEIRA, 2012, p. 58).

Essa busca pode ser suprimida de diversas formas, que variam não apenas com rela-
ção à pluralidade de possibilidades postas em termos de técnicas disponíveis,
como também com relação às várias possibilidades de intensidade de imersão
em tais terapias, indo desde aquele que se relaciona de forma esporádica, até
o sujeito que imerge profundamente, muitas vezes tornando-se um terapeuta
posteriormente.
Maluf (2005, p. 511) chama a atenção para três dimensões no processo terapêutico: a
linguagem, a experiência e os valores compartilhados, ainda que “[…] não es-
tão necessariamente ligadas no plano da experiência pessoal, mas um trabalho
ritual ou terapêutico dificilmente terá continuidade se, além da linguagem e da
experiência sensível, os participantes não compartilharem valores e sentidos,
mesmo que isso se dê de forma não linear e em diferentes graus”. Por outro
lado, Tavares (1999) destaca a centralidade da categoria energia nesses pro-
cessos, ainda que essa nos pareça ser extremante flexível e polissêmica, em
especial quando tratamos de terapias desenvolvidas numa intensa interface
com a religiosidade popular, como no caso do Vale.
Tais terapias emergem não apenas como uma alternativa ao sistema biomédico, mas tam-
bém às práticas recorrentes nas religiosidades populares, ainda que dialogue
com ambas as esferas. Rabelo (1994) ao nos trazer uma reflexão sobre os rituais
de cura pontua uma questão relevante, que diz respeito ao fato de que estamos
nos referindo, essencialmente, a um processo de reordenamento da experiência
do sujeito, que o leva não a sua experiência anterior à sua “doença”, mas sim a
uma nova (CSORDAS, 2008), este é o foco dessas terapias, possibilitar um novo
ordenamento da experiência, atribuindo um novo sentido às aflições4.
No caso do VDA trata-se da realização de práticas terapêuticas desenvolvidas na
íntima relação com as religiosidades populares, em especial com as religi-
ões afro-brasileiras, sintetizadas principalmente por meio dos Preto-Velhos
e Caboclos, que ocupam uma posição performática central no movimento,
tanto que em nossa interpretação não poderíamos enquadrar o Vale como uma
umbanda esotérica já que ele não mantem a identidade afro-brasileira como
central, seria algo mais próximo de um esoterismo umbandista (OLIVEIRA,
2011), e do kardecismo, que lança possivelmente as principais bases para a
elaboração da doutrina do Vale.

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Buscaremos nesse momento descrever como que no VDA a origem das aflições é expli-
cada, e qual sua relação com plano espiritual, entendendo aqui que este é um
elemento fundamental para compreendermos a dinâmica deste movimento.

COSMOLOGIA E EXPLICAÇÕES DO VDA PARA AS AFLIÇÕES

Símile à construção religiosa existente no kardecismo, o VDA baseia-se na crença de

que há no Universo inúmeros mundos, habitados por seres encarnados e de-
sencarnados, em diversos graus de evolução. A Terra seria um espaço de ex-
piação, onde os humanos habitam, visando sua evolução, as Entidades de Luz,
habitam o que é denominado de Astral Superior¸ cuja referência é contínua,
tanto nos cânticos, quanto nas “orações” do movimento, por vezes, parece
equivaler aos Circulos Espirituais Superiores, na verdade, não há uma distin-
ção clara entre estes, no nível do discurso dos adeptos.
O Astral Superior é composto por quatro locais: a Estrela Manhante, onde estão as Enti-
dades de Luz, lá existe a Escola de São Francisco de Assis, onde são ministrados
cursos, pelas entidades, que vão desde o primário até a universidade; a Pedra
Branca, onde cada espírito após o desencarne passe sete dias refletindo se deseja
ou não uma nova encarnação; o Canal Vermelho, local símile a Terra, para o qual
sãoenviados os espíritos que ainda estão na dúvida sobre a Doutrina; e o planeta
Capela, onde estão os seres encarandos em elavado estado de evolução, também
é deste local que são enviados discos voadores etéreos até a Terra.
Assim como no kardecismo (AUBRÉE, LAPLANTINE, 2009; CAVALCANTI, 1983),
e nas práticas místicas existentes em Brasília (SIQUEIRA, 2003), o VDA ba-
seia-se na crença da reencarnação, e na dívida cármica. Para os adeptos, a
cada encarnação o sujeito pode gerar dívidas, mais carma, ou saldar, através
do “trabalho de caridade”, desenvolvido na Doutrina. Quando os espíritos vão
para a Pedra Branca, e têm a possibilidade de escolher se querem ou não
encarnar novamente, “fazem as contas” de suas dívidas, podendo optar por
doenças graves, por exemplo, para saldar mais rapidamente suas dívidas, caso
optem por não encarnar, normalmente ficam “vagando pelas trevas”.
Na construção das hierarquias, em torno das entidades espirituais, o VDA classifica
as entidades em dois grupos: As Entidades de Luz, também conhecidos como
Espíritos de Luz, ou Entidades Superiores; e as Entidades das Trevas. Os pri-
meiros são compostos pelos Preto-Velhos, Caboclos, Médicos do Espaço, ou
Médicos Espirituais – este grupo tem a característica se ser predominantemen-
te masculino – e, por último, os Capelinos, que se diferenciam por serem seres
encarnados, e não desencarnados, como os grupos anteriores.
No segundo grupo, encontramos as seguintes entidades: Elítrios, são entidades que
morreram sob circunstâncias de tortura física e mental, que morreram em es-

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 tado de ódio, estão mais próximos da matéria; Cobradores são espíritos que na
última encarnação viveram junto com pessoas que lhes fizeram mal, segundo a
lei divina, teriam o direito que cobrar por este mal realizado; Exus, que teriam
sido intelectuais em outra encarnação, mas não teriam aceito os princíos da
Doutrina, do amor crístico, no plano espiritual são sempre líderes; Sofredores¸
sãoaqueles que não tomam conhecimento de seu desencarne, normalmente
permanecem no lugar onde viveram, acarretando em problemas para os en-
carnados; Obsessores, são aqueles que não procuram evoluir, muitas vezes
comandados pelos Exus para obsediarem uma pessoa.
Para os adeptos, as doenças podem ser de duas ordens: Materiais, que possuem causas
materiais, e devem ser tratadas por médicos da medicina oficial; Espirituais,
causadas por espíritos pouco evoluidos; também há doenças que são causadas
pelo conjunto destes dois fatores.
Cada tipo de entidade causa um tipo distinto de ação, sobre aquele que as sofre. No caso
dos Elítrios, segundo a pesquisa de Galinkin (2008), o surto de menigite que
ocorreu no Brasil em 1975, foi provocada por um conjunto de Elítrios, que atu-
aram em massa é recorrente que ele cause doenças de ordem física, ao passo
que os Exus, tendem a causar alcoolismo e loucura, os Cobradores tendem a
causar problemas símiles àqueles que de que foram vítimas, podem ainda estar
encarnados, vindo como filho, parente, ou amigo, daquele de quem ele vem
cobrar; o Obsessor tende a uma série de doenças, indo desde o alccolimos,
passando por problemas emocionais, até a loucura; já o Sofredor, normalmen-
te, traz desequilibrio emocional e dores.
Cada agente causador ataca um tipo diferente de sujeito, e, por razões distintas, os
Elítrios, por exemplo, atacam qualquer pessoa, mas podem também estar a
serviço do livre arbítrio, quando o espírito escolhe uma doença incurável para
saldar seu carma; o Exu ataca aqueles que não conhecem o amor crístico; o
Cobrador atinge aquele que lhe fez mal no passado, tanto a pessoa, quanto o
modo de cobrar, lhes são específicos; tendem causar um sofrimento símile,
aquele que lhe aflingiu na outra encarnação; o Obsessor normalmente se liga
pela “faixa vibracional” do sujeito, ou seja, por afinidade, que se dá através do
hábito de beber, por exemplo; e no caso do Sofredor, ele não possui a intenção
de fazer mal a pessoa, apenas é ignorante quanto a sua própria condição.

“MENTALIZE JESUS CRISTO”: AS PRÁTICAS TERAPÊUTICAS NO VALE

Como já indicamos, o foco do VDA é a cura desobsessiva, articulada a partir da oferta

de uma série de serviços espirituais vivenciados por meio de vários rituais
bastante complexos e performáticos. Neste movimento “As doenças são con-
sideradas obras de espíritos perturbadores, de diversas categorias, que preci-

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 sam ser ‘doutrinados’, dentro de um longo processo terapêutico constituído
por passes espíritas e ritos de desobsessão, de origem kardecista” (SILVA DA
SILVEIRA, 2002, p. 105). No caso do trabalho de campo que realizamos ele
se desenvolveu junto a dois dos maiores templos do país, e que, portanto, po-
diam ofertar uma gama de rituais terapêuticos, contudo, mesmo nos menores
núcleos do Vale há o desenvolvimento de trabalhos voltados para a cura espi-
ritual, ainda que em número mais reduzidos em termos de tipos de rituais e de
dias da semana que são oferecidos, no caso dos grandes templos que ofertam
tais serviços todos os dias estes são denominados de “corrente mestra”5, essa
possibilidade se liga a amplicação do número de adeptos e ao próprio espaço
físico, pois cada ritual ocorre em um espaço próprio, e demanda tipos especí-
ficos de médiuns6.
Mesmo havendo essa diversidade com relação ao templos, ao menos no que diz res-
peito ao tamanho destes um ritual é apresentado enquanto básico: o trabalho7
de trono, sendo de suma importância na medida em que é nele que os adeptos
e pacientes entram em contato com os Preto-Velhos e Caboclos, no caso dos
templos maiores, é nesse ritual que serão indicados os próximos que devem
ser realizados.
Nesse ritual o médium de incorporação, apará, permanece sentado do lado esquerdo de
um banco que lembra antigos bancos escolares, nos quais os alunos sentavam
em duplas, sendo nas cores vermelho e amarelo, incialmente o médium dou-
trinador8 permanece sentado do seu lado direito, contudo, com a abertura dos
trabalhos logo ele ocupa a posição que ocupará durante todo o resto do ritual,
de pé por trás do apará.
O que se segue é um complexo jogo corporal, tanto por parte do apará que cada vez
mais tem os músculos da face e do corpo contorcidos, seguido de batidas
no peito e trejeitos que remetam ao tipo de entidade que está incorporando,
uma vez que Pretos-Velhos e Caboclos apresentam maneirismos distintos na
linguagem corporal (ORTIZ, 1999; CANDONE, 2004), como também uma
utilização performática do corpo, neste caso mais scriptada, considerando que
ao doutrinador cabe a repetição das palavras tidas como sagradas, portanto,
intimamente ligadas à eficácia terapêutica. Uma das frases que os doutrinado-
res mais repetem é “Ó, obatalá! Ó, obatalá! Ó, obatalá Entrego, neste instante,
mais esta ovelha para o teu redil.”, que são utilizadas no início dos trabalhos,
aparentemente vincula-se ao processo de abertura desses rituais quanto, de
forma mais específica, à incorporação dos médiuns.
Aqueles que serão atendidos assistem a toda a preparação do ritual, acompanhando as
performances elaboradas. Muitas vezes já incorporados os aparás conversam
com os doutrinadores, nesse caso, estes estão procedendo com esclarecimen-
tos para as entidades, “doutrinando-as”. Como normalmente há um grande nú-

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 mero de pessoas para serem atendidas, em especial nos finais de semana, além
dos médiuns envolvidos mais diretamente na consulta há sempre alguns dou-
trinadores resposáveis não apenas pela abertura dos trabalhos como também
pela organização e condução dos pacientes, ainda que quando esses se sentam
ao lado do apará, ocupando o lugar que inicialmente estava o doutrinador,
recebam novas instruções, como dizer nome e idade, colocar as mãos juntas e
abertas, não cruzar as pernas ou os pés e mentalizar Jesus Cristo.
Durante a consulta o paciente informa qual a razão de sua vinda ao Vale, além das
bençãos contínuas que ele receberá do apará, fazendo referência a um amplo
panteão de entidades presentes na cosmologia do Vale, também será esclare-
cido sobre a gênese de sua aflição, se ela é de origem espiritual, material, ou
uma combinação das duas, em alguns casos é indicado a necessidade de se
desenvolver a mediunidade enquanto saída para o mal que o aflinge. Normal-
mente as entidades também dão conselhos aos pacientes, e, segundo relatos
dos adeptos, por vezes realizam previsões, todavia, não se trata de uma con-
sulta divinatória.
Muitos daqules que estão sendo consultados choram ao ouvirem os conselhos das enti-
dades, o que é acompanhado com atenção pelos demais pacientes que esperam
sua vez de serem atendidos, instaura-se todo um clima propício ao comparti-
lhamento de emoções.
O que nos pareceu é que, apesar de ser abertamente uma terapia de catáter religioso,
uma “cura espiritual”, há é um discurso extremamente psicologizante em torno
do sagrado, o que seria um traço recorrente ao universo da NE de modo geral
(D’ANDREA, 2000), bem como às terapias não-médicas (TAVARES, 2012).
Além dos conselhos e bençãos nesse ritual ocorre ainda a vinda dos chamados “co-
bradores”, ou seja, espíritos de outros sujeitos a quem o paciente fez mal em
outra vida. Nesse momento o apará muda de fugura, sua expressão facil fica
tensa, contorcendo-se, demonstrando um profundo desconforto físico, é nesse
momento que os cobradores são incoporados pelo médium e entra em diálogo
com o paciente, ainda que mediado pelo doutrinador, que tanto orienta o pa-
ciente para pedir desculpas ao seu cobrador, como também dialoga com este
espírito de modo a convencê-lo a deixar o caminho do paciente livre, e evo-
luir espiritualmente. Este seria um trabalho de “caridade” na perspectiva dos
adeptos, em um duplo sentido, pois tanto estão colaborando para a melhora
do quadro do paciente, quanto para a evolução espiritual do espírito obsessor

Desse modo, quando um “paciente” chega ao templo com algum problema, e

uma entidade como um preto velho ou um caboclo, interfere em seu favor, esta-
ria ao mesmo tempo ajudando a evolução espiritual do paciente, do “espírito
obsessor” que supostamente seria o causador de boa parte dos males que o

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 levaram ao Vale e assim, sucessivamente, num diversificado e infinito circuito de
dádivas (OLIVEIRA, 2013a, p. 136).

Certamente esse é um momento de tensão, no qual muitos ficam assustados, em espe-

cial aqueles que chegam pela primeira vez, mas logo compreendem a lógica do
processo terapêutico do Vale, que inclui tanto um conforto trazido pelos con-
selhos e bençãos das entidades, quanto a cobrança realizada pelos cobradores.
Neste sentido, podemos afirmar que o processo terapêutico do Vale pressupõe
uma ressocialização do sujeito, para que ele possa compreender os significa-
dos construídos em torno dos símbolos acionados, muitos deles já conhecidos
pelo paciente, ainda que de uma outra forma.

Todo esse processo vincula-se à possibilidade de reordenamento da experiência do su-
jeito, uma vez que ao trazer os espíritos cobradores um novo sentido é dado à
aflição do paciente, vinculando sua origem a questões vivenciadas em outras
vidas, há, portanto, um discurso ao mesmo tempo culpabilizador e libertador
para os sujeitos. A cura total vincula-se a possibilidade do paciente tornar-se
um médium do movimento, ainda que não haja um trabalho de evangelização
é-nos claro que o processo terapêutico nesse caso está vinculado a uma resso-
cialização do sujeito, o que potencialmente pode se converter na elaboração de
uma nova identidade religiosa.

A cura no Vale do Amanhecer, a partir de um processo de ab-reação, quando o

doente “revive” e se conscientiza da origem de sua pertubação, só poderá ocor-
rer, efetivamente, se ele passar a participar do movimento religioso, no qual a
causa da doença tem uma explicação conectada à vida pretérita transcendental
das pessoas e ao destino do grupo em relação ao advento do III Milênio. A per-
tença a este grupo completa o processo da cura, uma vez que sua meeta é estar
livre de todas as dívidas de outras encarnações, o que se dá mais rapidamente
participando da doutrina e praticando os ritos realizados no Vale. Uma vez livre
das causas de doenças, a pessoa estará em condições de entrar em uma espécie
de estado de graça no Astral Superior (GALINKIN, 2008, p. 123).

Ao realizar uma ligação entre as aflições dos pacientes e sua própria biografia o tratamen-
to oferecido pelo Vale dista substancialmente do sistema biomédico, que se mar-
ca, justamente, pela separação entre o doente e sua doença (MARTINS, 2003).
Quando o cobrador se vai o apará volta a receber uma “entidade de luz”, que finalizará
a consulta, nesta terceira e última parte o mais importante são os encaminha-
dos dados, em especial no que diz respeito ao prosseguimento do tratamento
espiritual. Sempre há papel e lápis próximos para que o paciente possa anotar o

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 nome dos próximos “trabalhos” pelos quais necessita passar, para cada sujeito
há a recomendação de um conjunto específico de rituais pelos quais deve passar,
porém, alguns se fazem mais presentes, como o “passe” e a “cura”, ao passo que
outros são mais excepcionais como a “Estrela Candente”, até mesmo por ser este
o rita mais complexo que há no Vale, ocorrendo apenas no templo sede em
Planaltina (DF), em São Lourenço da Mata (PE) e em Olinda (PE), e mesmo
assim é um ritual que mobiliza um grande contingente de médiuns, porém só
pode atender um pequeno contingente de paciente, até doze por vez9.
O recurso básico que o processo terapêutico do Vale se utiliza é o dejá vù, pois, por um
lado, diversos signos presentes em especial das religiosidades populares são
mobilizados, de modo que o paciente ao buscar os serviços de cura espiritual
do movimento se depara com elementos cuja eficácia simbólica ele reconhece,
por outro, esses são revestidos de uma nova roupagem, o que se dá princi-
palmente por meio da utilização performática destes articulados com outros
também retirados de seus contextos originais.
O que cimentará por fim todo esse processo é a própria biografia do paciente, pois é
a partir dela que estas práticas terapêuticas terão ou não sentido (OLIVEIRA,
2010), que dirão algo que possibilite a reorganização de sua experiência indi-
vidual e social.
Também merece destaque à dimensão do corpo, em especial quando consideramos o
papel do médium de incorporação, ainda que seus dizeres sejam fundamentais
para o desenvolvimento do processo terapêutico parece-nos que a linguagem
corporal fala mais alto que a própria voz nesse caso, pois, por meio dela o mé-
dium comunica-se com o paciente dando-o uma série de informações, sobre
o tipo de serviço que é ofertado, o lugar que aquele médium ocupa no espaço
social da comunidade, uma vez que uma peformance tida como mais “verda-
deira” tende a ser interpretada como sinônimo de um trabalho mais eficaz, ou
seja, o corpo curvado e trêmulo de um Preto-velho ou a postura ativa do Cabo-
clo, acompanhado de fortes batidas no peito são elementos fundamentais para
que o tratamento funcione.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Este suscinto trabalho buscou desenvolver uma reflexão em torno dos processos terapêu-
ticos no VDA, focando em um único ritual: o Trono, ainda que haja outros que
ocorrem nesse movimento que mereciam uma análise pormenorizada. Mas, in-
teressa-nos aqui não apenas focar nas idiossincrasias presentes no Vale, mas sim
pensar quais sobre o que isso nos indica sobre o campo religioso mais amplo.
Circunscrevendo-nos aqui ao universo da NE, compreendemos que o Vale nos ajuda a
vislumbrar uma tendência mais ampla que se dá, justamente, no processo de

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 articulação com a religiosidade popular. Se em um primeiro momento a NE
caracteriza-se essencicalmente por uma série de referências aos xamãs siberia-
nos, ao paganismo celta, à Ioga indiana, o Vale indica uma tendência em que
elementos das religiões afro-brasileiras passam a ganhar cada vez mais visibi-
lidade, assim como indígenas, como podemos perceber por meio da profusão
do Santo Daime pelos centros urbanos brasileiros (LABATE, 2004).
Por outro lado, ao nos voltarmos para os aspectos singulares do Vale temos um processo
terapêutico que se diferencia substancialmente de outros eixstentes no rol das
terapias alternativas, ao se articular em três momentos, ele envolve o paciente em
uma nova lógica de pensamento, e mais que isso, a série de rituais que a entidade
recomenda àqueles que procuram seus serviços possibilita a criação de vínculos
entre o paciente e a comunidade religiosa que está lhe oferecendo os serviços
espirituais, o que se distancia substancialmente do que é recorrente na NE, mar-
cada por práticas do self em que a dimensão comunitária fica em segundo plano.
Devido a seus aspectos sui generis o Vale nos faz repensar o próprio conceito de tera-
pias alternativas, pois, por vezes este é posto de forma distante com relação ao
que há na prática das religiosidades populares, porém, como pudemos perce-
ber não se trata de polos opostos, tampouco excludentes, todos se entrecruzam
na caleidoscópica realidade simbólica do VDA.

“A SPIRITUAL HOSPITAL”: THE THERAPEUTIC PROCESSES IN SUNRISE

VALLEY

Abstract: this paper analyzes the therapeutic processes experienced in mystical-reli-

gious movement called Sunrise Valley which arises in Brasilia in the late ‘60s
founded by Tia Neiva, is marked by a religious syncretism, more specifically
we turn our analysis to the ritual called Trono in which sets up direct consul-
tations with the Pretos-Velhos and Caboclos, from which the patient will be
referred to the other treatments offered by spiritual movement, thus enabling
the resocialization of the subject, and the construction of a new meaning to
their afflictions. The elements that we bring to this analysis are drawn from
ethnographic research conducted with the temples of Dois Irmãos in Recife
(PE), and São Lourenço da Mata.

Keywords: Sunrise Valley. Alternative Therapies. Trono’s Ritual.

Notas
1 A pesar da distinção entre doutrina e religião não exatamente no discurso dos praticantes,
que por vezes buscam esclarecer-nos por meio do seguinte exemplo: “A gente não é uma
religião, é uma doutrina, religião é espiritismo, por exemplo”. Parece-nos que ao realizarem
tal afirmativa os adeptos estão mais preocupados em situar o VDA como uma “religião não

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 convencional”, ou, de outro modo, busca-se diferenciar os bens de salvação ofertados no
mercado religioso. Se seguirmos o conceito de religião que é reelaborado por Hanegraaff
(1999), temos que a religião é qualquer sistema simbólico que influencia as ações humanas
pela oferta de formas ritualizadas de contato entre o mundo cotidiano e um quadro me-
taempírico mais geral de significados, o que engloba desde formas institucionalizadas de
religiões até as espiritualidades diversas e difusas presentes no universo da Nova Era.
2 Para uma analise mais detalhada da biografia de Tia Neiva, cuja história se confunde com
o próprio histórico do Vale, vide o trabalho de Reis (2008).
3 Uma descrição mais pormenorizada acerca do percurso do movimento pode ser encontrada
nos trabalhos de Cavalcante (2011) e Oliveira (2011).
4 Utilizaremos ao longo desse trabalho a denominação aflição, por compreender que as mo-
tivações que levam os pacientes ao Vale não se restringem à doenças, envolvendo também
problemas emocionais, familiares etc.
5 Esses templos também se diferenciam por possuírem atividades iniciáticas.
6 Basicamente os médiuns do VDA se classificam com base em três critérios que são sobre-
postos: a) tipo de mediunidade, os de incorporação são denominados de aparás e os demais
de doutrinadores, apenas estes podem comandar rituais, normalmente eles trabalham em
duplas; b) sexo, há os jaguares, que são os médiuns do sexo masculino, e as ninfas, do sexo
feminino, nesse caso estas não podem comandar rituais, ainda que Tia Neiva seja a exceção
que confirma a regra, as duplas devem ser compostas preferencialmente por uma ninfa e
um jaguar ou dois jaguares, nunca por duas ninfas, c) falange espiritual, que se refere ao
grupo espiritual ao qual o médium se vincula, sendo distintos aqueles que os jaguares e as
ninfas podem se ligar, normalmente é o próprio médium que escolhe sua falange.
7 Trabalho é como os adeptos se referem a todos os rituais religiosos que praticam no Vale.
8 Assim são denominados os médiuns do VDA que não incorporam, ainda que se trate de
uma categoria fluída, uma vez que um doutrinador pode se tornar um apará ou o inverso.
9 Uma análise mais detalhada da Estrela Candente pode ser encontrada em Batista (2003) e
Oliveira (2013b).

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