FILOZOFSKA ANTROPOLOGIJA – ODGOVORI

1 – 13

PITANJA

1. Aristotel, ​Politika, ​knjiga I ( ​Tema: pojam čoveka u antici​)

2. Epiktet, ​Obrasci volje i sreće, ​Beograd, 2001 ( ​Tema: pojam čoveka u
helenističko-rimsko doba​)
3. Poslanice Korićanima Apostola Pavla ​(​ Tema: pojam čoveka u hrišćanstvu​)
4. Piko de Mirandola, ​Govor o dostojanstvu čoveka, ​Beograd, 1994 ( ​Tema:
pojam čoveka u renesansi​)
5. Rene Dekart, ​Strasti duše...,​ Prvi deo ( str. 7-36) ( ​Tema: moderno
racionalističko shvatanje čoveka​)
6. Imanuel Kant, Šta je prosvećenost? U Arhe 01/2004 ( str.60-64) ( ​Tema:
pojam čoveka u prosvetiteljstvu​)
7. Johan Gotfrid Herder, ​Rasprava o poreklu jezika, ​Sremski Karlovci, 1989 (
Tema: antropologija i jezik​)
8. Vilhelm fon Humbolt, ​Spisi iz antropologije i istorije,​ Sremski Karlovci/Novi
Sad, 1991 (str. 26-51) ( ​Tema: ideja uporedne antropologije​)
9. Fridrih Niče, ​Ecce Homo, ​Beograd, 1982 ( ​Tema: antropologija i nihilizam​)
10. Maks Šeler, ​Položaj čoveka u kosmosu,​ Sarajevo, 1987 ( str. 11-109) ( ​Tema:
antropološko shvatanje biljke, životinje i čoveka​)
11. Helmut Pelsner, ​Stupnjevi organskog i čovjek: uvod u filozofsku antropologiju,
Sarajevo, 1981 ( str. 353-415) ( ​Tema: čovek kao ekscentrično biće​)
12. Arnold Gelen, ​Čovjek. Njegova priroda i njegov položaj i svijetu​, Srajevo
1990 ( str. 7-62) ( ​Tema: antropološki pojam delanja​)

1
 13. Mišel Fuko, ​Riječi i stvari ​( str. 345-425) ( ​Tema: savremena kritika
antropologije​)

1. Pojam čoveka u antici (Aristotel)

Aristotel pravi 3 određenja čoveka: čovek je po prirodi društveno biće, ljudima je

svojstveno da imaju osećaj dobra i zla, pravednog i nepravednog, i jedino čovek od
svih bića poseduje govor (logos).

a) Čovek je po prirodi društvena životinja (politikon zoon)

Svaka zajednica je nastala radi nekog dobra odn. radi onoga što ljudi misle da je
dobro. Svaka zajednica dakle teži nekom dobru, ali ona koja je od svih najmoćnija i
koja sve ostale u sebi obuhvata, koja teži najvišem dobru, jeste država odnosno
državna zajednica. Kao i svaka zajednica, i država nastaje po prirodi. Ona je cilj tih
zajednica, a priroda nečega predstavlja njegov cilj. Uz to, svrha zbog koje je nešto
nastalo predstavlja najviši cilj. A samodovoljnost, ono što čovek samo u državnoj
zajednici (polisu) može da ostvari, jeste i cilj i najviše dobro. Jasno je da država
nastaje po prirodi i da je čovek po prirodi društveno biće, dok onaj ko zbog svoje
prirode, a ne slučajem, stoji van društvene zajednice ili je rđav ili je bolji od ljudi.
Takav čovek po prirodi želi rat, budući da je usamljen i prepušten igri slučaja. Dakle,
zajedničnost je izvorni karakter specifično ljudskog praksisa, tako da je njegova
zajednica u formi polisa suštinski oblik praksisa. Iz suštine zajedničnosti slede pravda
i pravednost, razboristost i vrlina, uopšte, mogućnost da se zajednica drži na zakonu i
pravdi, kao i da se pojedinac razvije u kultivisano naviknutom osećaju za dobro i zlo.

b) Ljudima je svojstveno da imaju osećaj dobra i zla, pravednog i nepravednog

Od svih živih bića jedino čovek poseduje razum. Glas je samo znak tuge i
zadovoljstva, pa ga stoga imaju i druge životinje, jer njihova se priroda dotle razvila
da mogu da osećaju tugu i zadovoljstvo i da to saopštavaju jedna drugoj, a razum služi

2
da pokaže šta je korisno a šta štetno, pravedno i nepravedno. Pravednost Aristotel
naziva potrebom države, jer pravda čini poredak državne zajednice, a ona se sastoji u
tome da se odluči šta je pravo.

c) Jedino čovek od svih bića poseduje govor (logos)

Time što čovek poseduje moć govora, što je biće logosa koje poseduje razum, postoji
mogućnost za ostvarenje njegove fronetične i društvene prirode. Dakle da bi se
ostvarila ljudska svrha zajedništva kao polisa, kao uređena praktička zajednica života,
ljudi moraju imati moć uzajamnog saopštavanja o onome što je ’korisno i štetno’, i
time o ’pravednom i nepravednom’.

Aristotel pravi još jednu distinkciju u čovekovoj prirodi, naime razliku između čoveka
koji je po prirodi ’rob’ i koji je po prirodi ’gospodar’.
- Rob po prirodi je onaj čovek koji može da pripada drugome, pa mu stoga i pripada, i
koji ima samo toliko zajedničkog s razumom što može da zapaža, ali sam nema
razuma. Dok je slobodan onaj kod koga duša vlada nad telom, čineći ih usklađenim i
omogućavajući tom čoveku da ’pripada sebi’. Odnos gospodara i roba jeste odnos
vladanja i pokoravanja, princip koji Aristotel zapaža kako u živoj tako i u neživoj
prirodi (harmonija u muzici). Izvesni ljudi su određeni da budu robovi odnosno
slobodni prema tome da li je za njih korisno da robuju ili da gospodare. Takođe,
zloupotreba gospodarske moći je štetna i za gospodara i za roba, jer ono što koristi
delu koristi i celini, ono što koristi telu koristi i duši, a rob predstavlja neku vrstu
živog ali odvojenog dela gospodareva tela. Stoga između roba i gospodara, koje je
sama priroda takvim stvorila, postoji zajednički interes i međusobno prijateljstvo. Ali
kod onih koje nije priroda već zakon ili sila učinila robovima i gospodarima nema ni
zajedničkog interesa ni međusobnog prijateljstva.

3
2. Pojam čoveka u helenističko-rimsko doba (Epiktet)

Helenističko-rimski čovek, za razliku od helenskog, postaje otuđen od zajednice koje

je deo. Uloga upravljanja države, donošenja zakona, ne pripada više svim građanima
nego je rezervisana samo za mali broj ljudi. Dakle jedan način čovekovog praktičkog
ispoljavanja – politički – postaje potisnut. Nemogućnost čoveka da se politički ostvari
dovodi do introverzije njegove praktičkosti, gde on nastoji da se ostvari u jedinom
dostupnom polju – moralu. Ovo se može razumeti kao podloga helenističko-rimskog
shvatanja čoveka, a ono se najvećim delom vidi u stoičkoj misli.
Pojedinac ne može da uspostavi vlast u državi, ne može na neki način da vlada nad
njom, pa stoga nastoji da vlada sobom. Ova ideja vladanja nad sobom postoji u
helenskoj svesti, međutim ona tek sada, u ovoj svesti otuđenog podanika države zaista
dobija na snazi. U ovo doba takođe dobija na snazi jedna stara sofistička misao, koja
će se manifestovati u jedno od glavnih određenja helenističko-rimskog čoveka. To je
uverenje da su svi ljudi jednaki po zakonu prirode, uverenje koje je nastalo iz
nemogućnosti uspostavljanja jednakosti ljudi iz mnoštva različitih veštačkih zakona.
Pošto među mnogim ljudima različitih naroda, religija i jezika ne postoji nikakva
suštinska razlika, čovek helenističko-rimske epohe (naime stoik) za sebe kaže da nije
građanin ove ili one države, nego građanin sveta – kosmopolita.
Međutim glavna ideja koja je obuhvatala sve ostale jeste ’ideja napredovanja’, ideja
čovekove entelehijalnosti koja se provlači kroz celokupno njegovo antičko poimanje.
Ono što čovek jeste i ono što može biti ne deli nesavladiva provalija, jer to što on
može biti oduvek je već nekako prisutno na skriveni način.
Stoik Epiktet ovaj čovekov cilj, zadatak, navodi sledećim rečima: „Koji je to čovek
nepobediv? Onaj koji je postojan i koji ne može biti pokoleban ni jednom stvari koja

4
je u njegovoj vlasti.“ Cilj svakog čoveka je stoga sticanje slobode. Da bismo ovo
mogli da uradimo, moramo da spoznamo šta jeste i šta nije u našoj vlasti. Dakle kao
što je bilo zaključeno, ono što svaki čovek nesumnjivo ima pod svojom vlašću, ili
barem nad čime uvek može da uspostavi vlast, jeste on sam. Način na koji ovu vlast
uspostavljamo jeste tako što ovladavamo afektima. Ovo ovladavanje se sastoji u
vežbanju sebe sa ciljem da se svoja dela, reči i misli stave pod najvišu moguću
kontrolu. A ovo povratno čini čoveka srećnim: „Dostojanstvo i položaji ne prave
čoveka srećnim, već sposobnost, savesno vršenje dužnosti i koristan rad.“ Takođe:
„Plemstvo čovekovo proizilazi od vrlina, a nikako ne od rođenja.“ Stoik teži ka
određenoj stalnoj napetosti, spremnosti, smirenosti. Želi da postigne mir sa svojom
sudbinom i da sa staloženošću i spremno dočeka bilo šta drugo što ga može snaći.
Osnov ovog mira jeste zadovoljenost, i Epiktet je obrazlaže na sledeći način: „Na šta
se žališ? Božanstvo te obdarilo onim što je ono imalo kao najviše, najplemenitije, i
najkraljevskije. Darovalo ti je sposobnost da na dobro upotrebiš svoje misli i da nađeš
u samome sebi svoju sreću i svoje pravo dobro. Šta tražiš više?“ A ovo ćemo postići
tako što ćemo negovati jednu od svoje dve prirode – duhovnu odnosno božansku –
koja „naginje ka svom prvobitnom poreklu, poreklu srećnom i božanskom“, dok nad
drugom – telesnom odnosno životinjskom – treba da vladamo i treba da je se pazimo.
Čovekova prvobitna priroda, prvobitno stanje u kom se on nalazi, mora da se
prevaziđe, boljitak čoveka jeste osnov ideje napredovanja. Dakle svaka osoba se u
izvesnom smislu mora lečiti, pri čemu veliki značaj dobija ono što bismo mogli
nazvati ’psihoterapijom’, lečenje duše koje svako mora da izvrši, koje počinje
sagledavanjem sebe: „Ti polaziš u Rim i preduzimaš taj tako daleki put samo da bi
imao što lepši položaj u društvu. Kaži mi, molim te, jesi li ikada preduzeo kakav put
da bi imao bolja mišljenja i bolja osećanja? Jesi li ikada pitao koga da bi popravio ono
što je u tebi rđavo? U koje to doba svoga života i kad se ti reši da ispitaš svoje
pomisli, svoje namere? Pređi pažljivo sve godine svoga života i naći ćeš da si uvek
radio ono isto što i danas radiš.“

5
3. Pojam čoveka u hrišćanstvu (Pavle)

Kako starozavetna tako i novozavetna predstava o čoveku se zasniva na ideji

čovekovog odnosa prema onome transcendentnom. Ovim se čovekova težnja pomera
sa ovozemaljskog na ono nadzemaljsko, istinska ostvarenost čoveka se ne može
postići na ovom svetu, u ovom životu, nego jedino u onom transcendentnom.
Dotadašnje shvatanje ljudske suštine kao entelehijalne prelazi u modifikabilnu, pri
čemu se zadržava stav o čovekovoj promenljivosti ali se pod promenljivošću misli na
menjanje poretka, na prelaz iz nepoznavanja boga u poznavanje i obitavanje u bogu,
na izobražavanje sebe za večni život. U poređenju sa helenskim i
helenističko-rimskim shvatanjima, hrišćansko poimanje čoveka donosi tri
fundamentalne razlike.
- ​Ideja mučenika s​ e zasniva na nezasluženom trpljenju patnje. Antička preteča
mučenika jeste tragički heroj, pri čemu je glavna razlika među njima ta što tragički
heroj ne želi da bude tragički heroj, njemu je ta uloga sudbinski nametnuta, dok je
mučenik svojom voljom mučenik, on je izabrao da pati. Hrišćanski pojam mučenika,
iako formalno jeste tragički, se zapravo vidi kao vrhunski oblik požrtvovanja radi
vere, i time zaslužuje poštovanje i podrazumeva stremljenje ka njemu, pošto je
mučeništvo doživljeno kao najviši dokaz vere.
- Doživljavanje čoveka kao suštinski nadzemaljskog dovodi do njegovog shvatanja
kao ​stranca na zemlji,​ čineći ga putnikom koji nastoji da se vrati u svoj dom – u boga.

6
- ​Misionarstvo ​proizilazi iz hrišćanske tendencije za proširenjem. Samo hrišćanstvo je
nastalo na način propovedanja, i na ovaj način je nastojalo i da se proširi. Njen
zadatak je izbavljivanje čoveka objavljivanjem istine, a osoba koja nosi ovaj zadatak
jeste misionar. Za razliku od jevrejske religije, koja isključivo pripada samo
jevrejskom narodu, hrišćanstvo ne priznaje ovakve granice i razlike, insistirajući samo
na jednoj distinkciji: na one koji veruju i one koji ne veruju. Oni koji veruju će biti
spaseni, biće pomilovani, živeće večno, dok će oni koji ne veruju biti osuđeni i
kažnjeni.
Izvor znanja kojim se misionar, i vernik uopšte, služi nije sofia, nego ​hipersofia
(pre-mudrost, nad-mudrost). Ovim se pravi distinkcija između ovozemaljske mudrosti
i božanske mudrosti. Za ovozemaljsku mudrost i za one koji se njome koriste se
vezuje najveći greh u hrišćanstvi – gordost. Ona potiče od ideje o precenjivanju
ljudske teorijske moći, što dovodi do suštinskog judeo-hrišćanskog određenja čoveka
kao nemognoć bića koje je u potpunosti zavisno od boga i njegove milosti.

4. Pojam čoveka u renesansi (Piko de Mirandola)

Renesansno shvatanje čoveka se može izvesti iz tri predrasude koje postoje o njoj, kao
i iz novina koje ovo doba stvara. Ove tri zablude su: da je renesansa pre svega
umetnički projekat, da ona predstavlja ponovno rađanje i da je ona naglašeno
ateološki nastrojena.
- Sam termin ’renesansa’ nastaje u kontekstu umetnosti, i zbog velikog procvata
umetnosti u ovo doba dolazi do zablude da je ona prevashodno umetnički projekat.
- Sličnost sa antičkim duhom i mišlju dovodi do sledeće zablude, da je renesansa
zapravo preporod. U doba koje mi sad zovemo renesansnim, u Evropi dolazi do
velikog procvata i interesovanja za duhovne umetnosti, ponajviše zahvaljujući otkriću
mnogih do tada nepoznatih antičkih spisa. Međutim renesansna misao ne predstavlja
imitiranje neke prethodne, nego je ona jedna zasebna epohalno-duhovna novina, u
kojoj se stapa novo-otkrivena i oslobođena antička misao sa hrišćanskom.

7
- Stav da je renesansa bila ateološki nastrojena ne može biti tačan, zbog činjenice da
su mnogi najveći mislioci i naučnici ovog doba bili veoma religiozni ljudi, i što je
crkva i dalje predstavljala vodeći autoritet. Dakle ne može se reći da je bila ateološki
nastrojena, ali se svakako može reći da je bila ’drugačije teološki’ nastrojena, čime se
dolazi do prve autentične i ujedno najveće i najrevolucionarnije ideje renesanse, koja
je omogućila uopšte bilo kakvu drugačiju nastrojenost, a to je ​perspektiva.​
Ono iz čega se perspektiva rađa jeste svesnost raznolikosti stavova i pogleda. Ova
otvorenost ka drugačijim vidovima, tumačenjima, pogledima na svet, omogućuje
stvaranje novog vida odnosa između boga, čoveka i sveta. Svesnost i priznavanje
drugih perspektiva ima kao ishod deapsolutizaciju bilo kog jednog shvatanja sveta, u
ovom slučaju hrišćanskog. Ova svest zahteva izlaženje iz vlastite perspektive,
podstaknuta duhom istraživanja i otkrivanja, koje je poduprto raznim prirodnim i
društvenim otkrićima koja ukazuju na bogatsvo saznanja koje leži izvan dominantne
paradigme.
Čovek dobija novi položaj u svetu, što se može videti iz Mirandolinog spisa, ali ne
izvan hrišćanstva nego u njemu. Čovek se slavi, njegovo dostajanstvo se veliča, ali ne
potpuno nezavisno po sebi, nego kao najuzvišenijeg bića koje je bog stvorio, čiji je
zadatak između ostalog da se divi onome što je bog stvorio i da to veliča. A čovekova
lepota i dostojanstvo upravo potiču iz njegove, bogom obdarene, slobodnosti. Moglo
bi se reći da se teži većem humaniziranju hrišćanskog čoveka i hrišćanskog pogleda
na svet. Teži se jednom novom hrišćanstvu.
Ideja koja se vidi u delu Pika de Mirandole jeste epohalna ideja renesansne svesti –
sinkretizam. On je jedna vrsta celine koja nastaje kombinovanjem, ali ne proizvoljnim
posezanjem za različitim delovima nego prethodnim utvrđivanjem srodnosti između
različitih delova. Sinkretizam kao pristup je posledica uvođenja perspektive. Ovakav
prisput čoveku i svetu funkcioniše tako što kombinuje i preuzima iz različitih vidova,
ali prethodno utvrđuje srodnost.
Piko de Mirandola takođe ima ideju da napravi kompendijum, u kom će sabrati znanje
celokupnog čovečanstva. Ova ideja se nastavlja sve do doba prosvetiteljstva, u kom
ona tek dobija svoje najkonkretnije ostvarenje.

8
U svetlu svega ovoga se javlja potreba za novom vrstom obrazovanosti, koju prvi
ističe Alberti, i koja će se oblikovati na novonastalim univerzitetima. Novi model ove
obrazovanosti je počivao na tri discipline: retorici, gramatici i dijalektici.
Sve u svemu, celokupna renesansa teži ka pomirenju čoveka i prirode, u svetlu
istraživanja čovekove i prirode uopšte. Čovek kao deo prirode se može razumeti kao
jedan paradoks, kao nešto konačno što se nalazi u beskonačnom, pri čemu je i čovek
na jedan način beskonačan. Time bi on bio konačna beskonačnost. Ovo je ideja
Nikole Kuzanskog, koju on zaključuje mišlju da je čovek zapravo ’drugi bog’. Čovek
dakle biva shvaćen kao biće koje može da se usavršava, koje ima moć da se duhovno,
praktički i poietički uzdigne do beskonačnog.

5. Moderno racionalističko shvatanje čoveka (Dekart)

Novovekovno određenje čoveka takođe baštini momenat ljudske subjektivnosti, s tim

što ona bitno otklanja aporetiku slobodne volje i božje milosti, zamenjujući je idejom
slobodne svesti (shvaćenu kao izvorno čovekovo teorijsko držanje prema svetu). Ideja
kojom je obeležen ovaj period jeste dualizam telesne i duševne supstancije, pri čemu
naglasak nije bio na dokazivanju postojanja duševne supstancije, nego na otkrivanju
načina funkcionisanja ove dve supstancije. Telo je shvaćeno kao prirodni automat,
dok je duša identifikovana sa svešću. Vladajuće metode za objašnjavanje pojava i
rešavanja problema su bile matematičko-geomatrijske metode, kojim se nastojalo
putem računica i jednačina doći do istine. Dekart je na ovom tragu postao
rodonačelnik analitičke geometrije, i podržavao je ovu distinkciju između dva

9
supstancijaliteta, i nastojao da objasni njihovo funkcionisanje putem analiziranja
ljudskog organizma i duše.
On zaključuje da svi pokreti mišića kao i sva čula zavise od nerava, koji se spuštaju
od mozga u obliku vlakana, i kao mozak sadrže „veoma pokretljiv vetar odn. vazduh“
koji on zove ’životinjski duhovi’. Krv koja velikom arterijom izlazi iz srca putuje
pravom linijom ka mozgu, ali pošto su prolazi koji vode do njega vrlo uski (za razliku
od ostatka tela) kroz njih prolaze samo najpokretniji i najprefinjeniji delići krvi, i
upravo oni tvore životinjske duhove. Princip svih funkcija i pokreta našeg tela je
jedna neprestana toplota, ’oganj’ koji se nalazi u našem srcu i traje sve dok smo živi.
Što se tiče naših organa čula, svi spoljašnji predmeti odn. predmeti iskustva se njima
saopštavaju posredstvom providnih tela, koja se nalaze između njih i nas, koja
pokreću sitna vlakna optičkih nerava u dnu naših očiju, a zatim i mesta u mozgu
odakle ti nervi izlaze.
Pored mnogih telesnih funkcija, jedino misao možemo prirpisati duši a ne telu.
Postoje dve vrste misli: jedne su delovanja duše, druge su njene strasti. Delovanja
duše su naša htenja, koja iz duše potiču i od nje zavise. Dok su strasti duše sve vrste
saznanja i opažanja koja se nalaze u nama, ali ih često naša duša ne čini onakvim
kakva jesu nego ih dobija od stvari. Pored funkcija koje mogu biti dvovrsne, telesne
ili duševne, takođe postoje telesna i duševna htenja i opažanja. Strasti duše Dekart
definiše kao osećanja ili emocije duše, koje se isključivo odnose na nju, a uzrokovane
su, podražavane i pojačavane nekim kretanjem duhova.
Iako je duša povezana sa celim telom, postoji u njoj deo u ona obavlja svoje funkcije
posebnije nego u drugim. Deo tela u kom duša neposredno obavlja svoje funkcije nije
srce, niti ceo mozak, nego jedan deo mozga: jedna mala žlezda smeštena u sredini
mozga. Dekart na osnovu ovoga zaključuje da je ova žlezda „glavno središte duše“.
Kao dokaz za ovu tvrdnju on ističe da jedino taj deo mozga, za razliku od svakog
drugog dela našeg tela i uopšte mozga, nije udvojen (kao što imamo levu i desnu
hemisferu mozga, dva oka, dve ruke itd.). Ova žlezda posredstvom duhova, nerava i
krvi utiče na ostatak tela i raznosi do njih utiske koje je primila od duhova.
Glavni učinak svih strasti kod ljudi jeste da pobude i pripreme njihovu dušu, da želi
stvari, za koje te strasti pripremaju njihovo telo. A naše strasti ne mogu biti izazvane
niti utišane samo snagom volje odn. duše.

10
Nesaglasnost koja postoji između kretanja, koje telo sa svojim duhovima i duša sa
svojom voljom teže da izazovu u isto vreme u žlezdi, se obično zamišlja kao borba
između nižeg dela duše, zvanog senzitivni, i višeg – razumnog dela. Međutim u nama
postoji samo jedna duša koja nema delove i koja je istovremeno senzitivna i razumna,
i svi su njeni prohtevi – prohtevi volje. Ova nesuglasica su posledica lošeg odvajanja
funkcije duše od funkcija tela.
Snaga jedne duše zavisi od lakoće kojom ona može da pobedi strasti i zaustavi
pokrete tela koji ih prate. Oružje kojim se volja može pokoriti su upravo ona kojima
se ona služi, a to su čvrsti stavovi koji se tiču saznanja dobra i zla. Pogrešan metod
kojim bi se volja pokušala kontrolisati jeste služeći se trenutnim strastima. Dekart
zaključuje da je za izgranju snage duše potrebno poznavanje istine, i da svaka duša,
bez obzira koliko slaba bila, može dobrim rukovođenjem da stenke vlast nad sobom.

6. Pojam čoveka u prosvetiteljstvu (Kant)

Vodeća ideja prosvetiteljske misli je bila ideja napretka, koja se sastojala od rasprave
o čovekovoj prirodi i entelehijalnosti. Javila se potreba za čovekovim usavršavanjem,
za izalazak iz postojećeg društveno-duhovnog stanja.
Po Kantu, prosvetiteljstvo je čovekovo odrastanje odn. izlazak iz maloletnosti za koju
je sam kriv. A mololetnost je nesposobnost služenja vlastitim razumom bez nečijeg
vođstva. Čovek je za ovu maloletnost dakle sam kriv, pod uslovom da nije imao
rešenosti i hrabrosti da se razumom samostalno služi, a ne ako je uzrok maloletnosti

11
pomanjkanje razuma. Stoga je moto prosvećenosti, kaže Kant, ’sapere aude’ odn. imaj
hrabrosti da se služiš vlastitim razumom.
Većina ljudi se rado pridržava maloletnosti, čak i kada su oslobođeni tuđeg vođstva.
Ako čovek ima staratelje (knjigu koja zamenjuje njegov razum, dušebrižnika koji
zamenjuje njegovu savest, lekara koji mu određuje ishranu) on nema potrebu da se
služi sopstvenim razumom, kad već može da plati. A staratelji su se postarali da ljudi
prelazak u punoletstvo i samostalnost smatraju kao nešto nepotrebno, bolno, pa čak i
opasno. Naučeni su da se boje svakog pada, kako ne bi pokušavali da hodaju. Pravila i
navike su okovi trajne maloletnosti.
Javnost, za razliku od pojedinca, može samo postepeno da dospe do prosvećenosti.
Putem revolucije je moguće osloboditi se despotizma i ugnjetavanja, ali se ne može
doći do istinske reforme načina mišljenja, nego će samo doći do zamene starih
predrasuda novim. Za pravu prosvećenost je potrebna sloboda javne upotrebe uma u
svakom pogledu. Javna upotreba uma mora u svako doba biti slobodna, dok se
privatna upotreba uma može ograničiti češće i u znatnoj meri, a da se pritom bitno ne
ometa napredak prosvećivanja. Pod javnom upotrebom uma Kant podrazumeva onu
koju neko ​kao naučnik vrši pred celokupnom čitalačkom publikom.​ Dok je privatna
upotreba uma ona koju neko sme da vrši u okviru određenog građanskog nameštenja
ili službe koja mu je poverena. (primer: Bilo bi krajnje pogubno kada bi oficir, kojem
su njegovi pretpostavljeni nešto naredili, u okviru službe naglas pametovao o
svrsishodnosti ili korisnosti tog naređenja; on mora da sluša. Ne može mu se,
međutim, uskratiti pravo da kao naučnik stavlja primedbe na greške u vojnoj službi i
da ih predoči publici, da bi ona donela svoj sud o njima).
Kant naglašava da doba u kom živi nije prosvećeno, nego je doba prosvećivanja. On
težište prosvećenosti stavlja na stvar religije, zato što je religijska maloletnost
najštetnija i najviše obeščašćuje.
Jedino onaj ko je i sam prosvećen može da kaže ono što nijedna republika ne sme:
rezonujte koliko god hoćete i o čemu god hoćete, samo budtite poslušni.

12
7. Antropologija i jezik (Herder)

Herder definiše jezik kao specifično ljudski proizvod, čiji je uslov omogućila sama
priroda obdarivši ljudsko biće razumom tj. umom, i lišivši ga mnogih fizičkih
pednosti koje poseduju druge životinje. On nastoji da utvrdi koje su sve okolnosti
dovele do nastanka jezika, time što će utvrditi zakone ljudske prirode.

Prvi zakon prirode: ​Čovek je delatno biće koje slobodno misli i čije snage
progresivno dejstvuju; zato je on stvorenje jezika.

Čovek, za razliku od drugih životinja, ne poseduje urođeni instinkt, ali je takođe od

prvog trenutka umno stvorenje koje slobodno dela i koje je samo sebi pomagalo kako
je znalo i umelo. Herder vidi neraskidivu vezu između razuma i jezika, zaključivši da
ako se nijedna radnja njegovog razuma nije mogla odvijati bez označujuće reči, onda
je i prvi momenat razabiranja bio momenat za unutrašnji nastanak jezika. Sva priroda
vrši takav uticaj, čak pritisak, na čoveka da razvija svoje snage i svoja čula dok ne
bude čovek. I kao što od tog stanja počinje jezik, tako je i celi lanac stanja u ljudskoj
duši takav da svako dalje razvija jezik: sa svakim narednim stanjem u razviću čoveka
se menja i razvija i sam jezik.
Nad sukcesijom čovekovih ideja vlada zakon razboristosti. On uči ne samo iz dana u
dan, već iz minuta u minutu, sa svakom mišlju. On ne uči za jedan trenutak, nego ili
da sve nadovezuje na ono što je već znao, ili da uči zbog onoga što namerava da
ubuduće nadoveže na to; on dakle proračunava i neprestano sakuplja. Takav lanac se
proteže do smrti; nikad celi čovek, uvek u razvoju, u napredovanju, usavršavanju.
Ako se prvo stanje čovekovog razabiranja nije moglo ostvariti bez reči duše, onda su
sva stanja razboritosti u njemu jezička: njegov lanac misli postaje lanac reči.
Međutim, to ne znači da čovek svaki oset svog najnejasnijeg osećanja može da
pretvori u reč, ili da ga oseti posredstvom svake reči. Naprotiv: to što (se?) ne može
osetiti samo nejasnim osećanjem nije podobno za neku reč za nas, jer nije podobno za
razgovetno obeležavanje. Dakle, baza ljudskog karaktera je neiskaziva, ako govorimo
o proizvoljnom jeziku.

13
Čovek oseća razumom i govori misleći. Bolje promišljanje znači i bolje iskazivanje.
Potrebna mu je slobodna upotreba čula: središte te upotrebe čine vid i sluh, pri čemu
vid daje obeležje a sluh ton za to obeležje, i sa svakom lakom i obrazovanijom
upotrebom tih čula njemu se dalje razvija jezik. Isto tako mu je potrebno da slobodno
koristi svoje duševne snage: njihovo središte je razboristost, i svakom njegovom
lakšom i obrazovanijom upotrebom se razvija jezik.
Um, kaže Herder, najintenzivnije i slobodnije stvara i usavršava jezik u oblastima
zemlje gde se on ponajmanje slio u tanani, društveni, mnogostrani, učeni oblik. Na
takvim mestima još najživlje deluju čulnost, sirovo oštroumlje, lukavost i hrabra
delotvornost, strast i izumiteljski duh. Ovakva duša najživlje deluje zato što još nije
svedena na dosadna pravila, živi uvek u krugu potreba, opasnosti, hitnih zahteva, pa
se oseća uvek novom i celom. Što je jezik življi, što je bliži svom izvoru, dakle još u
periodu mladosti i rasta, to je on promenljiviji.
Pozivajući se na antičke heroje i pesnike Herder kaže da današnji čovek lovi njihove
formalnosti a da je izgubio njihov duh, i da uči njihov jezik a ne oseća živi svet
njihovih misli.

Drugi zakon prirode: ​U svom određenju čovek je stvorenje čopora, društva: dakle
razvijanje jezika njemu je prirodno, bitno, nužno.

Ono što odgaja i uči čoveka nije njegov instinkt, nego je to sam ljudski rod, koji time
postaje tesno povezana celina. Nijedan čovek nije sam za sebe, on je uključen u celinu
roda, on je samo jedan u daljem sledu.
Podučavanjem odgoja se stvara porodični način mišljenja, i pošto je podučavanje
vlastite duše krug ideja roditeljskog jezika, usavršavanje ljudskog podučavanja
porodičnim duhom, kojim je priroda povezala celi rod, postaje takođe usavršavanje
jezika. Čoveki se jezikom prenosi cela duša, celi način mišljenja njegovih roditelja, ali
mu oni to prenose rado baš zato što je to što oni prenose nešto što su sami primislili,
sami osetili, sami iznašli.

14
Treći zakon prirode: ​Kao što ni celi ljudski rod nije mogao ostati jedan čopor, tako
nije mogao ni zadržati jedn jezik. Dakle, nastaje obrazovanje različitih nacionalih
jezika.

U pravom metafizičkom smislu, nikad nije moguć jedan jezik kod muškarca i žene,
oca i sina, deteta i starca. Svaki pol će uneti u svoj jezik domaći i porodični ton: u
pogledu izgovora, to postaju različita narečja. Klima, vazduh i voda, hrana i piće,
uticaće na govorne organe, a naravno, i na jezik.
Osnovu različitosti bliskih naroda u pogledu jezika, načina mišljenja i života, Herder
nalazi u uzajamnoj porodičnoj i nacionalnoj mržnji. U ranim danima ljudskih
zajednica je bilo skoro isto biti valjan čovek i pripadati vljanoj porodici. I ubrzo je
postalo prirodno reći: ko nije sa nama i od nas, on je među nama. Dok je tuđinac gori
od nas, on je varvarin. Sledeće stanje svesti govori: ko nije samnom taj je protiv
mene, dok treće govori: on govori tuđi jezik, on je dakle varvarin.
Međutim, mnoštvo različitih jezika ne može biti u opreci sa ljudskim elemsnetom
usavršavanja jednog jezika.

Četvrti zakon prirode: ​Kao što, po svoj verovatnoći, ljudski rod iz jednog izvora
sačinjava progresivnu celinu u jednom velikom domaćinstvu, tako i svi jezici i s njima
celi lanac obrazovanja.

Ako svako za sebe izumeva, onda se nekoristan trud umnožava beskonačno i

izumiteljski razum lišava svoje najveće nagrade – da raste.
Porodica, što je više okrenuta protiv drugih to se jače zbija u sebi, i usavršavanje
jezika se odvija utoliko moćnije.

15
8. Ideja uporedne antropologije (Humbolt)

Uporedna antropologija, koja oslanjajući se na opštu i pretpostavljajući da je opšti

karakter čoveka poznat, traži samo njegove individualne različitosti, odvaja samo
slučajne i prolazne od suštinskih i trajnih, istražuje njihov sastav, traga za njihovim
uzrocima, ocenjuje njihovu vrednost, određeuje način ophođenja prema njima i
predviđa nastavak njihovog razvoja.
Ne postoji nijedan konkretni posao u ljudskom životu za koji nije potrebno
poznavanje čoveka, i to ne samo opšteg, filozofski pojmljenog, već individualnog,
onako kako se pojavljuje pred našim očima. A da bi se čovek poznao u pojedinostima,
onakav kakav jeste, i istovremeno slobodno procenio u šta se može razviti, moraju
delovati praktični smisao posmatranja i filozofski duh.
Čovek treba da zadrži svoj karakter, koji je stekao kroz prirodu i položaj, jer se samo
u njemu kreće lako i samo je sa njim delatan i srećan. Ali on zato ne treba manje da
zadovoljava opšte zahteve čovečanstva i ne treba da stavlja nikakve ograde svom
duhovnom obrazovanju. Onaj ko u praksi poznaje ljude treba da pomiri ova dva
međusobno protivurečna zahteva i istovremeno treba da reši oba zadatka, a kako će on
u tom poslu biti uspešan, ako ne ispita brižljivo moguće opšte različnosti ljudske
prirode i opšti odnos pojedinih osobenosti prema idealu vrste?
U čovekovom svetu postoje dva zakona, prvi je opšti zakon uma svih ljudskih
zajednica, a drugi je zakon politike. Prvi obavezuje da se moralitet i kultura uzajamno
poštuju, da se na njih nikada ne deluje štetno, ali da ih, tamo gde je to moguće, treba
pročistiti i uzdignuti. Drugi ima da reši zadatak kako najkraćim putem i najsigurnije
ostvariti krajnji cilj sveg građanskog udruživanja: bezbednost ličnosti i svojine. Ali
drugi zakon mora biti podređen prvom: on mora, pre nego što predloži ijednu meru,
najpre postaviti pitanje o njenom uticaju na karakter građanina kao ljudskog bića i
mora je sagledati u kontekstu ovog merila. Zato uporedna antropologija koristi
dvostrukoj svrsi i dvama zadacima. Ona olakšava poznavanje karaktera i istovremeno
daje filozofsko uputstvo za oacenu njihovih vrednosti, procenu njegovog daljeg
razvoja i mogućnosti na koji je način sposoban da sa drugima zajednički deluje kao

16
jedna celina. Ona služi poslovnom čoveku, koji želi da koristi i vlada ljudskim bićima,
a ujedno i vaspitaču i filozofu, koji nastoje da ih poboljšaju i obrazuju.
Uporedna antropologija nas ne upoznaje samo sa različitostima ljudskih karaktera,
nego ona takođe lično doprinosi da se stvaraju uzvišeniji karakteri, a svrsishodnije
upravlja postojećim.
Karakter nastaje kroz stalni uticaj delovanja misli i osećanja. Time što se izvesne
sklonosti koriste neprestano, a druge nikad ili retko, jedne se razvijaju a druge
suzbijaju, i tako postepeno nastaje određena forma karaktera.
Uporedna antropologija teži da izmeni moguću različnost ljudske prirode u njenom
idealnom vidu odn. da istraži način kako se ljudski ideal, sa kojim se individua nikad
ane može u potpunosti podudarati, može prikazati kroz mnoge druge. Ono što ona
istražuje nije dakle predmet prirode, već nešto nužno – ideali, koji se međutim tako
vezuju za individue, za empirijske objekte, da se smatraju ciljem kome ih valja
približiti.
Čovek se razvija samo u skladu sa fizičkim stvarima kojima je ikružen. Okolnosti i
zbivanja, na prvi pogled potpuno različiti od njegove unutrašnjosti, klima, tlo,
sredstva za život, spoljno ustrojstvo itd., stvaraju u njemu nove, a često najtananije i
najviše moralne pojave. Osobesnot ove antropologije se ogleda u tome što empririjski
materijal obrađuje na spekulazivan način istorijski predmet filozofski, a stvarnu
strukturu čoveka sa stanovišta njegovog mogućeg razvoja.
Prema svemu prethodno iznetom se može zaključiti da je uporedna antropologija
grana filozofsko-pratkičnog poznavanja čoveka. Ona će zato poput antropognozije
(nauka o poznavanju čoveka) izbegavati empiriju, baš kao i puku spekulaciju, dok će
se isključivo i potpuno oslanjati na iskustvo. Prema tome, ona će:
1. podatke za svoje slike karaktera uzeti iz ispoljenja čitavog čoveka, i to
podjednako iz njegove fizičke, intelektualne i moralne prirode, da bi bila
sigurnau celovitost materijala
2. među njima posebno pazitina one crte koje zapravo stvarno označavaju
karakter, i to upravo tamo gde on ima običaj da se individualno razlikuje: u
odnosu i kretanju snaga
3. uvek gledati samo na unutrašnju strukturu i savršenost, ali nikada samo ili čak
prevashodno na valjanost za spoljne svrhe

17
 4. koliko je moguće genetski opisati kakter
5. polazeći od činjenica i ispoljenja preći na opšte osobine,a a odatle na pravo
unutrašnje biće
6. slučajne osobine precizno odvojiti od suštinskih i razvrstati prema različitom
stepenu njihove slučajnosti
7. karakter, koji je do sada više bio posmatran sa pojedinih strana, sažeti u
najviše jedinstvo, i iz potpuno nacrtane slike izvući pojam

Pored ovih, uporedna antropologija dodaje još sledeća pravila:

1. prevashodno joj je stalo da istraži kako se idealna savršenost, koju jedna
individua može dosegnuti, očituje u nekoliko društvenih individua
2. kako se na svom putu posebno mora držati karakter roda, ona će ga odrediti
što je moguće čistije od svih uticaja pojedinih individualnosti i zato će njihovu
osobenost prevshodno dedukovati iz uzroka koji zajednički deluju na njih kao
i iz njihovog sadržaja
3. nasuprot tome, ona će paziti da isuviše čvrstim i uskim pojmom roda ne
ograniči slobodu individua

Obim upor. ant. bio bi zapravo adekvatan obimu čitavog ljudskog roda, kada je dva
razloga ne bi sprečavala u tome:
Kao prvo, čoveku je potreban izvesni, ne baš mali stepen kulture da bi stekao svoj
individualni oblik. Stepen kulture mora biti podignut na visok nivo ako karakter
treba da postane tako prefinjen, a njegov oblik tako određen da pokazuje samo
pojedine crte od kojih se može očekivati ekspanzija pojma čovečanstva ka
savršenstvu, ali još više ako karakter treba da se očituje kao put na kome se čovek
na svrsishodan način može približiti ovom savršenstvu. Kao drugo, čak i kad se ne
može ništa prigovoriti valjanosti samog objekta, potrebno ga je duboko i podrobno
poznavati da bi se stvorio opis kakav je ovde potreban.
U čoveku, nasuprot prirodne nužnosti najčešće stoji njegova samovolja. On sa njom
počinje i završava svoje delovanje, a da ga na ne primorava ni prinuda prirode ni
prisila razuma. Razumom se priroda i samovolja spajaju u stvarnu ljudsku
slobodu, jer razum rađa isto tako veliku nužnost zakona kao priroda, ali to ne

18
 nanosi ni najmanju štetu slobodi, jer ona sama sebi donosi zakon. Ovde dakle
postoje zakoni i to takvi koji područje pojave emaniraju iz samostalne snage, i
prema tome, ovde započinje područje filozofskog i estetskog suda.
Ko u upor. ant. želi da ostvari sreću i uistinu proširi individualno poznavanje čoveka,
taj u neku ruku u sebi mora da objedini duhovnu nastrojenost posmatrača prirode,
istoričara i filozofa.
Kada su u pitanju različitosti karaktera uopšte, prvu razliku koja se primećuje kod
ljudi, a ona ne promiče ni najpovršnijem posmatraču, jeste različnost premeta
njihovog rada, proizvoda njihove marljivosti, načina na koji zadovoljavaju svoje
potrebe i uživaju u životu. Druga klasa različnosti među ljudima bavi se nešto
neposrednije njihovom ličnošću, mada ne opisuje još direktno njenu unutrašnjost.
U to se mogu uvrstiti sve spoljašnje manifestacije telesne građe i ponašanja:
pojava, boja lica i kose, fiziognomija, jezik, hod i pokreti uopšte. Nakon ovih
obeležja, konačno se može preći na same unutrašnje različitosti. One se ne sreću u
samim snagama, nego u njihovoj razmeri, njihovom odnosu. To se odnosi na
jačinu ili slabost mašte, razuma, nemirnosti, tromosti, osećanja, sklonosti i strasti.
Na osnovu ovoga Humbolt zaključuje da više različitosti postoji u pojedinim
ispoljenjima nego u samom karakteru.

9. Antropologija i nihilizam (Niče)

Čitava Ničeova filozofija se zasniva na kritici nečega što je on nazvao

’dekadencijom’, koja nužno vodi u nihilizam i koja je stoga protivna čoveku i životu.

Dekadenciju odn. nihilizam Niče takođe oslovljava kao bolest, koja nastaje usled
čovekove nemogućnosti individuacije. Kada čovek nije u stanju da afirmira život, da
se ostvari i potvrdi, nastaje osnov nihilizma: ideja drugog bitka. Po ovom dualizmu
čovek nema jednu prirodu nego dve, jednu lažnu i jednu istinsku, pri čemu ta istinska
stoji u suprotnosti prema onoj drugoj, koja je poistovećena sa svime što je

19
ovozemaljsko, materijalno, osetilno i životno. Dakle iz nemogućnosti afirmacije
života, ljudi se okreću ka nadzemaljskom, okreću se ka smrti i zagrobnom životu.
Niče prepoznaje čitavu tradiciju ove dekadencije, među čijim je prvim i najvećim
vesnicima Sokrat, koji je svojim životom i smrću pokazao da smatra život bolešću čiji
je jedini lek smrt. Pored Sokrata (time Platona i njegove filozofije) među dekadante
Niče ubraja i celokupno hrišćanstvo, Šopenhauerovu filozofiju, kao i sav idealizam.
Poistovećivanje života sa bolešću vodi u pesimizam, čiji je ishod prezrenje života odn.
nihilizam. Ovaj prezir prema životu stvara takozvani ’asketski ideal’ (okrenutost od
života, potiskivanje samog sebe, anti-egoizam koji Niče naziva ’mučeništvo’), koji
postaje vodeći čovekov ideal. Okrenutost ka drugom bitku je svojstvena ne samo
religijskim ljudima, nego i filozofima i naučnicima. Nemogućnost individuacije Niče
naziva slabošću: slab je onaj ko prihvata tuđe forme, koji ne može da izrazi i ostvari
sopstvenu životnost, nego nad njime vlada tuđa životnost. On ističe da su kroz istoriju
uglavnom vodeću ulogu imali upravo ’slabići’, što je i dovelo do čovekovog trenutnog
dekadentnog stanja.

Ono što se bori protiv nihilizma, što prevazilazi pesimizam, Niče naziva ’dioniskim
principom’. Njegova priroda je, za razliku od nihilizma, afirmativna i potvrđivačka.
On govori ’Da’ životu, realnosti, gleda ’sa one strane dobrog i lošeg’ (dakle odbacuje
moral – simptom dekadence). Svom snagom afirmiše život i sva zadovoljstva i patnje
koja on nosi sa sobom, „uvek se veseleći njegovoj neiscrpnosti“. Ono dionisko je
upravo most prema psihologiji tragičkog pesnika, u kojoj Niče vidi helensko
prevazilaženje pesimizma.
Jedini način na koji se čovek može u potpunosti ostvariti, u potpunosti prigrliti svoju
prirodu kao slobodno, stvaralačko-životno biće, jeste putem umetnosti. Sloboda za
Ničea predstavlja samoostvarivanje, uprkos institucionalnih vrednosti. Opštosti
kojima se čovek oblikuje putem njih i ’dekadenata’ ništa ne znače. Neiscrpnost života
Niče shvata kao ’večno vraćanje istog’, koje karakteriše ’veliko zdravlje’: „takvo
koje, ne samo da se ima nego se još i stalno stiče i mora se sticati, jer se uvek iznova
napušta, mora se napuštati“; ono znači proživljavanje, igranje sa i preispitivanje
vrednosti. Izvor vrednosti ne može biti nadzemaljsko, ne može biti bog (smrt boga),
nego vrednosti moraju biti ovozemaljske i iznova postavljane. Kao cilj čovečanstvu

20
Niče postavlja ’nadčoveka’, čoveka koji je u najvećoj mogućoj meri poistovećen sa
životom.

10. ​Antropološko shvatanje biljke, životinje i čoveka

MAKS ŠELER: POLOZAJ COVEKA U KOSMOSU

Po recima Selera, ova knjiga je sazet prikaz nekoliko glavnih tacaka njegove
filozofske antropologije koju je nameravao objaviti 1929, ali umire 1928. Na pocetku
knjige konstatuje da i pored pojedinacnih i specijalizovanih znanja o coveku, ne
postoji jedinstvena ideja i znanje o coveku. Nikad u istoriji covek sam sebi nije bio
toliko problematican. Izmedju vladajucih vidjenja coveka jevrejsko-hriscanskog,
grcko-antickog, i vidjenja moderne prirodne nauke postoje nepomirljivi sukobi.
Jevrejsko-hriscanski misaoni krug vidi coveka kao sliku i priliku boziju, anticki svu
specificnost coveka vidi u umu (logosu, ratiu) koji je sposobnost shvatanja svih stvari,
dok prirodno-naucni misaoni krug coveka vidi kao podvrstu kicmenjaka i sisara ili
njihov vrh. Ta tri misaona kruga potpuno su uzdrmana, pa se sam Seler pita sta
odredjuje covekov specificni polozaj, neuporediv sa svakim drugim specificnim
polozajem neke zive vrste (samo problematizovanje coveka u savremenosti).
*Izgradnja psihickog sveta, psihickog pra-fenomena zivota
Specifican polozaj coveka moze se shvatiti tek iz celokupnog bio-fizickog sveta.
Granica psihickog poklapa se sa granicom zivog. Bitno obelezje zivog uz
samokretanje,samooblikovanje,prostorno-vremensko samoorganizovanje, je
posedovanje posebnog i unutrasnjeg bivstva, psihickog pra-fenomena zivota. Najnizi
stepen psihickog je cuvstveni poriv (polet, snaga kompleksnog stanja zivog organizma
koje ukljucuje mnogobrojne promene na organskom i psihickom planu), drugi dusevni
bivstveni oblik je instinkt, treci asocijativno pamcenje i cetvrti prakticna inteligencija.
1. u cuvstvenom porivu kao najnizem stepenu psihickog jos nije razluceno
cuvstvo i nagon koji ima uvek specificnu usmerenost i cilj prema necem, npr.
hrani. Biljci se moze pripisati cuvstveni poriv, za rastom i razmnozavanjem i
smrti kao opsti poriv. Tu se kod biljke pokazuje da zivot nije bitno volja za
moc, nego da je poriv ka razmnozavanju i smrti pra-poriv sveg zivota. Biljka
niti spontano bira svoju hranu, niti se aktivno drzi prilikom oplodjavanja.
Zivotni smer biljke je vegetativan, tj. posve prema spolja usmeren poriv koji
Seler oznacava ekstaticnim cuvstvenim porivom da bi oznacio potpun
nedostatak povratnog javljanja organskog stanja nekom centru, sto je
svojstveno zivotinjama i coveku. Tako se opstanak biljke sastoji u ishrani,
rastu, rasplodjavanju i smrti.
2. kao drugi dusevni bivstveni oblik sledi za cuvstvenim porivom u
stepenovanom redu zivota- instinkt. On se moze definisati iskljucivo kao i
ostali bivstveni stepeni, po tzv.drzanju zivog bica. Drzanje je psiho-fizicki
indiferentan pojam, tj. ono je uvek izraz unutrasnjeg stanja i ne postoji nista

21
 unutar dusevnog, sto se neposredno ili posredno ne izrazava u drzanju. Zato se
drzanje uvek mora tumaciti dvostruko, fizioloski i psiholoski istovremeno.
Glavna obelezja instinkta: odvija se po cvrstom i nepromenljivom ritmu,
reaguje samo na tipicne povratne situacije koje su znacajne za zivot vrste kao
takve. On je nezavistan od broja pokusaja koje zivotinja izvodi da bi bila
dorasla nekoj situaciji, on je vec unapred tu.
3. treci psihicki oblik je asocijativno pamcenje. Temelj svakog pamcenja je
uslovni refleks, jer je njegova psihicka analogija tzv. asocijativna zakonitost,
prema kojoj celokupni kompleks predstava nastoji obnoviti i nadopuniti
clanove koji mu nedostaju kada se samo jedan deo tog kompleksa senzorno ili
motorno dozivi. Princip asocijativnog pamcenja je delotvoran u izvesnoj meri
vec kod svih zivotinja, ali i razlicit. On se usko povezuje s oponasanjem i
kopiranjem koji obrazuju tradiciju, koja bioloskoj bastini donosi novu
dimenziju zivotinjskog drzanja pomocu zivotne proslosti drugova po vrsti. Ta
vrsta tradicije mora se najostrije razlikovati od svesnog secanja na proslo, tj.
svake predaje na osnovu znakova, povesnog znanja (ovi oblici tradicije
svojstveni su samo coveku). Pomocu tradicije moguc je napredak, ali sav
ljudski razvoj bitno pociva na slabljenju tradicije. Odbacivanje moci predaje
postepeno napreduje u ljudskoj istoriji i ono je delo razuma koji tako oslobadja
prostor za nove pronalaske i otkrica.
Delotvornost asocijativnog principa znaci u izgradnji psihickog sveta propadanje
instinkta i napredovanje centralizovanja i mehanizovanja organskog zivota. Ona
isto tako znaci izolovanje individuuma iz vezanosti vrstom i neprilagodljive
ukocenosti instinkta.
4. prakticna inteligencija je cetvrti bivstveni oblik psihickog zivota. Zivo bice se
drzi inteligentno kada bez prethodnih pokusaja smisleno reaguje prema novim,
netipicnim situacijama u pokusaju da resi nagonski odredjen zadatak (novi
princip: duh, otvorenost sveta, samosvest, cista aktuelnost duha svojstvenog
coveku). Postoji li jos neka bivstvena razlika iznad izbora i inteligencije sto
razlikuje coveka i zivotinju? Jedni izbor i inteligenciju zadrzavaju za coveka, a
drugi (Darwin, Lamark) smatraju da i zivotinja poseduje inteligenciju i time se
priklanjaju ucenju koje je oznaceno kao teorija homo fabera i ne poznaje
nikakvo covekovo metafizicko bivstvo, tj. specifican odnos coveka prema
svetu. Oba ova ucenja Seler odbacuje. Za njega je duh novi princip koji
razlikuje coveka i zivotinju i stoji izvan svega onoga sto u najsirem smislu
mozemo nazvati zivotom. Taj princip (duh), nije novi stepen manifestacije
zivota, psihe, vec je suprotan svemu i svakom zivotu, pa i zivotu u coveku. Ne
moze se svesti, na prirodnu evoluciju vec je najvisi osnov samih stvari. Vec
Grci otkrivaju postojanje takvog principa i nazivaju ga umom. Po Seleru, rec
duh obuhvata pojam uma, ali pored misljenja obuhvata i ono neposredno
intuitivno vidjenje pra-fenomena ili bivstvenih sadrzaja, isto tako emocionalne
i voljne akte (dobrota, ljubav). Egzistencija duha nezavisna je od organskog,
od zivota, od njegove nagonske inteligencije. Duhovno bice nije vezano za
nagon i okolinu, vec je slobodno od njih i otvoreno je prema svetu. Covekove
reakcije motivisane su cistim stanjem perceptivnog kompleksa i kompleksa
predstave koje je podignuto do predmeta (on okolinu vidi i moze da uzdigne
do predmeta) i nezavisno je od njegove fiziologije, nagonskih impulsa. Za
razliku od zivotinje, covek moze izvrsiti specificno distanciranje i

22
 zamenjivanje okoline u svet i predmete (afektivna i nagonska sredista).
Predmetno bivstvo je najformalnija kategorija logicke strane duha. Za razliku
od zivotinje koja ima svest, covek kao bice duha ima i samosvest, ima
sposobnost da postane predmet svog vlastitog posmatranja. Sa samosvescu
covek moze da prosiri okolinu u dimenziju sveta i da taj svet ucini
predmetnim, a moze svoju vlastitu filozofsku i psihicku kakvocu (stanje) kao i
svaki pojedinacni psihicki dozivljaj isto promatrati kao nesto predmetno.
Izgleda kao da postoji lestvica na kojoj se pra-bivstvo u izgradnji sveta sve
vise sebi privija da postane samo sebe svesno, na sve visim stepenima i da
konacno u coveku samo sebe potpuno poseduje i shvati. Iz ovakve strukture
covekovog bivstva moze se razumeti niz ljudskih specificnosti od kojih Seler
neke navodi. Samo covek ima kategoriju stvari i kategoriju supstancije, ima
prazne oblike prostora i vremena, ima osecaj svetskog prostora. Samo covek
moze da se izdigne iznad sebe i da iz jednog sredista s onu stranu
prostorno-vremenskog sveta ucini i sebe i citav svet predmetom svoje
spoznaje. Ali, to srediste koje mu omogucava tu spoznaju (opredmecenje sveta
i sebe) ne moze biti opredmeceno. Duh je jedino bivstvo koje je nesposobno
za opredmecenje, on je cista aktuelnost. Centar duha, licnost, nije ni
predmetno ni stvarno bivstvo, nego sklop reda akata koji se u sebi ispunjava.
Covek kao licnost moze sudelovati i u aktima nekog nadsingularnog duha, ali
samo na osnovu saizvrsavanja, sto znaci da nase ucestvovanje u aktima nekog
nadsingularnog duha (ideja) nije prosto nalazenje ili otkrivanje onoga sto jeste
i sto postoji, nego je istinsko zajednicko stvaranje, proizvodjenje ideja,
vrednosti i ciljeva koji su prirodjeni vecnoj ljubavi i vecnoj volji (akt ideiranja
kao specifican duhovni akt. Spoznaja biti i dozivljaja stvarnosti, covek je onaj
koji moze da kaze ne).

Specificno duhovni akt je akt ideacije (gledanje biti), razlicit od tehnicke

inteligencije i zakljucujuceg misljenja. Aktom ideacije na osnovu samo jednog
primera shvatamo bit odredjenog bivstvenog podrucja. To znanje je uvidjanje koje
ide preko granice naseg iskustva (a priori). U pozitivnim naukama ideacija
obezbedjuje aksiome, dok u filozofiji, metafizici predstavlja prozor u apsolutno
(Hegel), jer se svako pravo bivstvo ne moze svesti na empirijske uzroke konacne
vrste, vec se moze pripisati nadsingularnom duhu kao atribut nadsingularnog
bivstva. Sposobnost odvajanja opstanka od bivstva je osnovno obelezje ljudskog
duha koje utemeljuje istovremeno sva ostala obelezja. Nije za coveka bitno da ima
znanja, vec da ima a priori bivstva ili da ih je sposoban steci. Akt ideacije jeste
dokidanje karaktera stvarnosti kao izvlacenje logosa biti iz konkretnog culnog
sveta stvari. Zivotinja zivi sasvim u konkretnom, u stvarnosti. Biti covek znaci toj
vrsti stvarnosti reci ne. To cini Platon kada gledanje ideja povezuje sa
odvracanjem duse od culnog sveta stvari i s povatkom duse u samu sebe da bi
nasao izvore stvari. I Huserlova fenomenoloska redukcija cini isto u trazenju biti
same stvari. To je akt ideacije koji definise ljudsku duhovnost. Realnom
postavljanju spoljnjeg sveta ne vodi zakljucak, perceptivni sadrzaj opazanja ne
daje nam dozivljaj realnosti niti predmetnosti, niti fiksna mesta u prostoru, nego
dozivljeni utisak otpora prema najnizem i najprimitivnijem stepenu dusevnog
zivota (cuvstveni poriv, nagonski centar). Ideacija je ukidanje samog momenta
realiteta, ukidanje straha od zemaljskog, jer sva stvarnost je za svako zivo bice

23
najpre pritisak koji ometa, a cisti strah je njen korelat. Taj akt obestvarenja moze
izvrsiti samo bivstvo koje zovemo duh.
Covek je zivo bice koje se moze prema svom zivotu, koji ga snazno obuzima,
asketski drzati potiskujuci vlastite nagonske instinkte. Za razliku od zivotinje koja
uvek stvarnom bivstvu kaze da, covek moze reci ne. On je vecni protestant protiv
gole stvarnosti, bilo u Budinom smislu kao uzlet duha do nestvarne sfere esencije
kao cilj (nirvana- utonuce), jer se realitet vrednuje kao zlo ili se iz sfere esencije
nastoji okrenuti ka stvarnosti da bi se ucinila boljom, ili u vecnom ritmu izmedju
ideje (duha) i realiteta (poriva) vidi pravi zivot i odredjenje coveka. Covek uvek
tezi da probije ogradu svoga sada-ovde-tako-bivstva i svoje okoline. Tako i Frojd
vidi u coveku bice koje potiskuje svoje nagone i zahvaljujuci tome moze svoju
nagonsku energiju sublimirati u duhovnu delatnost.
*Problem sublimiranja: izvorna nemoc duha i njegovo zadobijanje moci.
Sublimiranje kao svetski tok
Za Selera je odlucujuce pitanje, da li izvire duh iz askeze, sublimacije ili pomocu
njih samoodrzava svoju energiju? Duh ne izvire iz askeze, potiskivanja, onog
ne-stvarnosti, jer bivstvo duha time nije uslovljeno vec samo njegovo snabdevanje
energijom i njegova sposobnost ocitovanja. Duh je u svom cistom obliku izvorno
bez moci, delotvornosti, a da bi bio snabdeven energijom, da bude delotvoran,
mora mu pridoci askeza, nagonsko potiskivanje i sublimacija.
Dve fundamentalne mogucnosti shvatanja duha kroz istoriju podstakle su Selera
da postavi pitanje o poreklu duha. Prvo shvatanje je klasicna grcka teorija o
coveku po kojoj duh ima specificno bivstvo i autonomiju, pa i snagu i
delotvornost kao najvisi i najmocniji oblik bivstva (duhovni i svemoguci bog).
Drugo shvatanje je negativna teorija o coveku- zastupa shvatanje po kome duh
nema autonomiju i izvornu moc, vec nastaje iskljucivo na osnovu onog covekovog
ne. Seler odbacuje oba shvatanja. Smatra da duh ima vlastitu bit i zakonitost, ali
ne i vlastitu energiju koja sledi tek iz covekovog negativnog akta prema svetu.
Duh postoji prvo u sklopu cistih intencija, ali iz njih ne nastaje duh bez askeze,
potiskivanja. Primeri negativne teorije o coveku su Budina soteriologija (spas iz
vecnog kruzenja), Sopenhauerova negacija volje za zivotom, Frojdovo ucenje
(nagon smrti, potiskivanje nagona i sublimacija kao osnova ljudske kulture).
Nedostatak ovih teorija je sto ne daju odgovor na pitanje: sta to u coveku negira
volju za zivotom, sta potiskuje nagone?
Negativna teorija vec pretpostavlja ono sto treba da objasni, tj. um, duh. Duh je taj
koji negira, potiskuje, on idejama i vrednostima vodi volju tako da svim
nagonskim impulsima, suprotstavljenim ideji, uskracuje predstave nuzne za
nagonske radnje, a s druge strane podstice sve nagonske impulse da izvode
postavljeni voljni projekat. To je upravljanje koje se sastoji u kocenju,
oslobadjanju nagonskih impulsa kroz duhovno htenje, a vodjenje je
pretpostavljanje samih ideja i vrednosti koje se ostvaruju nagonskim kretanjima.
Ali, duh nije sposoban da proizvede, uveca ili umanji nagonsku energiju.
Upravljajuci nagonima, duh stice energiju, moc i delatnost, ozivljava. Jedino to
moze da se nazove sublimacijom zivota u duh, a ne nekakav misticki proces
izrastanja duha iz potiskivanja nagona.
Zabluda klasicne teorije koja vlada celokupnom filozofijom zapada je opasnija. To
je ideja o vlastitoj moci duha, njegovoj izvornoj i samostalnoj snazi, moci i
delatnosti, ucenje da je duh i bez zivotnog poriva svemocni princip (Platon,

24
Aristotel, hriscanstvo, Fihte, Hegel). Relativno pravo imaju protivnici tog ucenja
(Epikur, Hobs, Sopenhauer i dr), ali su ipak izdali istinu koja lezi u ovom ucenju:
autonomiju duha u njegovoj sustini i njegovim zakonima. Klasicna teorija se
javlja u dva glavna oblika:1) u nauci o dusevnoj supstanciji coveka (Akvinski) i 2)
u naukama po kojima postoji samo jedan duh prema kome su svi pojedini duhovi
samo modusi ili akteri njegovog delovanja (Spinoza, Kant, Fihte, Seling i dr).
Primena kosmoloskih kategorija na centralno bivstvo coveka promasuje cilj.
Covek nije supstancija vec duhovni centar akta, onaj koji samostalno uredjuje
duhovne akte. Osnovna zabluda klasicne teorije je sto smatra da visi oblici bivstva
u svetu koji je od iskona i konstantno tako uredjen, imaju visi smisao i vrednost,
vecu snagu i moc. Zabluda je i smatrati, s jedne strane vise oblike bivstva nastalim
geneticki iz nizih (naturalizam, materijalizam) i s druge strane, smatrati da su visi
oblici bivstva uzrok nizima (vitalizam, idealizam). Seler se slaze sa Hartmanom
koji kaze da su vise kategorije bivstva i vrednosne kategorije od iskona slabije.
Mocno je ono sto je izvorno nize, nemocno je najvise. Svaki visi oblik bivstva je u
odnosu prema nizim relativno bez snage, niti se ostvaruje svojim vlastitim
snagama, nego snagom nizeg oblika bivstva.
Iskonski i prvobitno, duh nema vlastite snage ali procesom sublimacije je stice.
Ljudski duh i ljudsko htenje ne moze znaciti nikada vise nego vodjenje i
upravljanje. Covekovo postojanje predstavlja tako najvisu poznatu sublimaciju, jer
covek u sebi sazima sve bivstvene stepene postojanja. Obostrano prozimanje
izvorno nemocnog duha i izvorno demonskog poriva pomocu ideiranja i
oduhovljenja nuzda i, istovremeno, ozivljavanja duha jeste cilj i kraj konacnog
bivstva i zbivanja.
*Jedinstvo dusa-telo: kritika Dekarta i onticka suprotnost duh-telo; kritika
naturalistickog ucenja o coveku i ucenja Klagesa
U novom veku klasicna teorija o coveku nasla je najdelotvorniji oblik u
Dekartovom ucenju, u njegovom dualizmu misaone i protezne supstancije, duse i
tela. Posledica tog ucenja je bila preterana specificnost polozaja coveka i njegovo
izvlacenje iz prirode, a time je izbrisana i kategorija zivota, jer za njega se svet
sastoji iz tacaka koje misle i mehanizma koje treba geometrijski istraziti. Jedino
vredno u Dekartovom ucenju, po Seleru, je autonomija i suverenitet duha i
njegova nadmocnost nad organskim i samozivim. Sve ostalo je pogresno. Npr. za
Dekarta psihicko postoji samo u svesti. Medjutim, pokazalo se da su fizioloski i
psihicki procesi ontoloski identicni, da su dve strane promatranja jednog istog
zivotnog procesa. Jaz koji Dekart stvara izmedju duse i tela prevladan je
shvatanjem jedinstva zivota. I misljenje i duhovni akti moraju imati fizioloske i
psihicke paralelizme, posto oni svoju snagu dobijaju iz zive nagonske sfere
(psihofizicki zivot je jedan). Jedinstvo psihickih i fizickih funkcija je cinjenica
koja vredi za sva bica pa i za coveka. Nisu duh, telo i dusa, mozak i dusa nesto sto
tvori onticka suprotnost. Suprotnost koja postoji u coveku je suprotnost viseg reda,
suprotnost zivota i duha, ali su ipak upuceni jedan na drugog. Duh ideira zivot, a
jedino je zivot sposoban da pokrene duh i da ga ostvari, pocevsi od podsticaja
najjednostavnijeg duhovnog akta do ostvarenja nekog duhovnog dela. Taj odnos
duha i zivota pogresno su, po Seleru, shvatile sve teorije koje nazivamo
naturalistickim: bilo da je rec o formalno-mehanickim teorijama koje psihicke
procese tumace kao propratne pojave fizicko-hemijskih procesa, bilo vitalistickim
ucenjima, za koje je kategorija zivota osnova shvatanja coveka, a time i duha koga

25
treba shvatiti iz nagonske sfere, kao njenog kasnog razvojnog produkta. Ipak,
Seler vitalistickom ucenju odaje priznanje sto je uvidelo da ono stvaralacko i
mocno nije ono sto nazivamo duhom i visim oblicima svesti, vec tamne podsvesne
nagonske moci duse. Ali, gresile su u tome sto su samo ideju duha i zakone duha,
te njegov unutrasnji rast izvodili iz tih nagonskih moci.
U suprotnosti s ovim teorijama pokusao je Ludvig Klages da razume coveka
pomocu dve osnovne nesvodive kategorije: zivota i duha. Medjutim, duhu Klages
ne priznaje njegovu srz, moc opredmecenja i neposredno sagledavanje ideja.
Klages je takodje uveren da je duh s celokupnim zivotom u stanju borbe, a ne u
odnosu uzajamnog dopunjavanja. U toj borbi duh je princip koji sve dublje razara
zivot i dusu, te se ljudska istorija pokazuje kao postepeno obolenje, dekadencija
zivota. Neprijateljsku suprotnost izmedju duha i zivota Seler ne prihvata, kaze da
duhu ne pripada nikakva snaga i moc, nikakvaa izvorna energija kojom bi mogao
izvesti to unistavanje zivota.
*Covek i osnov sveta: poreklo religije i metafizike
U istom momentu kada covek svescu o svetu, samosvescu i opredmecivanjem
vlastite psiho-fizicke prirode, postaje covekom, on mora shvatiti ideju
nadsvesnog, beskonacnog i apsolutnog bivstva koje je konstitutivno za njega, kao
i njegova svest (o svetu) i samosvest. Tek u odnosu prema tom apsolutnom i
pomocu njega, on postaje covek. Svest o svetu, samosvest i svest o bogu
(apsolutnom) tvore nerazdvojno strukturno jedinstvo. U istom momentu
prilagodjavanja svetu, momentu prilagodjavanja sveta sebi i izdizanja izvan njega
da bi ga ucinio predmetom svog gospodarenja, u istom tom momentu covek je
svoje srediste postavio izvan i s one strane sveta. Vise se nije mogao shvatiti kao
jedinstveni clan ili jednostavni deo sveta iznad koga se tako smelo uzdigao.
Njegovo srediste postalo je ekscentricno svetu. Nakon otkrica kontingentnosti
sveta i svog ekscentricnog polozaja, covek je mogao imati jos samo dvojako
drzanje. Cuditi se i svojim duhom pokusati shvatiti apsolutno i uklopiti se u njega,
a tu je poreklo metafizike, ili, na drugi nacin, iz nesavladive zelje za spasenjem
pomocu viska fantazije, apsolutno (boga) ispuniti proizvoljnim likovima i u njima
naci zastitu i spasenje od pada u cisto nista, a tu je poreklo religije.
Sve teisticke ideje Seler odbacuje, jer odbacuje ideju jednog duhovnog i u svojoj
duhovnosti svemoguceg boga. Samo ostvarujuci sebe, i to kada ispunjava svoju
duznost u kosmosu (povezivanje duha i poriva u razvoju ljudske istorije, kulture),
covek ostvaruje ono sto je covecanstvo nazivalo bogom.
*Covek i povest
Pogledi na bivstvo coveka i njegovo poreklo nisu nikada bili nesigurniji,
neodredjeniji i raznolikiji nego u 20.veku. Prvi put u otprilike
desethiljadegodisnjoj istoriji covek je sebi postao potpuno problematican, vise ne
zna ko je, a tog neznanja je i svestan. Stoga je filozofska antropologija pozvana da
za taj zadatak veka hitno trazi resenje. Pod filozofskom antropologijom Seler misli
onu osnovnu nauku o bivstvu i bivstvenoj izgradnji coveka, o njegovom odnosu
prema anorganskoj, biljnoj i zivotinjskoj prirodi, o njegovom odnosu prema
osnovi svih stvari, o njegovom metafizickom bivstvenom poreklu kao i o
njegovom fizickom, psihickom i duhovnom pocetku u svetu, o snagama i mocima
koje ga pokrecu i koje on pokrece, o osnovnim smerovima i zakonima njegovog
bioloskog, psihickog, duhovno-istorijskog i socijalnog razvoja, kako o njegovim
bivstvenim mogucnostima tako i o njihovim stvarnostima.

26
Dakle, nova fil antropologija ima u vidu psiho-fizicki problem tela i duse i
noeticko-vitalni problem i jedino ona moze svim posebnim naukama koje se bave
covekom dati temelj i ciljeve njihovog istrazivanja. Da bi nova antropologija
resila zadatak, mora prevladati pet osnovnih tipova ucenja o coveku i njima
odgovarajucih shvatanja istorije zapadnog kulturnog kruga. U osnovi razlicitih i
sukobljenih shvatanja istorije nalaze se razlicite ideje o bivstvu, izgradnji i poreklu
coveka. Tih pet osnovnih tipova samoshvatanja coveka Seler izvodi iz pet
osnovnih ideja o coveku, koje su bile vladajuce jos u 20.veku:
1. religiozna ideja. Iako je ova ideja i na njoj zasnovana antropologija za
filozofiju i nauku beznacajna, ona je i dalje jaka jer cuvstva i zivotni oblici
koji radjaju ideje nadzivljavaju i same te ideje. Ova religiozna ideja je nikla iz
starog i novog zaveta, osnov te ideje tvori mit o bozijem stvaranju coveka,
rajskom stanju, istocnom grehu, o covekovom spasenju i njegovoj dvostrukoj
bogocovecanskoj prirodi. Unutar ovog kruga nalaze se razlicita tumacenja
coveka, kao i razlicita shvatanja istorije.
2. ideja homo sapiensa. Ova ideja je posledica vec pretpostavljene misli o bogu i
ucenja o bozijoj slici coveka. Po prvi put javlja se ideja da coveku samo
pripada specifican agens koji se izdize iznad sve prirode. To je logos, um,
pomocu koga postojece, boga, svet i samog sebe moze da spozna, u tvorenju,
da prirodu smisleno oblikuje u delovanju, da prema sebi ravnom dobro
postupa, tj. da tako zivi da ovaj agens najsavrsenije izgradi. Covekov um je
pri tome smatran delom bozanskog (logosa, nusa) koji ovaj svet i njegov red
(kosmos) uvek nanovo proizvodi, vecno pokrece i oblikuje. Cetiri osnovna
momenta karakterisu fil antropologiju koja se bazira na pripadnosti tog agensa
coveku: a) covek ima u sebi bozanski agens koji sva priroda ne sadrzi b) taj
agens i svetski um -logos- su ontoloski prema svom principu -jedno-, pa zato
covek i moze da spozna svet c) taj agens je bez onog culnog i nagonskog
dovoljno mocan da ostvari svoje idealne sadrzaje d) taj agens je istorijski,
narodno i staleski apsolutno konstantan.
Od Platona, stoika do Kanta i Hegela, fil antropologija koja sledi ideju homo
sapiensa nije se izmenila u bitnom u ova cetiri odredjenja. U prosvetiteljstvu ideja
homo sapiensa dozivljava pravi trijumf (do tada je povezana sa religijskom
idejom). Kod Hegela je samo cetvrto odredjenje o konstantnosti agensa (logosa)
prevladano istorijskim dinamizovanjem logosa Grka. Hegelova istorija je istorija
samoosvescivanja duha. Covek kroz istoriju postize uzdizanje svesti, sto je on
oduvek prema svojoj ideji. Nagoni i strasti su samo u sluzbi lukavstva uma, orudje
ideje pomocu koga postize cilj, uspostavljanje harmonije. Za licnu slobodu tu
mesta nema. Hegelova nauka o istoriji je poslednja i najvisa nauka istorije u
okviru antropologije homo sapiensa. Ideja homo sapiensa s umom kao principom
konstrukcije sveta, poprimila je karakter samorazumljivosti. Suverenost uma
podrzavala je i religiozna i metafizicka pozicija citave epohe novog veka. Ali,
slabljenjem religiozne ideje o bozijoj sili coveka, koja je u osnovi ideje homo
sapiensa i novim istrazivanjima prirode, ta samorazumljivost se napusta. Isto tako,
sa slabljenjem i napustanjem religiozne ideje o stvoritelju i stvorenom, kako je vec
Nice primetio, pada i tradicionalna ideja istine kao podudaranja misli i predmeta,
ideja koja se temelji na religioznoj ideji veze izmedju stvoritelja i stvorenog.
3. ideja homo fabera. Ova ideja je naturalisticka, pozitivisticka i pragmaticka.
Ona porice specificnu moc ljudskog uma. Covek je tek posebna zivotinjska

27
 vrsta, u njemu deluju isti elementi, snaga i zakoni kao i u svim drugim zivim
bicima, samo sa slozenijim posledicama. Dusevno i duhovno se razumeva iz
nagona i cula. Covek na prvom mestu nije umno bice vec nagonsko. Misao,
visa emocionalna stanja su samo govor znakovima razlicitih nagonskih
impulsa (Hobs, Nice). Duh nema samostalno, odvojeno, metafizicko poreklo,
niti autonomnu zakonitost koja odgovara samim zakonima bivstva, nego
predstavlja najvisi razvoj dusevnih sposobnosti koje susrecemo kod
antropoidnih majmuna (samo graduelna razlika izmedju coveka i zivotinje).
Spoznaja se tu smatra nizom slika i znakova koji dovode do uspesnosti za
zivot korisnih reakcija na okolinu. Spoznaja je istinita kada dovodi do korisnih
reakcija i uspeha u zivotu.
Covek je po ovoj ideji primarno zivotinja sa znakovima, sa orudjem, bice sa
mozgom. Znakovi, reci, pojmovi su samo orudja, prefinjena psihicka orudja.
Ova ideja se nalazi jos kod Demokrita i Epikura, u mnogim pozitivistickim
varijantama Bekona, Hjuma, Kanta, Spensera, evolucionista, pragmatista. Znatan
oslonac ova teorija nalazi i u ucenjima psihologa nagona, itd. Seler i savremena
produbljena nauka o nagonima, kao zajednicki filozofski osnov antropologije i
vitalne psihologije (sada produbljena nauka o nagonima) savladace konacno
Dekartov dualizam. Ta produbljena nauka dolazi do vazne podele pra-nagona, svi
razgranati nagonski smerovi i impulsi u toj podeli svode se na tri pra-nagonske
moci: nagon za rasplodjavanjem i njegovi derivati; nagon za radjanjem i nagon za
moci; nagon ishrane.
Ako se covek shvati kao iskljucivo bice nagona, cijim potiskivanjem geneticki
nastaje duh, onda se na osnovu navedene troclane podele pra-nagona izvode i tri
razlicita shvatanja istorije: ekonomsko-marksisticko koje u sistemu nagona za
hranom nalazi pokretacku snagu svega kolektivnog zbivanja, a kulturu smatra
samo epifenomenom; shvatanje istorije koje odgovara ucenju koje u pranagonu
rasplodjavanja vidi prvi pokretac istorije, u procesima krvnog mesanja i ciscenja,
te u promeni sistema rasplodjavanja i radjanja nezavisnu varijablu svega zbivanja
(Gumplovic); i shvatanje istorije kao teznje za politickom moci temelji se na
drugoj vrsti pra-nagona unutar podele. Borba za politicku moc je osnov i pokretac
istorije (Hobs, Makijaveli). Ovo shvatanje istorije odgovara i ucenjima Nicea
(volja za moc) i Adlera. Sva tri shvatanja istorije imaju jednu zajednicku crtu-
veru u jedinstvo ljudske istorije i veru u smislenu evoluciju, u progresivno
kretanje istorije ka krajnjem i uzvisenom cilju.
4. ideja o nuznoj dekadenciji coveka. Ova ideja iako cudna, mogla bi biti istinita.
Ona se radikalno suprotstavlja optimizmu i veri u napredovanje coveka ka
uzvisenom krajnjem cilju, i postavlja tezu o nuznoj dekadenciji coveka u
njegovoj desethiljadegodisnjoj istoriji. Po toj teoriji, covek je dezerter zivota.
Nije covek generalno bolestan, vec njegov um, duh je bolest sama, bolesni
smer zivota. Sposobnost misljenja, jezika, izbora, nauka, razvoj, itd, svi
monopoli coveka samo su kompenzacije njegove bioloske slabosti i nemoci,
surogati zivota. Ono njegovo ne izraz je te nemoci da obicnim sredstvima
zivota i na osnovu njegovih razvojnih zakona izgradi bice koje bi bilo vise
nego covek- nadcovek. Ovakvo ucenje logicka je posledica razdvajanja duha i
zivota kao dve poslednje metafizicke pokretacke sile, i smatranja zivotnih
vrednosti najvisim. Posto se duh javlja kao ono sto predstavlja zivot. Kao
vrhovna vrednost, on je zato razaracki, unistavajuci princip, demon koji razara

28
 zivot i dusu. On je metafizicki parazit koji ulazi u zivot i dusu da ih razori. Taj
proces razaranja predstavlju desethiljadegodisnju istoriju coveka. Kumovi ove
teorije su Savinji, kasna romantika, Sopenhauer, Nice, Klages, Spengler.
5. postulatorni ateizam ozbiljnosti i odgovornosti. Ova ideja uzdize coveka do
vrtoglavih visina, a njeni predstavnici su Keler i N.Hartman, kao svoje
polaziste prihvataju i racionalizuju Niceovu ideju nadcoveka. Niceova ideja
nadcoveka predpostavlja smrt boga, a konsekvencije te smrti su narastanje
covekove odgovornosti i suverenosti. Glavna misao ideje postulatornog
ateizma je za razliku od Kanta (koji opovrgava dokaze o bogu, ali dozvoljava
opstanak same ideje boga kao postulata praktickog uma), da bog ne sme
postojati radi odgovornosti, slobode, radi smisla ljudskog opstanka. Jer samo u
mehanicki i neteleoloski sazdanom svetu ima slobodno bice licnosti
mogucnost egzistencije. U svetu stvorenom i upravljanom bozijim planom,
covek je kao bice i licnost unisten. Ako covek hoce postati nadcovek, bog
mora biti mrtav. Tako i za Kelera i Hartmana, covek stoji u ledenoj samoci,
samo na sebe oslonjen izmedju dva poretka: realnog mehanizma i slobodno u
sebi lebdeceg carstva vrednosti i ideja koje nije postavljeno ni od jednog zivog
duhovnog logosa. Za ovu ideju istorija se svodi na personalni kauzalitet.
Istorija je tu prikazivanje duhovnih oblika junaka ili genija.

11. ​Čovek kao ekscentrično biće ​HELMUT PLESNER: STEPENI

ORGANSKOG I COVEK

Zajedno sa Selerom, Plesner je osnivac moderne antropologije. Njegovo delo “Stepeni

organskog i covek” izaslo je 1928.god, ali ostaje u seni Selerove knjige “Polozaj
coveka u kosmosu” i Hajdegerove “Bivstvo i vreme”, koja je svojom analitikom
bivstvovanja i otkricem pojma egzistencije shvacena, uprkos protivljenju autora, kao
temelj nove fil antropologije. Po Plesneru, smetnja recepciji njegovog dela, bilo je ono
samo kao filozofska obrada bioloske materije, u vreme kada su veliki prodori u
prirodnim naukama, izgledalo je, eliminisali svaki prostor za filozofsku spekulaciju na
tu temu. Medjutim, upravo iz prirode, iz telesnog sveta izgradjuje se duhovno-ljudski
svet koji od toga telesnog sveta zavisi i na njega povratno deluje. Zato misao o
zasnivanju fil antropologije tera na razmatranje problema koji dosezu do u
culno-materijalnu, telesnu sferu zivota, tera na jednu filozofiju prirode. Stoga bez
filozofije prirode nema filozofije coveka, ili filozofske antropologije, bez koje opet
nema teorije o covekovom iskustvu zivota u duhovnim naukama, tj. teorije duhovnih
nauka ciji predmet saznanja jeste covek i koja je jedino moguca kao filozofska
antropologija. Samo ona svojim znanjem o bitnim formama coveka u njegovoj
egzistenciji daje osnov i sredstvo za hermeneutiku, teoriju razumevanja duhovnih
nauka.
Filozofija prirode utemeljuje filozofsku antropologiju i omogucava joj da iz jednog
iskustvenog stava shvati coveka i kao duhovno i kao prirodno bice, jer ekspresivne
prirode covekove egzistencije (koja je objekt duhovnih nauka) nema bez telesnog
bivstva coveka. Zato Plesner osnovnu karakteristiku coveka vidi u njegovom
specificnom polozaju unutar organskog, u njegovoj ekscentricnoj poziciji, tj. u
jedinstvenoj odvojenosti od sopstvenog tela, od svoje fizicke egzistencije, u bivstvu
van sebe. Taj preokret od bivstva unutar sopstvenog tela u bivstvo van tela, van sebe,
omogucava potpunu refleksivnost i od zivotinje cini coveka.

29
Filozofska obrada bioloske materije je neizbezna, jer coveka nosi ziva priroda, uz svo
oduhovljenje on ostaje od nje zavistan, iz nje izvlaci snagu i materijal za svaku
sublimaciju. Zbog toga zahtev za fil antropologijom tera na zahtev za jednom fil
biologijom. Govoreci o cilju i predmetu istrazivanja, postavlja problem prevazilazenja
dvostrukog aspekta u iskustvu o coveku- prirode i duha. Treba prevazici alternativu
materijalisticko-empiristicke i idealisticko-aprioristicke filozofije, po kojoj je covek ili
telesno i duhovno zadnja karika organskog razvitka, ili su njegova telesna i duhovna
istorija i citava priroda konstrukcija apriornih formi njegovog duha. Obe strane
apsolutizuju bilo fizicku bilo duhovnu sferu, jednu na racun druge koju cine zavisnom
od prve. Iz toga proizilazi dvostruka istina: istina pogleda svesti na svet koji coveka
vidi kao Ja, kao subjekt jedne slobodne volje,a citavu filogenezu kao produkt
njegovog stvaralackog duha. I istina prirodnog pogleda na svet koja coveka vidi kao
prirodu, stvar, objekt kauzalne determinacije, kao produkt jedne filogeneze.
Da bi se taj dvostruki aspekt iskustva o coveku i iz njega proizasla dvostruka istina
prevazisli, potrebno je i fizicki i duhovni aspekt, i istoriju prirode i istoriju duha
objediniti tako da ih je moguce izvesti iz jednog osnovnog aspekta, tj. pokazati da
covek proizilazi iz jedne predistorije roda zivih bica i da se razvitak njegovih
duhovnih sposobnosti i istorije vremenski i prostorno ukljucuje u jednu dugu biolosku
proslost.
Bergsonova intuicionisticka filozofija zivota mislila je da je nasla resenje ovog
problema u pojmu zivota, stvaralackoj moci u kojoj se priroda i duh, spoljna i
unutrasnja strana (telesnost i svesnost) mogu videti s jednog stanovista. Intelektom
koji je saobrazan mehanickoj prirodi ne moze se doci do te stvaralacke moci. Sam
covek intelekta zajedno sa njegovim izkategorisanim svetom, samo je forma igre tog
stvaralackog zivota i dokle god se bavi racionalnom naukom, ne nadilazi svoje
zivotne forme. Opisi razlicitih prirodnih nauka i njihove teorije samo su aspekt
covekovog intelekta, ali ne i bit zive stvari, tako je opazanje zivota postalo uzor u
filozofiji kulture i istorije, jer se u svakom problemu nastanka kulture ili istorije javlja
Bergsonov polazni problem jednog nemehanickog nastanka svetskog sistema
mehanizma (sistema saobraznosti mehanizma prirode i intelekta).
Zahtev za nemehanickim izvodjenjem mehanickog sveta je kljucno za istorijsku
spoznaju, jer svaki istoricar koji hoce proslost da shvati objektivno, nastoji da se
oslobodi sistema kategorija svog doba. To po Bergsonu, za jednog objektivnog,
empirijskog istoricara nije moguce, jer on nuzno misli u kategorijama svog vremena,
zastupa zivotnu formu intelekta naspram istorijskog materijala. Jedina mogucnost
izlaska iz duha svog vremena je intuicija. Intuitivno vidjenje istorije dace Spengler u
svojoj “Morfologiji kultura”, gde kaze da su kulture zatvoreni sistemi (duhovni
organizmi), strani jedni drugima, ciji dodiri mogu izazvati nesporazume, metafizicki
ravnopravni. Nema razvitka covecanstva i obavezne vrednosti za sve kulture. Kulturni
organizmi su samonikli, razvijaju se, dostizu zrelost i nestaju.
Tako i Bergson i Spengler relativizuju iskustvo, prvi na intelekt kao formu igre zivota,
drugi na formu igre osnove duse (faustovska, magijska) i pokusavajuci da izbegnu
greske empirizma i apriorizma, upadaju u jos vecu, razdvajanjem iskustva i istine.
Relativizujuci iskustvo na intelekt koji obezvredjuje kao izvor spoznaje, Bergson ne
uspeva da objedini duhovni i prirodni aspekt, ali je bar potvrdio misao o jedinstvu
osnovnog aspekta.
U resenju tog problema, Plesner polazi od pitanja, u Kantovom smislu, prevazilazeci
ga i prosirujuci njegovu teoriju spoznaje, o uslovima mogucnosti empirijskih

30
duhovnih nauka. Posto naucnost, pravu spoznaju identifikuje s matematickim
proveravanjem, prava spoznaja za Kanta je ona matematike i prirodnih nauka, dok su
duhovne nauke, istorijske, unapred iskljucene iz naucne spoznaje, jer njihovi objekti
(ljudi i njihova dela) nisu podlozni matematickom proveravanju i kvantifikovanju.
Ali, Diltaj ce u svom radu na zasnivanju iskustvenih duhovnih nauka, a posebno u
tumacenju izgradnje istorijskog sveta u duhovnim naukama pokazati, kaze Plesner, da
je u duhovnim iskustvenim naukama moguca naucna spoznaja razlicita od spoznaje
prirodnih nauka.
Subjekt spoznaje i predmet spoznaje u duh naukama pripadaju istom zivotu one jedne
ljudske sfere. Zato se tu spoznaja odvija kao razumevanje dozivljaja koji pociva na
unutrasnjem dodiru duse s dusom, zivotne moci s zivotnom moci. Stoga je metoda
spoznaje u duhovnim naukama hermeneutika, specificna metoda razumevanja koja se
temelji na ekspresivnoj prirodi ljudske egzistencije. Zivot kao celokupna ​osnova
ljudskog opstanka i zbivanja, koji se konkretno iskazuje u duhovnim sklopovima
vremena, predstavlja za Diltaja onu velicinu koja se moze iskusiti opazanjem i
intelektom, fantazijom i sposobnoscu uzivljavanja. Suprotno Bergsonu i Spengleru
koji iskustvu osporavaju svaku mogucnost shvatanja zivota, i to shvatanje rezervisu za
intuiciju, Diltaj pokazuje da je zivot u njegovoj biti dostupan iskustvu duhovnih nauka
(zivot razume zivot). Zato je Diltajeva filozofija podsticaj i ishodiste Plesnerove fil
antropologije, koja i predstavlja rekontrukciju Diltajeve filozofije.
Po Plesneru, hermeneutika se ne svodi na istrazivanje jezickih iskaza, jer ekspresivne
prirode coveka nema bez njegovog telesnog bivstva, pa i hermeneutika mora imati u
vidu i nejezicke i predjezicke forme izraza, mora istrazivati izrazajnost zivota u
njegovoj mnogostrukoj izvornosti. Ako zeli da shvati mogucnost zivotnog iskustva,
ona ne moze raditi na osnovu iskustva i iskustvenih pojmova. Na tom mestu posao
preuzima fenomenoloska deskripcija koja vodi ka prvobitnom opazanju i tu zastaje.
Kao univerzalna nauka o izrazu, ona mora slediti fil antropologiju, nauku o coveku i
zakonima gradnje njegove zivotne egzistencije. Tu spadaju pitanja o strukturi biti
licnosti, njenoj sposobnosti izrazavanja i granicama izrazavanja, znacenju tela za vrstu
i doseznost izraza, pitanja koegzistencije u socijalnom svetu, itd.
Zato misao o zasnivanju iskustva tera na razmatranje problema koji dosezu u
culno-telesnu sferu zivota, na jednu filozofiju prirode. To je po Plesneru, znao i Diltaj
koji je trazio Geteov put nauke, da se covek izgradi geneticki iz materijala cele zgrade
prirode, ali mu stanje vremena nije dopustalo da ide tim putem. Zato teorija duhovnih
nauka zahteva jedno neempirijsko posmatranje telesnog sveta iz koga se izgradjuje
duhovno-ljudski svet, od koga on zavisi i na koji povratno deluje. Potrebno je
pomirenje duhovno- naucnog i prirodno-naucnog posmatranja coveka, a ono se moze
izvesti samo ako se napusti ravan na kojoj postoji ta suprotnost. Covek se sa nove
ravni ne posmatra niti kao priroda, niti kao duh, vec u svojoj izvornosti i
neposrednosti, diferentan toj misaonoj razlici koju je izopacenjem prvobitnih
opazajnih stvari putem upotrebe iskustvenih pojmova pojedinacnih nauka, sam
stvorio. Rec je o sloju neposrednosti dostupnom samo dozivljavanju, opazanju,
sagledavanju sustine, dostupnoj fenomenoloskoj deskripciji koja je sredstvo za
prevazilazenje dualizma duhovnih i prirodnih nauka i dualizma nauke i spoznajne
teorije. Plesneru je cilj novo stvaranje filozofije pod aspektom obrazlozenja zivotnog
iskustva u nauci kulture i istoriji sveta. Etape na tom putu su: zasnivanje duh nauka uz
pomoc hermeneutike, konstituisanje hermeneutike kao fil antropologije, provodjenje
antropologije na osnovu filozofije zivog opstajanja i slojeva prirode koji su sa njim u

31
korelaciji, a bitno sredstvo je fenomenoloska deskripcija. Rec je o ponovnom
povratku objektu u Plesnerovom programu, a objekt je covek ne kao objekt neke
nauke niti subjekt svoje svesti, vec kao objekt i subjekt svog zivota, psihofizicki
neutralno zivotno jedinstvo. Za Plesnera postoje dva puta zasnivanja antropologije:
horizontalni (odnos coveka pema svetu utvrdjen u njegovim delima) i vertikalni (
dobija se iz covekovog u prirodu uraslog mesta u svetu kao organizma u nizu
organizama).
U ova dva pravca covek ce biti obuhvacen kao nerazdeljen subjekt-objekt. U prvom
pravcu radi se o coveku kao nosiocu kulture i problemu koji se tu namece-
oduhovljenje cula kojim se krajnji polovi covekove egzistencije, telesno-culni,
duhovni, putem istrazivanja forme u kojem se iskazuje ta egzistencija, vode pod
jednim aspektom i tako pokazuju zakone svoje koegzistencije. Resenje tog problema
nudi esteziologija duha- estezioloski put koji nam pokazuje unutrasnju saobraznost
prema mogucim formama i vrstama duhovnog osmisljavanja (cula i duh formi, fizicke
organizacije, simbolicke forme). Nema indiferentnosti cula i tela prema duhu, jer
kritika cula pokazuje duhovnu nuznost, apriornost cula.
Drugi put koji se primenjuje na vertikalnom pravcu, je zivotno-ontoloski i on analizira
bit zivog, odredjuje sta se sme oznaciti kao zivo koje coveka povezuje sa zivotinjom i
biljkom. Cilj oba puta je filozofija coveka.
*Kartezijanski prigovor i postavljanje problema
Covek je subjekt-objekt kulture, ali isto tako subjekt-objekt prirode. On je za prirodu
vezan i slobodan, urastao i sacinjen, izvoran. Ravan duhovnog delovanja ukrsta se sa
ravni njegovog telesnog postojanja, i iz tog ukrstanja, bez koga covek nije covek,
proizilazi lik ovog zivog bica, dvostruki aspekt njegove egzistencije koji zahteva
dvostruki put- kvantitativno merljive prirode i nemerljivog duha. Obe metode,
prirodno-naucna i filozofska, samo zajedno uz puno ocuvanje autonomije mogu
zahvatiti predmet u njegovom dvostrukom aspektu, aspektu telesnosti i unutrasnjosti.
Kod Plesnera je rec ne o prevazilazenju vec o onemogucavanju fundamentalizovanja
prirode- duha, spoljasnjeg-unutrasnjeg koji i predstavljaju temeljnu karakteristiku
zivog sveta, jer fundamentalizovanje ovog dvostrukog principa kida nauku na
prirodnu (merenje) i duhovnu (samoanaliza). Plesner nadilazi kartezijansku
alternativu koja kida zivo bivstvo na dva medjusobno suprotstavljena pola, prirodu i
duh ( telo i dusu) i poima coveka kao popriste oprecnih snaga.
Plesnerova kritika kartezijanizma je pokusaj prevladanja razbijenog nacina
posmatranja coveka, deobe coveka u svetu i naukama, kao spoznaju pukog tela i
spoznaju Ja, u fiziku i psihologiju. Medjutim, ne dovodi u pitanje dvostruki aspekt
telesnosti i unutrasnjosti, taj aspekt je privilegovani oblik zivog tela i predstavlja
temelj teorije zivog tela, apriorne teorije organskih modala. Zive stvari se i pojavljuju
u dvostrukom aspektu, u nerazdvojivosti spoljnjeg i unutrasnjeg, sto spada u njihovo
bivstvo. Zivo bice se time i razlikuje od nezivog tela. Ta dvostruka aspektivnost zivog
tela je temeljni fenomen, nit vodilja i tema Plesnerove fil antropologije. Temeljni stav
Plesnerove antropologije je da je pozicionalnost, dvostruka aspektivnost, uslov
mogucnosti sveg zivog i da je ona u osnovi svih stepena organskog: biljke, zivotinje,
coveka. Zivo telo je predmetno odredjeno granicom i pozicionalnoscu. Granica je
forma (oblicje) u kojoj zivo telo jest, u kojoj se eksponira njegova pozicionalnost.
Granica je odudaranje tela od njegovog pozicionog polja, medijuma i ujedno
specificno zahvatanje i otvaranje tog polja. Pozicionalnost, dvostruka aspektivnost je

32
uslov mogucnosti sveg zivog. Ona je opazajno preciziranje dvostruke aspektivnosti,
linija fundamentalnog znacenja po kojem se razlikuje ziva od nezive prirode.
Samo nezivo telo nema granicu: ono jeste dokle dopire. Granica je tu ono izmedju, jer
ne pripada ni njenom telu, ni medijumu. Tamo gde i onda kad je ona na kraju, prestaje
njegovo bivstvo. Kada je rec o zivom telu, polazna tacka obrazovanja modala je
cinjenica ogranicavanja i njome omogucena samostalnost zivog tela. To je minimalni
uslov koji cini zivot. Granica je osobina koja garantuje sastojak tog tela. Forma kao
manifestacija granice je bitni sastojak tela. Osim granice koja pripada telu, ono ima
kao osobinu i prelaz te granice prema medijumu (pozicionom polju). Pozicionalnost je
dvosmisleni odnos zivog tela prema svojoj granici: u postojanju preko i u sebi. Zivo
telo je postavljeno u unutrasnjost svoje vlastite zone, naspram tudje spoljne zone.
Zivo telesno bivstvo predstavlja zivotni krug, uzajamno delovanje i posredovanje iz
pozicionog polja okoline. Fizicki nosilac posredovanja je organ, ili delatno jedinstvo
organa. U svojim organima, zivo telo izlazi iz sebe i vraca se sebi, ukoliko su organi
otvoreni i ukoliko obrazuju funkcionalni krug, s onim prema cemu se otvaraju. Organi
su otvoreni prema pozicionom polju. U tom krugu zivota, organizam kao celina je
samo polovina svog zivota. Za njegovu samoizgradnju i samoodrzanje potrebno mu je
druga polovina, samo poziciono polje, proces razmene materije i energije sa sredinom
u koju je svojom granicom postavljen. Zivo telo kao telo sadrzi granicu, predstavlja
prelaz izmedju sebe i medijuma. Poziciono polje nije ono sto mu potpuno pripada, niti
je od njega potpuno odvojeno, niti njemu apsolutno suprotstavljeno. Hijatus izmedju
organizma i njegove okoline ne biva razoren vec premosten.
Unutrasnjost ili jezgro tela se pojavljuje kao potencija, sposobnost. Njeno bivstvo je u
cistoj mogucnosti. To je bivstvo koje jos nije, ne-bivstvo koje na sebi ima uslove
prelazenja u bivstvo. U svojoj potenciji, bivstvo zivog tela svoje utemeljenje nema u
sebi kao sadasnjem, vec kao buducem. Zato je zivo telo kao organizam i u prostoru i u
vremenu. Zivo bivstvo je ispunjenje sebe samog. Prostor i vreme su forme
konstituisanja zivog bivstva. Ono biti u sebi i preko sebe (pozicionalni karakter zivog
tela) dvosmislena funkcija granice) cini ga bivstvom u prostoru i vremenu. Ono je
apsolutna unija prostora i vremena.
Pozicionalnost je uslov mogucnosti zivog bivstva (apriorna temeljna kategorija) u
njegovom dvostrukom aspektu u zatvorenosti i otvorenosti spram pozicionog polja.
Strukturalnom analizom pozicionalnosti svega zivog dolazi se do odgovora na pitanje
o mogucnosti ljudskog bivstva. Razlika izmedju biljke, zivotinje i coveka je razlika
pozicionalnog karaktera zivog tela, nacina njegove organizacije. Biljka i zivotinja se
razlikuju pre svega kao zatvorena i otvorena forma zivog bivstva. Otvorena forma je
ona koja organizam u svim zivotnim ispunjavanjima neposredno ukljucuje u njegovu
okolinu i cini ga nesamostalnim delom njemu odgovarajuceg zivotnog kruga.
Centricna ili zatvorena forma je ona koja organizam sa svim njegovim ispoljavanjima
ukljucuje u njegovu okolinu i cini ga samostalnim delom odgovarajuceg zivotnog
kruga. Izmedju organizma tog tipa i njegovog medijuma je njegovo telo kao jedinstvo
organa posredovano jednim centrom (centralni reprezentativni organ). Organizam se
tu vise ne podudara sa telom kao kod biljke, buduci da ima telo. Rec je o dvostrukom
nacinu egzistencije zivotnog organizma, kao fizicki, spolja ovladane telesnosti i kao
iznutra neutralno upravljene telesnosti. Zivotinjom gospodari njeno telo, ona je
stopljena sa svojim telom, za razliku od coveka koji vlada njime. Zivotinja jeste telo,
ali ona ima distancu spram njega, ona odudara od sebe samog i zavisno je kao fizicko
telo. Zivotinja je postavljena refleksno prema sebi samoj i ima svest koja je uslovljena

33
podelom senzorike i motorike, a ocituje se u prelazu iz zapazanja u delovanje. Ali,
zivotinji nedostaje samosvest. Ona ima odstojanje spram svog fizickog tela, ali nema
odstojanje spram svog sopstva, nije svesna sebe same, niti dozivljava sebe. Nema
totalnu refleksivnost zivog tela. Zivotinja predstavlja vise izobrazenje pozicionalnosti
zivog telesnog bivstva. Nju karakterise obrazovanje unutrasnjih i spoljasnjih
funkcionalno i morfoloski diferenciranih organa, obrazovanje centara jednog
reprezentivnog centralnog organa koji reprezentuje i nosi celo telo i koji preuzima
kontakt s medijumom.
Temeljnu strukturu ljudskog opstanka Plesner vidi u ekscentricnoj pozicionalnosti
coveka, koja odredjuje njegovu organizaciju od telesno-opazajnih do
duhovno-kulturnih zona. Iz nje proisticu ovi monopoli coveka: jezik, govor, uspravan
hod, oslobadjanje polja oko ruka, instrumentalno odnosenje prema vlastitom telu, um,
sagledavanje samog sebe, opredmecivanje. Covekovu ekscentricnu pozicionalnost
apriorno izvodi iz pozicionalnosti zivotinje prema zakonu povratnog odnosa, prema
kome je momenat nizeg stepena shvacen kao princip i daje sledeci visi stepen i
istovremeno u njemu ostaje kao momenat. Zivo telesno bivstvo je u coveku dostiglo
punu refleksivnost. Njemu nije skrivena centriranost njegove egzistencije. Srediste
njegove pozicionalnosti ima distancu spram sebe. Covek kao ziva stvar koja je
postavljena u centar svoje egzistencije, poznaje ovaj centar, dozivljava ga i zato je
preko njega. Covek zna sebe, moze da se zapaza i u tome je ono Ja utociste vlastite
unutrasnjosti koje je iza sebe. On dozivljava svoje dozivljavanje. On sebe zna
slobodnog. Ali je uprkos slobodi u stegama jedne egzistencije, koja ga ometa i sa
kojom mora da se bori. Covek kao Ja, koje omogucava pun povratni okret zivog
sistema ka sebi, vise nije u onom ovde-sada, vec iza njega, iza sebe samog. Bez
mesta, u nicemu, prostorno-vremenskom nigde i nikad. Covek je postavljanje sebe
samog. On je u centru posredovanja prema stranim stvarima i prema sebi kao
posredovana neposrednost. U odnosu na centricnu formu zivotinjskog organizma,
ekscentricna pozicija coveku omogucava nesto novo: otkrice logosa, racionalnosti,
racionalno gospodarenje i vladanje svojim telom i prirodom u tehnici, nauci i
industriji. U jedinstvenoj distanci od svoje fizicke egzistencije koja mu omogucava da
kaze Ja, on je ishodiste svojih vlastitih akcija, jezicke komunikacije i interakcije,
ophodjenja sa stvarima i drugim ljudima. To potpuno novo je: kulturna delatnost, duh,
sloboda, stvaralacki ljudski cin.
Prelaz iz bivstva unutar vlastitog tela u bivstvo izvan tela predstavlja raskid i lom
njegove prirode, dvostruki aspekt njegove egzistencije u kome on ostvaruje
dvosmislen odnos prema svom telu. Covek egzistira kao telo, kao stvar medju
stvarima i svestan je svog tela. Njemu je vlastito telo predmetno, kao objekt dato.
Telesno bivstvo i imanje tela, odnosno instrumentalno vladanje telom je konflikt
izmedju telesnog bivstva i telesnog imanja. Zato su priroda i duh, telo i duh
podjednako, izvorno konstitutivni na nivou delovanja, odnosenja, jezika, oblikovanja i
ekspresivnosti. Taj dvostruki aspekt coveka, kao telesnog bivstva i telesnog imanja,
koji se pokazuje u njegovim monopolima, taj hijatus ljudske prirode predstavlja
osnovu ljudskog opstanka, ali i granicu njegove moci i delovanja. Covek zivi i s ove i
s one strane tog loma, kao dusa i kao telo, i kao psiho-fizicki neutralno jedinstvo ovih
sfera. To jedinstvo ne nadilazi taj dvostruki aspekt, ono ne miri te suprotnosti, ne
obrazuje nikakvu samostalnu sferu. Ono je taj lom, prazan put posredovanja koji za
zivo znaci isto sto i apsolutni dvostruki karakter i dvostruki aspekt, telesnosti i duse u
kojem ga ono dozivljava. Tako se pozicionalno ima nesto trostruko: zivo jeste telo,

34
ono je u tom telu (unutrasnji zivot, dusa) i van tog tela kao glediste, s kojeg polazeci i
jedno i drugo jeste. Individuum tako pozicionalno okarakterisan jeste licnost.
Trostrukoj karakteristici njegove pozicije odgovara spoljni svet, unutrasnji svet i
zajenicki svet. Svet mu je dat fragmentarno. U svakoj od ove tri sfere on ima posla sa
stvarima koje nastupaju prema njemu kao sopstvena stvarnost, kao u sebi stojece
bivstvo.
Ekscenricni je osnov i struktura i spoljneg i unutrasnjeg i zajednickog sveta. Na
stepenu ekscentricne pozicionalnosti nema okoline u iskljucivom smislu. Jedno
odredjeno mesto u jedno odredjeno vreme moze se zameniti svakim drugim mestom.
U distanci prema sebi samom, zivo bice je dato kao unutrasnji svet. Unutrasnji svet je
coveku dat samo u aktima refleksije. Zahvaljujuci ekscentricnoj strukturi, coveku je
omogucena realnost zajednickog sveta. On je forma sopstvene pozicije koju covek
shvata kao sferu drugih ljudi. Egzistencija zajednickog sveta je uslov mogucnosti da
zivo bice sebe shvati kao deo zajednickog sveta. Zajednicki svet nosi licnost, a u
cemu licnost istovremeno njega nosi i obrazuje. Izmedju mene i mene, mene i njega je
sfera sveta duha. Mi, sfera zajednickog sveta, se jedino sme nazvati duhom. Duh je
sfera kojoj mi zahvaljujemo sto zivimo kao licnosti. Duh kao socijalna sfera je
pretpostavka konstitucije jedne stvarnosti. Sfera duha se moze odrediti samo kao
subjektivno-objektivno neutralna sfera, on je indiferentan prema razlikovanju subjekta
i objekta.
Osnovni antropoloski zakoni su oblici u kojima se realizuje covekova ekscentricna
pozicija: zakon prirodne artificijelnosti, zakon posredovane neposrednosti i zakon
utopijskog stanovista.
1. zakon prirodne artificijelnosti. Ideja o raju, zlatnom dobu, itd dokazi su da
coveku nesto nedostaje i on to zna. Kao nedovoljno bice liseno prirodnog
zavicaja i uporista, bice koje ima potrebe, covek tek treba da postane ono sto
jest. Njegova sloboda i predvidjanje su izgubili sigurnost instinkta zivotinje.
On ne zivi direktno vec zaobilazno preko stvorenih stvari. Potrebna mu je
dopuna neprirodne vrste, pa je po prirodi artificijelan, prirodno-neprirodan.
Kao ekscentricno bice, on nije u ravnotezi, stojeci u nicem bez zavicaja je i on
mora tu ravnotezu stvoriti, a nju stvara samo pomocu vanprirodnih stvari koje
proisticu iz njegovog stvaranja kulture. U potrebitosti i ogoljenosti coveka lezi
pokretac za svu ljudsku specificnost, pokretac stvaranja kulture
(spiritualisticko i naturalisticko tumacenje kulture). Kultura je ukorenjena u
covekovoj ekscentricnoj pozicionalnosti, u konstitutivnoj nedovoljnosti i
potrebi za ravnotezom, a ne u nagonu (Darwin), volji (Nice), potiskivanju
(Frojd). Time Plesnerova antropologija kritikuje sve verzije nastanka kulture
koje apsolutizuju jedan momenat ljudskog opstanka i njime sve drugo
objasnjavaju.
2. zakon posredovane neposrednosti. Ekscentricna pozicija coveka povezuje se
sa svim ostalim na indirektno-direktan nacin. Covek je tacka posredovanja
izmedju sebe i okruzenja. To znaci da je njegov odnos prema drugim stvarima
indirektan, ali on ga zivi kao direktan, neposredan odnos, ukoliko je kao
zivotinja podlozan zakonu zatvorene forme. On zna za indirektnost svog
odnosa, on mu je dat kao posredovan (saobrazavanje nadrazaja i reakcija
preko subjekta). Ali u provodjenju posredovanja ono se zaboravlja, jer
provodeca sredina ili Ja biva zahvaceno tim provodjenjem. Zahvaljujuci
ekscentricnosti, znanje neposredno shvata nesto posredno. Samo znanje o

35
 stvarima predstavlja tacku posredovanja izmedju coveka i stvari. Posredovana
neposrednost omogucava ekspresivnost ljudskog tela, potrebu za mimetickim
izrazom i razumevanjem dozivljenog, za jezickom i izvanjezickom
komunikacijom, za oblikovanjem. Teorija o neposredovanoj neposrednosti je
ishodisna tacka formulisanja Plesnerove teorije spoznaje i smislenog
delovanja. Posredovana neposrednost je temelj dijalekticke veze imanencije
(znanje o posredno neposrednom odnosu) i ekspresivnosti. Covek zna o sebi
kao dusi i telu, zna o drugim licnostima, zivim bicima i stvarima neposredno
samo kao o pojavama, o sadrzinama svesti i njihovim posredstvom o
realitetima koji se pojavljuju. Kao sto mu ekscentricnost tek omogucava
kontakt s realnim, osposobljava ga za refleksiju. Tako covek otkriva
indirektnost i posrednost svojih neposrednih odnosa prema objektima. Svojim
delima koja treba da mu daju ravnotezu, prirodom uskracenu, covek je ujedno
opet iz nje izbacen da bi opet iznova zapoceo. Zakon posredovane
neposrednosti ga vecno izbacuje iz polozaja mirovanja u koji zeli da se vrati.
Iz tog kretanja nastaje istorija, a njen smisao je ponovno dostizanje
izgubljenog, novim sredstvima.
3. zakon utopijskog stanovista (nistavnost i transcendencija). Covekova
konstitutivna neukorenjenost tera ga na stvaralastvo iz koga proizilazi njegova
istorija, a daje mu i svest o njegovoj nistavnosti i nistavnosti sveta. Kao sto
ekscentricnost ne dopusta nikakvo jednoznacno fiksiranje mesta, tako ni
coveku nije dato da zna gde je on, a gde stvarnost koja odgovara njegovoj
ekscentricnosti. Ako zeli odluku, preostaje mu skok u veru. Predstava o
bozanskom smenjuje se s predstavom o svetom i ljudskom. Religija hoce da da
coveku ono konacno sto priroda i duh ne mogu. Samo religija poklanja
konacnu vezu i smirenje, zasticenost, pomirenost sa sudbinom, objasnjenje
stvarnosti, zavicaj. Izmedju nje i kulture, uprkos svim istorijskim mirovnim
ugovorima, vlada apsolutno neprijateljstvo. Buduci da covek transcendira svoj
svet, on ga ujedno negira, stoga je njegovo mesto utopija, ono nigde.
Covekova postavljenost u nista, suocavanje s tim nista, prisiljava coveka da
revolucionise osnovu vlastitog zivota, da na radikalan nacin negira stare i
oblikuje nove socio-kulturne forme egzistencije. Revolucija je bitni zakon
socijalne realizacije, u kome se manifestuje zelja za vecito drugim, novim.
Konstitutivna utopijska priroda coveka je u biti revolucionarna, jer je bez
zavicaja, bez mesta i vremena, bez kraja i pocetka. Utopijska priroda ljudskog
telesnog opstanka opire se isto metafizickim prinudama. Svaka vera, svako
ukorenjivanje u transcendentalnoj osnovi sveta, u bivstvu i bogu, koje nudi
kosmicko razumevanje, konacnu sredjenost itd, ne samo da protivreci novijem
istorijskom iskustvu, nego i ekscentricnosti ljudske socio-kulturne forme
zivota. Ljudska egzistencija ne trpi nista konacno, apsolutno. Coveku nije dato
da zna gde je jer je on utopijsko bice, bice otvorenih, beskonacnih i
neodredjenih mogucnosti. Ekscentricnost zivotne forme, njegovo stajanje u
nigde, njegovo utopijsko stanoviste ga prisiljava da sumnju upravi prema
egzistenciji boga, prema osnovi za ovaj svet, a time i prema jedinstvu sveta,
prisiljava ga na poricanje apsolutnog.
*Uvod i predgovor:
1) cilj i predmet istrazivanja
2) kartezijanski prigovori i postavljanje problema

36
 3) teza, dvostruka aspektivnost zive stvari opazaja, bit granice, zadatak
teorije o bitnim obelezjima zivog, definicija zivota
4) nacin opstojanja zivotnosti- pozicionalnost
5) nacin organizacije zivog opstojanja: biljka i zivotinja
6) sfera zivotinje
7) sfera coveka.
Antropologija je nauka o uslovima mogucnosti ljudskog bica (kantovski). Sa Diltajem
je omogucen zaokret ka jednom novom shvatanju elementarnih fenomena i izvoru
opazanja svake vrste iskustva. Glavni problem tog zadatka je bilo naucno
razumevanje kulturnih tvorevina, cija se bit ne povinuje razdvajanju fizickog i
psihickog.

12. ​Antropološki pojam delanja​ ​ARNOLD GELEN: COVEK

*Covek kao poseban bioloski problem

Covek je zivo bice koje mora zauzeti stanoviste prema sebi samom (opazenim
impulsima, svojstvima) ali i prema drugim ljudima. On mora protumaciti svoju bit i
po tome se prema samom sebi i drugima ponasati delatno i zauzimajuci stanoviste.
Jedna formula izvodi coveka iz boga, druga iz zivotinje. Obe imaju jednu zajednicku
pretpostavku: covek ne moze biti shvacen iz sebe samog, moze se protumaciti samo
kategorijama izvan ljudskog. Covek nije samo bice koje nuzno zauzima stavove, vec
je nedovrseno bice, stavljeno pred zadatke koji su pukim opstojanjem dati, ali ne i
reseni. On ima od sebe nesto da napravi, a to je moguce samo s obzirom na sliku o
sebi. Nice kaze da je covek jos neustanovljena zivotinja, ne postoji nikakva
ustanovljenost onoga sto covek jeste u stvari, bit coveka je nedovrsena na neki nacin.
Mora biti moguce celovito shvatanje coveka, opsta antropologija je nadredjena svakoj
specijalnoj antropologiji, ali i svakoj nauci koja tematizuje samo jedan poseban aspekt
coveka. Zadatak da se covek prikaze je tezak, cesto je resavan, ali to jos nije nikad
dobro uspelo iz sledecih razloga: spoljno i unutrasnje se ne spaja, morfologija i
psihologija, telo i dusa ostaju za svako dosadasnje posmatranje tudji svetovi. Opsta
tvrdnja da je covek telo-dusa-duh-jedinstvo, mora ostati apstraktna. U jednu takvu
nauku moralo bi uci vise nauka: biologija, psihologija, fiziologija, sociologija. Moraju
se srusiti granice izmedju ovih nauka na produktivan nacin, da iz tog razaranja
dobijemo materijal za novu izgradnju jedne jedine nauke.
Znaci, teskoca zbog koje dosad nije uspostavljena fil antropologija je u sledecem. Kad
se sagledaju pojedinacna obelezja ili svojstva, ne dobija se nista specificno ljudsko.
Npr. antropoidi imaju slicnu gradju tela kao i covek, dosta zivotinja pravi stanove ili
zivi drustveno itd. Mora se dakle, priznati celovitost coveka.
Ova knjiga se suprotstavlja i bioloskom shvatanju coveka koje polazi od zivotinje.
Ako se covek gleda spolja, njegova telesna gradja, namece se teorija o pravom
poreklu coveka od antropoida. Ta teorija tvrdi da biologijskim misli zato sto misli iz
telesnog, iz gradje tela. Ona zbog toga ne dolazi do unutrasnje strane coveka i mora

37
staviti najvecu vrednost na Kolerove eksperimente. Kad je rec o coveku, ne sme se
biologijsko posmatranje odnositi samo na somatsko, na telesno. Antropo-biologijsko
postavljanje pitanja se sastoji u uslovima egzistencije coveka. Covek je cudno i
neuporedivo bice kome nedostaju svi zivotinjski zivotni uslovi, pred kakvim zadacima
stoji takvo bice ako hoce da odrzi svoj zivot, svoju golu egzistenciju? Tu spada citav
obim elementarne ljudske unutrasnjosti: misli, jezik, masta, narocito sacinjeni impulsi
koje nema nijedna zivotinja, jedinstvena motorika i pokretljivost.
Covek je neustanovljena zivotinja, bice koje u sebi zatice zadatke, pa mu je zbog toga
potrebno tumacenje samog sebe. Covek zatice u svom pukom opstojanju zadatak da to
opstojanje postaje sopstveni zadatak. Za njega je znacajno postignuce vec to sto zivi i
iduce godine, i za to postignuce se moraju upotrebiti sve njegove sposobnosti.
To da on nije ukotvljen (?) znaci da se odnosi prema samom sebi po zivotnoj nuzdi,
kao sto to ne cini nijedna zivotinja, on ne zivi, on vodi svoj zivot, ne iz zadovoljstva
vec iz ozbiljne nuzde. Priroda ga je prepustila svim opasnostima smrtnosti i
stranputica, koje se odnose u tom biti-ne- ustanovljen, u toj prinudi da se cvrsto odredi
i raspolaze sobom. To je biologijski nacin posmatranja.
Gelen zeli da izradi sistem uzajamnih odnosa svih bitnih obelezja coveka, od
uspravnog hoda do morala, jer sva ta obelezja stvaraju sistem u kome se uzajamno
pretpostavljaju. Pitanje o uzrocima ostaje iskljuceno, ne postoji nijedna kauzalna
zavisnost jednog obelezja od drugog. Inteligencija nije izazvala jezik, ili uspravan hod
inteligenciju, itd, treba se uzdici do sklopa uslova (bez A nema B, bez B nema C, itd).
Kako se uopste moze odrzati u zivotu tako nezasticeno, potrebito bice? Vece ili vise
funkcije (jezik, misljenje, fantazija) se tu shvataju kao uslovi, u kojima je tek
sposobno za zivot jedno tako eksponirano bice kao sto je covek.
*Opovrgavanje sheme stupnjeva
Iz instinktivnog ponasanja koje potice u odredjenom ritmu, koje je smisleno,
nesteceno i povoljno po vrstu, proizlazi kako uobicajeno tako i inteligentno ponasanje.
Naviknuto ponasanje je ono koje se polako i stalno menna na osnovu ranijih iskustva
na svrhovit i po zivot koristan nacin, u strogoj zavisnosti od broja pokusaja i tzv.
pokreta proveravanja. Kad zivotinja utvrdi i izvezba uspesne pokrete proveravanja,
izgradjuje se navika i asocijativno pamcenje koje je ukljuceno u tu sposobnost.
Ponasanje u kom se mogu primetiti vezbe, navika, podrazavanje i pamcenje razlikuje
se od instinktivnog i inteligentnog. Jedno se bice odnosi inteligentno ako bez pokusaja
provodi smisleno ponasanje naspram novih situacija, koje nisu tipicne ni za vrstu ni za
individuu, ako iznenada resava nagonski interesantan nov zadatak. Ako se
majmunima prizna ta sposobnost, nastaje pitanje da li jos postoji bitna razlika izmedju
zivotinje i coveka.
Seler smatra da je novi princip koji coveka cini covekom, suprotstavljen svakom
zivotu uopste, da stoji izvan svega onoga sto bi smo mogli nazvati zivotom. To je
duh! Njegova bit je egzistencijalna odresenost i odvojivost od prinude i zavisnosti od
organskog. Takvo duhovno bice nije vise vezano za nagone i okolinu, vec je slobodno
prema okolini ili otvoreno prema svetu. Ono je u stanju da provede akt ideiranja, tj. da
nacelno razdvoji opstojanje od biti. Jedino covek je u stanju da se vine iznad sebe kao
zivog bica, da iz nekog centra ucini sve, pa i samog sebe predmetom svoje spoznaje.
Ali, taj centar iz koga covek provodi akte, popredmecuje svet, svoje telo i svoju psihu,
ne moze i sam biti deo tog sveta, kaze Seler. U Selerovom ucenju postoji sema
stupnjeva ciji su odeljci: instinkt, navika, prakticna inteligencija i ljudska
inteligencija. Ali, nakon toga postoje samo dve mogucnosti: a) tada postoji samo

38
gradualna razlika izmedju prakticke inteligencije koju vec i zivotinje imaju i ljudske
b) ono bitno ljudsko bi trebalo traziti u nekom narocitom kvalitetu duha, u narocitoj
satvorenosti same inteligencije.
Covek je delatno bice. Ovakvo odredjenje proizlazi iz fizicke organizacije coveka:
jedno tako fizicki satvoreno bice je sposobno za zivot samo delajuci, i time je dat
zakon izgradnje svih ljudskih radnji. Treba oboriti prastaru predstavu, prisutnu i kod
Selera, da u prirodi postoje niza instinktivna bica, nesto vise zivotinje sa navikama i
pamcenjem, jos vise sa prakticnom inteligencijom i da covek sjedinjuje u sebi sve te
svetove, krunisuci ih svojim ljudskim duhom- jedan mikrokosmos.
Postoje dve razlicite vrste urodjenih pojava kretanja koja odrzavaju vrstu, reakcije
orijentacije (promene mesta), koje su zavisne od spoljnih podrazaja koji njima
upravljaju i instinktivni pokreti. Kad se npr, zaba najpre ocima a potom malim
koracima pripravlja celim telom na muvu, ona vrsi akciju orijentacije. Instinkti su pak
figure kretnji narocito specijalne vrste koje proticu na temelju urodjenog automatizma
i zavise od unutrasnjih endogenih procesa koji proizvode nadrazaje. Urodjena
reprodukcija takvih figuri kretnji pokazuje se i time sto moze proteci i u “praznom”,
pri visokom odslikavanju nadrazaja i pri nedostatku predmeta cilja (npr.cvorak koji
bez objekta izvrsava sve kretnje u vezi sa hvatanjem plena koji nije prisutan- pracenje
ocima, odletanje).
Instinktivne kretnje u normalnom slucaju izazivaju objekti koje zivotinja zatice u
svom svetu, odnosno specificni primetljivi signali na njima- izazivaci. Izazivaci mogu
biti hemijski signali, tvari sa mirisom, itd, akusticni (zvukovi upozorenja), opticki
(upadljive sarene boje). Ne postoji stupnjevit odnos izmedju inteligentnog i
instinktivnog ponasanja, vec tendencija prema uzajamnom iskljucivanju. Ni druga
Selerova teza nije ispravna. Ne postoji paralelnost poretka izgradnje postignuca sa
sistematikom visih i nizih zivotinja takve vrste da bi za coveka postojalo nuzno,
prazno ostavljeno mesto na vrhu. Blisko srodne zivotinje sa gotovo istim intinktivnim
delovanjima mogu u svojoj sposobnosti za nauceno ponasanje da budu veoma
razlicite. Treba odbaciti harmonicnu semu stupnjeva unutar koje za coveka postoji
upraznjeno mesto na vrhu. Coveka ne smemo uzeti ni samo kao graduelno razlicitog
od zivotinje, niti cda ga odredimo jedino prema duhu. Treba da ga razumemo kao
delatno bice.
Zakoni zivotinjskih postignuca i granice postignuca:
a) zivotinje uopste uce, tj.one preuredjuju uspesna iskustva u smislu svrhovitog i
lakog toka u slucaju ponavljanja pod dejstvom zivotno vaznih dejstava
nadrazaja ili soka. Na tome pociva mehanizam “uslovnog refleksa”. Kad
spoljni nadrazaj, za zivotinju bioloski beznacajan, vise puta sledi neki
znacajan nadrazaj koji izaziva urodjenu reakciju, onda se zivotinja vec odnosi
prema prvom tako, kao da je on predznak sledeceg, bioloski vaznog dogadjaja
b) jedno plus-postignuce se kod zivotinja izgradjuje samo u privlacnom ili
odbojnom polju, sasvim konkretnih sadasnjih situacija koje moraju biti
instinktivno znacajne. Postignuca u ucenju leze negde na puti prema
instinktivno konacnoj fazi drzanja. Stoga ona cesto leze u “ponasanjima
apetita”, apetit je u stanju da zivotinju dresira za jednu odredjenu neurodjenu
vrstu ponasanja, kao sto apetit za parcetom mesa moze da dresira cirkuskog
lava za jednu takvu vrstu.
Specificno ljudska je mogucnost rasterecenja ponasanja. Odvojivost slobodne
delatnosti od pritiska bioloskih potreba i nagona za situacije sa nagradama,

39
 omogucuje da se takvo ponasanje provede nezavisno od stanja nadrazaja
naizmenicnih situacija. Svaka prava upotreba simbola pociva na odvojivosti
ponasanja od konteksta bilo koje aktuelne situacije, jer je bit simbola to da je
upucen na nesto sto nije dato i sto se ne moze zakljuciti iz konteksta.
c) Lorenc smatra da neke radoznale zivotinje kao npr.gavran, aktivno istrazuju
situaciju ucenja i bave se istrazivanjem radi njega samog i time po svojoj
metodi ovladavanja okolnim svetom, stoje blize coveku nego simpanza. Ali,
kad gavran “ispituje” npr.odbacenu krpu i nakon toga je cak upotrebljava za
instinktivno urodjeno skrivanje ostatka hrane, sto nama izgleda izvanredno
inteligentno, gavran ne poseduje uvid u skrivanje, u smislu da se skriveno
ucini neopazljivim.
​*Prvi pojam coveka
Covek je delatno bice, nije “ustanovljen”, tj.on je sam sebi jos zadatak. On je bice
koie zauzima stavove, akti njegovog zauzimanja stavova prethodnici su delanja, a
posto je on sebi jos zadatak, zauzima prema sebi stav i “cini sebe necim”. To nije
luksuz koji bi mogao izostati, vec biti “nezavrsen” spada u njegove fizicke uslove,
njegovu prirodu i u tom smislu on je bice odgoja. Samoodgajanje, vaspitanje,
popravljanje kao dolazak u formu i ostajanje u formi su egzistencijalni uslovi
jednog neustanovljenog bica. Utoliko sto je covek postavljen na samog sebe, on je
ugrozeno, riskantno bice sa sansom da propadne. On je upucen na udaljeno,
neprisutno u prostoru i vremenu, on zivi u suprotnosti prema zivotinji, za
buducnost, a ne sadasnjost. Sve ove odredbe su samo razvijanje osnovne odredbe
coveka- delanja. Samo polazeci od nje dobija se uvid u fizis coveka uopste, i
nikada definicija coveka kao samo duhovnog bica ne pusta da se vidi veza telesne
satvorenosti sa umom ili duhom. Morfoloski je covek u suprotnosti prema svim
visim sisarima, odredjen nedostacima, koji se u egzaktno bioloskom smislu
oznacavaju kao neprilagodjenosti, nespecijaliziranosti, primitivizmi,
nerazvijenost, dakle- negativno. Nedostaje krzno i tome prirodna odbrana od
nepogoda, nedostaju prirodni organi za napad, gradja tela podesna za bezanje,
ostrina cula, pravi instinkti, a kao dojence i dete podleze potrebi zastite koja je
neuporediva po duzini trajanja. Unutar prirodnih uslova, on bi kao bice koje zivi
na zemlji usred najspretnijih zivotinja koje beze i najopasnijih grabljivica odavno
bio iskorenjen.
Gledano morfoloski, covek gotovo i nema specijaliziranost. On se sastoji od niza
nespecijaliziranosti, odnosno primitivizama (njegovo zubalo, nema ruke i stopala
specijalizovane za pentranje, dlaku, ocnjake). Covekovo bice, odsustvo bioloskih
sredstava, sto nadoknadjuje jedino svojom sposobnoscu rada, tj.pomocu ruku i
inteligencije, zbog toga je uspravan, promisljen, sa slobodnim rukama. “Okolni
svet” vecine zivotinja je nezamenljiv milje, kome je prilagodjena specijalizovana
izgradnja organa zivotinja, milje unutar koga rade po vrstu specificne urodjene,
instinktivne kretnje. Covek je pak, otvoren prema svetu, lisava se zivotinjskog
prilagodjavanja u ogranicenom miljeu. Fizicka nespecijalizovanost, njegovo
organsko neposedovanje sredstava, nedostatak pravih instikata, dovode do
otkinutosti od okolnog sveta, do otvorenosti u svet (Seler). Kod zivotinje, obrnuto,
specijalizacija organa, instinkti, uslovljavaju prikovanost za okolni svet.
Znaci, imamo projekt jednog organski oskudnog, stoga prema svetu otvorenog
bica, koje nije prirodno sposobno za zivot, ni u kakvom odredjenom ogranicenom
miljeu. Gola sposobnost za egzistenciju jednog takvog bica je upitna i golo

40
odrzavanje zivota mora biti problem u cijem je resavanju covek postavljen jedino
na samog sebe, za sta on ima da stvori mogucnost iz sebe samog. To bi bilo
delatno bice.
Biologijsko posmatranje coveka se sastoji u tome da se odgovori na pitanje kako
je ovo bice neuporedivo sa svakom zivotinjom sposobno za zivot? Jer otvorenost
prema svetu je opterecenje. Covek podleze nezivotinjskoj poplavi nadrazaja,
nesvrhovitom mnostvu nadirucih utisaka koje ima da savlada. On se mora
sopstvenim sredstvima i samosvojno rasteretiti, tj.oskudne uslove svoje
egzistencije samovoljno preraditi u sansu svog zivotnog odrzanja. Temeljna misao
principa rasterecenja je da celokupne nedostatke svoje konstitucije, koji pod
prirodnim uslovima predstavljaju najvece opterecenje covekove zivotne
sposobnosti, on delujuci i samodelatno pretvori u sredstva svoje egzistencije. Akti
u kojima covek provodi zadatak omogucavanja svog zivota su produktivni akti
savladavanja opterecenja nedostacima (rasterecenja) i u poredjenju sa
zivotinjskim, potpuno nova sredstva vodjenja zivota koja covek vadi iz samog
sebe. Covek delatno savladava stvarnost oko sebe time sto je preobrazava u
stvarnost koja sluzi zivotu. Usled svoje organske primitivnosti i lisenosti
sredstava, covek je nesposoban za zivot u svakoj stvarno prirodnoj i praiskonskoj
sferi prirode. On mora sam sebi da nadoknadi sredstva koja su mu organski
uskracena, i on to cini tako sto delatno preradjuje svet u nesto sto sluzi zivotu.
Covek, da bi bio sposoban za egzistenciju, preinacava i savladava prirodu, on je
delatno bice jer je nespecijalizovan, te lisen prirodno prilagodjenog okolnog sveta.
Celokupnost prirode koju je on preradio da sluzi zivotu je kultura, a svet kulture je
ljudski svet. Kultura je “druga priroda”, ljudska samovlasno obradjena priroda,
unutar koje on jedino moze da zivi. Tacno na mestu gde kod zivotinja stoji i
okolni svet, kod coveka stoji svet kulture, tj. isecak prirode koju je on savladao i
preinacio da sluzi zivotu.
Nespecijalizovanosti covekove gradje odgovara otvorenost prema svetu. Tu lezi
odgovor na pitanje zasto covek nema suprotno gotovo svim zivotinjskim vrstama,
geografski prirodna i neprekoracljiva podrucja opstojanja. Gotovo svaka zivotinja
je prilagodjena klimatski, ekoloski, konstantnom miljeu. Samo je covek sposoban
za zivot svuda na zemlji, na polu i ekvatoru, vodi i kopnu. On je sposoban za zivot
ako tamo moze da proizvede mogucnosti da uredi sebi jednu drugu prirodu u kojoj
egzistira umesto u izvornoj “prirodi”.
Kulturno podrucje coveka sadrzi uslove njegove fizicke egzistencije, za razliku od
zivotinja kod kojih su uslovi sadrzani u svagdasnjem okolnom svetu kome su one
prilagodjene. Kultura je celokupnost prirodnih uslova, koje je covek delatno,
radeci savladao, preinacio i iskoristio.
Za iskoriscavanje opterecenja, njegovo preokretanje u nesto plodonosno covek
zahvaljuje svojoj svojeglavosti. Ona se sastoji u kretnjama koje ispunjavaju decju
dob, u kojoj se okolne stvari postepeno uvlace u iskustvo: one se gledaju,
dodiruju, pokrecu, itd. Rezultat tih kretnji, u kojima skupa deluju kretnje svake
vrste, jeste da okolni svet biva preradjen u pravcu raspolozivosti i dovrsavanja.
Samo bice koje nije prilagodjeno odredjenim tipicnim zbivanjima u okolnom
svetu, nespecijalizovano bice je postavljeno na svoju samovlasnost, samo ono
naspram poplave utisaka ima da se u njoj orijentise. Orijentisati se znaci
redukovati poplavu utisaka na odredjene unosne centre, njih istovremeno dobiti u
ruke i rasteretiti se pritiska neposrednog mnostva utisaka. Zivotinja je upregnuta u

41
 polje nagona svagdasnjih neposrednih situacija, a covek se pak moze samovlasno
povuci, uspostaviti distancu.
Zivotinje savladjuju posle nekoliko casova ili dana svoju skalu kretnje, koja se
potom zakljucuje. Ljudske kretnje se odlikuju nepredstavljivom mogucom
raznovrsnoscu, bogatstvom kombinacija. One su neobicno plasticne, upravljene na
neograniceno varijabilno, kontrolisano pridodavanje. Na pitanje zasto covek
raspolaze takvim mnostvom formi kretnji, odgovara se da je njegova skala kretnji
nespecijalizovana. Godinama duga nedovrsenost decjeg aparata za kretnje je
opterecenje. Ona je zadatak da se izgradi sopstvenim trudom, u mucnom ucenju,
na neuspesima. Pokreti coveka su nerazvijeni jer sadrze beskraj mogucih varijacija
koje on tek treba da razvije u ophodjenju sa okolnim predmetima i to tako sto
svaka iskustvena kretnja daje prostor za nove kombinacije kretnji. Skala kretnji
kod coveka ima dve odlucujuce oznake:
1. kretnje iskustva u neodredjenoj otvorenoj sferi, u kojoj se covek mora
orijentisati su istovremeno resenja zadataka da se iz nedovrsenosti izvuce
prefinjenost i sirina moci kretnji koja izrasta iz nepreglednosti prilika
stvari. Jednom bicu sa tako neprirodnim uslovima egzistencije potrebne su
kretnje koje moraju biti varijabilne, jer treba iz ranije nevidjenog izvuci
promenu koja sluzi zivotu. Za to je potrebna kontrolisana varijacija kretnji
koja izgradjuje sada neposredno u istim delanjima u kojima se covek
orijentise iz pocetne nedovrsenosti.
Znaci u pocetku je dato nezasticeno, nadrazajima preplavljeno, za kretnje neposredno
bice. Ovo dvostruko opterecenje samovlasno biva preradjeno u temelj jednog
nezivotinjskog vodjenja i odrzavanja zivota, tako sto se svet u komunikativnim
akcijama, slobodnim od pozuda savladava, sredjuje. Orijentacija u svetu i vodjenje
delanja su prvi i noseci ljudski zakoni. Nedovrsenost znaci podstrek na dalju izgradnju
potencijalno beskonacne raznolikosti.
2. ovim postignucima pripada osetljivost stvari, ali i samoosetljivost ljudskih
delatnih kretnji. Ljudska motorika je u svim fazama osetljiva na dodir. Sve
kretnje se povratno osecaju preko oseta gledanja i dodira, tako da one
mogu da reaguju na sebe same, jedne protiv drugih. To je uslov za razvoj
fantazije kretnji. Znaci sva senzomotorna postignuca su samoosetljiva, sto
znaci sama po sebi i jedna prema drugima su sposobna za reagovanje i
ophodjenje. To je pretpostavka za izgradnju unutrasnjeg sveta, tj. za
fantazme dodira i kretnji. Covek je sposoban da gleda svoje kretnje i da ih
ponovo spozna u dozivljajima dodira i vidjenja.
Adolf Portman istice posebno mesto coveka u ontogenskom pogledu: covek je vrsta
psiholoskog, tj. normalizovanog pre-rodjenja, sekundarni goluzdravac, jedini slucaj
ove kategorije medju kicmenjacima. On tek posle godinu dana dostize stupanj
izgradjenosti koji je prvi zivotinjski sisar shodno svojoj vrsti morao da ostvari do
vremena svog rodjenja. Presudne faze izgradjivanja svog drzanja i svog telesnog
formiranja mora da prozivi u naizmenicnom delovanju fizickih i telesnih zbivanja,
van majcinog tela.
*Delanje i jezik
Iz covekove morfoloske sacinjenosti slede zadaci samovlasne prerade elementarnih
opterecenja u sredstva odrzanja opstanka i zivotnog odrzanja. Tu spada samovlasno
izgradjen svet opazaja koji je ucinjen preglednim, jedna orijentacija u njemu u kojoj
stvari postaju istovremeno raspolozive, organizacija moci delanja. Pravac tih

42
senzomotornih procesa preuzima jezik i izgradjuje ga u savrsenstvo i time je
pronadjen prelaz ka misljenju. Vec kod zivotinja postoji sposobnost inteligencije, tj.
aktivnog samousmeravanja preko culnog signala na celinu koja se u tome pojavljuje.
Simboli se pak razvijaju u bitno komunikativnom ophodjenju. Simboli neograniceno
otvorenog sveta u kome covek stoji i u kome je sam tek postavio svoju delatnost
ophodjenja.
Proces koji vodi do jezika:
1. sada i daljina koja je lisena neposredne komunikacije kretnji moze da se
jos simbolicno zgusne i ucini preglednom;
2. izmedju opazanja i delatnog tretiranja opazenog postavljena je medjufaza
saobracanja sa stvarima (planiranja) koja nista ne menja;
3. svim kretnjama glasa moze se proizvoljno raspolagati i one se mogu
reprodukovati. Ako u njima moze da se odvija intencija na stvari, one su
moguce nezavisno od stvarne predrucnosti stvari ili situacija koje se imaju
na umu u ovim simbolima. Simbol glasa koji se povodom neke stvari cuo
sa njene strane, treba odvojiti od nje. On je baza svega predstavljanja.
Covek dobija pomocu jezika pregled proslosti i buducnosti kao i onog
odsutnog. Upucen na gole sada-situacije kao zivotinja bio bi nesposoban
za zivot. On mora imati sposobnosti da razbije granice situacije, da se
usmeri na buduce i odsutno i da pri tome deluje;
4. glasovi mogu takodje da simbolizuju delanja i sopstvena delanja (reci za
delatnost);
5. postignuce jezika je i da saopstava intencije, cime se covek oslobadja i
svog sopstvenog dozivljajnog sveta i postaje sposoban da deluje iz sveta
drugih.
Rezime: jezik spada i zakljucuje celokupan poredak izgradnje ljudskog zivota i kretnji
cula u njihovoj neuporedivoj posebnoj strukturi. U njemu se zavrsava proces
rasterecenja pritiska od onog ovde i sada, u njemu vrhune procesi spoznaje
komunikacije, otvorenost prema svetu se produktivno savladjuje i moguca je
beskonacnost delanja i planova, u njemu se zakljucuje svako razumevanje izmedju
ljudi u usmerenosti na zajednicku delatnost.
*Delanje i porivi
Oslobadjanje za promisljenu i predvidjajucu delatnost, od tereta neposredne
sadasnjosti u koju zivotinja ostaje upletena su elementarni zadaci, i njih covek
savladava u teskim postignucima, u sporu sa svetom sa sobom, koji ispunjava godine.
Covek mora da spozna da bi bio delatan, a mora biti delatan kako bi preziveo. Ali, ova
spoznaja je vrlo uslovljena, jer u haosu poplave podrazaja se najpre ne moze bas nista
spoznati i tek postepeno njegovo savladavanje kretnjama ophodjenja i iskustva
omogucuje da nastanu sazeti simboli, na koje se moze nadovezati spoznaja. Jezik
izrasta iz tog celokupnog sastava postignuca i otpocinje unutar njega, uz njega su
precizno povezani secanje i predvidjanje i bez njih ne postoji planirana i usmerena
delatnost. Zivotinja nasuprot tome zivi u onome sada, puki nemir kretnje gladi, npr.
dopusta joj da predje u kretnje trazenja i pod vodjstvom specijaliziranog mirisa na
daljinu nadje plen, ona zivi sa vremenom. Covek, koga vec buduca glad cini gladnim,
nema vremena, on poznaje vreme predvidjajuci i podsecajuci se, on treba da bude
delatan u napetom i budnom stanju.
Kako mora da bude gradjen zivot potreba i poriva takvog bica? Potrebe i porivi
takvog bica moraju da funkcionisu u pravcu delanja, spoznaje i predvidjanja. Ljudske

43
potrebe moraju biti postvarene i postavljene na duze vreme, dugorocni interesi na
sasvim odredjenim spoznatim stanjima stvari i na odgovarajucim narocitim
delatnostima. Potrebe elementarne vrste, potrebe za pomoc u fizickoj nuzdi moraju se
moci produziti u potrebe za sredstvima za to i u sredstva ovih sredstava, moraju biti
pojasnjeni inteligentni interesi za stvari. Granica izmedju nagona potrebnih samo za
odrzanja i visih interesa u konretnim stvarnim okolnostima mora biti fleksibilna.
Interesi su potrebe koje su svesne okolnosti, trajno postavljene delatnosti
prilagodjene. S ovim u vezi stoje dve osobenosti ljudskog porivnog zivota: mogucnost
zakocenja i pomerljivost potreba i interesa. Oboje su moguci samo uz svest o njima.
Trajni interesi, zivotno nuzni rastu samo na potcinjenim savladjivanjem ovog sada-
neka svesna potreba takodje se moze ukociti, pomeriti, takodje i glad. Pomerljivost
potreba je nuzna, jer pri promenama spoljnih uslova, potreba mora moci da varira.
Kod jednog delatnog bica mora porivni zivot da ima narocitu strukturu: mora da bude
orijentisan, tj.da sadrzi ne samo odredjene, zivotno nuzne potrebe, nego i cesto vrlo
uslovljene okolnosti njegovog zadovoljavanja sa kojima mora skupa da varira, jer se i
one menjaju. Zato je kljuc za razumevanje ljudske porivne strukture- delanje.
Izmedju elementarnih potreba i njihovih spoljnih ispunjenja koja se menjaju po
nepredvidljivim i slucajnim uslovima, ukljucen je citav sistem orijentisanja u svetu i
delanja, dakle, medju svet svesne prakse i spoznaje stvari, koji tece preko ruke, oka,
cula pipanja i jezika. To je sistem u kome opazaji, jezik, misljenje i varijabilne,
neurodjene, vec naucene figure delanja mogu reagovati na varijacije spoljnih stvari,
na varijacije ponasanja drugih ljudi i cak jedna na drugu. Znaci, postoji nezavisnost
delanja, te culne i misaone svesti od sopstvenih elementarnih potreba i poriva, ili
sposobnost da obe strane izloze ili oslobode hijatus. Ovaj hijatus kod coveka otvara
mogucnost preokreta pravca poriva, koga treba razumeti kao progresivno uvecavanje
savladljivosti poriva. Ova sposobnost da se porivi zadrze u sebi, ogoljuje ono
unutrasnje i ovaj hijatus je vitalna baza fenomena duse. Kad elementarne potrebe nisu
prilagodjene cvrstim izazivacima, one se nuzno orijentisu na iskustvu ili snabdevaju
slikama. Zakocljivost porivnog zivota, snabdevenost slikama, plasticitet, pomerljivost
su strane istog stanja stvari. Dusom zovemo sloj poriva koji se javlja u slikama i
predstavama, te sloj svesnih potreba orijentisanih interesno. Samo u tom hijatusu se
potrebe i delanja mogu orijentisati dugotrajno jedni prema drugima.
Opsta struktura zivota poriva coveka:
− porivi se mogu ukociti i zadrzati, cime se otvara hijatus izmedju njih i delanja
− razvijaju se tek izgradnjom iskustva
− mogu se snabdeti slikama, fantazmama, sadrzajnim secanjima. Zadrzani, oni
bivaju pomocu tih slika svesni kao odredjene potrebe i interesi. Oni su
plasticni i varijabilni, mogu da slede promene iskustava i okolnih stanja, da
naknadno dorastu delanjima, zato ne postoji opsta granica izmedju
elementarnih potreba i uslovljenih interesa.
− Na zakocenim potrebama mogu rasti vise potrebe koje kao trajni interesi
prenose kretanje u buducnost
− Sve potrebe i interesi, ukoliko su probudjeni na iskustvu ophodjenja, takodje
su predmet zauzimanja stava drugih virtuelnih interesa i stoga se mogu
odbaciti.
*Visak poriva i vodjenje
Socioloska pozadina modernog viska nagona je razbijanje institucije, milje velikog
grada. Konstitucionalni visak poriva je unutrasnja strana nespecijaliziranog bica, bica

44
organske lisenosti sredstava koje je izlozeno hronicnom pritisku unutrasnjih i
spoljasnjih zadataka. Instinkti zivotinja su instinkti njenih organa pomocu kojih su bili
prilagodjeni svom okolnom svetu i ti instinkti slede velike ritmove prirode (pr. u
odredjeno vreme kad su dati uslovi, budi se nagon za selidbom). Za coveka je obrnuto
nuzno da izdrzi izmedju spoljasnjih i unutrasnjih uslova, a time i izgradnju poriva koji
su trajni i koji ga ujutro vode nazad njegovoj delatnosti. Hronicna potrebitost coveka
se fizicki javlja u njegovoj manjkavoj organskoj prirodi, duhovno u sirokom obimu
nadrazaja i motiva, koji su mu otvoreni i koje ima da savlada, u pogledu porivnog
zivota u fundamentalnom svojstvu da su sami ovi porivi neperiodicni, tj. hronicni.
Covek je pod trajnom prisilom da privredjuje jer ga vec buduca glad cini gladnim i
zato istupaju objektivni neperiodicni faktori koje moze savladati samo trajan visak
poriva. Samo bice koje ima trajno akutne porive i stoga visak poriva koji goni preko
svih trenutnih situacija i ispunjenja, moze time svoju otvorenost prema svetu da
pretvori u nesto produktivno.
Coveka u poredjenju sa zivotinjom, odlikuje abnormalno produzeno vreme razvitka,
tj. neobicna duzina vremena koja istekne do njegove samostalne slobode delanja.
Motorika, a tek seksualnost su vrlo dugo nezavrseni. Vec u celom ovom vremenu
covek stoji pod viskom poriva koji se jos ne moze preneti u ozbiljne zadatke, cak i u
primitivnim drustvima pre 14-te godine. Taj visak poriva se za to vreme sklanja u
neopterecena, igrajuca i nestabilna zanimanja, a to su tacno ona u kojima covek stice
sva postignuca izgradnje komunikativnog, pozude lisenog ophodjenja sa svetom. Tek
kad se orijentisao, kad je stekao jezik, sposobnost pokreta, misljenje, okretnost ruke,
vestine svake vrste, tek tada se budi seksualna aktivnost i spreman je da se sam bori za
svoju egzistenciju. Visak poriva je stoga jedno a priori, on od pocetka stavlja coveka
pred nuzdu prerade.
Prinuda formiranja pod kojom stoji ljudski unutrasnji zivot usled viska poriva i sama
je uslov razvitka poriva jednog bica koje je delatno, koje unapred predvidja i koje zivi
socijalno. Ova prinuda formiranja seze duboko. Cak se i organski nagoni- glad i
seksualnost- nadovezuju na znakove viseg zivotnog interesa. I oni se mogu ukociti,
odloziti, cak i otkloniti u izvesnim granicama, pod odredjenim okolnostima i zbog
drugih interesa i sasvim prevladati (askeza, strajk gladju).
Definicija coveka kao odgojenog bica obuhvata potrebu za odgojem, prinudu
formiranja pod kojim stoji neustanovljena zivotinja, od koje su najuocljiviji stadiji
vaspitanje i vladanje sobom, te iskivanje kroz institucije u kojima su zakoni zivota.
*Zakoni rasterecenja- uloga svesti
Bioloski posebni uslovi coveka nuzno diktiraju da se odnosi sa svetom odvoje od
puke sadasnjosti i zato covek mora naucno i delatno da sam stice svoja iskustva kako
bi njima mogao raspolagati. Mi smo u stanju da sa najmanjim utroskom energije i u
najvecim, najslobodnijim, tj. rasterecenim postignucima sebe predupredimo,
odvratimo, postavimo, preuredimo, projektujemo i zato da svoju delatnost postavimo
u rad, u usmereni cin. Posebna fizicka konstitucija, nespecijaliziranost i otvorenost
prema svetu dovodi coveka u izvanrednu opterecenost da svoje zivotne sanse mora da
stvori samovlasno. Covekov zadatak je da uopste ostane u zivotu.
Prvi stav o principu rasterecenja: iz elementarnih opterecenja covek samostalno pravi
sanse za odrzanje u zivotu, time sto se njegova motorna, senzorna, intelektualna
postignuca jedna drugim potiskuju, dok ne bude moguce ocigledno upravljanje
delanjem. Posto je prisutna preplavljenost neprilagodjenim, nerazresivim masama
nadrazaja, tek uz pomoc ovog uslova uspeva uredjivanje i rasclanjavanje vidnog polja

45
koje raste u toku ljudske delatnosti ophodjenja i pred nama stoji kao pregledan svet.
Ono vidljivo izrazava da se dobila distanca, da je razbijen krug neposrednosti i da je
moguce ponasanje koje predvidja. Tako se covek izvlaci iz abnormalnih uslova
sredstva svog ljudskog vodjenja zivota i taj sklop se naziva rasterecenje.
Ovaj izraz treba da znaci i progresivnu indirektnost ljudskog ponasanja. Izmedju
delanja i njegovog cilja ubacuju se clanovi koji postaju predmet izvedenog i
zaobilaznog interesa. Ono sto je gledano spolja indirektno varijabilno ponasanje, sto
seze preko neposrednosti, je gledano iznutra planirano, predvidljivo, upravljano iz
visih centara. Navika rasterecuje u smislu sto pri naviknutom ponasanju otpadaju
utrosak motivacije i kontrola, muke korekture i afektivne okupiranosti. Takvo
ponasanje time sto izmice intervenciji svesti i talozi se, postaje stabilizovano, otporno
na kritiku i imuno na prigovore, pa je baza za vise, na njemu izraslo varijabilno
ponasanje. Ovaj tok rasterecenja se moze slediti do u uslovni refleks. U tom procesu
se neka reakcija koja je povezana sa nadrazajem iz prve ruke (pr. lucenje pljuvacke pri
vidjenju hrane, izaziva se vec slucajnim nadrazajem kao sto je zvuk zvona, cime se
instinktivna prva reakcija priblizava jednoj navici jer se automatizam vezuje za
situaciju koja se kao ista pravilno ponavlja, pri cemu neki inace beznacajni nadrazaji,
kad su redovni, sadrze vrednost otkocenosti). Kod coveka su zbog neobicne
opterecenosti njegovih uslova opstojanja, procesi rasterecenja, vodjenja i upravljanja
koje treba izgraditi zapleteni i varijabilni, a funkcije svesti koje su u to ugradjene su
sadrzinski bogate. Nasa svest od pocetka usmerena prema vani, oslonjena na iskustvo
i komunikaciju sa drugima, ne daje nam nikakvu pribliznu spoznaju o svrhovitosti
organskog zbivanja. Ako je svest bitno okrenuta prema spoljnom svetu, to su obrnuto,
svi procesi i zbivanja samog zivota bitno besvesni i ono”kako” ovih tokova nama je
skriveno. O komplikovanosti i savrsenosti samih vegetativnih i motornih zbivanja
nemamo nikakvu spoznaju. Mi mozemo samo navesti okolnost pod kojima covek
egzistira, kao i u njemu samom i izvan njega dostupna sredstva da se savladaju ove
okolnosti, ali ne i ono “kako” egzistiranja i savladavanja koje mi jesmo i koje
provodimo.
*Zivotinja i okolni svet. Herder kao preteca
Sopenhauer pokazuje savrsenu harmoniju volje, karaktera, dakle nagonskog i
instinktivnog sistema svake posebne zivotinjske vrste, njene organske
specijaliziranosti i njenih zivotnih stanja, govori o primerenosti svake zivotinje
njenom nacinu zivota, spoljnim sredstvima njenog odrzanja, gradji zivotinje koja
odgovara nacinu zivota i okolnom svetu zivotinje.
Uekskil ispituje uredjenost organske opreme i okolnog sveta zivotinja. Odbacuje
pretpostavku koja zivotinjama pripisuje nas okolni svet kao njihov sopstveni. U
stvarnosti svaka vrsta ima svoj specificni za vrstu, sopstveni okolni svet, za cije
savladavanje i spoznaju poseduje sistem specijaliziranih organa. Ako poznajemo
culne organe i organe postignuca neke zivotinje, mozemo rekonstruisati njen “okolni
svet”.
Uekskil uporedjuje sigurnost kojom se krece neka zivotinja u ovom okolnom svetu sa
sigurnoscu coveka u njegovom stanu. Od moguceg bogatstva sveta, mnoge zivotinje
opazaju sasvim male oblike, boje, mirise, sumove i uvek samo one koje polaze od
njihovih specijalnih nosilaca znacenja. Struktura zivotinje se mora istraziti u vezi sa
njenim okolnim svetom. Njeni organi ishrane, nacini kretnji, rasploda, culni organi,
pokrivenost tela uvek su specijalizirani za primene i cine sistem prilagodjen svom, za
vrstu strogo specijalizovanom okolnom svetu: jednoznacnom nacinu zivota, tehnici

46
rasploda i ishrane, klimi. Celina takve priredjenosti je biocenoza. Nedostaci
Uekskilove teorije su: odrekao se uvodjenja pojma instinkta, mada organskim
specijalizacijama prilagodjenim svetu zivotinja pridolaze isto tako specijalne
instinktivne figure pokreta; suzbio je ispitivanja na opazajni i delujuci svet, na ono sto
se dovodi u vezu sa senzornim i motornim nervnim sistemom; i svoj stav je odmah
prenosio na coveka time sto je operisao npr. da je za pesnika, lovca, zalutalog, suma
uvek drugacija.
Kako to da coveku polazi za rukom ponasanje koje je predvidljivo i pravilno, koje kod
njega stoji na mestu pravog instinktivnog i koje tek definise stabilnu socijalnu vezu?
To je pitanje institucija. Kao sto se zivotinjske grupe zajedno odrzavaju pomocu
izazivaca i instinktivnih kretnji, tako se preko institucija odrzavaju ljudske grupe, i u
njima tek ustanovljujuce navike misljenja, osecanja, vrednovanja i delanja, koje se
shvacene kao institucionalne, pojednostranjuju, usvajaju i time stabilizuju. Tek tako
institucije postaju stvar navike i pouzdane, predvidljive. Ako se one razbiju, javlja se
neuracunljivost i nesigurnost, nezasticenost ponasanja od nadrazaja koje se sad moze
nazvati nagonsko. Samo unutar stabilno institucionalizovanog kulturnog sistema moze
doci do visoke disciplinovanosti. Na mestu gde kod zivotinja stoji okolni svet, kod
coveka stoji “druga priroda”. Kod svih visoko specijalizovanih vrsta zivotinja se moze
navesti kompleks spoljnih uslova specificnih za vrstu koji moraju biti ispunjeni kako
bi se ta vrsta odrzavala, zivela i mnozila se. Covek pak ne zivi u bilo kakvim
odredjenim spoljnim uslovima, vec njegova konstitucija iznudjuje i ostvaruje
inteligentnu, planirajucu delatnost, koja mu dozvoljava da se iz proizvoljnih prirodnih
okolnosti, njihovom promenom domogne tehnika i sredstava svoje egzistencije. Zato
on zivi svugde, za razliku od zavicajnih podrucja svih specijaliziranih zivotinja.
Covek sve to moze jer od proizvoljne i zatecene okoline planskom i predvidjajucom
promenom stvara svoju kulturnu sferu, koja kod njega stoji na mestu okolnog sveta i
sada pripada prirodnim uslovima zivota ovog nespecijaliziranog (primitivnog). Zato je
covek bice kulture.
Svaki covek na svakom kulturnom stupnju dozivljava sada kao delove sveta sebe,
drustvo, svoj kulturni milje i njihovu pozadinu, odredjen pejsaz. Nasim culima je dat
samo isecak sveta kao i svim zivotinjskim organima opazanja. Mi to znamo jer
mikroskopima i dvogledima mozemo da produzimo taj isecak. Divljak to zna
religijski, iz nesigurnosti spram datoga. Oba shvataju vidljiv svet kao deo neceg
ne-datog i svejedno je da li se on sastoji od elektrona ili duhova. Covek interpretira u
opazenom opazljivo i u opazljivom neopazljivo i njegovo ponasanje se tice svih ovih
podrucja.
*Herder- sfera zivotinja
Svaka zivotinja ima jedan krug kom pripada od rodjenja, u njemu ostaje celog zivota i
u njemu umire. Specificno za njega je da sto je njen krug manji, to su jaca njena cula i
sigurnije njeno umece, sto je manja njena sfera, to je savrsenije njeno umece.
Obrnuto, sto su raznovrsnija odredjenja i ustrojstva zivotinje, sto je razbijenija njena
paznja na mnoge predmete, sto je nepostojaniji nacin njegovog zivota, sto je veca,
dakle i raznovrsnija njena sfera, njena culnost se deli i slabi. Coveka Herder definise
kao bice nedostataka. Karakter roda se sastoji od praznina i nedostataka: njegova cula
i organizacije nisu stvoreni za jedno, on ima cula za sve, dakle, za svako pojedinacno,
slablja i tuplja. Covek nema nikakve instinkte, odnosno nikakav nagon umeca,
spretnost. On nema ni “okolni svet”, uzanu u jednoformnu sferu u kojoj na njega ceka
samo jedan posao. On ima “rastresene pozude, podeljenu paznju, tupa cula”.

47
O odnosu coveka i zivotinje Herder kaze da razlika nije u stupnjevima i dodatku
snaga, vec u sasvim razlicitoj usmerenosti i odvijanju ovih snaga. Covekov razum ne
podleze njegovoj zivotinjskoj organizaciji, on je celokupno gazdovanje njegove culne,
spoznavajuce i voljne prirode, koja se kod coveka zove um, dok je kod zivotinja
sposobnost umeca.
*Primitivizmi organa
Primitivan znaci nespecijaliziran. Ljudski organi su nespecijalizirani. Specijalizacija
je gubitak punine mogucnosti koje leze u jednom nespec. organu u korist visokog
razvitka nekih od ovih mogucnosti, na racun drugih. Spec. organi se ne mogu opet
razviti u nespecijalizovane (Dolov zakon), tj. u puninu organa koji sadrze mogucnost
pocetka, jedanput izgubljene funkcije se ne mogu vise dostici.
Postoje dve vrste nauke o ljudskom razvitku:
a) jedna kojoj se Gelen priklanja, posmatra coveka kao visoko arhaicno bice koje
je od najranijeg vremena propustilo put u specijaliziranje ili pomocu dodatne
hipoterze izvodi coveka iz plemena primata zivotinjskih predaka. U oba
slucaja je iskazan poseban polozaj coveka, njegova neuporedivost.
b) Druga je klasicna i izvodi coveka pravolinijski od specijalizovanih tipova
velikih majmuna. U svojoj konstrukciji da direktno izvede coveka od velikih
majmuna, ona mora opisati medjuclana. To je neresiv zadatak jer ona u ovo
medju bice mora udefinisati obelezja ljudske zivotinjske vrste.
Lobanja antropoida i coveka su najslicniji u njihovoj embrionalnoj fazi i u stadiju
mladosti. Forma koja je pocetno data u fetalnim formama sisara: ispupcena lobanja,
malo razvijeno podmetnuto zubalo, itd., samo su kod coveka zadrzana. To bi bio
primitivizam, nespecijaliziranost. Kasniji nagli razvitak brade velikih majmuna je
svrhovita specijalizacija u cilju pregrizanja, kidanja, mirisanja. Znaci, ljudi se nisu
razvili iz formi koje se mogu porediti sa danasnjim antropoidima, nego iz fetalnih ciju
su formu lobanje zadrzali. Najveca forma izgradnje lobanje je ljudska zajednicka
polazna tacka razvitka lobanje svih sisara.
Ljudsko zubalo nije nastalo iz mnogo specijaliziranijeg zubala antropoida, jer je
mnogo primitivnije. Njegovo ostajanje na indiferentnom stadiju razvitka, izostajanje
spec. ocnjaka, stoji u korelaciji sa velikim razvitkom mozga, jer time otpada i snazna
muskulatura za zvakanje i potiljacna muskulatura kao u antropoida.
Ljudska saka je u primitivnom stanju naspram kukaste sake antropoida, sa dugackim
zavijenim prstima i unazadnim razvijanjem palca i ne moze se predstaviti razvitak od
antropoidne sake ke ljudskoj, a isto vazi i za ljudsko stopalo u odnosu na majmunovo
koji ima palac prilagodjen pentranju.
Adolf P. kaze da covek ima svoje sopstveno rodoslovlje. Primitivne forme u kojima
su date osnove za specificno ljudska svojstva, dalje su razradjene i postepeno
razvijene u coveka, dok drugi primati koji poticu iz istog korena nisu mogli slediti taj
razvitak, zaostali su i udarili drugim putevima koji su ih udaljili od ljudske linije.
Dakle, covek ne potice od majmuna nego majmun od coveka.
Bolk: ono bitno celokupnog ljudskog ustrojstva je fetalni karakter formi. Svojstva
formi ili odnosi formi koja su kod fetusa ostalih primata prolazna, kod coveka su
stabilizovana. Ta obelezja kod coveka postaju prelazni stadij svim primatima
zajednicki, i u fetalnom razvitku majmuna bivaju zamenjena uvek posebnom
specijalizacijom. Faktori koji su uslovili nastanak coveka ne mogu biti spoljni, vec
moraju biti unutrasnji. On je rezultat odredjeno usmerenog preoblikovanja, na koje se
moraju svesti sva tipicno ljudska svojstva kao na isti uzrok. To svojstvo je opste

48
ljudsko oklevanje ili retardacija razvitka. Iz retardacije se izvodi sledece obelezje
coveka: abnormalno lagan tempo rasta koji ga odlikuje pred svakom zivotinjom, lagan
tempo zivotnog toka, nakon gasenja funkcija rasplodjavanja koga jedino covek ima.
Retardacija nije jenjavanje intenziteta zivota.
Dubois: kefalizacija- odnos velicine velikog mozga prema velicini tela.
Fiser: domestikacija- despotski uticaj odnosa hrane i razmnozavanja.
*Elementarni kruzni procesi u ophodjenju
Covek sam ima da stvori uslove svog nacina zivota, jer nespecijaliziranost znaci i
nedostatak okolnog sveta koji mu je prirodno prilagodjen, sa kojim zivi u bioloskoj
ravnotezi. Kao eksponirano, organski bespomocno bice, on pomocu samodelatnosti
treba sebi da u kontrolisanim i saznatim radnjama omoguci fizicku egzistenciju
uopste.
To namece zadatak prisvajanja otvorene punine sveta, koje je beskrajno polje
iznenadjenja i kome je neophodna orijentacija. Orijentacija se zbiva prakticki u
kretnjama koje otvaraju, prisvajaju i dovrsavaju vrednost, a deluju skupa sa culom
vida i pipanja. Te kretnje se nazivaju “komunikativne”, sastoje se u samovlasnoj
izgradnji oznacenog i savladanog vidljivog sveta, za koji odrasli veruju da ga
neposredno imaju. Taj svet je redukovan na nama poznate stvari. To je proces
rasterecenja, tj. delatna prerada polja iznenadjenja u svet sa kojim se moze
raspolagati, u svet utisaka i posledica koje treba ocekivati. Pritom se desava i
rasterecenje od neposrednog pritiska sadasnjice, razvijanje snaga za povratnu primenu
na svet, za njihovo previdljivo savladavanje i koriscenje.
*Razvitak savladavanja kretnji
Coveka odlikuje potpuno nezivotinjsko obilje mogucnosti kretnji. Nase moguce
svojevoljne kombinacije kretnji su neiscrpne. Mi mozemo ne samo dodirnuti svako
mesto sopstvenog tela, vec i svaku kretnju podrediti svakoj drugoj, nastaviti svaki
oblik kretnje jednog dela u kretnju drugog. To je anatomski zasnovano u uspravljanju
coveka, rasporedu culnih organa, pokretljivosti tela, mnostvu zglobova koji su jedan
iza drugog (sistem ruka-saka), u tome da je gola koza svuda culna povrsina, kao i u
stvaranju slikovite fantazije kretnje i sposobnosti simbolicnog, nagovestavajuceg
izvrsavanja kretnji, cime tek nastavljamo jednu na drugu kretnju i intendiramo jednu u
drugu. Tek tada imamo moc delanja apsolutne plasticnosti i variranja, koja je
sposobna za kontrolu neopisive raznovrsnosti stanja sveta. Ta moc delanja razvija se
isto samodelatnoscu i u istim procesima koji sluze za saznanje i obradu punine
utisaka.
Svet se savladava u komunikativnim akcijama, slobodnim od pozude, njegova
otvorena punina uvucena u spoznaju biva spoznata, jer sredstva za odrzanje zivota
proizlaze jedino iz delanja kojima se spoznaju stvari kojima se upravlja i poznaju
posledice. Plasticnost covekovih kretnji je zivotno nuzna, jer je to sposobnost
prilagodjavanja beskrajno razlicitim stanjima stvari i njihovoj primeni koju treba
predvideti. Spoznaja i delanje su u korenu nedeljivi, orijentacija u svetu i nacin
delanja su jedan proces.
Sistem saka-oko-jezik u koji se slivaju sva covekova postignuca, motorna i
intelektualna je polje vodjenja pod cijom kontrolom se sazimaju sva motorna i
intelektualna iskustva.
*Prvi koren jezika- “zivot glasa”
On je cisto komunikativan, jos otvoren i bez misli. Delatno proizveden glas koji je u
tom odnosu isto tako kretnja, se slusa, glasovna delatnost se ubraja u one koje same

49
proizvode nadrazaj za nastavljanje. Malo dete praktikuje samo-razgovore u tepanju,
ono sto proizvede u tonovima, ono istovremeno slusa da bi to opet primenilo u
nastojanju oko ponavljanja. Time sto ponovo stvara i umnogostrucava ono sto je culo,
dete istovremeno vezba svoju akusticku osetljivost na oblik i utisak i svoju
artikulacionu moc. Postoji nadrazaj da se ponovo izgovori ono sto se vec culo, koji
seze do nastojanja da se saslusani glas tretira kao motiv kretnje koja vodi prema
njemu, koja ga reprodukuje.
*Opticki likovi i simboli
Problem poplave nadrazaja se resava tako sto covek u senzo-motornim procesima
ophodjenja uvlaci istovremeno stvari u iskustvo i dobija ih u ruku pri cemu ih opet
odlaze i dovrsava. Dovrsene su kad je dovoljan puki pogled da nam naznaci sta su one
i sta nam je ciniti kad se prepustimo njima: bas to postize samo oko. Tako se redukuje
polje iznenadjenja sveta na nizove preglednih centara stvari. Zivotinja ne postize ni
opazajacuci, ni delajuci ono sto postize covek: da svoje kretnje izgradi u sporu sa
samim stvarima, da ih pri tome uplice u svoje delatnosti i da napreduje ka
preradjenom i zavrsnom poznanstvu s njima. Rasterecenje coveka je jednostavno u
tome da ce postignuce jednog cula biti dovoljno da se razrese siroke spoznaje vida,
pipanja i kretnji.
Najvazniji rezultat saradnje opazaja, pipanja i vida je taj sto opazaj vida i to jedino
kod coveka, preuzima iskustva opazaja pipanja. Posledica je dvostruka: nasa se ruka
rasterecuje od postignuca iskustva, postaje slobodna za sopstvena postignuca rada i za
iskoriscavanje razvijenih iskustava. I celokupnu kontrolu sveta i nasih delovanja u
prvom redu preuzima opazaj vida.
*Drugi koren jezika: otvorenost
Ovaj koren nastaje u sklopu susreta sa svetom i savladjivanja sveta u komunikaciji.

*Institucije
U odnosu na ljudsku prirodu, Gelen se poziva na potrebu antirusoovskog gledista, da
je priroda a ne civilizacija, uzor covekovog kvarenja, pa ga jedino civilizacija od toga
moze spasiti. Civilizacija se sastoji od drustvenih ustanova koje imaju tradicionalan i
autoritativan karakter. Jedino institucije mogu dati coveku sigurnost i stabilnost,
spasiti ga od haosa. Pri tome, pokazalo se iznad svega da institucije jednog drustva,
njegovo uredjenje, zakoni i stil ponasanja, da postojeci oblici zajednickog odnosenja
kakvi postoje u privrednim, politickim, socijalnim, religijskim poretcima, da ove
institucije funkcionisu kao spoljasnji oslonci, kao veze medju ljudima, koje tek daju
pouzdanost unutrasnjoj strani morala.
Ljudska unutrasnjost je suvise nepouzdano podrucje da bismo se mogli u
medjusobnim odnosima na nju osloniti. Institucije su stubovi nosaci, kao predgradje
ciju promenljivost pokazuje citava ljudska povest. Ali je od veceg znacaja njihov
postulat poopstivosti. Ako razbijemo institucije, tada ce u ljudima provaliti citava
elementarna nesigurnost, spremnost na izopacenost i haos.
Ono sto daje stabilnost i smisao institucijama nije neki progres u razumu, ili ideji
slobode, kao sto misli Hegel, vec je to tradicija. Izgleda kao da u elementu tradicije
lezi nesto sto je za nase unutrasnje zdravlje neophodno, tradicija usadjuje, a razum
rusi. Pritisak ustanova koje pocivaju na dugoj tradiciji, cini mu se efikasniji u
oblikovanju drustvenog ponasanja, od racionalnih principa: “Svaka pojedinacna
navika sprovedena po razumu moze nositi nesto slucajno, sto bi se moglo i drugacije
zamisliti, ali navika kada je preuzeta i utelovljena, nesto je fizicko.”

50
KULTURA- predvidjajuca promena cinjenica i stanja u sluzbi coveka.
DELOVANJE- predvidjajuca, planska promena stvarnosti. A ukupnost tih
promenjenih, odnosno novostvorenih cinjenica, zajedno sa za to neophodnim
sredstvima (“sredstvima predstavljanja” i “stvarnim sredstvima”) stvara kulturu. Ona
se uvek odnosi na neku konkretnu ljudsku proizvodnu ZAJEDNICU. Taj uopsteni
izraz se upotrebljava svuda gde kooperiraju konkretne grupe i odredjuje se uz pomoc
delovanja. Pojmovi delovanje, kultura i zajednica su psihofizicki neutralni, stoje
ispred svakog razlikovanja unutrasnjih i spoljasnjih cinjenica. Nema razlikovanja
izmedju kulturnog i prirodnog coveka ( Ruso- iz toga proizilazi polemika protiv
drustvenih institucija toga doba, one su “neprirodne” i “nerazumne”- revolucija).
Gelen se ne prikljucuje ni razlikovanju izmedju kulture i civilizacije. Herder
suprotnost izmedju kulturnih i civilizatorskih (“policiranih”) ucinaka tumaci sa
polemickim tonom protiv “samo” ekonomskih, industrijskih ili tehnickih ucinaka, a u
korist “visih” obrazovnih vrednosti, posebno umetnosti.
RASTERECENJE- zadobijanje zivotnih sansi i tehnika uz pomoc “abnormalnih”
uslova, iskoriscavanje neprilagodjenosti (u bioloskom smislu), kako bi covek dobio
preglednost sveta i sebe samog i kako bi svet dobio u svoje ruke.
Indirektnost ljudskog ponasanja znaci plansko, predvidjajuce ponasanje, varijabilni
kontakt.
Covekov svet opazaja, simbolicki ga nabija, sazima u naznake i time odbacuje od
sebe, on uvodi sve vise, sve manje naporno, samo “ovlas izvedene” i potencijalne
funkcije. Pokreti postaju delovanja, usmerene i ukljucene akcije prema dalekim
ciljevima.
Umece virtuelnih kombinacija, realni pokreti postaju sekundarni (tj. vodjeni ili
ometeni). Fantazija pokreta.
JEZIK- poslednji korak u oslobadjanju od neposrednosti situacije (rasterecenje);
MISLJENJE- predstava predstave (simbolika drugog reda), zavisi od senzomotoricke
simbolike jezika ili pokreta zuba.
HIJATUS- cinjenica da je covek u stanju da svoje podrazaje, zelje i interese zadrzi pri
sebi, da ih otkaci od delovanja- delatno im ne popusta, pa oni tek time dolaze do
izrazaja kao “unutrasnji”- dusa.

Institucionalizacija i sloboda. Vidljiv oblik zajednickog zivota je institucija.

Borba za opstanak kao borba odrzanja (borba prirode) sadrzi insitucije koje prirodu
coveku pomazu da u prirodi vodi borbu protiv nje za odrzanje. Tu se zivot shvata kao
odrzanje, koriste se instrumentalno-funkcionalne institucije i integracije (motus
perfectus=actus). Kinesis teleia (dovrseno kretanje)= Aristotel.
Borba za opstanak kao oblikovanje sebe i sveta (borba povesti) sadrzi institucije koje
su izraz uspele borbe posle koje oblikovanje sebe i sveta zadobija pozitivno mesto
kojim je stvoren slobodan prostor, u kojem mi trazimo nasu bit. Tu je zivot ispunjenje,
i tu su reprezentativno-simbolicke institucije i integracije (motus
imperfectus=mutatio). Kinesis ateleia (nedovrseno kretanje).
Smisao svake instrumentalne organizacije je da jednom postane izlisna. Smisao
reprezentativno-simbolicke funkcije je u njoj samoj i ona treba da bude, da ostaje, da
se provodi. Danas je i dalje funkcionalni stupanj onaj stupanj koji nosi pravi smisao
institucije i integracije, a smisao simbola i reprezentacije je epifenomen koji, iako
proizilazi iz zivota, ne pripada nuzno njemu. Tako misli “desnica” (Gelen i

51
konzervativni biologizam) i “levica” (Habermas i progresivni socijalizam), ali ne
misli “sredina” (Aristotel, Hegel).
Gelenova teorija rasterecenja- funkcionalno instrumentalni nacini institucije i
integracije. Nama su potrebna pravila i institucije jer covek je nefiksirano nezbiljsko
imperfektno bice (covek= apsolutni imperfekt), najmanje prirodno uspelo bice: on
sam od sebe treba da napravi ono sto on jos nije. Ogromno opterecenje nase slobode,
koja se ni u jednom momentu ne moze na nesto osloniti, vec neprekidno mora nanovo
da postize cilj i nacin nastupanja. Posto mi nemamo neku cvrstu shemu instinkata kao
pravila i posto novo postavljanje, kao odgovor i aktivno nastupanje kao posledicu
odgovora, uvek nanovo moramo da pronalazimo, covek bi se u ovoj preopterecenoj
slobodi brzo zamorio, predao. Postojanje zajednickih pravila ponasanja rasterecuje
slobodu od neophodnosti neprestanih novih odluka. Ovoj teoriji rasterecenja nedostaje
razumevanje za simbolicko- reprezentativni smisao institucija.

13. ​Savremena kritika antropologije ​MIŠEL FUKO:

Kritiku kako strukturalizma tako i hermeneutike tokom sedamdesetih godina

formuliše i Mišel Fuko.97 Prema oceni nekih teoreti__ra i teoreti___ki, Fukoov
zna___ __ __tropologiju po__va pre svega na tome što je analiti__rima
omogu _______viju nov i širi koncept mo ____litike, prema ko____ &_še
nije shva _na samo kao odnos izme__ __dividualnih ili kolektivnih partnera,
isklju__vo kao sila dominacije koju neko može da poseduje (i zloupotrebi).98
Umesto toF____ ___L&_ _na kao upravljanje ponašanjem, kao nešto što
prožima
društvene odnose. Razumevanje mehanizama njenog delovanja zahteva
empirijsko istraživanje kako na nivou individualnih praksi, tako i na nivou
institucionalizovanih
i diskurzivnih okvira.99 Fukoov pojam diskursa i diskuzivnih
formaci_____________ni zna_____razvoj njegovih teorijskih objašnjenja.
Naime, pre-fukoovski koncept diskursa je naj__ ____trebljavan u zna__nju
govora i u lingvi____kim disciplinama je kori _____________lizu teksta.100
Me__tim, u fukoovskom smislu diskurs se odnosi na odre_enu formaciju ideja,
predstava i oblika društvene prakse koji utemeljuju i odre_uju na_in na koji
se o odre_enim fenomenima i temama govori, razmišlja i piše.101 Drugim re__-
ma, diskurs konstruiše odre__ne režime istine. Prema ovom shvatanju diskus,
dakle, predstavlja na_in na koji se stvaraju odre_ene vrste znanja i ponašanja
vezane za odre_enu temu ili pojavu. Ukratko, diskurs ozna_ava istorijski odre- _en
na_in na koji se znanje o odre_enom fenomenu ili praksi društveno konstruiše.
Na taj na_______vijaju ____tiku objektivizma i pozitivizma, ali i hermeneutike,
Fuko znanje definiše kao proizvod društvenih, istorijskih i poli___-
kih uslova pod kojima odre__ne izjave po__nju da se smatra_____nim ili pogrešnim.
102
Fukoov uticaj u antropologiji je stoga bio poseb_____ljiv ne samo u istraživanju
na__na na koji se akteri kao subjekti formiraju u odre__nim istorijskim
i etnografskim lokacij___&_ _____lizi niza pitanja koja se odnose na to kako
društvene i humani____ke nauke, uklju__ju ____tropologiju, konstituišu subjekt

52
i klasifikuju svet.103 Drugim re__ma, za preispitivanje koncepta reprezentacije
i statusa etnografije u procesu konstituisanja antropološkog znanja.
Sa razvojem postmoderne antropologije ovaj pravac preispitivanja posta ___-
znat kao "kritika etnografske reprezentacije" i dospeti u centar teorijskih i
epistemoloških
rasprava u okviru discipline.104 Može se re _______vo ukazivanje
na mehanizme i operacije odnosa mo _____cesu konstruisanja kulturnih
zna__nja i antropološkog znanja predstavlja jedan od najzna___nijih doprinosa
postmoderne kritike reprezentacije iako se, posmatrano u široj perspektivi,
radi o fukoovskom i legatu femini____ke teorije s po___ka sedamdesetih godina
prošlog veka.105 Tako___________koovog rada u antropologiji je vidljiv u
radovima koji se bave poli___kim aspektima diskurzivne konstrukcije subjekta.
Me__tim, kao i uvek, mišljenja su podeljena i mogu ______ko smatraju Raport
i Overing, govoriti o "anti-fukoovskoj antropologiji diskursa".106 Kriti-
__ri isti________liko prihvatimo fukoovsku perspektivu u antropologiji, ostaje
otvoreno pitanje da li i u kojoj meri diskurs kao konvencionalni, javni na__-
ni mišljenja, govora i tuma__nja fenomena obavezno i neophodno ograni__va
ono mišljenje, predstave i iskustvo pojedinaca i grupa.
Fukoov i rad drugih francuskih poststrukturali___ ___ti od posebnog zna-
__ja za razvoj postmoderni____ke tekstualne paradigme koja je osamdesetih i
devedesetih godina prošlog veka razvijana pre svega u okviru u severnoame-
___ke antropologije. 107 Postmoderna antropologija je predstavljala ne samo
novi talas kritike metodološkog formali___ &_ __dikalnu kritiku antropoloških
teorija i praksi. U ovom procesu je razvoj Šnajderove simbo___ke i posebno
Gercove interpretativne antropologije imao svoju ulogu iako se njihov
koncept kulture, kao uostalom i sam pristup, na zna__jan na______likovao od
kasnijeg postmoderni____kog koncepta
Odsustvo i povratak (Fuko)

Sna ni antihumanistièki pokret strukturalista je, moglo bi se reæi, dovršavajuæi

zapoèeti posao filozofske samokritike filozofije subjekta, hteo da opiše i otpiše i
poslednji preostatak antropologiza- cije u onom veæ dobrano ispošnjenom mišljenju
koje ona obele ava. Mišel Fuko (Michel Foucault) æe upravo tako
(„antropologizacija“) nazvati tu „veliku opasnost u okviru znanja“. Humanistièke
nauke, u
„opasnoj familijarnosti“ sa filozofijom, su pre svega te koje lakover- no uzimaju
zdravo za gotovo da se èovek oslobodio samog sebe ot- kad je otkrio da nije u središtu
stvaranja, u centru prostora, niti na vrhu ivota (Fuko, 1971: 387). „Arheologija
humanistièkih nauka“ je moæna brana ovoj silnoj pretnji. „Arheologija znanja“
obavezuje strukturalizam da se, Fukoovim reèima, „upisuje u veliku transfor- maciju
znanja humanistièkih nauka, èija je osnova u osporavanju antropološkog statusa,
statusa subjekta, prioriteta èoveka“ (prema Majer, 1976: 5). Èovek je, naime, tek
„pukotina u poretku stvari“. Nastanak te kreature se mo e locirati kod Kanta,
preciznije, u njego- voj Logici (Kant, 1996-97a: 25), kada je prethodno ustanovljenoj
kritièkoj trijadi dodato obuhvatajuæe èetvrto pitanje: Was ist der Mensch? Nestajanju
te kreature, ili makar najavi njenog skorog kra- ja, prema Fukou još iz 60-ih godina
prošlog veka, sada napokon pri- sustvujemo (Fuko, 1971: 67, 350, 358-359, 380,
424). Mišljenje se

53
budi iz „antropološkog sna“, iz zabludelosti u uverenju da „svako emipirijsko
saznanje, samo ako se odnosi na èoveka, vredi kao mo- guæe filozofsko polje u kome
treba otkriti osnove saznanja, definici- ju njegovih granica i konaènu istinu svake
istine“ (Fuko, 1971: 380). Doduše, antropologija, buduæi deo naše istorije,
„konstituiše su- štinski razvoj“ koji je upravljao mišljenjem, ali se sada u njemu pre-
poznaje prepreka nastajuæoj misli, kao što se u aktuelnom razbijanju tog razvoja
prepoznaje „zaborav otvora koji ga je uèinio moguæim“. Pravosna no nastupajuæa
misao svim podrazumevanjem èoveka inficiranim diskursima suprotstavlja æutljivi
filozofski osmeh (Fuko,
1971: 382).
U naše vreme mo e se misliti samo u praznini nastaloj nakon èovekovog išèezavanja.
Jer ta praznina ne produbljuje nedo- statak; ne ukazuje na propust koji treba ispraviti.
Ta praznina je samo razdvajanje jednog prostora u kome je ponovo mo- guæe misliti
(Fuko, 1971: 381).
Prvi pokušaj dostojne destrukcije temeljne strukture antropo- logije i upuæujuæi trag
njenog iskorenjivanja, Fuko pronalazi u Nièeu. Njegova hrabrost da dosegne
naizgled aberantno pitanje: „da li zaista èovek postoji?“, kao i njegova spremnost da
èoveka vidi kao odavno išèezlog i kao onog koji ne prestaje da išèezava (v. Nièe,
1980) – uprkos modernom mišljenju o èoveku i humanizmu, koji su
„prespavali njegovo buèno nepostojanje“ – izazvali su potres koji još uvek traje. Nièe
je, pomoæu filološke kritike i izvesnog oblika biologizma, pronašao mesto na kome
èovek i bog pripadaju jedno drugom, na kome je smrt potonjeg znak išèezavanja
prvog i na kome obeæanje natèoveka znaèi pre svega „bliskost èovekove smrti“
(Fuko, 1971: 381). Odavde savremena filozofija, ako dobro rekon- struišemo Fukoovu
sugestiju, mo e poèeti da misli, mo e se, sa upo- kojenjem i sahranom „èoveka“,
upustiti u filozofiranje koje ne bi bilo zasnovano i zasvoðeno pouzdanjem u taj
fantazam.
Sudeæi po pozivanju na Nièea, èini se da je prvi uslov za to svest o tome da Bog i
Èovek (s)padaju ujedno. Ubistvo boga je – na- suprot domnantnom samorazumevanju
diskurzivne formacije mo- derne koja se bavila bogoubistvom – i smrt èoveka. Vreme
herojskog uznesenja humanizma nije sebe propitalo o statusu kritikom hrišæan- stva
upra njenog mesta apsoluta, manje ili više neposredno ga
zamenjujuæi èovekom. Još s „otkriæem èoveka“ u renesansi, rodila se adekvatna
novovremena filozofija èoveka koja se – prema Suhodol- skom (Bogdan
Suchodolski), ali veæ i Burkhartu (Jacob Burckhardt) i Monijeu (Philippe Monnier)
na koje se poziva – naèelno mo e sagle- dati kao otpor teocentrièkom i „veliki pokušaj
antropocentrièkog razrešenja problema antropologije“ (Suhodolski, 1972: 662).

54