PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA ARGENTINA

FACULTAD DE TEOLOGÍA

IV SEMINARIO INTERCÁTEDRAS
EL TIEMPO Y LA HISTORIA

LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN
O LA SALVACIÓN EN LA HISTORIA

Luis Heriberto Rivas

El concepto de ‘historia’ viene de los griegos. De ahí que en los libros hebreos del
Antiguo Testamento no se encuentra una palabra equivalente para ‘historia’. Este
término sólo aparece en los libros griegos del Antiguo Testamento (2Mac 2, 24. 30. 32) 1
y una vez en el texto griego de Ester que no tiene correspondencia en el hebreo (Est
16,7).2 El título de ‘libros históricos’ fue aplicado tardíamente a una parte de la Biblia, y
no responde a ninguna indicación de los textos originales. Una historia en el actual
sentido de la palabra no existe en los escritos bíblicos antes de la época helenística. La
única obra de la Biblia que está redactada con un método que se asimila al de los autores
griegos de la antigüedad es 2Mac; fuera de la Escritura, entre los autores del judaísmo,
están las obras de Flavio Josefo.

La expresión “historia de la salvación” se relaciona con la “Escuela de la historia de la

salvación”, originada en el siglo XIX y ligada a nombres como los de J. T. Beck, G.
Menken, J.Ch. K. von Hofmann y, en la actualidad, con F. Delitzsch. Pero la expresión
no tiene un sentido claramente definido, porque puede designar tanto el plan según el
cual la historia se desarrolla en orden a una salvación, como la historia misma como
reveladora, o el hecho de que la salvación se realiza dentro del marco de la historia.

Corresponde analizar cada uno de estos conceptos para ver qué es lo que se pretende
decir con ellos, así como también cómo se plantean entre los escrituristas de la
actualidad.

a) Hay un plan de salvación

Con respecto al primer aspecto, la línea de la historia que va desde la creación hasta la
escatología, comprendida como un plan de salvación, encuentra su origen en conceptos
que vienen desde distintas corrientes teológicas del Antiguo Testamento y son asumidos
en el Nuevo.

En el Antiguo Testamento se esboza la idea de un plan de Dios sobre el pueblo de Israel

con la promesa de Dios a los patriarcas (Gen 12, 1-2; 13, 14-17), y su realización en el
éxodo (Ex 3, 7-8), en textos atribuidos a la tradición Yahvista. En la liturgia, esta historia
constituye el contenido del “credo” de Dt 26, 5-9 y Jos 24, 2-13. La historia de José
(Gen 45, 5-8) y los libros didácticos (Est y Tob) muestran de distintas formas cómo Dios
se anticipa a los acontecimientos y los ordena en orden a un desenlace feliz.

1
2Mac 2, 24: “...los que desean sumergirse en los relatos de la historia...”; 2, 30: “al que compone la
historia le compete profundizar y analizar las ideas y examinar cada cosa en detalle”; 2, 32: “sería
absurdo extenderse en la introducción y ser breve en la historia misma”.
2
El término no aparece en el Nuevo Testamento. El verbo correspondiente (istoréō) se encuentra una
sola vez con el sentido de “visitar para conocer”: “fui a Jerusalén a visitar a Pedro” (Gal 1, 18).
Tanto la tradición profética como la apocalíptica ofrecen un desarrollo de la historia que
culmina con un tiempo final que se presenta bajo diversas imágenes: el final de los días,
el día de Yahveh, la nueva Jerusalén, el mundo nuevo, etc. Pero hay concepciones
divergentes entre el profetismo y la apocalíptica. Mientras el primero concibe estos
tiempos finales en continuidad con la historia actual, 3 la apocalíptica dice que ese tiempo
final constituirá algo totalmente novedoso, sin continuidad con la historia presente. 4 El
Eclesiastés, por su parte, se desinteresa del tiempo pasado y pone en duda lo que pueda
pasar en el futuro. 5

Los paganos de los países con los que estaba en contacto el pueblo de Israel celebraban
con sus ritos los ciclos de la naturaleza. Israel asumió esas mismas celebraciones, pero
cambió fundamentalmente su carácter original: las fiestas que se celebraban por las
siembras, las cosechas y la recolección de los frutos recordaban a la vez – y a veces
principalmente – los hechos de su propia historia en los que había experimentado la
salvación.

El judaísmo expresó la convicción del dominio de Dios sobre la historia y la orientación

hacia una salvación final mediante el recurso a la figura de una programación de la
historia universal en ciclos. Esta periodización es una de las características de la literatura
apocalíptica,6 y también está representada en los escritos rabínicos.7

En el evangelio de san Marcos, Jesús comienza su anuncio de la venida del Reino (1, 15)
refiriéndose al “cumplimiento” (peplērōtai) de un tiempo. En san Mateo – se destaca
principalmente el aspecto de “cumplimiento” (plēroō) de oráculos proféticos en los actos
y palabras de Jesús.8 San Lucas extiende este cumplimiento a la predicación apostólica
(24, 46-47), con lo que ya esboza una historia de la Iglesia como historia de la salvación.
H. Conzelmann esquematizó la teología de Lucas como una historia de la salvación en
tres momentos: tiempo de Israel – tiempo de Jesús – tiempo de la Iglesia.9
3
P. e., en el Déutero-Isaías: hay una historia de pecado, luego una fractura con la cautividad babilónica
como tiempo de castigo y purificación, pero al final hay un regreso para reconstruir Jerusalén con
características celestiales.
4
La apocalíptica del Nuevo Testamento es ilustrativa: a la historia actual de pecado sigue una
destrucción total (“Los cielos desaparecerán estrepitosamente; los elementos serán desintegrados por el
fuego; y la tierra, con todo lo que hay en ella, será consumida... esperamos un cielo nuevo y una tierra
nueva donde habitará la justicia” 2Pe 3, 10-13; “el cielo y la tierra desaparecieron sin dejar rastros” Apc
20, 11; “Vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y a primera tierra desaparecieron, y
el mar ya no existe más. Vi... la nueva Jerusalén que descendía del cielo...” Apc 21, 1-2).
5
“No queda recuerdo de las cosas pasadas...” 1, 11; “...puso en el corazón del hombre el sentido del
tiempo pasado y futuro, sin que el hombre pueda descubrir la obra que hace Dios desde el principio hasta
el fin” 3, 11; “Dios hizo que los días se sucedan unos a otros, de manera que el hombre no descubra nada
de lo que vendrá después de él” 7, 14; cf. 3, 22; 8, 7.
6
Testamento de Moisés: 1, 2: desde la creación del mundo hasta la muerte de Moisés: 2500 años; 10,
12: desde ahí hasta el fin 250 semanas de años (1750 años), lo que da un total de 4250 años (85 jubileos:
TB Sanh 97b).
1En 93, 1-10 y 91, 12-17: 10 semanas. 7 semanas anteriores a Enoch, y 3 posteriores que pertenecen a la
época del reino mesiánico. Después vendrá el Juicio.
Apocalipsis de Abraham 29, 2; 4Esd 14, 11; 2Bar 53-74: 12 ciclos.
Oráculos de las Sibilas 4, 47ss: 10 ciclos.
4Esd 4, 36-37: “... él ha pesado al mundo en la balanza y con la medida ha medido los tiempos y ha
numerado cada época por número, y no se conmoverá ni se alterará nada hasta que sea completada la
medida determinada” (Trad. de G.M. NÁPOLE, Liber Ezrae Quartus, Valencia – 1998; 115).
7
Duración del mundo: 6000 años. Desde la creación hasta Moisés, 2000 años. Desde Moisés al Mesías,
2000 años. La era mesiánica, 2000 años (TB, Sanh 97b).
8
P.e. Mt 1, 22; 2, 15. 17. 23; 4, 14; 8, 17; 12, 17; 13, 35; 21, 4; 26, 54. 5 6; 27, 9.
9
H. CONZELMANN, Die Mitte der Zeit, J.C.B.Mohr – Tübingen – 1953.
Para denominar el designio de Dios se recurre a distintos términos. San Lucas, por
ejemplo, lo expresa con los términos “plan” (boulē: Lc 7, 30; Hech 2, 23; 4, 28; 13, 36;
20, 27), y “voluntad” (thelēma: 22, 42; Hech 21, 14; 22, 14). También recurre a los
conceptos de “determinar (Dios)” (orízō) Lc 22, 22; Hech 10, 42; 17, 26. 31) y “pre-
determinar (Dios)” (procheirízomai: Hech 3, 20; 22, 14; 26, 16).10 En esa misma línea se
encuentran las afirmaciones que se expresan mediante los verbos plēroun (1, 20; 4, 21; 9,
31; 21, 2- 24, 44 [y el compuesto symplēroun, 9, 51]) y telein (8, 31; 22, 37). Se deben
destacar los dos momentos en los que Lucas presenta a Jesús como el cumplimiento de
las profecías del Antiguo Testamento: 4, 21 y 24, 44. Con estas y otras expresiones
manifiesta que Dios tiene un plan para salvar a la humanidad, y lo realiza interviniendo en
la historia de los hombres. San Pablo utiliza un término afín cuando habla de una
‘plenitud del tiempo’: plērōma tou chronou, momento signado por la venida del Hijo de
Dios (Gal 4, 4); la expresión también aparece en Ef 1, 10: plērōma tōn kairōn. Esta
‘plenitud’ del tiempo se entiende con el supuesto apocalíptico de que la salvación se
realiza cuando se ha completado la cantidad de años determinada de antemano: 11
“presupone que Dios tiene en su poder el tiempo y todos los eones; que le ha fijado,
como a todo el mundo, una determinada medida y que lleva esta medida a su realización,
para que traiga el fin de este eón o el comienzo del futuro”. 12

El concepto oikonomía se encuentra en Ef 1,10. En otros textos del Nuevo Testamento,

el término tiene el sentido corriente de ‘administración de la casa’ (p. e. Lc 16, 3),
derivándose hacia el ejercicio del ministerio dentro de la comunidad cristiana (p. e. 1Cor
9, 17). Pero en este texto de Ef no está referido al orden dentro de la casa y la familia de
Dios, sino al ‘mysterion’ (v. 9): “...nos hizo conocer el misterio de su voluntad, conforme
al designio misericordioso que estableció de antemano en Cristo, en orden a la
oikonomía de la plenitud de los tiempos: recapitular todas las cosas en Cristo...”. La
oikonomía explicita el contenido del mysterion. Como lo explica J. Gnilka, “la plenitud
de los tiempos marca este punto del tiempo en el que se cruza la decisión supra-histórica
y su cumplimiento infra-histórico” (Die Epheserbriefe, HTKNT, 79). En este caso, la
oikonomía tendría el sentido de planificación, ordenamiento.

De aquí se sigue que en el Nuevo Testamento se está en la convicción de que con la

venida de Cristo se ha llegado al final de la historia: ya se está en los últimos días (Heb 1,
1-2), en el final de los siglos (1Cor 10, 11), en lo último de los tiempos (1Pe 1, 20).

Aplicado al plan de Dios, el término aparece dos veces en la carta de Ignacio a los
Efesios: “...nuestro Dios Jesús fue llevado en el seno de María por oikonomía de Dios...”
(18, 2) y “...expondré más ampliamente la oikonomía de Dios con respecto al Hombre
Nuevo Jesucristo...” (20, 1). También es utilizado por Diogneto y, entre los apologistas,
se encuentra en el “Diálogo” de san Justino, en Taciano y en la “Legación” de
Atenágoras.

Quien más ha desarrollado esta idea entre los Padres es San Ireneo. “... un teólogo de la
historia, que, bajo el término de economía divina, engloba toda la historia del mundo
para mostrar que su desarrollo no tiene otro fin que la salvación del hombre”. 13 Ireneo
polemiza con los gnósticos, para los cuales la salvación se alcanza por la sabiduría. Les
10
Cf. J.A. FITZMYER, The Gospel according to Luke I-IX, AB 28 – Garden City, NY – 1983; 179-192;
Id., The Acts of Apostles, AB 31 – New York – 1998; 255.
11
4Esd 4, 36-37.
12
H. SCHLIER, La Carta a los gálatas, Sígueme – Salamanca – 1975; 226-227.
13
R. TREVIJANO, Patrología, BAC – Madrid – 1998; 82.
opone entonces el concepto bíblico de que la salvación se da en la historia. Dios ha
ordenado una serie de actos que tienen como fin la salvación del ser humano. La versión
latina de Ireneo traduce el término oikonomía por “dispositio”,14 un plan de Dios que se
desarrolla en la historia, y que aparece como una “recapitulatio”. Jesucristo asume en su
vida corporal todo lo que es del hombre: “Cuando se encarnó y se hizo hombre,
recapituló la larga serie de los hombres y en compendio nos ha otorgado la salvación. Así
recobramos en Jesucristo lo que perdimos en Adán, esto es, el ser a imagen y semejanza
de Dios”.15

Enseña Ireneo que el hombre fue creado a imagen de Dios y en orden a una vida de
comunidad con Dios,16 participante de su inmortalidad.17 Por su inexperiencia el hombre
perdió culpablemente este don y la imagen de Dios,18 convirtiéndose así en esclavo de
Satán y en presa de la muerte. 19 La historia de la salvación consiste en el proceso inverso
que el nuevo Adán debe recorrer para volver al hombre a su condición original. A este
proceso, Ireneo lo llama “recapitulatio”. Lo explica tomando los temas joánicos de la
Palabra que estaba en el principio junto a Dios, y mediante la cual fueron creadas todas
las cosas, que en todos los tiempos estuvo junto al género humano, y que al fin de los
tiempos, en un momento predefinido por el Padre se unió con su criatura y se hizo
hombre mortal. De esta forma el hombre recobró la condición de imagen y semejanza de
Dios junto con la inmortalidad.20

San Ireneo presenta el desarrollo de la historia de la salvación de una manera muy

gráfica, cuando explica que la restauración de la creación original se lleva a cabo de tal
forma que el final empalma con el principio,21 y para esto va mostrando las coincidencias
de la historia de la falta original con la obra redentora realizada por Cristo, el paralelo de
14
Adv Haer I, 10, 3; IV, 33, 7.
15
IRÉNÉE DE LYON, Contre les hérésies, livre III, Édition critique par Adelin Rousseau et Louis
Doutreleau, tome II. Du Cerf - París – 1974; (III, 18, 1).
16
IRÉNÉE DE LYON, Contre les hérésies, livre IV, édition critique sous la direction de Adelin Rousseau,
tome II. Du Cerf - París - 1965; "Igitur initio, non quasi indigens Deus hominis, plasmavit Adam, sed ut
haberet in quem collocaret sua beneficia... Neque nostro ministerio indigens jussit ut eum sequeremur,
sed nobis ipsis attribuens salutem. Sequi enim Salvatorem participare est salutem, et sequi lumen
percipere est lumen... Ipse autem sequentibus et servientibus ei vitam et incorruptelam et gloriam
aeternam attribuit... Hoc ideo quoniam ubicumque est cadaver, illuc congregabuntur et aquilae,
participantes gloriae Domini: qui et formavit et ad hoc praeparavit nos, ut dum sumus cum eo
participemus gloriae ejus" (IV, 14, 1).
17
IRÉNÉE DE LYON, Ibid.: "Circa Deum autem virtus simul et sapientia et bonitas ostenditur, virtus
quidem et bonitas in eo quod ea quae nondum erant voluntarie constituerit et fecerit, sapientia vero in eo
quod apta et consonantia quae sunt fecerit, quae quidem propter immensam ejus benignitatem
augmentum accipientia et in multum temporis perseverantia infecti gloriam referunt, Deo sine invidia
donante quod est bonum. Secundum enim id quod facta sunt, non sunt infecta; secundum id vero quod
perseverant longis aeonibus, virtutem infecti assument, Deo gratuito donante eis sempiternam
perseverationem" (IV, 38, 3).
18
IRÉNÉE DE LYON, Démonstration de la Prédication Apostolique, Nouvelle traduction de l'arménien
avec introduction et notes par L. M. Froidevaux, Du Cerf - París - 1959; "Pero el hombre era niño, y
todavía no tenía un juicio formado. Por eso al seductor le resultó fácil engañarlo" (12).
19
IRÉNÉE DE LYON, Contre les hérésies, livre V. Édition critique par Adelin Rousseau, Louis Doutreleau
et Charles Mercier. Du Cerf - París - 1969: V, 21, 1-3; 27, 2.
20
IRÉNÉE DE LYON, Contre les hérésies, livre III, Édition critique par Adelin Rousseau et Louis
Doutreleau, tome II. Du Cerf - París - 1974: "Ostensum manifeste quod in principio Verbum exsistens
apud Deum, per quem omnia facta sunt, qui et semper aderat generi humano, hunc in nouissimis
temporibus secundum praefinitum tempus a Patre unitum suo plasmati passibilem hominem factum,
exclusa est omnis contradictio dicentium: Si ergo tunc natus est, non erat ergo ante Cristus. Ostendimus
enim quia non tunc coepit Filius Dei, exsistens semper apud patrem; sed quando incarnatus et homo
factus longam hominum expositionem in seipso recapitulauit, in compendio nobis salutem praestans, ut
quod perdideramus in Adam, id est secundum imaginem et similitudinem esse Dei, hoc in Christo Iesu
reciperemus" (III, 18, 1).
Adán y Cristo, y de Eva y María: el nudo atado por Eva es desatado por María, la
desobediencia de Eva se corresponde con la obediencia de María, y la cruz se
corresponde con el árbol del que comió Adán.22

Esta concepción de la historia como un plan establecido por Dios con el fin de otorgar la
salvación a los hombres es reasumido por la Escuela de la Historia de la Salvación.
Asimismo, se debe a esta Escuela el haber acuñado la expresión “Historia de la
salvación”. Los autores señalan a J. Ch. K. von Hofmann como la figura más
representativa de esta Escuela, que significa una reacción contra la visión
“espiritualizante” de la Biblia, que no valoraba suficientemente los hechos históricos.23

J.Ch.K. von Hofmann24 considera que no hay diferencia entre historia profana e historia
sagrada, aun cuando esta última tenga su especificidad. Toda la historia humana es
profecía, cada acontecimiento es profecía de un acontecimiento futuro, que se cumple en
la encarnación de Cristo, y de este modo quedan indisolublemente ligadas la historia
profana y la sagrada. Jesús es el centro de la historia porque todo lo que precede es
profecía, y la encarnación es el principio del fin. El sentido de la historia no está en la
escatología sino en la parusía (cumplida en la encarnación).

El concepto de “Historia de la Salvación” se desarrolló principalmente después de la

segunda guerra mundial, sobre todo a partir del Movimiento de la Historia de la
Salvación, que se originó en Inglaterra y en Estados Unidos. Este movimiento tenía
características muy fundamentalistas, y se limitó a ver el cumplimiento del Antiguo

21
IRÉNÉE DE LYON, Ibid.: "Propter hoc Lucas genealogiam quae est a generatione Domini nostro usque
ad Adam LXXII generationes habere ostendit, finem coniungens initio et significans quoniam ipse est
qui omnes gentes exinde ab Adam dispersas et uniuersas linguas et generationes hominum cum ipso
Adam in semetipso recapitulatus est" (III, 22, 3).
22
IRÉNÉE DE LYON, Ibid.: "Consequenter autem et Maria Virgo obaudiens inuenitur dicens: Ecce
ancilla tua, Domine, fiat mihi secundum uerbum tuum. Eua uero inobaudiens: non obaudiuit enim adhuc
cum esset uirgo... Quod enim adligauit uirgo Eua per incredulitatem, hoc Virgo Maria soluit per fidem"
(III, 22, 4).
IRÉNÉE DE LYON, Contre les hérésies, livre V. Édition critique par Adelin Rousseau, Louis Doutreleau et
Charles Mercier. Du Cerf - París - 1969: "Manifeste itaque in sua propria veniente Domino, et sua
propria eum bajulante conditione quae bajulatur ab ipso, et recapitulationem ejus quae in ligno fuit
inobaudientiae per eam quae in ligno est obaudientiam faciente, et seductione illa soluta qua seducta est
male illa quae jam viro destinata erat virgo Eva per veritatem qua evangelizata est bene ab angelo jam
sub viro Virgo Maria - quemadmodum enim illa per angelicum sermonem seducta est ut effugeret Deum
praevaricata verbum ejus, ita et haec per angelicum sermonem evangelizata est ut portaret Deum
obaudiens ejus verbo; et sicut illa seducta est ut non obaudiret Deo, sic et haec suasa est obaudire Deo,
uti virginis Evae virgo Maria fieret advocata; et quemadmodum adstrictum et morti genus humanum per
virginem, solutum est per virginem, aequa lance disposita virginali inobaudientia per virginalem
obaudientia" (V, 19, 1).
"Quemadmodum per lignum debitores facti sumus Dei, per lignum accipiamus nostri debiti
remissionem. Hoc et per alios quidem multos, jam autem et per Heliseum prophetam significanter
ostensum est: Cum enim hi qui cum illo erant prophetae conciderent ligna ad fabricationem tabernaculi
et ferrum excussum de securi cecidisset in Jordanem et non inveniretur ab ipsis, veniens quidem
Heliseus in ipsum locum, cum didicisset quid esset factum, lignum in aquam misit; hoc autem cum
fecisset, supernatavit ferrum securis, et de superficie aquae sumpserunt illud qui ante amiserant, per
operationem ostendente propheta quod firmum Verbum Dei, quod per lignum neglegenter amiseramus
nec inveniebamus, recepturi essemus iterum per ligni dispositionem" (Ibid., V, 17, 3-4).
23
G. VON RAD, Teología del Antiguo Testamento, Sígueme – Salamanca – 1990; II, 10.
24
J.CH.K. VON HOFMANN, Weissagung und Erfüllung im Alten und Neuen Testaments, Nordlingen -
1841-1844. 2 vols.
Testamento en el Nuevo,25 tomando como históricos todos los relatos tal como están
narrados en los textos bíblicos.

Una posición diametralmente opuesta fue la de R. Bultmann, quien afirmó que el

desarrollo temporal de la historia de la salvación no era más que un simple “marco” del
que había que despojar (“desmitologizar”) el mensaje de salvación para llegar hasta el
núcleo central. El tiempo y la historia pertenecen al ropaje mitológico dentro del cual
viene envuelto el mensaje de salvación, pero no tienen ninguna relación con él, así como
la imagen rudimentaria del universo que aparece en el Antiguo Testamento. 26 El
acontecimiento de la salvación no se da en los hechos narrados en la Biblia (que muchas
veces no son salvíficos, sino pecaminosos), ni tampoco en la vida de Jesús (que
pertenece a la mitología), sino en el hecho escatológico del momento actual en que el
hombre es interpelado para que opte por la fe e ingrese en una vida nueva fuera de este
mundo.

O. Cullmann, con su libro sobre Cristo y el tiempo, 27 que marcó una época aun dentro
de los ambientes católicos, adoptó una actitud polémica contra R. Bultmann.28 Cullmann
asume la lectura de la historia del evangelio de Lucas, y responde diciendo que “en la
predicación cristiana primitiva, la concepción de la salvación es rigurosamente
temporal”.29 La concepción cristiana del tiempo y de la historia es un elemento central de
la predicación: Cristo es el centro del tiempo, porque en Él culmina la etapa de espera y
se hace presente el futuro. 30 La sucesión de momentos salvíficos (kairoi), en los que
Cristo ocupa el lugar central, dan a toda la historia una unidad que es perceptible sólo
por la fe.31

En la actualidad, estos principales exponentes de la “Historia de la salvación” son objeto

de serias críticas: a O. Cullmann se le reprocha que no toma en cuenta los hechos de la
historia del mundo. Su concepto de ‘historia de la salvación’ se funda en una visión de la
historia como la que tienen los autores bíblicos, que conciben una historia universal de
unos pocos miles de años y pueden olvidarse del origen y desarrollo de la historia de los
otros pueblos. La historia es sólo lo que le sucedió a Israel. Pero sobre todo se le critica
por el lugar central que concede a la historia, cuando los libros sapienciales de la Biblia,
por lo general, no muestran mayor interés por los hechos de la historia. A R. Bultmann se
le critica por el defecto contrario, ya que no valora la importancia del Jesús histórico, y
tampoco toma en cuenta la escatología de los escritos paulinos ni la naturaleza cósmica
de la salvación así como es presentada en el Nuevo Testamento. 32

b) La historia como revelación

En polémica contra la lectura fundamentalista de la Biblia que tenía una corriente de la

Escuela de la Historia de la Salvación, H.H. Rowley33 sostuvo que la Biblia en sí misma
25
Por ejemplo: A.G. HEBERT, The trone of David: A Study of the Fulfilment of the Old Testament in
Jesus Christ and his Church; London – 1941; W.J. PYTHIAN-ADAMS, The People and the Presence,
London – 1942; Id., The Way of Atonement, London – 1944; P.S. MINEAR, Eyes of Faith: A Study in the
Biblical Point of View, Philadelphia – 1949.
26
R. BULTMANN, Offenbarung und Heilsgeschehen, 1941.
27
O. CULLMANN, Christ et le Temps, Delachaux & Niestlé – Neuchatel/París – 1957.
28
Ibid. 10. 19. 21.
29
Ibid. 37.
30
Ibid. 99ss.
31
Ibid. 54-55.
32
G.G. O’COLLINS, s. v. Salvation, en: The Anchor Bible Dictionary, New York – 1992; V, 913.
33
H.H. ROWLEY, The relevance of the Bible, New York, 1944.
no es revelación, sino un relato de la revelación que se da en la historia. De ahí que se
deba leer el texto bíblico con espíritu crítico. 34 No obstante, se puede ver la unidad de los
dos Testamentos, aunque cada uno debe ser leído en sí mismo antes de ser relacionado
con el otro. 35

En esa misma línea se encuentra el libro de G.E.Wright: la historia es el plano en el cual

se realiza la revelación de Dios. La Biblia no es primariamente Palabra de Dios, sino la
narración de los hechos de Dios.36 Los hechos externos de Dios, que llevó a cabo por
medio de la elección de Israel (cuya confirmación fue la alianza del Sinaí, que estaba
orientada hacia Cristo) son decisivos. Los credos más antiguos no son nada más que la
recitación confesional de los actos de Dios en la historia. 37 En la discusión que se
promovió entre los que abogaban por una lectura del texto desde la fe y los que insistían
en una postura más historicista, en Estados Unidos se destacó K. Stendhal38 con un
punto de vista favorable a esta última posición.

Esta misma corriente se continuó con W. Pannenberg y su grupo, 39 que propugnaron la

idea de que Dios no se revela directamente, sino en sus acciones. La revelación en la
historia es visible, pero sólo se hará evidente al final. La revelación de la divinidad de
Dios no se da en la historia de Israel sino en Jesús de Nazaret, pero no como suceso
aislado sino como miembro de la historia de Dios con Israel. R. Rendtorff 40 matizó la
afirmación de que la revelación se da sólo en la historia, cuando sostuvo que el hecho es
inseparable de su interpretación. Pero concedió que desde el momento que la revelación
de Dios se ha dado en los hechos, la misma palabra profética puede no ser entendida
como revelación.41

A esta tendencia se le reprocha – principalmente en los ambientes protestantes – que

“implícitamente ha rechazado la Biblia como fundamento de la ‘teología bíblica’, al
entender la Biblia como ‘reveladora’ sólo en el sentido de que relata los exteriores
acontecimientos reveladores del pasado en los que se entiende que tuvo lugar la
revelación”.42 Otras críticas han ido en el sentido de que identificando la revelación con
la historia, esta corriente presenta la revelación abierta a la investigación histórico crítica
y la ha sometido a sus conclusiones. De esta manera deja de ser revelación y no se puede
equiparar con un objeto de fe.

c) La historia o la interpretación de la historia

1. Los datos históricos frente a la crítica

34
H.H. ROWLEY, The Authority of the Bible, en: From Moses to Qumram, London – 1963; 3-34.
35
H.H. ROWLEY, The Unity of the Bible, London – 1953; 1-29.
36
G.E. WRIGHT, God Who acts: Biblical Theology as Recital, Studies in Biblical Theology, London,
1952; 107.
37
Id. 28, 70-72.
38
K. STENDHAL, s. v. Biblical Theology, Contemporary. The Interpreter’s Dictionary of the Bible,
Nashville – 1962; I, 418-432.
39
W. PANNENBERG, R. RENDTORFF, U. WILCKENS, T. RENDTORFF, Offenbarung als Geschichte, Gotinga,
1963. Traducción castellana: La revelación como historia, Sígueme – Salamanca – 1977.
40
R. RENDTORFF, Hermeneutik des Alten Testament als Frage nach der Geschichte, ZTK 57; 39.
41
R. RENDTORFF, El concepto de revelación en el antiguo Israel, en: Offenbarung als Geschichte...
(o.c.).
42
T.L. THOMPSON, s. v. Historiography (Israelite), en: The Anchor Bible Dictionary (D.N. Freedmann,
dir.), New York – 1992; III, 210. Id. The Historicity of the Patriarcal Narratives, BZAW 133, Berlin –
1974; 327.
Como se ha visto, una corriente que se podría llamar ‘conservadora’ ha sostenido que
todos los libros de la Biblia son históricos y que los hechos sucedieron tal como están
relatados en la Escritura. Así los ha recogido el arte y este ha sido el supuesto de las
‘Historias Sagradas’ que se leían en otros tiempos, y así pasaron a la catequesis y a la
predicación. Las historias sagradas no han prestado atención a los distintos géneros
literarios ni han hecho diferencia entre la historia y su interpretación teológica. En la
Iglesia Católica se fortaleció esta posición cuando la Pontificia Comisión Bíblica, en
tiempos de san Pío X, negó que pudiera haber textos bíblicos “aparentemente
históricos”.43

La crítica histórica y los aportes de la historia de las formas han debilitado la confianza
en la historicidad de los hechos relatados. Muchos de los relatos de la Biblia no tienen
sustento en lo que se puede conocer por los documentos históricos, y el estudio de las
formas literarias ha hecho ver que no todos los relatos tienen que ser necesariamente
históricos. Se ha debido reconocer que muchos textos del Antiguo y del Nuevo
Testamento, que antiguamente se tomaban como históricos, no lo eran. 44 El rechazo de
esta lectura fundamentalista de la historia bíblica ha tenido como consecuencia que los
antiguos libros dedicados a la historia sagrada hayan caído en desprestigio.

A finales del siglo XIX se impuso la hipótesis de J. Wellhausen45 sobre la composición del
Pentateuco. Individualizó los cuatro documentos, cada uno de ellos redactado en un
momento de la historia de Israel que se podía fijar con bastante precisión. Se pensó
entonces que era suficiente con determinar a cuál documento pertenecía cada relato, para
tener los elementos que permitieran conocer las preocupaciones teológicas del redactor.
Las tradiciones del Pentateuco reflejaban el punto de vista de sus redactores, y aportaban
suficiente material como para poder recrear el mundo de los autores de los cuatro
documentos. Ya no se estaba en el terreno de los acontecimientos históricos, sino en el
de la interpretación de los hechos dada por los redactores de las tradiciones.

La hipótesis de H. Gunkel46 vino a modificar este punto de vista. Partiendo de la

hipótesis de Wellhausen, Gunkel se dedicó al período de transmisión oral de las
tradiciones antes de su recolección por escrito. Los documentos no habían preexistido
como una unidad sino como breves unidades independientes. La historia que se podía
recrear no era la de la redacción de los documentos, sino la de los orígenes de las
tradiciones consignadas en esas unidades y en el período de su transmisión oral. Con el
auxilio de la comparación con las religiones y las literaturas del oriente medio antiguo,
Gunkel se dedicó especialmente a los ‘géneros literarios’ y llegó a afirmar que
narraciones pertenecieron originalmente al mundo del folklore o de la fantasía, y que con
el correr del tiempo llegaron a ser historicizadas y presentadas como ‘narraciones
históricas’. Desde ese momento se ha prestado especial atención a los textos origen
mítico que se encuentran en el Antiguo Testamento.

43
DH. 3373.
44
El recurso a los “géneros literarios” fue admitido por Pío XII en la Encíclica Divino Afflante Spiritu
(DH 3829-3830) y luego confirmado por el Concilio Vaticano II (Dei Verbum III, 12; DH. 4217-4218).
45
J. WELLHAUSEN, Prolegomena zur Geschichte Israels (1895); Israelitische und judische Geschichte
(1894).
46
H. GUNKEL, Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit (1895); Die Sagen der Genesis, Einleitung
zum Genesis-Kommentar (1910).
O. Eissfeldt47 continuó en esta misma línea de investigaciones, y afirmó que las
tradiciones de los orígenes de Israel reflejaban el mundo socio político de aquella época.
En el trasfondo de las tradiciones había hechos reales, pero fueron deformados en el
transcurso de la transmisión hasta el punto de que perdieron el sentido original y
actualmente es imposible detectar los elementos históricos que podrían existir en el
fondo de estos relatos.

A. Lods48 y M. Noth,49 admitiendo que las tradiciones reflejaban el mundo de los

transmisores, prestaron una limitada confianza a los períodos de Josué-Jueces, pero
dejaron las tradiciones patriarcales fuera de la historia de Israel.

A partir de la década del 70 se pusieron en evidencia las serias reservas que muchos
investigadores tenían ante el valor histórico de las tradiciones conservadas en los
llamados ‘Libros históricos’ del Antiguo Testamento. Se puso en duda que la
historiografía moderna pudiera recrear la historia de Israel tomando como base las
tradiciones contenidas en la Biblia. La teoría documentaria sobre la composición del
Pentateuco recibió los primeros ataques, que luego se extendieron a los demás libros
‘históricos’.50 La crítica bíblica ha llegado al punto de que algunos pretendan elaborar
una historia de Israel prescindiendo de los datos bíblicos. En la actualidad se pregunta si
hay suficiente fundamento histórico para la interpretación teológica que muestran los
textos bíblicos.

A. Soggin comienza su Historia de Israel con el reinado de David,51 y algunos propugnan

la idea de que una moderna historia de Israel debe comenzar por la época exílica o post-
exílica.52

En el campo católico, el P. R. de Vaux53 concede cierto fondo histórico a los relatos

patriarcales, pero a la vez reconoce la dificultad que se presenta cuando se intenta
identificar los datos auténticamente históricos: “el historiador sólo puede decir que es
posible que Israel haya conservado recuerdos auténticos de sus orígenes”.54

La historicidad de los relatos sobre la vida de Jesús contenidos en el Nuevo Testamento

también ha sido objeto de serias críticas. Los evangelistas no se han preocupado de
escribir una biografía de Jesús, y han dejado más bien un testimonio de fe. Sin llegar a los
extremos del total escepticismo que ha caracterizado a algunas corrientes modernas, 55 los
47
O. EISSFELDT, Stammessage und Novelle in den Geschichten von Jakob und von seinen Söhnen,
Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, Göttingen – 36 (1923) I, 56-
77.
48
A. LODS, Israël des origines au milieu du VIIIe siècle (1930) (Versión española: México – 1956).
49
M. NOTH, Uberlieferungsgeschichtlich des Pentateuch, Stuttgart – 1948; Id. Geschichte Israels, 1950
(Versión española: Barcelona – 1966).
50
Los ‘documentos’ del Pentateuco y la historicidad de los relatos patriarcales son cuestionados por: J.
VAN SETERS, Abraham in History and Tradition, New Haven – 1975; R. RENDTORFF, Das
uberlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch, BZAW 147, Berlin – 1977; E. BLUM, Die
Komposition der Vatergeschichte, WMANT 57, Neukirchen – 1984; T.L. THOMPSON, The Historicity of
the Patriarchal Narratives, BZAW 133, Berlin – 1974; H.H. SCHMID, Der Sogenannte Jahwist, Zurich –
1976. Los libros llamados ‘históricos’ son cuestionados por: Israelite and Judean History (J. Hayes and
M. Miller, edits.), Old Testament Library - Philadelphia – 1977.
51
J.A. SOGGIN, Storia d’Israele, Brescia - 1984 (Versión española: Bilbao – 1997).
52
T.L. THOMPSON, s.v. Historiography (Israelite), en: The Anchor Bible Dictionary (D.N. Freedman,
edit.), New York – 1992; III, 211.
53
R. DE VAUX, Histoire ancienne d’Israël, París – 1971; 172-179.
54
Ibid. 179.
55
R. BULTMANN: “Ya no podemos saber nada, casi, de la vida y la personalidad de Jesús, dado que las
fuentes cristianas no se interesaron en ellas, que además son muy fragmentarias e invadidas por la
investigadores católicos admiten que no se puede escribir una detallada vida de Jesús. 56
Existe, sin embargo, la convicción de que el testimonio de fe contenido en los Evangelios
contiene una buena cantidad de material histórico, tanto en las palabras como en los
hechos de Jesús. El investigador que pretenda buscar datos que sirvan para elaborar una
imagen del “Jesús histórico”, deberá investigar en cada caso qué es lo que proviene de la
historia y cuál es el aporte del kérygma cristiano.

Es suficiente con estos ejemplos para comprender que una historia de la salvación no
puede consistir simplemente en una narración detallada de los hechos así como son
relatados en la Biblia (lectura fundamentalista). Tampoco es posible hacer una
descripción de los hechos tal como acontecieron, ya que los datos de gran parte del
Antiguo Testamento son muy cuestionables. Por otra parte, esta forma de lectura estaría
siempre subordinada a los avances de la crítica y a las variantes opiniones de los
investigadores, que por muy bien fundadas que estén, siempre serán hipotéticas.

2. Una historia interpretada

Como se ha visto al comienzo de este trabajo, la Biblia no se expresa en términos de

‘historia’ sino de ‘plan de Dios realizado en el tiempo’. Los autores no buscan describir
la historia, sino mostrar cómo incide en ella la intervención divina. La historia narrada en
los libros de la Biblia es una interpretación de la historia, que es presentada como un plan
controlado y dirigido por el mismo Dios en orden a la salvación de los hombres.

Es necesario que haya hechos, pero para que haya “historia de la salvación” debe haber
una selección y un encadenamiento de hechos y debe haber también una narración de
esos mismos hechos. Un hecho aislado no hace historia. El narrador debe seleccionar los
hechos, encadenarlos, interpretarlos y narrarlos. Pero en la selección y encadenamiento
de los hechos puede haber distintas perspectivas. Por ejemplo, entre las tradiciones más
antiguas de Israel está el “Credo” (Dt 26, 5-9), que no contiene referencias a la alianza
entre el episodio del éxodo y la posesión de la tierra prometida. Se atribuye al
“historiador” Yahvista la inclusión de las tradiciones sobre la alianza del Sinaí entre un
episodio y el otro, presentándolo como un constitutivo esencial en la autocomprensión
religiosa de Israel.57 Existe entonces una experiencia religiosa desde la cual se narra el
pasado seleccionando e interpretando los datos, recurriendo tanto a los históricos como
a los que se derivan de otras fuentes, como las poéticas, legendarias, folklóricas, u otras.

Se impone entonces la necesidad de distinguir cuidadosamente entre los hechos

‘desnudos’ y su interpretación. La historiografía positivista pretendió conocer los hechos
‘desnudos’, pero se sabe que en el orden de la historia éstos no existen, sino su
interpretación. Con mucha más razón cuando se trata de la ‘historia de la salvación’.

De ahí que en la actualidad la investigación sobre la historia de la salvación no se ocupe

tanto de la descripción de los hechos de la historia, sino más bien de las tendencias
teológicas de los autores que han llevado a cabo la tarea de recopilar y redactar las
leyenda, y que no existen otras fuentes relativas a Jesús” (Jesús – La desmitologización del Nuevo
Testamento. Sur – Buenos Aires - 1968; 12).
56
“...de esos evangelios no puede deducirse una descripción coherente de la vida de Jesús, desde su
nacimiento hasta su muerte” (J. GNILKA, Jesús de Nazaret. Mensaje e historia, Herder – Barcelona –
1993; 29).
57
“Las diversas elaboraciones poéticas del antiguo credo nos muestran también que en él no se
mencionaban los acontecimientos del Sinaí. Es evidente que ese conjunto tradicional fue incluido en la
exposición canónica de la historia salvífica en una época relativamente tardía” (G. VON RAD, Teología
del Antiguo Testamento, Sígueme – Salamanca – 1986; I, 243.
tradiciones contenidas en los libros sagrados. Esto es lo que hace G. von Rad, que
considera al autor del documento ‘J’ del Pentateuco como un teólogo que colocó los
orígenes de Israel dentro de una trama de pecado y gracia, promesa y cumplimiento, 58 en
una exposición no temática sino histórica. En el primer tomo de su obra estudia las más
antiguas tradiciones de Israel así como son presentadas por el autor ‘Yahvista’, y en el
segundo se ocupa de las tradiciones proféticas, que no miran hacia el pasado sino hacia
lo nuevo que Dios va a realizar, la escatología. Sus críticos le reprochan, como a O.
Cullmann, que en su lectura de la historia deja fuera de foco los hechos de la historia del
mundo.

Una exposición actual de la “historia de la salvación” deberá partir de la interpretación

religiosa de la historia de Israel, y de la lectura de los hechos y palabras de Jesús que el
Nuevo Testamento hace desde la fe. Sin descuidar el valor paradigmático que tiene esta
“historia” y el papel singular que estos hechos tienen para la salvación, se debe hacer el
esfuerzo para leerlos dentro del horizonte de la historia universal.

58
G. VON RAD, Theologische Geschichtsschreibung im Alten Testament, 1948; Id., Theologie des Altes
Testaments, 1957 (Versión española: Salamanca – 1969).